Hebrejský Kristus: Jazyk a stáří evangelií. Entelechia zv. 1 8096696181, 9788096696185

Citation preview

y Jestliže Apokalypsa oznamuje, že Svaté město, tj. Jeru­ zalém, bude pošlapáno pohanskými národy nebo že po­ hanské národy pošlapou Jeruzalém je tomu tak proto, že Apokalypsa byla napsána několik let před dobytím a roz­ bořením Jeruzaléma. Umíte si představit vizionáře, který by nám dnes vzru­ šeně předpovídal první světovou válku, bitvu na Marně, nebo dobytí Berlína v roce 1945? Neumíte? Ale stejně nesmyslné je představovat si, že nějaký vizionář ohlašuje dobytí a zničení Jeruzaléma až třicet let poté. Kdyby tomu tak skutečně bylo, museli by mu bratři a sestry z křes­ ťanských společenství říci: Ano, víme o tom, nenamáhej se, to se stalo už před třiceti lety! Kromě toho a mimo jiné, Jan o sobě nikdy neřekl, že byl deportován na ostrov Patmos; ostrov Patmos nikdy také nebyl ostrovem pro vyhnance. (Srov. H. D. Saffrey, Relire lyApocalypse a Patmos, Revue biblique, sv. LXXXII, 1975, s. 397.) Nyní následují výroky které se týkají pokračování časů a příchodu Syna člověka, Lukáš 21,25. Kdyby bylo Lukášovo evangelium napsáno nebo slože­ no na konci prvního století naší epochy, musel by jeho předpokládaný redaktor nebo redaktoři rozlišit dvě ro­ viny: první, týkající se dobytí a zničení Jeruzaléma, pro­ tože by v jeho nebo v jejich případě šlo už delší dobu 146

LUKÁŠOVO

EVANGELIUM

o událost minulosti, a druhou, pozdější, odkazující k ne­ poměrně vzdálenějšímu horizontu, totiž k završení lid­ ských dějin. Zdá se, že Lukáš uspořádal v jednom celku a seřadil za sebou výroky Páně vztahující se sice k budoucnosti, ale k perspektivám, jež se od sebe zcela liší. Dobytí a rozbo­ ření Jeruzaléma v roce 70 je jedna věc. Konec světa je věc druhá. U Lukáše jsou výroky Páně seřazeny tak, jako kdyby měl konec světa následovat bezprostředně po. do­ bytí Jeruzaléma. Bylo-li Lukášovo evangelium napsáno na konci první­ ho století, jak často slýcháme, je tato skutečnost nevy­ světlitelná. Je však velice dobře vysvětlitelná, bylo-li Lukášovo e­ vangelium přeloženo ze starších hebrejských podkladů vletech 40—60, tj. před dobytím Jeruzaléma. Redaktorpřekladatel nám v překladu zaznamenal výroky Páně, jež četl v poznámkách, které měl před očima. Tyto výroky pak přeložil tak, jak následovaly v poznámkách, které měl před sebou. Z toho ovšem vůbec nevyplývá, že Pán výro­ ky o konci světa pronesl okamžitě po výrocích o dobytí Jeruzaléma. Je to podobné jako u poznámek studentů: ty následují po sobě a nijak z nich nevyplývá, že pocháze­ jí z jednoho předmětu, z jednoho dne či z jedné hodiny. Lukáš 24,31: „kai autos afantos egeneto ap’autim”, a on se stal neviditelný pro ně...’"Jak poznamenal Jean Psichari na s. 205 své studie, kterou jsme již citovali, není toto nepřímé příslovečné určení řecké. Je to hebrejština pře­ vedená do řečtiny: hebrejské sloveso alam a hebrejský výraz min přeložený zde jako apo. Tolik několik ukázek z Lukášova evangelia. Pochopi­ telně bychom mohli a možná bychom i měli přečíst celé evangelium od páté řádky až po tu poslední, abychom ukázali, že každá věta a každý výraz je přeložen z hebrej147

CLAUDE

T R E S M O N T A NT

stíny. V tom případě by šlo o dílo, které by mělo rozsah přinejmenším pěti či šesti set stran pro každé evangeli­ um a které by možná nikdo nečetl. Spokojili jsme se tedy prozatím jen s několika příklady. Jedna námitka se nepochybně objeví u čtenáře, který je nezaujatý, ale je oprávněně skeptický. Tuto námitku by bylo možné formulovat asi takto: Nedá se předpoklá­ dat, že Lukáš, jenž byl možná původem Hebrejec a mys­ lel hebrejsky, přece jen napsal své evangelium v řečtině později? S hebrejskými výrazy se v jeho evangeliu setká­ váme na každém kroku: neustále vystupují na povrch a lze je v pozadí textu rozpoznat jako žíly pod kůží. Vyplývá to zcela jednoduše z toho, že Lukáš byl Hebrejec, který myslel hebrejsky a chtěl se vyjadřovat v řečtině. Pavel byl koneckonců ve stejné situaci. Tato námitka, kterou lze očekávat, však při bližším zkoumání neobstojí. Dnes ve dvacátém století jsou zná­ mi spisovatelé cizího původu, Rumuni, Litevci, Američa­ né, Spanělé, Němci píšící přímo francouzský a tvořící svá díla přímo ve francouzštině. Všimněme si blíže, jak jsou jejich díla utvářena. Tito spisovatelé francouzského jazy­ ka, kteří jsou původem cizinci, se snaží, a to ještě větší měrou než spisovatelé, kteří jsou původem Francouzi, psát francouzský způsobem odpovídajícím jejímu duchu. Dodržují pochopitelně pravidla francouzské mluvnice. Zcela se vyhýbají se výrazům, jež existují pouze v jejich mateřském jazyce, ale nikoli ve francouzštině. Při četbě těchto autorů se nám občas stane, že podle malého zavá­ hání či nejistoty poznáme, že nejsou Francouzi a že fran­ couzština není jejich mateřským jazykem. Ale v podstatě platí, že autoři píšící francouzský se snaží výrazům cizí­ ho původu vyhýbat. To však vůbec neplatí o Lukášovi, o němž se nám do omrzení vypráví, jaký je to skvělý helénista. Lukáš použí­ 148

LUKÁŠOVO EVANGELIUM

vá v každé větě hebrejských výrazů neohrabaně „převlé­ kaných’' do řečtiny. Někdo řekne: Ale ano, protože neznal dobře řečtinu! V tom případě je však vyvrácena teze nebo spíše hypo­ téza o Lukášovi helénistovi. Jestliže však Lukáš neuměl dost dobře řecký, nemohl potom přece ani redigovat text, který čteme. Cizinec, který umí pouze jakž takž francouzský, se nepustí do psaní francouzských knih. Pokusí-li se nám napsat dopis, vzni­ ká efekt ve Francii nazývaný „maláčernoušek 5'. Toto však není Lukášův případ. Lukáš nebyl klasický řecký spiso­ vatel, i když je za to vychvalován, řecký nicméně uměl. Jeho text se vůbec nedá přirovnávat k roztomilé řeči ně­ jakého afrického obchodníka s koberci. Neumí-li někdo francouzský, je jeho text neforemný, plný barbarismů atd. Ani toto není Lukášův případ. Jeho text není v žádném případě neforemný, neohrabaný. Má formu, ale tato for­ ma je hebrejská, ne řecká. Kdyby Lukáš chtěl psát obstoj­ nou řečtinou, byl by to i dokázal. Mohl si také podobně jako Josephus Flavius zajistit pomoc a dosáhnout po­ dobně jako on řečtiny přímo vzorové. Jestliže Lukáš při­ pravil a zanechal po sobě text, který čteme, bylo to proto, že to tak sám chtěl. Chtěl přeložit hebrejské záznamy, které měl před očima, a respektoval přitom v nejvyšší možné míře hebrejskou předlohu — tak jako se staří pře­ kladatelé hebrejské Bible snažili co nejpřesněji vystihnout původní hebrejský text, jenž byl v jejich očích posvátný. I pro Lukáše byly původní hebrejské texty, které pře­ ložil do řečtiny, posvátné. Proto postupoval stejně jako LXX aproto se řečtina jeho překladu podobá řečtině Septuaginty. Je to řečtina hebrejská, je to hebrejština v řeč­ tině. Na druhé straně tu nelze zapomínat na to, co jsme už pozorovali jen okrajově. Lukáš nebo překladatel hebrej­ 149

CLAUDE TRESMONTANT

ských záznamů, z nichž vzniklo naše evangelium, nebo redaktor evangelia zvaného Lukášovo nebyl sám. Nebyl zcela osamělý, nežil na pustém ostrově. Psal uvnitř křes­ ťanského společenství — jakého? to zatím nevíme — a pro jedno nebo více křesťanských společenství. Byl obklopen bratry a sestrami obrácenými z judaismu, ze synagóg středomořské oblasti a bratry a sestrami obrácenými z po­ hanství, a to v různém poměru. Mezi bratry a sestrami pocházajícími ze synagóg ve Středomoří nebo z pohan­ ství byli takoví, kteří uměli velice dobře řecký. Byli mezi nimi vzdělanci. Když četli první stránky Lukášova evan­ gelia, které jsou psány hebrejštinou přestrojenou do řečti­ ny, museli si všimnout, že to není řečtina. Píše-li Lukáš 9,51 „a on ztvrdil a upřel svou tvář jít do Jeruzalé­ ma..^ potom si bratři a sestry, na něž se evangelium obracelo a kteří je četli první, museli všimnout, že řecká gramatika a skladba v něm „dostávají pěkně zabrat”. Tím­ to podivným jazykem, tj. hebrejštinou v řečtině, je na­ psáno celé Lukášovo evangelium. Zůstalo-li i přesto toto evangelium v té podobě, v jaké ho čteme, bylo to zjevně proto, že nikdo proti němu nic nenamítal. A jestliže ni­ kdo nic nenamítal, bylo tomu tak proto, že všichni v křes­ ťanském společenství, v němž evangelium vzniklo překladem původních hebrejských textů, povazovali zá­ sadu doslovného překladu slovo za slovem za adekvátní. Hebrejské texty tvořící podklad byly příliš vzácné, než aby šije kdokoli mohl dovolit modifikovat nebo je různě upravovat. Byla to zásada překladu svátých hebrejských Písem, jíž se řídilo LXX překladatelů. Křesťanské spole­ čenství, v němž Lukáš vytvořil své evangelium z překladů hebrejských podkladů, se nikterak proti těmto překla­ dům nestavělo. Zrekapitulujme si několik charakteristických rysů Lu­ kášova evangelia, které se nám podařilo objevit: 150

LUKÁŠOVO

EVANGELIUM

1. Lukášovu evangeliu není nic známo o zničení Jeru­ zaléma a Chrámu. Kdyby bylo napsáno až po dobytí a zni­ čení Jeruzaléma, využil by jeho autor (nebo autoři) historických poznatků a v jeho textu bychom se setkali s detaily nebo upřesněními známými díkyjosephu Flaviovi, jenž psal po dobytí a zboření Jeruzaléma, a jenž se tím ani nijak netajil. 2. Lukášovu evangeliu není nic známo o strašlivém pronásledování křesťanů zaNerona a jeho nástupců v ce­ lé římské říši... 3. Lukášovu evangeliu není nic známo o smrti Jakuba bratra Páně, prvního jeruzalémského episkopa (hebrejský kořen pakad) popraveného v roce 62 na příkaz Anana. 4. Na základě způsobu, jakým Lukáš uvádí slova Páně t o znamení prorokajonáše (11,29), vyvstává otázka, všim­ li si redaktor Lukášova evangelia, že se Jonášovo zname­ ní naplnilo ve čtyřicátých letech a letech následujících, zejména od chvíle, kdy Saul — Pavel — začal procházet Středomořím a oznamovat novou zprávu bratřím a se­ strám ze synagóg, než ji začal oznamovat gpjim, poha­ nům. Boží slovo a radostná zvěst byly spontánně přeneseny do Říma v týdnech následujících po vzkříšení Páně. 5. Metoda překladu hebrejských záznamů, které tvoří podklad, je v Lukášově evangeliu taková, že hebrejský podklad jím prosvítá ještě zřetelněji a hmatatelněji než u Matouše a Marka. Můžeme si proto položit otázku, zda nebyl překlad určen především křesťanskému spole­ čenství či společenstvím, která tvořili především a zásad­ ně bratři a sestry pocházející ze synagóg. Je to velice pravděpodobné, máme-li na mysli křesťanská společen­ ství založená Pavlem: všechna pocházejí ze synagógy, jež se rozdělila vedví jako buňka. 6. Rozmezí pravděpodobného vzniku Lukášova evan­ gelia se podle mne nachází mezi čtyřicátými a padesátý151

CLAUDE

TRESMONTANT

mi léty. Je to období prvních Pavlových misijních cest, kdy Pavel započal svou první výpravu. To bylo nepochyb­ ně na jaře roku 44.

152

HEBREJSKÝ

KRISTUS

Čtvrtá kapitola

SYNOPTICKÁ OTÁZKA

Zabývejme se nyní otázkou synoptickou. Připustíme-li že Matoušovo evangelium je ze tří synoptiků nejstarší, což považujeme za hypotézu zdaleka nejpravděpodob­ nější, ne-li přímo za jistotu, potom určité obtíže vyplýva­ jící z hypotézy právě opačné, podle níž by Marek měl být nejstarší a Matouš až poslední, rázem mizí. Rada textů, které nacházíme u Matouše a které mají z teologického hlediska prvořadý význam, se u Marka ne­ objevuje. Jde například o velice důležité výroky zazna­ menané u Matouše 5,17: „Nevěřte, že jsem přišel zrušit Tóru a proroky. Nepřišel jsem ji zrušit, ale naplnit. Je to jistá pravda, co vám říkám: dokud nepomine nebe a země, jeden jediný jod (v řečtině iota) nebo jedna jediná čárka nezmizí z Tóry, do­ kud se vše neuskuteční. Kdo zruší byť jen jedno jediné z těch nejmenších přikázání a kdo tak bude učit lidi, bude nazván nejmenším v nebeském království. Ten, kdo bude tato přikázá­ ní (hebrejsky ha-micvotj zachovávat a bude jim učit, bude na­ zván velkým v království nebes, hebrejsky be-malekut ha-šamajim. Říkám vám to: nebude-li vaše spravedlnost, řecký dikaiosyné, hebrejsky cedaka, mnohem hojnější než spravedl­ nost zákoníku, řeckýgrammateón, hebrejsky ha-soferim, lidí knihy, (hebrejsky sefer, svitek), a farizeu, nevstoupíte do krá­ lovství (nebo panování) nebes, tj. Boha.’" Důvod, proč se tento text neobjevuje u Marka a u Lu­ káše, je nasnadě. Lukáš a Marek, kteří se objevují až po Matoušovi jej do svého evangelia nezařadili, protože by 153

C’LAUDE'TRESMONTANT

činil potíže pohanům, kteří právě vstoupili do křesťan­ ských společenství, tedy bratřím a sestrám obráceným z pohanství. V žádném případě nelze tento text vysvětlo­ vat tím, že Matouš byl sepsán až později, jak většinou můžeme slyšet, a to až na konci prvního století, a tudíž po Markovi, jehož měl údajně znát a k němuž tento text doplnil. Můžeme si vysvětlit ztrátu informace, tj. zmize­ ní některého ze základních prvků původní zprávy, ale nedokážeme přesvědčivě objasnit přírůstek informace v průběhu času, který předpokládá v současnosti převlá­ dající hypotéza, podle níž je Marek starší. Matouš 6,16: „Když se postíte, nebuďte jako hypokritai (nelze překládat jako pokrytci, francouzský hypocrites; řec­ ké hypokrités, jak jsme si už všimli, odpovídá v překladu hebrejskému chanaf, což sice také není žádná lichotka, ale nejde tu o pokrytce). Když se postíš, potírej si hlavu ole­ jem a umývej si tvář.,. . Ani tento u Marka a Lukáše nenalezneme. Vysvětlení je třeba hledat v následujících letech spojených s velkým přílivem pohanů do mladých křesťanských společenství. Nepřítomnost těchto textů u Marka a Lukáše nelze vy­ světlovat tím, že byly k Matoušovi, o němž se má za to, že je mladší, připojeny později. Časový faktor objasňuje ztrá­ tu informace, ztrátu části, zlomku původní zprávy nebo informace, ale nelze jím vysvětlovat rozšíření zprávy a růst informace. Pokud jde o čtyři evangelia, nachází se v je­ jich pozadí radikální zdroj a počátek informace a tím je samotný Pán. Můžeme vysvětlit ztrátu informace, k níž docházelo při šíření textu, překladech atd. Ale nemůže­ me v téže situaci vysvětlit růst informace, pokud bychom současně nepřistoupili na vysvětlení, že křesťanská spo­ lečenství prvního století vytvořila křesťanské legendy, podobenství a lži, což je právě teze či hypotéza německé školy. Avšak tato teze či hypotéza předpokládá něco, co 154

SYNOPTICKÁ

OTÁZKA

je třeba teprve dokázat: že totiž evangelia jsou výtvory pozdějšího data. Tato teze vychází rovněž z předpokla­ du, že společenství vytvořila nejen legendy, ale i naučení, což je jev, který dosud nikdo nikdy nepozoroval. Před­ pokládá, že křesťané prvního století připustili a strpěli, že kdosi něco předělával a přidával nebo že si něco doda­ tečně vymýšlel, což ovšem nijak nesouhlasí s tím, co o křesťanech prvního století dosud víme. Vychází z toho, že tvořivý génius je kolektivní povahy, což je čirá němec­ ká mytologie: tvůrcem něčeho nového má být společen­ ství samo o sobě, což je z ontologického hlediska nesmysl. Předpokládá také, že myšlenková spleť, jež údajně zrodi­ la naše čtyři evangelia, mohla nezávisle, sama od sebe kdykoli vytvořit jak z hlediska teologického, tak histo­ rického sourodý celek, což je však vyloučeno. K této pro­ blematice se ještě vrátíme. Matouš 7,6: „Nedávejte, co je svaté, řecký hagion, hebrej­ sky kadoš, psům. Neházejte své vzácné perly před tvář, řecký emprosthen, hebrejsky le-fanim,prasat, aby je nerozdupala svý­ ma nohama, řecký en tois posin hautón, hebrejsky be-raglejchem, aby se neobrátila proti vám a neroztrhala vás,.," Je pochopitelné, že tento text se u Marka ani u Lukáše neobjevuje. Bylo tu riziko, že by nebyl správně přijímán v křesťanských společenstvích, jež byla už tehdy plná po­ hanů, kteří by se mohli cítit dotčeni, protože by se mohli domnívat, že psy a prasaty, o nichž je v tomto výroku řeč, jsou právě oni, pohané. Proč by však Matoušovo evangelium, jež je údajně mladší než Marek a Lukáš, mělo samo vytvořit celý cito­ vaný text, který se u Lukáše ani u Marka nevyskytuje, a začlenit ho do sebe na konci prvního století? Matouš 8,11: ,Já vám pravím, mnozí od východu a od zápa­ du přijdou a budou ležet (na východě se při společném jídle leží) s Abrahámem a Izákem a Jákobem v království nebes, 155

CLAUDE TRESMONTANT

hebrejsky be-malekut ha-šamajim. A synové království, heb­ rejsky benej ha-malekut — v řečtině i ve francouzštině ne­ přeložitelné — budou vyvrženi ven, do temnoty../' Lukáš něco z tohoto výroku uchoval (13,29): „Přijdou z východu a ze západu, ze severu i z jihu a ulehnou (aby jedli) v království Boha... ” Tam, kde Matouš hovoří o „království nebes", hovoří Lukáš, jak už jsme si všimli, o „královstvíBoha". Ale Matouš 8,12 říká: „synové království budou vyvrženi ven, do vnější temnoty" — Lukáš tento výrok vypustil nebo přešel mlčením. U Marka se neobjevuje vůbec. Je pochopitelné, proč se tyto příliš tvrdé výroky neob­ jevily u Marka ani u Lukáše. Nepochopitelné však je, že by se měly dodatečně objevit až na konci prvního století u údajně pozdějšího Matouše. Matouš 10,5: „Těchto dvanáct (kteří byli právě vyjmeno­ váni) poslalJešua a jim přikázal: K cestám pohanských národů, hebrejsky el-derek ha-gpjim, nechoďte a do oblasti, řecký poliš, hebrejsky medina, Samařanů nevstupujte. Jděte raději k malé­ mu stádu, hebrejsky ha-con, ztracenému, domu Izraele." Chápeme, proč tento výrok zmizel z Lukášova a Mar­ kova evangelia, neboť kdyby jej evangelisté přeložili a při­ pojili, potom by se pohané, bratři a sestry z pohanství museli divit: A co my? Co tu vlastně děláme? A proč jsme vůbec tady? Co s námi nakonec bude? Potom by bylo třeba jim vysvětlovat jednotlivá období naplňování Božího záměru. Ať už to však bylo jakkoli, jisté je, že s tímto výrokem se u Marka ani u Lukáše nese­ tkáváme. Jeho nepřítomnost lze docela dobře vysvětlit. Těžko ovšem můžeme objasňovat, že se objevil až pozdě­ ji, na konci prvního století, a to právě v Matoušově evange­ liu, o němž se má za to, že je pozdější a závislé na Markovi, ve kterém se tento výrok vůbec nevyskytuje! Matouš 11,2: „Jan křtitel se ve vězení dozvěděl o činech 156

SYNOPT1CKÁ OTÁZKA

Masiachových. Poslal mu skrze své žáky — typicky hebrej­ ský vyraz — Jan mu řekl (prostřednictvím žáků, které poslal): Jsi ty Ten, jenž přichází? — Narážka na velké téma z Písně písní: Slyším hlas svého miláčka, jenž přichází... Mi­ láček, jenž přichází, je chatan, který se snoubí s novým Jeruzalémem, jak vysvětluje autor Apokalypsy. — Nebo máme čekat na někoho jiného?” Lukáš tuto událost zaznamenává rovněž (7,19). Jan si zavolal dva ze svých žáků, jisté dva (tinas), které autor evangelia znal, ale nejmenuje je, a poslal je za Pánem, aby se jej zeptali: „Jsi ty Ten, jenž přichází, nebo máme čekat na někoho jiného?” Otázka se opakuje u Lukáše 7,20; „Jsi ty Ten, jenž při­ chází... ?” U Marka tato událost zcela chybí. U Matouše 11,7n. následuje úvaha Páně o Janovi. Ma­ touš 11,11: „Neobjevil se mezi dětmi žen nikdo větší než Jan křtitel. Ale nejmenší v království nebes je větší než on. ” Což jasně znamená, že s počátkem, s nastolením Božího krá­ lovství nebo Božího panování, jež začíná samotným Pá­ nem, se nastoluje i nový řád v dějinách stvoření. Kdo přísluší k tomuto novému řádu, je prostřednictvím mi­ losti a daru bohatší než největší z proroků. Lukáš 7,28 přináší tento výrok Páně o Janovi: „Větší než Jan není mezi dětmi žen nikdo. Ale nejmenší v království Boha je větší než o n. ” Marek tento výrok nezaznamenává. Proč? Patrně pro­ to, že bylo velice obtížné ho vysvětlovat ve společenstvích, kterým bylo určeno jeho vlastní evangelium. Je to jen další nepřímý důkaz, že Marek je pozdější než Matouš a Lu­ káš. Matouš 11,21: „Vaj soj Chorazin, vaj soj Betsaida... Běda tobě, Chorazin, běda tobě, Betsaido...”Toto místo začí­ nající hebrejským slovem vaj, jež se několikrát opakuje, 157

CLAUDE

TRESMONTANT

mohlo zajímat pouze ty, kdo tato města nebo vesnice znali. Událost zaznamenává i Lukáš 10,13, jenž ji rovněž uvádí hebrejským slovem vaj, které však pro řeckého čte­ náře nebo posluchače nemělo žádný význam. Marek toto místo a výroky Páně nezaznamenal, a to nejspíše prostě proto, že bratři a sestry obrácení z po­ hanství, k nimž se obracelo jeho evangelium, tato města a vesnice neznali a ani by se o ně patrně nezajímali. Matouš 12,24: „Farizeové řekli: Tento nevyhání nečisté du­ chy net v Belzebulovi (nebo skrze Belzebula), knížeti ne­ čistých duchů...” Belzebul byl pro pohana z konce prvního století samo­ zřejmě pojem zcela nesrozumitelný, stejně jako je nesro­ zumitelný pro současného Francouze. Úplně na počátku 2. Královské (1,2) čteme: „A propadl, Ochoziáš, zamřížovaným oknem svého vysokého pokoje a chu­ ravěl. A vyslal své posly, hebrejsky malakim, řecký angelús (což jsme také překládali jako andělé!) ařekljim: Jdětearaďte se v baal zebubovi — pánu nebo vládci mouchy, v kolek­ tivním smyslu slova moucha — bohu Ekromu, vyváznu-li živý z této nemoci. Posel, hebrejsky malak, řecký angelos, JHVH promluvil k Eliášovi Tesbijskému: Vstaň a jdi naproti poslům, hebrejsky maleakej, řecký angelón, krále Samařska a řekneš jim: Není snad už Boha v Izraeli, že se musíte radit v baal zebubovi, pánu pokolení much?” LXX překladatelů přeložilo hebrejský výraz baal zebúb jako baal myian, baal mouchy. Rabíni si nepochybně tento výraz osvojili, protože se s ním setkáváme u Matouše 12,24, kde je tento baal zebub nazván knížetem nečistých duchů. Je tedy jasné, že na konci prvního století našeho leto­ počtu by nemohli autoři nebo redaktoři píšící přímo řec­ ký použít výrazu, který nemohl mít pro pohany mluvící řecký žádný význam a který nemá význam ani pro našesoučasníky. 158

SYNOPTICKÁ OTÁZKA

Matouš 12,25: „Pán odpověděl: Každé království uvnitř roz­ dělené je zaslíbeno zničení Žádné město, žádný dům rozděle­ ný v sobě samém nemůže obstát. Jestliže satan, Nepřítel, vyhání satana, je uvnitř rozdělen. Jak potom může obstátjeho králov­ ství (nebo: jeho kralování)? A jestliže já v baal zebubovi vyháním zlé duchy, čí mocíje vyhánějí vaši synové?” Lukáš 11,15 líčí tuto scénu také, stejně tak Marek 3,22. Avšak Marek zeslabil argument, který čteme u Matouše. „A jestliže já v baal zebubovi (nebo mocí baal zebubá) vy­ háním nečisté duchy, vaši synové, v kom (skrze koho) je vyhá­ nějí?” Marek zeslabil a zkrátil argumentaci, jež byla určitě obtížně srozumitelná pro bratry a sestry obrácené z po­ hanství. Velice důležitý text, který naráží na znamení proroka Jonáše, Matouš 12,39 a 16,64, s nímž se setkáváme u Lu­ káše 11,29, v Markově evangeliu zcela chybí. Už v první kapitole jsme si všimli, že smysl těchto slov Páně o zna­ mení proroka Jonáše, které zaznamenalo Matoušovo a Lukášovo evangelium, překladatel Lukášova evangelia do řečtiny, patrně sám Lukáš, Lukáš helénista, nepocho­ pil. Smysl těchto slov se stal zřejmý až po naplnění Joná­ šova znamení, tj. až poté, co se Boží slovo obrátilo k pohanům, k neobřezaným, a to včetně města Říma, ve­ likého Říma, z něhož se nyní stává pronásledovatel heb­ rejského lidu. Počínaje rokem 36 a v letech následujících se pohané obracejí ke křesťanství po tisících a desetitisí­ cích. To jen dokazuje, že překlad Matoušova a Lukášova evangelia je staršího data než masové naplnění Jonášova znamení ve čtyřicátých letech, zejména ve chvíli, kdy se na misijní cesty k pohanům vydává Saul—Pavel, počínaje jeho první cestou v roce 44. Markovo evangelium výroky Páně o znamení proroka Jonáše nezaznamenává. Proč asi? Protože je snad autor 159

CLAUDE

TRES MONTANT

neznal? Chyběla tato slova mezi podklady, které měl pře­ kladatel Markova evangelia do řečtiny před očima? Nebo se mu výklad těchto slov zdál příliš obtížný? Nebylo snad naplnění Jonášova znamení ještě dostatečně zřejmé? Nebylo to tak, že neobřezaní, kteří vstupovali do křes­ ťanských společenství, Jonášovu knihu prostě neznali? Co mohl vlastně pohanovi, který Jonášovu knihu nečetl, říkat výraz znamení proroka Jonáše? Matouš 12,43: „Když nečistý duch vyjde z člověka,..” Tento text je v poněkud zeskabené podobě téměř stejně přelo­ žen u Lukáše 11,24, ale Marek jej nezaznamenává. Byl snad pro křesťany obrácené z pohanství příliš těžký, nestravi­ telný? V souvislosti s tímto textem si všimněme, že řecký výraz ta eschata, který nacházíme u Matouše 12,45 a u Lu­ káše 11,26, je překladem hebrejského achar nebo achor nebo acharon a také acharit, a neznamená poslední věci, ale to, co přijde po..., co následuje. Velice častý hebrejský výraz be-acharit ha-jamim znamená: po sledu dní, tj. v bu­ doucnosti. LXX překladatelů jej pravidelně překládá do řečtiny výrazem ep'eschaton tón hémerón nebo ep ’eschato tón hémerón. Dopustili bychom se dalšího hrubého omylu, kdybychom jej přeložili: v posledních dnech. S tímto výrazem se setkáme ještě v souvislosti s Jano­ vým evangeliem, kde se mu budeme věnovat podrobněji. Matouš 15,24: v rozhovoru s ženou ze země Kenaanu Pán říká: „Byl jsem poslán pouze k malému ztracenému stádu Izraelova domu.” — Tento výrok Marek nezachoval, i když o setkání s ženou z Kenaanu ví, ale říká o ní, že je Rekyně, hellénis, ze Syrofenicie, Marek 7,26. Podle Matouše 15,26 řekl Pán ženě z Kenaanu, o níž bychom dnes řekli, že je Palestinka: „Není dobré brát chléb synům a házet ho psům. ” Marek 7,27 zaznamenal: „Ať se nejprve nasytí synové (děti), není dobré brát chléb synům a házet ho psům.Lukáš se o té­ to události nezmiňuje. 160

SYN0PT1CKÁ

OTÁZKA

Můžeme uvažovat stejně jako u předešlého textu. To, že chybí nejobtížnější věta: „Byl jsem poslán pouze k malé­ mu ztracenému stádu Izraelova domu”, vysvětlíme snadno. Budeme-li však tvrdit, že byla až dodatečně připsána na konci prvního století, nic se tím neobjasní. Matouš 16,17: „A on odpověděl a řekl, hebrejsky vajan var jomer, Ješua, jemu (Simonu Petrovi): Jsi šťastný, Simone, barjona, neboť tělo a krev, hebrejsky basar vadam, ti to nezjevily hebrejsky gila, řecký apekalypsen, ale můj otec, jenž je v ne­ besích, hebrejsky pravděpodobně: ki im abi še-ba-šamajim...').” Celé toto místo u Marka i Lukáše chybí. Matouš 16,21: „Pán začal ukazovat svým žákům, že musí jít do Jeruzaléma, že bude mnoho trpět od starších, od kněži a od soferim, že bude zabit a že třetího dne vstane z mrt­ vých. ” Matouš 16,22: „Petr si ho vzal stranou a začal ho plísnit řka; chalila leká! Toto velice expresivní zapřísahání, s nímž jsme se už setkali, je přeloženo do řečtiny jako hileós soi, kýrie. To nebude pro tebe!” Celé místo u Marka a Lukáše chybí. Pán se obrátil k Petrovi a řekl mu, Matouš 16,23: „Od­ stup ode mne, ha-satan, — hebrejské slovo, které nemělo pro Reka žádný význam, je běžně překládáno do řečtiny jako diabolos; žalobce a tedy nepřítel. Skandalon ei emú, doslova: překážkou a léčkou jsi pro mne, hebrejsky le-mikšol ata li.” To je věta, která je v řečtině nepřípustná. Marek 8,33 zachoval zlomek této události: „odstup ode mne, ha-satan, nepříteli! Ale následující úryvek skandalon ei emú chybí, protože v řečtině byl příliš složitý. Lukáš tuto událost nezachycuje. Matouš 17,24: „Přišli do Kafarnaum. Přišli k nim ti, co vy­ bírají dvojdrachmy, daň pro Chrám, přistoupili k Petrovi a řek­ li mu: Váš rabi ty dvě drachmy neplatí?” ■ Tuto událost, která už patrně bratry a sestry v mla­ 161

CLAUDE TRESMONTANT

dých církvích ve Středomoří obrácené z pohanství bez­ prostředně nezajímala, Marek a Lukáš vypouštějí. Velké podobenství u Matouše 18,23: „PanováníBožíse po­ dobá králi, který chtěl vyrovnat účty se svými služebníky...” u Marka a Lukáše chybí. Rovněž chybí velké podoben­ ství z Matouše 20:,Je podobno, královstvínebes, panováníBoha, správci domu, který brzy ráno vyšel, aby pozval dělníky na svou vinici... ” Matouš20,20: „Tehdy k němu přistoupila matka synů Zebedeových. Uklonila se před ním atd. ” Marek celý příběh za­ znamenává, ale u něj hovoří samotní synové Zebedeovi, ne jejich matka (Marek 10,35). Podobný detail, tj. skuteč­ nost, že se matka Zebedeových synů chápe inciativy, by se nedal vymyslet dodatečně. Je to detail původní. Takže ani v tomto bodě není Matouš závislý na Markovi. Lukáš tuto událost nezachycuje. . Matouš, kapitola 23: obsahuje ostré výpady proti teolo­ gům, patřícím ke skupině farizeů, a proti soferim, zákoní­ kům. Tyto výpady začínají od verše 23,13 hebrejským slovem vaj, jež není přeloženo do řečtiny, a jsou u Marka i Lukáše výrazně zmírněny. Marek všechny výpady začí­ nající hebrejským slovem vaj vypustil. Moc toho neza­ choval: Marek 12,38-40. To lze podle mého názoru vysvětlit tím, že Marek je pozdější než Matouš a je určen křesťanským, společenstvím tvořeným především bratry a sestrami obrácenými z pohanství, kteří se příliš neza­ jímali o učené teology, neboť je znali málo a spíš jen z do­ slechu. Matouš, který si vše zapisoval okamžitě po událostech a brzy nato překládal do řečtiny, se osobně účastnil sporů mezi Pánem a jeho teologickými odpůrci. Lukáš zachoval několik odstavců začínajících slovem vaj: Lukáš 11,42 a 20,45. Matouš 24,19: „Vaj, běda těm, jež budou nosit v břiše (řec­ ký překlad hebrejského chará), a těm, jež budou kojit v oněch 162

SYN OPTICKÁ

OTÁZKA

dnech! Proste, abyste nemuseli utíkat v zimě nebo v den sabatu (řecký méde en sabbató).” Nevelké společenství kahal nebo kehila z Jeruzaléma opustilo Svaté město, jak jsme si již připomněli, někdy kolem roku 66, a to na základě jakéhosi zjevení, apokalypsis, tj. čtyři roky před dobytím a zničením Jeruzaléma římským vojevůdcem Titem. Co mohl nebo co by mohl znamenat podobný výrok Páně v textu, o němž se soudí, že byl po období dlouhé ústní tradice a po dlouhém období kázání písemně za­ znamenán až na konci prvního století a že byl nakonec připojen k některým sepsaným dokumentům, když čte­ náři nebo posluchači tohoto textu na konci prvního sto­ letí přesně věděli, že zmíněné společenství z Jeruzaléma opustilo Svaté město čtyři roky před jeho zničením? Marek 13,17 zaznamenává výrok Páně: „Vaj těm, jez nosí v břiše a jež kojí v oněch dnech! Proste, aby se tak nestalo v zi­ mě.” Marek vypustil zmínku o jom ha-šabat. Lukáš 21,23: nVaj těm, jež budou nosit v břiše a těm, jež budou kojit v oněch dnech!” Lukáš vypustil zmínku o zimě i o šabatu. Jak někdo může chtít, aby Matouš do svého řeckého evangelia, o němž se soudí, že je závislé na Markovi, Lu­ kášovi a dalších pramenech, doplňoval na konci prvního století výrok Páně, který už neměl pro křesťany obrácené z pohanství ani pro křesťany pocházející z judaismu žád­ ný význam a užitek? Ke zničení Jeruzaléma došlo totiž uprostřed léta, v srpnu a v září roku 70. Zaznamenaný výrok Páně je tedy velice starý a autentický. Text, který zaznamenává jeho výrok, je rov­ něž velice starý. Marek a Lukáš, kteří tento výrok oslabili a zkrátili, jsou mladší. Matouš24,34: „O tomto dni a hodině nikdo neví, ani poslo­ vé nebes (Boha), ani syn, ví o něm jedině Otec. ” 163

CLAUDE TRESMONTANT

Marek 13,32 zaznamenal výrok Páně přesně a v úpl­ nosti. Lukáš jej nezaznamenává. Měli s ním snad křesťané z mladých církví, jimž Lukáš adresoval své evangelium, neúměrné těžkosti? Znova je Matouš, který je starší, původnímu zdroji nej­ blíže a je informačně nejbohatší, zde společně s Markem. Jedině Matouš zaznamenal (25,1) velké podobenství, velký mašak „tehdy bude malkuta di-šemaja, království nebo panování nebes, tj. Boha, podobno deseti pannám, které vzaly své lampy a šly naproti tomu, jenžje nymfios, chatan z Pis-, ně písní, Ten, jenž přichází ajehož jméno je jako rozléva­ jící se olej, semen ha-kodeš, svátý olej sloužící k pomazávání králů Izraele a velekněží z pokolení Aronova. Ty, jež byly lehkomyslné nebo hloupé, vzaly své lampy, ale nevzaly s sebou svátý olej, olej královského, prorockého a kněžského po­ mazání, svátý olej, jímž byl někdo pomazán na krále, pro­ roka a kněze. Nymfios, chatan, jenž se snoubís Pannou Izraele, se opozdil. Panny tehdy zaspaly. A uprostřed noci bylo slyšet křik: Hle, chatan, hle, ten, jenž se žení!" ■ Porozumět tomuto textu předpokládá znalost tradi­ ce, která vychází v přímé linii od Písně písní a shrnuje veškerou moudrost starých proroků. Marek a Lukáš tento velký a velkolepý mašal, v němž panny patrně označují pohanské národy, jak tomu je i u starých hebrejských proroků, do svého spisu nezařa­ dili. Abychom pochopili smysl tohoto mašalu, museli by­ chom být zasvěceni do této tradice vycházející od Písně písní a do jejího specifického slovníku. Bylo by třeba vě­ dět, kdo je chatan, nymfios. Jan křtitel to věděl, Pán o tom často hovořil, tuto tradi­ ci znal i rabín Pavel, protože on sám přirovnává Krista k ženichovi církve, přirovnává snubní spojení muže se ženou ke spojení Krista se společenstvím zosobněným 164

SYNOPTICKÁ OTÁZKA

pannou. Tuto tradici znal i autor Apokalypsy. Ale křesťa­ né pocházející z pohanství, jimž je patrně v první řadě a především určeno Markovo a Lukášovo evangelium, tuto tradici neznali. A neznají ji ani dnes, protože se na­ jdou i takoví autoři, kteří vykládají, že Píseň písní je jen nahodilá a nesourodá sbírka frivolních pijáckých písní... Velký mašal z Matouše 25,31n. Marek ani Lukáš do svých evangelií nezařadili. Syn člověka je v něm přirovnáván k pastýři, což je analogie, s níž se setkáváme u proroků, obzvlášť u Ezechiela, dále v žalmech a také pochopitelně i v Písni písní. Stejně jako v předešlém podobenství (25,1) předstupují i zde pohanské národy před Pána a on je třídí. To by jen potvrzovalo hypotézu, že u Matouše 25,1 představují pohanské národy právě panny. Marek a Lukáš toto velké podobenství nezaznamenali ani nepřevzali. Proč? Bylo snad pro pohany právě vstu­ pující do církve příliš složité? Pastýř z podobenství je rovněž nazýván králem, srov. Matouš25,34 a 25,40, zcela stejně jako v Písni písní, kde pastýř, chatan, nymphios, je také král, melek. Matouš 26,3: „Tehdy se shromáždili veleknězi a starší lidu v palácovém nádvoří velekněze, který se jmenoval Kaifáš...” Marek 14 a. Lukáš22 neuvádějí jméno velekněze Kaifá­ še. Absenci tohoto vlastního jména lze velice dobře ob­ jasnit v případě, že Markovo a Lukášovo evangelium je určeno křesťanům přicházejícím z pohanství. Nelze však nijak vysvětlit, proč by se mělo později dodávat do Ma­ toušova evangelia je-li řecké Matoušovo evangelium pozdější než Markovo a Lukášovo. Stejně je tomu u Matouše 26,57: „Chopili se Ježíše a při­ vedli ho ke Kaifášovi, veleknězi..."’ Kaifášovo vlastní jméno u Marka 14,53 a u Lukáše 22,54 chybí. Uvažujeme-li analogicky, lze tento fakt vysvětlit velice snadno. Nelze jej však objasnit pozdějším připoje­ 165

CLAUDE

TRESMONTANT

ním k Matoušovu evangeliu až někdy na konci prvního století! Janovo evangelium, jak uvidíme dále, je na rozdíl od toho, co tvrdí většina, velice staré Janovo evangelium zná Kaifáše velice dobře a zmiňuje se o něm na rozdíl od Mar­ ka a Lukáše hned několikrát, srov. Jan 11,49; 18,13; 18,14; 18,24; 18,28. Matouš27,3: „Když Jidáš, který ho vydal, viděl, že ho odsou­ dili, litoval, vrátil třicet stříbrných velekněžím a starším a řekl: zhřešil jsem, že jsem vydal nevinnou krev... Veleknězi vzali pe­ níze a řekli: nenídovoleno uložitje do korbanu... — hebrej­ ské slovo korban je odvozeno ze slovesa karab, přinášet, a znamená dar, milodar. V širším smyslu pak hebrejské slovo koreban nebo korban znamená chrámový poklad, svaty chrámový poklad. Marek a Lukáš tuto informaci nepřevzali. Nezaznamenali ani, že Jidáš litoval toho, co učinil. Těž­ ko si lze představit evangelium, o němž se tvrdí, že je pozdějšího data, tj. z konce prvního století, a že je rozši­ řováno v této době právě o tuto informaci. Naopak docela dobře chápeme, že se tato informace neobjevila v Mar­ kově a Lukášově evangeliu, a lze také lehce uhodnout proč. Všechny příznaky nám tak potvrzují, že Matoušovo evangelium je ve srovnání s Markovým a Lukášovým evan­ geliem starší. Na to nás také upozorňují, jak jsme již vi­ děli, i nejstarší zachované písemné doklady. Upozorňuje nás na to například Augustin, De consensu evang., Marcus Matthaeum subsectus tanquam podisequus et breviator ejus. O tom, že Marek je pozdější než Matouš, se můžeme přesvědčit na základě množství náznaků či příznaků, především však proto, že Marek většinou vyřazuje heb­ rejské výrazy, které zněly pro řecké uši příliš tvrdě. Viděli jsme například, že Marek nahrazuje starý výraz malkuta 166

SYNOPTICKÁ

OTÁZKA

di šemaja (řecký překlad basileia ion úranón, království ne­ bes), který označuje panování Boha, výrazem basileia tú theú, království nebo panování Boha (Boží), který už byl pro sluch vzdělaný v řečtině přijatelnější. Marek 7,3 cítí potřebu svým čtenářům poměrně dlou­ ze vysvětlovat, že „dokud si farizeové a všichni Judejci, řecký lúdaioi, neu myjí ruce, nejedí. Dodržují tradici (hebrejsky ka­ bala) otců. A když se po návratu z trhu nemohou omýt, také nejedí. A existuje ještě řada jiných věcí, které převzali (hebrej­ ský kořen kabal) a dodržujíje: omývánípohárů, džbánů a mě­ děných misek.” Tato drobná poznámka je určena čtenářům, kteří už „nejsou v obraze’" a kteří se už nutně nemuseli běžně setkávat s dětmi Izraele a stýkat se s nimi. Nacházíme se tudíž dále od Judeje. Nepohybujeme se už v hebrejském prostředí. Od Matouše k Markovi dochází obecně vzato ke zjed­ nodušení a k ochuzení. Přesto nám Marek zachoval divý a perly, o nichž buď věděl jen on sám, nebo je alespoň pouze on sám pro nás zaznamenal, například toto po­ dobenství (4,26): ,,S královstvím Boha, malkuta di šema­ ja, se to má také jako s člověkem, který zasel semeno do země. Ať uléhá nebo vstává, aťje noc nebo den, semeno vzchází a ros­ te, a on ani neví jak. Země tak sama ze sebe plodí, nejprve malá stébla, potom klasy, které jsou nakonec plné obilných zr­ nek. A když úroda dozraje, pošle hospodář srp a nastane žeň...” Celé lidské dějiny po příchodu Rozsévače jsou shrnu­ ty v tomto podobenství, jež bylo v okamžiku, kdy bylo vysloveno, tj. před rokem 30 také autentickým proroc­ tvím, jehož pravdivost si můžeme ověřit na průběhu dva­ ceti století, která následovala. Sdělení tvořivé Informace, jež přichází od samotného Boha a jež je Pánem zaseta — semeno, zrno je, jak dnes víme, přímo komprimát infor­ mace — se naplňuje téměř už dvacet století, což Pán ozná167

CLAUDE

TRESMONTANT

mil už před rokem 30. Ať si o tom žurnalisté v našem dvacátém století říkají co chtějí, tvořivá Informace, jež přichází od Boha, se v lidstvu nepřetržitě rozvíjí ve dne v noci. Ať už spolupracujeme nebo ne, sdělování tvořivé Informace probíhá nepřetržitě. To je ona perla, kterou nám zachoval pouze Marek. Všimli jsme si už dříve, že překladatelé hebrejské Bible do řečtiny měli nepochybně k dispozici hebrejsko-řecký a řecko-hebrejský slovník, protože korespondenční sys­ tém jejich překladu je relativně ustálený. K překladu, který běžně nazýváme Septuaginta nebo Sedmdesát (LXX), jistě došlo v dlouhém časovém období a určitě na něm praco­ valo velké množství překladatelů. A také jsme si už všim­ li, že v řadě případů odpovídají jednomu hebrejskému slovu dvě slova řecká, nebo se také v několika případech jediným řeckým slovem překládají dvě hebrejská. Se stejným jevem se setkáváme i ve čtyřech evangeli­ ích. Dochází i k tomu, že některý z překladatelů našich evangelií překládá nějaké slovo do řečtiny, zatímco jiný je ponecháváv hebrejštině. Tak například Matouš á, 1: „Teh­ dy byl Jeříš přiveden na poušť duchem, aby ho zkoušel diabo­ los.” Řecké slovo diabolos je překladem hebrejského ha-satan, neboť hebrejské sloveso satan znamená obviňo­ vat, žalovat. Ha-satan je ten, kdo obviňuje, tj. žalobce. Hebrejské sloveso satan je do řečtiny překládáno jako diaballein, a ha-satan jako diabolos. Lukáš 4,2 rovněž překládá ha-satan jako diabolos. Ale Marek 1,13 původní hebrejský vý­ raz nepřekládá: „na poušti ho po čtyřicet dní zkoušel satan.” Matouš 4,8: „Znova ho vzal, Obviňovatel, hebrejsky ha-satan, Nepřítel, a přivedl ho na velmi vysokou horu a ukázal mu všechna království světa, řecký pásas tas basileias tú kosmů.” Lukáš 4,5 přeložil: „Ukázal mu všechna království obydle­ né země, řecký pásas tas basileias tés oikúmenés, a dodává: v jednom okamžiku.” 168

SYNOPTICKÁ

OTÁZKA

Ho kosmos a hé oikúmené jsou patrně dva odlišné pře­ klady téhož hebrejského výrazu. Řecký výraz hé oikúmené, který pochází z řeckého slo­ vesa oikeó s významem žít v domě, obecněji pak bydlet, pře­ bývat, znamená (v protikladu k poušti) obydlenou nebo obdělanou zemi. Překládá dvě hebrejská slova: 1. erec, ze­ mě, 2. tebel, svět. Matouš24,14 tento výraz zná, Lukáš rov­ něž: 2,1; 4,5; 21,16. Marek jej nepoužil nikdy, Jan rovněž ne. Ale Jan používá řeckého slova kosmos, jež zná rovněž Matouš a hojně je používá. Jak jsme již rovněž zaznamenali, Matoušovo basileia tón úranón, překládají Marek a Lukáš jako basileia tú theú, krá­ lovství, kralování, královská důstojnost Boha. Je to při­ způsobení staré aramejské a hebrejské formulace s ohledem na čtenáře nebo posluchače vzdělané v řec­ kém jazyce a kultuře. Hebrejské slovo ebed znamená: otrok, služebník, plurál abadim. Vychází z kořene abad, sloužit, pracovat, atd. Aboda je práce, služba. Hebrejské slovo ebed je do řečtiny překládáno dvojím způsobem: 1. jako dúlos, ve stovkách případů v řeckých překladech hebrejské Bible. 2. pais, rovněž ve stovkách případů. V knihách Nového zákona se setkáváme se stejným je­ vem. Dvě řecká slova dúlos a pais slouží k překladu jediné­ ho hebrejského slova ebed. Řecký Matouš používá slova dúlos hodně často: Matouš 8,9; 10,24; 13,27; 20,27; 21,34; 22,3; 24,45; 24,36; 24,48; Ale Matouš užívá rovněž slova pais. Protože však řecké slovo pais může v některých případech překládat hebrej­ ské slovo jeled, dítě, nebo nar, mládenec, nebo nara, dív­ ka, musíme se v každém jednotlivém případě ptát, jaké hebrejské slovo se vlastně skrývá za řeckým pais. Tak na­ 169

CLAUDE

TRESMONTANT

příklad Matouš 2,16: „Herodes vida, že ho mágové oklamali, se rozzuřil, poslal (typicky hebrejský vyraz) a nechal pobit všechny děti, které byly v Bejt-lechemu...” Zde se řecké slo­ vo pais v plurálu zjevně překrývá s hebrejským ha-jeladim. Naproti tomu ve verši Matouš 8,6 říká setník: Pane, můj služebník nebo můj otrok leží v domě, ochrnutý.” Dále 12,18, kde řecký Matouš bezpochyby cituje z proroka Izaiáše 42,1: „Hle, můj služebník, hebrejsky ebed... ” Řecký překlad LXX lehce text upravil: „Jákob, můj služebník, řecký ho pais mu...” Řecký Matouš vztahuje tento text na samotného Ješuu a překládá hebrejské slovo ebed, služebník, řeckým pais. U Matouše 14,2: „Herodes řekl svým služebníkům, řecký paisin...” znovu tu pais překrývá hebrejské ebed. V kniže Skutky apoštolů užívá několikrát řeckého slo­ va pais hlava církve Petr, nebo, abychom mluvili přesněji, řecké slovo pais je použito při překladu hebrejského slo­ va ebed, kterého používá Petr. Skutky 3,13: „Bůh Abrahá­ mův, Bůh Izákův á Bůh Jákobův oslavil svého služebníka, řecký ton paida, jež odpovídá hebrejskému ebed, Ješuu, je­ hož jste vy vydali a jehož jste zapřeli před tváří, hebrejský vý­ raz le-panim, Piláta...”Skutky 3,26: „Předevšímpro váspovolal, Bůh, svého služebníka, řecký ton paida hautú, hebrejsky ebed... ” Celé toto místo obsahující Petrovu řeč je jasně he­ brejské. Skutky 4,27: „Srotili se v tomto městě proti tvému svá­ tému služebníkovi, řecký pais, hebrejsky ebed, Ješuovi, jehož jsi ty pomazal, Herodes a Pontský Pilát s gojim, pohanskými národy a s lidmi Izraele, aby učinili to, co tvá ruka a vůle roz­ hodly předem...” Všimněme si větné stavby: na začátku věty je sloveso srotili se a (kolektivní) podmět je na konci: Herodes, Pilát, pohané, Izrael... Je to hebrejština „přeložená” do řečtiny. Lukáš rovněž užívá řeckého slova pais — aby v evange­ liu přeložil hebrejské slovo ebed, 1,54: „Izraele, svého slu­ 170

SY.N0PT1CKÁ OTÁZKA

žebníka”, řecký pais, citováno podle Izaiáše 41,8: „A ty, Iz­ raeli, můj služebníku, hebrejsky ebed..." Lukáš 1,69: „A ote­ vřel roh spásy pro nás (roh naší spásy) v domě Davida, svého služebníka, řecký pais, hebrejsky ebed. Na výrazu roh spásy není nic helénského, je to jen překlad hebrejského keren ‘ išej, Žalm 18,3. Řecký Marek slova pais neužívá, stejně tak Pavel. Ma­ rek používá slova důlos, Marek 10,44; 12,2; 13,34; 14,47. Lukáš rovněž užívá řeckého dúlos, například ve verši 2,29, při překladu ebed. Lukáš 15,22; 17, 7. Pavel užívá často řeckého slova důlos při překladu hebrejského ebed, Říma­ nům 1,1, „Pavel, služebník, hebrejsky ebed, christaJežíše..." Filipanům 1,1 atd. Matouš 5,39: „A ten, kdo tě uhodí do pravé tváře..." Řecký Matouš užívá slovesa rapizein, uhodit. Když Lukáš 6,29 uvádí týž výrok Páně, používá řeckého slovesa typtein, které také znamená uhodit. Obou sloves, rapizein a typ­ tein, používají rovněž překladatelé hebrejské Bible do řečtiny, druhého z nich mnohem častěji. Sloveso typtein překládá nejčastěji hebrejské sloveso naka, uhodit. V modlitbě, jíž nás učí Pán, Matouš6,12 překládá: „A od­ pusť nám naše dluhy, řecký ofeilémata hémón, stejně jako my odpouštíme těm, kdo nám dluží, tois ofeilétais hémón. Za řec­ kým slovem ejeiléma se skrývá hebrejské maša (viz. Deute­ ronomium 24,10). Hebrejské maša pochází od slovesa naša, s nímž se se­ tkáváme například u Izaiáše 24,2: „...bude na tom stejně ten, kdo někomu dluží, i ten, komu někdo dluží," řecký překlad ho ofeilón, ten, kdo dluží, ho ofeilei, ten, komu se dluží, věřitel. Ve staré hebrejštině existují dvě slovesa, která znějí té­ měř stejně: 1. naša, půjčit: Deuteronomium 24,10; Izaiáš24,2; Jeremi­ áš 15,10. 171

CLAUDE TRESMONTANT

2. našá, zapomenout. . Od slovesa naša jsou odvozena slova mašá, masa a maše. Masa znamená: dluh, Deuteronomium 34,10. Masa, jež pochází z naša, znamená rovněž dluh: Nehemiáš 5,10; 10,32. Maše znamená také dluh, Deuteronomium 15,1 2: „na konci sedmi let učiníš prominutí dluhů, hebrejsky šemita, řec­ ký překlad afesin. A hle, toto je věc, způsob, hebrejsky dabar, promíjení dluhů: promine, řecký překlad afěseis, každý pan a majitel dluhu, hebrejsky mašejado, který mu dluží, hebrej­ sky jaše, od slovesa naša, jeho bližní.., řecký překlad ofeilei soi, jenž dluží tobě." Je jasné, že díky těmto slovům, která znějí velice po­ dobně, se přímo nabízí možnost vytvářet slovní hříčky. A staří Hebrejci měli sbližování a zaměňování různých kořenů a příbuzných nebo podobných zvuků ve velké oblibě. Pokud jde o Lukáše, překládá (11,4) takto: „A odpusť nám naše pochybení, řecký tas hamartias hémón. Překladatel Lukáše nepochybně zjistil, že tento druhý překlad by byl nepochybně přijatelnější pro čtenáře nebo posluchače vzdělané v řeckém jazyce než doslovnější pře­ klad Matoušův. Ale Lukáš znal i sloveso ofeilein, dlužit, mít dluh, protože je používá v následujícím verši: „a my jsme také odpustili každému, kdo nám dluží". Marek, Lukáš, ajan nepoužívají řecké pojmy ofeilé, ofeiléma, jichž používá překladatel Matouše. Používají na­ proti tomu řeckého slova hamartia, chyba, pochybení, jehož příležitostně používá i překladatel Matouše (1,21). Řecké slovo ofeiléma, dluh, překládá, jak jsme viděli, hebrejské maša, Deuteronomium 24,10. Je docela možné a dokonce i dost pravděpodobné, že když Jan křtitel viděl, jak k němu přichází Ješua, a pro­ hlásil (Jan 1,29): „Hle, beránek Boži", hrál si s kořeny slov 172

SYN0PT1CKÁ

OTÁZKA

a se zvukovou podobností různých pojmů, jichž užíval: H/e, beránek (hebrejsky hinne ha-sé), Boží, jenž nese (snáší) (hebrejské sloveso nasa, participium ha nose) hřích, dluh (hebrejsky masa nebo mašá) světa (hebrejsky ha-olam). Slovo brána se v hebrejštině řekne šar nebo petach (ot­ vor), nebo delet. Řecké slovo pylé překládá nejčastěji heb­ rejské šar. Řecké slovo thýra překládá nejčastěji hebrejské petach, ale občas také šar, Ezechiel 46,12. U Matouše 7,13 čteme: ,J7stupujte úzkou branou, řecký pylé. Protože širokáje brána, řecký hé pylé, a snadná je cesta, jež vede k zatracení, a mnozí jsou ti, kdo na ni vstupují. Jak úzká je brána a jak sevřená je cesta, jež vede k životu, a málo početníjsou ti, kdo ji nacházejí!" Lukáš 13, 24: „Snažte se vejít úzkou branou, řec­ ký thýra." Marek a Jan nepoužívají řecké slovo pylé. Pou­ žívají však řeckého slova thýra, jež zná a používá i Matouš. Ve verši 7,23 používá Pán formulace, jež se nachází také v Žalmu 6,9: ,Jděte pryč ode mne všichni, kdo se dopouštíte zločinů." Slovo, jež překládáme jako zločin (tj. hebrejské aven), přeložilo LXX řeckým anomia, což je to, co není v souladu se Zákonem. Hebrejské poalej aven je tak do řečtiny přeloženo hoi ergazomenoi tén anomian. Tohoto výrazu použil pouze překladatel Matouše. U Lukáše 13,27 používá Pán téhož hebrejského výrazu převzatého ze Žalmu 6,9, ale tentokrát je přeložen do řečti­ ny jinak; při překladu výrazu „jděte ode mne pryč" použil Matouš řeckého apochóreite. Lukáš píše apostéte, stejně jako LXX. Hebrejský výraz kol-poalej aven, který jsme přeložili „vy všichni, kteří se dopouštíte zločinů", překládá Lukáš řec­ kým výrazem pantes ergatai adikias, „všichni pachatelé bez­ práví'. Nepřekládá tedy stejně jako překladatel Matouše. Matouš navíc jako jediný používá k překladu hebrej­ ského aven řeckého slova anomia. Kromě něho tak činí i rabín Pavel, Gamalielův žák. Velice často pozorujeme, že řecký slovník Matoušova řeckého evangelia je týž jako 173

CLAUDE

TRESMONTANT

slovník Pavlův. Pro Hebrejce, kteří mluvili a rozuměli řec­ ký, byla anomia něco, co je v rozporu se svátou Tórou, v řeckém překladu nomos, tj. Zákon. Lukáš používá stabilně řeckého slova adikia, nesprave­ dlnost, bezpráví, srov. Lukáš 13,27, citovaný text, 16,8-9; 18,6. Rabín Pavel zná toto slovo rovněž a používá je. Ma­ rek je nezná. V žádném případě tedy nelze tvrdit, že řecká evangelia nejsou překladem staršího hebrejského textu, protože hebrejštinu vidíme přímo před očima. Můžeme se také přesvědčit, že evangelisté překládají každý svým vlastním způsobem, aniž by se nutili otrocky přejímat překlad Sedmdesáti. Matouš 9,6: „Vstaň, vezmi své lůžko a jdi do svého domu. ” Slovo, jež překládáme jako lůžko, loze, jev tomto případě poněkud nadnesené, neboť řecké kliné překládá vedle hebrejského mitah také miškab, lehátko. Marek 2,4 a 2,9 používá slovo krabatton, z něhož vzniklo latinské grabatus a francouzské grabat, což je podle slovníku „bídné loze”, česky dokonce pelech. Lukáš, který nejprve použil stejně jako Matouš řeckého kliné (Lukáš5,18), používá dále slo­ va klinidion, v 5,19 a 24. Klinidion je malá ubohá postel. Matouš 11,25: „Vonu dobu, řecký en ekeinó to kairó, což je ve skutečnosti ustálený překlad hebrejského obratu be-et hahje, odpovídaje, Ješua řekl, řecký apokritheis ho lésůs eipen — je to výraz, s nímž se stokrát setkáváme v hebrejské Bibli, a to i když nejde o dialog: va-jan vajomer, odpověděl a řekl, což je stále překládáno řeckým výrazem, který čte­ me v Matoušově řeckém evangeliu. —„Velebím tě, otče, pane nebe i země...” Řecké slovo exomologúmai, jež jsme přeloži­ li přibližně jako „velebím tě”, překládá v desítkách přípa­ dů hebrejské sloveso jada v hebrejské Bibli, zejména v žalmech. Již jsme se s ním setkali. „Protože jsi ukryl tyto věci daleko, řecký apo, hebrejsky min, od moudrých a rozum­ 174

SYNOPTICKÁ

OTÁZKA

ných a zjevil jsi je — řecký apokalyptó, ustálený překlad hebrejského gala — dětem,.. A nikdo nezná syna než otec, a nikdo nezná otce než syn...n I Lukáš zná tento text zcela zásadního významu (10,21). Zjemňuje Matoušův překlad v 10,22: „Nikdo neví, kdo je syn, kromě otce, a nikdo neví, kdo je otec, kromě syna...” . Marek tento zásadní text neíná. Velké podobenství o Rozsévači čteme u Matouše 13,3, u Marka 4,3 a u Lukáše 8,4. Všimněme si však blíže tří překladů téhož podobenství do řečtiny. Existují četné va­ rianty. Matouš 13,5 říká: „Ostatnísemena padla na kameni­ tou pudu, řecký epi ta petródé”. Marek á,5:„epi to petródes”. Lukáš překládá: „epi těn petran, na kámen”. Matouš 13,6: „protože nemělo kořen, řecký rizan”. Marek 4,6 překládá stejně. Ale Lukáš používá řeckého slova ikmas (4. pád ikmada), které znamená vlhkost, šťáva, krev, míza, jehož po­ užívá LXX při překladu Jeremiáše 17,8: „Blahoslaveny muž, který se opírá o JLIVH, JHVH budejeho nadějí. Bude jako strom zasazený při vodách a při jubal(u), zapustí své kořeny, bude bez obav před žhnoucími vedry, a jeho listí se bude zelenat. ” Slovo jubal, jež jsme ponechali v hebrejštině, se jinde než v citovaném Jeremiášově textu nevyskytuje. LXX ho přelo­ žilo jeho ikmas, což je slovo, kterého užívá Lukáš! Řecké slovo riza překládá vesměs hebrejské šoreš, kořen. Lukáš měl proto před očima mírně odlišný text než Matouš a Marek. Matouš 13,8: „Jinápadla do země, pěkné, řecký těn gén těn kalén. Marek 4,8 překládá stejně. Lukáš však překládá: epi těn gén agathén. Obě řecká slova kalos a agathos jsou pře­ kladem hebrejského tob, ženský rod toba, což znamená krásný a zároveň dobrý. Srov. Genesis l,10n.” „A viděl, Bůh, že to bylo krásné a dobré, hebrejsky tob, řecký překlad ka­ loň. . . Matouš 13,16: „A pokud jde o vás, šťastné jsou vaše oči, že vidí, a vaši uši, že slyší! Neboť jistou pravdu (amén) vám ří­ 175

CLAUDE

TRESMONTANT

kám: proroci a mnozí spravedliví si přáli vidět, co vy vidíte, a slyšet, co vy slyšíte.” Lukáš 10,24 přináší týž výrok, avšak v mírně odlišné podobě: „ Obrátil se především ke stým žákům a řekljim: Stastnéjsou oči, které vidí, co vidíte vy... Neboť vám říkám, že mno­ zíproroci a králové sipřáli vidět, co vy vidíte, a neviděli, a slyšet, co vy slyšíte, a neslyšeli. Lukáš tak četl melakim, králové, tam, kde překladatel Matouše četl cadikim, spravedliví. Všimněme si také, že tam, kde překládatel Matouše ponechal hebrejské slovo amen (z kořene aman), jež zna­ mená v hebrejštině jistotu pravdy, je Lukáš jednoduše vypustil. Už dříve jsme se setkali s okruhem hebrejských slov odvozených od kořene aman, být jistý pravdou někoho, něčeho. Výroky emuna, emet, odvozené od kořene aman, byly v řeckém překladu hebrejské Bible nazývaném Septuaginta překládány jednou jako pistis, jednou jako alétheia. Překladatelé čtyř evangelií se rovněž pohybovali mezi těmito dvěma variantami. Matouš, Marek a Lukáš pou­ žívali spíše sémantického rejstříku slova pistis, které sou­ visí se slovesem pisteuein, jež označuje samotný akt jistoty rozumu tváří v tvář pravdě. Překladatel čtvrtého evange­ lia, kterým se budeme zabývat dále, slova pistis nikdy ne­ užívá, ale naopak se mnohem více než synoptikové soustřeďuje na slovo alétheia, jež překládáme jako pravda. Jedno je však jisté a je třeba to zde říci otevřeně: tím, že v našich překladech používáme slova věřit (francouzský croire} a víra (francouzský la fot), se ocitáme úplně mimo. Přešli jsme do jiného rejstříku. Přeložili jsme texty evan­ gelií a celého Nového zákona do jiného souřadnicového systému, který zásadním způsobem posouvá a deformuje jejich význam. Francouzská slova croire a la foi — i jejich české ekvivalenty — se totiž nyní, na konci dvacátého sto­ letí, nacházejí v referenčním systému, kterému jeho zá­ 176

SYNOPTICKÁ

OTÁZKA

kladní podobu vtiskli Luther, Pascal, Descartes, Kant, Ki­ erkegaard a řada dalších, kteří přišli po nich. Na konci dvacátého století už pro nás víra neznamená poznání a ani jistotu. Věřit už neznamená být (si) jistý někým nebo něčím] věřit neznamená vědět. Slovo emuna přeložené do řečtiny jako pistis je objektivní jistotou pravdy. V součas­ ném světě je víra subjektivním přesvědčením odděleným od jistoty, od poznání, od rozumu. Stačí si všimnout, jakým způsobem čtvrté evangelium používá pojmů gno­ sis a pisteuein'. pro jeho autora znamená sloveso pisteuein objektivní jistotu pravdy, jež znamená rovněž akt pozná­ ní. Překládáme-li pak řecké slovo pisteuein francouzským croire nebo českým věřit, znamená to skutečnou katastro­ fu, protože v současné francouzštině znamená croire mdlý a nevýrazný souhlas, přilnutí, ale neoznačuje už samu jistotu pravdy, jak to vyplývá z hebrejského kořene aman, z něhož je odvozeno také amén, jež znamená: je to jistě pravda! Vidíme také, nakolik je aktuální odhalovat pod řecký­ mi texty evangelií původní hebrejský originál, abychom přesně porozuměli smyslu slov a pojmů. K této otázce se ještě vrátíme, až se budeme zabývat čtvrtým evangeliem. Překladatel Matouše ponechal v řadě případů hebrej­ ské slovo amen v textu nepřeložené: Matouš 5,18: „Amén, pravím vám, dokud nepomine nebe a země..." 6,5: „Amén, pravím vám, ti už dostali svou odměnu." 8,10: „Amen, pra­ vím vám, u nikoho jsem nenalezl takovou jistotu pravdy, řecký pistis, hebrejsky emuna, týž hebrejský kořen aman, být jis­ tý pravdou, pravdivostí někoho, v Izraeli." Když zazna­ menává tentýž výrok Lukáš (7,9), hebrejské slovo amén vynechává. Matouš 10,5: „Amén, pravím vám, lehčeji bude zemi Sodomy a Gomory v den soudu než tomuto městu..."Lu­ káš 10,12: „...pravím vám", aménje vypuštěno. Matouš 10,23: 177

CLAUDE

TRESMONTANT

„Améii pravím vám, nebudete hotovi se všemi izraelskými městy, net přijde syn člověka ” bez jakékoliv paralely u Mar­ ka nebo Lukáše. Matouš 10, 42: „Ten, kdo podá napít jedno­ mu z těchto malých pohár studené vody ve jménu toho, že je žák, amén, pravím vám, nepřijde o svou mzdu. ” Marek 9,41 zachoval hebrejské slovo amén, „kdo vám dá vypít pohár vody vejménu toho, že jste Kristovi (doslovný překlad), amén, pravím vám, ten nepřijde o svou mzdu. ” Matouš 11,11: „Amén, pravím vám, neobjevil se mezi dětmi žen nikdo větší než Jan křtitel...” Lukáš 7,28 vypustil amén. Matouš 13,17 má text, ze kterého jsme vyšli: „Amén, pravím vám, mnoho proroků a spravedlivých si přálo spatřit... ” Lukáš 10,24 vypustil amén. Matouš 16,28: „Amén, pravím vám, jsou zde ti, kteří nezakusí smrt, dokud neuvidí Syna člověka přicházet se svým králov­ stvím.” Marek 9,1 zachoval amén a přeložil: „Amén, pra­ vím vám, že někteří z vás nezakusí smrt, dokud nespatří přicházet Boží království v jeho moci.” Markův překlad je jasnější: kralování Boha je nastoleno zmrtvýchvstáním Páně a udělením Ducha svátého o Letnicích. Lukáš 9,27 přeložil hebrejské slovo amén řeckým aléthós, v pravdě: „Říkám vám to v pravdě, jsou tu mezi vámi ti, kteří neokusí smrt, dokud neuvidí kralování Boha...” Matouš 17,20: „Neboť amén vám pravím, budete-li mít jis­ totu pravdy (řecký pistis, hebrejsky emuná), jako semínko hořčice...” Matouš 18,3: „Amén, pravím vám, nezměníte-li se a nebudete-li jako děti, nevstoupíte do království nebes. ” Tento výrok, který má zásadní význam z metafyzického a teo­ logického hlediska, Marek ani Lukáš do svého spisu ne­ zařadili. Marek 10,15 zachoval výrok: „Amén, pravím vám, ten, kdo nepřijímá království nebo kralování Boha, jako to dělá dítě, nevstoupí do království.” Lukáš 18,17 převzal týž text jako Marek s hebrejským amen\ „Amén, pravím vám, ten kdo nepřijme království Boha, jako to dělají děti, nevstoupí do království.” Matouš 18,13: „A podaří-íi se mu ji nalézt (ovci, 178

SYN0PT1CKÁ

OTÁZKA

která se ztratila), amén, pravím vám, bude se z ní radovat více než z těch devadesáti devíti, které se neztratily.” Lukáš 15,7: „Pravím vám, že...” Matouš 18,18: „Amen, pravím vám, že cokoli svážete na zemi, bude svázáno v nebi...” Bez paralely. Matouš 19,23: „Amén, pravím vám, vám, kteří mne doprová­ zíte, v novém stvoření, až syn člověka usedne na trůn své slávy, usednete i vy na dvanácti trůnech a budete soudit dvanáct kme­ nů Izraele. ” Chybí paralela u Marka i u Lukáše, což je pří­ značné: tato řeč by byla těžko srozumitelná pro pohany vstupující do církve. Matouš 21,21: „Amen, pravím vám, kdybyste měli jistotu pravdy, pistis = emuna, ” atd. Marek 11,23: „Amén, pravím vám, ten, kdo řekne této hoře... ” atd. Matouš 21,31: Amén, pravím vám, že výběrčí cla pro římské okupan­ ty a prostitutky vás předejdou do království Boha.” Také bez paralely. Matouš 23, 36: „Amén, pravím vám, to všechno se stane za tohoto pokolení (k němuž mluvím).’" Lukáš 11,51 přináší podobný výrok a slovo amén nahrazuje jedním z možných překladů hebrejského amén fřecké slovo nai), jež znamená ano, jistě! „Aby byla shledána krev všech proro­ ků, jež byla prolita od stvoření světa tímto pokolením, od krve Ábela po krev Zachariáše, jenž byl zavražděn mezi oltářem a Božím domem.” Srov. 2. Letopisů 24,20. „Ano, jistě! (amen) Pravím vám, že bude žádána (tato krev) po tomto pokolení... ” Ustálený hebrejský výraz shledávat nebo žádat krev po..., řecký apo, vycházeje z..., je v řečtině nesrozumitelný: Ge­ nesis 9, 5: „A jistě vaši krev po vašich duších (překládám do­ slova, slovo za slovem) budu vyžadovat, hebrejsky ederoš, kořen daraš. Z rukou každého živočichaji budu vyžadovat (stá­ le sloveso daraš) a z rukou č/o^éfe^(ha-adam), z rukou kaž­ dého, hebrejsky iš, z rukou jeho bratra budu vyžadovat (ederoš) duši člověka, hebrejsky ha-adam”. Hebrejské sloveso daraš. vyžadovat, zkoumat, je v tom­ to textu a v řadě dalších přeloženo řeckým slovesem ekzétein a téhož řeckého slovesa bylo použito i v Lukášově 179

CLAUDE

TRESMONTANT

řeckém evangeliu. Takže další typický hebrejský výraz přeložil Lukáš stejně jako jeho předchůdci v Septuagintě přeložili staré texty svaté hebrejské Bible. Genesis 42,22: „Ruben řekl svým bratřím: A hle, až jeho krev (krev Josefova) bude na ndspožadována, hebrejsky nideraš, řecký překlad to hima autu ekzéteitai. Téhož slovesa ekzétein použil i Lukáš. Řecký výraz, jehož používá Lukáš, je nemožný tím spíš, že spojuje sloveso ekzétein, jež zde znamená: vyžadovat po někom, s apo, počínaje od, jež zde odpovídá překláda­ nému hebrejskému slovu mi-jad, z něčí ruky. V souvislosti s hebrejským slovesem daraš ve významu zkoumat si můžeme poznamenat, že se používá také pro označení toho, kdo zkoumá, kdo studuje do hloubky svátá Písma, a že z něj vzniklo hebrejské slovo midraš, tj. prohloubené studium svátého Písma. Vraťme se však k používání hebrejského slova amen, Matouš 24, 12: „Amen, pravím vám, nezůstane zde kámen na kameni, který by nebyl zničen. ” Marek 13,1 přináší výrok Páně, ale amén vypouští. Lukáš 21,5 přináší týž výrok bez slova amén. Matouš24,34: „Amén, pravím vám, že nepomi­ ne toto pokolení (ti, k nimž hovořím), než se toto všechno (dobytí a zničení Jeruzaléma a Chrámu) stane” Marek 13,30: „Amén, pravím vám, nepomine toto pokolení...” Lu­ káš 21,32: „Amén, pravím vám, nepomine toto pokolení...” Matouš24,47: „Amén, pravím vám, že ho nade vším ustanoví (věrného služebníka) jako správce.” Lukáš 12,44 v tomto případě překládá amen řeckým aléthós, tj. vpravdě, oprav­ du, jistě. Matouš25,12: „Amén, pravím vám, já vás neznám. ” Řecké slovo, jehož zde užil Matouš, oida, poznat, překlá­ dá hebrejské jada. Je to, pokud je mi známo, jediný pří­ pad podobnosti mezi slovem patřícím k semitskému základu a slovem, které patří k základu indoevropskému. Hebrejské jada, jak všichni víme, označuje v hebrej­ ské Bibli milostné spojení muže se ženou: 1. Samuelova 180

SYNOPTICKÁ

OTÁZKA

1,19: „Elkánapoznal Chánu, svou ženu, a JIIVII se na ni roz­ pomenul; a hle, než uplynul rok, otěhotněla a porodila syna, jemuž dala jméno Semuel.” V Matoušově textu, který jsme už četli, ve slavném podobenství o deseti pannách, jehož paralela u Marka i u Lukáše chybí, se znovu objevuje nymfios, hebrejsky chatan, ženich, o němž hovoří Píseň písní. Ženich, chatan, se opožďuje a panny usínají. Uprostřed noci se ozve křik: hle, chatan! Když se objevuje chatan, když přichází, — vzpomeňme si na otázku Jana křtitele: Jsi ty ten, jenž přichází? — vstoupily panny, které byly prozíra- . vé, s olejem, se svátým olejem, vešly s ním na slavnost, řecký eis túsgamús, v množném čísle, a dveře se zavřely.” ]e docela možné, jak jsme už poznamenali, že panny představují v tomto podobenství národy: u starých proroků jsou ná­ rody často zosobňovány pannami: panna izraelská, pan­ na babylónská atd. Matouš 25,40: „Amen, pravím vám, pokaždé, když něco učiníte jednomu z těch, kdo jsou mí bratři, těm nejmenším, . mně jste to učinili. ” Bez paralely u Marka nebo Lukáše. Ma­ touš 26,13: „Amén, pravím vám, všude, kde bude hlásána tato radostná zvěst, řecký euangelion, hebrejsky ha-besora, od slo­ vesa basar, oznamovat, v celém světě, bude se připomínat, co učinila. ” Marek 14,9 zopakoval a zaznamenal slova Páně: „Amén, pravím vám, všude, kde bude hlásána radostná zvěst... Matouš 26,21: Amén, pravím vám, jeden z vás mne vydá.” Marek 14,18: „Amén, pravím vám, jeden z vás mne vydá. ” Existují také případy, kdy výraz amén, pravím vám, se nachází u Marka, ale nevyskytuje se u Matouše. Marek 3,28: „Amén, pravím vám, všechna pochybení budou lidským dětem odpuštěna, pochybení i rouhání... Ale ten, kdo urazí Sva­ tého Ducha...” Matouš 12,31 má také tato slova Páně, ale nepředchází jim jako u Marka formulace amén, pravím vám, žje... Marek 8,12: „A vystoupili farizeové a začali vyzví­ dat, ptali se ho na znamení z nebe, aby ho podrobili zkoušce. 181

CLAUDE TRESMONTANT

A on zaúpěl ve svém duchu a řekl: proč si toto pokolení žádá znamení? Amén, pravím vám, jestli tomuto pokolení nebylo dáno znamení!" ' Toto u Marka zbylo z výroku, který zaznamenal Ma­ touš 16,4, kde Pán dodává: „bude to znameníJonáše", srov. také Matouš 12,39. Zmínku o znamení proroka Jonáše Marek vynechal. Výraz, který jsme si právě přečetli u Marka 8,12, „jestli tomuto pokolení nebylo dáno znamení!" je v řečtině nepří­ pustný, je to ve skutečnosti do řečtiny přeložené běžné hebrejské slovní spojení počínající slůvkem im, které se do řečtiny překládá jako ei, jestli. V hebrejštině tento sta­ rý běžný výraz znamená: jestli se to nestalo, potom radě­ ji chci, aby... Odpovídá tak trochu lidovému rčení: jestli se to nestane, tak ať se propadnu! Ale v hebrejštině chybí druhá část věty, zůstává tam pouze část první: jestli se to nestalo; druhá část je jen v narážce. Podobné výroky běž­ né v hebrejské Bibli jsou Hebrejcům důvěrně známé a jsou jim zcela srozumitelné. Při překladu do řečtiny, v níž srozumitelné nejsou, vidíme na překladateli Mar­ kova evangelia, jak věrně sleduje hebrejský text. Je to také jedno z nesčetných míst, které nám dokazuje, že i Marek je od začátku až do konce překladem vycházejícím ze star­ ších hebrejských záznamů. Marek 10,29: „Amén, pravím vám, není nikdo, kdo opustil dům nebo bratry nebo sestry nebo matku nebo otce nebo děti pro mne a pro radostnou zvěst, aby neobdržel stonásobek nyní v přítomném trvání, hebrejsky be olam ha-z.e, domy, bratry a sestry, matky a děti a pole s pronásledováními, a v budoucím trvání, hebrejsky vu-be-olam ha-ba, život věčný." I tento text je evidentně přeložen z hebrejštiny. Matouš 19,28 klade amén na začátek tohoto výkladu. Lukáš 18,29 slovo amén zachoval. Marek 12,43: „Amén, pravím vám, tato vdova, chudá, vhodila více než všichni, kdo házeli do pokladnice." Lu182

SYNOPTICKÁ

OTÁZKA

kaš 21,3: „Aléthós legó hýmín, v pravdě, popravdě vám pravím../" Lukáš přeložil hebrejské amén řeckým aléthós. Marek 14,25: „Amén, pravím vám, že se už nenapiji plodů vinice až do dne, kdy se napiji znovu v království Boha."" Ma­ touš 26,29 uvádí tuto větu bez amén a uzavírá ji takto: „v království mého Otce"". Lukáš 4,28 přináší výrok začínají­ cí amén: „Amén,pravím vám, že žádný z proroků není přijí­ mán ve své vlasti... "" Lukáš 12,37: „Šťastni ti služebníci, které nalezne pán v bdělém stavu. Amén, pravím vám, že se opáše, rozsadíje kolem stolu, aby jedli, a bude jim sloužit..."" Setkali jsme se s výrazem: amén, pravím vám. Máme tu však ještě výraz amén, pravím ti. Matouš5,26: „Amén, pra­ vím tobě, že nevyjdeš odsud..."" Lukáš 12,59 vypustil amén. Tam, kde Matouš používá řeckého slova kodrantén, latin­ sky quadrans, čtvrtina jednoho assu, používá Lukáš slova lepton, drobná mince. Matouš 26,34: „Amén, pravím tobě, že této noci, dokud kohout nezazpívá.."" Marek 14,30: „Amén pravím tobě, že ty dnes, této noci..."" Lukáš22,34 text krátil a vypustil amén: „Pravím tobě, Petře, kohout nezazpívá..."" Avšak Lukáš23,43 nám jako jediný zachoval tuto nejvzác­ nější perlu: „Amén, pravím tobě, dnes budeš se mnou v par­ ties.” Slovo pardes je do řečtiny přeloženo kalkemparadeisos, což jez Avesty převzaté pairideaza. Hebrejské slovo pardes je stejného původu. Lukáš4,25 nám jako jediný zachoval výrok Páně, který začíná jiným překladem hebrejského slova amen, totiž ep"alétheias: „...v pravdě vám pravím, mno­ ho bylo vdov ve dnech Eliášových v Izraeli..."" O verš výš (4,24) zachoval Lukáš, jak jsme viděli, hebrejské amen. Z tohoto přehledu užívání hebrejského slova amén u Matouše, Marka a Lukáše zjevně vyplývá, že hebrejské­ ho slova amen používá Matoušovo evangelium mnohem častěji než evangelium Markovo a Lukášovo; tato evan­ gelia v mnoha případech text oslabují, a v případě Luká­ šově jsme si všimli, že autor je občas překládá buď řeckým 183

CLAUDE

TRESMONTANT’

aléthós nebo řeckým nai, ano, jistě! To je zase jen další důkaz, že Matouš je starší než Lukáš i Marek. Je nepřed­ stavitelné, že by na konci prvního století nějaký redaktor používal v evangeliu, o němž máme předpokládat, že bylo napsáno přímo v řečtině, nebo dokonce do něj vkládal toto hebrejské slovo, jež bylo pro pohany vstupující do církve stejně jako pro naše současníky zcela „hebrejské”, tj. nesrozumitelné. Velice dobře naopak chápeme, že Matoušovo evangelium je nejstarší, že bylo určeno pře­ devším bratřím a sestrám ze Středomoří a že uchovalo i výraz, který nedělal bratřím a sestrám obráceným z ju­ daismu žádné potíže. V této souvislosti si můžeme připomenout, že hebrej­ ské slůvko amen, jež se, jak jsme viděli, pojí s hebrejským kořenem aman s významem být jistým být pevný, být pravdi­ vý, se užívá celé v 1. Královské 1,36: „A odpověděl, Banajahu, syn Jehojody, králi a řekl: Amen! Tak hovoříJHVH, Bůh mého pána krále!” Hebrejské amen překládá Septuaginta jako genoito, tak se staň! Jeremiáš 11,5: „A řekljsem: Amen! JHVH! ” Řecký překlad: genoito kýrie. Jeremiáš 28,6: „A řeklJeremiáš prorok: Amen! Kéž tak učiníJHVH! Kéž naplníJHVH tvé slovo, jež jsi prorokoval!” Řecký překlad LXX, 35,36: alé­ thós. Tohoto překladu slova amen užívá překladatel Lu­ káše. Numeri 5,22: „A ona řekla, žena: Amen! Amen!” Řecký překlad genoito, genoito. Deuteronomium 27,15n.: „Buď proklet muž, který zhotoví modlu nebo sochu z litého kovu... A oni odpověděli, všechen lid: Amen! Řecký překlad: genoito. Buď proklet, kdo ponižuje svého otce a svou matku! A oni odpověděli, všechen lid: Amen!” Nehemiáš5,13: „A řek­ ne, celé shromáždění; Amen!” Zde nechali řečtí překla­ datelé hebrejské slovo amen v řeckém textu, stejně jako překladatelé Matouše a Marka, kteří je nepřeložili. Nehe­ miáš 8,6: „A blahořečil, Esdráš, JHVH velikému Bohu, a odpo­ věděli, všechen lid: Amen!” Také zde řečtí překladatelé 184

SYNOPT1CKÁ OTÁZKA

textu nepřeložili hebrejské slovo amen, ale nechali je beze změny v řeckém textu. 1. letopisů 16,36: „Ať řeknou, veške­ rý lid, Amen, a chválí JHVH.” Řečtí překladatelé nechali slovo amen nepřeložené. Žalm 41,14: „Požehnaný buďJHVH, Bůh Izraele, od minulého trvání, hebrejsky me-ha-olam, řec­ ký překlad apo tú aiónos, až po trvání budoucí, hebrejsky vead-ha-olam, řecký kai eis ton aióna, amen, amen, řecký překlad genoito, genoito. Žalm 72,19, „amen, amen, řecký překlad genoito, genoito..” Žalm 89,53: „Požehnaný buďJHVHpo (všech­ na) trvání, hebrejsky le-olam, řecký eis ton aióna, amen ve-amen, řecký překladgenoito, genoito:” Žalm 106,48: „Po­ žehnaný buďJHVH, Bůh Izraele, od minulého trvání, hebrej­ sky min-ha-olam, řecký apo tú aiónos, až po trvání budoucí, ve-ad-ha-olam, řecký kai heós tú aiónos, a řekne, všechen lid, hebrejsky amen/, řecký překlad genoito, genoito. Hebrejské slovo amen bylo důvěrně známé všem brat­ řím a sestrám pocházejícím ze synagóg ve Středomoří a nebylo nutné je pro ně překládat. Namítne-li někdo, že toto slovo se stalo díky liturgii rovněž záhy důvěrně zná­ mé i bratrům i sestrám pocházejícím z pohanství, náš argument to jen posiluje: neboť Marek a Lukáš považovali v mnoha případech za nutné občas toto hebrejské slovo z textu vypustit a Lukáš považoval za vhodné je v řadě případů přelo­ žit. Z toho vyplývá, že jeho vlastní překlad musel být vel­ mi starý a že smysl tohoto hebrejského slova nebyl ještě bratřím pocházejícím z pohanství dostatečně známý. Janovo evangelium používá hebrejského slova amen po­ kud možno ještě častěji než Matouš a dokonce je zdvoju­ je! Jan 1,51 „Amén, amén, pravím vám, uvidíte otevřená nebesa a božíposly vystupující a sestupující na syna člověka.” Jan 3,3: „Amén, amén, pravím tobě, nenarodí-li se někdo znovu..ď Jan 3,5: „Amén, amén, pravím tobě, nenarodí-li se někdo z vody a ducha, nemůže vejít do království Božího. ” Jan 3,11: „Amén, amén, pravím tobě, že mluvíme o tom, co známe... 185

CLAUDE

TRESMONTAN T

Jan 5,19 „Amen, amen, pravím vám, syn nemůže sám od sebe činit nic... Jan 5,24: „Amén, Amén, pravím várny kdo slyší mé slovo a je (si) jistý pravdou a pravdivostí toho, jenž mne poslaly má život věčný...” Jan 5,29: „Amén, amén, pravím várny že přichází hodina, a je již zde, mrtví uslyší hlas syna Božího a ti, kdo uslyšeli, budou žít. ”Jan 6,26: „Amén, amén, pravím vám, hledáte mne ne proto, že jste viděli znamení...” Jan 6,32: Amén, amén, pravím vám, nebyl to Mojžíš, kdo vám dal chléb pocházející z nebe... Jan 6,47: „Amén, amén, pravím vám, ten, kdo je jistý pravdou (ho pisteuón, stále jde o hebrejský kořen aman) má život věčný. ”Jan 6,53: „Amén, amén, pravím vám, nebudete-lijíst tělo syna člověka... Jan 8,34: „Amén, amén, pravím vám, každý člověk, který se dopouští zločinu, je otrokem zločinu...”Jan 8,51: „Amén, amén, pra­ vím vám, kdo zachovává mé slovo, nespatří smrt v budoucím trvání, řecký eis ton aióna, překlad hebrejského le-olam.” Jan 8,58: „Amén, amén, pravím vám, dříve než se narodil Abrahám, jsem to já, řecký ego eimi, hebrejsky ani hú, což nelze překládat „já jsem”, ale „jsem to já”. Podrobně se tímto textem budeme zabývat, až se bu­ deme věnovat čtvrtému evangeliu. Uveďme tu zatím jen několik veršů. . Jan 10,1: „Amén, amén, pravím vám, ten, kdo nevchází dveřmi...”Těmito dveřmi je on, chatan, jenž se snoubí s no­ vým Jeruzalémem, pannou Izraele, o níž mluví Píseň pís­ ní a Apokalypsa. Jan 10,7: „Amén, amén, pravím vám, já jsem brána pro ovce...” Jan 12,24: „Amén, amén, pravím vám, jestliže zrno, jež padne do země, nezemře...” Jan 13,16: „Amén, amén, pravím vám, služebník není větší nežjeho pán, stejně tak není ten, kdo je poslaný, řecký apostolos, větší než ten, kdo ho poslal (stejný kořen šálách u obou slov, která jsou v řeckém překladu odlišná).’" Jan 13,20: „Amén, amén, pra­ vím vám, kdo přijímá toho, jehož posílám, mne přijímá, a kdo přijímá mne, přijímá toho, jenž mne poslal. ” Jan 13,21: 186

SYN0PT1CKÁ OTÁZKA

„Amén, amén, pravím vám, žejeden z vás mne vydá. ”Jan 13,38: „Amen, amen, pravím tobě, kohoutještě nezazpívá, a ty mne třikrát zapřeš.”Jan 14,12: „Amén, amén, pravím vám, kdo je jistý pravdou toho, kdo já jsem, řecký ho pisteuón eis eme; je tu stále týž hebrejský kořen aman, z něhož vzniklo emuna, emet a naše slovo amen, skutky, jaké já činím, bude i on činit, a ještě větší než já učiní... ”Jan 16,20: „Amén, amén, pravím vám, že budete plakat a že budete v zármutku...” Jan 16,23: „Amén, amén, pravím tobě, když jsi byl mladší, opásal ses, a šel jsi, kam jsi chtěl...” Marek a Lukáš, kteří jsou podle mínění, které dnes v exegezi převládá, mnohem starší než čtvrté evangeli­ um, cítili potřebu tyto výrazy, jichž Pán běžně používal, oslabit. V řadě případů je vypouštěli. Lukáš byl přesvěd­ čen, že ho má přeložit různými způsoby a v několika re­ prízách. Autor čtvrtého evangelia neměl potřebu tento výraz vypouštět ani ho překládat. Reprodukoval ho v po­ době, v níž byl vysloven, tj. dvakrát po sobě. Připomeňme nakonec, že hebrejské slovo amen, není aramejské. Tradice kterou nepřetržitě potvrzují čtyři evan­ gelia, nám říká, že Pán používal tohoto slova v hebrej­ štině, a ne jeho aramejského ekvivalentu. Vraťme se k našemu srovnávání několika odlišných překladů u Matouše, Marka a Lukáše, přerušené zkou­ máním hebrejského slova amén a jeho překladů. Tam, kde nám Matouš 10,1 říká, že Pán si povolal dva­ náct žáků a vybavil je pravomocí a autoritou, mocí nad nečistými duchy, ta pneumata akatharta, užívá Marek 6,7 stejného výrazu, ale Lukáš 9,1 dává přednost překladu ta daimonia, který není třeba dále překládat. Matouš 15,19: „neboť je to srdce, z čeho vycházejí zlé myšlenky, řecký ponéroi.” Marek 7,21 užívá řeckého slova kakoi. Máme tu tak dva překlady jednoho hebrejského výrazu machšebot ra nebo ha-machšaba ha-raot. Matouš 17,22: „A on se proměnil 187

CLAUDE

TRESMONTANT

před jejich tvářemi, řecký metemorfóthé. Marek 9,2 použil stejného hebrejského slova, ale Lukáš 9,28 přeložil: „vý­ raz jeho tváře se změnil”. G Matouše 17,4: „Petr odpověděl a řekl — klasický hebrejský výraz va-jan vajomer, i když ne­ musí jít jako v tomto případě o dialog Ježíšovi: „Pane, řecký kyrie, je dobré, hebrejsky tob, abychom tu zůstali. „U Marka 9,5 máme týž typicky hebrejský výraz: „odpově­ děl, Petr, a řekl...”, ale zde Petr říká Ježíšovi Rabi. Marek nepřeložil hebrejské slovo, převzal je, jak bylo. Lukáš 3,9 je přeložil, ale jinak než řecký Matouš, pomocí slova epistata, učitel. Poznamenejme, že výraz Rabi je z hebrejšti­ ny, nikoli z aramejštiny. Matouš 16,21: „Od té doby začal Ješua ukazovat svým žá­ kům, že má (řecký dei, což prostě překládá tvar naznačují­ cí v hebrejštině budoucnost) jít do Jeruzaléma a mnoho trpět od starších, knězi a soferim, být popraven a třetího dne vstát (z mrtvých). Vzal si ho stranou, Petr, a začal ho plísnit a řekl: Hiléos soi, kýrie, ú mé estai soi tiíto.” Řecký výraz, dá-li se to tak nazvat: hileós soi... je jedním z možných překladů hebrejského výrazu chalila li nebo cha­ lila leká, jež jsou ve svaté Hebrejské knihovně velice časté. Genesis 18,25: „Chalila leká, abys udělal něco takového! Za­ hubit spravedlivého stejně jako nespravedlivého! Takže spraved­ livý by na tom byl stejně jako nespravedlivý! Chalila tobě!” Tento výraz je tedy svého druhu zaklínání, zapřísahá­ ní, jež nemá v současné francouzštině ekvivalent, a je tudíž nepřeložitelné. Velice vzdáleně připomíná francouzské Dieu me garde de... a české Bůh mě chraň! Genesis 44,7: „Cha­ lila tvým služebníkům, že by udělali něco takového!” Jozue 24,16: „A odpověděl, lid, a řekl: Chalila nám, že bychom opus­ tili JHVH!” 1. Samuelova 20,2: „A on mu řekl: Chalila! Ty nezemřeš!” V řadě případů je tento hebrejský výraz chalila li nebo chalila leká přeložen řeckým médamós soi, například 1. Sa­ 188

SYN0PT1CKÁ

OTÁZKA

muelova 20,2; 20,9, atd. Chalila li je přeloženo jako emoi médamós: 1. Samuelova 12,13; 2,30. V jiných případech je hebrejský výraz chalila přeložen řeckým mé genoito, Gene­ sis 44,7. Někdy je chalila přeloženo řeckým hileós. 2. Sa­ muelova 23,17: „A řekl: Chalila li! JHVH! chraň mne toto udělat!, řecký překlad hileós moi, kyrie tu poiésai tuto.” Matoušovo evangelium používá právě tohoto překla­ du. Používá ho mimochodem jenom ono, protože Mare­ k a Lukáš tento typicky hebrejský výraz, jehož zde použil Petr, nemají. Marek 9,32 tuto scénu zkracuje, Lukáš ji nepřináší vůbec. Matouše 16,22 překládáme proto takto: „A vzal ho stranou, Petr, a začal mu lát, nebo vyčítat, a řekl mu: Chalila leká adoni! O tom ale nemůže být řeč, Pane! Je to překlad mnohem slabší, ale jak jsme právě konstato­ vali, výraz, který by odpovídal hebrejskému chalila nee­ xistuje: ale o tom nemůže být řeč, že by tě mělo něco takového potkat!” Abychom se alespoň přiblížili významu, který by alespoň vzdáleně připomínal původní hebrejský výraz, bylo by třeba připojit ještě nějaké zapřísáhnutí. „Tehdy se Ješua obrátil a řekl Petrovi: Vzdal se ode mne, hasatan,” — hebrejský výraz není v řeckém textu Matouše přeložen, ale jednoduše přepsán do řecké abecedy. Jsi pro mne léčkou nebo překážkou, o niž zakopávám a při níž riskuji, že upadnu, řecký skandalon ei emů, což je v řečtině nepřípustný překlad hebrejského miksol ata li, který po­ strádá jakýkoli význam. Řecké slovo skandalon francouz­ ští překladatelé nepřekládají. Už jsme si všimli, že Marek tento výrok Páně vynechá­ vá, protože bylo velice obtížné ho srozumitelně přeložit do řečtiny. Lukáš tuto scénu vůbec nemá. Když však chce Lukáš přeložit hebrejské chalila při ji­ ných příležitostech, používá jiného překladu, známého Sedmdesáti: mé genoito. Vezměme například verš Lukáš 16,20, kde Pán právě sdělil určité naučení, jak bylo pro 189

CLAUDE

TRESMONTANT

něho typické, metodou mašalu, řecký parabolé, což pře­ kladatelé do francouzštiny nepřeložili: Jisty člověk měl vinici, kterou svěřil do péče vinařům a záhy nato na delší dobu odcestoval. Po určitém čase poslal jednoho svého služebníka za vinaři. Ti ho ztloukli, takže se vrátil s prázd­ nýma rukama. Poslal druhého služebníka. Vinaři ho také ztloukli, takže se i on vrátil s prázdnýma rukama. Poslal tedy třetího služebníka. Ale i toho zbili do krve a vyhnali ho. Tehdy pán vinice řekl: Co mám dělat? Pošlu svého syna, svého jediného a milovaného syna, agapéton. Vinaři však syna vyhodili z vinice ven a zabili ho. Co nyní udělá pán vinice? Vrátí se, zahubí vinaře a vinici dá jiným. Ti, kdo slyšeli tento mašal, vykřikli: „Chalila — Bůh nds uchraň toho, aby se něco takového stalo!” Překlad je příliš slabý. Lukáš přeložil chalila řeckým mé genoito. Řecký výraz mégenoito je velice častý při překladu heb­ rejského zapřísáhnutí chalila li nebo chalila leká nebo také chalila lanu u rabína Saula Pavla v listě Římanům 3,3; 3,6; 3,31; 6,2, atd. Galatským 2,17; 3,21; 6,14,1. Korintským 6,15. Matouš20,25: „Víte, že knížata, vůdcové pohanských národů, vládnou nad nimi jako jejich majitelé..,” Slovy knížata a vůd­ cové překládáme řecký výraz archontes. Řecké slovo archón překládá velký počet hebrejských slov jako například adón, pán, baal, pán, melek, král, nagid, vůdce, naši, kníže, sar, kníže, vůdce, a ještě řadu dalších. Je proto velice obtížné zjistit, které hebrejské slovo se u Matouše 20,25 skrývá za řeckým archón. Marek 10,42 přeložil „hoi dokuntes arche­ in”, tj. ti, kdo platí za ty, kdo vládnou, řídí a spravují nebo ti, kdo jsou pokládáni za vládce a správce. Lukáš 22,25 přeložil „hoi basileis tón ethnón...” — tj. pohanští králové a národy, což odpovídá spíše hebrejskému melakim. Je pravděpodobné, že slova, knížata, vládci nebo králové a slo­ veso, které jsme přeložili jako vládnout, byly odvozeny od stejného kořene, což je v hebrejštině běžné. Není to vidět 190

SYN0PT1CKÁ

OTÁZKA

v překladech, a nevidíme to ani u našeho řeckého příkla­ du, aleje to hypotéza odůvodněná. Neboť Zalkinsonův výtečný překlad Nového zákona do hebrejštiny používá obou slov odvozených ze stejného kořene mašal, ovládat, řídit, spravovat, jež nacházíme například v Genesis 24,2. Není to však jisté. Matouš 22,2: ,Je podobné, království nebo panování nebes člověku králi, který vystrojil svému synu gamús...” Jak je tře­ ba přeložit toto řecké slovo gamos v množném čísle? Podíváme-li se do slovníku, je to jednoduché. Gamos znamená svatbu. Přeložíte tedy: svatby, nebo: zásnuby... Ale podíváme-li se, jak byla hebrejská Bible přeložena do řečtiny, tu zjistíme, že řecké slovo gamos, které v klasické řečtině skutečně znamená svatba, překládá tři výskyty hebrejského slova miste, které ovšem neznamená svatbu, ale hostinu, hodokvas, pití vína, a je odvozeno od slovesa šata, pít. Mište ha-jajin znamená pití vína. Genesis 29,22: „A shromáždil Lában všechny muže z toho místa a uspořádal slavnost spitím vína, miste, řecký překlad gamos. ” Ester 1,3: „Ve třetím roce svého panování uspořádal hostinu, hodokvas s pitím vína, hebrejsky mište, pro svá knížata, heb­ rejsky sarajo, a své služebníky... ” Toto hebrejské mište je zde LXX přeloženo řeckým doché, slavnost, hostina. Ester 1,5: „A když byly naplněny ony dny (překládáme stále jako vždy doslova), uspořádal král pro všechen lid, který se nacházel v Súsách, pevnosti... hodokvas, v řečtině po ton, doslova to, co se pije, pití (opíjení se), což je doslovný překlad hebrejského mište. V některých řeckých rukopisech bylo už slovo ga­ mos nahrazeno slovem potos. Dále svitek Ester líčí, že ná­ poje byly podávány ve zlatých číších a že vína bylo velké množství. Všichni pili bez jakéhokoli omezení. Šlo tedy o hodokvas, při němž se pilo, o slavnost zasvěcenou pití. Ester 1,9: „A také Vašeti, královna, uspořádala ženský hodok191

CLAUDE

TRESMONTANT

vas, hebrejsky miste, řecký překlad potos, pro ženy z králov­ ského domu, které byly u krále Asueruse...” Ester 2,18: „A uspořádal král hostinu, na níž se pije, hodokvas, hebrejsky miste, veliký, pro všechna svá knížata a služeb­ níky, hodokvas, hebrejsky miste,pro Ester...”Řecký překlad: „A uspořádal, král, poton, slavnost pití, hostinu, na níž se pije, doslovný překlad z hebrejštiny... tús gamús Esther, slavnost pro Ester je zde přeložena plurálem řeckého slovagamos stejně jako v našem textu Matouše 22,2. Ester 9,22: „dny slavností, mište, a radovánek... Řecký pře­ klad: hémerasgamón — v plurálu kai eufrosynés. Hebrejský singulár mište, který znamená hostinu, při níž se mnoho pije, je přeložen plurálem gamús. Vraťme se k Matoušovi 22,2. Místo překladu: král, který vystrojil svatby, řecký plurálgamús, pro svého syna, je šťast­ nější přeložit: uspořádal hostinu s pitím pro svého syna, hebrejsky mište. V hebrejsko-řeckém slovníku, který měli k dispozici překladatelé hebrejských evangelií do řečti­ ny, bylo mište překládáno jako gamús nebo gamon nebo gamoi v plurálu. Matouš22,3: eis túsgamús, v plurálu, 22,4: přijďte na svatby, eis túsgamús. 22,7: ho mengamos v singu­ láru, svatba je připravena. 22,9 znova gamús v plurálu. 22, 10: hogamos v singuláru. 22, 11: oblečení na gamos by tudíž mělo být přeloženo jako slavnostní oblečení, obleče­ ní na hostinu, nechceme-li překládat řecké gamos jako svatba. Tím spíše, že v textu Matouše 22 se o svatbě ani b nevěstě nehovoří. Jde tu o velkou slavnost a v důsledku toho překládat gamos, v plurálu i v singuláru, jako svatba bylo chybné. Všimněme si nyní textu Lukáše 14,15n., kte­ rý přináší analogický nebo identický mašal převzatý s růz­ nými variantami. Hebrejské slovo mašal znamená: porovnání, podobenství, analogii, jejíž první termín lze uchopit v každodenní, empirické, historické zkušenosti, zatímco druhý termín sleduje právě to, čemu podoben192

SYNOPTICKÁ

OTÁZKA

scví učí. Hebrejské slovo mašal bylo do řečtiny přeloženo jako parabolé. To je důvod, proč naši překladatelé do fran­ couzštiny, kteří si dávají vždycky velký pozor, aby se jim nezkrátily žíly, převedli — těžko se v tomto případě dá říci přeložili — řecké slovo parabolé jako la parabole, což je pro dnešní francouzské děti, kteří se už neučí řečtinu, zcela nesrozumitelné. Lukáš 14,16 překládá:,Jeden člověk vystrojil velkou večeři, řecký deipnon mega. Všimněme si, že líčený příběh začíná podobně jako Ester 1,5. Lukáš 14,24: „Neboť vám pravím, nikdo z mužů, kteří byli pozváni, neokusí z mé večeře. ” Matouš ani Lukáš o svatbě nehovoří. Matouš přeložil hebrejské mište jako gamos, plurál gamús, což mělo poně­ kud bizarní účinek; Lukáš je přeložil jako deipnon, což je lepší překlad. Matoušův řecký překlad je starší: tohoto pře­ kladu použili překladatelé knihy Ester. Lukášův překlad je modernější, srozumitelnější, a lépe přizpůsobený. Matouš 25,10: „Přišel chatan, řecký ho nymfios, a ty, jež byly připraveny, vešly s ním eis tús gamús: místo „na svat­ by”, by bylo i zde přesnější přeložit: na hostinu, na slavnost. Lukáš 12,36: „Nechťje vaše ledví opásáno a vaše lampy roz­ žaty, budete se podobat lidem, kteří očekávají svého pána, až se vrátí ek tón gamón — spíše než ze svateb je lepší přeložit ze slavností nebo z hostiny. ” Lukáš 14,8: „Když jsi někým pozván eis gamús...” Spíše než na svatby je vhodnější přeložit: na hostinu, kde se pije, hebrejsky mište. Řada současných kritiků si představuje, že Matouš22 je závislý na Lukášovi 14,15, protože všichni a priori předpokládá nebo tvrdí, že Matouš je mladší. Právě jsme si ověřili pravý opak: překlad Matouše je starší. Všim­ li jsme si také už dříve, že mnozí autoři se ohánějí sed­ mým veršem 22. kapitoly Matouše: „král se rozhněval, vyslal svá vojska, pobil vrahy a jejich město spálil ohněm/’ — na roz­ díl od knihy J. A. T. Robinsona, o níž jsme už hovořili. 193

CLAUDE

TRESMONTANT

Považují za samozřejmé, že tento verš dokazuje, že Ma­ toušovo evangelium vzniklo až po dobytí Jeruzaléma. Avšak věta, kterou jsme právě četli, „spálil jejich město oh­ něm nebo v ohni”, se nachází v řadě textů hebrejské Bible, například v verších Jozue 11, Soudců 12,1 atd. přeložených právě do řečtiny stejnými pojmy a stejnými slovy, která čteme u Matouše 22,7. K tomu, aby někdo vytvořil a vy­ právěl mašal končící slovy „a jejich město spálil ohněm”, ne­ musel být nutně prorokem. Stačilo, aby znal hebrejskou Bibli. Už jsme se zabývali tím, nakolik je směšné předpo­ kládat, že by se nějaký redaktor na konci prvního století odvážil napsat nebo se nechal slyšet, že vojska římského císaře jsou vojsky Božími. . Také jsme si všimli, že výraz u Matouše 22,15: „neohlížíš se na tvář (doslova: nebereš tvář), na obličej lidí, člověka” při­ pomíná spíše 1 Samuelovu 16,7: „nepřihlížej k tomu, co se vidí, neohlížeje se na jeho vzhled, řecký překlad mé epiblepsés epi tén opsin.” „Neboť ne tak, jak nahlíží člověk, hebrejsky ha-adam, nahlížíBůh. Neboť člověk pohlíží do očí (tváře) a Bůh pohlížído srdce”, řecký překlad anthrópos opsetai eisprosópon: tento výraz máme zde u Matouše 22,16. Lukáš 20,21 pře­ kládá: „neohlížíš se na tvář nebo obličej”, řecký ú lambaneis prosópon”, což nemohlo mít pro řeckého čtenáře žádný smysl. Jde o překlad hebrejského nasa panim, pozdvihnout tvář prosebníka, který na ni padá (tj. nosem k zemi), aby­ chom mu vyhověli, abychom mu poskytli to, o co žádá... Buď Matouš a Lukáš neměli před očima stejný text, anebo každý z nich přeložil různým způsobem hebrej­ ský výraz nasa panim, protože je velice málo pravěpodobné, že by Lukáš získal z výrazu, který jsme četli v 1. Samuelově 16,7, nepochopitelný řecký výraz: nebereš tvář! Marek vyřešil tuto obtíž jednoduše tak, že výraz vy­ pustil, což je jen další z řady příznaků, že je mladší než Matouš, srov. i Marek 12,13n. 194

SYNOPTICKÁ

OTÁZKA

Matouš 22,18: .Ježíš vida jejich zlovolnost, řecký ponérian, jim řekl: proč se mne snažíte zkoušet, hypokritai?” Marek 12,15: ..Prohlédl jejich hypocrisis a řekl jim: proč mne zkoušíte?” Lukáš20,23: ..Prohlédljejich záludnost, jejich zlovolnost (zlo­ bu), řecký panúrgia, a řekl jim. Máme tu tedy tři řecká slova, ponéria, hypocrisis a panúr­ gia, jež překládají totéž slovo Páně. Řecké ponéria překlá­ dá nejčastěji hebrejské raach. Ponéros nejčastěji překládá hebrejské ra, například Genesis 2,9; 2,17; 3,5 atd. Řeckého slova hypocrisis se při překladu hebrejské Bible do řečtiny nepoužívalo. Nicméně řecké slovo hypocrités překládá heb­ rejské chanafu Joba 34,30 a 36; 13. Hebrejské slovo panúr­ gia často překládá hebrejské arema, lest, lstivost. Jozue 9,4: ..Obyvatelé Gibeónu se dozvěděli, co Jozue udělal s Jerichem a Ajem. A oni se zachovali také tak, jednali rovněž se lstí, be-arema, řecký kai epoiésan kai autoi meta panúrgias. ” Francouzští překladatelé přeložili hypokrités jako hypo­ crite (pokrytec) a hypokrisis jako hypocrisie (pokrytectví), což jim sice nedalo příliš práce, ale původní slovo tím jednak dostalo falešný smysl, jednak na stránkách Ma­ toušova evangelia, kde je řeč o farizejích, to znamenalo jak urážku farizeů a nespravedlnost vůči nim, neboť fari­ zeové nebyli o nic větší pokrytci než my, tak i vzhledem k Pánu, jenž je za pokrytce nepovažoval. Tam, kde Matouš23,23 překládá hebrejské slovo chanef, plurál chanefim řeckým hypokritón, překládá Lukáš 12,46 apistón, nevěřící. O smyslu slovesa chanafse můžeme pře­ svědčit na klasických místech Písma: Jeremiáš 23,11; Izaiáš 24,5; Jeremiáš 3,1; Žalm 106,38. a z odvozeným podstat­ ným jménem chanefve verších Izaiáš 9,16; 10,6; 33,14 atd. Slovo feeder znamená v hebrejštině hrob, plurál kebarim. LXX ho překládá buď řeckým mnémeion, nebo řeckým tafos. Je to jev dvojího překladu, o němž jsme už hovořili. 195

CLAUDE

TRESMONTANT

V hebrejsko-řeckém slovníku, který měli k dispozici heb­ rejští překladatelé, jež nazýváme Septuaginta (sedmdesátka), odpovídají jednomu hebrejskému slovu někdy dvě řecká, někdy dokonce i více slov. Matouš 23,27\ „Úai humin, úai vám, zákonici a farizeové, hypokritai, — nelze překládat jako pokrytci! — protože se podobáte hrobům, řecký tafois, obíleným, jež navenek vypadají krásně, ale uvnitřjsou plny kostí mrtvých a všemožné nečistoty...33' Lukáš 11,44: ?,Uai vám, protože jstejako hroby, řecký mnémeia, které není vidět. Lidé, kteří po nich chodí, to nevědí...33 Matouš 23,29: „Uai vám, zákonici a farizeové, hypokri­ tai, protože stavíte hroby, řecký tafůs, prorokům a zdobíte hro­ by, řecký mnémeia, spravedlivých... Lukáš 11,47: „Uaitwn, protože stavíte hroby, řecký ta mné­ meia, prorokům...33 Překladatel Matouše a překladatel Lukáše užívají obou slov, která jim poskytuje hebrejsko-řecký slovník Septuaginty. Matouš jako jediný užívá řeckého slova tafos, ták jako rabín Pavel. Matouš znal a používal i řeckého slova mnémeion, jehož používají překladatelé Marka, Lukáše a Jana. Hovořili jsme už o tom, že hebrejština zachází se slo­ vesem být velice úsporně. Tam, kde nám nezbývá než ho použít, hebrejština se bez něj obejde. Aby Hebrejec vyjá­ dřil skutečnost, že „dívka (Rebeka) byla na pohled krásná, velice krásná, byla panna,33 (Genesis 24,16), řekne: A mladá dívka, na pohled krásná, velice krásná, panna, a žádného muže nepoznala. LXX přeložilo: „mladádívka byla krásná... byla panna... Řečtina přidává sloveso být tam, kde se hebrejšti­ na bez něj obejde. Hebrejština se vůbec obejde bez toho, co v logice a lingvistice označujeme slovem spona (kopu­ la), jež spojuje podmět a přísudek, tedy sloveso být. Heb­ rejština nemá potřebu používat slovesa být, chce-li označit spojení nebo vztah mezi podměrem a přísudkem věty. Když však hebrejština slovesa být použije, má pak toto 196

SYN0PT1CKÁ OTÁZKA

sloveso mnohem větší důraz než například ve francouz­ štině. V hebrejštině je sloveso byt vyhrazeno pro označe­ ní aktu bytí. Etiennu Gilsonovi by bylo určitě milé, kdyby se to dozvěděl. Podívejme se např. na tyto verše. Vezměme Exodus 3,6: „A on řekl: Já, já jsem Bůh tvého otce, Bůh Abrahámův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův...,” kde hebrejština říká jednoduše: Já, Bůh tvého otce. Používá slovesa být velice ekonomicky, úsporně. LXX překládá:,,Já, já jsem Bůh tvého otce, řecký ego eimi ho theos tú patrú sú...” Doplnilo eimi, sloveso být v první osobě přítomného času. Matouš22,32 cituje text knihy Exodus 36. Překládá jako LXX: „ ego eimi.. Já, já jsem.” Doplňuje sloveso být tam, kde v hebrejském textu nebylo. Naproti tomu Marek 12,26 za stejných podmínek a při citaci téhož textu z knihy Exodus 3,6 překládá hebrejský originál doslova, aniž by dodával v řečtině sloveso být, jež v hebrejštině neexistuje. „Ego ho theos... Já Bůh Abrahámův a Bůh Izákův a Bůh Jákobův. Bůh není (Bůh) mrtvých, ale živých.” Z tohoto hlediska je v tomto případě Markův překlad mnohem věrnější řeckému originálu než Matoušův. Používá-li hebrejština sloveso být, má to pochopitelně určitý význam, určitý dosah a mnohem větší existenciální sílu, protože jej nepoužívá při každé příležitosti. Tak tomu je například ve verši Exodus 3,12, kde Bůh říká Mojžíšovi: „Protože já jsem nebo já budu s tebou...” Máme-li zde sloveso být, je tomu tak proto, že zde má existenciální funkci a nejenom funkci spony. A Sedmde­ sát zde použilo řeckého slovesa být v budoucím čase, to­ tiž esomai, aby přeložili hebrejské sloveso v nedokonavém významu. Je třeba si připomenout, že v hebrejštině jsou dvě vel­ ké kategorie času. 1. Činnost ukončená — v minulosti, v přítomnosti nebo budoucnosti. 2. Činnost neukončená 197

CLAUDE

T-RESMONTANT

— v minulosti, v přítomnosti nebo v budoucnosti. Hebrej­ ské sloveso, které je v dokonavém tvaru, vyjadřujícím ukončenost děje, můžeme do našich indoevropských ja­ zyků překládat bud perfektem, nebo přítomným či bu­ doucím časem. Hebrejský slovesný tvar v nedokonavé podobě můžeme v podstatě překládat imperfektem, pří­ tomným nebo budoucím časem. Rozhoduje o tom vý­ lučně kontext. Septuaginta zde překládá nedokonavý význam hebrej­ ské slovesa být řeckým slovesem v budoucím čase. Mohli bychom je však stejně dobře přeložit v přítomném čase, který je otevřen do budoucnosti: Protože já jsem, od této chvíle, a pokračuji v bytí, s tebou.., V následujícím verši Mojžíš říká Bohu: „Ale jakjá půjdu k Izraelovým synům a řeknu jim (v dokonavém tvaru!): Bůh vašich otců mne k vám poslal. Oni mi řeknou: Jakéjeho jméno? Co jim odpovím? — A řekl Bůh Mojžíšovi, Exodus 3,14: Já jsem — ten — který jsem! A řekl: Takto promluvíš k Izraelo­ vým synům: JAJSEM mne poslal (nebo mne posílá) k vám!"3 Vyjdeme-li z toho, že použité sloveso je v nedokonavém tvaru, můžeme ho případně překládat imperfektem, nebo přítomným či budoucím časem. Mohli bychom tedy na­ příklad také přeložit: Budu ten, jenž bude... Protože heb­ rejské sloveso je ve skutečnosti ve tvaru nedokonavém a protože v našich indoevropských jazycích tuto jazyko­ vou strukturu v zásadě postrádáme, převádíme hebrejskou časovou strukturu do našeho lingvistického systému, což nutně působí problémy. Tam, kde hebrejština myslí ukon­ čenost v přítomnosti, minulosti nebo v budoucnosti, nebo neukončenost opět v přítomnosti, minulosti nebo budoucnosti, tam my myslíme nejprve v přítomném, minulém nebo budoucím čase a teprve potom si klade­ me otázku, byla-li činnost završená, ukončená, nebo ne­ byla. 198

S YNOPTI CKÁ OTÁZKA

Navíc hebrejské vztažné zájmeno ašer, jehož je zde po­ užito, vyjadřuje mužský, ženský i střední rod, a to singu­ lár i plurál. A nejen to: v mnoha případech se ho používá i jako spojky. Má tedy celou řadu významů, a pro nás může být zají­ mavé, kolika různými způsoby lze Exodus 3,14 přeložit. Naši současníci také této možnosti také bohatě využili. Je však pravda, že Sedmdesátka překladatelů, kteří znali hebrejštinu lépe než my a kteří znali také řečtinu své doby, tj. tři nebo dvě století před naší epochou, také lépe než my, kteří znali i tradovaný výklad smyslu tohoto hebrej­ ského textu, ho přeložila do řečtiny takto: Egó eimi ho ón, Já, já jsem ten, jenž existuje! Přeložili tedy hebrejský text v jeho plném, existenciálním smyslu a latinský překlad je následoval: ego sum qui sum. Konec verše 14 je však v tom­ to ohledu rozhodující. Bůh Izraele sám sebe nazývá: JÁ JSEM. Sedmdesát překladatelů to přeložilo: Ho ón. Když má jako v tomto případě hebrejské sloveso být svůj plný a existenciální smysl, překládá LXX hebrejské sloveso být také řeckým slovesem být (einai). A protože hebrejština slovesa být nepoužívá tam, kde sloveso plní pouze funkci spony, je ho v tomto případě použito prá­ vě proto, že plní funkci jinou. Např. Exodus 13,14 proto neznamená: Já jsem to, co jsem. K vyjádření této skuteč­ nosti by totiž hebrejština nepoužila slovesa být. Užívá-li ho přesto, je to proto, že smysl výroku je jiný. Máme však ještě dalšího svědka, který pochází z prv­ ního století, resp. z poloviny prvního století našeho le­ topočtu, který nám pomůže tento text pochopit: Apokalypsu, která byla napsána několik let před zniče­ ním Jeruzaléma, protože oznamuje jeho dobytí. Apokalypsa 1,4: ,Jan sedmi společenstvím, která (jsou) v Asii! Milost a pokoj, řecký charis kai eiréné, hebrejsky chesed vesalom, od Toho, který je, byl a bude!” 199

CLAUDE

TRESMONTANT

Překladatel tohoto textu do řečtiny — není vyloučeno, že to byl sám autor původního hebrejského textu — zde dokonale pochopil, že přechod od hebrejského sloves­ ného tvaru k řeckému není možný, nevezmeme-li v úva­ hu rozdíly, jimiž jsme se zabývali. Poněvadž při překladu vlastního Jména toho, jenž se sám hebrejsky nazývá JÁ JSEM!, do řečtiny překladatel věděl, že hebrejský tvar, který vyjadřující nebo naznačující neukončenost, nezavršenost, trvání, pokračování, odpovídá v řečtině minu­ lému, přítomnému i budoucímu času, přeložil vlastní jmého Boha Izraele do řečtiny právě pomocí minulého, přítomného i budoucího času. Hebrejské sloveso být v ne­ dokonavém tvaru bylo stejným způsobem, jakým hranol rozkládá světlo, rozloženo na své složky. Bůh Izraele, jenž se sám hebrejsky nazývá JÁ JSEM, je právě Ten, který byl, který je a který bude. Apokalypsa 1,8:„Já jsem Alfa a Ome­ ga, pm^kýrios, — bez členu, překlad tetragramu JHVH — Bůh, Ten, který byl (jako v Septuagintě) a kterýjest a kte­ rý bude, všemohoucí! Apokalypsa 4,8: citát Izaiáše 6,3 v řec­ kém překladu: Kadoš, kadoš kadoš JHVH cebaot... Také zde překladatel rozložil vlastní Jméno Boha Izraele na jednotlivé časové složky: Ten, který byl, který jest a který bude. Je vidět, že i autor Apokalypsy v polovině prvního sto­ letí pochopil lépe než my vlastní jméno Boha Izraele v je­ ho existenciálním smyslu. Znal také biblickou hebrejštinu lépe než my a znal i tradiční výklad verše Exodus 3,14. Matouš 24,4: „A odpověděl Ješua a řekl jim: hleďte, aby vás někdo nesvedl. Neboť mnozí přijdou v mém jménu a budou říkat: Já, já jsem Kristus... ” U výrazu „já jsem Kristus” je při zpětném překladu do hebrejštiny třeba vzít v úvahu, čeho jsme si právě všimli v souvislosti s užíváním slovesa být v hebrejštině: ani hu ha-mašiach je tedy bez slovesa být. 200

SYN0PT1CKÁ OTÁZKA

Marek 13,6 zaznamenává stejný výrok, který překládá: „ mnozí přijdou v mém jménu, hebrejsky bi-šemi, jako u Ma­ touše, a řeknou, že egó eimi, v doslovném překladu: já, já jsem." Přesný překlad v souladu s hebrejštinou, která je v pozadí řeckého textu: ani hu, to jsem já! nebo ještě přes­ něji: to já! bez slovesa být. Řecké hoti egó eimi se tak překrývá s hebrejským výra­ zem, který neobsahuje sloveso být a v daném kontextu znamená, jak to vyložil překladatel Matouše, právě toto: mnozí přijdou v mém jménu a budou chtít být považo­ váni za Krista a řeknou: Kristus, to jsem já! Lukáš21,8 přeložil výrok Páně jako Marek a hebrejskou formulaci ani hu v řečtině maximálně zestručnil: Mnozí přijdou v mém jménu a řeknou: To (jsem) já! Až se budeme dále zabývat čtvrtým evangeliem, uvidí­ me, že tato záležitost je velice důležitá k pochopení ně­ kterých obtížných míst tohoto evangelia. Septuaginta dodává při překladu v tisících případů řecké sloveso být tam, kde v hebrejštině není. Naopak v nespočetných případech, kdy se v hebrejštině vyskytu­ je sloveso být, LXX nepřekládá toto hebrejské sloveso řec­ kým být, ale slovesem genesthai. ' Překladatelé tak bezpochyby činí zejména tehdy, překládají-li klasický hebrejský výraz, v němž po hebrejském slo­ vese být následuje částice le, která vyjadřuje směr, úmysl, záměr, cíl, orientaci. Genesis 2,7\ „A vytvořilJHVH Bůh člo­ věka, hebrejsky ha-adam, prach vzatý ze země, a vdechl do jeho chřípídech života, a on byl, člověk, hebrejsky ha-adam, — le nefeš chaja, doslova ve směru k živé duši." Septuaginta přeložila: Kai egeneto ho anthrópos eispsychén zósan, a stal se člověk živou duší. Tento fakt si připomeneme, až budeme číst prologJana 1,14, Kai ho logos sarx egeneto..., což nelze přeložit jako: Boží Slovo se stalo... Za řeckým slovesem egeneto se ne­ 201

CLAUDE

TRESMONTANT

skrývá hebrejské sloveso označující dění, ale hebrejské sloveso být, po němž následuje částice le vyjadřující vztah. Tak to také mimochodem chápali velcí scholastičtí teo­ logové jako svaty Tomáš Akvinský a blahoslavený Duns Scotus, když hovořili o vtělení, o hypostatické unii. K to­ mu se vrátíme, až budeme číst text Jan 1,14. Zásluha vel­ kých scholastických teologů je o to větší, že měli před očima latinský překlad řeckého textu, který jen znáso­ boval obtížnost porozumění, et verbum caro factum est. Matouš 14,27: „Tharseite, mějte důvěru, ego eimi, já to jsem a ne: já jsem. Hebrejsky ki ani-hu. "Matouš26,25: „CWpověděl Jidáš, který ho zrazoval, a řekl: Jsem to já, rabi?" Heb­ rejsky ha ani-hu. Chybí zde sloveso být. Nelze samozřejmě překládat: Že já nejsem? Marek 14,61: „Velekněz se ho znova dotázal a řekl: Jsi ty mesiáš, syn Požehnaného?" Hebrejština se obejde bez slovesa být: ha-ata hu ha-mašiach ben-ha-meborak? Zda ty (jsi) jím, pomazaným, synem Požehnané­ ho? „A Pán odpověděl, v řeckém překladu ego eimi.” Doslovný překlad je zavádějící: já, já jsem. Hebrejsky: Ani hu, jsem to já, král, na něhož se v otázce naráží, očekáva­ ný chatan, očekávaný pomazaný, nazývaný také Boží syn. K této formulaci se vrátíme u Jana a podrobně ji pro­ zkoumáme, neboť v řadě textů působí obtíže. Skutky apoštolů 13,25: Podle slova rabína Saula, žáka velkého rabína Gamaliel^ Jan oznamoval předem... „Řekl: kdo máte za to, že já jsem?” Řecky: Úk eimi egó, — což po­ chopitelně nelze překládat nejsem já neboy’4 já nejsem, ale v souladu s hebrejštinou, která stojí v pozadí. Pavel tu hovoří hebrejsky v synagóze v Pisidské Antiochii a ci­ tuje slova Jana křtitele: lo ani hu, bez slovesa být, já to ne­ jsem, tj. nejsem očekávaný chatan, nejsem ten, jenž přichází, nejsem pomazaný král, nejsem Boží syn, ale hle, až ten, jenž přichází po mně, je tím, jemuž nejsem ho­ den rozvázat opánky na jeho nohou. 202

SYNOPT.ICKÁ

OTÁZKA

Hebrejština postrádá slovo k pojmenování toho, co my, lidé odkojení Platónem, Descartem a Kantem označu­ jeme slovem tělo jako něco, co se liší od duše. Důvod je velice jednoduchý: něco takového jako tělo bez duše nee­ xistuje a nikdy neexistovalo; je to slovo, které nemá žád­ ný smysl. Existuje-li nějaké tělo, tj. živý biologický systém, existuje proto, že je oživován nebo informován, což je totéž. Jakmile informující princip, jinými slovy duše od­ chází, nezůstává už tělo, ale mrtvola, tj. fyzická, materiál­ ní mnohost, jež byla informována, ale už není. Klasický starý problém spojení duše a těla tedy nemá žádný smysl, protože tělo, živé tělo, — a živé je každé tělo — jež vidím a jehož se dotýkám, je dílem informace mnohostní hmo­ ty, nebo řekněme atomů a molekul, kterou působí infor­ mující princip, jenž můžeme nazývat duší nebo také jinak, nelíbí-li se někomu slovo duše. Hebrejština má naopak několik slov pro označení mrt­ voly, která není tělem, mrtvoly, jež je to, co zbývá, jakmi­ le duše odchází. LXX překládá hebrejská slova označující mrtvolu buď jako ptóma nebo jako sóma, — slovo sóma užívá také Pla­ tón a po něm i platonikové, aby označili to, co my v pla­ tonické tradici označujeme pojmem tělo jako něco, co se od duše liší. Hebrejština nemá slovo pro označení těla jako něčeho odlišného od duše z toho prostého důvodu, že něco ta­ kového prostě neexistuje. Má však slovo, jímž označuje celek, na který mohu ukázat prstem, který vidím a jehož se dotýkám, konkrétní a živé tělo — a živé je každé tělo — které, protože je živé, je informováno a tudíž i oživováno, „oduševněno”. Ve dvacátém století jsme dospěli k obje­ vu, že v každém živém biologickém systému — a každý bilogický systém je živý, jinak to není systém, v každém živém organismu a živý je každý organismus — se hmo­ 203

CLAUDE

TRESMONTANT

ta, tj. atomy a jednoduché molekuly ustavičně vyměňu­ jí! Jediné, co přetrvává, je to, co můžeme označit pojmem duše, ale jestli někomu slovo duše nevyhovuje neboje na ně alergický, může použít slova psychika, což je přesně totéž. Francouzské slovo dme pochází z latinského anima a slovo psychika pochází z řeckého psýché. Hebrejština má slovo, jímž označuje celek, ale nemá slovo pro onu neexistující věc, jakou je tělo uvažované odděleně od duše. Tím slovem je basar, jež bylo do řečti­ ny přeloženo většinou jako sarx, ale občas také jako sóma. A samotné řecké slovo sóma, jež může označovat v řec­ kém překladu hebrejské Bible zároveň živy celek, orga­ nismus, tj. to. na co mohu ukázat prstem a čeho se dotýkám, živé tělo, jež je oživováno, — a také mrtvolu, rozpadající se látku bez duše, bez informace. Překladatelé hebrejských záznamů, které tvoří základ a podklad čtyř evangelií, do řečtiny používali řeckých slov ptóma nebo sóma k překladu jednoho či jiného z hebrej­ ských slov označujících mrtvolu. Občas však také používali řecké slovo sóma při překla­ du hebrejského basar, jež v řadě textů, ale ne ve všech, znamená oživený celek, konkrétní živou bytost, jíž se dotýkám a kterou vidím. V každém případě si máme položit otázku, co se na­ chází za řeckým slovem sóma. Pokud jde o řecké slovo ptóma, mrtvola, není třeba váhat nebo pochybovat, pro­ tože u něj není žádná dvojznačnost. Matouš 14,12: „Žáci Jana křtitele, sťatého, přišli a odnesli mrtvolu, řeckýptóma, do hrobu, hebrejsky keber.” Marek 6,29 přeložil stejně: „Žáci Janovi přišli a pohřbili jeho mrtvolu, ptóma, a uložili ji do hrobu, řecký mnémeion, hebrejsky keber. ” Matouš 24,28: „Tam, kde je mrtvola, řecký ptóma, tam se slétnou i orlové.” 204

S Y N O P T I C K Á

OTÁZKA

Lukáš 17,37: „Tam, kde je mrtvola, řecký sóma, tam se slét­ nou i orlové. ” Takže Lukáš přeložil řeckým slovem sóma hebrejské slovo, jež překladatel Matouše přeložil slovem ptóma. Pokud jde o Marka, ten původní text nepřekládal vů­ bec. Křesťanovi ze společenství, k nimž se obracel, by se zdál bezpochyby příliš nejasný. A to je další důkaz navíc, že Matouš je ve srovnání s Markem starší. S příslovím, jež Pán cituje, se setkáváme u Joba 39,30. Jde skutečně o orla. „Jeho mládáta vstřebávají krev. A tam kde jsou mrtvoly, hebrejsky chalalim, tam je on, hebrejsky šam bu!”V doslovném překladu tam on!, bez slovesa být, jež je v hebrejštině nadbytečné. Matouš 27,57: „Nadešel večer a přišel bohatý člověk z města Haramatha (1. Samuelova 2,11, řecký přepis armathaim; 15,34; 7, 17; atd..), Josefjeho jméno... Sel k Pilátovi a vyžádal si mrtvé tělo Ježíše, řecký sóma. Stejně tak Marek 15,43 a Lu­ káš 23,52. Ale Marek 14,46 nám řífeá: „On (Pilát) vydal mrt­ volu, řecký ptóma, Josefovi. Jan 19,31 také používá řeckého slova sóma, aby přeložil hebrejské slovo oznařující mrtvolu „aby mrtvoly, řecký ta sómata, nezůstaly na kříži v den šabatu.”Jan 19,38: „Josef, který pochází z města Haramatha, požádal Piláta o svolení sejmout Ježíšovo mrtvé tělo, řecký sóma.” 19,40: „Nikodém a on vzali Ježíšovo mrtvé tělo, řecký sóma.” Jan 20,12: „Tam, kde bylo položeno Ježíšovo mrtvé tělo, řecký sóma.” Jan ovšem také používá — a používal ještě před vzni­ kem synoptických evangelií, jak uvidíme dále, řeckého pojmu sarx při překladu hebrejského basar, jež v řadě textů označuje celou živou bytost, to, co v naší platonické a karteziánské tradici nazýváme duší a tělem. Hebrejský kořen barak znamená žehnat, velebit, chválit. Hebrejské sloveso barak přeložilo LXX jako eulogein. Septuaginta používá zřídka sloveso eucharistein, jež dnes, 205

CLAUDE TRESMONTANT

v moderní řečtině znamená děkovat, vyslovit díky. Matouš, Marek i Lukáš používají při překladu hebrejského barak řeckého slovesa eulogein. Matouš 14,19: „Vzal pět chlebů a dvě ryby, pozdvihl oči k ne­ bi a vyřkl požehnaní, řecký eulogěsen...” Marek 14,22: eulogěsen. Lukáš 9,16: eulogěsen. Matouš26,26: „Když jedli, Ješua vzal chléb a vyřkl požehna­ ní, řecký eulogésas...” Marek 14,22: eulogésas. Lukáš 22,19: „A on vzal chléb, a vyřkl požehnání, řecký eucharistésas...” Lukáš tedy při překladu hebrejského barak použil slo­ vesa, které Septuaginta používá zřídka Lukáš ovšem užívá i slovesa eulogein, 24,30: „A stalo se, hebrejsky va-jehi, že když s nimi ulehl (aby spolu jedli, podle východní dobové zvyklosti), vzal chléb, vyřkl požehnání, řecký eulogěsen...” Lu­ káš 24,50: „Pozdvihl ruce a žehnal je, řecký eulogěsen...” Jan — překladatel čtvrtého evangelia — nikdy nepouží­ vá řeckého slovesa eulogein, ani odvozených pojmů jako eulogétos, požehnaný, ani eulogia, požehnání. Matouš užívá řeckého slovesa eucharistein. Matouš 15,36: „Potom vzal těch sedm chlebů a ryby a vyřkl požehnání, řecký eucharistésas...” Marek 8,6 přeložil totéž rovněž jako eucharistésas. Matouš 26,27: „Vzal kalich, vyřkl požehnání, řecký eucharistésas...” Marek 14,23: „Vzal kalich a vyřkl požehnání, řecký eucharistésas... Lukáš 22,17: eucharistésas... Marek 14,36 nám zachoval slovo, kterého Pán použil, když hovořil k Bohu, jehož nazýval svým otcem: aba, což je tvar hebrejského slova ab, který gramatikové označují jako emfatický, důrazový: „A on řekl: Aba, otče, toběje všech­ no možné... ale ne to, co já chci, ale to, co chceš ty” Marek má za slovem aba jeho řecký překlad: ho patér, otec. 206

SYNOPTICKÁ OTÁZKA

Matouš 26,39 nezachoval autentické slovo, které vyšlo z úst Páně. Přeložil: „Pater mú, můj otče... Ale ne jak já chci, ale jak ty... (rozuměj: jak ty chceš)...’" Lukáš22,4 přeložil rovněž „pater, otče... Ale ne má vůle, ale tvá...” Pavel, Římanům 8,15, zachoval původní abba\ „Nepřijali jste přece ducha otroctví, abyste opět propadli strachu, ale přijali jste ducha, jenž z vás učinil syny, v němž voláme (jako Pán) aba — a zde Pavel přeložil pro ty, kdo jazyk Páně neznají: ho pater, otče.” Stejně tak v listu Galatským 4,6: „Protože jste (nyní) syny (a ne už otroky), Bůh poslal do vašich srdci ducha svého syna, který volá: aba, — následuje překlad: ho pater." Hebrejské sloveso kum znamená: vstávat, zvedat se. V do­ konavém tvaru kal\ kam, zvedl se. Nedokonavý tvar: jakum: zvedal se, nebo bude se zvedat. Tvar hifil, dokonavý: hekim. Nedokonavý: jakinr. zvedat se, o někom, kdo leží nebo sedí, o někom, kdo upadl, kdo je utiskován; vztyčit, postavit, vyvolat; postavit stan, sloup, oltář, modlu; zno­ vu postavit zbořenou chatrč, probudit. Hebrejské sloveso kum se v Septuagintě překládá dvě­ ma řeckými slovesy: 1. anistémi, imperfectum anistén, futurum anastésó, ao­ rist anestésa, jež znamená: zvednout se, zvednout někoho tak, že ho uchopíme do rukou, zvednout někoho ze žid­ le, z lože, z postele, vyzdvihnout, podnítit. V bezpředmětovém významu: zvednout se, vztyčit se. Tento význam je v Septuagintě velice častý. 2. egeiró, impf. égeiron, f. egeró, ao. égeira, perf. egégerka. V Septuagintě méně časté. Překladatelé čtyř evangelií používají při překladu heb­ rejského kum rovněž těchto dvou řeckých sloves, ale kaž­ dé svým způsobem a podle své libosti. Matouš používá hebrejského slovesa anistémi pouze 207

CLAUDE TRESMONTANT

jednou, při překladu přikázání Tóry. Deuteronomium 25,5: „Když budou bratři bydlet spolu a jeden z nich zjemře bez syna, nevdá se, žena zemřelého, za muže cizího (rodině). Její švagr vejde k ní, vezme si ji za ženu a (doslova:) udělá švagra (tj. učiní to, co je povinen učinit švagr). A bude prvorozený, jehož porodí, vyzdvihne se (jakum) na jméno zemřelého bra­ tra, aby jeho jméno nebylo vyhlazeno z Izraele.” Otrocky jsme přeložili slovo za slovem. Všimli jsme si, že něco v přelo­ žené hebrejské větě nesedí. Řecký překlad LXX nám ne­ pomůže. Matouš22,24 cituje tento text v řeckém překladu v souvislosti s diskusí saducejských vzdělanců s galilej­ ským rabim. „Přišli, nebo přiblížili se, k němu saduceové, ti, již tvrdí, že není vzkříšení (anastasis, abstraktní substanti­ vum získaný ze slovesa anistémv. akt vstávání nebo zved­ nutí se, zde se rozumí „vstání z mrtvých”) zeptali se ho a řekli: učiteli, Mojžíš říká: Zemře-li někdo a nezanechá po­ tomka, jeho bratr mu ze švagrovské povinnosti vůči jeho ženě vzbudí, pozdvihne semeno, řecký sperma, jež běžně překládá hebrejské žera, svému bratru:” Saduceové tak citují text Deuteronomia 25,5, ale jak vidíme v překladu, který nám poskytl překladatel Matouše do řečtiny, je podmětem slovesajakum, na který se v textu odvolávají saducejští vzdě­ lanci, bratr, který se ožení s vdovou po zemřelém bratru a který vzbudí semeno, zatímco v hebrejském textu, kte­ rý čteme v našich moderních vydáních je to tak, že pod­ mětem slovesa jakum je bekor, prvorozený ženy, což dává poněkud bizarní smysl. Navíc saducejští vzdělanci citují text, v němž je předmětem slovesa anistémi semeno, sper­ ma. V hebrejském textu však čteme: vyzdvihne se na jmé­ no jeho zemřelého bratra. Bez ohledu na tento komplikovaný text i na rozdíl mezi textem, který měli saducejští vzdělanci, kteří se přišli s Pá­ nem přít před očima nebo v paměti, je v souvislosti s na­ ším masoretským textem jisté jedno: Matoušovo 208

SYN0PT1CKÁ OTÁZKA

evangelium používá slovesa anistémi k překladu hebrej­ ského kum pouze při překladu citátu z Tóry. Marek a Lu­ káš naopak používají řeckého slovesa anistémi při překladu hebrejského kum. Při překladu hebrejského slovesa kum používá Matouš raději řecké sloveso egeirein. Matouš 9,25: „vzal děvčátko za ruku a děvčátko vstalo, řecký égerthé.” Marek 5,41 nám líčí stejnou scénu: „vzal dítě za ruku a řekl mu: Talitha kum, což je v překladu ho estin metherméneuomenon, děvčát­ ko, já ti říkám, vstaň! A hle, vstalo, řecký anesté, děvčátko a zař čalo chodit, neboť mu bylo dvanáct let. ” Lukáš8,54: „Vzal ji za ruku, zvolal a řekl: Dítě, řecký hé país, vstaň! A probudil se, její duch, a ona hned vstala, řecký anesté.” Matouš 14,2: „V onom čase (v hebrejštině běžný výraz: be­ et ha-hje, přeložené přesně tak, jak to činí náš text, en ekeinó tó kairó, srov. Jozue 11,10; 11,21; Deuteronomium 1,16; 3,31; kniha Soudců 4,4; 14.4; 21,14, atd.) — v onom čase se doslechl, Herodes tetrarcha, co je k slyšení o Ježíšovi... Další hebrejský výraz přímo přeložený do řečtiny: šama... et — šema Ješua... A řekl svým služebníkům: On, to je Jan křtitel! On se pozdvihl, řecký égerthé, vstávaje z mrtvých, řecký apo tón nekrón, hebrejsky hu kam min-ha-metim.”Marek 6,14 zaznamenal stejný výrok: „A říkalo se, že Jan křtitel se po­ zdvihl, nebo povstal, řecký egégerthai, z mrtvých, hebrejsky kam-min-hametim. Lukáš 9,7: ,Jan povstal z mrtvých, řecký égerthé ek nekrón. ” Počínaje Matoušem 16,21 Pán své společníky učí o tom, co ho čeká: „Od té doby začal, Ješua, ukazovat svým žákům, že mu bude (třeba) jít do Jeruzaléma a trpět mnoho od starších, kněžía soferim... ” Řecké slovo dei, jež čteme v řeckém textu a jež v klasic­ ké řečtině znamená je třeba, je potřeba nebo je zapotřebí, odpovídá hebrejskému obratu, který neobsahuje příznač­ ný slovesný tvar je třeba. Hebrejský výraz přeložený řec­ 209

CLAUDE TRESMONTANT

kým dei tvoří hebrejská částice le a infinitiv, například ve verši 2. královská 4,13: „co udělat tobě?, řecký překlad ti dei piésai soi.”2. královská4,14: „u-me la-asot la, řecký překlad ti dei poiésai autě doslova přeloženo: co udělatjí?” Není nut­ né překrucovat překlad řeckého dei — přeložíme-li je jako je třeba, posouváme tím a překrucujeme jeho smysl. Matouš 16,21: „...být zabit a třetího dne vstát (rozumí se z mrtvých}, řecký: kai té trité hémerá egerthénai”. Marek 8,31 přináší stejný výrok, ale překládá ho pomo­ cí slovesa anistémi: „Začal učit, že synu člověka bude (řecké dei) mnoho trpět, bude mu být zavržen, (doslova) vyloučen kněžími, veleknězi a soferim, znalci Knihy, že bude zabita že po třech dnech vstane, řecký kai meta treis hémeras anasténai. ” Tam, kde řecký Matouš říká: a třetího dne vstát, kai té trité hémerá egerthénai, Marek říká: po třech dnech. Třetího dne se hebrejsky řekne: ba-jom ha-šelišv, Ozeáš 6,2, řecký překlad „en té hémerá té trité”. Řecké meta treis hémeras, jež používá překladatel Marka, odpovídá hebrejskému mikce, jež znamená na konci, ne tedy přísně vzato po. Napří­ klad Deuteronomium 14,28: „mi-kce šaloš šanim, na konci tří let, řecký meta tria eté. Ezechiel 3,16: „A nadešel konec sedmi dnů, hebrejsky mi-kce šibeatjamim, řecký překlad meto tas hepta hémeras...” • Na konci tří dnů je pro Hebrejce ještě v těchto třech dnech. Tento časový úsek tvoří část třetího dne. Zatímco v překladu do francouzštiny nebo češtiny je po třech dnech už mimo třetí den, „za” ním. Takže návratem nebo odkazem k hebrejštině je vyřešena další nejasnost. Lukáš 9,22: „Synu člověka bude (dei) mnoho trpět, bude zavržen kněžími, veleknězi a soferim, zákoníky, bude zabit a nebo třetího dne vstane, řecký kai té trité hémerá egerthénai. ” Matouš 17,22: „Syn člověka bude (zde je místo dei použi­ to řeckého slovesa mellei) vydán do rukou lidí. Zabijí ho a tře­ tího dne vstane, řecký egerthésetai. Matouš 20,19: „Vydají ho 210

SYNOPTICKÁ OTÁZKA

gojim, pohanům... a třetího dne vstane, řecký egerthésetai. Ma­ touš 27, 63: „Po třech dnech, řecký meta treis hémeras — a tu­ díž na konci tří dnů — vstanu, egeiromai.” Matouš 17,9: „Když sestupovali s hory, přikázal jim, Ješua, a řekl: Nikomu neříkejte o vidění, dokud syn člověka nevstane z mrtvých, řec­ ký anesté.” A Marek 9,10 dodává: „Střehli pevně a drželi toto slovo u sebe a zabývali se otázkou, co je to vlastně vstát z mrt­ vých, řecký ti estin to ek nekrón anasténai. ” Týž Marek 9,31: „...učil svě žáky a říkal jim: syn člověka bude vydán do rukou lidí a ti ho zabijí, a on po svém zabití na konci tří dnů, řecký meta treis hémeras, vstane, řecký anastésetai. Oni však nechá­ pali toto slovo a báli se ho zeptat” Marek 10,32: „Byli na cestě a šli do Jeruzaléma, a předešel je, Ješua... Vzal znovu dvanáct k sobě a začal mluvit o tom, co ho má potkat: Hle, jdeme do Jeruzaléma, a syn člověka bude vydán velekněžím a zákoní­ kům, odsoudí ho na smrt a vydají ho gojim, pohanům.... A po­ tom (tj. po třech dnech), vstane, řecký anastésetai.” Z těchto několika příkladů vidíme, že tam, kde překla­ datel Matouše užívá raději řecké sloveso egeirein, dává Marek přednost slovesu anistémi, anistanai. Z obou dvou poznámek u Marka a Lukáše vyplývá, že žáci nejen neočekávali vzkříšení Páně, ale že když je ó něm poučoval, vůbec nic nechápali. Říká nám to také čtvrté evangelium,/^ 20, 9: „Neboť ještě neznali písma (proroc­ ká), podle nichž mu bude, řecký dei, vstát, řecký anesténai, z mrtvých.” Nelze tedy tvrdit, že žáci viděli vzkříšeného Pána, pro­ tože si to vroucně přáli. V souvislosti s řeckým výrazem, který jsme přeložili jako třetí den, je zde třeba připomenout, že v hebrejštině exis­ tuje jeden velice často užívaný výraz, etmol šelošim, který znamená: včera a předevčírem! Tento častý hebrejský vý­ raz, Exodus 5,7; 5, 8; 5,14; 1. Samuelova 10,11; 14,21; 19,7; 21,6; 2. Samuelova 3,17, atd. je do řečtiny zpravidla pře­ žil

CLAUDE

TRESMONTANT

kládán jako echtes kai tritén, včera a potom ještě třetího dne... To znamená, že pro Hebrejce je včera druhého dne, počítaje v to i dnešní den a předevčírem je třetího dne. Stejně tak zítra je druhého dne, počítaje v to i dnešek, a pozítří je třetího dne. Proto v jazyce Hebrejců vstal Pán z mrtvých třetího dne, tj. pozítří vzhledem ke dni jeho smrti a jeho uložení do hrobu. Mohli jsme si už několikrát všimnout, že v hebrejskořeckém slovníku Septuaginty odpovídají často dvě řecká slova jednomu hebrejskému nebo naopak. Právě jsme viděli, že překladatelé evangelií do řečtiny využívají jedné či druhé možnosti. Existují také případy, kdy jednomu hebrejskému slo­ vu odpovídají dvě řecká, protože jedním řeckým slovem nelze vyjádřit smysl hebrejského slova tvořícího podklad. To platí například u slova leb, jež označuje srdce a jež tedy překládáme jako srdce. Avšak v hebrejštině a v heb­ rejském a myšlení není srdce jako u nás citovým orgá­ nem. Srdce je orgánem porozumění, rozumu. V četných textech svaté Hebrejské knihovny je hebrej­ ské slovo leb do řečtiny do řečtiny také jako dianoia, jež znamená myšlení, rozum, rozlišování. Ve velkém liturgickém textu, který čteme v Deuterono­ miu 6,4: „Šema Israel... Slyš, Izraeli, JHVH, náš Bůh, JHVH jediný (v hebrejštině bez slovesa byť), Septuaginta doplni­ la estin, je. Budeš milovat JHVH, svého Boha, v celém svém srdci, v celé své duši a v celé své síle... ” Přeložíme-li hebrejské be-kol leba-beka doslovně jako v celém svém srdci, nebude nikdo moci něco namítat, proto­ že hebrejské leb skutečně znamená srdce. Přesto je to zavá­ dějící a my uvádíme čtenáře v omyl, protože v hebrejštině není srdce orgánem citovosti, ale rozumu. Bude-li čtenář 212

SYN0PT1CKÁ

OTÁZKA

.

číst francouzský překlad, pochopí ho v citovém smyslu, aniž by si uvědomil, že se po něm žádá, aby miloval Boha celým svým rozumem. Překladatelé svaté hebrejské Bible přeložili tento text do řečtiny takto: „Slyš, Izraeli! Kýrios (bez členu, odpovídá tetragramu, který se nesměl vyslo­ vovat), doslovný překlad pán náš Bůh je pán jediný (slove­ so být je doplněno)! A budeš milovat pána svého Boha z celého svého srdce, řecký ex holés tés kardias sú, z celé své duše a z celé své síly.” Jiný překladatel však přeložil hebrejské leb řec­ kým dianoia. Tři synoptická evangelia citují známý text Deuterono­ mia 6,4 evidentně v překladu. Samotný Pán cituje Sema Israel... pochopitelně hebrejsky. Matouš 22,35: „...jeden znalec Tóry se ho zeptal, aby ho zkoušel: Rabi, jaké přikázáni Tóry je největší? A on, Pán, odpověděl: Budeš milovat kýrion, pána (JHVH) v celém svém srdci (doslovný překlad heb­ rejského be-kol lebabeka), a v celé své duši a v celé své síle nebo moci a v celém svém rozumu, řecký kai en holé té dianoiá sú. ” Překladatel do řečtiny, jemuž vděčíme za Ma­ toušovo evangelium v podobě, v jaké ho čteme, doplnil část věty „a v celém svém myšlení, v celém svém rozumu” jed­ noduše proto, že když překládal hebrejský záznam, kte­ rý měl před sebou, nepovažoval překlad hebrejského leb řeckým kardia za dostatečný. Řecké slovo nevystihovalo dostatečně obsah a smysl hebrejského leb, proto bylo nezbytné přeložit jedno jediné hebrejské slovo leb ales­ poň dvěma řeckými, kardia, srdce, cl dianoia, myšlení nebo rozum. Jak si čtenář již povšiml, děláme dnes zcela spon­ tánně totéž. Nestačí-li k překladu jednoho hebrejského nebo řeckého slova svátého Písma jedno slovo, používá­ me více slov, abychom vystihli obsah a sdělili informaci obsaženou v tomto jediném hebrejském nebo řeckém slo­ vě. Stejně postupoval překladatel řeckého textu do lati­ ny, svátý Irenej z Lyonu. 213

CLAUDE TRESMONTANT

Překladatel Matouše znal oba dva možné a výstižné překlady hebrejského leb a obou také použil, protože první nebyl dostačující. Tam, kde jedno řecké slovo k pře­ kladu hebrejského nestačí, lze použít dvou. Často tak postupuje rovněž svaty Pavel ve svých listech. Marek 12,29 přeložil týž text takto: „Slyš, Izraeli, kýrios, pán (JHVH) náš Bůh je pán fkýriosj jediný. Marek, stej­ ně jako překladatel Matouše dodává řecké sloveso estin, on je. A ty budeš milovat kýrion, pána svého Boha z celého svého srdce, ex holés kardias sú, ne tedy jako Matouš, jenž překládá přesně a věrně hebrejský text, v celém svém srdci, a z celé své duše a z celého svého myšlení, nebo rozumu, kai ex holés tés dianoias sú a z celé své síly...” Marek tak, pokud jde o řečtinu, vylepšil starší Matou­ šův překlad. Matouš přeložil ve svém srdci, Marek ho opravil. Ale rovněž přidal výraz: a z celého svého myšleni nebo rozumu, aby doplnil, co bylo v řeckém překladu hebrejského leb slovem kardia nedostačující. Lukáš 10,27 přeložil: „Budeš milovat kýrion, pána, svého Boha, z celého svého srdce, ex holés tés kardias sú a v celé své duši, doslovně jako u Matouše^ a v celé tvé síle a v celém tvém myšlení nebo rozumu, kai en holé té dianoiá sú/? Lukáš 1,51 už používá dvojího překladu hebrejského slova leb řeckým kardia a dianoia, srdce a rozum: „Rozptý­ lil ty, kdo byli nadutí, pyšní, dianoia kardias autón — ve svém srdci, tj. ve svém rozumu. V hebrejském textu bylo pouze slovo leb, srdce, avšak překladatel Lukáše 1,51, aby zachoval smysl hebrejského leb, použil dvou řeckých slov tam, kde je v hebrejském originále pouze jedno. Je to postup, jak jsme již řekli, u Pavla častý. Přerušíme tu nyní příklady dvojího překládání jediné­ ho hebrejského slova dvěma nebo více řeckými slovy. Překladatelé čtyř evangelií postupují stejně jako staří pře­ kladatelé hebrejské Bible. Používají i stejného hebrejsko214

SYNOPTICKÁ

OTÁZKA

řeckého slovníku, stejného referenčního systému mezi hebrejštinou a řečtinou. Pán učil hebrejsky nebo aramejsky, nejspíš hebrejsky i aramejsky. Hebrejština nebyla v dobách Páně mrtvým jazykem, na rozdíl od toho, co si v minulých stoletích myslela řada vědců. Potvrdily nám to objevy v Kumránu. Aramejština byla spíše lidovým jazykem, jazykem obyčej­ ných lidí, zatímco hebrejštinu používali spíše lidé vzdě­ laní, poučení. Avšak do jaké míry a jakým způsobem probíhala v době působení Páně mezi oběma jazyky osmóza? To zatím nevíme přesně. Kolem Pána se shromažďoval zástup nebo spíš zástu­ py lidí, kteří neuměli číst ani psát, aby ho sledovali a po­ slouchali. Měl však rovněž vzdělané žáky — jedním z nich je autor čtvrtého evangelia — kteří uměli číst a psát, kteří byli lidmi Knihy. Je a priori nemyslitelné, že by si tito žáci, kteří uměli číst a psát, kteří trávili svůj život studi­ em svátých Knih, nečinili poznámky, že by písemně nezaznamenávali a neuchovávali to, co Pán říkal a dělal, protože písemně zaznamenávány a uchovávány byly vý­ roky předešlých proroků a protože v očích svých vzděla­ ných žáků i v očích žáků ostatních znamenal Pán někoho nepoměrně většího než jen jednoho z dosavadních pro­ roků. Tím spíše bylo nutné zaznamenávat, zapisovat, a to bezprostředně, to co říkal, čemu učil a co dělal. Opačný předpoklad je nesmyslný a nepřípustný, vezmeme-li v úvahu zcela mimořádné etnické prostředí, v němž Pán naplnil své poslání. Nešlo o nějaký divoký kmen z povo­ dí Amazonky, ale nepochybně o místo s největším poč­ tem vzdělaných a učených lidí, odkojených svátými hebrejskými Písmy, jež byla v synagógách ústně překlá­ dána do aramejštiny, ale pro tento ústní překlad do lido­ vého jazyka platil před zničením Chrámu absolutní zákaz písemného zaznamenávání. 215

CLAUDE

TRESMONTANT

Podrobné zkoumání variant tří překladů, jimiž jsme se zabývali, zkoumání různých řeckých slov, jichž Ma­ toušovo, Markovo a Lukášovo evangelium používá při překladu jednoho a téhož hebrejského slova, dokazuje, že v pozadí těchto tří řeckých textů existovaly tři písem­ né záznamy v hebrejštině. Údajné více nebo méně na sobě nezávislé ústní tradice v různých církvích by nemohly dospět k více méně shodným řeckým textům, jež se liší tím, že to či ono hebrejské slovo je přeloženo dvěma růz­ nými způsoby pomocí dvou nabo tří řeckých slov. Kro­ mě toho se všechna slova použitá ve čtyřech evangeliích nacházejí v hebrejsko-řeckém slovníku Septuaginty, který můžeme při troše trpělivosti snadno zrekonstruovat. Vztah mezi hebrejštinou a řečtinou je v evangeliích stej­ né jako v Septuagintě. Kromě toho je velice často stejný i v Pavlových dopisech, s tím upřesněním, že Pavel často používá pro vyjádření jednoho jediného hebrejského slo­ va dvou řeckých tam, kde při překladu jedno řecké slovo nestačí. Někdo samozřejně namítne: vždyť to jsou jen dohady, hypotézy! Ano, jsou to hypotézy. Ale ve vědě, ve všech experimentálních vědách postupujeme vždy na základě několika hypotéz a postupně vylučujeme ty, které nej­ sou přímo nebo nepřímo ověřitelné ve zkušenosti. Ni­ kdo ještě donedávna neviděl například atom. Přitom hypotéza atomu, atomová teorie byla všeobecně přijímá­ na, protože pouze ona nám v daném okamžiku umož­ ňovala obsáhnout a navzájen porovnat poznatky fyziky a chemie posledních téměř dvě stě let. Ještě na počátku tohoto století někteří význační vědci, jako například Pier­ re Duhem, hypotézu atomu odmítali. Vývojová teorie je rovněž pouhá hypotéza, ale bez ní neporozumíme niče­ mu z dějin přírodních druhů, jak je nyní známe prostřed­ nictvím zoologie a paleontologie. — Buď vezmeme 216

SYN0PT1CKÁ OTÁZKA

v úvahu, že zoologické skupiny, které po sobě následo­ valy v čase, vycházely jedny z druhých a byly stále složitější, a že proto existuje fyzická, genetická vazba mezi pozdější zoologickou skupinou a skupinou, jež jí předcházela: to je vývojová teorie. Nebo tuto hypotézu nepřijmeme a po­ tom pro nás bude zcela nesrozumitelná jak srovnávací anatomie, tak i srovnávací embryologie a srovnávací bio­ chemie. Neboť právě anatomické, fyziologické, biochemic­ ké a jiné příbuznosti dnes vědce více než kdy jindy přivádějí k myšlence, že mezi jednou a druhou zoologickou skupi­ nou existuje něco, co se podobá filiaci, fyzickou a genetic­ kou vazbu. Budeme-li tvrdit opak, odmítneme-li teorii nebo hypotézu biologického vývoje, potom se nám bu­ dou tyto příbuznosti zdát stejně nepochopitelné, jako je nepochopitelná skutečnost, že lidský zárodek v matčině děloze má něco, co připomíná žábry. Je fakt, že přechod od jedné zoologické skupiny ke druhé nikdo nikdy nevi­ děl, a to z toho prostého důvodu, že jsme u toho nebyli. My lidé jsme se objevili zcela nedávno. A je také pravda, že tento přechod nikdo už ani neuvidí — a to jednoduše proto, že biologický vývoj je u konce. Z důvodu, že nikdo nikdy neviděl a že ani nikdo z nás nikdy neuvidí přechod od jedné zoologické skupiny ke druhé, od jednoho druhu k druhému, můžeme odmítat a popírat teorii evoluce donekonečna. Vzhledem k da­ ným okolnostem jsou navíc fosilie mimořádně vzácné, takže vždy bude možné se uchýlit k této negaci. Avšak celé dějiny přírody, jež byly před námi, budou potom ne­ srozumitelné. Zejména dnes, kdy je nám známo to, co neznali vědci minulého století: srovnávací biochemie, tj. srovnávací analýzu složení obřích molekul, které jsou cha­ rakteristické pro každý druh živých bytostí. Lingvisté postupují stejně jako zoologové a paleonto­ logové. Jedině srovnávací metoda umožňuje zabývat se 217

CLAUDE

T R E S M O N T A NT

dějinami jazyků (A, Meillet, Srovnávací metoda v historické jazykovědě, 1924). U všech v současnosti známých meto­ dicky zkoumaných jazykových skupin je možné různé jazyky z téže skupiny vzájemně porovnat na základě toho, že předpokládáme existenci prapůvodního, počátečního ja­ zyka, jemuž Němci říkají Ursprache. Na srovnávacím zá­ kladě můžeme vytvořit hypotetický prapůvodní jazyk, z něhož se všechny dosavadní známé jazyky odvozují. Je téměř nemožné tuto hypotetickou rekonstrukci srovnat s jazykem známým na základě dokumentů. V jednom případě to však možné je: v případě jazyků románských. Společný původní jazyk, k němuž dospě­ jeme zpětnou indukcí na základě známých románských jazyků, nám neumožňuje rekonstruovat nebo obnovit všechno, co víme o latině na základě latinsky psaných dokumentů, té latiny, jež existovala v okamžiku, kdy se jazyky, jež jsou pokračováním latiny, oddělily jedny od druhých — stejně jako druhy vzešlé z jedné společné vět­ ve. Kdybychom o latině věděli pouze to, co jsme se dovědě­ li z románských jazyků, k mnohým poznatkům o staré latině bychom vůbec nedospěli. Protože však máme k dispozici doklady, z nichž některé jsou psány v latině, která tvoří základ tzv. románských jazyků, nikdo nemůže existenci původního jazyka ani další vývoj popírat. Abychom mohli tvrdit, že existoval původní společný jazyk, Ursprache, říká Meillet na s. 22 své knihy, k tomu je třeba nalézt ve srovnávaných jazycích specifické rysy to­ hoto jazyka, pokud se ještě udržely. Termínem indoevropská označujeme, jak známo, ja­ zykovou skupinu zahrnující idiomy árijské, Indii a Irán, arménský, albánský, helénské, italské, latinský, osco-umbrijský atd. — keltské, germánské a baltské. Prapůvodní indoevropské jednoty si všimla řada lingvistů už v osm­ náctém století. Její existenci prokázal v roce 1816 F. Bopp. 218

SYN OPTICKÁ

OTÁZKA

Ve srovnávací neboli komparativní gramatice dospěl na základě porovnávání mluvnických tvarů k odhalení exis­ tence tzv. Ursprache, jíž říkáme indoevropskd. Příbuznost mezi různými jazyky prozrazuje a dokazuje společný původ. —Je to přesně tentýž princip, kteráho používají biologové, zoologové a paleontologové při zdůvodnění faktu vývoje. V případě vývoje různých jazyků pocházejí­ cích z latiny známe původní jazyk, původní jazykovou větev, protože se nám zachovaly příslušné doklady. V pří­ padě indoevropského jazyka jde o čirou indukci, proto­ že se žádný dokument psaný v tomto prapůvodním jazyce nezachoval (Joseph Mansion, Esquisse ďune Histoire de la langue sanscrite, Paříž 1931). Předpokládáme, že tento pra­ původní jazyk existoval, a to na základě nepochybných příbuzností, které objevujeme mezi jazyky, jež máme možnost zkoumat. Můžeme ho odhalit metodou zpětné indukce. Na základě dceřiných jazyků, jež mají řadu pří­ buzných rysů, si můžeme učinit představu o jazyce „ma­ teřském”. Bude-li někdo chtít absolutně popírat, že v minulosti existoval prazákladní indoevropský jazyk, ni­ kdo mu v tom nemůže zabránit, protože nemáme k dis­ pozici žádný příslušný dokument. Avšak učiníme li to, budou nám základní lingvistické údaje zcela nesrozumi­ telné. Existence původního indoevropského jazyka je sice hypotéza, ale je to hypotéza zcela oprávněná, neboť žád­ ná jiná hypotéza nám neumožňuje pochopit lingvistickou metodu. Rada zoologů a paleontologů odmítá ve stejném smyslu hovořit o vývojové teorii nebo dokonce o hypotéze vývoje, a říkají: fakt evoluce. Stejným způsobem se nám hypotéza v hebrejštině psa­ ných dokumentů, které tvoří podklad čtyř evangelií, jeví jako pravdivá a dokonce jistá, neboť pouze ona nám umožňuje vysvětlit danou skutečnost, kterou předsta­ vují čtyři evangelia jak je známe dnes, kdy je můžeme 219

CLAUDE TRESMONTANT

číst v řečtině. Opačné nebo spíše protikladné hypotéze dlouhé ústní tradice, dlouhého kázání, které mělo před­ cházet pozdější písemné zaznamenání čtyř evangelií, dává už více než sto let přednost většina kritiků. Nám se tato hypotéza jeví a priori jako nesmyslná, vezmeme-li v úva­ hu etnické prostředí, v němž Pán žil a učil. Proč by si proboha asi vzdělanci, učenci, zákonici, lidé Knihy, mezi nimiž se Pán pohyboval, měli zakazovat zaznamenávat cokoliv z toho, co dělal a říkal? A proč, pro Boha živého, by se s písemným zaznamenáním ústních „tradic” mělo čekat tak dlouho, tj. až na konec prvního století. A jak se asi stalo, že ony hypoteticky ústní tradice, jedny na dru­ hých více méně stejně nezávislé jako kázání v různých církvích, mohly nakonec vyústit v texty, jež při bližším zkoumání prozrazují, že jsou přeloženy z téhož hebrej­ ského textu tvořícího podklad nebo z textů příbuzných? Dokud nebude v Pelle nebo jinde nalezen hebrejský rukopis některého z evangelií, který tvořil základ a pod­ klad řeckého překladu, který nyní máme k dispozici, do té doby bude vždy možné popírat existenci těchto heb­ rejských dokumentů stejně jako se i dnes najde několik biologů, kteří budou popírat nebo odmítat vývojovou te­ orii a budou tvrdit, že nikdo nikdy neviděl transformace zoologických skupin, vznik jedné zoologické skupiny z druhé. To je nade vši pochybnost. Nikdo ji nikdy nevi­ děl a nikdy neuvidí. Nikdo také neviděl žádný doklad psaný v indoevropštině. Nikdo neviděl první živou by­ tost, které se objevila před nějakými třemi a půl miliar­ dami let, nikdo neviděl ani prvního člověka. Nemůžeme však dost dobře popírat existenci první živé bytosti, ne­ boť kdyby neexistovala, nebyli bychom zde a nehovořili o ní. Nemůžeme ani tvrdit, jak to činili ti, kdo odmítají vývojovou teorii, že nejsme geneticky spjati s oním prv­ ním živočichem ani s žádnou jinou předchozí zoologic­ 220

SYNOPTICKÁ OTÁZKA

kou skupinou, protože podle hypotézy těch, kdo odmí­ tají nebo zavrhují vývojovou teorii, je objevení nové bio­ logické skupiny diskontinuitní S předešlou zoologickou skupinou ji nespojuje žádná genetická vazba... Genetic­ ké příbuznosti mezi živočichy můžeme zjistit v obřích molekulách nesoucích nebo přenášejících genetickou in­ formaci a rovněž v obřích molekulách nazývaných pro­ teiny, které jsou „zapsány” pomocí dvaceti aminokyselin. Tyto příbuznosti budou bez vývojové teorie zcela nepo­ chopitelné a stejně tak budou nepochopitelné i příbuz­ nosti mezi jazyky, které by neměly mít společný původ. Německá kritická škola Rudolfa Bultmanna i mnozí jiní před ní vycházejí z několika předpokladů. Tato ško­ la, jež má velký vliv v Německu, Francii i jinde, předpo­ kládá, že společenství, křesťanská společenství neboli církve byla tvůrčí. Společenství údajně ze sebe vylučovala křesťanské legendy a podobenství Páně stejně jako játra vylučují žluč. Naneštěstí pro stoupence této školy nikdo nikdy v celém širém světě neviděl žádné společenství, jež by samo od sebe cokoliv vytvářelo nebo tvořilo. Přitom jednotlivci, jednotlivé osoby uvnitř určitých společenství něco skládají nebo tvoří: hudbu jako Johann Sebastian Bach, filozofii jako Platón, nebo fyziku jako Albert Ein­ stein. Nikdo však nikdy neviděl, že by nějaká společnost sama o sobě něco vytvářela. I dnes existují lidská spole­ čenství, a my si to můžeme ověřit. Bultmannova škola vychátela z velice sporného před­ pokladu, že čtyři evangelia jsou pozdější výtvory vzniklé po dlouhé ústní tradici nebo tradicích, po ústním kázá­ ní. V prvním období měla křesťanská společenství čas vylučovat evangelní příběhy a podobenství. Bez ohledu na to, že nikdo nikdy neviděl společenství, které by samo ze sebe cokoli vyprodukovalo, pak kdyby se už stalo, že by společenství v různých časech a mís221

CLAUDE

TRESMONTANT

tech vytvořila a vyloučila ze sebe čtyři evangelia, výsledek by nutně musel být nesourodý. Výsledné texty by nebyly homogenní. Rozdílná společenství inspirována nebo oži­ vována různými teologickými myšlenkami by pod růz­ nými vlivy musela také vytvořit evangelia, jež by se jedno od druháého zásadně lišila stejně, jako se od kanonic­ kých čtyř evangelií liší různá gnostická pseudoevangelia, která prakticky nic neříkají. Budeme-li však čtyři evangelia zkoumat velice silnou lu­ pou nebo dokonce pod mikroskopem, potom záhy zjis­ tíme, že i v mimořádně subtilních bodech mezi nimi existuje shoda, koherence a homogenita, že je zcela zbytečné si před­ stavovat jeden jediný okamžik, v němž by společenství, o nichž se nám tvrdí, že vytvořila legendy, evangelní příbě­ hy a podobenství, musela vzájemně dohadovat, aby mezi sebou dospěla k souladu, a mohla nás tak uvádět v omyl. Příklad: Pán vždy označuje sám sebe za syna člověka. Za předpokladu, že evangelia jsou dílem čtyř na sobě nezá­ vislých „tvořivých vývojů”, které víří v představách stou­ penců výše zmíněné školy, znamená už sama tato skutečnost první nevysvětlitelnou konvergenci. Pán ozna­ čuje sebe sama za syna člověka, což mu působilo potíže už za jeho života, o to víc pak v církvích, jež se postupně stále víc a více naplňovaly křesťany pocházejícími z po­ hanství, kteří ničemu u tohoto výrazu nerozuměli a po Pánovi ho ostatně už také nikdo až na dvě výjimky nepo­ užil. Hovoří-li Pán o Bohu říká: váš otec. Říká také můj Otec, hovoří-li o Bohu nebo k Bohu. Nikdy však neříká náš Otec. Nikdy se nevyjadřuje tak, že by tvořil součást společenství těch, k nimž hovoří. V tomto ohledu neexis­ tuje jedna jediná výjimka. Když učí své žáky Otčenáš, modlitbu Páně, říká jim: Vy se modlete takto: Otče náš, jenž jsi na nebesích... Tam můžete jít vždycky, říká jedno francouzské lidové 222

SYN0PT1CKÁ

OTÁZKA

přísloví. Při své hypotéze vývoje několika vzájemně na sobě nezávislých ústních podání, z nichž měla později vzniknout evangelia, nikdo nebral vůbec v úvahu zcela určitá fakta tohoto typu a významu. Kdyby byla vaše hy­ potéza pravdivá, objevila by se na výstupu čtyři zcela ne­ sourodá a vzájemně si protiřečící evangelia, jež by nepostrádala jakéhokoli společného jmenovatele. Kdyby byly čtyři dokumenty dílem ústní tradice, šlo by o svého druhu mlhoviny, z nichž by vznikly čtyři sek­ ty, čtyři náboženství nebo přinejmenším čtyři různé cír­ kve. Vyvstává tu otázka, kterou je třeba vysvětlit, a tou je homogenita myšlení. Z dokumentů, jež máme k dispozi­ ci, čtyř evangelií, Pavlových listů, Apoštolských skutků, Apokalypsy atd., můžeme vypozorovat určitou koncepci Boha, christologii, teorii vztahů mezi Bohem a Kristem. Otázka je, za jakých podmínek je něco takového možné. Je to možné tehdy a jen tehdy, mohou-li všechny prvky informace, které nám poskytují nebo přinášejí tyto růz­ né doklady, tvořit součást homogenního celku (soubo­ ru), který je logicky koherentní. Jestliže každé z několika křesťanských společenství vytvořilo nebo samo ze sebe „vyronilo” své evangelium, měli bychom na výstupu po­ chopitelně hned několik christologii. Kdybychom však dané doklady zkoumali lupou nebo pod mikroskopem, na nic takového v nich nenarazíme. Naopak, prvky, kte­ ré nám poskytují tyto různé doklady tvořící součást malé knihovny, kterou díky žalostnému překladu označuje­ me slovy Nový zákon, jsou zapojeny do koherentního a homogenního celku. Není to christologie Noéta, Praxéanebo Sabellia, kterou lze z tohoto celku vyvodit. Není to ani teologie Theodora Byzantského zvaného Koželuh. Noétos ze Smyrny kolem roku 180 učil, že Ježíš Kristus je čistě a jednoduše sám Bůh. Je to christologie bez Clo223

CLAUDE

TRESMONTANT

veka. Z ní vyplývá, že když Kristus trpěl, trpěl i Bůh. Vtě­ lení je výlučně záležitostí Boha. Theodotos Koželuh, exkomunikovaný papežem Viktorem kolem roku 190, vyznával, že Kristus je pouze člověk, psilos anthrópos. Odhalíme-li základní prvky informace obsažené v knihách a dokladech, které tvoří Nový zákon, objeví se nám i christologie, kterou formuloval Petr v knize Apoštolských skutků. Je to christologie římských papežů následujících po Petrovi, christologie papežů Damasa a Lva. V případě organismů, v případě biologických systémů vytváří jednotu a koherenci jejich systému určité x, jež trvá, zatímco veškerá látka je v celém organismu nepřetr­ žitě a nepřerušovaně obměňována a obnovována. Toto x je substancí. Je psychikou. Je informujícím principem. Je tím, co informuje mnohostní látku a vytváří živý or­ ganismus — a živý je každý organismus —, který vidím a jehož se mohu dotknout. Aristoteles dal tomuto infor­ mujícímu principu název psýché. U biologických systémů je jednota a tudíž existence systému vyvolána informujícím principem, který přetr­ vává. V případě psaných dokumentů, jež nejsou substance­ mi, ale zprávami, tvoří jednotu (je-li ovšem mezi nimi jednota — to je třeba v každém případě prozkoumat) buď jednota zdroje či počátku informace, nebo jednota řídí­ cího a regulujícího principu při předávání zpráv. Tyto dvě podmínky se nijak nevylučují. Existuje-li v evangeliích jednota v učení i v myšlení pří­ mo na molekulární úrovni, je to způsobeno tím, že jde o jednotu se zdrojem informace. Je to tím, že zdroj infor­ mace je jediný. Není tu množství církví, jež by ze sebe ronily evangelia. Ale množství církví tu přijímá stejnou zprávu, stejnou informaci. Církve však zdrojem informace nejsou. 224

SYNOPTICKÁ

OTÁZKA

Bultmannova škola je obětí předpokladu, že si v prů­ běhu prvního století našeho letopočtu mohl v podstatě kdokoliv — protože společenství nebo kolektiv nikdy samy o sobě nic nevytvořily a nevytvoří — dovolit přepracovávat, předělávat, různě opravovat nebo falšovat podoben­ ství Páně, případně příběhy a další podobenství volně vymýšlet, a že křesťanská společenství prvního století šejdířstvítohoto druhu trpěla. Je to předpoklad vysoce nepravděpodobný, je-li nám něco známo o nekonečném respektu a úctě, kterou judaističtí bratři a sestry první­ ho století měli — stejně jako předtím a potom — ke Sva­ tým knihám, jichž neměl nikdo právo se dotknout, natož aby v nich cokoliv předělával. Ale, namítne někdo, tehdy ještě přece neexistovala křesťanská Písma! — Toto je ovšem přesně to, co je třeba dokázat. Ale i kdybychom přistoupili na hypotézu dlouhých ústních podání a ká­ zání, jež měla předcházet písemnému záznamu čtyř evan­ gelií, otázka zůstává stále stejná: je pravda, že by si bratři a sestry křesťanských společenství prvního století naše­ ho letopoštu dovolili předělávat nebo falšovat naučení Páně? Tu něco přidat, tam něco vypustit? Je to velice ne­ pravděpodobné, vezmeme-li v úvahu to, co víme o círk­ vích prvního století na základě Pavlových listů. Co jsem přijal, to jsem také předal: taková je formulace rabína Pa­ vla, a je také velice pravděpodobné, že to bylo pravidlem ve všech církvích středomořské oblasti. Hypotéza literár­ ních transformací, „tvořivých vývojů”, na jejichž konci se měla objevit čtyři evangelia, visí zcela ve vzduchu. Nemá žádné objektivní a vědecké opodstatnění. Je v nap roště­ ná rozporu s tím, co víme o judaismu prvního století. A otci a zakladateli křesťanských církví prvního století byli bratři pocházející z judaismu. Je velice nepravděpo­ dobné, že by náhle zničehonic změnili všechny běžné nor­ my a umožnili provádět zmíněné transformace, o nichž 225

CLAUDE TRESMONTANT

hovoří stoupenci Bultmannovy školy v souvislosti s kaž­ dým příběhem a podobenstvím. Vraťme se však k základnímu problému, k základu a podstatě celého vředu. Díky vědám o vesmíru a příro­ dě dnes víme, že v průběhu dějin vesmíru informace ob­ jektivně narůstá. Každé vytvoření nové zoologické skupiny se uskutečňuje či naplňuje předáním nové ge­ netické zprávy, nové informace. Dnes je ve vesmíru ob­ jektivně více informace než jí v něm bylo před miliardou let, kdy v naší sluneční soustavě existovaly pouze jedno­ buněčné mikroorganismy. To je evidentní fakt. Informa­ ce narůstá v čase už po dobu osmnácti až dvaceti miliard let. Na základě tohoto objektivního faktu můžeme pro­ vést analýzu, která nám ukáže, že Vesmír jako dějinný a genetický systém přijímá v průběhu času tvořivou in­ formaci. V důsledku toho se stává nepochopitelný a ne­ myslitelný ateismus, který tvrdí, že existuje pouze vesmír, že vesmír je jedno jediné bytí. V dějinách zjevení narůstá v průběhu času informace stejným způsobem jako v dějinách vesmíru. Ve čtvrtém evangeliu je více prorocké informace než v nejstarších teologických tradicích Izraele. V průběhu času, v průbě­ hu dějinného vývoje Zjevení informace narůstá, což jiný­ mi slovy znamená, že Zjevení nebylo dáno celé hned na začátku, naráz. Stejně jako je kontinuita ve stvoření, je kontinuita i ve Zjevení. Avšak když vezmeme případ samotného Pána, je Zdro­ jem či radikálním počátkem informace on sám ve vzta­ hu k velice neúplným dokladům, jež máme k dispozici a jež nám částečně předávají jeho učení a seznamují nás s tím, kým byl, co říkal a co dělal. Pramenem, radikálním zdrojem informace je On. Tezí německé školy je, že pů­ vodci nové informace jsou ve skutečnosti křesťanská spo­ lečenství prvního století. Markovo evangelium je 226

SYN'OPTICKÁ OTÁZKA

považováno za nejstarší, protože je skutečně nejprostší. V rámci této hypotézy se pak přechází od Markova evan­ gelia, nejjednoduššího ze všech, k ostatním evangeliím na základě růstu informace. Podle této hypotézy němec­ ké školy není ve skutečnosti Zdrojem nebo radikálním Počátkem informace Pán, ale církve, křesťanská spole­ čenství prvního století jsou pověřena vysvětlit genezi, vytvoření podobenství, křesťanské legendy atd. Zdrojem a počátkem informace jsou podle této teorie křesťanská společenství. Je však nepochybné, že společenství samo o sobě, množství jako takové nevytvoří vůbec nic. Proto je třeba předpokládat, že v křesťanských společenstvích prvního století žili geniální jednotlivci, kteří tvořili a sklá­ dali nebo vymýšleli podobenství, křesťanské legendy. A Pavel, rabín, to nechal jen tak. A představení jeruza­ lémské církve, tyto sloupy církve, tomu nečinně přihlíže­ li. Nikdo nikdy nespatřil jeden jediný případ takové tvořivé fabulace a improvizace — vlastně ano, takový pří­ pad existoval: apokryfní evangelia, více méně vyfabulo­ vaná a nepřirozená, jež církev odmítla a vyloučila, odvrhla. Samoregulace organismu církve byla v chodu fungovala. Církev, jež je organismem, živým tělem, zachovává pouze to, co je v souladu s jejím Zdrojem, radikálním počát­ kem, s jejím Pánem, Chatanem. Vyloučila to, co nebylo v souladu se Zdrojem, s počáteční genetickou zprávou, které ji ustavila jako Tělo, jako rozvíjející se duchovní organismus. Evangelia, jež označujeme jako apokryfní, jež církev nepodržela, která nepřijala a odvrhla, jsou ve skutečnosti kompozice, fabulace — vytvořené ne snad společenstvími, protože společenství sama o sobě vůbec nic nevytvoří, — ale jednotlivci, kteří si vymýšlejí příběhy. Výsledek je jasný. Můžeme ho podrobit zkoumání. Jsou to velice často fantasmagorické výplody ovlivněné gnozí. Z hlediska informace ve vlastním smyslu, z hlediska pří227

CLAUDE

TRESMONTAN. T

nosu něčeho nového mají nulový význam. Můžeme shr­ nout, že německá kritická škola připisuje nebo přiznává čtyřem kanonickým evangelií genezi zcela totožnou s ge­ nezí apokryfů. V případě apokryfů je výsledek nekoherentní, což se dá a priori očekávat. Každý z fabulátorů si vytvořil i svou vlastní teologii, své vlastní myšlenky. Ce­ lek nemůže tvořit ucelený a homogenní soubor. Z christo­ logického hlediska jsou, jak všichni víme, více nebo méně dokétická. Jsou to zcela fantaskní christologie. Christologie Nového zákona, kterou můžeme získat rozborem souboru dokumentů obsažených v knihovně, kterou označujeme jako Nový zákon. Tato christologie je experimentální v tom přísném smyslu, že je založena na experimentální zkušenosti. Řecké slovo martys je pře­ kladem hebrejského ed, jež označuje svědka objektivní­ ho faktu, historické události. Setkáváme se tu opět se slovem, jež překladem do moderních jazyků rovněž pod­ stoupilo transformaci. V hebrejské Bibli a v knihách Nové smlouvy můžeme být svědky faktů, pozorovateli skuteč­ ných událostí, ale ne svědky subjektivního přesvědčení, jak tomu je v současném exegetickém galimatyáši! Doklady obsažené v knihách Nové smlouvy nám pře­ dávají informace vyplývající z původní zkušenosti. Právě tato objektivní původní zkušenost je základem a pod­ kladem jednoty myšlení, učení, teologie a christologie knih Nového zákona. Nejsou to žádné fantasmagorie círk­ ví prvního století nebo přesněji jednotlivců z té či oné církve prvního století. V dějinách stvoření informace v průběhu času narůs­ tá, protože Bůh Stvořitel v těchto dějinách působí. On je to, kdo tvoří v každém okamžiku znova, tvoří nové by­ tosti, jež žádným způsobem ani v jakémkoli smyslu před­ tím neexistovaly. V dějinách zjevení informace v průběhu času rovněž narůstá, od Abraháma až k Janu křtiteli a od 228

SYNOPTICKÁ OTÁZKA

Jana křtitele k Pánu, protože Bůh nestvořený Stvořitel, sděluje v průběhu dvaceti století nové informace, a když nastává plnost času, sděluje plnost tvořivé Informace v o so b ě to h o , jen ž je p o d le výrazu p ap eže L va pravý Clovek spojený s pravým Bohem. Plnost tvořivé Informace, jež j e v něm a skrze něho sdělována, j e předávána lidem a pro­ střednictvím lidí ústní cestou a cestou psaných dokladů. Od tohoto okamžiku končí růst informace a dochází k jejímu snížení a ztrátě. Ve čtyřech evangeliích nemáme k dipozici plnost a úplnost toho, co Pán byl, co říkal a co konal. Jeho učení bylo vysloveno v hebrejštině a aramejštině. Nám bylo předáno v řečtině. Při přenosu dochází ke ztrátě informace. Moderním jazykem teorie informa­ ce bychom řekli, že došlo k růstu entropie. Německá kritická škola má naopak za to, že v dějinách církví prvního století nedochází k růstu entropie, ale naopak k růstu informace, protože zcela neodůvodněně předpokládá, že právě společenství vynalezla, vyfabulo­ vala a vytvořila křesťanské legendy a podobenství, která pak připsala Pánu. Německá kritická škola připisuje spo­ lečenstvím prvního století tvořivou funkci, jež byla vlast­ ní Pánu, a skutečné tvořivé působení Páně je tak prakticky vyloučeno nebo přinejmenším citelně oslabeno. Ctete-li například podobenství u Matouše 22 nebo jinde, nesmí vás ani nenapadnout, že jste snad narazili přímo na myš­ lenku nebo výrok Páně! Ne, řeknou vám stoupenci této školy, setkáváte se s vírou neznámé církve prvního století a výplody kohosi neznámého, jenž přizpůsobil; přepra­ coval, posunul nebo přímo vymyslel všechny části toho či onoho podobenství. Setkáváte se pouze s nějakými před­ stavami: s představami některé z neznámých církví první­ ho století. Nedosahujete už bytí. Nedosahujete už bytí Páně, ani jeho myšlení, ani jeho výroků. Je to silně kantovské hle­ 229

CLAUDE TRESMONTANT

disko. A není také náhodou, že Rudolf Bultmann byl ve filozofii žákem německého filozofa Martina Heideggera, jenž vychází z Nietzscheho a Kanta. Setkáváme se s ví­ rou církví, ne však s reálnou existencí Páně. Ti, kdo se alespoň trochu zabývají vírou a představami té či oné círk­ ve prvního století, navíc zcela neznámé, a přejí si dospět k samotnému bytí toho, co bylo, a toho, jenž byl — ti mo­ hou jednat pouze na vlastní riziko. Zůstáváme a pohy­ bujeme se v oblasti pouhých představ. Potom jsme však nuceni předpokládat, chceme-li zůstat alespoň nějakým způsobem křesťany, že nad těmi výplody, propletenci a fa­ bulacemi, které v prvním století vyrobila ta nebo ona cír­ kev, bděl Duch Svatý. Jsme nuceni si vymýšlet všechny možné hypotetické řídící systémy, abychom vysvětlili, že nám čtyři evangelia ve skutečnosti poskytují koherentní a homogenní celek, a to jak z hlediska metafyziky, tak z hlediska christologie. Stačilo by jediné nepřesné slovo a žádná christologie by už nebyla možná. Bývalo by stači­ lo, aby jednou jedinkrát v některém z evangelií Kristus řekl: náš otec, otec nás všech. Zařadil by se tím sám do stejného celku, ke kterému se obracel, a tím by nebyla možná žádná koherentní a homogenní christologie. Německá kritická škola se ani příliš nesnaží dosáhnout samotné existence Páně, jeho myšlení nebo jeho vlastní­ ch slov, protože na křesťanství ji zajímá, pokud ji vůbec něco na křesťanství zajímá, jeho etický aspekt. Tím se jen znova nachází v kantovské linii a tradici. Immanuel Kant, jak víme a jak sám tvrdil, omezil náboženství na etiku. Veškerá nadpřirozenost, mystická dimenze, nad­ přirozený úděl člověka, jeho účast na životě Jediného nestvořeného, učení o přebožstvení vypracované řecký­ mi Otci, křesťanská ontologie a ontogeneze, to všechno v Kantově koncepci náboženství zmizelo. A to, co z křes­ ťanství zachoval Rudolf Bultmann, co mohlo projít fil230

SYN OPTICKÁ OTÁZKA

trém filozofie Martina Heideggera, nestojí také v pod­ statě za řeč. Zbavíte-li křesťanství jeho fundamentální metafyziky, především metafyziky stvoření, jež je alfou křesťanství, a jeho mezní finality, kterou je učení o přebožstvení, divinizaci, jež je omegou křesťanství, nezůsta­ ne z něj nic. Jak každý ví, je odpor k ontologii a obzvlášť k ontologii stvoření jedním z výrazných charakteristic­ kých znaků filozofie Martina Heideggera, filozofického učitele luteránského pastora Rudolfa Bultmanna. Nadhodnocování víry v německé kritické škole nebo spíše, abychom hovořili přesně, vpád Kantovy teorie víry, nahrazení a záměna bytí za víru je znovu charakteristic­ kým rysem této kritické školy, jež je tak hluboce pronik­ nuta Kantovou teorií poznání. Nedosahujeme bytí, v našem dosahu jsou pouze představy. Prostřednictvím evangelií nedosahujeme k Pánu samotnému. Dotýkáme se víry neznámých církví prvního století. Na čem se však zakládala víra církví prvního století? Nikdo si neklade otázku objektivního základu přilnutí, jistoty. Hovořil jsem o tom na předešlých stranách a podrobněji se k to­ mu ještě vrátím v souvislosti se čtvrtým evangeliem: hlavní nesmysl je patrně úzce spjat se samotným pojetím víry. Moderna ji chápe v kantovském smyslu. Hebrejská tra­ dice nebyla a není kantovská. U moderny je víra v zásadě prvotní. Všechno je otázkou víry: otázkou víry v kantov­ ském smyslu je i samotná Boží existence. Jak jsme již o tom několikrát v této knize hovořili a ještě se k tomu vrátíme: slova, jež překládáme jako víra, věřit, vyjadřují ve skutečnosti objektivní jistotu pravdy, jistotu, jež má objektivní a zkušenostní základ. Víme, v jaké míře metafýzika nemá a nesmí mít podle mistra moderní filozofie Immanuela Kanta žádnou bázi, žádný experimentální základ. Východiskem metaíyziky není podle něj zkuše­ nost. Metafyzika je čirou dedukcí pojmů. 231

CLAUDE

TRESMONTANT

Jak jste si všimli, vracíme se k našemu problému. Pro Kristovu církev a podle ní je christologie věda, jež má experimentální základ. Vychází z objektivní zkušenosti. Ti, kdo nám poskytli informace, viděli a slyšeli Toho, který je předmětem vědy zvané christologie, přistupovali k němu a dotýkali se ho. Byli svědky, řecký martyres. Chris­ tologie má proto objektivní základ. Podle současných stoupenců německé kritické školy, formovaných kantovskou a pokantovskou filozofií, christologie objektivní základ postrádá. Původní zkušenost není v našem dosa­ hu. Dotýkáme se pouze víry církví prvního století na čem však stojí tato víra? Je to otázka základu přilnutí, zákla­ du podnícené jistoty. To, co je čtyřem evangeliím společné, vysvětluje prostě a jednoduše skutečnost, že mají jediný zdroj a radikální počátek.Jejím samotný Pán, jeho osoba, jeho existence, jeho činy, jeho učení, jeho smrt a jeho vzkříšení. Čtyři dokumenty, které dnes čteme v řeckém překladu, jsou zcela od počátku u prvotního zdroje informace. Neexis­ tuje žádný transformační nebo dokonce tvořivý vývoj: především proto, že křesťanská společenství prvního sto­ letí měla v nesmírné úctě informaci pocházející z jediné­ ho zdroje, jímž je samotný Pán, jednak proto, že na uskutečnění případných transformací ani nebyl čas. A kromě toho o dvacet století později smýšlí církev, jež má své středisko samoregulace v Římě, stále stejně tak, jako myslel ve třicátých a následujících letech Petr a jako myslel Pavel. V časovém období trvajícím téměř dvacet století církev nikdy nepřipustila žádnou transformaci. Zů­ stala věrna svému jedinému, zdroj i. Odlišnosti ve čtyřech evangeliích vysvětluje především skutečnost, že si poznámky dělali různí lidé. Stačí si srov­ nat poznámkové sešity studentů a zjistíme, že tatáž přednáška Louise de Broglie je každým studentem zazna­ 232

SYNOPTICKÁ

OTÁZKA

menána jinak. Stačí porovnat různé záznamy jedné a téže historické události, abychom zjistili, že stejnou událost zaznamenává každý svědek jinak. To je první příčina od­ lišnosti. Poznámkových sešitů nebo svazků dokumentů obíhalo několik. Jinou příčinou odlišnosti je to, že pře­ kladatelé do řečtiny si mezi dokumenty vybírali podle potřeb, podle prostředí, podle doby a církví, jimž bylo určeno to či ono evangelium. Třetí příčinou odlišnosti je různost překladů. V řadě případů se můžeme přesvěd­ čit, že překlad je stejný nebo téměř stejný, takže můžeme předpokládat, že musely existovat překlady, jichž použili překladatelé Matouše, Marka a Lukáše. Tyto první pře­ klady musely patrně být velice staré, protože bratři a sestry z křesťanských společenství vzešlých ze synagóg ve středomořské oblasti potřebovali řecký překlad ještě před pří­ chodem pohanů, tj. ještě před rokem 36. Čtyři evangelia se mají k předchozím hebrejským dokumentům stejně, jako se má řecký překlad Bible k Bibli hebrejské. Čtyři evangelia jsou Septuagintou knih Nové smlouvy, beritchadaša. Někdo může namítnout: proč nemáme dnes žádný z těchto hebrejských dokumentů k dispozici? Epifanios ze Salaminy, Jeroným a řada dalších tvrdí, že je viděli a četli nebo dokonce překládali. Nezůstalo-li z nich nic, důvod je prostý. Bylo jich velice málo, a šance zachovat staré rukopisy jsou stejně slabé jako šance zachovat nejstarší fosilie daného druhu. V případě nějaké zoologické sku­ piny nacházíme jen několik vzácných pozdějších fosilií. Kromě Kumránu máme k dispozici velice málo starých rukopisů Hebrejské knihovny. Řecké překlady se v prv­ ních stoletích šířily opisováním rukopisů: řeckých ruko­ pisů také máme poměrně mnoho a jsou relativně staré. První dokumenty psané v hebrejštině byly relativně méně početné, byly pravděpodobně soustředěny v rukou staré a úctyhodné jeruzalémské církve, která uprchla v roce 233

CLAUDE

TRESMONTANT

66 před dobytím a rozbořením Jeruzaléma. Není však zcela vyloučeno, že se jednoho dne více méně náhodou, podobně jak tomu bylo v Kumránu, objeví křesťanská knihovna s křesťanskými rukopisy jeruzalémské církve z let 30-66 nebo i z pozdější doby, protože po zničení Jeruzaléma se bratři a sestry vrátili do Svatého města. Nelze zaměňovat dvě věci. Dogmatický rozvoj je jedna věc. John Henry Newman ho ve svém nesmrtelném Eseji o rozvoji křesťanského učení (1845) rozebral a teoreticky zdůvodnil. Církev je duchovní organismus, v němž pro­ bíhá vývoj a jenž si v průběhu svého rozvoje stále více uvědomuje obsah svého vlastního myšlení, tj. obsah je­ diného Zdroje informace, jenž ji ustavuje a utváří právě jako duchovní tělo nebo organismus, a dokáže ho stále přesněji formulovat ve svém stále propracovanějším ja­ zyce. Avšak v průběhu tohoto rozvoje, rozvoje dogmat nebo dogmatického rozvoje, už nedochází ke sdělování nového zjevení. Dogmatický rozvoj nelze zaměňovat s po­ stupným vývojem Zjevení, které se naplnilo počínaje Abrahámem až k Janovi, jenž křtil v Jordánu, a od Jana k Pánu, který jím byl v Jordánu pokřtěn. Dogmatický roz­ voj není už pokračováním Zjevení a neprobíhá stejně nepřetržitě jako stvoření, jehož kontinuita trvá už osm­ náct nebo dvacet miliard let. Církve prvního století přija­ ly tvořivou informaci. Tuto informaci však nevytvořily. Neměnnou nauku církví od počátku jejich dějin, ne­ měnnou nauku římské církve dokonale formuloval Pa­ vel, 1. Korintským 11,2: „Chválím vás za to, íe se rozpomínáte na to, co jsme vám řekl. Já jsem vám předal, sdělil tradice, vy jste je přijali a držíte se jich...” 1. Korintským 11,23: „Neboťjá jsem přijal od Pána to, co jsem vám předal: Pán Ježíš v noci, v níž byl vydán...” 1. Korintským 15,3: „Neboťjsem vám pře­ devším předal, sdělil, co jsem já sám přijal, že Kristus zemřel za naše hříchy podle Písem...”

234

SYNOPT1CKÁ OTÁZKA

Římská církev měla od samého počátku jednu jedinou starost, aby předala a sdělila, co sama přijala: uzdravující a přebožstvující, Informaci, jež vychází od jejího Pána. Ti, kdož zjistili, že si církve prvního století vymýšlely různé příběhy a opovážily se jimi „obohacovat” nová svá­ tá Písma, by se nám měli svěřit, jak na to přišli, a protože o tom píší ve svých knihách a článcích, bylo by na místě, aby nám podali i bližší vysvětlení. Církev vždycky mysle­ la, že přijala informaci a nikdy neměla v úmyslu informa­ ci tvořit. Německá kritická škola církvím prvního století připisuje, že dělaly něco, co nikdy dělat nechtěly. Je třeba říci, že psychologie německých vědců, kteří mají za to, že církve prvního století něco vytvořily nebo že si něco vy­ myslely a to potom připsaly svému Pánu, vůbec neodpo­ vídá psychologii prvních křesťanů, jak je známe. Na závěr je třeba ještě něco doplnit. Od osmnáctého a devatenáctého století vycházela řada německých a fran­ couzských vědců, kteří se věnovali kritickému studiu Hebrejské knihovny a knihovny, kterou nazýváme Nový zákon, z jistoty, že skutečně pravdivý je ateismus, že nee­ xistuje žádná nadpřirozenost, protože poslední slovo má ateismus, že neexistuje žádné proroctví a že ani existovat nemůže, protože neexistuje žádná nadpřirozenost. Na základě těchto počátečních jistot, jež kromě jiných beze­ lstně vyjádřil a formuloval Ernest Renan v předmluvě ke třetímu vydání své knihy ŽivotJežíšův vydané v roce 1864^, bylo evidentně velice obtížné objektivně a vědecky zkou­ mat celou knihovnu, která nám přináší úhrn zkušenosti rozprostřené do dvaceti století, od Abraháma po Ješuu ha-nocň. Vědci, kteří tuto knihovnu zkoumali, vycházeli z jistot, jež jsou v protikladu s jistotami autorů, jimiž se ^Týto texty jsme připomenuli a rozebrali v naší práci Modernistická krize, Paříž 1979,

s. 14 a n. O stejných předem daných jistotách u Loisyho viz tamtéž, s. 35 a n.

235

CLAUDE

TRESMONTANT

zabývali, a dokumentů, které rozebírali. Neexistuje-li žád­ né proroctví, je-li jakékoliv proroctví a priori nemožné, potom je velice obtížné objektivně zkoumat knihy Ámo­ se, Ozeáše, Izaiáše, Jeremiáše, Ezechiela a jiných... Celá otázka znovu spočívá v tom, z čeho je třeba vy­ cházet. Je třeba vycházet ze subjektivních přesvědčení, nebo je spíše třeba vycházet z objektivní skutečnosti, tj. z Vesmíru, z přírody, jak ji dnes známe prostřednictvím věd o vesmíru, přírodě a dějinách? Základním problémem, pokud jde o stvoření, resp. te­ orii stvoření i o teorii stvoření, je otázka zdroje a počát­ ku informace. Není-li Bůh, je-li ateismus pravdivý, potom nová informace, jež se nepřetržitě objevuje v dějinách vesmíru a přírody, může pocházet pouze z vesmíru sa­ motného, jenž ji předtím vůbec neobsahoval! Je-li ateis­ mus pravdivý, potom knihy a informace, které obsahují nebo předstírají, že obsahují Zjevení pocházející od Boha, jsou ve skutečnosti pouze dílem samotných lidí, protože vesmír je sám a lidé v něm jsou sami. Nesdělil-li Pán celé­ mu lidstvu tvořivou informaci pocházející od Boha, po­ tom evangelní příběhy i učení Páně vymysleli lidé.

236

HEBREJSKÝ

KRISTUS

Pátá kapitola

ČTVRTÉ EVANGELIUM

Čtvrté evangelium začíná, jak všichni víme, těmito slo­ vy: „En arché én ho logos kai ho logos én pros ton theon...” —která lze přeložit přímo do hebrejštiny: berešit chaja ha-dabar ve-ha-dabar et-ha-elohim. Známý Janův pro­ log je evidentně teologickým komentářem ke Genesis 1: „Berešit bara elohim... Na počátku Bůh stvořil nebe a ze­ mi... A řekl Bůh: Buď světlo! A bylo světlo... A zvolal Bůh, na světlo: Den! a na temnotu zvolal: Noc! A byl večera bylo ráno, den první... A řekl, Bůh... A řekl... A řekl...77 Stvoření bylo uskutečněno, uskutečnilo se skrze Boží slovo. Tak tomu bez přerušení učí hebrejská tradice. Dnes na konci dvacátého století jsme objevili, že veškeré stvo­ ření ve vesmíru a v přírodě se uskutečňuje předáním zprá­ vy. Nová zoologická skupina, jež vzniká, představuje především novou genetickou zprávu, která předtím nee­ xistovala. Celé přirozeně dějiny živých druhů, které jsme v průběhu posledních dvou století objevili, znamenají především nové genetické zprávy. Sdělením, vytvořením nových genů, které jsou zprávami, se vytvářejí nové bio­ logické systémy, zoologické skupiny, jež předtím neexis­ tovaly. Ale to je koňkordismus, může někdo namítnout. Ano, snažíme se zjistit a prozkoumat, jak svaté Písmo souvisí s tím, čemu nás učí stvoření, a v jakém vztahu je to, čemu nás učí stvoření, jež poznáváme prostřednic­ tvím přírodních věd, s tím, čemu nás učí Boží Zjevení. Není-li mezi jedním a druhým žádný vztah, žádná sou237

CLAUDE

TRESMONTANT

vislost, nebo je-li dokonce to, čemu nás učí stvoření, a to, čemu nás učí Zjevení, v rozporu, potom by bylo třeba se rozhodnout buď pro jedno, nebo pro druhé. Autor čtvrtého evangelia se odvolává na to, čemu učí Genesis 1 a celé svaté Písmo. Stvoření se uskutečňuje nebo naplňuje skrze Boží slovo. Připomeňme si ještě v souvislosti s koňkordismem, že když kníže Louis Broglie učil kvantovou fyziku a vlno­ vou mechaniku na Institutu Henri Poincarého v Paříži, sděloval vědecké poznatky, k nimž dospěl na základě vý­ zkumu. Sděloval-li výsledky svého zkoumání stovce stu­ dentů v posluchárně, nijak o ně nepřicházel. Svých vědomostí nijak nepozbýval.. Studenti si mohli vědecké poznatky, které jim Louis Broglie sděloval, lépe nebo hůře osvojovat. Jeho věda tím nijak neztratila ani se nijak ne­ změnila. K určité degradaci však dochází, vezmeme-li v úvahu celek tvořený Louisem de Broglie jako zdrojem informace a stovkou přítomných studentů a studentek, kteří více nebo méně poslouchají, kteří v různém stupni jeho nauce rozumějí. Budeme-li pozorovat tento celek, zjistíme, že se na něm v nejobecnější podobě potvrzuje druhá termodynamická věta neboli Carnotův-Clausiův zákon. V tomto systému narůstá entropie tak, že infor­ mace vycházející ze zdroje není jednotlivými příjemci přijata v podobě, v jaké vyšla z tohoto zdroje, tj. v našem případě z myšlení Louise de Broglie. Při předávání, sdě­ lování informace dochází k určité degradaci. Nedochází však k degradaci informace samotné. Nedegraduje se samo vědění Luise de Broglie. To zůstává stejné jako předtím. Zůstává v jeho myšlení. V porovnání se zdrojem dochází k degradaci informace u příjemců. Sděluje-li Bůh při uskutečňování stvořitelského zámě­ ru své vědění, jeho věda a jeho moudrost se tím neroz­ ptyluje, neodcizuje, nevypuzuje se do vyhnanství. 238

ČTVRTÉ EVANGELIUM

Nedegraduje se. Zůstává v Bohu, u Boha, — v protikladu k tomu, co si představovaly různé gnostické systémy prv­ ních století našeho letopisu, jejichž základní motivy s ra­ dostí přejali učitelé německého idealismu, především Hegel. Teorii tvořivého Slova nerozvíjel pouze autor čtvrtého evangelia, protože v targúmu knihy Genesis vydaném péčí Alejandra Dieze Macha, Madrid Barcelona 1968, Neophyti Targum palestinense ms. de la Biblioteca vaticana, je všude tam, kde je subjektem výpovědi Bůh, hebrejsky elohim, v aramejském targúmu subjektem výpovědi Slovo Boha, aramejsky memra, což je překlad hebrejského dabar. Heb­ rejské dabar, slovo, je Sedmdesáti přeloženo do řečtiny buď jako logos nebo jako réma. Je to případ dvojího pře­ kladu, o němž jsme již hovořili. Překladatel čtvrtého evangelia do řečtiny přeložil heb­ rejské dabar řeckým logos. Kolika zcela zbytečných spekulací v souvislosti s řec­ kým slovem logos jsme byli v minulých stoletích svědky! Přitom jde o prostý překlad hebrejského dabarl Měl se tak prý projevit vliv řecké filozofie, vliv Filóna Alexan­ drijského, ne-li rovnou vliv novoplatonismu. Ti, kdo po­ souvali vznik čtvrtého evangelia až do druhého století, nacházeli právě zde svůj hlavní argument. Abychom se také trochu pobavili, všimněme si blíže toho, co napsal německý filozof Fichte ve svém díle Die Anweisung zum seligen Leben (Uvedení do blaženého živo­ ta), Berlín 1806. Židovská myšlenka stvoření je podle Johanna GottliebaFichteho, tehdejšího profesora na uni­ verzitě v Erlangenu, absolutní a zásadní blud veškeré špat­ né metafyziky, der absolute Grundirrtum aller falschen Metaphysik, a každého náboženského učení. Je to základ­ ní princip judaismu a pohanství, das Urprinzip des JudenundHeidentums. To se skutečně povedlo! Judaismus vjed239

CLAUDE TRESMONTANT

nom pytli s pohanstvím. Pokud je nám známo, pohan­ ství nikdy žádné teorii stvoření neučilo. Všichni řečtí fi­ lozofové bez rozdílu o ní nevěděli absolutně nic. Všichni řečtí filozofové od počátku, a to i ti největší z nich, Pla­ tón, Aristoteles, později stoikové a ve třetím století na­ šeho letopočtu pak Plotinos, učí, že vesmír je božský, věčný, nestvořený, bez počátku, bez vývoje, nevyčerpatel­ ný, nestárnoucí, bez konce. Aristoteles to výslovně říká ve svém traktátu Peri Úranú. Fichte objevil teorii stvoření v pohanství, ale opomenul nám sdělit, kde a v jakém tex­ tu. Stvoření, říká profesor Fichte a navazuje přitom na Spinozu, nelze myslet. Je nemyslitelné, to je ta správná myšlenka! A nikdo je také nikdy nemyslel. A pokud jde o teorii náboženství, o tu, které učí Fichte, je prvním kri­ tériem falešnosti, „das erste Kriterium der Falschheiť, hovoří-li někdo o stvoření. Prvním kritériem pravdivosti v teorii náboženství je odmítnutí nebo popření stvoření, židov­ ské a pohanské doktríny stvoření! Právě to dělal profe­ sor Fichte, v návaznosti na Spinozu. Křesťanství, které Fichte vykládal, ať už v zednářských lóžích nebo na ně­ meckých univerzitách, autentické křesťanství, jak jinak, odvrhlo prý židovskou teorii stvoření. A na prvním mís­ tě ji měl odmítnout ten, jenž křesťanství nejlépe znal: Jan, autor čtvrtého evangelia! Židovské náboženství ob­ hajovalo jakési stvoření. Na počátku, tvrdí hebrejské kni­ hy, Bůh (cosi) stvořil. Nikoliv, odpovídá podle Fichteho Jan, autor čtvrtého evangelia — v přímém rozporu s tím, co čteme na počátku knihy Genesis, na stejném počátku, o němž je také řeč v hebrejské Bibli, tj. prapůvodně, urspriinglich, a přede všemi časy. Bůh nestvořil, a neměl ani potřebu stvoření, protože to, německy es, tu už bylo, es war das Wort: bylo tu Slovo a skrze toto Slovo byly učině­ ny všechny věci... „Und durch dieses erst alle Dingegemachť. Nemýlím-li se, tak si zde Fichte poněkud protiřečí: jeho 240

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

poslední věta nejde příliš dohromady s předešlými. Ale nebuďme malicherní. Podobné ústupky nebo zmírnění patrně vyžadovala přísná královská cenzura. Inteligent­ ní a zasvěcení posluchači i tak pochopili, o co jde. Naše malé filozofické odbočení však není tak úplně samoúčelné. Lze říci, že odpor a nenávist vůči judaismu je jednou z konstant německé filozofie: nalezneme je u Kanta i u Fichteho, u Hegela i u Schopenhauera. A jed­ nou z konstant německé filozofie je také popírání heb­ rejské, židovské i křesťanské myšlenky stvoření. Tato myšlenka jim není příliš po chuti. Představitel německé­ ho idealismu se v tomto bodě zcela shoduje s jedním z představitelů německého materialismu Karlem Mar­ xem, autorem knihy Nationalokonomie and Philosophic. Odmítá ji pochopitelně i Schopenhauer i Nietzsche. A po­ kud jde o Martina Heideggera, ten dokonce tvrdí, že myšlenka stvoření nemá s filozofií vůbec nic společné­ ho! Martin Heidegger posílá hebrejské myšlení k čertu jako prašivého psa a tváří se, jako by o něm nic nevěděl. V Heideggerových očích neexistuje žádné jiné myšlení než myšlení německé. Není vůbec náhodou, že nacismus v Německu vyrostl z podhoubí, které dlouho předtím při­ pravovala německá filozofie. Snaha oddělit křesťanství od judaismu a učinit z Jana velkého iniciátora roztržky křesťanství s judaismem není vlastní pouze Fichtovi. V Německu tato snaha pokračovaka pro celé devatenác­ té století a to už souvisí i s naším tématem. Neboť právě představitelé německé exegeze se vzdělávali v lůně němec­ ké filozofie. Novozákonní kritika za Ferdinanda Christi­ ana Baura, profesora v Tubingen, se rozvíjela ve stejné době jako filozofie jeho spolubratra Hegela. A německý teolog a exegeta Rudolf Bultmann, byl žákem a přítelem Martina Heideggera, podle něhož hebrejská, židovská a křesťanská myšlenka stvoření s filozofií vůbec nesou­ 241

C LA U D E TR ES M O NTA NT

visí. Zůstává pouze jedna jediná ontologie: ontologie fi­ lozofů, které označujeme jako předsokratiky a kteří heb­ rejskou myšlenku stvoření neznali. Není-li vesmír stvořený, potom je, abychom tak řekli, nestvořený, a heb­ rejská, židovská a křesťanská myšlenka stvoření postrá­ dá smysl. To nám po Spinozovi zvěstoval Fichte. V důsledku toho je vesmír nestvořený. A je-li nestvořený, potom je i věčný: toto tvrdí Marxův přítel Engels a Nietzsche. Je-li nestvořený, je samo Bytí. A samo Bytí se nemůže opotře­ bovávat a stárnout. V důsledku toho se druhá věta ter­ modynamiky (Carnotův-Clausiův zákon) na vesmír či na přírodu nevztahuje. Takto uvažují Engels i Nietzsche, kte­ ří jsou alespoň v tomto bodě zajedno. Myšlenka, že čtvrté evangelium je napsáno přímo v řečtině, že v ničem nebo téměř v ničem nesouvisí s ju­ daismem, že je gnostické, téměř alexandrinské a že před­ bíhá novoplatonismus, je hluboce zakořeněna v neméně hlubokém odporu německého myšlení ke všemu, co je hebrejské nebo židovské. Oddělit křesťanství od judais­ mu, postavit je do vzájemného protikladu, to byl jeden z velkých německých snů v devatenáctém a dvacátém sto­ letí. A právě proto, že německá filozofie je ve své podstatě protižidovská, podněcovaná a utvářená - a řekl bych, že téměř posedlá - vrozeným odporem k hebrejskému a ži­ dovskému myšlení, je hluboce a zásadním způsobem protikřesťanská, počínaje Kantem až po Nietzscheho a Heideggera. Je v různých svých podobách filozofií antichristianismu, ať už v jeho idealistické nebo materialistic­ ké formě. Židovská a křesťanská myšlenka stvoření byla vždy předmětem odporu a pohrdání, a to jak u Fichteho, tak i u Schopenhauera, jak u Marxe a Engelse, tak i u Nietzscheho a nakonec i u Heideggera. Zmizí-li heb­ rejská myšlenka stvoření, potom také pochopitelně zmi­ 242

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

zí celý hebrejský, židovský a křesťanský monoteismus. To také byl nepochybně nejhlubší záměr výše zmíněných fi­ lozofů. Začneme-li číst a zkoumat čtvrté evangelium s jisto­ tou a hlubokým přesvědčením, že poslední pravdou je monismus Substance, budeme v souladu s velkou meta­ fyzickou tradicí monismu, která má své kořeny v staro­ věké Indii. Tato tradice nachází své vyjádření ve třetím století u Plotina, později u Spinozy v sedmnáctém stole­ tí a pokračuje právě u německého filozofa Fichteho na počátku století devatenáctého. Budeme-li předem pře­ svědčeni, že hebrejská myšlenka stvoření je absolutní základní blud každé špatné metafyziky, jak to napsal Fich­ te, potom musíme nevyhnutelně narazit na řadu obtíží, budeme-li chtít porozumět myšlení čtvrtého evangelia, jež je dílem monoteistického hebrejského teologa. Ten­ to teolog je pochopitelně v souladu s celou monoteistic­ kou tradicí a vyznává stvoření vesmíru. Navíc je žákem galilejského rabího Ješuy ha-nocri, jenž představuje vyvr­ cholení rozvoje hebrejského monoteismu. Východiskem monoteismu je ontologické odlišení vesmíru a absolut­ ního Bytí, jímž je ten, jenž jako jediný může o sobě říci: mým vlastním jménem je JÁ JSEM. Jan 1,12 „to is pisteousin eis to onoma autů”. Už jsme několikrát připomněli, že hebrejské sloveso aman vyja­ dřuje a označuje jistotu, pevnost skály. Ve tvaru nifal zna­ mená sloveso neeman být pevný, trvanlivý, konzistentní. Bejt neeman, 1. Samuelova 2, 35; 25, 28, je neotřesitelný dům, protože je pevný, stabilní, dobře vystavěný, takže ho čas ani počasí nemohou poškodit nebo zničit. Nee­ man také znamená: ten, kdo je takový, že si jím můžeme být naprosto jisti, že si můžeme být jisti jeho pravdivostí, jeho pevností, jeho stálostí. Srov. Numeri 12,7: „Slyšte tedy má slova. Je-li mezi vámi prorok JHVH, ve vidění se mu dám 243

CLAUDE

TRESMONTANT

poznat, ve snu promluvím v něm. Ne tak jako mému služební­ ku Mojžíšovi! V celém mém domě, neeman hu, je on tím, jímž si lze býtjistý, býtjistý jeho pravdou, jeho pravdivostí. Řec­ ký překlad: piston estin. ” Řecké slovo pistos tak překládá hebrejské slovo neeman. Když Matouš24,45 hovoří o pistos dúlos, jde přesně o tutéž formulaci, jakou čteme v Numeri 12,7. Mojžíš je služeb­ ník, ebed, v řeckém překladu dúlos, apistos, neeman. Stejně tak u Lukáše 12,42. Pistos, překládající hebrejské neeman označuje toho, jímž si můžeme být bezpečni a jisti, který je opravdový a pravdivý do té míry, že si jím můžeme být naprosto jisti. Text Numeri 12,7 pokračuje dalším veršem: „S ním mluvím od úst k ústům../’ O Bohu svaté Písmo rovněž říká, že je neeman, tj. že můžeme být jistijeho pravdou, jeho pravdivostí, jeho slo­ vem a jeho stálostí. On je Skála. Deuteronomium 7,9: „A ty poznáš, že JHVH, tvůj Bůh, je Bůh, Bůh neeman, řecký pře­ klad theos pistos, jenž dodržuje smlouvu a milost pro ty, kdo ho milují...” Rabín Pavel tuto formulaci zopakoval, 1 Korint­ ským 1,9, pistos ho theos, což je přímo hebrejské ha-el haneeman, Deuteronomium 7,9. Ve tvaru, který gramatikové nazývají hifil, se sloveso aman stává heemin, být jistý pravdou někoho. Genesis 15,5: „A on fBůh) jej (Abraháma) vyvedl ven a řekl mu: Zvedni tedy oči k nebi a spočítej hvězdy, můžeš-lije spočítat! A řekl mu (Bůh): Tak bude tvému semeni! A on (Abrahám) heemin ba-JHVH: Abrahám byl jistý pravdou a pravdivostí toho, co mu Bůh řekly byl jistý pravdou a pravdivostíBožího slova. Boží­ ho zaslíbení, byl jistý Bohem. Řecký překlad: kai episteusen Abraham tó theó.” Běžný překlad „A on uvěřil... ” je velice slabý a mdlý, a tu­ díž i zavádějící. Zmiňoval jsem se už několikrát o tom, že ve Francii na konci tohoto století znamenají díky růz­ ným vlivům, ať už jde o Viléma Ockhama, Martina Lu244

ČTVRTÉ EVANGELIUM

thera, Pascala, Descarta, Kanta, Kierkegaarda, Karla Bar­ tha, slova věřit a víra mdlé přitakání, které už neznamená jistotu. Dnes se běžně říká: Věřím, že přijde, Věřím, že se uzdraví. Věřím, že mi splatí dluh. Věřím, že udělá zkouš­ ku. Znamená to, že si tím nejsem jist. V dnešní Francii je víra totéž co více méně křehké subjektivní přesvědčení, které však neznamená objektivní jistotu. Jistota je v dneš­ ní Francii záležitostí jiného řádu než víra nebo přesvěd­ čení. Takže hebrejské slovo, jež je odvozeno od kořene označuje a vyjadřuje objektivní jistotu pravdy. Na konci dvacátého století však víra a přesvědčení nejsou poznáním. Víra a přesvědčení jsou odděleny od rozumu a nijak nesouvisejí s racionálním uvažováním a často jsou dokonce stavěny do protikladu k němu. V hebrejské tra­ dici však tento protiklad neexistuje. Už jenom díky tomuto falešném překladu je v ovoci červ. Není-li totiž, jak je tomu dnes, víra jistotou, a to jistotou rozumu, potom je ve sféře toho, co je nejisté. Není-li však víra souhlasem rozumu, čeho je potom sou­ hlasem? Teologové, kteří ve Francii přežili do dnešních dnů, vědí, že v myšlení římské církve byla víra vždy chápána jako jistota, a to jako jistota rozumu. Porozumění udě­ luje Bůh, jenž především uděluje bytí a život, ale přesto zůstává pravdou, že když je dán. (život), je dáno právě i porozumění. Af se to někomu líbí nebo ne, Hebrejci nebyli stoupen­ ci Kantovy filozofie. Pro nomádské Hebrejce usazené v ze­ mi Kenaan od dvacátého či devatenáctého století před naším letopočtem nebyla Boží existence otázkou víry v kantovském smyslu. Pro ně byla Boží existence otáz­ kou poznání, a to poznání rozumového. Boha, jediného a nestvořeného Stvořitele odhaluje právě rozum ve stvo­ ření a ze stvoření, vycházeje z viditelného světa. Tato kon245

CLAUDE TRESMONTANT

cepce existuje ve staré hebrejské tradici od samého po­ čátku a shrnuje ji farizejský rabín Saul z Tarsu, žák vel­ kého rabína Gamaliela, hned na počátku svého listu napsaného nepochybně v roce 57 nebo 58 malému spo­ lečenství v Římě, jež vzniklo stejně jako všechna křesťan­ ská společenství buněčným dělením společenství židovského. Bůh, živý Bůh je s jistotou poznáván neje­ nom ze stvoření a ve stvoření, na základě vesmíru, ale také na základě svého konání a působení uvnitř lidských dějin. Celé dějiny hebrejského národa jsou důkazem Božího tvořivého působení. A i zde se lidský rozum vy­ slovuje v přítomnosti faktů, v přítomnosti Božích činů. A římská církev v roce 1870 na 1. vatikánském koncilu slavnostně a závazně prohlásila, že v této věci smýšlí stále stejně, že tedy tvrdí totéž, co psal Pavel ve svém listě z ro­ ku 57 nebo 58. Na tomto koncilu to církev prohlásila výslovně proti Kantovi. Hebrejské sloveso heemin se může spojovat s částicí le. Genesis 45,26: „A oni (synové Jákobovi opouštějící Egypt a vracející se do země Kenaan) mu (Jákobovi) oznámili a ře­ kli: On ještě žije, Josefl A je to právě on, kdo rozkazuje v celé egyptské zemi! Alejeho srdce (Jákobovo srdce, tj. orgán jeho myšlení, jeho rozum) zůstalo chladné, neboť nebyl jistý prav­ divostí toho, co říkali, nevěřil jim, hebrejsky le heemin lahem, řecký překlad ú gar episteusen autois” Hebrejské slovo leb, srdce, je přeloženo do řečtiny jako dianoia, myšlení nebo orgán myšlení. V verši Genesis 45,26 můžeme s klidným svědomím pře­ ložit lo-heemnin lahem jako „on jim neuvěřil” právě proto, že tu jde o pochybnost a že ve francouzštině víra a pře­ svědčení nespadají do kategorie jistot. Tvrzení je buď jis­ té, nebo není. Není-li jisté, potom je nejisté, jinými slovy pochybné. Nepatří-li víra mezi jistoty, což je názor větši­ ny našich současníků, potom ji nutně zařazujete do kate­ 246

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

gorie pochybností, mezi věci pochybné a nejisté. Protože v Genesis 45,26 skutečně jde o Jákobovu pochybnost či nevěřícnost, můžeme při překladu textu použít slovesa věřit. Exodus 4,1: „A on odpověděl, Mojžíš, a řekl: Ale vždyť mi neuvěří, hebrejsky lo-jaaminu li, řecký překlad mépisteusósin moi, nebudou si jisti pravdivostí toho, co jim řeknu, nepo­ slechnou můj hlas, neboť řeknou: Ne, tobě se nezjevil, JHVH!” Hospodin potom Mojžíšovi navrhuje určitá znamení a dodává: „Aby byli jisti pravdou, že jsem se ti skutečně zjevil, hebrejsky lemaan jaminu, řecký překlad hinapisteusósin...” Překlad aby uvěřili... je velice slabý a nevýrazný a proto i zavádějící z důvodů, které jsme již vyslovili. Exodus 4,8: „A stane se, hebrejsky, ve-haja, že když ti neuvěří, když nebu­ dou jisti pravdivostí toho, co jim řekneš, im-lo jaaminulak, a když neuposlechnou hlasu (sic!) prvního znamení, budou ujištěni, hebrejsky ve-heeminu, řecký překlad pisteusúsin, budou jisti pravdivostí hlasu, hebrejsky kol, znamení druhého. Nedají-li se přesvědčit prvním znamením, dají se přesvědčit druhým. Budou-li stále ještě nejistí při prvním znamení, budou jistí při druhém.” Exodus 4,9: A nebudou-li jisti, im-lo jaminu, pravdou, jež se nachází v obou znameních, potom ať neposlou­ chají tvůj hlas...Řecký překlad kai estai ean mépisteusósin...” Sloveso heemin se může také nacházet ve spojení s čás­ ticí be, jež znamená v. To jsme viděli u verše Genesis 15,6. Deuteronomium 9,23 užívá heemin s částicí be a potom slo­ veso šama, slyšet, s částicí be\ „A nebyli jste jisti tím, co vám Bůh zaslíbil a přikázal a nevěřili jste v něj, hebrejsky ve-lo hemanetem lo, řecký kai úk episteusate autó, a neslyšeli jste, doslova: vjeho hlase, hebrejsky bekolo, řecký překlad kai úk eisékusate tésphónésautů.” Izaiáš 43,10, zásadní text pro porozumění čtvrtému evangeliu: „Vy, vy jste mými svědky! hebrejsky edaj, řecký překlad martyres, výrokJHVH, a mými služebníky, kteréjsem si vybral! Abyste poznali hebrejské sloveso jada, řecký pře­ 247

CLAUDE

TRESMONTANT

klad hinagnóte, z řeckého slovesa gignóskó, poznat, - a abyste byli jisti pravdou toho, co jsem vám řekl, hebrejsky ve-taaminu li, řecký překlad kai pisteuséte, - a abyste pochopili, abyste měli porozumění, řecký překlad kai synéte, od slovesa syniémi, porozumět, - že jsem to já! Hebrejsky ki ani hu, řecký překlad hoti ego eimi” Hebrejština sice má sloveso být, ale velice jím šetří. Řečtí překladatelé přidali stejně jako naši sloveso bý^ protože tak to vyžaduje struktura jazyka, doněhož překládali. V hebrejštině však sloveso být není. V citovaném verši z Izaiáše jsou obsaženy pojmy, s ni­ miž se budeme ustavičně setkávat v celém čtvrtém evan­ geliu. Především to jsou slova jako svědek, řecký martys, služebník, řecký pais v řeckém překladu Izaiášova svitku, poznání, hebrejsky jada, řecký gignóskó agnósis, jistota prav­ dy, hebrejské sloveso heemin, řecký překlad pisteuein, jež nelze překládat slovesem věřit, a to z výše uvedených dů­ vodů. Setkáváme se zde i se spojením poznání, v řečtině gnósis, s rozumovým poznáním, rozumem, hebrejsky bina, řecký synesis, a s jistotou pravdy vyjádřenou hebrejským slovesem heemin, řecký pisteuein. A konečně hebrejský vý­ raz ki ani hu, — že to jsem já! — přeložený do řečtiny jako hoti ego eimi, s nímž se setkáváme ve čtvrtém evangeliu a jež neznamená „že já, já jsem!”, ale: že jsem to já! Může­ me dokonce vypustit sloveso být, abychom byli věrnější hebrejštině: že to já! Hebrejské sloveso aman má celou řadu odvozenin. Ho­ vořili jsme už o slovu amen, jež znamená: je to jistě prav­ divé! Jan je zdvojuje: amen, amen. Slovo emuna odvozené od kořene aman označuje pevnost, sevřenost, ustálenost, pravdu, pravdivost, něco, čím (si) můžeme být jisti, jisto­ tu, objektivní jistotu pravdy. Hebrejské slovo emuna přeložilo Sedmdesát řeckým slo­ vem pistis, a my jsme je přeložili slovem víra, což zcela mění smysl řeckého slovapistis odpovídajícího hebrejské­ 248

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

mu emuna, protože emuna v hebrejštině označuje a vyja­ dřuje objektivní jistotu pravdy, zatímco v našem součas­ ném jazyce díky různým vlivům, o nichž jsme už hovořili, není víra už jistotou a aktem poznání, aktem rozumového poznaní, inteligence. Hebrejské slovo emuna bylo také v mnoha dalších případech přeloženo řeckým alétheia, jež znamená: pravda. Je to zcela přirozené. Co hebrejština označuje slovem emuna, je jistota pravdy, jež je pochopitelně aktem a sou­ hlasem, přilnutím rozumu a ne prstů u nohou. Proto se dá toto slovo přeložit buď pistis, jež označuje samotný akt souhlasu, nebo jako alétheia, jež označuje to, čemu dává víra svůj souhlas, samotný akt, kterým jsme si jisti prav­ dou někoho nebo pravdou, jež je objektem této jistoty. Hebrejské slovo emuna je v překladu hebrejské Bible do řečtiny přeloženo dvěma adekvátními způsoby. Překlada­ telé tří synoptických evangelií do řečtiny použili při jeho překladu řeckého pistis. Překladatel čtvrtého evangelia do řečiny nikdy řeckého slovapistis nepoužil, i když sám čas­ to používá sloveso pisteuein, ale častěji než synoptikové po­ užívá řeckého slova alétheia, jež překládáme jako pravda. Jiné hebrejské slovo odvozené od kořene aman, totiž emet, označuje rovněž pevnost, jistotu, trvalost, pravdu. Deuteronomium 13,15: „Budeš pátrat a zkoumat, bude-li to jistá pravda, hebrejsky emet nakon ha-dabar, řecký překlad kai idú aléthés.” Jozue 2,12: „A nyní mi přisáhněte v JHVH, protože jsem měl s vámi slitování, hebrejsky chesed, řecký ele­ os, že i vy budete mít slitování, hebrejsky chesed, řecký eleos, s domem mého otce a dáte mi znameníjistoty, nebo znamení pravdivosti, nebo pravdivé znamení, hebrejsky otemet,” řec­ ký překlad v našich rukopisech chybí. Genesis 24,48: „Padl jsem na kolena a klaněl se JHVH a blahořečil jsem, hebrejsky barak, řecký eulogein, JHVH, Bohu mého pána Abraháma, jenž mne přivedl na cestu pravdy, hebrejsky be-derek emet, 249

CLAUDE TRESMONTANT

tj. na pravou cestu, řecký překlad en hodó alétheias, abych mohl dceru pánova bratra přivést pro jeho syna...” Jeremiáš 2, 21: „A já, já tě vysadil... semeno pravdy, semeno pravdivé, se­ meno pravé, hebrejsky zjera emet, řecký překlad je vzhle­ dem k hebrejštině mírně upraven: „a já, já tě vysadil jako vinici nesoucí ovoce, zcela pravdivou, řecký pasan aléthinén.” Slovo emet vyjadřuje kvalitu někoho v tom smyslu, že je možné jím (si) být jistý, tj. být jistý pravdivostí toho, co říká nebo slibuje, pravdou jeho svědectví. Používá se jej v souvislosti s Bohem. Micheáš 7,20: „Dáš, přiznáš pravdu, jistotu, hebrejsky emet, řecký překlad alétheian, Jákobovi, milost a slitování, hebrejsky chesed, řecký eleos, Abrahámo­ vi.” Žalm 30,10: „Jakou chválu ti vzdá prach? A bude oznamo­ vat tvou pravdu, hebrejsky amiteka, řecký tén alétheian sú... ?” Řecké slovo alétheia překládá v podstatě dvě hebrejská slova: emuna, jež je rovněž překládáno jako pistis, a emet. Už jsme se zmínili o tom, že Jan řeckého slova pistis nepoužívá, ale velice často používá slova alétheia. Pavel překlad slova emuna dokonale vyřešil tím, že používá obou slov, pistis a alétheia, ve spojení slučujícím oba významy slovesa heemin a slov z něj odvozených: 2. Tesalonickým 2,10: „protože nepřijali lásku k pravdě, řecký tén agapén alétheias... Proto je vydal Bůh moci klamu, bloudění a zatracení v tom smyslu, že přiznali jistotu svému souhlasu, řecký eis to pisteusai, lži, aby byli souzeni všichni ti, kdo nepřiznali jistotu svému souhlasu, - hebrejsky sloveso heemin, zde v řečtině hoi mé pisteusantes, - pravdě, zde v řečtině té alétheia, heb­ rejsky emuna nebo emet. Všimněme si, že rabín Saul si hraje s kořenem aman a se slovy od něho odvozenými. V řeckém překladu jeho listu to pochopitelně není vidět, ale vidíme to v hebrej­ ském originále, jakmile si jej zrekonstruujeme. Existujeli tato hra s kořeny slov v hebrejštině, ale nikoli v řečtině, je tomu tak proto, že věta byla myšlena, formulována 250

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

a diktována v hebrejštině a až potom přeložena do řečti­ ny. Také mohla být napsána hebrejsky a potom přelo­ žena do řečtiny, ale nebyla myšlena přímo v řečtině. A Saul-Pavel pokračuje: „Pokud jde o nás, musíme děkovat Bohu po všechen čas za vás, milovaní bratři Pána, za to, že vás vyvolil, Bůh jako prvotiny ke spáse v posvěceníduchem a v jisto­ tě pravdy, řecký kai pistei alétheias” I zde si Pavel pohrává s kořenem aman. V řeckém překladu to není vidět a po­ chopitelně ani v překladu do jiných jazyků, který je zcela falešný, přeloží-li se v něm jako ve francouzštině řecké pistis slovem víra v jeho současném smyslu. Je to vidět až tehdy, rekonstruujeme-li větu v hebrejštině. V hebrejšti­ ně ji rabín myslel a v hebrejštině ji diktoval nebo psal, a teprve až později byla přeložina do jazykagojim, tj. do řečtiny. Tento jev můžeme pozorovat a ověřit si ho i ve čtvrtém evangeliu. Čteme-li u Jana 1,12: „tois pisteuúsin eis to onoma autů”, je třeba to překládat v souladu s hebrejským podkladem: „dal jim sílu nebo moc se stát Božími dětmi, nebo Božími syny, - těm, kdo jsou jisti pravdou nebo pravdivostí toho, jenž je po­ jmenován tímto jménem. ” Jak poznamenal Jean Psichari ve své studii, kterou jsme již citovali, byla v průběhu staletí, v historickém vývoji řeckého jazyka předložka en, jež v řečtině znamená v a pojí se s dativem, nahrazena předložkou eis, jež se pojí s aku­ zativem. Sedmdesát (LXX) vždy překládalo hebrejský vý­ raz be-šem, ve jménu... jako en onomati. Cteme-li v Septuagintě eis onoma, je tomu tak proto, že v hebrejštině nebylo bešem, ale le-šem. Hebrejská částice Zeje do řečtiny přelože­ na předložkou eis, která se pojí s akuzativem. K tomu se za okamžik vrátíme. Proto výraz tois pisteuúsin eis to ono­ ma autu zcela jistě tlumočí hebrejský výraz, na jehož kon­ ci je le-šem. Věřit ve jméno někoho, jak se dnes běžně překládá, je 251

CLAUDE

TRESMO-NTANT

výraz, který nutně musel a musí být velice temný, ne-li zcela nesrozumitelný, a to jak řeckému čtenáři prvního století, tak i čtenáři současnému. Autor čtvrtého evangelia velice často používá řeckého slovesa pisteuein, jež je, jak jsme viděli, překladem hebrej­ ského heemin. Podobně jako prorok Izaiáš, přesněji řeče­ no jako neznámý prorok a teolog z doby babylónského zajetí (šesté století před naším letopočtem), jehož výroky byly připojeny k výrokům Izaiáše z osmého století před naší epochou, spojuje sloveso heemin se slovesem jada\ být jistý pravdivostí někoho a poznávat. Je proto naprostý nesmysl překládat řecké pisteuein u Jana naším slovesem věřit, a to z důvodů, o nichž jsme už hovořili. Naše sloveso věřit v ničem neodpovídá smys­ lu, v němž autor nebo překladatel čtvrtého evangelia chápal a používal řecké sloveso pisteuein. Jan 6,69:„...byli jsme jisti pravdou, řecký pepisteukamen, zůstáváme jisti pravdou a poznali jsme, kai egnókamen, že ty, ty jsi svaty Boží!” Jan spojuje v jedné a téže větě, podobně jako svátý Pa­ vel, řecké sloveso pisteuein a řecké slovo alétheia, jež jsme přeložili jako pravda. Jan 8,45: „Protože já říkám pravdu, řecký tén alétheian, vy nevěříte ve mne, řecký ůpisteutete moi. ” Tímto způsobem se u nás Jan slovo za slovem běžně pře­ kládá. Okamžitě si všimneme, že z hlediska logické struk­ tury věty něco nehraje. Je to řecké slovo hoti, jež jsme přeložili jako protože. Ve stovkách případů překládá řec­ ké hoti slovo fez v hebrejské Bibli, jež může vyjadřovat více logických nebo kauzálních vztahů, nejen naše protože. Takže bychom měli uvedenou větu nejspíše přeložit tak­ to: „I když vám říkám pravdu, vy mi nevěříte.” Co však v našem překladu vůbec nevidíme, je příbuz­ nost kořenů, hebrejského slovesa heemin, jež je do řečti­ ny běžně překládáno slovesem pisteuein, - a slova emet nebo 252

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

emuna, které patří ke stejné slovní skupině, a je tu přelo­ ženo slovem alétheia. Rekonstrujeme-li hebrejský podklad řeckého textu, potom zjistíme, že Pán využíval společné­ ho hebrejského kořene aman. Abychom alespoň jakž takž vystihli slovní hříčky se společným kořenem, mohli by­ chom uvedený text přeložit takto: Třebaže jsem vám řekl to, co je jistota, co je jistě pravdivé, - vy nejste (si) jisti pravdou toho, co vám říkám. Kdyby se tato hra se slovy nebo spíše se slovním koře­ nem objevila, až by se případně nalezl hebrejský originál, protože ji řecký překlad zastírá, dokázalo by to jedno: text, který čteme, je pouze překladem, protože věta byla původně vyřčena v hebrejštině. Pán využívá společného kořene slovesa aman ve tvaru hifil a slov emet a emuna způ­ sobem, jakým to učinil i v citovaném místě svátý Pavel. Jan nikdy nepoužívá, jak jsme už uvedli, řeckého slova pistis, ale používá víc než ostatní řeckého slova alétheia, které je překladem, jak jsme rovněž viděli, hebrejského emet a. emuna. Navíc používá slova alétheia ve výrazu přelože­ ném z hebrejštiny, Jan 1,14: plérés charistos kai alétheias, který běžně překládáme jako „plný milosti a pravdy”. Řecké slovo charis překládá nejčastěji hebrejské chen, v klasickém a velice častém obratu. Genesis 18,3: „A on (Abrahám) řekl: Pane, Adonaj, nalezl-li jsem milost v tvých očích, řecký charis.” Avšak řecké charis může rovněž pře­ kládat hebrejské chesed. Ester 2,9: „A ona byla krásná, dív­ ka, v jeho očích, a nalezla milost, hebrejsky chesed, řecký charis, předjeho tváří, hebrejsky lefanajo, řecký enópion autů.” Řec­ ké slovo eleos překládá nejčastěji hebrejské chesed, které my běžně překládáme jako milost, slitování, milosrdenství. V hebrejštině se říká učinit chesed, učinit milost, proká­ zat milosrdenství. Genesis 24,12: „A on řekl: JHVH, Bože mého pána Abraháma, projev milost nebo slitování, hebrejsky aseh chesed, s mým pánem Abrahámem. ” Řecky: poiéson eleos. 253

C l A U O £ TŘES MONTANT

Genesis 24,14: „A podle toho budu vědět, že jsi učinil (proká­ zal) milost, milosrdenství, hebrejsky chesed, řeckýeleos, s mým pánem." Výraz milost - nebo milosrdenství - a pravda, che­ sed ve-emet se objevuje v Genesis 47,29 ve spojení se slovesem dělat, činil: „A přiblížily se Izraelovi dny, kdy mel zemřít, a on povolal svého syna Joseja a řekl mu: Nalezl-li jsem milost, heb­ rejsky chen, řecký charis, v tvých očích, vlož svou ruku na mé stehno (eufemismus) a učiň se mnou (prokaž mi) milosrden­ ství a pravdu, (hebrejsky chesed ve-emet, řecký překlad eleémosynén kai alétheian), ■ - a neukládej mne do hrobu v Egyptě. ” Řecký výraz plérés charistos kai alétheias, který čteme u Jana 1,14, je překladem klasického a často užívaného hebrejského výrazu chesed va-emet. 2. Samuelova 2,5: „Požehaní (jste) pro JHVH vy, kdo jste učinili (prokázali) toto dílo milosrdenství, přízně vašemu pánu Saulovi, a uložili jste ho do hrobu! Nyní nechť učiní (prokáže) vám, JHVH, milost a pravdu, „hebrejsky chesed ve-emet, řec­ ký eleos kai alétheian. Jan užívá (3,21) hebrejského výrazu činit pravdu, ho poión lén alétheian, „kdo činí pravdu, přichází ke světlu3'. Jan .vůbec nepoužívá řeckého slova eleos, které je jed­ ním z překladů hebrejského chesed a jehož používají Ma­ touš a Lukáš. Marek ho nepoužívá rovněž. Jan však užívá řecké slovo charis, jež se vůbec neobjevuje u Matouše ani u Marka, ale používá ho při překladu klasických výrazů Lukáš. Lukáš 1, 30, „nalezla jsi milost u Boha3’. Jan 1,13: „Ti, kdo nejsou z krví (plurál) ani z vůle těla ani z vůle člověka, ale narodili se z Boha. ” Výraz krví, řecký ex haimatón, je v řečtině zcela vyloučen. Zato v hebrejštině se jej užívá velice často: damin je plurál hebrejského slova dam, jež znamená krev a jež je do řečtiny přeloženo plu­ rálem ta haimata. Viz například Exodus 22,1; 22,2; Deute­ ronomium 19,10; 2. Samuelova 16,7] 16,8; Izaiáš 1,15; 33,15; Nahum 3,1; Žalm 9,13; Žalm 26,9; Žalm 51,16 atd. 254

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

Je zvláštní a podivné, že si u autora, o němž se nám už více než jedno století tvrdí, že své evangelium napsal řec­ ký až ve druhém nebo na konci prvního století, nikdo nevšiml, že psal pouze hebrejštinou převedenou do řečti­ ny. Právě řecký výraz ex haimatón je vyloučen nejen v řečti­ ně, ale i ve francouzštině. Předpokládáme-li, že autor čtvrtého evangelia napsal svou knihu řecký ve druhém nebo na konci prvního století, jak se pak mohlo stát, že kultivovaní lidé z jeho okolí, kteří uměli řecký velice dob­ ře, mu neřekli: tohoto výrazu nelze v řečtině použít, je třeba ho opravit? Výraz ani z vůle těla nezněl vzdělanému řeckému slu­ chu o nic méně bizarně. Vůle těla je totiž v hebrejštině zcela jednoduše totéž, co vůle člověka. Hebrejské slovo basar je totiž v nepřeberném množství textů přeloženo do řečtiny jako sarx — přičemž basar je synonymem heb­ rejského slova adam, jež znamená totéž, co člověk. Žalm 56,5: „co mi udělá basar, řecký překlad tipoiěsei moi sarx” Stejně tak Žalm 56,12: „Co mi udělá, co mi může udělat člo­ věk, hebrejsky adam, řecký překlad tipoiéseimoi anthrópos.” Spojení těla a krve je rovněž klasický hebrejský výraz. Hebrejský výraz basar ve-adam, tělo a krev se odlišuje v řeckém překladu Sírachovce neboli Moudrosti Ježíše, syna Sírachova, nazývaného také Ecclesiasticus, 14,18: „geneasarkos kai haimatos.” Setkali jsme se s ním už v samotných slovech Páně, Matouš 16,17: „Stastný jsi, Simone bar-jona, synu Holubice, protože tělo a krev ti nezjevily (toto), ale můj otec, jenž je v nebesích. ” Se stejným výrazem se setkáváme ve většině listů rabí­ na Saula: 1. Korintským 15,50: Říkám vám toto, bratři: tělo a krev nemohou mít podíl na království - nebo kralování Boha.” Srov. Galatským 1,16; Efezským 6,12. . Starý hebrejský výraz basar ve-dam, tělo a krev, zname­ ná prostě člověka v jeho konkrétní skutečnosti, což dnes 255

CLAUDE TRESMONTANT

označujeme jako jeho psychosomatickou totalitu, jeho instinkty a programy, jež jsme objevili ve dvacátém stole­ tí. Je to „tělesný člověk"', o němž hovoří svátý Pavel v 1. Korintským 2,14, nebo také „starý člověk" (Římanům 6,6). Je nutné si připomenout smysl hebrejského slova ba­ sar, jež je do řečiny přeloženo jako sarx a jež označuje člověka, starého člověka, člověka animálního, člověka v podobě, v jaké vyšel ze Stvořitelových rukou a sebe sama pokazil, máme-li číst a pochopit následující verš, Jan 1,14, Kai ho logos sarx egeneto. První slovo, ho logos, nečiní žádné obtíže. Je to překlad hebrejského ha-dabar, slovo, slovo Boží, jež se projevuje ve stvoření a skrze ně, v proroctví a skrze proroctví, které je sdělování zprávy, naučení, Božího tajemství člověku. „Debar-JHVH ašer chaja el-Hošea, Boží slovo, jež se stalo k Ozeášovi, řecký překlad logos kýriůhos egenéthé pros Osée (Ozeáš 1,1).” Ozeáš 1,2: „Počátek slovaJHVH v Ozeášovi nebo nad Ozeášem” hebrejsky dabar, řecký překlad arché logů kýriú."Joel 1,1: „Slovo JHVH, jež se obrátilo k Joelovi, hebrej­ sky debar-JHVH ašer chaja el-Joel, řecký překlad logos kýriů hos egenéthé pros loél.” Micheáš 1,1:,, Slovo JHVH, jež se stalo k Micheášovi... řecký kai egeneto logos kýriůpros Michaian..." Sofoniáš 1,1: „Slovo JHVH, jež se stalo k Sofoniášovi... řecký Logos kýriů hos egenéthépros Sofonian..." Je možné, že záměrem hebrejského teologa, který se­ pisoval prolog, bylo právě odlišit Boží slovo, jež sestálo ke starým prorokům, a Boží slovo, jež v tomto případě neo­ slovuje jenom člověka. Boží slovo zůstává stále stejné, ale v tomto případě to není slovo určené pouze člověku, jak tomu je u starých proroků. Ani třetí pojem ve větě, sarx, by neměl činit nej menší potíže. Odpovídá hebrejskému basar a četné texty svaté Hebrejské knihovny nám říkají, že kol-basar jsou všechny živé bytosti, všichni lidé, a že basar označuje celého člově­ 256

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

ka, což v žádném případě neodpovídá tomu, co Platón ve své antropologii nazývá sóma a co Descartes nebo Malebranche označují pojmem le corps jako něco, co se liší od duše. Už jsme si všimli, že hebrejština nemá žádné slovo, jímž by mohla označit tělo jako něco odlišného od duše, a to prostě proto, že žádné tělo bez duše neexistu­ je, ani neexistovalo, protože něco takového je nesmysl. Sarx, jež odpovídá hebrejskému basar, označuje celého člověka, lidskou totalitu, již v moderním odborném ja­ zyce označujeme pojmem psychosomatická jednota a snažíme se znovu spojit něco,, co kartezianismus oddě­ lil. Apollinarius z Laodikeje, který se narodil kolem roku 310 v syrské Laodikeji a byl tamním biskupem biskupem od roku 361, si představoval, že Boží logos se stává při vtělení tělem způsobem, jaký si mohl představovat inte­ lektuál formovaný platonismem a novoplatonismem. Řecké slovo sarx, jež čteme v Janově evangeliu v řečtině, bylo více méně a spíše více zaměněno s tím, co Platón označil jako to sóma, a s tím, co Plotinos ve třetím století našeho letopočtu označil rovněž výrazem sóma, tělo. Papež Damas se ve svých dogmatických listech adre­ sovaných východním biskupům někdy kolem roku 374 podivuje tomu, že se někteří teologové opovažují tvrdit, že náš Pán přijal neúplné lidství, tj. lidství bez schopnos­ ti poznání a cítění, imperfectum, id est sine sensu hominem suscepisse... My naopak, píše papež Damas, vyznáváme ve shodě s tím, co vyznává katolická církev, že Bůh přijal, vzal na sebe člověka úplného, perfectum Deum perfectum suscepisse hominem profitemur. S tímto učením se setkáváme v dokumentech všech římských papežů, například v listech papeže Lva je do­ pis z 13. června 449 adresovaný Juliánovi, biskupovi na řeckém ostrově Kós, v němž papež Lev říká, že pravý člo­ věk byl spojen s pravým Bohem, Verus homo unitus est Deo. 257

CLAUDE TRES MON TANT

Řecké slovo sarx u Jana 1,14 proto znamená a označuje celého člověka, a to ve shodě s tím, čemu svaty Jeroným říkal veritas hebraica. Zbývá ještě řecké slovo egeneto pocházející z řeckého slovesa gžgnoflMz, jež znamená stávat se, rodil, vytvářet se. Už jsme také hovořili o tom, že hebrejština používá slovesa býřvelice úsporně. Vůbec ho nepoužívá ve funkci spony. Pokud se sloveso být v hebrejském textu neobje­ vuje, řečtí překladatelé Septuaginty jej na nesčetných mís­ tech v souladu s požadavky řecké mluvnice doplňují. Uvidíme dále, jaké měla tato skutečnost důsledky pro výklad některých Janových formulací. Avšak tam, kde hebrejština používá slovesa být, překládá je LXX nejčas­ těji právě slovesemgignomai. A to zvlášť tehdy, následujeli po hebrejském slovese být částice le, jež naznačuje nebo znamená směr, záměr, kterou bychom mohli v řeči sym­ bolů vyznačit takřka jako šipku. Tato hebrejská částice byla do řečtiny zpravidla překládána slovem eis. Genesis 2,7: „A vytvořilJHVH Bůh člověka fhebrejsky ha-adam), prach vzatý ze země, a vdechl do jeho chřípí dech života, a byl člověk ve směru, hebrejská částice Ze, živé duše. "Abychom čtenáře nezdržovali, mohli jsme přeložit přímo „a stal se živou duší”. Hebrejština však postrádá výraz pro označení toho, že se něco stává. Má k dispozici tento výraz: sloveso být + čás­ tice le. LXX přeložilo: „kai egeneto ho anthrópos eis psychén zósan, a stal se člověk živou duší. ” Řecké slůvko eis tu překládá částici le. Otázka spočívá v tom, zda řecký text, který čteme, je přeložen z původního hebrejského textu nebo ne. Je-li totiž přeložen z původního hebrejského textu, chybí v něm hebrejské sloveso, které by vyjadřovalo to, že se něco stává. Připomeňme sí, co v tomto ohledu učí římská církev. Tato církev má své „středisko samoregulace” v Římě prak­ 258

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

ticky od okamžiku, kdy začala existovat. A začala existo­ vat velice záhy, nepochybně počínaje Letnicemi, jež ná­ sledovaly po smrti a vzkříšení Páně, nebo přinejmenším po návratu židovských poutníků, kteří byli v Jeruzalémě o velikonocích toho stále ještě nejistého roku 30 (nebo 31), v němž byl Pán ukřižován, do Říma. Římská církev stále učí a vyznává, že Boží Logos, Boží slovo, Boží rčení nepodstupuje stvořením ani vtělením žádnou modifika­ ci nebo změnu. V Bohu neexistuje žádné utrpení. Proto­ že Boží Logos je sám Bůh, jenž hovoří, není to žádný jiný bůh než Bůh, není to žádný druhý bůh, jak si představo­ val Origénés z Alexandrie ani stvořená transcendentní bytost, jak hlásal Arius z Alexandrie. Bůh je absolutně jediný a jednoduchý. Boží Logos nepodstupuje vtělením žádné utrpení, žádné dění. Velcí latinští scholastikové četli latinský překlad Bible, a tedy i čtvrtého evangelia. A verš u Jana 1,14 četli v latině: Et verbum caro factum est. Když svátý Tomáš Akvinský o tomto textu několikrát hovoří, tak bez nejmenšího zaváhání vysvětluje, že Boží slovo se ani v nejmenším nezměnilo prostě proto, že v Bohu ne­ dochází k žádné změně a že Boží slovo je Bůh. In Joannem I, lect. 6: „Hoc autem quod dicitur, verbum caro factum est, non aliquam mutationem in verbo, sed solum in natura assumpta de novo in unitatem personae divinae, ” Sum, theol. III, q. 16, a. 6: „Et ideo, cum dicitur Deus factus est homo, non intelligitur aliqua mutatio ex parte Dei, sed solum ex parte humanae naturae” Svatý Tomáš se odvažuje korigovat latin­ ský text Janova evangelia, který má před očima. A má nastokrát pravdu, protože tento latinský překlad řecké­ ho překladu hebrejského originálu navozuje myšlenku změny a dění v Božím Slovu, jež v žádném případě nefi­ guruje v rekonstruované hebrejské formulaci s hebrej­ ským slovesem být a částicí le, jež ve skutečnosti naznačuje vztah, směr a záměr, úmysl. 259

CLAUDE

TRESMONTANT

Hebrejský teolog, který je autorem prologu, chce ne­ pochybně říci, že galilejský rabiješua není týž případ jako staří hebrejští proroci, kteří přijímali Boží slovo, k nimž se Boží slovo obracelo a na nichž spočinulo. V případě našeho Pána jde o něco zcela jiného, protože Pán může o sobě samém říci: Otec je ve mně a já, já jsem v Otci. Existuje vzájemná imanence, která postrádá jakékoli smě­ šování nebo slučování, mezi verus homo, o němž hovoří papež Lev ve svém dogmatickém listě, a verus Deus. Slovo Boha je v tomto člověku cele přítomno. Říká to Pavel ve svém velkém dogmatickém listéKoloským 2,9: „V něm pře­ bývá veškerá plnost božství tělesně.” Pavel zde říká svým jazy­ kem nepochybně či pravděpodobně totéž, co je psáno u Jana 1,14. V tomto základním dogmatickém bodě christologie, tj. v bodě, který se týká ontologie Krista, se blahoslavený Jan Duns Scotus, františkánský učitel, který zemřel a byl pochován v Kolíně v roce 1308, zcela shoduje se svým dominikánským bratrem Tomášem Akvinským, jenž ze­ mřel v roce 1274. Ve svém velkém Komentáři k Sentencím Petra Lombarda z Oxfordu, III, d. I, q. 1 františkánský uči­ tel vysvětluje, že Boží Logos se vtělením nerozšiřuje. Zcela ve stejném duchu jako svátý Tomáš říká, že vtělení je sjed­ nocení a toto sjednocení je vztah mezi Bohem a přijatou lidskou přirozeností. Avšak tento vztah mezi Bohem, jenž přijímá, a přijímanou lidskou přirozeností je reálný z hle­ diska přijaté lidské přirozenosti, ale čistě intencionální z hlediska Boha, který přijímá lidskou přirozenost. Je to proto asymetrický vztah, relatio disquiparantiae. Se stejný­ m výkladem se setkáme i v Pařížské přednášce, Reportata paris, IV, d. XI, q. 2. Jde o totéž pojetí, jež předtím vyložil svátý Tomáš Akvinský v TeologickésumměIII, q. 2, a.7:,Jed­ nota, o níž hovoříme, je určitý vztah, který pozorujeme mezi božskou a lidskou přirozeností. Tento vztah, který pozorujeme 260

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

mezi Bohem a stvořenou bytostí, je reálný ve stvořené bytostí Není však reálný v Bohu, non autem est realiter in Deo, ale pouze z hlediska nahlížejícího rozumu, sed secundum rationem tantum, protože tento vztah nenastává změnou v Bohu, quia non nascitur secundum mutationem Dei. Sjednoce­ ní, jednota, o níž hovoříme, není v důsledku toho v Bohu reál­ ně, non est in Deo realiter, ale pouze z hlediska rozumu, sed secundum rationem tantum.” A svaty Tomáš dodává: „Říká se, že Bůh je sjednocen se stvořenou bytostí skrze skuteč­ nost, že stvořená bytostje sjednocena s Bohem, a to bez jakékoli změny v případě Boha, absque Dei mutatione.” Učení těchto velkých scholastických latinských teolo­ gů je v přímém protikladu s christologiemi gnostického typu, podle nichž bylo vtělení událostí uvnitř Boha, jeho vypuzením, odcizením a - proč ne? - kenozí Kenósis je vyprazdňování. Svatý Pavel používá slova keno-ó v listu Filipským 2,7, ale v Pavlově větě není subjektem výpovědi Bůh ani Boží Logos, ale Ježíš Kristus. Jan 1,14: kai ho logos sarx egeneto neznamená, že Boží logos, Boží rčení, Bůh sám, když hovoří, se stal tělem, neboť v Bohu se nic neuskutečňuje a boží logos, jímž je Bůh sám, nepodstupuje žádnou přeměnu. V tomto směru bylo stanovisko ortodoxie neměnné a nesmlouvavé. Boží logos se při svém vtělení nijak ne­ transformoval. Můžeme si také všimnout, že papežové, aby se nejspíše vyhnuli riziku nedorozumění, nahrazují počínaje přinejmenším Damasem řecký výraz logos Boži stal se tělem j iným výrazem: Bůh se spojil s člověkem, verus homo vero unitus est Deo. Ve skutečnosti je Boží logos sám Bůh, který promlou­ vá. Není to nějaká jiná bytost než Bůh, ať už stvořená nebo nestvořená. Bůh a jeho vlastní rčení netvoří dvě by­ tosti. A aby se vyhnuli možnému nedorozumění v sou­ vislosti s řeckým slovem sarx, do latiny přeloženým jako 261

CLAUDE

TRESMONTANT

caro, říkají papežové počínaje Damasem raději: perfectus homo. Veritas hebraica. A konečně se také vyhýbají slovesu gignomai, jež v řečtině skutečně naznačuje určitou změ­ nu a výrok obracejí. Raději říkají: Bůh se sjednotil s ce­ lým člověkem. Tím se snižuje riziko mylného výkladu na minimum. Církev, jež má své středisko samoregulace v Ří­ mě, zůstala ve všech těchto bodech věrna hebrejské prav­ dě, veritas hebraica. Sama vznikla rozdělením zárodečné buňky židovského společenství v Římě, jež přijalo novou zprávu z Jeruzaléma. Změna, mutace nastala sdělením zprávy. Římská církev zůstala věrná čistému monoteismu římského židovského společenství, z něhož vzešla. Bůh je v absolutním smyslu transcendentní, v absolut­ ním smyslu jediný a v absolutním smyslu jednoduchý. Jan 1,14: „...a tábořilo (přebývalo) mezi námi.” je pravdě­ podobné, že překladatel Jana použil řeckého slova skénoó, postavit stan, žít pod stanem, přebývat, sídlit, patrně pro jeho podobu s hebrejským šakan, sídlit, přebývat. Exodus 24,16: „vajišekon kebod-JHVH al-har sinaj, ...a přebývala, pobývala sláva JHVH na hoře Sinaj.Řeckým slovesem skénoó, skénůnje přeloženo hebrejské ázfezm v kni­ ze Soudců 5,17 a především v 1. Královské 8,12: „JHVH řekl (že bude) přebývat, hebrejsky lišekon, v oblaku. Řecký pře­ klad kýrios eipen tu skénósai engnofó. Exodus 25, 8: „Vytvoří pro mne svaté místo, svatyni, a já budu přebývat mezi nimi, hebrejsky ve-šakaneti betokam.” Svou přítomností, svým přebýváním v konkrétním člo­ věku pobývá nestvořené a věčné Boží slovo mezi námi jako v Božím Chrámu. . Jan 1,14: „A viděli jsme jeho slávu, slávu jakou (má) jeden jediný zrozený, - nebo jediný syn, který přichází od otce.” Už dříve jsme si všimli, že řecké slovo monogenés je jed­ ním z možných překladů hebrejskéhojachid. Soudců 11,34; Žalm 22,21; Žalm 25,16. Viděli jsme také, že totéž hebrej­ 262

ČTVRTÉ EVANGELIUM

ské slovo jachid může být do řečtiny přeloženo jako agapétos, Genesis 22,2; 22,12; 22,16; Soudců 11,34. V důsledku toho je monogenés, jehož zde používá překladatel Jana, synonymem agapétos, které jsme četli u Matouše 3,17; Mar­ ka 1,11 a Matouše 12,18. Rovněž jsme si už dříve všimli, že řeckého slova monogenés použil Lukáš 7,12; 8,42; 9, 38; a autor listu Hebrejcům 11,17 při překladu známého tex­ tu Genesis 22. Oním monogenés, jenž je také jediným a milovaným synem u Jana 1,14, je Ježíš Kristus sám, jehož jsme viděli, nazývaný zde monogenés, syn jediný a milovaný — v soula­ du s dlouhou tradicí, jež nazývá synem toho, jenž je očeká­ ván a jenž se v Písni písní jmenuje také milý, miláček. Jan tady ani nikde jinde nenazývá Boží Logos Božím synem. S myšlenkou nazývat Božím synem věčný a nestvořený Boží Logos se setkáváme v dílech Filóna Alexandrijského, ale zcela chybí v celém Novém zákoně, a text, který čte­ me, není výjimkou. V celém Novém zákoně, a to bez jedi­ né výjimky, pojem syn a výraz Boží syn neoznačují věčný a nestvořený Boží Logos nazíraný a chápaný v jeho věč­ nosti, před stvořením a nezávisle na stvoření. Tato spe­ kulace se rozvíjí počínaje Filónem Alexandrijským, setkáváme se s ní v díle nazvaném Elenchos proti veškerým herezím a připisovaném někdy jistému Hyppolitovi z Ří­ ma, a dále ve spisech Órigéna z Alexandrie, a u Tertuliána z Kartága. Je to však spekulace cizí jazyku a myšlení Nového zákona a také křestním symbolům v prvotních církvích, srov. A. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, nové vyd. Hildesheim. Jan 1,14: Para patros. Řecké slovo para je překladem hebrejské min, jež naznačuje původ, srov. Genesis 19,24; 21,30; 23,6, atd. Znamená tedy: jenž přichází od... „Plérés charistos kai alétheias, plný milosti a pravdyVšimli jsme si už dříve, že jde o klasický a častý hebrejský výraz, 2. Sa263

CLAUDE TRESMONTANT

muelova 2,6: „... a nyní nechť učiní s vámi, JHVH,„ chesed ve-emet, řecký překlad kai nyn poiésai kýrios melhpýmón eleos kai alétheian." Viděli jsme také, že překladatel Jana užívá při překladu hebrejského chesed spíše výrazu charis než eleos. Jan 1,16: „kai charis anti charitos”; anti zna­ mená v řečtině proti, naproti, místo, namísto. Řecké slovo anti běžně překládá hebrejské tachat, jež znamená namís­ to (někoho, něčeho). Jan 1,18: „Boha nikdo nikdy neviděl. Ho monogenés ho ón eis ton kolpontú patros../’ Jean Psichari ve studii o jazyce Septuaginty, z níž jsme již citovali, na s. 200 připomíná, že jednou z hlavních překážek šíření křesťanství ve vyšších velice vzdělaných vrstvách prvního, druhého i dalších století byl jazyk No­ vého zákona. A jako první příklad uvádí Psichari právě námi citovaný text: ho ón eis ton kolpon tú patros, a po ně­ kolika podobných příkladech dodává: každý skutečně musel nabýt přesvědčení, že staré Řecko se hroutí! Řecký výraz eis ton kolpon se nachází v řeckém překladu hebrejské Bible několikrát. Genesis 16,5: „A řekla Saraj (Sára) obraceje se naAbrama (Abraháma)... Vložila jsem svou služebnou be-chejkeka a ona zjistila, že je těhotná, a tehdy jsem se stala lehkou (stala jsem se něčím méně než nic) v je­ jích očích...” Naši překladatelé přeložili be-chejkeka cudně jako: do tvého lůna. LXX překládá: eis ton kolpon. Podle hebrej­ ského originálu vložila Sára svou služku Abrahámovi do objetí. Protože jde o pohyb, přeložilo LXX správně pomocí předložky eis, po níž následuje akuzativ. U Jana 1,18, „...monogenés, jediný a milovaný Boží syn je, řecký ho ón, přítomné participium slovesa být a proto se spojka eis následovaná akuzativem nedá uspokojivě vysvět­ lit, protože výraz, alespoň tak, jak ho chápeme a jak jsme ho až doposud překládali, nepředpokládá ani neobsa­ 264

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

huje pohyb. Mělo by tam proto být en s dativem. Není možné hovořit tu o nedbalosti, protože i jinde se v řec­ kém překladu hebrejského výrazu objevuje eis ton kolpon, což ukazuje na to, že překladatelé velice dobře odlišovali případy, v nichž jde o pohyb, od jiných případů. Exodus 4,6: „A řekl mu JHVHještě: Vlož tedy svou ruku bechejkeka../'I zde naši překladatelé obyčejně překládají do svého záňadří... Sedmdesát: eisenenke tén cheira sú eis ton kolpon sú. Také zde jde o pohyb a eis, po němž následuje akuzativ, je namístě. Exodus 4,6: „A vložil svou ruku bechejkó, řecký eis ton kolpon autu. Exodus 4,7: „Vlož svou ruku el-chejkeka...” Tentokrát namísto hebrejského be, jež znamená v a jež se do řečtiny překládá jako en nebo jako eis, podle toho, zda jde či nejde o pohyb, čteme ve verši Exodus 4,7 el, jež znamená: ve směru k..., a jež je také přeloženo řeckým eis: eis ton kolpon sú. Exodus 4,7: „A vložil svou ruku el-chejkó, řecký překlad eis ton kolpon autů. Numeri 11,11: „A on řekl, Mojžíš, obraceje se k (hebrejsky el) JHVH: Proč jsi učinil zlo svému služebníku a proč jsem ne­ nalezl milost, řecký charis, v tvých očích, když jsi na mne vložil množství veškerého lidu jako břemeno? Cožpak jd jsem otěhot­ něl (hebrejsky chara, což naši překladatelé cudně překládají jako počít) celým tímto lidem, cožpak jsem ho porodil (hebrej­ sky abys mi řekl: Nes ho ve svém náručí, hebrejsky bechejkeka, řecký překlad labe auton eis ton kolpon sú, jako nese, kojná, hebrejsky ha-omen, kořen amanl, sající dítě, do země, kterou jsi přísahal (rozumí se: dát) jejich otcům.. Deuteronomium 13,7: „Kdyby tě odvracel, tvůj bratr, syn tvé matky, nebo tvůj syn nebo tvá dcera nebo žena tvého objetí, hebrejsky ešet chejkeka, řecký překlad hé gýné hé en kolpó sú, nebo kdyby tvůj přítel, jenž (je) jako tvá duše, a v tajnosti ti říkal: pojdme a služme jiným bohům...” Vidíme, že LXX zde přeložilo hebrejský výraz jako en ve spojení s dativem, protože nejde o pohyb. 265

CLAUDE

TRESMONTANT

Deuteronomium 28,54: „...ešetchejko, žena tvého objetí, řec­ ký překlad tén gynaika tén en tó kolpó autu. ” Deuteronomium 28,56: „...be-iš chejka, muže jejího objetí, řecký ton andra autés ton en tó kolpó autés. ” Také zde LXX velice dobře odlišili eis, po němž následuje akuzativ, od en s dativem. Rút 4,16: „A vzala Noemi dítě, vložila je na svá prsa, heb­ rejsky be-chejka, a stala se mu kojnou. Řecký překlad kai ethéken eis ton kolpon autés. ” Po eis následuje akuzativ, pro­ tože jde o pohyb. 2. Samuelova 12,3: „...a ona (malá ovce) spávala v (nebo na) jeho prsou, hebrejsky be-chejko, řecký en tó kolpó autů.” 2. Samuelova 12,8: „Dal jsem ti dům tvého pána a ženy tvého pána jsem dal tvému objetí, be-chejkeka, řecký en tó kolpó sú. ” 1. Královská 3,20: „Ona vstala uprostřed noci a vzala mého syna od mého boku, (zatímco) tvoje otrokyně spala, ona ho vzala a přivinula do své náruče, hebrejsky be-chejka, řecký překlad kai ekoimisen auton en tó kolpó autés, a svého syna, mrtvého, vložila do mé náruče, hebrejsky be-chejki, řecký en tó kolpó mú. ” Očekávali bychom, že zde bude eis s akuzativem, pro­ tože jde o pohyb. Žalm 35,13: „A moje modlitba se do mých prsou, hebrejsky al-chejki, vrátí, řecký kai hé proseuchémú eis kolpon mú apostrafésetai. ” Žalm 79,12: „A vrať našim sousedům sedminásobně smě­ rem do jejich lůna, hebrejsky el-chejkam, urážky, jimiž tě po­ tupili, Pane.” Izaiáš65,6: „do jejich lůna, hebrejsky al-chejkam, řecký eis ion kolpon autón. ” Těchto několik příkladů snad postačí, abychom uká­ zali, že by bylo velice nerozvážné přeložit Jana 1,18, monogenés ho ón eis ton kolpon tú patros, jako kdyby šlo o en tó 266

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

kolpó tú patros. Bylo by. třeba zjistit, jak tomu bylo v heb­ rejském originále: al-chejk nebo el-chejk? V každém přípa­ dě je pravděpodobné, že vyraz označoval nebo obsahoval určitý pohyb. V hebrejském textu, jenž tvořil podklad, nebylo sloveso být, ale jednoduše spojka ašer. Je to důležité z hlediska teologického. Otázka je, neníli třeba chápat uvedený text takto: ,Ježíš, jenž je, on, jediný a milovaný Boží syn, je nachýlen na prsou Boha.” Navíc řecký text Janova evangelia výrazu en to kolpó používá. Jan 13,21: ležel (při jídle se leželo) jeden zjeho žáků, en tó kolpó tú lésú, tomuto verši je pravděpo­ dobně třeba rozumět takto: jeden zjeho žáků ležel tak, že byl nakloněn směrem k Pánu, jež rovněž ležel tak, že byl nakloněn zase k němu. Protože Janův text odlišuje mezi en tó kolpó a eis ton kolpon, není třeba překládat po­ slední výraz stejně jako první. Patrně je třeba uvedené­ mu textu rozumět tak, že jediný Boží syn je nachýlen k hrudi Boha, jehož nazývá svým otcem. S výrazem eis ton kolpon se setkáváme u Lukáše 6,38 al6, 22: „žebrák byl vzat eis ton-kolpon Abraham^ U Lukáše 16,23 je tento výraz v plurálu: „en tois kolpois autu”! A ko­ nečně Skutky 27,39: „Když nastal den, nemohli poznat zemi, ale pochopili, že je tu jakási zátoka, hloubka, přirozený přístav, kolpon tina, jenž má pobřeží...” Jan 1,18: autos exégésato. Řecké sloveso ex-égeomai zna­ mená především vést, provádět, vést krok za krokem, přene­ seně: podrobně vysvětlit, podat podrobné vysvětlení něčeho, vysvětlit, vyložit. Odtud pochází naše slovo exegeze, jež je pouhým kalkem řeckého exegesis, a exegeta, exegétés, je ten, kdo vysvětluje, kdo podává výklad. Řecké sloveso exégeisthai překládá v hebrejské Bibli sloso safar, jež v participiu sofer označuje písaře, řecký grammateus. Sloveso safar znamená vyprávět a počítat. Soudců 7,13: „A on přišel, Gedeon, a hle, nějaký člověk vy267

CLAUDE TRESMONTANT

pravěk hebrejsky mesafer, řecký exegeito a exégúmenos (dva překlady) svému druhu sen...” 2. Královská 8,5: „A stalo se, že vyprávěl, hebrejsky mesa­ fer, řecký exégúmenů, králi, že oživil mrtvého...” Žalm 96,2,; 1 Paralipomenon 16,24: „Zpívejte JHVII píseň novou! Zpívej JHVII celá země! Vyprávějte, hebrejsky saferu, řecký exégeisthe, mezi pohanskými národy o jeho slávě! Zpívejte JHVH, chvalte jeho jméno! Oznamujte den po dni jeho spásu! Vyprávějte, hebrejsky saferu, řecký exégeisthe, mezi pohanskými národy o jeho slávě! Mezi všemi národy o jeho di­ vech!” Abychom vyčerpávajícím způsobem dokázali, že čtvr­ té evangelium je přeloženo z textu nebo více textů na­ psaných v hebrejštině, museli bychom tomu stejně jako u Matouše, Marka a Lukáše věnovat několik set stránek, protože by bylo třeba probírat řecký text, z něhož vychá­ zíme, řádek po řádku. Tady se musíme spokojit jen s ně­ kolika příklady. „Vyhledal (sloveso na začátku věty jako v hebrejštině) Filip Natanaela a řekl mu: Toho, o němž píše Mojžíš (překládáme jako všude jinde doslova) v Tóře, heb­ rejsky ašer katab moše, a také proroci, my jsme nalezli Ješuu syna Josefa, toho zNazareta...” Nepřipadá vám poněkud podivný autor nebo spíše dokument, o němž se tvrdí, že pochází z druhého století nebo z konce prvního století a v němž je Ježíš označován za syna Josefova? Autor nebo dokument, o němž se nám také tvrdí, že znal velice dobře tři synoptická evangelia. Jak si potom máme vysvětlit, že kdosi neznámý píše na konci prvního nebo na počátku druhého století Ježíš syn Josefův, jestliže znal první kapitoly Matoušova a Lukášo­ va evangelia? A jak máme chápat, že společenství, církev, o níž se předpokládá, že jí je toto evangelium určeno, autoru nepřipomněla, že to. co píše, je neslučitelné s tím, co nám říkají první kapitoly Matouše a Lukáše? 268

ČTVRTÉ EVANGELIUM

A není to žádný lapsus autora čtvrtého evangelia, ať už jejím kdokoliv. Cituje výrokjudejců, obyvatel Judeje, 6,42: „Není-li tento, Jesua, syn Josefa, jehož my známe otce a matkar Všechno nasvědčuje tomu, že autor nebo autoři čtvr­ tého evangelia — což by bylo ještě průkaznější — neznali nic z toho, co přinášejí Matouš a Lukáš v úvodu svých knih. Není to přinejmenším podivné u dokumentu, o ně­ mž se nám tvrdí a neustále opakuje, že pochází z počát­ ku druhého nebo z konce prvního století? Počínaje Janem 1,48 se budeme stále setkávat s hebrej­ ským výrazem va-jan... vajomer, odpověděl a řekl, v překla­ du do řečtiny: apekritélésús kai eipen.Jan 1,50: apekritélésús kai eipen, atd. . Autor, který na konci prvního nebo na počátku dru­ hého století psal přímo v řečtině, by neměl žádný důvod neustále používat tohoto hebrejského výrazu. A užíval-li jej, protože to byl Hebrejec zvyklý hovořit hebrejsky, kte­ rý si nemohl pomoci a užíval tohoto typicky hebrejské­ ho výrazu i v řeckém překladu, jak je pak možné, že se v církvi, v níž se toto evangelium utvářelo a jíž bylo urče­ no, nenašel na konci prvního nebo na začátku druhého století nikdo, kdo by autora — o němž se předpokládá, že psal přímo v řečtině — upozornil na to, že se řecký takhle nemluví, nejde-li ve skutečnosti o dialog? Jan 1,51: „amén amen legó hýmin...” Zjistili jsme už dříve, že tento výraz se často vyskytuje u synoptiků. Ale čtvrté evangelium výraz amén zdvojuje! Autor tohoto zá­ znamu, o němž nám bylo řečeno, že pochází z konce prv­ ního nebo začátku druhého století, který neustále používá typicky hebrejského výrazu, aniž by se snažil pře­ ložit ho v zájmu pohanů —gojim — do řečtiny, je tak stále podivnější. Lukáš se alespoň několikrát pokusil překlá­ dat různými způsoby, jak jsme ostatně viděli. 269

CLAUDE

TRBSMONTANT

Jan 2,4: znovu se setkáváme s dobře známým klasic­ kým hebrejským výrazem, kterým jsme se už zabývali u synoptických evangelií, ma-li va-lak, co je mezi mnou a te­ bou, který je zde přeložen do řečtiny doslova: „Ti emoi kai soi gýnai, co je mezi mnou a tebou, ženo?” Autor, u něhož bychom předpokládali, že psal na konci prvního nebo na začátku druhého století přímo řecký, by nepoužíval for­ mulací, které pro řeckého čtenáře neměly žádný smysl. Jan 2,16: Pán nazývá Boha svým vlastním otcem: „...ne­ dělejte z domu mého otce tržiště!” Už jsme si všimli, že podle čtyř evangelií Pán hovoří o Bohu jako o mém otci nebo také vašem otci, ale nikdy neříká náš otec s výjimkou dne, kdy své žáky učil modlitbě začínající slovy: Otče náš, jenž (jsi) na nebesích... Matouš6,9: „Takto se modlete vy... ” — ale tak se budou modlit jeho žáci. Také už jsme si řekli, že kdyby byla čtyři evangelia dílem čtyř více nebo méně heterogenních a navzájem nezávislých vývojových linií, jak tvrdí Bultmannova škola, byla by evangelia plody, vý­ tvory církví prvního století, jejich „výrony”. V takovém případě bychom si mohli být jisti jednou věcí: ve složitěj­ ších otázkách, které se týkají například christologie a vzta­ hu mezi galilejským rabimješuou ha-nocri (což v žádném případě nelze překládat: z Nazareta!) a Bohem, bychom se na „výstupu” setkali s beztvarým a nekonzistentním propletencem. Na základě podobných dokumentů by ne­ bylo možné vytvořit christologii. V nejlepším případě by­ chom měli před sebou čtyři různá náboženství. V konkrétním bodě, o němž jsme právě hovořili, by nee­ xistovala homogenita. Existuje-li homogenita, jejíž kon­ krétní příklad jsme si uvedli, a to ve výjimečně složitých a podrobných bodech, je to způsobeno tím, že čtyři evan­ gelia vycházejí z jednoho a téhož zdroje, jímž je samotný Pán, že přenášejí informaci, která pochází od samotné­ ho Pána, a že to nejsou žádné výplody fabulace nebo íma270

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

ginace, jež by byly dílem kohosi neznámého, příslušející­ ho k té či oné církvi prvního století. Jan 3,1: „A byl jeden člověk, ze skupiny farizeů, Nikodém bylo jeho jméno, hebrejsky šemo, kníže Judejců. Ten přišel za ním (za Pánem) v noci a řekl mu: Rabi, my víme, že ty při­ cházíš od Boha...” Celé čtvrté evangelium tone od začátku až do konce v atmosféře strachu a děsu. Nikodém, vysoce postavená osoba, přichází Pána navštívit v noci. Jan 7,13: „Nikdo však o něm nehovořil otevřeně, a to ze strachu před Judejci ” Jan 9, 22: „Řekli to jeho rodiče, protože měli strach z Judej­ ců. Neboť už rozhodli Judejci, že když někdo uzná, že on je mašiach, řecký christos, česky pomazaný, bude vyloučen ze synagógy.” Jan 19,38:,Josef, který pocházel z města Haramata (srov. 1. Samuelova 2,11 atd.), byl žákem Ješuy v tajnosti, v skrytosti, a to ze strachu před Judejci...” Jan 20,19: „...a dveře byly zavřené, tam kde byli žáci, z toho důvodu, že měli strach z Judejců.” A autor původního hebrejského záznamu, který je skryt za řeckým překladem, který čte­ . me, nechce prozradit své jméno. Ani překladatel onoho hebrejského dokumentu do řečtiny nechce prozradit jméno toho, který sám sebe označuje buď za jiného žáka nebo za žáka, kterého Ježíš miloval... Stále podivnější nám připadá toto čtvrté evangelium, záznam, o němž se nám neustále tvrdí a opakuje, že po­ chází z druhého, nebo z konce prvního století, a který je zcela ponořen v atmosféře strachu a pronásledování. Ten­ to strach však nevyvolává římská moc, nýbrž představi­ telé Jeruzaléma. Čtvrtému evangeliu není nic známo o pronásledováních, jež proti křesťanům rozpoutal Nero v letech 64 nebo 65, a přitom se o jeho autoru předpo­ kládá, že žil a psal na konci prvního století! Autor čtvrté­ ho evangelia nechce odhalit, odmítá prozradit své jméno, ani si nepřeje, aby v řeckém překladu bylo jeho jméno 271

CLAUD' E

TRESMONTANT

byť jen zmíněno. Stále více nejasností se hromadí kolem dokladu, o němž se nám tvrdí, že pochází z druhého sto­ letí nebo z konce století prvního. Koneckonců v posled­ ních letech prvního století pronásledování pokračovala, ale pronásledování počínaje rokem 64 nebo 65 rozpou­ tali římští císařové. O těchto pronásledováních čtvrté evangelium mlčí a není mu o nich nic známo. Tato pro­ následování nepocházela od politických a náboženských představitelů Jeruzaléma. Jeruzalém byl v září roku 70 rozbořen, zničen. Jak si máme vysvětlit, že se stále mluví o pronásledování od představitelů Jeruzaléma právě v evangeliu, o němž se tvrdí, že bylo napsáno na počátku druhého nebo na konci prvního století? A jak si máme vysvětlit, že po takovém časovém odstupu nechce autor čtvrtého evangelia prozradit své jméno a nechce ho pro­ zradit ani jeho překladatel? Na konci prvního století, neřku-li na začátku století by přece už před nejvyššími představiteli moci v Jeruzalémě nic neriskoval. Vletech následujících po smrti a vzkříšení Páně, byl naopak te­ ror a pronásledování v plném proudu, ale dosud nezača­ lo pronásledování od římských císařů. V letech po vzkříšení Páně byli iniciátory pronásledování nejvyšší političtí a náboženští představitelé v Jeruzalémě. Připo­ meňme si několik základních dat, mezi nimiž dále po­ kračovalo zabíjení a pronásledování: Rok 36: poprava Štěpána ukamenováním. Mladý ra­ bín Šaul, žák velkého rabína Gamaliela, se popravy účast­ ní. Sám se nám s tím svěřuje. Rok 44: Jakub, syn Zebedeův, je sťat na příkaz krále He­ roda Agrippy L, dědice království Heroda Velikého. Podle některých dokumentů byl s Jakubem sťat i jeho bratr Jan. Rok 62: Jakub nazývaný bratr Páně, popraven na pří­ kaz velekněze Annáše II, syna velekněze Annáše, o němž se hovoří v evangeliích. 272

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

Všechno jako by nasvědčovalo tomu, že čtvrté evange­ lium vzniklo právě v tomto období, v atmosféře teroru, který rozpoutali političtí a náboženští představitelé Je­ ruzaléma, ale nikoli na konci prvního nebo dokonce na počátku druhého století. V té době totiž už žádná míst­ ní politická moc v Jeruzalémě neexistovala a nejvyšší ná­ boženští představitelé už neměli pravomoc odsuzovat někoho k smrti. Rovněž kniha, kterou nazýváme Apokalyp­ sa, je prosycena atmosférou teroru politické a náboženské moci v Jeruzalémě, ale ani ona neví vůbec nic o pronásledo­ vání rozpoutaném císařem Neronem v roce 64 nebo 65. Stará křesťanská legenda (Recognitions ps. Clementines, I, 66,71) vypráví o tom, jak se rabín Gamaliel starší, vnuk Hillelův, člen farizejské skupiny v sanhedrinu, stal taj­ ným žákem rabího Ješuy ha-nocri. Je to pochopitelně pou­ há legenda. Ale co když byla situace autora původního dokladu Janova evangelia v řadě ohledů srovnatelná nebo analogická? Nepatřil také autor čtvrtého evangelia k před­ ním představitelům judaismu a nezdráhal se prozradit své jméno vzhledem k nebezpečí, jež mu hrozilo? V tom případě však už vůbec nejsme na konci prvního nebo dokonce na počátku druhého století, ale přímo upro­ střed pronásledování soustředěného proti malému spo­ lečenství v Jeruzalémě a pocházejícího od představitelů místní politické a náboženské moci. Jan 3,28: ,Já, já nejsem masiach, ale byl jsme poslán.před jeho tváří. Ten, jemuž patří nevěsta, hebrejsky kala, řecký nymfě, je ženich, řecký nymfios, hebrejsky chatan. Přítel chatana stojípřipraven a naslouchá mu, slyší ho a raduje se, proto­ že slyšíjeho hlas...” J)Pokud jde o výklad Písně písní, tj. zpěvu všech zpěvů, zpěvu nejvyššího, zpěvu stvoření, doporučuji krásnou knihu A. Roberta, R. Tournaye a A. Feuilleta, Le

Cantique des Cantiques. Překlad a komentář, Paříž, Gabalda 1963. 273

CLAUDE

TRES MONTANT

Jak jsme si už řekli předtím, musela by být teologická a mystická spekulace o chatanovi a kale pohanům z kon­ ce prvního století zcela nesrozumitelná. Mohli by jí poro­ zumět až po dlouhém vykladu. Sahá až k Písni písní, jež je dílem staré prorocké tradice. Chatan z Písně písní je milý, miláček, ten, jenž přichází a jehož hlas je slyšet. A ka­ la, nevěsta, je panna Izraele, o níž neustále hovoří staří heb­ rejští proroci, milovaná, nevěsta Páné.Jeremiáš 31,3: „Zdaleka JHVH mi zjevil: věčnou láskou jsem tě miloval, panno Izrae­ le... ” Když Jan, jenž křtil v Jordánu, říká, že Ješua je chatan z Písně písní, říká také, že on je tím, jenž přichází, jenž je očekáván, že on je tím, jehož „jméno je jako rozlévající se olej” (Píseň 1,3), tím, jenž byl pomazán olejem radosti. ,Ježíš, z Nazareta, jehož Bůh pomazal Svatým duchem, ” říká Petr v domě Kornéliově, Skutky 10, 38. Výrazy chatan, že­ nich, christos, pomazaný, a Boží syn jsou telogicky rovnomocné a označují jednu bytost. Pavel používá stejnou analogii v listu Efezským 5,32: „Ono ontologické tajemství, řecký mystérion, hebrejsky sod, je veliké, chci říci s ohledem na Christa a Společenství, hebrejsky kahal nebo kehila, řecký překlad ekklésia. A Apokalypsa 21,2 a 21,9 opakuje totéž mystické téma, jež je srozumitelné pouze tomu, kdo je za­ svěcen do teologické nauky vycházející z Písně Písní. Viděli jsme už také, že i Pán používá stejného jazyka, hovoří-li o chatanovi, srov. Matouš 9,15; Marek, 2,19; Lukáš5,34 atd. Když Pavel píše Efezským 5,32: „Toto srozumitelné tajemství je veliké, chci říci s ohledem na Christa, hebrejsky mašiach, a na církev, hebrejsky kahal nebo kehila...”, je velice prav­ děpodobné, že tu šlo o slovní hříčku s kořeny slov kahal a kala, což je nevěsta z Písně Písní. V každém případě je jisté jedno: že totiž překladatelé Písně písní do řečtiny — a nejsme příliš vzdáleni od prv­ ního století našeho letopočtu — připojili v řadě rukopi­ sů jména těch, kdo se dostávají ke slovu v onom 274

Č T V R T É

EVANGEL! U M

mnohohlasém veledíle, jakým je Píseň písní. Promlouváli chatan, naznačují to výrazem: ho nymftos. Hovoří-li mla­ dá žena, kala, nevěsta, uvádějí to výrazem hé nymfě. Píseň 1,7: „Pověz mi, ty, jehož miluje má duše! Kde budeš pást své stádo...” Někdo neznámý zde poznamenal: hé nymfé pros ton nymfton christon, mladá žena, nevěsta, kala obracející se k chatanovi, který je mašiach! Už více než jedno století tvrdí nezanedbatelný počet expertů, ne-li dokonce většina, že Píseň písní je více méně slepenec frivolních písní členů vojenské stráže. Jan, kte­ rý křtil v Jordánu, Ježíš, Pavel i autor Apokalypsy však tento názor nesdíleli. Chápali Píseň písní jako teologic­ ké a dokonce prorocké dílo, protože oznamuje příchod chatana, jehož hlas je už slyšet.0 Ve skutečnosti je Píseň písní vyvrcholením zjevení, ne-li jeho svorníkem, protože učí o cíli stvoření. Cílem stvoře­ ní je nesměšující sjednocení stvořeného lidstva s nestvo­ řeným Bohem, a v naší zkušenosti skutečně neexistuje lepší analogie, přiléhavější mašal než spojení muže a ženy. Celé hebrejské proroctví vychází z této analogie. Jen tak mimochodem si v této souvislosti můžeme připomenout, nakolik se to, co se nám neúnavně snaží namluvit Freudovi nebo Nietzschovi žáci, diametrálně liší od skuteč­ nosti. Do omrzení opakují, že židokřesťanství, což je jejich vlastní pojem, nenávidí tělesnou existenci a že vynalezlo fenomén zlého svědomí ve vztahu k lidské lásce atd. O pá­ du duší do údajně zlých těl však učí orfismus, nikoli heb­ rejská tradice. Jan 5,1: „Po tomto, hebrejsky achar ha-debarim ha-ele, byl — nebo býval - svátek Judejců. A odebral se Ješua, hebrejský pořádek slov — do Jeruzaléma, řecký eis Plierosolyma. Je, on je, řecký estin, třetí osoba singuláru přítomného času slovesa eimi, být, v Jeruzalémech, — řecký en tois Ilierosolymois, v plurálu, u — rozuměj: brány - Ovčí rybník, ná­ 275

CLAUDE TRESMONTANT

drž vody, která se hebrejsky jmenuje Bejt-zata. Má pět slou­ pořadí. ” V hebrejštině se město Jeruzalém píše Jerušalajim, jde tedy o tvar který je v plurálu jako například šamajim, ne­ besa atd. . Tam, kde se čte vyraz Jerušalajim v plurálu, vyslovuje se, je-li čten nahlas, Jerusalem. Existuje také tvar Jerušalajma. LXX přeložilo Hierúsalem, evangelia překládají Hierosoly­ ma, Matouš 2,1; 2,3; 3,5; 5,35; 16,21; 20,17; 21,1; Marek 10,32; 11,1; 15,41; Lukáš 2,22; 13,22; 19,28 atd. - a také plurálem Hierosolymón nebo případně Hierosolymois, což je v podstatě věrný přepis hebrejského plurálu Jerúšalajim. Matouš4,25: Hierosolymón. Marek 3,8: kai apo Hierosolymón. Jan 2,13 používá singuláru Hierosolyma a ve verši 2,23 plurál: en tois Hierosolymois. Zde máme ve verši 5,1 nejprve singulár eis Hierosolyma a potom vzápětí ve verši 5,2 plurál en tois Hierosolymois: Jan 12,12 „žepřicházíJešua, eis Hierosolyma ” Samaritánka říká Pánu,/^n 4,20: „Vy, vy tvrdíte, že v Jeruzalémě, řecký en Hierosolymois, je místo, kde je třeba se klanět.” Pán odpovídá, Jan 4,21: „...ani na této hoře, ani vJeruzalémě, řecký úte en Hierosolymois...” Jan 10,22: „Byl tehdy svátek zasvěcení nebo dedikace, řecký ta enkainia, což je slovo, jež v klasické řečtině neexistuje, pouze Septuagintajím překládá hebrejské chanuka, v Jeruzalémě, en tois Hierosolymois.” Jan 11,18: „Betanie byla blízko Jeruzaléma, řecký engys tón Hierosolymón, nějakých patnáct stadií.: ”Jan 11,55 znovu v singuláru: „přicházeli mnozí ěis Hierosolyma Je opět velice podivné, že autor, o němž se nám tvrdí, že psal přímo řecký na počátku druhého nebo na konci prvního století, píše Jeruzalém v řeckém plurálu! Jak je možné, že se v jeho okolí nenašel nikdo, kdo by mu ten­ to podivný přepis opravil? Proč Jan nebo jeho překladatel přepisuje hebrejské Je­ rušalajim i do řečtiny v plurálu Hierosolymois nebo Hiero276

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

solymórí? Nejspíš patrně proto, že chce zůstat co nejblíže hebrejskému originálu, což v tomto případě LXX pře­ kladatelů neudělalo. Je-li pravdivá hypotéza přijímaná převážnou většinou exegetů, podle níž bylo čtvrté evangelium napsáno pří­ mo v řečtině na konci prvního nebo na počátku druhé­ ho století, potom je řecké sloveso estin, resp. třetí osoba přítomného času slovesa/ryí, nevysvětlitelná. Při zdravém rozumu nelze přece vážně tvrdit, že řecký píšící redaktor na konci prvního nebo na počátku druhého století na­ psal: „je v Jeruzaléme u (brány) Ovčí, rybník, který..”, když Jeruzalém byl v té době už nějakých třicet let v troskách. Německý spisovatel nebo historik, který by chtěl připo­ menout v paměti nějaké místo nebo stavbu, která existo­ vala v Berlíně před jeho zničením Spojenci v roce 1945 , by v případě, že by psal po jejím zničení, určitě nenapsal: je tam, nebo je v Berlíně ta a ta budova, která... atd. Napsal by: byla tam před katastrofou, před zničením... Kdyby chtěl nějaký japonský spisovatel nebo historik připome­ nout několik let po zničení Hirošimy nějakou paměti­ hodnost, jež v tomto městě existovala před jeho zničením, nemohl by napsat: Je, je tam v Hirošimě budova, která... atd. Takže ono řecké estin se s uvedenou hypotézou vzá­ jemně vylučuje. Toto estin je jedním ze znamení, máme-li hovořit jako Jan, nebo jedním z důkazů, že řecký pře­ klad čtvrtého evangelia je staršího data než zničení Jeru­ zaléma v srpnu a září roku 70. Překladatel tohoto dokladu do řečtiny se nesnaží pře­ ložit celý název a ani předpokládanému čtenáři, který četl řecký, blíže neosvětlil, co vlastně je onaprobatiké, Ovčí brána, nebo ještě přesněji Brána stáda bravu, hebrejsky šar ha-con. Spokojuje se s tím, že překládá do řečtiny epi té probatiké, u... ovčí, aniž se namáhal upřesnit nebo připo­ menout, že šlo o jistou bránu, bránu stáda nebo stád, o níž 277

CLAUDE

TRESMONTANT

je řeč u Nehemiáše 3,1? ťaar ha-con, řecký překlad tén pylén tén probatikén. To vše je důkazem, že nejsme příliš daleko od místa, doby a lidí, jimž bylo jasné, že probatiké je Brána stáda bravu nacházející se v severní části Chrámu před jeho zničením, v severních hradbách, ještě než byly srov­ nány se zemí. Pařížané vědí, že „Baštila” či „Svornost” jsou náměstí a nemusejí proto říkat náměstí Baštily nebo náměstí Svornosti... Ale kdyby byla Paříž někdy srovnána se zemí, potom se nějaký turecký spisovatel, který by chtěl svým čtenářům něco říci o náměstí Svornosti nebo o ná­ městí Baštily, přece nespokojí se zkrácenou podobou je­ jich názvu, které dnes běžně užíváme. Překladatel čtvrtého evangelia do řečtiny se spokojuje se zkrácenou formou, jež je pro řeckého čtenáře nepo­ cházejícího z Jeruzaléma, který tuto Bránu, šarha-con ne­ zná, zcela nesrozumitelná. Zjistili jsme už dříve, že hebrejský singulár cón je pravidelně překládán řeckým plurálem středního rodu ta probata. . Jan 6,27: „túton gar ho pater esfgragisen ho theos. Tomuto, synu člověka, otec vtiskl pečeť, otec, jenžje Bůh.” Aby­ chom této formulaci porozuměli, musíme se znovu po­ dívat na tradici starých hebrejských proroků a na Píseň písní, která ji shrnuje. Ageus 2,23: „V onen den, výrokJHVH zástupů, tě vezmu... můj služebníku a vtisknu tě jako pečeť, hebrejsky ka-hotam, řecký hóssfragida, neboťjsem tě vyvolil... ” Píseň písní 8,6: „Vtiskni mne jako pečeť, hebrejsky hotam, řecký sfřagida, do svého srdce...”. Na tuto tradici navazuje a pokračuje v ní i autor Apokalypsy 7,2: „...a vidím jiného posla, jenž přichází od Východu, on nese pečeť, řecký sphragida, živého Boha...” Apokalypsa 9,4: „...lidé, kteřínenesou pe­ čeť, řecký tén sphragida, od Boha na svých čelech... ” Tento jazyk byl pro pohana z konce prvního století zcela nesrozumitelný. Rozumět mu mohl pouze někdo, kdo byl zasvěcen do učení soustředěného v Písni písní. 278

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

Čtvrté evangelium není kniha psaná pro pohany z kon­ ce prvního nebo dokonce druhého století. Je to hebrej­ ská kniha srozumitelná Hebrejcům zasvěceným do onoho naučení. Jan 6,31. Překladatel do řečtiny se nenamáhá přeložit to mana\ „Naši otcové jedli manu na poušti... ” Exodus 16,31: „A dali tomu, dům Izraele, jméno man, a (bylo) to jako seme­ no koriandru... A synové Izraele jedli man po čtyřicet let, až do doby, než přišli do obydlené země. Jedli man, dokud nedošli na kraj země Kenaan.” Překlad Septuaginty: to onoma autu man - LXX překládá man jako neutrum. Překladatel Jana do řečtiny tudíž předpokládá, že jeho čtenáři nebo po­ sluchači chápou, co znamená hebrejské slovo man pře­ psané do řeckých písmen jako to mana. Jan 6,48: „To jsem jd, chléb života! Vaši otcovéjedli na poušti to mana a potom zemřeli. Toto je chléb, který sestupuje z ne­ bes, aby ten, kdo jí tento chléb, nezemřel.” Čteme-li řecký text Jan 6,50, máme nejprve dojem, že slovo si vzal někdo jiný než Pán a hovoří o něm, jako by na něj ukazoval prstem: Tento je onen chléb, který se­ stoupil z nebe! Když však rekonstruujeme výrok v hebrejštině, ze hu ha-lechem..., tento dojem okamžitě zmizí. Ještě jednou si připomeňme, co jsme si na předcho­ zích stránkách řekli už několikrát: hebrejština slovesem být příliš neplýtvá. Tam, kde v řeckém překladu Septua­ ginty čteme různé tvary slovesa být, eimi, jsem, ei, jsi, esti, je atd., v hebrejštině sloveso být chybí. Mohli bychom uvést*stovfey, ne-li tisíc příkladů. Takže když řecký text Jana říká: Egó eimi ho artos tés zóés, rekonstruovaná hebrejština ob­ sahuje prostě anoki hu lechem ha-chajim, bez slovesa být, jež je zde nefunkční. Stejně tomu je ve verši 6,48. Jana 6,50 není tedy nutné překládat tak, jako by se ujal slova někdo jiný než samotný Pán, jako kdyby šlo o jakýsi litur­ 279

CLAUDE

TRESMONTANT

gický dialog: Tento je chléb, který sestoupil z nebe! — ale zcela jednoduše: Hle, chléb sestupující z nebe! Pán právě vysvětlil, že chléb pocházející z nebe nedal Izraelovým dětem Mojžíš. Pravý chléb, jenž pochází z ne­ be, tj. od Boha, dává Bůh. Tento chléb uděluje věčný ži­ vot, který je životem samotného Boha. Tímto chlebem je syn člověka. Syn člověka je chlebem, který Bůh dává lid­ stvu, aby je přivedl ke svému vlastnímu životu, životu věčnému, Jan 6,35. Já, syn člověka, já jsem chléb, který Bůh uděluje lidstvu, aby je přivedl k věčnému životu, Jan 6,48. Chléb, který Hebrejci jedli na poušti, je nezachránil od smrti, Jan 6,49. Chléb, o němž k vám hovořím, je ta­ kové povahy, že ten, kdo ho jí, kdo se jím živí, kdo si ho osvojuje celým svým myšlením, celým svým rozumem a celou svou bytostí, ten nezemře, Jan 6,50. Tímto chle­ bem jsem já, já jsem ten chléb, Jan 6, 51. Ježíš Kristus je živinou, každodenní potravou pro lidstvo. Jsou dva způ­ soby, jak se živit. Prvním je požívání chleba, v čase, kdy chléb je chlebem, voda vodou, víno vínem a vzduch vzdu­ chem. Druhým způsobem je osvojování informace du­ chem, myšlením, rozumem. Vědění, jež si osvojujeme, je chlebem myšlení a rozumu. Pán je chlebem lidstva právě v tomto smyslu, protože v něm, jak píše Pavel, Koloským 2,9, spočívá veškerá plnost božství, tělesně. Kristus je potravou ducha, jejímž prostřednictvím můžeme vejít do věčného života, života samotného Boha, a to právě v tuto chvíli. Takový je smysl celého citovaného místa. Jan 4,14: „Ten, kdo bude pít vodu, kterou mujá dam, nebu­ de žíznit eis ton aióna, v budoucím trvání nebo pro budoucí trvání” Řecký výraz eis ton aióna je ustáleným překladem hebrejského le-olam. Genesis 3,22: „A řekl JHVH Bůh: Hle, člověk, hebrejsky ha-adam, se stal jedním z nás, neboť zná dobré a zlé a nyní ať nevztahuje ruku a netrhá ze stromu života, ať z něj nejí a neži­ 280

ČTVRTÉ EVANGELIUM

je pro budoucí trvaní nebo v budoucím trvání, hebrejsky leolam, řecký překlad kai zésetai eis ton aióna. ” Genesis 6,3: „A on řekl, JHVH: A nebude přebývat, můj duch, v člověku (ba-adam) pro budoucí trvání nebo v budoucím tr­ vání, hebrejsky le-olam, řecký eis ton aióna../' Exodus 19,9: „A on řekl, JHVH, Mojžíšovi: Hle, přijdu k to­ bě v hustotě oblaku (Sedmdesát přeložilo: v oblačném slou­ pu), aby slyšeli, lid, až budu promlouvat s tebou a aby si také byli jisti tebou, hebrejsky jaaminu, řecký pisteusúsin, pro bu­ doucí trvání, nebo: v budoucím trvání, hebrejsky le-olam, řec­ ký eis ton aióna." Exodus 21,6: „A bude mu sloužit le olam, řecký eis ton aióna." Exodus 32,13: „Učiním početným vaše semeno, hebrejsky žera, řecký sperma, jako hvězdy na nebi, a všechny země, o nichž jsme mluvil, dám vašemu semeni, hebrejsky žera, řecký sper­ ma, a budou jejich dědictvím pro budoucí trvání, nebo: v bu­ doucím trvání, hebrejsky le-olam, řecký eis ton aióna." Tento vyraz se v hebrejské Bibli opakuje v desítkách a desítkách příkladů a vždy je přeložen stejným způso­ bem, s jakým jsme se právě setkali v Janově evangeliu. Jan 6,51: ,Jí-li někdo tento chléb, bude žít eis ton aióna, hebrejsky le olam, tj. v budoucím trvání." Řecký text čtvrtého evangelia používá výrazu eis ton aió­ na, který překrývá a překládá hebrejské le-olam hned ně­ kolikrát. Zde, ve verši 6,51, ale rovněž o něco dále 6,58 stojí: „Kdo jí tento chléb, bude žít eis ton aióna "Jan 8,51: „Amen, amen (to je z hebrejštiny!), říkám vám, zachová-li někdo mé slovo, neuvidí smrt eis ton aióna, hebrejsky leolam, v budoucím trvání." Jan 10, 28: „...a já jim dal věčný život a nezahynou eis ton aióna, hebrejsky opět le-olam." Jan 11,26: „nezemře eis ton aióna”. Jan 8,35: „Otrok nezů­ stává v domě eis ton aióna, po celé budoucí trvání. Syn zů­ stává eis ton aióna, po celé budoucí trvání."Jan 12,34: A on 281

CLAUDE

TRESMONTANT

odpověděl, lid (hebrejský slovosled), my jsme se učili a slyšeli jsme při četbě Tóry, že masiach zůstane eis ton aióna, po celé budoucí trvání” Jan 13,8: „Petr řekl Pánu: nebudeš mi mýt nohy eis ton aióna, po celé budoucí trvání ” Jan 14,6: „A já, já požádám Otce a on vám dá jiného paraklita, tj. jiného ochránce — paraklitaje advokát obhajoby, stejně jako ha-satan je odvokátem obžaloby neboli Obviňovatelem, aby byls vámi eis ton aióna ’’Tohoto hebrejského výrazu převedeného do řečtiny užívá také rabín Pavel: 1. Korintským 8,13: „...nebudujíst už maso eis ton aióna, v budoucím trvání.” Řecké čtvrté evangelium, které právě čteme, používá také hebrejského výrazu me-olam přeneseného do řečti­ ny: Jan 9,32: „...ek tú aiónos, po celé minulé trvání, hebrej­ sky me-olam, nikdo neslyšel, že by někdo otevřel oči slepému, který byl slepý od narození. ” Ti, kdo stále zatvrzele tvrdí, že čtvrté evangelium bylo napsáno přímo v řečtině na konci prvního nebo v počá­ tečních letech druhého století, by nám měli vysvětlit, jak se mohlo stát a jak máme rozumět tomu, že neznámý redaktor textu, který mohl být Žid a který tento doku­ ment sepsal, používá řeckých výrazů, jež vzdělaný řecký čtenář nebo posluchač musel považovat za nepřípustné, protože jde o prosté kalky jednoho nebo více hebrejských výrazů, s nimiž se můžeme setkat v hebrejské Bibli nastokrát. Mohou nám odpovědět: Ale vždyť je to jasné. Autor nebo redaktor byl přece Žid! Měl stejně jako Pavel hebrejské myšlenkové stereotypy. Psal řecký věci formu­ lované v hebrejštině. — Naše odpověď zní: Spisovatel ci­ zího původu, který se rozhodne psát francouzský, se snaží vyhýbat výrazům nebo obratům typickým pro jeho rod­ ný jazyk, a není důležité, je-li to zrovna Rumun, Litevec nebo Španěl. . Nepřenáší do svých francouzský psaných textů hotové výrazy, které se vyskytují v jeho mateřštině a které jsou ve 282

ČTVRTÉ EVANGELIUM

francouzštině nepřípustné. Objevují-li se v jeho textu psaném přímo ve francouzštině nevyhnutelné neobrat­ nosti, z nichž lze poznat jeho cizí původ, má vždy také po ruce jednoho nebo více čtenářů, kteří mu jeho text opraví nebo ho upozorní, aby jej opravil. Při přechodu do francouzštiny existuje určitý filtr, jaká si celní hlídka, jež na hranicích zadrží cizí výrazy nebo obraty, které se ve Francii nepoužívají. Protože se nám tvrdí, že čtyři evan­ gelia byla napsána přímo v řečtině na konci prvního sto­ letí našeho letopočtu, je třeba vzít v úvahu nejen autory nebo redaktory těchto evangelií v řeckém jazyce, ale také jejich prostředí. Protože se nám tvrdí, že vznikla na kon­ ci prvního století, je třeba vzít v úvahu, že příslušníci církví ve středomořské oblasti byli tehdy svým původem už vět­ šinou pohané. Mezi početnými bratry pohanského pů­ vodu byli i takoví, kteří uměli velice dobře řecký. Jak se pak mohlo stát, že nechali projít takové množství v řečti­ ně nemyslitelných výrazů, které jsou čistými kalky heb­ rejských obratů a formulací? I zde měl působit lingvistický filtr stejně dokonale, jako tomu bylo v pří­ padě řeckých překladů děl židovského historikajosepha Flavia, který psal své rukopisy v mateřském jazyce, tj. heb­ rejsky (ne v aramejštině, jíž se nepsalo) a který si svůj text nechal překládat svými přáteli, kteří uměli dobře řecký. Byla-li naopak čtyři evangelia přeložena nebo jde-li o překlady, které vznikly na základě původních hebrej­ ských dokladů, lze celýjev vyložit velice snadno, protože překladatelé čtyř evangelií do řečtiny nechtěli postupovat jako překladatelé děl Josepha Flavia. Především nechtěli svůj text přizpůsobovat vkusu, mentalitě, jazykovým ná­ vykům římských čtenářů, jejichž vybraným jazykem byla právě řečtina. Latina tehdy byla lidový jazyk! Překladate­ lé hebrejských dokumentů, z nichž vznikla čtyři evange­ lia psaná v řečtině, chtěli postupovat jako jejich 283

CLAUDE TRESMONTANT

předchůdci, jimž obvykle říkáme Septuaginta. Jejich před­ chůdci respektovali v nejvyšší možné míře hebrejské tex­ ty, nejčastěji alespoň tak, že dodržovali stejný hebrejský slovosled. Proč vlastně? Jednoduše proto, že v očích ne­ známých překladatelů, jímž říkáme Septuaginta, byly pře­ kládané texty svaté, posvátné, inspirované. Byly to texty proroků, starých proroků jako Abrahám a Mojžíš, a po­ tom texty proroků nových, Ámose, Ozeáše, Izaiáše, Jere­ miáše, Ezechiela atd. Překladatelé hebrejských dokladů, z nichž vzešla evangelia, do řečtiny byli přesvědčeni, že Pán je mnohem víc než některý z proroků minulosti a že skutky a výroky Páně jsou mnohem víc než dosavadní svátá Písma. To je také důvod, proč v nejvyšší možné míře respektovali hebrejské výrazy, které nacházíme v hebrej­ ských dokladech, a také hebrejský slovosled. Používali téhož hebrejsko-řeckého slovníku jako jejich předchůd­ ci, Septuaginta. Stejného slovníku používá také Pavel. Jan 6,51: „A chléb, který já dám, je mé tělo, (jež je dáno) za život svéta.” Měli jsme již příležitost připomenout, že řecké slovo sarx, jež tu čteme a jež se běžně překládá jako télo, je samo překladem hebrejského basar. Stačí pozorně a důkladně číst Hebrejskou knihovnu a přesvědčíme se, že jeden z vý­ znamů hebrejského slova basar odpovídá hebrejskému slovu adam, člověk. Kol-basar, veškeré tělo, znamená: všech­ ny živé bytosti, všichni lidé. Když Pán v citovaném místě říká: Tento chléb, který já vám dám, je mé vlastní tělo, nelze chápat slovo tělo v běžném smyslu. Dnes na konci dvacátého století se pod slovem tělo rozumějí svaly, tj. všechno, co nejsou kosti, maso. A hovoříme-li o pěkném děťátku nebo krásné ženě, máme na mysli masité části bez kostí... Budeme-li hovořit se studentem filozofie, který má načteného Platóna nebo Descarta, hned se mu vybaví, že tělo je vlastně corpus, odlišný od duše. 284

ČTVRTÉ EVANGELIUM

Také jsme si už všimli, že hebrejské basar označuje člo­ věka, a to celého člověka. Je to konkrétní bytost nahlíže­ ná ve své úplnosti, kterou tak označujeme, abychom se co nejvíce vyhnuli kartezianismu, jako psychosomatic­ kou totalitu. V uvedeném textu nejde o žádnou antropofagii (pojí­ dání člověka — kanibalismus) vzdor tomu, že někteří pří­ liš kultivovaní a zjemnělí historikové, které nikdo ani nemůže podezírat ze zlých úmyslů, byli přesvědčeni, že na ni narazili právě zde. Jde o hebrejský výraz. Právě Pán Ježíš je oním chlebem, který Bůh předává celému Hdstvu, aby je živil, proměnil a přivedl k věčnému životu. Pán Ježíš je proto živinou, každodenní potravou lidstva. Aby­ chom mohli přejít od starého lidstva k novému, je na­ prosto nutné se živit Pánem Ježíšem, jinými slovy a v jiném jazyce řečeno asmilovatho, tj. osvojovat sijeho osobu, jeho učení, samu jeho bytost, připodobnit se mu. Boží tvoři­ vá informace je předávána myslícímu a poznávajícímu lidstvu, jeho rozumu. Onou Boží tvořivou informací je Pán Ježíš: takový je počátek čtvrtého evangelia. To, co jsme právě řekli v souvislosti s Pánem, bylo ve třetí osobě. Mluví-li Pán sám o sobě a hovoří-li hebrejsky k Hebrejcům, říká zcela přirozeně besari, moje tělo, chce-li říci: já sám, tj. ten, jímž jsem já. Hebrejské slovo basar má v hebrejské Bibli více význa­ mů a v řadě textů znamená přibližně totéž, čemu my ří­ káme tělo nebo maso. V případě, že hebrejský text hovoří o tom, co my nazýváme masem, nepřekládá Septuaginta hebrejské basar jako sarx, ale jako kreas, což znamená maso i v moderní řečtině. Takže Septuaginta oba významy slo­ va basar odlišovala. Judejci, kteří slyšeli, co galilejský rabi říká, tomu nerozuměli a dohadovali se mezi sebou. Jan 6,51: „Jak nám tento (člověk) může dát jíst své tělo?” Rozu­ měli slovu basar v jeho druhém významu, zatímco Pán je 285

CLAUDE

TRES MONTANT

chápe v prvním a dodává, Jan 6,53: „Amen, amen, pra­ vím vám, nebudete-li jíst tělo člověka a nebudete-li pítjeho krev, nebude ve vás život,” Jsou to dokonale srozumitelná slova, vezmeme-li v úva­ hu, co Pán řekl předtím. Pán je pro lidstvo potravou, živi­ nou, nezbytnou k tomu, aby dospělo a mohlo dospět k věčnému životu. V něm, v Pánu Ježíši, je cele přítomna Boží tvořivá informace. Je nutné se touto tvořivou Infor­ mací živit, osvojovat šiji, abychom mohli dosáhnout věč­ ného života, který je životem samotného Boha. Jan 6,54: „Ten, kdo jí mé tělo a kdo pije mou krev, má, vlast­ ní, věčný život a já ho pozdvihnu v den, jenž přijde, řecký té eschaté hémerá.” Řecké slovo eschatos znamená: ten, který je na konci, poslední. Avšak řecké slovo, přesněji řecké přídavné jméno eschatos v řeckém překladu hebrejské Bible velice často překládá hebrejské slovo achar nebo acharon nebo také acharit, jež v žádném případě neznamená po­ slední^ ale zcela jednoduše: ten, který přijde potom, jinými slovy: budoucnost. Genesis 33,2: „A posadil služebnice a jejich děti do čela, Leu a její děti za ně, hebrejsky acharonim, a Ráchel s Josefem do­ zadu, hebrejsky acharonim, řecký překlad eschatús” Genesis 49,1: „A zavolal, Jákob, své syny a řekl jim: Shro­ mážděte se, a já vás seznámím s tím, co se s vámi stane beacharit ha-jamin, po sledu dní, tj. v budoucnosti, řecký překlad epyeschatón tón hémerón” Exodus 4,8: „A bude (stane se), jestliže ti neuvěří, nebudou-li si jisti pravdou toho, co jim řekneš a neuposlechnou-li hlasu prvního znamení, uvěří — budou přesvědčeni pravdou — hlasu znamení, jež přijde potom, hebrejsky ha-ot ha-acharon, řecký překlad tú sémeiú eschatú.” Numeri 24,14: „A nyní, hle, já se vracím ke svému lidu. Ale ještě ti dám poznat, co učiní, tento lid (tj. hebrejský lid) tvému lidu po dnech, po sledu dní, tj. v budoucnosti, hebrejsky be286

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

acharitjamín, řecký překlad ep^escható tón hémerón. ” Deuteronomium 4,30: „Když se ti stanou všechny ony věci (které jsem ti oznámil), po dnech, po sledu dní, (tj. v bu­ doucnosti, hebrejsky be-acharit jamim), vrátíš se k JHVH, .svému Bohu...” Řecký překlad: ep’eschato tón hémerón. Ozjeáš 3,5: „Potom, hebrejsky ahar, znovu přijdou synové Izraele a budou hledatJHVH svého Boha a Davida, svého krále (nepochybně mesianistický obraz)... v budoucích dnech, hebrejsky be-acharit ha-jamim, řecký ep'eschaton tón héme­ rón. ” Micheáš 4,1: „A bude, nadejde, po sledu dní, tj. v budouc­ nosti, hebrejsky be-acharit ha-jamim, řecký překlad kai estai ep "eschatón tón hémerón, že bude hora domuJHVH vyvýšena nad hlavu hor...” Izaiáš2,2: „A stane se, v následnosti dní, hebrejsky be-acha­ rit ha-jamim, že bude hora domu JHVH vyvýšena nad hlavu tor... Řecky: estai en tais eschatais hémerais...” Jeremiáš23,20: „Vnáslednostidní, tj. v budoucnosti, tomu porozumějí... ” Jeremiáš49,39: „A stane se, po dnech nebo v následnosti dní, hebrejsky be-acharit ha-jamim, že znovu dopustím vyhnanství na Elám... Řecky LXX 25,18: kai estai ep'eschatu tón hémerón... ” Jeremiáš 30,24: „Be-acharit ha-jamim, po sledu dní, v budoucnosti, tomu budete rozumět...” Řecky (LXX), 37,24: ep’eschaton tón hémeróngnósesthe auta.” Ezechiel 38,16: „V následnosti dní nebo pod dnech se to sta­ ne, hebrejsky be-acharit jamim, řecký překlad ep’eschaton tón hémerón. ” Těchto několik příkladů snad postačí, aby se čtenář přesvědčil, že hebrejský výraz, který znamená prostě bu­ doucnost, je stále překládán řeckým výrazem, který si my, lidé z konce dvacátého století vykládáme tak, jako kdyby měl znamenat konec dní. Tam, kde hebrejština hovoří pouze o budoucnosti, tam si my představujeme, že jde 287

CLAUDE TRESMONTANT

o konec času. Přitom si můžeme dokonce položit otázku, je-li v hebrejské Bibli o nějakých posledních dnech vů­ bec řeč. Kniha Daniel byla nepochybně napsána ve druhém sto­ letí před naším letopočtem. V aramejské části knihy Da­ niel 2,28 čteme: „...existuje Bůh v nebesích, jenž zjevuje, kořen gala, řecký anakalyptón, tajemství, řecký překlad: mystéria, a on dal poznat králi Nabuchodonosorovi to, co přijde ve sle­ du dní nebo po dnech, aramejsky be-acharit jomaja, řec­ ký překlad LXX: a deigenesthai ep’eschaton tón hémerón.” Všimněme si zde ještě použití řeckého slovesa dei, jež bychom mohli zhruba přeložit jako je třeba, kdybychom si nepovšimli, že v hebrejštině toto slovo ničemu neod­ povídá kromě slovní konstrukce, jež označuje budouc­ nost a jež se týká budoucnosti. Je proto na místě přeložit zmíněný obrat jako to, co přijde, a ne jako to, co má (musí) nastat. Daniel 2,45: „Veliký Bůh dal králi poznat, co se stane po tomto, aramejsky acharej děna, řecký ep’eschaton tón hémerón. Daniel 10,14: „Přišel jsem, abych ti dal porozumět tomu, co se stane tvému lidu ve sledu dní, tj. ve dnech, jež budou ná­ sledovat, hebrejsky be-acharit ha-jamim, řecký překlad ep'eschatú tón hémerón.” Danielova kniha nám v původních hebrejských a aramejských textech neříká, že nás seznámí s tím, co se sta­ ne na konci časů nebo v posledních dnech, ale učí ve své době, co se stane nebo odehraje v budoucnosti ve vztahu k němu, v souvislosti s ním. Řecký překlad citované hebrejské for­ mulace vyvolává v nepozorném čtenáři dojem, že jde díky významu řeckého slova eschatos o poslední dny vůbec. Posledním přesvědčivým příkladem je řecký překlad jedné z posledních knih svaté Hebrejské knihovny, Koheleta (Kazatele), jehož běžně nazýváme Ecclesiastes, a to pro­ 288

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

stě proto, že hetbrejské kahal znamená shromáždění a by­ lo přeloženo doo řečtiny jako ekklésial Kazatel 1,11: „>Nezůstává vzpomínka na první (dny), heb­ rejsky la rišonim,', a stejně tak na ty, které přijdou potom, heb­ rejsky la-acharortiim, nezůstane na ně vzpomínka při těch, které budou po nidch, hebrejsky la acharona.” Hebrejská slo­ va, která jsme p řeložili: ty, které přijdou po..., v budouc­ nosti, ty které budou po..., byla v prvním případě do řečtiny přeložena jako tois eschatois, ve druhém jako eis tén eschatén. Vidíme, že by” bylo hrubou chybou chápat řecké slovo eschatos jako poslední. Toto slovo zkrátka a dobře překlá­ dá hebrejská sltPva, jež znamenají: v budoucnosti. S překladem knihy zvané Ecclesiastes do řečtiny jsme už velice blízko okamžiku, kdy se začínají utvářet knihy Nové smlouvy, jež nazýváme Nový zákon díky latinské­ mu překladu, rflovum testamentům, řeckého výrazu kainé diathéké překládajícího hebrejský výraz berit chadaša, srov. Jeremiáš 31,31. Stejně tak Kazatel 4,16: „Nebude konce všemu tomuto lidu, nebude konce těmt všem, kteří existovali před nimi. A stejně tak ti, kteří přijdou p@, hebrejsky ha-acharonim, se nebudou rado­ vat v něm, řecký: hoi eschatoi.” Když čteme u Jana 6,39 vý­ raz: „já ho vyzdvihnu en té eschaté hémerá”, je třeba mít se na pozoru a nepřekládat v posledním dni, jako kdyby šlo o text řecké literatury, aleje třeba mít na paměti heb­ rejský výraz ba-jom, ba-acharon, tj. v den, který nastane v budoucnosti, v den, který nastane později. Stejně tak je tomu u Jana 6,40; 6,44; 6,55, v textu, z něhož jsme ŮQ optickém klamLl vzniklém překladem hebrejských pojmů, které zcela prostě a jednoduše zriamenají v budoucnosti, (řecký eschatos), si můžeme přečíst fundovanou knihu Je^na'CarmignakaEíctoo/o^žc^J'i///ze, Paříž 1979. Nazákla-

de tohoto nesmyslu v/nikla celá jedna falešná teologie. 289

.

CLAUDE

TRESMON TANT

vyšli. Když Marta říká Pánu, Jan 11,24; ,Já vím, že vstane při vzkříšení (při celkovém vzkříšení mrtvých) en té eschaté hémerá, není třeba se unáhlovat a překládat v po­ sledním dni, ale je třeba vzít v úvahu hebrejský výraz, který jsme už několikrát citovali. Stejně tak ve Skutcích 2,17 je „kai estai en tais es chat ais hémerais” překla­ dem dobře známého klasického hebrejského výrazu baacharit ha-jamim.r’ Jan 6,55: „Neboť moje tělo je skutečnápotrava (živina) a mo­ je krev je skutečný nápoj/’ Překlad do současného jazyka: Pán je skutečnou potravou, skutečným chlebem. Je tře­ ba si ho osvojit, pochopitelně myšlením, duchem a uči­ nit z Pána svou každodenní potravu, což nemá nic společného s antropofagií. V moderním a prakticky sou­ časném jazyce to lze vyjádřit takto: V Pánu se nachází nová tvořivá informace, jejímž prostřednictvím Bůh, je­ diný a nestvořený Stvořitel utváří nové lidstvo. Abychom mohli mít účast na novém stvoření, o němž nepřetržitě hovoří svátý Pavel, musíme si osvojit novou informaci, jež se ve své podstatě nalézá v Pánu, jenž je tvořivou In­ formací Boží přebývající v jednotlivém a konkrétním člo­ věku. Tohoto jednotlivého a konkrétního člověka, jenž sám sebe označuje za syna člověka, označuje čtvrté evan­ gelium řeckým pojmem sarx, jež odpovídá hebrejskému basar, které v řadě textů i zde znamená konkrétního člo­ věka jako celek. Stejně tomu je i v textu Jan 6,55: aby­ chom se mohli znova narodit, musíme si osvojit samotného a celého Krista. Tato asimilace není fyzické, biologické povahy, protože nejsme členy žádného lido­ žroutského kmene, ale je duchovní, reálná, ontologicky reálná, jde tu o asimilaci duchem, rozumovým pozná­ ním, myšlením. Stačí si připomenout způsob myšlení Hebrejců a jejich jazyk, abychom pochopili, že sarx a haima, tělo a krev, hebrejsky basar va-dam, označují celého 290

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

člověka. Je to stejné, jako kdyby Pán řekl: Ten, kdo si mne osvojuje ve mně samém... Jan 6,56: „Ten, kdo jí moje tělo a kdo pije mou krev, zůstává ve mně a já zůstávám v něm..." Jan 6,38: „...hle, chléb, který sestupuje s nebe! Ten neníjako (chléb), který jedli vaši otcové a potom zemřeli. Kdo jí tento chléb, tj. kdo se jím živí, kdo si ho osvojuje, bude žít eis ton aióna V budoucím trvání, v trvání jež nastane.” Rada exegetů má za to, že tento výrok naráží na po­ slední večeři Páně, jež se v křesťanských společenstvích opakovala a opakuje, 1. Korintským 11,23:,.Já sám jsem přijal od Pána to, co jsem vám také předal, protože Pán Ježíš v tu noc, kdy byl vydán, vzal chléb, požehnal jej, lámal a řekl: Toto je moje tělo, které je (vydáno) za vás..." Je to možné, ale není to tak docela jisté a v žádném případě nelze, lidově řečeno, zapřahat vůz před koně. Pán v noci, kdy byl vydán, pronesl slova, která čtvrté evan­ gelium nezaznamenává, ale mezi tím, co Pán pronesl nad macoty a kalichem díkůvzdání, a tím, co jsme četli ujana 6,52 není příčinná souvislost v tom smyslu, že by čtvrté evangelium tato slova vkládalo do jeho úst dodatečně. Pán je reálně, ontologicky srozumitelný chléb, který je nabídnut, předložen myslícímu a poznávajícímu lidstvu, aby se jím živilo, aby se znovu narodilo, aby vstoupilo do řádu nového stvoření. To je také skutečná příčina toho, co Pán řekl a co Jan zaznamenal. Skutečnost, že Pán je opravdovým chlebem nového lidství a nového stvoření, je příčinou toho, že Pán v noci, kdy byl vydán, vzal chléb a řekl, pravděpodobně hebrejsky, ze hu besari, toto (je) mé tělo, a ze hu dami, toto (je) moje*krev, bez slovesa být, jež je v hebrejštině nepotřebné, ale řečtina se bez něj neobe­ jde. Synoptikové, Matouš26,26; Marek 14,22; a Lukáš22,19, slova Páně přeložili: Toto je mé tělo, tuto estin to sóma mu. 291

CLAUDE

TRESMONTANT

Janovo evangelium výroky Páně nad chlebem a vínem pronesené při poslední večeři nezaznamenává. Někteří badatelé si kladou otázku, nebylo-li tomu tak z obavy, že by se tyto výroky mohly dostat do rukou pohanských čtenářů, kteří by si je mohli špatně vyložit. To se také stalo: jakmile se pohanští čtenáři se zmíněnými výroky seznámili, hovořili o antropofagii! Ale Jan 6,53 nám za­ choval řecký překlad, sarx a heima, dvou hebrejských slov basar ve-dam, což jsou pravděpodobně slova, jichž Pán užil oné noci, a použil je také, když hovořil v synagóze v Kafarnaum, srov. Jan 6,59. Právě proto, že Pán sám je chléb poznatelný rozumem a určený celému lidstvu, vzal při poslední večeři oné noci, kdy byl vydán, chléb a nad tím­ to chlebem řekl: ze hu besari, toto je moje tělo. Jinými slovy: výklad a vysvětlení ontologie eucharistie nachází­ me u Jana 6,48 a v následujících verších. Setkáváme se zde znovu s dvojím překladem, o němž jsme už několikrát hovořili. Dvě odlišná řecká slova pře­ kládají jedno hebrejské. Sóma u Matouše, Marka, Luká­ še a Pavla překládá hebrejské basar, jež Jan, překladatel Jana, přeložil v souladu s hebrejsko-řeckým slovníkem Septuaginty jako sarx. Nebylo to tak, že by v církvích prvního století, resp. v křesťanských společenstvích konce prvního a začátku druhého století někdo v souladu s požadavkem Páně předělával to, co Pán učinil v poslední noci. Šestou kapi­ tolu Janova evangelia nevytvořil žádný neznámý autor až dodatečně. Napsal-li někdo toto evangelium na konci prvního nebo na začátku druhého století, narážeje na křesťanskou liturgii a na slova konsekrace, proč by na­ hrazoval řecké slovo sóma, s nímž se setkáváme u Matou­ še, Marka, Lukáše i u Pavla, o nichž se předpokládá, že jsou starší než čtvrté evangelium, řeckým slovem sarx, jež hebrejské basar překládá přesněji? A proč by on sám 292

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

nemohl uvést konsekrační slova poslední večeře? Je-li pravda, jak uvažuje většina dnešních exegetů, že čtvrté evangeli um je mnohem mladší než tři synoptická evangelia, a tudíž i než Pavlovy dopisy, potom pochopi­ telně musíme konstatovat, že čtvrté evangelium naráží v této kapitole na poslední večeři Páně. Nedokážeme ovšem vůbec vysvětlit, proč neuvádí přímo slova Páně nad jedním z macotu a nad kalichem. Je-li však čtvrté evange­ lium starší než synoptikové a Pavlovy listy, potom není vůbec jisté, naráží-li na slova Páně při poslední večeři, kterou autor čtvrtého evangelia nechápe jako večeři pesachu. Potom lze spíše naopak vysvětlit slova, která Pán vyřkl nad jedním z macotů a kalichem, tím, co řekl v synagóze v Kafařnaum. Protože on sám je Božím chlebem, pronesl při poslední večeři nad chlebem tato slova. Máme tu jeden logický, dokonce ontologický výrok s dvojím závěrem: 1. Já jsem Boží chléb, chléb pravdivý, chléb, kterým je udělován Boží život celému lidstvu. Tímto chlebem se každý musí živit, přijímat jej, aby mohl vejít do Božího života. 2. Tento chléb, tato maca, kterou lámu a dávám vám jíst, jsem já, jenž budu lámán, tj. zabit. Druhému výroku porozumíme na základě prvého. „Slo­ va, která jsem vám řekl, jsou duch a život” (Jan 6,63) Jan 6,61: „Ťúto hýmás skandalizei. ” Překladatelé do francouzštiny se příliš neobtěžovali a přeložili: to vás pohoršuje, „skandalizuje”? (Ani překladatelé CEP nesáhli na dno svých sil: Nad tím se urážíte? Pozn. překl.) Už před­ tím jsme si několikrát všimli, že v prvé řadě řecké sloveso skandalizó v klasické řečtině neexistuje, nevyskytuje se jin­ de než v řeckém překladu hebrejské Bible. Vzniklo při překladu. Viděli jsme, že překládá hebrejské sloveso ka­ sal, jež ve tvaru kal znamená zakopnout a upadnout, pro­ 293

CLAUDE

TRESMONTANT

tože jsme něco přehlédli, Izaiáš 59,10; zakopnout o pře­ kážku a upadnout, Leviticus 26,37; Jeremiáš 46,12; atd. Ve tvaru hifal znamená mikšal zakopnout a upadnout. V do­ konavém tvaru nifil, znamená hikšil nechat někoho za­ kopnout o překážku a upadnout. Odvozené slovo kišalon znamená pád a mikešol označuje to, o co zakopáváme a co nám způsobuje pád, Izaiáš57,10, atd. Leviticus 19,14:„Před tvář slepého nepoložíš překážku, přes kterou by upadl, hebrej­ sky mikšol, řecký překlad skandalon.” Francouzští překladatelé ovšem „přeložili” slovo skandalon typicky francouzským slovem scandale! Patrně byli příliš přepracováni... Jan 16,1: „Tato slovajsem vám řekl proto, abyste nenarazili na překážku, o níž byste zakopli a jež by mohla způsobit váš pád, řecký hina mé skandalisthéte,” což francouzští překladatelé přeložili „afin que vous ne soyez pas scandalisés (abyste nebyli pohoršeni),” což pochopitel­ ně nikomu nic neříká. Jak vysvětlit, že předpokládaný nebo domnělý autor či redaktor, který psal evangelium na konci prvního století přímo v řečtině, používá výrazů, které byly pro pohana mluvícího řecký nesrozumitelné? Rabín Pavel používá rovněž tohoto hebrejského výra­ zu přeloženého do řečtiny, srov. 1. Korintským 8,13; 2. Ko­ rintským 11,19, a stejně tak řeckého slova skandalon, srov. Římanům 9,33; 11,9; 14,13, a dále dvojího překladu proskomma a skandalon: 1. Korintským 1,23; Galatským 5,11. Používá ho takovým způsobem, že si musíme položit otázku, jak vlastně Pavel psal nebo sestavoval své listy: promýšlel je nejprve hebrejsky a pak je v duchu překlá­ dal do řečtiny? Nebo je diktoval v hebrejštině a do řečti­ ny je překládal někdo jiný? Anebo je psal hebrejsky a potom je nechal přeložit? V každém případě jde o pře­ vod z hebrejštiny do řečtiny, přičemž Pavlův hebrejskořecký slovník je totožný se slovníkem Septuaginty. 294

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

Souřadnicová soustava je táž, až na to, že Pavel s oblibou používá dvojího překladu, tj. dvou řeckých slov k překla­ du jednoho hebrejského, považuje-li to za nutné. Jan 6,63: Pán vysvětluje, že nejde o antropofagii: „Slo­ va, jež vám říkám, jsou život a duch. ” Jan 6,68: „Odpověděl mu Simon přezdívaný Skála (hebrej­ ský slovosled se slovesem na začátku), Pane, za kým by­ chom šli? Mአslova věčného života a my, my máme jistotu (pravdy), řecký: pepisteukamen, poznali jsme, řecký: egnókamen, že ty, ty jsi svaly Boží, řecký ho ti sy ei ho hagios tú theú.” Řecké slovo hagjos, které jsme přeložili jako svátý, pře­ kládá v hebrejské Bibli na více místech hebrejské nežer, posvěcení, od slovesa nazar, zasvětit, zasvětit se slibem; stejného původu je i nazir, ten, kdo je zasvěcen (obetován) Bohu. Leviticus 21,12: „...neboť posvěcení olejem pomazá­ ní od jeho Boha na něm, řecký překlad hoti to hagion elaion to christon tú theú epítuló.” Slovo hagios překládá rovněž hebrejské nazir, Soudců 13,7: „Řekl mi (boží posely Hle, staneš se těhotnou, hebrej­ sky chara, řecký překlad en gastri echeis, budeš mít v břiše, počneš syna a od léto chvíle nepij víno a cokoli z vína a nejez nic nečistého, neboť Boží nazir bude dítě od břicha (své mat­ ky) až do smrti. Řecký překlad A: hoti naziraion theú... Pře­ kladatelé verze A hebrejské slovo nepřeložili. Pouze je přepsali do řecké abecedy. Ale překladatelé druhé verze, kterou edi­ toři Septuaginty označují písmenem B, přeložili hagion theú. Stejně tak v knize Soudců 16,7: „...břitva se nikdy nedotkla mé hlavy, neboť Boží nazir (jsem)yd od břicha matky...” Řec­ ký překlad (A): hoti naziraios theú egó eimi ek koiliá métros mú. Překladatelé nepřeložili hebrejské nazir, ale jednou­ še hebrejské slovo přepsali do řecké abecedy. Doplnili jako vždy nebo téměř vždy řecké sloveso eimi, jež v hebrejském textu není. Překlad B: hoti hagios theú egó eimi. Hebrejské nazir je přeložené řeckým hagios. Pokud jde o verš Jan 6, 295

CLAUDE

TRES MONTANT

69, mají různé rukopisy odlišné znění. První skupina rukopisů přináší ho hagios tú theú, druhá ho christos ho hagios tú theú a třetí ho christos ho hýios tú theú. Tyto různé verze jsou ve skutečnosti identické. Svatý Boží, o němž hovoří Petr a jehož má na mysli, je ten, jenž byl očekáván a jenž byl už od lůna své matky zasvěcen Bohu. Je velice pravděpodobné, že v pozadí řeckého slova hagios bylo hebrejské nazir, kterého použil Petr zvaný Skála. Septuaginta přepisuje hebrejské slovo nazir do řecké abecedy buď jako nazeir či nazir. Soudců 13,5, nebo jako naziraios či nazeiraios, Soudců 13,5; 13,7; 16,7, pokud je překladatelé LXX nepřekládají řeckým hagios. Marek používá tvaru nazarénos: Marek 1,24; 10,47; 14,67; 16,6. Matouš používá tvaru nazóraios: Matouš2,23; 26,71. Lukáš používá přepisu nazarénos: 4,34; 24,19 a tvaru na­ zóraios: 18,37. Jan 18,5.7 a 19,19 používá tvaru nazóraion. Je otázka, zda obě tyto řecké transkripce přepisují jeden hebrejský tvar, zde tedy odpovídají jednomu jedinému hebrejskému slovu a tedy jakému? Nebo odpovídají dvě­ ma odlišným hebrejským pojmům, a tedy jakým? Fak­ tem zůstává, že ve stejné scéně, kterou zaznamenali Matouš, Marek i Lukáš, služebná v Matoušovi (26,71) říká: „Tento (Petr) byl s Ježíšem tú nazoraiú,” zatímco v Marko­ vi říká (14,67): „a ty jsi také byl s tú nazarénú”. Zde si můžeme položit otázku, odpovídají-li oba přepisy, naza­ rénos a nazóraios jednomu a témuž hebrejskému slovu, a pak kterému: nežer nebo nazir? Nebo slovu nocer, což je příčestí slovesa nacar, jež znamená střežit? V nejstarších známých textech rabínské literatury je Ježíš nazýván hanocri, což je pojem vytvořený z kořene nacar. Skutky apoš­ tolů 2,22; 3,6; 4,10; 6,14; 22,8; 24,5; 26,9 používají transkripce nazóraios. Ríká-li se u Jana 1,45 „zNazareta”, je to řecký ton apo Nazaret. Matouš, tj. řecký Matouš 2,23 používá slovní hříčky, kterou umožňuje název města 296

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

Nazaret a výraz nazoraios: „Přišel a žil ve městě Nazaret, aby se naplnilo to, co bylo řečeno proroky, že totiž bude.nazván nazoraios.” Můžeme si položit otázku, kdo na toto porovnání a slovní hříčku přišel? Byla už v původním hebrejském podkladu? Nebo Matoušův překladatel neznal příliš dob­ ře hebrejskou filologii ani zasvěcující tradici spojenou s nazirem a byl přesvědčen, že může uvést do souvislosti název městečka Nazaret a hebrejské slovo nazir nebo nocri? Byla tato slovní hříčka už v původním hebrejském záznamu, nebo je až dílem autora komentáře v řeckém překladu, který už komentoval výrok o znamení proro­ ka Jonáše, Matouš 12,40? U starých proroků skutečně existuje tradice sahající přinejmenším ke knize Soudců, podle které Bůh Stvoři­ tel toho, jenž je nazýván nazir, Bohu zasvěcený, svaty Boží, předurčil a předem uzpůsobil pro jeho poslání už v mat­ čině lůně. Hebrejský prorok je stvořen pro své poslání v lůně své matky. Pro své poslání je předem uzpůsoben už svým stvořením. Hebrejský prorok skutečně zname­ ná nové stvoření. Právě tato dlouhá tradice Božího nazi­ ra byla oprávněně považována za něco, co velice úzce souvisí s tím, který byl očekáván a který měl být Božím nazirem ve zcela mimořádném smyslu, s tím, který je od lůna své matky stvořeným novým Člověkem, sjednoce­ ným s Bohem. Víme, že římská církev v polovině minulého století, přesně 8. prosince 1854 závazně a slavnostně definovala totéž v souvislosti s Miriam, matkou galilejského rabího, v němž přebývala plnost Božího učení. Římská církev definovala, že Miriam byla stvořena novou a svátou, že byla předem uzpůsobena ke svému poslání a předem posvěcena, aby mohla svobodně souhlasit s tím, že v ní bude stvořen nový Člověk, verus homo vero unitus Deo.

297

CLAUDE TRESMONTANT

A římská církev definovala, že toto bylo zjeveno, essea Deo revelatam! A zjevení o tomto uzpůsobení předem a o po­ svěcení pro prorocké poslání skutečně učí. Jan 8, 24: „Nebudete-li jisti pravdou (řecké sloveso pisteuein, překlad hebrejského heemin odvozeného z kořene amari), že jsem to já, řecký hoti ego eimi, což je překlad hebrejského výrazu ki ani hu. Nelze překládat: že já, já jsem, ale: že to jsem já! Kdo? Chatan, ženich, miláček, mašiach, Boží syn. Toto vše jsou v podstatě rovnocenné výrazy, které ozna­ čují toho, jenž je očekáván, toho, jenž přijde, ho erchomenon. Zeptali se ho: Kdo jsi (ty)? A Ježíš odpověděl: tén archén ho ti kai laló hýmín, což v řečtině nelze.’" Je tedy třeba se domýšlet a snažit se rekonstruovat hebrejský výraz, jenž se nalézá za vyústěním této věty, která je v řečtině zcela vyloučená. Možná, že její smysl je tento: to, co vám říkám od počátku! Překladatel do řečtiny patrně, jak to bylo běžné, respektoval hebrejský slovosled, takže v pře­ kládané větě nepochybně bylo ba-tehila nebo ba-rišona. Genesis 13,3.4: „On (Abrahám) šel... až k místu, tam, kde (hebrejská spojka ašeřjjeho stan byl na počátku, hebrejsky ba-rišona, řecký ú epoiésen ekei tén archénl U tohoto řec­ kého překladu vidíme, že překladatelé použili při pře­ kladu hebrejského ba-rišona řeckého slova arché jen se členem, bez předložky. Nepřeložili tudíž ba, jež znamená v, uvnitř. Genesis 41,21, faraónův sen: „A žraly, krávy hubené a špat­ né sedm krav prvních, tučných. A ony (tučné krávy) vešly do jejich vnitřností (dovnitř krav hubených), ale nikdo nepo­ znal, že vstoupily do jejich vnitřností, neboťjejich zjev byl špat­ ný stejně jako na počátku, hebrejsky ka-ašer ba-tehila, řecký překlad kata tén archén!” Ani zde nebylo hebrejské be přeloženo. Genesis 43,18: „To je kvůli tomu stříbru, které nám bylo vloženo do našich žoků na počátku, ba tehila, řecký tén ar298

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

chén. ” Překladatel čtvrtého evangelia postupoval stejně jako jeho předchůdci, kteří přeložili knihu Genesis a opo­ menul přeložit be,, což pěkně zamotalo hlavu exegetům, které nenapadlo položit si otázku, jaký hebrejský výraz se vlastně nachází za řeckým lén archén. Jan 8,28: „Teprve až vyzdvihnete syna člověka, tak poznáte, že jsem to já, řecký hoti egó eimi, hebrejsky ki-ani hu.” Jan 8, 33: „My jsmie semeno Abrahámovo! Řecky: sperma Abraam esme. Hebrejsky z.era abraham.” Řecké slovo sper­ ma, které znamená rostlinné i lidské semeno, překládá vždycky hebrejské žera. Lze jen těžko předpokládat, že by redaktor, který své evangelium napsal údajně přímo v řečtině až na konci prvního století, napsal přímo jsme semeno Abrahámovo. S tímto výrazem se v hebrejské Bibli setkáváme často a Hebrejci v něm neviděli nic nepatřič­ ného. Překladatelé do francouzštiny (i do češtiny, pozn. překl.) se však neodvážili přeložit původní hebrejský text. Překládali sperma jako pokolení nebo potomstvo. Jan 8, 37: ,yím, že jste semeno, řecký sperma, Abrahámovo.” Jan 8,45: Podívejme se na verš, s nímž jsme se už setkali a který je v řečtině nepřípustný: „...já protože říkám prav­ du, vy mi nevěříte. ” Už jsme zjistili, že sloveso pistéuein pře­ kládá hebrejské heemin odvozené od kořene aman, z něhož vzniklo emet, pravda, jistota, a emuna, jistota pravdy. Přeložíme-li citovaný verš zpátky do hebrejštiny, potom zjis­ tíme, že mezi dvěma hebrejskými slovy, která jsou do řečtiny přeložena jako alétheia a pisteuein, existuje určitá korespondence, korelace a příbuznost na základě spo­ lečného kořene. Je proto velice pravděpodobné, ne-li pří­ mo jisté, že tato věta byla vyslovena v hebrejštině, protože slovní hříčka s kořeny slov v ní prozrazuje něco, co z pře­ kladu už nevyčteme. Jinakje rovněž vysoce pravděpodob­ né, že hoti, které v řečtině znamená že, zde překládá hebrejské slovo ki, jež znamená že, protože, když, i když. 299

CLAUDE TRESMONTANT

Verš Jan 8,45 je tudíž třeba přeložit takto: „Když říkám pravdu, nejste (si) jisti pravdou toho, co vám říkám.” Jan 8,46: stejná hra s kořenem aman slovesa heemin a slo­ v emet a emuna: „...jestliže říkám pravdu, proč nejste jisti prav­ dou toho, co vám říkám?” „Amén, amen, pravím vám, jestliže někdo dodržuje mé slovo, nespatří smrt eis ton aióna, hebrejsky le-olam, v bu­ doucím trvání nebo v trvání v budoucnosti.” Jan 8,56: „Abrahám, váš otec, se zaradoval, když spatřil můj den, spatřil ho a radoval se.” Abrahám je prorok. Viděl den Páně, den zjevení, den plnosti, den uskutečnění stvoři­ telského záměru. Jan 8,57: „A řekli Judejci, obracejíce se k němu: Není ti ještě padesát let a ty jsi viděl Abraháma?” Pán netvrdil, že viděl Abraháma. Řekl, že Abrahám spatřil den naplnění Boží­ ho záměru, a to je něco úplně jiného. Jan 8,58: „Amén, amén, pravím vám, dříve než se Abra­ hám narodil, já to jsem! Řecky ego eimi, hebrejsky ani hu. ” Už poněkolikáté připomínáme, že hebrejština se slo­ vesem být šetří. Tam, kde je v řeckém překladu sloveso být, v hebrejském originále neexistuje. Řekneme-li to jsi ty, v hebrejštině je to atahu! 2. Samuelova 12,7: „To jsi ty, ten člověk! Hebrejsky ata haiš.” Řecký překlad sy ei ho anér, doplňuje sloveso být." 1. Samuelova 16,12: „A řekl, JHVH: Vstaň! Pomaž ho! Ne­ boť je to on! Hebrejsky ze-hu. Řecky: hoti hútos... estin. Je doplněno sloveso být. Jan 4,26: „...egó eimi, to jsem já, kdo s tebou hovoří...” Jan 6,20: „To jsem já! egó eimi, nemějte strach!” Skutky 10,21: „To jsem já, ten, koho hledáte,” řecký idú egó eimi. Skutky 13,25, Pavlova rozprava v synagóze v Antiochii Pisidské: „Jan (křtitel) řekl: Uk eimi egó, - což pochopi­ telně nelze překládat Já, já nejsem!, ale Já to nejsem! (rozu­ měj: očekávaný Kristus). Ale on přichází po mně atd." 300

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

Ještě několik příkladů z Hebrejské knihovny: Deutero­ nomium 32,39: „Nyní vizte, že jsem to já, hebrejsky fez ani ani hu řecký překlad hoti egó eimi, a žádný jiný bůh vedle mne, řecký překlad doplnil sloveso: kai úk estin theos plén emú. ” 1. Samuelova 18,18: „A řekl, David, Saulovi: kdo jsem já? Hebrejsky mi anoki, řecký překlad tis egó eimi.” . 1. Samuelova 9,19: „A odpověděl, Samuel Saulovi, a řekl mu: To jsem já, (ten) vidoucí! Hebrejsky anoki ha-roech, bez slovesa být. Řečtina dodává sloveso být: egó eimi autos. ” 2. Samuelova 7,28: „A nyní, adonaj JHVH, jsi to ty, kdo je Bůh, hebrejsky ata hu ha-elohim, bez slovesa být. Řecky: sý ei ho theos.” Nehemiáš 9,6: „Ty, ty jsi JHVH zcela jediný! Hebrejsky: Ata hu JHVH lebadeka. Řecky sy ei autos kýrios. 1. letopisů 22, 1: „A on řekl, David: Toto, to je dům JHVH Boha! Hebrejsky: z.eh hu bejt JHVH, bez slovesa být. Řecky autos estin ho oikos kýriú tú theú, se slovesem být. Izaiáš 43,5: „Neměj strach, neboť s tebou já (jsem), hebrej­ sky fez iteka ani. Řečtina dodává sloveso být: hoti meta sú eimi. ” Izaiáš, 43,10: JVy, vy jste mými svědky! Výrok JHVH! A mý­ mi služebníky, které jsem vybral! Abyste poznali, abyste byli jisti mnou a abyste pochopili, že to jsem já! ” - hebrejsky ki ani hu, řecký hoti egó - eimi!” Žalm 31,4: Neboť moje Skála a moje Pevnost jsi ty!” Heb­ rejsky ata, bez slovesa být. Řečtina doplňuje sloveso být: kai katajýgé mú ei sy. ” Žalm 31,15: „Řekl jsem: Ty jsi můj Bůh, Ty! Hebrejsky elohaj ata, bez slovesa být. Řecky Sy ei ho theos mú. ” Máme tu typický příklad, kdy otázka hebrejského sub­ strátu není pouze literárním nebo historickým problé­ mem. Vezmeme-li při překladu řeckého textu ú Jana 8,58 v úvahu hebrejský podklad, potom dosáhneme odlišné­ ho výsledku, než když ho v úvahu nevezmeme. Oba pře­ 301

CLAUDE

TRESMONTANT

klady se budou silně lišit. Přeložíme-li řecký text ego eimi doslova jako já, já jsem, budou čtenáři mít za to, že člo­ věk Ježíš existoval předem, nebo že se ztotožňuje s Tím, jehož jméno vyjadřuje tetragram. V obou případech nut­ ně narazíme na neřešitelné christologické obtíže, neboť ten, jenž se sám označuje ve všech textech čtyř evangelií za syna člověka, prosí Boha, o němž hovoří jako o svém otci, a objektivně i ontologicky se od Boha, jehož nazývá svým otcem, liší. Vyvoláme-li špatným překladem ego eimi u čtenáře dojem, že Pán se ztotožňuje s tím, jehož jméno vyjadřuje tetragram, dospěje k jedné z nejhorších chris­ tologických herezí, a to k herezi Noéta, Praxéa a Sabellia. Noétovu herezi známe poměrně dobře díky dvěma do­ kladům: Zlomku namířenému proti této herezi a vydané­ mu pod jménem Hyppolita Římského a díky jedné kapitole známého díla Elenchos proti všem herezím, vyda­ ného pod jménem téhož Hyppolita, i když rukopisy uvá­ dějí Origena z Alexandrie. Ve skutečnosti výraz ego eimi překládá hebrejský výraz ani hu, který znamená: to jsem já! Kdo? Stále týž chatan, očekávaný miláček, pomazaný král, syn, svátý Boží. Pro porozumění verše u Jana 6,58 si musíme přečíst Žalm 90,2, v němž se setkáváme s podobnými formula­ cemi: ,Ještě než se zrodily hory, ještě než počala země a svět, od trvání minulého, hebrejsky me-olam, po trvání budoucí, hebrejsky ad-olam, ty (jsi) Bůh! Řecky apo tú aiónos heós tú aiónos sy ei.33 Řečtina doplnila sloveso být, jež zde v hebrej­ ském textu není, ale opomenula přeložit hebrejské el, Bůh. Vraťme se k výroku Páně u Jana 8,56: „Abrahám, váš otec, se zaradoval, že mohl spatřit můj den, a spatřil ho a zara­ doval se. Abrahám byl prorok, viděl den naplnění Božího záměru. Judejci namítli: Není ti ještě padesát let, a myslíš si, že jsi viděl Abraháma?” Pán ovšem nic takového neřekl. Ne­ 302

ČTVRTÉ EVANGELIUM

tvrdil, že on, Pán viděl Abraháma: řekl, že Abrahám spat­ řil ve vidění, v Božím zaslíbení, v prorockém duchu, den příchodu syna člověka. A Pán dodává: dříve než se naro­ dil Abrahám, ani hu, jsem to já! To, co ve svém stvořitel­ ském přebožstvujícím záměru Bůh jediný Stvořitel ještě před narozením Abraháma zamýšlel, je syn člověka, verus homo vero unitus Deo,jak to papež Lev formuloval ve svém dopise z 13. června 449 Juliánovi, biskupovi z ostrova Kos, -summum opus Dei jak to ještě později prohlásil bla­ hoslavený Jan Duns Scotus. Smysl textu, který čteme, je tedy následující: Abrahám spatřil můj den, protože byl prorok a protože mu Bůh skrze Ducha Svatého udělil poznání budoucnosti stvoření, jeho konečného cíle, jímž je jednota nového člověka s nestvořeným Bohem, nové stvoření. A jestliže Abrahám mohl spatřit v duchu pro­ roctví Boží záměr a konečný cíl stvoření, bylo tomu tak proto, že tento konečný cíl je v Božím záměru první. Pri­ mům in inlenlione, ultimum in execution^ jak říkájan Duns Scotus, kterého jsme právě citovali. Kristus, summum bo­ nům, je v Božím záměru první, před Abrahámem. Mohlli prorok Abrahám spatřit den Kristův a radovat se z něj, bylo to proto, že tento den předchází v Božím myšlení nejen Abrahámovi, ale celému stvoření vesmíru, stejně jako cíl předchází postupnému uskutečňování cíle. Pán ve své odpovědi vysvětluje, jak je možné, že Abrahám vi­ děl den Krista, svátého Božího, den, v němž má stvo­ ření svůj důvod k existenci, den, v němž Bůh stvořil člověka podle svého srdce, ke svému obrazu a podo­ benství, pravého člověka sjednoceného s pravým Bohem. Je totiž jasné, že ve srovnání s Kristem jsme v podstatě předlidé, jacísi australopithekové s velkým mozkem, kte­ ří se příliš nevydařili, protože dokážeme díky našemu velkému mozku páchat zločiny a všechny možné hrůzy, jichž se zvířata, naši bratři z minulosti, nedopouštějí. 303

CLAUDE

TRESMONTANT'

Citovaný Janův text (6,58) tudíž v žádném případě ne­ znamená, že by člověk Ježíš, anthrópos lésús christos, jak říká Pavel v listu Římanům 5,15, verus homo vero unitus Deo pa­ peže Lva, existoval před Abrahámem. Stvořená lidská duše Kristova začala existovat od početí, tj. od svého stvo­ ření, a unie, kterou podle Cyrila Alexandrijského nazývá­ me hypostatická, se uskutečnila zároveň se stvořením Kristovy lidské duše. Představa nebo mýtus preexistence Kristovy lidské duše byla odsouzena a zavržena ve stejné době jako origenismus a zároveň s ním. Tento text v žádném případě neznamená ani to, že by se Pán ztotožňoval s JHVH. Všechny texty čtyř evangelií a všechny záznamy knihy Nové smlouvy ukazují, že Pán se od JHVH, jehož prosí a jehož nazývá svým otcem, ob­ jektivně, ontologicky liší. Předpokládat na základě toho­ to špatně přeloženého textu byť jen na jediný okamžik, že by se Pán ontologicky ztotožňoval s JHVH, je z hledis­ ka hebrejského monoteismu těžká úchylka, teologická i metafyzická. A právě v tom spočívá, jak jsme viděli, me­ tafyzický a teologický blud Noéta ze Smyrny, který žil na konci druhého století. Stejné povahy je i těžký omyl Sabélia a Praxéa, ačkoliv u posledně jmenovaného, jehož známe pouze z knihy, kterou mu věnoval Tertulián, vlast­ ně nevíme, zda vůbec existoval. Náš výklad verše Jan 6,58 opíráme o úryvek z listu ně koho, kdo měl v jeruzalémské církvi ve třicátých letech a letech následujících nezanedbatelnou autoritu a komu jeho učitel přezdíval áramejským slovem Kejás, Skála, řec­ ký překlad Petros, - z prvního Petrova listu 1,19: „Kristus, jenž byl znám předem, před stvořením světa a jenž se zjevil potom, po sledu dní, řecký ep’eschatu tón chronón, hebrejsky be acharit ha-jamim, kvůli vám, pro vás, k vašemu prospěchu.. Dopis je adresován pohanům z Pontu, Galatie, Kappadokie, Asie a z Bithynie, kteří vstoupili do Kristovy církve. 304

ČTVRTÉ EVANGELIUM

Kristus byl Bohu jedinému Stvořiteli znám předem, protože on je ten, k němuž všechno stvoření směřuje a tíhne. Byl Bohu znám před stvořením světa proto, že on je konečným cílem stvoření. Právě v něm se tento ko­ nečný cíl uskutečňuje. Nyní je zjevován pohanům, neob­ řezaným. Petr zde píše to, co píše ve svých listech i Pavel, Římanům 16,25: „...zjevení srozumitelného tajemství, řecký mystérion, hebrejsky sod, které bylo v dosavadních trváních drženo ve skrytosti a které se nyní zjevilo skrze prorocká písma na základě rozhodnutí věčného Boha, abyje mohly poznat všech­ ny pohanské národy...” Efezským 3,9: „...odhalenísrozumitel ­ ného tajemství, řecký mystérion, bylo v minulých dobách ukryto v Bohu, jenž všechno stvořil... ” Koloským 1,26: „Srozumitelné tajemství, řecký mystérion, jež bylo v minulých dobách ukryto, ale nyní se zjevilo...” Chce-li se někdo přesvědčit, že římská církev vždy s od­ porem a hrůzou zavrhovala myšlenku, hypotézu či teorii preexistence stvořené lidské duše Páně, nechť si přečte například dopis papeže Lva biskupovi ostrova Kos Juliánovi z 13. června 449. Lev píšejuliánovi v souvislosti s te­ oriemi Eutycha, kterýsi představoval, že duše, kterou Pán přijal, existovala v nebesích již před narozením Panny Marie a dříve, než se v Mariině lůně sjednotila se Slovem! Podobné koncepce jsou však pro katolický rozum i sluch nepřijatelné a nesnesitelné... Pán nepřijal duši, která by bývala mohla existovat předem, ani tělo, které by nevze­ šlo z mateřského těla. Naše lidská přirozenost nebyla přijata Bohem tak, že by byla nejprve stvořena a přijata až potom. Toto bylo oprávněně odsouzeno i v učení Origénově, který tvrdil, že duše existují dříve, než vstupují do těl... Jan 9,8: „Sousedé a ti, kdo ho viděli předtím a viděli, že byl žebrák, říkali: Není to snad ten, který seděl a žebral?” Jedni říkali: Je to on', řecký hútos estin, hebrejsky ki-hu ze, i zde bez 305

CLAUDE TRESMONTANT

slovesa byt. Jiní říkali: Ne, aleje mu podobný! On sám, tj. od narození slepý, jehož Pán uzdravil, říkal: ego eimi! Ti, kdo přeložili egó eimi z Jan 8,58 jako J4 jájsem! by museli ego eimi z verše Jan 9,9 přeložit rovněž jako Já, já jsem! Uzdravený slepec však samozřejmě říká To jsem já!, heb­ rejsky ani hu. Jan 10,ln. „Amén, amén, pravím vám, ten, kdo nevstupu­ je dveřmi..." V tomto mašalu zaznívají témata vycházející z Písně písní: dveře, pastýř, hlas toho, jenž přichází... Po­ dobenství Páně se podobají hudebním kompozicím, v nichž se objevují motivy, které můžeme slyšet i v jiných skladbách od téhož autora. Autor skladeb, jakými jsou mešalim, tj. samotný Pán, znal hebrejskou knihovnu zpa­ měti a ti, k nimž se obracel, rovněž. Každé hudební téma, zde například dveře, malé stádo, pastýř, hlas toho, jenž přichází a klepe na dveře, vyvolávalo v duchu těch, kdo naslouchali mašalu našeho Pána, stará a známá témata, které četli u starých hebrejských proroků a v Písni písní. Čtvrté evangelium nepoužívá při překladu hebrejského mašal řeckého slova parabolé. Ale užívá zde, ve verši 10,6 řeckého slova paroimia, což je jeden z možných a také užívaných překladů slova mašal. Mišelej šelomo bendavid melek israel, které se u nás přeložilo jako pří­ sloví Šalomounova (!), bylo přeloženo do řečtiny jako paroimiai. Jan 10,11: „Já, jájsem dobrý pastýř. Dobrý pastýř pokládá nebo klade svou duši za stádo.’" Přeložili jsme řecké slo­ veso tithésin, tithémi, položit, klást samozřejmě doslova, aby čtenář, který nečte řecký text, viděl, v čem je problém. Jan 10,15: „A já kladu, já pokládám, řecký tithémi, svou duši 7ja malé stádo. ” Řecký plurál ta probata překládá heb­ rejský kolektivní singulár con, stádo bravu. Proto zde ge­ nitiv plurálu tón probatón překládáme kolektivním singulárem stádo. 306

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

Jan 10,17: „Proto mne můj otec miluje, protože já, já kladu, pokládám, řecký tithémi, svou duši.,.”Jan 10,18: ,Je mi dána moc pokládat, řecký theinai...” Při nejlepší vůli nelze vyraz pokládat svou duši akceptovat nejen ve staré řečtině, ale ani v současném jazyce. Je to totiž doslovný překlad heb­ rejského výrazu důvěrně známého čtenářům hebrejských knih. Soudců 12,3: „Viděl jsem, že mne nepřijdeš vysvobodit, a tak jsem umístil, položil svou duši do dlaně své ruky, zde je použito hebrejského slovesa sim, umístit, položit, atd. Řecký překlad kai ethemén tén psychén mu en té cheiri mu, a vydal jsem se proti synům Ámmonovým... ” 1. Samuelova 19,5: „Vložil (David), umístil, hebrejsky vaijasem, i zde jde o tvar slovesa sim, svou duši, hebrejsky neJeš, do své dlaně a udeřil na Filištína a učinil, JHVH, velikou spásu pro celý Izrael.., Řecky kai ethemén tén psychén mu en té cheiri mu...” 1, Samuelova 28,21: „Hle, slyšela, tvoje služka, tvůj hlas, a položila jsem, umístila jsem, vložila jsem, hebrejsky va-asim, svou duši do dlaně své ruky,.. Řecky kai ethemén tén psychén mu en técheiri mu...” Job 13,14: „A svou duši, vkládám ji, kladu do dlaně své ruky, hebrejsky asim, řecký překlad psychén de mu thésó en chei­ ri...” Máme zde úplný hebrejský výraz, s nímž se ve zkráce­ né podobě setkáváme u Jana 10,11; 10,15; 10,17; 10,18. Nelze si dost dobře nebo spíše vůbec představit, že by na konci prvního nebo na počátku druhého století dával nějaký autor, který by psal přímo v řečtině, číst křesťan­ ským společenstvím, jež většinou tvořili bratři a sestry obrácení z pohanství, hned čtyřikrát za sebou výraz, kte­ rý nemohl mít pro řeckého čtenáře žádný smysl a který je běžným překladem hebrejského výrazu důvěrně zná­ mého čtenářům svaté knihovny Hebrejců. Naopak si do­ 307

CLAUDE

TRESMONT'ANT

kážeme velice dobře představit překladatele ve třicátých letech a letech následujících, jak doslovně překládá heb­ rejský výraz, který se nachází v hebrejském textu a který měl přímo před očima. Jestliže se tento hebrejský výraz objevil ve zmíněném hebrejském textu, pak tomu tak bylo proto, že ho použil i samotný Pán; hebrejsky mluvícím po­ sluchačům, kteří znali svátá Písma, nečinil žádné potíže. A jestliže překladatel čtvrtého evangelia do řečtiny pře­ ložil tento dobře známý klasický hebrejský výraz tak, jak ho přečetl v hebrejštině, aniž ho převáděl nebo přizpůso­ boval, bylo to proto, že věděl, že mu čtenáři řeckého pře­ kladu budou rozumět. S tímto překladem nemůžeme být příliš vzdáleni od prostředí, jež mohlo tomuto hebrej­ skému výrazu rozumět. Nacházíme se patrně stále ještě v Jeruzalémě, kde také tento překlad do řečtiny vznikl. Chce-li se čtenář přesvědčit, že tento závěr je pravdivý, může si přečíst odpovídající místa v překladech do své­ ho vlastního jazyka. Sám se přesvědčí, že překladatelé čtvrtého evangelia do francouzštiny (nebo češtiny) ne­ přeložili tento řecký výraz převedený z hebrejštiny beze zbytku, ale že jej pozměnili, přizpůsobili, zdeformovali nebo jej dokonce učinili nesrozumitelným, aby byl přija­ telný ve francouzštině nebo popřípadě v jiném jazyce. Překladatel hebrejského textu, z něhož vzniklo čtvrté evangelium, do řečtiny necítil potřebu tento starobylý hebrejský výraz přizpůsobovat nebo deformovat. Věděl tudíž, že ti, k nimž se obracel s překladem zřejmě nej­ staršího z evangelií, mu určitě budou rozumět. V kaž­ dém případě šlo o překlad z první ruky. Jan 10,22: „Egeneto lote ta enkainia en tois Hierosolymois: byly tehdy enkainia v Jeruzalémech...” Řecký čtenář po­ hanského původu, který tento text četl, se nutně musel ptát, o co šlo, protože řecké slovo en-kainia se v řečtině ne­ vyskytuje, figuruje pouze v řeckém překladu hebrejské 308

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

Bible. Výraz ta en-kainia vytvořený z řeckého slovesa enkainizo, jež se rovněž vyskytuje pouze v řečtině překladu hebrejských textů jako enkainisis a enkainismos, je překla­ dem hebrejského slova chanuka, Numeri 7,11, kteréje zde přeloženo jako enkainismos-, Žalm 30,1; Ezdráš 6,16, chanu­ ka bejt-elaha, aramejsky, řecký překlad enkainia tú oikú tú theú. Text u Jana 10,22 hovoří o „enkainiích”, jako kdyby všich­ ni věděli, o co jde. Avšak křesťané pohanského původu z konce prvního století o nich nic nevěděli, stejně jako o nich nic neví dnešní pohané. Buď tedy redaktor textu, o němž se předpokládá, že byl napsán přímo řecký na konci prvního století, vytvořil větu, která nemohla mít pro řecký hovořící čtenáře pohanského původu smysl, nebo je řecký text překladem textu hebrejského, jemuž Hebrejci, kteří tento svátek „dedikace”, tj. zasvěcení Bo­ žího domu znali, dokonale rozuměli. Při četbě řeckého překladu jim bylo jasné, že slovo enkainia je totožné s heb­ rejským chanuka; protože to byl běžný překlad u Ezdráše 6,16.17 a Nehemiáše 12,27. A pokud jde o plurál Jeruzalémy, tak jsme již viděli, že jde o věrný kalk hebrejského Jerušalajim, jež je v plurálu. Čtvrté evangelium v řečtině nepřekládá klasický heb­ rejský výraz olam ha-ze olam ha-ba jako Matouš (12,32) „en tútó tó aióni, en tó mellonti”, ani jako Marek 10,30 „en tó kairó tútó... kai en tó aióni tó erchomenó”, ani jako Lukáš 16,8 „hoi hýioi tú aiónú tútú”. Verš Jan 12,25 překládá ten­ to výraz řeckým kosmos: „Ten, kdo nenávidí svou duši en tó kosmó tútó, v tomto zdejším světě, v tomto zdejším trvání, zachová ji pro život věčný.” Můžeme důvodně předpoklá­ dat, že v řadě případů je u Jana řecké slovo kosmos překla­ dem hebrejského olam. Například Jan 8,23: „Vy, vy jste z. tohoto světa, řecký ek tútú tú kosmů, hebrejsky alem minha-olam haze, já nejsem z tohoto světa, z tohoto trvání, řecký 309

CLAUDE

TRESMONTANT

ek tú kosmů tútú, hebrejsky min-ha-olam haze. Jan 12,31: „nun krisis estin tú kosmů tútú, hebrejsky al-ha-olam haze..." Jan 18,36: „Moje království, moje kralování není z tohoto trvá­ ní, řecký hé basileia hé emé úk estin ek tú kosmů tútú, hebrej­ sky min-ha-olam haze. ” Řecké slovo kosmos v řadě textů řeckého čtvrtého evan­ gelia neznamená totéž co svět v současném jazyce mate­ riální universum, vesmír. Odpovídá rabínskému výrazu olam-ha-ze, olam-ha-ba, přítomné trvání, trvání budoucí. Gnostičtí teoretikové si vyložili Janovo evangelium ve svém vlastním souřadnicovém systému a to pak mělo údajně tvr­ dit, že materiální svět je zlý, což je nesmysl a hrubé násilí na textu. Znovu si jen potvrzujeme, jak je nezbytné se tázat, které hebrejské slovo se vlastně nachází v pozadí řeckého překladu tohoto evangelia, abychom šije nevy­ kládali špatně. Jan 13,19: „Už nyní vám to říkám, dříve než se to stane, abyste byli jisti, až se to stane, že jsem to já, řecký hoti ego eimi, hebrejsky fez ani hu,” tj. ten, jenž má přijít, ho erchomenos, ženich, chatan, mešiach, Boží svátý. Jan 13,23: „Ležel (při jídle, jak bylo tehdy zvykem) jeden z jeho žáků, en tó kolpó tú lésú, hon égapa ho lésús. Se slovem kolpos jsme se setkali už dříve v souvislosti s Janem 1,18. V klasické řečtině označuje klín matky nebo chůvy, břicho a vnitřnosti, hloubku vlny, hlubinu země, mořský záliv a je překladem hebrejského chejk. U Jana 1,18 jsme četli výraz ho ón eis ton kolpon tú patros, který působil obtíže. Zde je pravděpodobně smysl zcela prostý: žák, o němž je řeč, ležel opíraje se o levý loket tak, že byl ob­ rácen k Pánu, který byl po jeho levici. Právě v tuto chvíli vstupuje na scénu žák, jenž neuvádí své jméno ani si nepřeje být jmenován a jenž bude v dal­ ším textu označován pouze opisem. Z jakého důvodu by na konci prvního nebo na začátku druhého století ne­ 310

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

mohl být tento žák uveden svým vlastním jménem? Ni­ kdo nemůže uvést důvod, který by obstál. Naopak, byloli evangelium napsáno okamžitě po událostech roku 30 a za krátký čas poté i přeloženo, potom se zcela přirozeně přímo vnucuje úvaha, že tento oblíbený žák Páně nechce být uváděn jménem a že jeho jméno nechce prozradit ani překladatel do řečtiny proto, že je v nebezpečí smrti, protože je smrtelně ohrožen. Stefanos byl popraven v roce 36, Jakub a patrně i Jan, synové Zebedeovi, byli stati v ro­ ce 44. Jakub zvaný bratr Páně byl popraven v roce 62. Nejde o žádnou hypotézu čistě spekulativního rázu. Jan 12,42: „Mezi vůdci nebo knížaty početní, polloi byli ti, kteří byli přesvědčeni o pravdě toho, kdo byl Ježíš, ale z příčiny fari­ zeů se k tomu nepřiznávali otevřeně, veřejně, aby nebyli vylou­ čeni ze synagógy. Neboť dávali přednost lidské slávě před slávou Boží” Neznámý, jenž nechce být jmenován, mezi ně ne­ patří, ale je v nebezpečí života. Jan 13,24: „Učinil tedy znamení tomuto Simon Petros, aby zvěděl, kdo to je, ten, o němž hovoří A on padl na hruď (nebo na srdce) Ježíše a řekl mu: Pane, kdo to je?” Matouš, Marek a Lukáš tuto scénu uvádějí, ale neznají nebo alespoň nezachytili detail, který přináší Janovo evan­ gelium. Čtvrté evangelium ví v tomto bodě víc než tři synoptikové. Matouš26,17: „Prvního dne svátku macotů, řecký tón azymón, nekvašených chlebů, přišli žáci k Ješuovi a řekli: Kde chceš mít připraveno, abys mohljíst to pascha, přepsané do řecké abecedy, ale nepřeložené řecké pesach. On jim odpověděl: Jděte do města (Jeruzaléma) k tamtomu člověku, řecký deina, hebrejsky feloni, srov. Rút 4,1, a řekněte mu: Učitel říká: Můj čas je blízko. U tebe udělám paschu (pouze pře­ psáno, nepřeloženo) se svými žáky.” Deina, tamten člověk, kterého známe, ale nechceme uvést jménem: jméno nezná­ mého, u něhož chce Pán jíst paschu, neuvádí ani Matouš. 311

CLAUDE

TREE MONTANT

Marek 14,12: „A prvního dne svátku macotů, řecký azy■ món, nekvašených chlebů, v čase, kdy se obětuje ha-pasach, v přepisu řeckými písmeny to pascha, ale pro gojim ne­ přeložené, mu řekli, jeho žáci: Kam chceš, abychom šli vyko­ nat přípravy, abys jedl paschu, — nepřeložené. A vyslal dva ze svých žáků a řekl jim: Jděte do města (Jeruzaléma) a tam vám přijde naproti člověk, který ponese džbán s vodou. Jdete za ním...” Lukáš 22,1: „A byl blízko, svátek macotů, řecký hé heorté tón azymón, který je nazýván pascha,” přepis, ale ne pře­ klad, s ohledem na gojim. Lukáš 22,7: „Nadešel den maco­ tů, řecký hé hémera ton azymón, den, v němž se obětuje to pascha — opět jenom přepsáno, nepřeloženo. A poslal Petra a Jana a řekl jim: Jděte, připravte nám to pascha, aby­ chom jedli... ” Není žádných pochyb: tři synoptická evangelia jsou za jedno v tom, že tato poslední večeře byla večeří pesachu. Lukáš22,15 zaznamenává tato slova Páně: „Přáním (vel­ kým) jsem si přál (hebrejská formulace, která odpovídá tvaru: velice jsem si přál) jíst tuto paschu s vámi předtím, než budu trpět... ” Ale Jan 13,1 říká: „Před svátkem paschy, — přepsáno, nepřeloženo — vidělJežíš, že přišla jeho hodina, že přejde z to­ hoto trvání, z tohoto zdejšího světa k otci...” Jan 13,2: „A byla večeře... Jan 13,21 :„Amén, Amén, pra­ vím vám, jeden z vás mne vydá. Rozhlíželi se jeden po druhém, žáci, ptajíce se, o kom mluví. Ležel (při j idle) jeden z jeho žáků, skloněn kjeho boku, ten, kterého Ježíš miloval. Učinil tedy zna­ mení tomuto Simon Petros, aby zvěděl, kdo to je, ten, o němž hovoří. A ten — který nechce být jmenován — padl na hrud' Ježíšovu a řekl mu: Pane, kdo to je?” Matouš, Marek i Lukáš hovoří o téže scéně a o témž večeru, kdy proběhla tato večeře. Jan o ní ví více než synoptikové. Přináší nám další upřesnění. Matouš patrně 312

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

znal tamtoho člověka, u kterého chtěl Pán jíst paschu, ale ani on nechce uvést jeho jméno. Ale podle čtvrtého evangelia tato poslední večeře není večeří pesachovou. Jan 18,28: „Přivedli tedy Ježíše od Kaifáše do prétoria Piláto­ va. Bylo to ráno. Oni však do prétoria nevstoupili, aby se nepo­ skvrnili a mohli jíst pesach...” Ti, co v pátek ráno přiváděli Ježíše k Pilátovu prétoriu, měli teprve jíst pesach. Takže večeře, kterou jedli minulého dne večer, nebyla ještě pesach. Je-li čtvrté evangelium, jak sé má obecně za to, pozděj­ ším dílem z konce prvního nebo počátku druhého stole­ tí, u něhož se předpokládá znalost tří synoptických evangelií, jak si potom vysvětlíme, že jeho redaktor z kon­ ce prvního nebo ze začátku druhého století je v tak zjev­ ném a přímém protikladu s tím, co výslovně tvrdí synoptická evangelia? Na tuto otázku nelze uspokojivě odpovědět. Bylo-li však čtvrté evangelium napsáno před synoptiky, nezávisle na třech synoptických evangeliích, jestliže je neznalo, a žádný text čtvrtého evangelia nás neoprav­ ňuje k tvrzení, že by byť jen jednoho ze synoptíků znalo — potom všechny obtíže odpadají. Nemohlo být v roz­ poru se synoptiky, protože je prostě neznalo. Autor čtvr­ tého evangelia používá jiného kalendáře než synoprikové. Kromě toho také víme, že saduceové měli skutečně svůj vlastní kalendář, který se od kalendáře skupiny či strany farizeů lišil. Saduceové přitom tvořili význačnou část vy­ sokého kněžstva. Najednu záhadu tohoto druhu jsme už narazili. O čtvr­ tém evangeliu se už více než sto let tvrdí, že vzniklo nej­ později, že znalo synoptiky. Je to naprosto a zcela nepodložené tvrzení. Jak se v tom případě mohlo stát, že o Ježíšovi hovoří jako o synu Josefa, když Matoušovo 313

CLAUDE

TRES MONTANT

a Lukášovo evangelium, o nichž se naopak tvrdí, že jsou nejstarší, říkají v této věci něco, co nikdo na konci první­ ho nebo dokonce na začátku druhého století nemohl přehlédnout? Tato záhada se vysvětlí, vyjdeme-li z toho, že čtvrté evangelium je starší než synoptikové. Neexistuje jediný vědecky podložený argument, který by nás opravňoval posouvat vznik čtvrtého evangelia na konec prvního století nebo na počátek století druhého. Jde jen o záležitost určitého návyku, myšlenkového ste­ reotypu. Z dějin vědy víme, že stereotypy v ní nemají žádnou cenu. Na počátku devatenáctého století se exegeti usilovně snažili dokázat, že čtvrté evangelium je poz­ dější, protože vycházeli z Hegelovy ideje, že to, co je složitější a spekulativnější, musí být nutně i pozdější. A protože je čtvrté evangelium skutečně nejspekulativ­ nější, musí tudíž být i pozdějšího data. Mnozí byli také přesvědčeni, že ve čtvrtém evangeliu nalezli stopy helénistických spekulací díky slovu logos, které však není nic jiného, než řecký překlad hebrejského slova dabar. Jiní se pro změnu domnívali, že v něm nalezli stopy protignostické polemiky atd. Ale neobjevil se ani jediný argument čistě vědecké, historické povahy. Kdyby čtvrté evangeli­ um hovořilo o Neronovi, o dobytí Jeruzaléma, o popravě Jakuba bratra Páně, vše by se tím vyřešilo. Ale čtvrté evan­ gelium o dobytí Jeruzaléma nemluví, zato však hovoří o rybníku, který se nachází u Ovčí brány, a to v přítom­ ném čase! Neví nic o vraždění křesťanů za Nerona. Neví nic o popravě Jakuba bratra Páně a prvního jeruzalém­ ského episkopa. Není mu také nic známo o přechodu Božího slova na pohany, gojim, neobřezané. Pohybuje se v podstatě ve stejném historickém prostředí jako evan­ gelium Matoušovo. Vše nasvědčuje tomu, že vznikalo sou­ časně s ním. Budeme-li vycházet z velice dlouho tradovaného stereotypu, který si po nás vynucuje, aby­ 314

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

chom vznik čtvrtého evangelia kladli na konec prvního nebo na počátek druhého století, nenajdeme jediný vě­ decky podložený historický argument, který by toto da­ tování do pozdější doby podpořil. Předpokládá-li někdo a priori, že ve vzdělaném prostře­ dí, v prostředí zákoníků, lidí Knihy, bude někdo otálet sedmdesát nebo osmdesát let, než písemně zaznamená něco, co je v očích autora čtvrtého evangelia tím nejdůle­ žitějším na světě, co je důležitější než celý svět, těžko lze vymyslet větší hloupost. A co je to jiného než zjevný literátský nesmysl, předpokládáme-li, že například scénu s uzdravením slepého od narození a následující diskuse (Jan 9) mohl někdo zapsat o sedmdesát, osmdesát nebo devadesát let později! Stačí si jen pozorně přečíst text a zjistíme, že jde o bezprostřední záznam. Tato událost byla zaznamenána přímo na místě, ne-li ještě téhož dne, potom dne následujícího. Čtvrté evangelium není dílem devadesátiletého strace. Napsal je mladý člověk, a psal je v hebrejštině a pro Hebrejce. Je-li čtvrté evangelium pozdější, jak se má za to už od F. C. Baura, potom bylo nepochybně napsáno přímo v řečtině. Proč také ve druhém století psát hebrejsky v křesťanské církvi plné bratrů a sester obrácených z po­ hanství? Ale bylo-li napsáno hebrejsky, potom není pozdější a muselo být napsáno v křesťanském společenství v Je­ ruzalémě a tudíž i před rokem 66. Toto je také důvod, proč ti, kdo hájí pozdější vznik čtvrtého evangelia, nemají rádi, připomíná-li se jim jeho hebrejské podloží. Čtvrté evangelium neříká, že poslední večeře Páně byla večeří pesachu, protože z jeho hlediska byl svátek pesachu až druhého dne — v rozporu s tím, co tvrdí synoptikové. Avšak nejen to: čtvrté evangelium navíc vůbec nezazna315

CLAUDE

TRESMONTANT

menalo slova Páně pronesená nad jedním z macotů a nad kalichem díkůvzdání. Je přinejmenším pravděpodobné, že obě skutečnosti spolu souvisejí, že mezi oběma údaji existuje určitá vazba. Bylo-li čtvrté evangelium napsáno tak pozdě, jak se tvr­ dí, a znali-li jeho autoři synoptická evangelia, proč potom nezaznamenává slova, která Pán pronesl nad jedním z ma­ cotů a nad kalichem díkůvzdání? Je to neřešitelná otázka. Bylo-li naopak napsáno před synoptiky a nezávisle na nich, všechny nejasnosti odpadají. Zbývá pouze vysvět­ lit, z jakého důvodu autor čtvrtého evangelia a jeho pře­ kladatel do řečtiny situovali večeři pesachu do pátečního večera a ne do čtvrtečního jako synoptikové. A z jakého důvodu čtvrté evangelium nezaznamenalo slova Páně nad jedním z macotů a nad kalichem díkůvzdání? Otážka tím zdaleka není vyřešena, ale odpadá absurdní představa, že čtvrté evangelium napsané údajně po synopticích a v zá­ vislosti na nich nezaznamenalo konsekrační slova a že záměrně přijalo kalendář odlišný od kalendáře tří synoptických evangelií, který mělo podle všeho znát. Pokud jde o otázku, z jakého důvodu nezaznamenalo čtvrté evangelium slova Páně pronesená při poslední ve­ čeři s jeho společníky nad jedním z macotů a nad kali­ chem díkůvzdání, byla už vyslovena řada domněnek. Jeden z největších novozákonních vědců Joachim Jere­ miáš říká, že bylo nutné udržet je v tajnosti. Tato slova se nesměla dostat do rukou pohanů, kteří by je špatně po­ chopili nebo by se jim vysmívali, což se také stalo. Tento názor je opodstatněný. Čtvrté evangelium neřeklo vše. Autor čtvrtého evangelia neřekl vše, co věděl, a to ani zdaleka ne. Otázka konsekračních slov nesouvisí s otáz­ kou farizejského nebo saducejského kalendáře paschy, protože Pán mohl tato slova docela dobře pronést v před­ večer paschy podle kalendáře saducejského. 316

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

Slova posvěcující chléb a víno se mohla nacházet i v pů­ vodním hebrejském textu a překladatel do řečtiny je mohl vynechat právě z obavy, že by řeckému překladu rozumě­ li gojim. Tím se vracíme k hypotéze Jeremiášově. Jan 13,27: „A po pozření chleba vstoupil do něho ho satanas. Čtvrté evangelium, o němž se předpokládá, že bylo napsáno na samém konci prvního století, se vůbec ne­ snaží přeložit hebrejské slovo, s nímž jsme se už setkali a které znamená: Žalobce, Protivník, od slovesa satan, ob­ viňovat, napadat. Přepisuje pouze hebrejské slovo do řec­ ké abecedy, a to se členem, jak tomu je i v hebrejštině, jako kdyby čtenář znalý řečtiny byl schopen tomuto pře­ psanému slovu rozumět. To mělo význam pro čtenáře pocházejícího z judaismu, u bilingvního Hebrejce, který dobře znal hebrejskou Bibli i její překlad do řečtiny, ale ne u bratra obráceného z pohanství. Od verše Jan 13,31 začíná dlouhý výklad Páně, který poskytl během oné noci a který má hluboký teologický význam. Synoptická evangelia jej nezaznamenala, je za­ chycen pouze ve čtvrtém evangeliu. Předpokládáme-li, jak to také dělá velká většina exegetů, že čtvrté evangelium je pozdější kompozicí z konce prvního nebo začátku dru­ hého století, potom budeme mít přirozeně tendenci rov­ něž předpokládat, že celý výklad je dílem autora nebo jednoho z autorů čtvrtého evangelia, který nám vykládá svou teologii. Podobně jako Platón vkládá Sokratovi do úst výroky, v nichž je formulována Platónova filozofie, vkládá prý i on do úst Páně své vlastní představy. Čtemeli tento dlouhý výklad zaznamenaný u Jana počínaje ver­ šem 13,31, nejsme proto přímo v kontaktu s myšlenkami a slovy Páně, ale s myšlenkami jednoho z autorů čtvrté­ ho evangelia. Jde o později vypracovanou teologii jedno­ ho z oněch neznámých, kteří se chopili slovního těsta, aby z něj uhnětli čtvrté evangelium. Bylo-li naopak čtvrté 317

CLAUDE

TRESMONTANT

evangelium napsáno hebrejsky, a to okamžitě po událos­ tech, tj. po smrti a zmrtvýchvstání Páně, potom zazname­ naný výklad pochází nejspíš od samotného Pána. Čteme zde patrně vlastní slova Páně, která byla zaznamenána bud hned, jak byla vyslovena, nebo okamžitě poté a poz­ ději přeložena do řečtiny. Jestliže synoptická evangelia tato slova nezaznamenala, bylo to proto, že prostě neměla ve svých hebrejských podkladech text tohoto výkladu. Chraň nás Bůh vyvozovat z tohoto argumentu závěr, že čtvrté evangelium je starší! Chalila li! — jak říkali staří Hebrejci. Znamenalo by to zapřahat vůz před koně, za­ měnit důsledek a příčinu. Můžeme si nicméně vyvodit důsledek: je-li čtvrté evangelium, jak uvažuje většina, poz­ dější, potom tento dodatečný a falešný výklad, který vy­ tvořil neznámý teolog na konci prvního nebo na začátku druhého století, předstírá něco, co nebylo. Je-li naopak čtvrté evangelium starší, zaznamenané hned při událos­ tech nebo okamžitě po nich, potom tyto stránky patrně zaznamenávají autentické výroky Páně. Otázka stáří tohoto textu a stáří čtvrtého evangelia má tak zásadní význam i z dogmatického a teologického hle­ diska. Neboť jednou věcí je myšlení, byť sebevýznamněj­ ší, neznámého teologa z konce prvního nebo začátku druhého století a druhou věcí je myšlení samotného Pána. Jistě není třeba vycházet z teologických a dogma­ tických důsledků a vyvozovat z nich, že čtvrté evangeli­ um je starší. Ale není naopak ani třeba vycházet, jak jsme viděli, z představy či z předpokladu, že tento výklad před­ stavuje pozdější teologii, a vyvozovat z toho, že je proto pozdější i čtvrté evangelium. Je tedy třeba dodržovat vě­ decká, historická a lingvistická kritéria. Teologické dů­ sledky přijdou později. Nejde o to, co má někdo z nás rád nebo nerad, k čemu má případně odpor, ale jedinou a zásadní otázkou je po­ 318

ČTVRTÉ EVANGELIUM

znání pravdy, jak to doopravdy bylo. Profesor Fichte se děsil židovského myšlení. Proto vycházel z předpokladu, že autor čtvrtého evangelia zaujímá protijudaistický po­ stoj. Jiní zase mysleli, že čtvrté evangelium bylo ovlivně­ no řeckou filozofií z druhého století. Z tohoto důvodu přesunuli vznik čtvrtého evangelia do druhého století. Byl to hrubý omyl. Jan 13,37: „A řekl mu Petr: Pane, proč tě nemohu teď násle­ dovat? Svou duši vložím (do dlaně své ruky) za tebe! A on odpověděl, Ježíš: Svou duši ty vložíš (do dlaně své ruky) za mne? Amén, amen říkám ti, nezazpívá ještě kohout a ty mne třikrát zapřeš." Autor předpokládaného pozdějšího textu čtvrtého evangelia, který měl vzniknout na konci prvního nebo na začátku druhého století, by musel být, velice vzděla­ ný. Musel by totiž znát jeden typicky hebrejský výraz, s nímž jsme se už setkali v knize Soudců 12,3, v 1. Samue­ lově 19,5 a u Joba 13,14, a vložit jej do úst Petrovi iježíšovi dokonce v řeckém překladu, protože podle románové fabulace považované v této věci za dogma bylo čtvrté evan­ gelium napsáno přímo v řečtině. Navíc řecký překlad tohoto starobylého hebrejského výrazu cituje tento au­ tor ve zkrácené formě tak, že mu řecký čtenář z konce prvního nebo začátku druhého století nemohl rozumět. Nejlépe se o tom přesvědčíme, když si přečteme, jak se tento do řečtiny přeložený hebrejský výraz snažili pře­ kládat francouzští překladatelé. Je to ještě nápadnější než ve Flaubertově románu Salambo: aby neznámý autor čtvr­ tého evangelia vytvořil dojem místního koloritu, používá starého hebrejského výrazu, řeckému čtenáři již beztak nesrozumitelného, ale uvádí jej ve zkrácené podobě, v níž je ještě nesrozumitelnější! Jan 14,61: „A já, já se budu ptát otce, řecký erótésó ton pate­ ra! přeložíme-li řecký text, jak se nám jeví při prvním po­ 319

CLAUDE

TRESMONTANT

hledu: požádám otce (připomeňme si, že řecké sloveso erótaó překládá hebrejské šaal, jež skutečně znamená dotazo­ vat se, klást otázku, ale také a dokonce na prvním místě žádat něco po někom, prosit) a jiného obránce nebo osvobodi­ tele vám dá, aby s vámi byl eis ton aióna, hebrejsky le-olam, v budoucím trvání ” Řecké slovo paraklétosje kalkem rabínského pojmu peraklita, což je protiklad výrazu ha-satan, jež se v myšlení ra­ bínů mohlo velice dobře spojovat s kořenem parak, vytrhnout z ruky, vysvobodit, viz Žalm 136,24. Máme tu další řecké slovo, paraklétos, jež je pro pohana z konce prvního a z druhého století nesrozumitelné. Fran­ couzští překladatelé vynaložili i tentokrát zcela mimo­ řádné úsilí a přeložili je jako Paraclet... Jan 14,28: „Hoti ho patér meizón mú estin, protože otec je větší než já.” Zde promlouvá člověk, verus homo vero unitus Deo, anthrópos lésús christos, jak říká Pavel. Otec je Bůh. Tento text znovu dokazuje, že formulaci u Jana 8,58, „dříve než Abrahám se narodil, ego eimi, hebrejsky ani hu,” není třeba vykládat tak, že by se člověk Ježíš ztotožňoval s tetragramem! Není pochopitelně ani třeba si předsta­ vovat jako Arius a jeho žáci, že tato slova pronáší Boží logos\ Ten, jenž promlouvá zde i v celém textu čtvrtého evangelia, je člověk, pravý člověk sjednocený s pravým Bo­ hem, jenž podle čtvrtého evangelia označuje sebe sama za syna člověka, jenž nazývá Boha svým vlastním otcem a jenž Boha o něco žádá. Z hlediska pravověrné christologie nevznikají u toho­ to textu vůbec nijaké potíže. Text jen znova potvrzuje a také doplňuje výrok zaznamenaný u Matouše 24,36: „O tomto dni a o této hodině nikdo neví, ani nebeští poslové (Boha), ani syn..." a u Marka 13,32: „O tomto dni, tj. dni JHVH, neví nikdo, ani poslové v nebi, ani syn, ale pouze otec, — tedy Bůh.” 320

ČTVRTÉ EVANGELIUM

U tohoto textu nevznikají žádné potíže, pokud si ne­ představujeme jako neznámý autor díla Elenchos proti všem herezím nebo Órigenés či Arius, že pojem syn označuje a má přímo na mysli Boží Logos a že Boží Logos promlouvá právě zde! Jinak sklouzáváme do arianismu a stáváme se obětmi metafyzických a teologických nesmyslů. Skuteč­ nost, že čtvrté evangelium má přesně tutéž christologii jako evangelia synoptická, dokazuje, že čtyři evangelia nejsou výtvory nebo výplody církví z prvního století. Kdyby tomu tak skutečně bylo, potom by, jak jsme už zdůraznili, nebyl výsledek homogenní a nebylo by mož­ né na základě našich čtyř evangelií vytvořit koherentní a homogenní christologii. Bylo by tu stejné množství christologii jako vymyšlených textů, jak tomu skutečně je v případě apokryfních evangelií. Jan 15,13:„...než ten, jenž vloží svou duši (do své dla­ ně) za ty, kdo ho milují...” Znovu se tu setkáváme s výra­ zem, o němž jsme už hovořili před chvílí. * Jan 16,1: „Říkám vám tato slova, abyste neklopýtali, abyste nezakopávali a nepadali', řecký hina mé skandalisthéte, ” — což je v řečtině nesrozumitelné, protože řecké sloveso skandalizó v klasické řečtině neexistuje. Bylo, jak jsme už vi­ děli, vytvořeno pro překlad hebrejského kasal. Jan 16,2: „Budou vás vylučovat ze synagóg a dokonce přichází hodina, překládáme řecký text doslova a do pís­ mene: aby každý (člověk), který vás zabije, si bude myslet, že tím vzdává poctu Bohu. ” Řecké hina, jež znamená v češtině aby, je evidentně neobratný překlad hebrejské spojky ašer, které se používalo skoro v každé druhé větě a jež vyjad­ řovala všechny možné významy spojky že, asi tak jako spoj­ ka que v dnešní španělštině. Slova ašer se používá jak ve vztažném, tak i ve slučovacím významu. Zde překladatel do řečtiny použil hebrejského vztažného zájmena ašer jako spojky. 321

CLAUDE TRESMONTANT

Všimněme si, že Pán v tomto výroku oznamuje blížící se hrozivé pronásledování, jež bude skutečně hrozné — Apokalypsa je přímo prosáknuta jeho krvavou atmosfé­ rou, ale toto ohlašované pronásledování není dílem řím­ ských císařů. Čtvrté evangelium nemluví o tomto pronásledování, ale o strašlivém pronásledování rozpou­ taném nejvyššími politickými a náboženskými předsta­ viteli Jeruzaléma. Ti, kdo vás budou pronásledovat a vydávat na smrt, budou myslet, že tím vzdávají pocta Bohu. Samozřejmě, že nejde o Nerona a římské císaře po něm. Ti neměli žádné ambice vzdávat poctu Bohu pro­ následováním a popravami křesťanů. Jde o pronásledo­ vání, o němž nám poskytuje podrobnosti jeden z jeho aktivních účastníků: rabín Saul, žák velkého rabího Gamaliela, římským příjmením Paulus. Bylo-li čtvrté evangelium vytvořeno někdy na konci prvního století, potom pronásledování rozpoutané řím­ skými císaři bylo již v plném proudu od roku 64 nebo 65, a v jakém rozsahu! Jsou-li ony promluvy dílem ne­ známého teologa z konce prvního století, musela by v nich nepochybně být narážka na pronásledování řím­ skými císaři, a jejich původce by nevkládal Pánu do úst výroky, v nichž měl na mysli pronásledování nejvyššími politickými a náboženskými místy v Jeruzalémě. Čtvrté evangelium o pronásledování Neronem a dalšími řím­ skými císaři nic neví. Každému je známo, že i toto pro­ následování bylo strašlivé. Nabylo stejného rozsahu jako pronásledování z prvních let v Jeruzalémě. Jan 16,25: „Tato slova jsem vám říkal en paroimiais, pře­ klad hebrejského bi-mešalim. Všimli jsme si, že překlada­ tel čtvrtého evangelia do řečtiny nepoužívá při překladu hebrejského mašal řeckého slova parabolé, na rozdíl od Matouše, Marka a Lukáše, kteří jej používají velice často. Čtvrté evangelium používá řeckého slova paroimia. jež 322

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

opět odpovídá hebrejskému slovu mašal. Přichází hodina, kdy k vám už nebudu hovořit v mešalim, řecký en paroimiais... ”Jan 16,29: „Oni mu řekli, jeho žáci: Nyní nám už neří­ káš mašal, řecký paroimia.” Jan 17,2: „Stejně jako jsi mu dal moc nad veškerým tělem, řecký pasés sarkos.” Je to z hebrejského dal jsi mu moc nad vším tělem, hebrejsky kol-basar, tj. nad veškerými živými bytostmi, přesněji nad všemi lidmi, nad celým lidstvem. Jan 17,12: „A žádný z nich nebyl ztracen, až na onoho syna zatracení, aby se naplnila Písma, tj. aby se dovršila.” Opět tu jde o hebrejský výraz. (Viz výše poznámku o používá­ ní výrazu syn někoho nebo něčeho v hebrejštině.) Výraz syn zatracení, řecký ho hýios těs apóleias, tj. hebrej­ ský výraz kalkem přeložený do řečtiny, se nachází u rabí­ na Pavla, 2. Tesalonickým 2,3: „...dokud se neprojeví Syn zločinu, řecký ho anthrópos těs anomias, člověk, který se dopouští něčeho, co je proti Tóře, tj. člověk zločinu, syn zatracení, ho hýios těsapóleias...” ■ Je třeba zjistit, je-li v citovaném Pavlově listu řeč o jed­ notlivci nazývaném syn zločinu nebo syn zatracení, nebo zda v Pavlově myšlení nejde o zločinné lidstvo, o člověka v ge­ nerickém smyslu, o lidstvo zásadně zločinné povahy, jak je dnes máme stále zřetelněji přímo před očima. Ať je tomu jakkoliv, syn zatracení je hebrejský výraz, který je pro vzdělaného pohana z konce prvního nebo začátku druhého století zcela nesrozumitelný. Řecký výraz ho anthrópos těs anomias, člověk nespravedl­ nosti nebo nepravosti, a ho hýios těs apóleias, syn zničení, má blízko k hebrejskému výrazu, který čteme například ve 2. Samuelově 3,34: „Jako se padá před synem nepravosti, hebrejsky li-penej benej-avela, řecký hýion adikias, ty jsi padli” Jan 18,4: „Koho hledáte? Oni mu odpověděli: Ježíše tou nazóraion, což nelze v žádném případě překládat jako 323

CLAUDE TRESMONTANT

z Nazareta, protože „z Nazareta” se řecký řekne apo Naza­ ret, stejně jako „z Arimathie” se řekne apo Arimathaia. On jim řekl: To jsem já! řecký egó eimi, což není třeba překlá­ dat jako: já, já jsem! hebrejsky ani hu. ” Čtenář, který není hebraista a který s námi dosepěl až sem, se tiž mohl nau­ čit několika hebrejským slovům. Jan 18,6: „A kdyžjim řekl: egó eimi, to jsem já, ustoupili a padli na zem. Znovu se jich zeptal: Koho hledáte? A oni mu řekli: Ježíše ton nazóraion. A on odpověděl, Ježíš: řekl jsem vám, že to jsem já, řecký holi ego eimi. ” Jan 18,15: „Doprovázeli Ježíše Simon Petros a jiný žák, který si nepřeje být jmenován. Tento žák byl znám velek­ nězi a vešel s Ježíšem do veleknězova domu. Petr stál před bra­ nou, venku. Vyšel jiný žák a řekl (něco) ženě, která byla v bráně a ona nechala Petra vstoupit.” Jan 19,14: „Byla to příprava pesachu.” Ani zde se údaj neshoduje s kalendářem synoptiků. Jan 19,26:,Ježíš viděl svou matku a žáka, který tam stál, toho, kterého miloval, a řekl matce: Zeno, hle, tvůj syn! A potom řekl žákovi: Hle, tvá matka. Od této chvíle ji žák vzal k sobě. ” Jan 19,31: „Protože byly přípravy pesachu.” Tyto texty uvádím proto, zeje za chvíli budeme potře­ bovat. Jan 19,38: „Po tom všem požádal Piláta Josef, ten Josef, kte­ rýje z města Rama nebo Haramatha(l. Samuelova l,19n.) a který byl žákem Ježíše tajně, ve skrytosti, ze strachu před Judejci, požádal ho, aby mu vydal Ježíšovo mrtvé tělo. Pilát to povolil. Sel tedy a vzalJežíšovo mrtvé tělo. Čtvrté evangelium používá řeckého slova sóma k překladu jednoho ze dvou hebrejských slov, které označují mrtvolu, gevija nebo gufar. Přišel také Nikodém, který kdysi za ním (Ježíšem) přišel (Jan 3,1). Přinesl směs myrhy a aloe, asi sto liber. Vzali tedy Ježíšovo mrtvé tělo a ovinuli je nebo zahalili, othoniois — k tomu se hned vrátíme — s vonnými mastmi, jak tomu je 324

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

zvykem u Judežjců při ukládám do hrobu. Byla v místě, kde byl ukřižován, zafibrada a v ní nový hrob, v němž nikdo dosud ne­ byl pochován. Tam vzhledem k přípravám (svátku pesachů) Judejců, proložte hrob byl nedaleko, uložili Ježíše. ” Hebrejské slovo sadin, plurál sedinim označuje lněný oděv, jakousi velkou lněnou košili nebo tuniku, které se nosily rovnotu na těle. Soudců 14,12: „A řekl Samson: Chci vám dát hádatnku. Jestliže mou hádankku vyřešíte, dám vám třicet lněných tfunik, hebrejsky sedinim, plurál sadin, a třica­ terý šaty. Nedcflkážete-li ji vyřešit, potom mi dáte vy třicet lně­ ných tunik a třicaterý šaty... ” Hebrejské sslovo sadin lze přeložit do řečtiny jako sindón nebo jako otřonia. Oba tyto překlady jsou zcela rovno­ cenné. Každý se o tom může přesvědčit na vlastní oči, když šije prohlédne v knize Soudců 14,12 a 13. Matouš 27,59: „Vzal mrtvé tělo Ježíšovo Josef, oblékl je do sindónu, kte-rý byl čistý — šlo tu pochopitelně o čistotu rituální. A uložil ho do svého nového hrobu.” Marek 15,46: „Koupil sindón. Sňal ho (z kříže), zahalil do sindónu a uložil ho do hrobu... ” Lukáš 23,53: „A sňal ho a zahalil do sindónu a uložil ho do hrobu...” S řeckým jslovem sindón se setkáváme ještě u Marka 14,51: „Šel zd ním nějaký mladík. Měl oblečen sindón na holém těle. Chytili ho. On jim však nechal sindón a uprchl nahý...” . Hebrejské $adin, jež je zde přeloženo jako sindón, nikdy neznamenalo rubáš ani nic podobného. Jak jsme již uved­ li, byla to velká lněná tunika, která se asi podobala tomu, čemu naše babičky říkaly noční košile. Čtvrté evangelium používá jiného překladu hebrejské­ ho slova sadin, a sice ta othonia, protože v hebrejsko-řeckém slovníků Septuaginty skutečně existují dva možné a rovnocenné překlady. Víme také, že jde o častý jev. Čtvrté 325

CLAUDE

TRESMONTANT

evangelium dalo přednost tomuto překladu před tím, kterého používají Matouš, Marek a Lukáš. Nahlédnemeli do řecko-francouzského slovníku, potom u hesla othonion čteme: malý kus plátna, nebo také páska (obvaz) z cupaniny, ale rovněž volná tunika. Překladatelé do fran­ couzštiny proto přeložili řecké othonia u Jana 19,40 ve­ směs jako des bandelettes, pruhy plátna. Židovští vědci však upozornili na to, že v Ježíšově době se mrtví neovinovali pruhy plátna. Kromě toho Matouš, Marek a Lukáš ho­ voří o sindónu, což francouzští překladatelé překládají jako rubáš. Obtíž spočívala v tom, jak uvést v soulad synoptiky a čtvrté evangelium. Tato obtíž pomine, jakmile zjistíme, že sindón a othonia jsou dva překlady téhož hebrejského slova sadin, které neznamená žádný rubáš, ale lněné šaty. Velekněží byli oblečeni do lněného oděvu a autor listu Hebrejcům nám podává dlouhý výklad, že Ježíš, Pán je naším veleknězem. Jakub bratr Páně, který byl episkopos jeruzalémské círk­ ve až do roku 62, kdy byl popraven, byl rovněž oblečen do lněného oděvu, jak to zaznamenal Hegesippus cito­ vaný Eusebiem z Cesareje v jeho Dějinách církve II,XXIII. Hegesippus nám říká, že Jakub byl posvěcen od lůna své matky, že nepil víno ani jiné opojné nápoje a že jeho hla­ vy se nikdy nedotkla břitva: byl nazir. Nosil sindones, což je překlad hebrejského slova sadin, tj. lněný oděv, a to opět nebyl žádný rubáš. Jan 20,1: „Prvního nebo první po sabatech ...řecký té de miá tón sabbatón... Máme tu ještě další výraz, který pro gojim z konce prvního nebo začátku druhého století musel znamenat přímo rébus. Jde tu o kalkovaný pře­ klad, a spíše o přepis než o překlad, hebrejského výrazu be-echad, v první, tj. v první den, v šabaton, tj. v den, který následoval po sabatu. Hebrejské sloveso sabat znamená, jak jsme si už řekli, přestat pracovat, odpočívat. Od to­ 326

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

hoto slovesa bylo také utvořeno podstatné jméno sabat. Užívá se jej buď v singuláru sabat nebo v plurálu šabatot. Hebrejský tvar šabaton čteme například v Exodu 16,23: „Toto pravíJHVH: Šabaton sabat kodeš pro JHVH...” Se­ dmdesát překladatelů přeložilo nebo, přesněji řečeno, přepsalo slavnostní tvar šabaton do plurálu: sabbata. S tím­ to tvarem v plurálu se tu setkáváme u Jana 20,1. Pro teh­ dejší gojim to bylo stejně nesrozumitelné jako pro ty dnešní. Jde jen o další výraz a formulaci, jež byla srozumitelná pouze dětem Izraele, a to v knize, o níž se nám tvrdí, že byla napsána na konci prvního století s ohledem na go­ jim řecký... Jan 20,1: „Prvního nebo první po sabatu, šla Marie Magdaléna brzy ráno, byla ještě tma, ke hrobu a viděla, že od hrobu je odvalen kamen. Běžela tedy rychle k Simonu Petrovi a k jinému žáku, jehož Ježíš miloval, a řekla jim: Vzali Pána, odnesli ho z hrobu, a my nevíme, kam ho ukryli. Vyšli tedy, Petr a ten druhý žák, a vydali se k hrobu. Běželi oba dva společ­ ně. A ten druhý žák Petra v běhu předběhl, běžel totiž rychleji než Petr a byl u hrobu první. Nahlédl dovnitř a uviděl sadin (řecký taothonia), které tam bylo položeno, rozprostřeno nebo odloženo: lze přeložit více způsoby. Ale nevstoupil dovnitř: Přišel také Simon Petr, který ho doprovázel a vešel do hrobu. Prohlížel si, pozoroval, zvažoval, řecký theórei, sadin, řecký ta othonia, položené, odložené, ochablé, a súdarion (tkani­ na, jíž se osušovala tvář, něco jako velký kapesník), který byl na hlavě, neležel u sadinu řecký meta tón othonión, ale byl svinut vedle, řecký eis hena topon.” Tato tři řecká slova, která jsme zatím ponechali v řečti­ ně, způsobila exegetům řadu bezesných nocí. V doslov­ ném překladu znamenají: v jednom jediném místě, ale po eis následuje, akuzativ, z něhož můžeme usuzovat, že šlo o pohyb. 327

CLAUDE

TRES MONTANT

Řecký výraz eis topon hena čteme v řeckém překladu knihy Kohelet, kterou také nazýváme Ekklésiastés, protože hebrejské kabal bylo do řečtiny přeloženo jako ekklésia, z něhož vzniklo kalkem francouzské église, církev. Kaza­ tel 3,20: „Vše spěje k jednomu a témuž místu, hebrejsky elmakom echad, řecký překlad eis topon hena. Vše vzešlo z prachu a vše se do prachu vrací” Kazatel 6,6: „ Což k jedno mu a témuž místu, hebrejsky al-makom echad, všechno se nevrací?'" Řec­ ký překlad eis topon hena. Řecký překlad dokonale odpo­ vídá hebrejštině: hebrejské el je přeloženo řeckým eis, po němž následuje akuzativ, protože jde o pohyb. Všimněme si, že hebrejský výraz el-makom echad se na­ chází v jedné z nejkrásnějších a zároveň nejsmutnějších knih hebrejské Bible — chci tím říci: jedné z nejrealistič­ tějších — právě v místě, kde si autor klade otázku, jaký je rozdíl mezi člověkem a zvířetem. Kazatel 3,19: „Neboťúděl synu člověka a úděl zvířete je stejný úděl pro všechny. Stejně jako umírajíjedni, umírají i druzí a je stejný duch pro všechny (bytosti) a člověk, hebrejsky ha-adam, nemá při srovnání se zvířetem žádnou přednost... Vše spěje k jednomu a témuž mís­ tu... Vše z prachu vzešlo a vše se do prachu i vrací...” Kniha Kohelet měla podle všeho určité těžkosti, než byla zařazena do kánonu svátých Písem, a to právě pro tento svůj smutek. Někteří vědci si v minulosti kladli otázku, netvořila-li tato kniha součást souboru, z něhož čerpalo své základní prvky učeni skupiny saduceů, kteří odmíta­ li myšlenku vzkříšení z mrtvých, s níž přicházeli farizeo­ vé. V obou textech knihy Kazatel se hovoří o smrti. Všech­ ny bytosti spějí k jednomu místu, a tím je hrob. Je třeba zjistit, nestal-li se hebrejský výraz el makom echad příslo­ večným výrazem, který měl diskrétním opisem označit právě hrob. V tomto případě by text u Jana 20,6.7 zna­ menal: Prohlédl si, prozkoumal sadin, který tam byl. Le­ 328

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

žel tam a patrně byl i „splasklý”, protože v něm chybělo tělo Páně. Petr si prohlédl i súdarion, který byl na hlavě (jako u Lazara), Jan 11,44: „...jeho tvář zakrýval súdarion.” Súdarion neležel tedy u sadinu, ale byl uvnitř hrobky svinut stranou, v hrobě... el makom echad, na onom místě, jež se od Koheleta označuje výrazem el-makom echad. Jan 20,8: „Tehdy také vstoupil jiný žák, — jenž nechce pro­ zradit své jméno ani nechce být jmenován — který přiběhl k hrobu jako první. Uviděl a byl (si) jistý, že je to pravdivé, řecký episteusen, od slovesa pisteuein, jež překládá hebrej­ ské sloveso heemin, od kořene aman, které znamená: být jistý pravdou toho, že... Francouzské sloveso croire (věřit) je i zde velice slabé a mdlé. Evangelium dodává, Jan 20,9: „Neboť ještě neznali písma a nevěděli, že má, řecký dei, vstát z mrtvých. ” Autor tohoto textu připouští, že předtím, než uviděli to, co právě viděli, nechápali smysl Písem, která ozna­ movala, že Pán vstane z mrtvých. Nyní by bylo třeba zjistit, co viděl žák, který nechce uvést své jméno, a co ho utvrdilo v jistotě pravdy, že Pán vstal z mrtvých. Otázkou také je, řekl-li nám v tomto textu opravdu všechno, co viděl, a co bylo pro něj rozhodující jako důkaz. V citovaném textu se hovoří o sadinu a súdariu, které tam zůstaly. Pán tam však nebyl. Je to všechno? Viděl snad žák, jenž nechce uvést své jméno, ještě něco jiného, co znamenalo rozhodující důkaz? Viděl něco na sadinu, ale o tom zde nehovoří, co nám řecký text neříká. Na základě verše Jan 20,9, znovu opakujeme, že žáci vůbec nečekali, že Pán vstane z mrtvých. Bylo to pro ně překvapení, nová a neočekávaná událost. Lukáš24,12: „Petr vstal a běžel k hrobu, naklonil se a uviděl taothoniamona — pouze samotný sadin.” Pán, jenž byl do něho oděn, v hrobě nebyl. Z tohoto krátkého úryvku lze usuzovat, že Lukáš znal Janův překlad. Proč ne nao­ 329

CLAUDE

TRESMONTANT

pak? Protože v tomto zlomku je použito slova othonia pouze ve větě, kterou čteme u Jana 20,5, kdežto u Jana v kapitolách 19 a 20 tvoří součást celku, v němž je ho použito několikrát. Lukáš použil ve verši 23,53 při pře­ kladu hebrejského sadin řeckého slova sindón. Z tohoto důvodu se malý zlomek z Lukáše 24,14 jeví jako vytržený kousek látky přenesený z Jana 20,5. Jistě jste si už všimli, že v Matoušově, Markově, Luká­ šově a Janově evangeliu překládáme řecké slovo iúdaioi jako Judejci a ne jako Židé. Na slovo Žid se po generace, ne-li po staletí, „nabalovaly” různé významy a asociace, které nemají se slovem iúdaios používaném v překladech evangelií do řečtiny nic společného. lúdaios je obyvatel Judeje, judejského území (Jan 3,22) stejně, jako je galilaios obyvatelem Galileje, srov. Matouš26,69; Marek 14,70; Lukáš22,59; Lukáš 13,1.2; Lukáš23,6; Jan 4,15; a Samařané obyvateli Samařska. Judejci jsou obyvatelé Judeje, je­ jímž hlavním městem je Jeruzalém. Řecké slovo iúdaios\e překlad hebrejského jehud nebo jehudi, ale také aramejského jehudajn či jehudaje. Judea je země nebo území Judy, Jehuda, Judovo království. Při překladu řeckého slova iúdaios slovem žid (francouz­ ský juij, německy Judé) si někteří němečtí a francouzští autoři představovali, že autor čtvrtého evangelia měl ně­ jaký zvláštní a spíše negativní vztah vůči těm, kdo si říka­ jí Židé, vůči Židům vůbec. Je to jen další z řady nesmyslů. Zde můžeme uzavřít výklad několika příkladů ze čtvr­ tého evangelia. Možná budou stačit k tomu, aby se čte­ nář, který není zatížen předsudky, neumí hebrejsky a evangelia četl v překladu z řeckých textů, přesvědčil o tom, že by tento řecký text mohl být docela dobře pře­ kladem hebrejského textu nebo textů, které existovaly dříve. K tomu, abychom poskytli úplný důkaz, bychom museli číst čtvrté evangelium řádku po řádce od začátku 330

ČTVRTÉ EVANGELIUM

až do konce. Pro čtenáře, který dokáže číst hebrejské knihy v jejich původním jazyce, by to bylo zbytečné, pro­ tože při četbě řeckých textů Jana dokáže takový čtenář sám rozlišit hebrejštinu v pozadí řeckého textu stejným způsobem, jakým poznáme pod kůží prosvítající žíly. Důvod není ve čtvrtém evangeliu týž, jako u Matouše, Marka a Lukáše. V prvních kapitolách Lukášova evange­ lia čteme řecké věty, které beze zbytku překládají věty hebrejské, s nimiž se setkáváme ve staré hebrejské Bibli. Přímo to bije do očí. Ve čtvrtém evangeliu je to zřejmé z jiného důvodu. To, co čteme v řeckém překladu Jana, nejsou totiž věty z hebrejské Bible. Je to řecký překlad výroků Páně z doby kolem roku 30 našeho letopočtu. Na každém kroku tu nacházíme hebrejské výrazy, které v řečtině neexistují a jsou v ní nesrozumitelné. Efezský biskup Polykratés napsal list papeži Viktorovi, římskému biskupovi v letech 189 až 198 nebo 199. V tom­ to listě, jehož zlomek zachoval Eusebios z Cesareje ve svých Dějinách církve, V, XXIV. Polykratés říká: „Filip, jenž patřil mezi dvanáct poslaných (apostolos znamená: poslaný), je pochován v Hierapoli a dvě z jeho dcer, které zůstaly panna­ mi, spolu sjeho další dcerou, která žila v Duchu Svatém, odpo­ čívají v Efezu. A Jan, který spočinul na prsou Páně (Jan 13,25) a který se narodil jako hiereus, hebrejsky kohen, kněz, nosil petalon. Byl svědek, řecký martys (svědek událostí), a didaskalos, což je běžný překlad hebrejského rabi, I on je pohřben v Efezu. A později také Polykarpos ve Smyrně..." Petalon je řecký překlad hebrejského výrazu cic zahab, Exodus, 28,36: „A zhotovíš tenkou zlatou desku (lamelu, CEP uvádí ovšem „kvěť!?, pozn. překladatele), na kterou vyry­ ješ: Zasvěceno JHVH! Bude na Áronově čele..." Je to insignium velekněze. Tento text Polykrata z Efezu upadl do naprostého za­ pomnění. Pokud jde a katolické exegety v minulosti, ti 331

CLAUDE

TRESMONTANT

se po celé generace domnívali, že autorem čtvrtého evan­ gelia je Jan syn Zebedeův, bratr Jakuba, který byl sťat v ro­ ce 44 na příkaz Heroda Agrippy. Text efezského biskupa Polykrata byl proto nezařaditelný. Psal-li však Polykratés, efezský biskup vletech 189 až 199, že Jan, jenž spoči­ nul na prsou Páně, je pohřben v Efezu, že byl kohen a že nosil petalon, velekněžské insignium, je jisté a nepochyb­ né, že to byla pravda. Polykratés ani Viktor nebyli žádní šprýmaři a Polykratés samozřejmě věděl, o čem vykládá nebo píše římskému biskupovi. Byl-li Jan, jenž spočinul na prsou Páně, kohen, potom je pochopitelné, že měl v Jeruzalémě dům, v němž se uskutečnila poslední večeře. Je pochopitelné, že znal ve­ lekněze. Je pochopitelné, že mohl přikázat služebné, která byla v bráně, aby vpustila Petra dovnitř. Jestliže patřil k sa­ ducejské skupině, což je nejen možné, ale i pravděpo­ dobné, potom je pochopitelné, že používal jiného kalendáře než farizeové. Je pochopitelné, že Saduceje ni­ kdy výslovně nejmenuje, ale že spíše obviňuje farizejskou stranu. Jan 12,42: „Mezi vůdci a významnými představiteli byli mnozí, řecký polloi, kteří byli přesvědčeni o jeho poslaní, ale pro farizeje to nepřiznávali veřejně z obavy, aby nebyli vy­ loučeni ze společenství... ”]e pochopitelné, že autor hebrej­ ského textu nechce být jmenován, protože mu při realizaci překladu do řečtiny, tj. krátce po událostech, hrozí smrtelné nebezpečí. Polykratés z Efezu nemluví o Janovi, který byl apostolos, tj. poslaný (od hebrejského slovesa šálách, posílat). Apo­ stolos se u nás běžně překládalo a překládá jako apoštol, což našim současníkům o původním významu slova vů­ bec nic neříká. Polykratés tvrdí, že byl od narození hiereus, hebrejsky kohen. Dále tvrdí, že nosil petalon, a že tudíž vykonával funkci velekněze a že jako velekněz nosil zlatou čelenku, aby mohl vstoupit do vnitřní Svatyně, 332

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

do svatostánku.Polykratés tvrdí, že Jan byl martys, tj. svě­ dek událostí, o nichž hovoří čtvrté evangelium. Je to ko­ neckonců výraz, kterého čtvrté evangelium přímo používá, Jan 19,35: „A ten, který viděl, vydal svědectví, jeho svědectvíje pravdivé a on ví, že říká pravdu, abyste i vy byli jisti pravdou,?? znovu se tu setkáváme se slovní hříčkou s koře­ nem aman u slovesa heemin, jež je přeloženo jako pisteuein, a emet nebo emuna, překládaných jako alétbeia. Tato hříčka se objeví až v hebrejštině. V řečtině zůstává utaje­ na. To jen znovu dokazuje, že text byl přeložen z hebrej­ štiny do řečtiny. Navíc se zde opět můžeme přesvědčit, že překlad řeckého slovesa pisteuein francouzským croire nebo českým věřitje naprosto nevyhovující, protože zkres­ luje jeho smysl. A konečně Polykratés z Efezu také říká, že Jan byl didaskalos, což je řecký překlad hebrejského slova rabi. Tento Jan byl pohřben v Efezu. Čtvrté evangelium má hluboce propracovanou teolo­ gii a je dílem teologa, který patřil k vysokému kněžstvu a který pravděpodobně původně příslušel k saduceům. A jestliže sám říká a sám několikrát opakuje, že ho Pán miloval, bylo tomu tak nepochybně proto, že šlo o žáka vynikajícího, který chápal učení Páně mimořádně dob­ ře. Vedl si své vlastní poznámky, záznamy. Nebyl závislý na synoptických evangeliích, která neznal. Tato kniha kněžského teologa začíná komentářem jiného kněžské­ ho textu, Genesis 1: „Berešit...”V řadě případů, například na konci, je právě on nejblíže hlavním událostem. Pracu­ je s informacemi z první ruky, zatímco řecká evangelia Matouše, Marka a Lukáše byla vytvořena až z původních hebrejských podkladů: jde tudíž o díla z druhé ruky. Ve čtvrtém evangeliu můžeme podle mého názoru odlišit dva původce: Jana, jenž jako kohen nosil cic ha-zahab a jenž byl didaskalos, hebrejsky rabi, a martys, svědek zaznamena­ ných událostí, a vedle něho i jeho překladatele do řečtiny. 333

CLAUDE TRESMOŇTANT

Rovněž v řeckém Matoušovu evangeliu můžeme odli­ šit hebrejský text nebo texty v pozadí a rukopis překla­ datele do řečtiny, který se nespokojil pouze s překladem hebrejských podkladů do řečtiny, ale zařadil či doplnil svůj vlastní komentář. Tři synoptická evangelia a kniha Skutků apoštolů ho­ voří několikrát o Saducejích, kteří jsou doposud velice málo známi, protože definitivně zmizeli ze scény záro­ veň se zničením Chrámu v roce 70. Judaismus, který za­ čal rozvíjet po této události je v zásadě inspirovaný teologií učitelů příslušejících ke škole farizeů — dokud do něj s kabalou nepronikly gnostické a teosofické proudy. Už jsme si všimli, že čtvrté evangelium nikdy neuvádí Sadu­ ceje jejich jménem a že se o nich nezmiňuje ani farizej­ ský rabín Pavel ve svých listech, přesněji řečeno v tom, co se z jeho listů zachovalo. Matouš22,23: „Onoho dne za ním přišli saduceové, ti, kteří tvrdí, žje není vstání/' tj. vstání z mrtvých, zmrtvýchvstá­ ní, řecký anastasis, od slovesa an-istémi, zvednout se, po­ vstat. Jde o překlad hebrejského kum, zdvihnout se, vstát, hiftk hekim, pozdvihnout se. Marek 5,41: „Talita kum, dí­ venko povstaň!” Saducejští učitelé chtěli v rozhovoru s Pá­ nem, který zaznamenali Matouš (22,23), Marek (12.18) i Lukáš (20,27), zesměšnit představu nebo ideu, kterou měli o zmrtvýchvstání vzdělanci příslušející k farizeům. Při rozhovoru vyprávěli saducejští znalci Písma příběh o ženě, která se postupně provdala za sedm bratrů, a to na základě zákona {Deuteronomium 25,5), podle něhož má se ženou, jíž zemřel manžel a zůstala bezdětná, zplo­ dit zemřelému potomka jeho bratr. Saducejší učitelé se tedy Pána otázali, aniž se přitom snažili zakrývat svůj smích: Existuje-li zmrtvýchvstání, kterému ze sedmi bratří bude potom náležet tato žena? Tato otázka dokazuje, že si farizejští učitelé představo334

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

váli vzkříšení jako obnovu nynější tělesné existence a všech jejích funkcí. Právě proti této představě se stavěli učitelé saducejští. V této souvislosti si všimněme, že se Pán s představou, kterou chtěli zesměšnit saduceové, ni­ kterak neztotožňuje. V jednom jim dává za pravdu: po zmrtvýchvstání se už nikdo ženit nebo vdávat nebude. S otázkou, kterou nadhodili saduceové, žádný skutečný problém nevzniká. Stejně tak je však pravdou, že Bůh je Bohem živých, a ne mrtvých. Abrahám je živý právě teď. Bůh po sobě nezanechává, dá-li se to tak říci, zástupy mrtvých. Malkuta di-šemaja^ království nebes, je králov­ stvím živých. Abrahám, Izák, Jákob a všichni svati jsou dnes, v tuto chvíli živí. Skutky 23,8: „...saduceové (...) říkají, že není vstání (zmr­ tvýchvstání), že nejsou poslové, řecký angelos, z hebrejské­ ho malak, ani duchové, tj. nečistí duchové, kteří vstupují do člověka (například 1. Samuelova 16,14), zatímco farizeo­ vé vyznávají obojí. ” Saducejší učitelé tudíž odmítali fyzické zmrtvýchvstání v podobě, v níž šije představovali učitelé farizejští. Nepřija­ telné pro ně bylo i učení o malakim, stvořených bytos­ tech, jež jsou božími posly, které rozvíjela farizejská teologie. Odmítali také představu nečistých duchů, kte­ ří vstupují do člověka. Měli mnohem racionálnější a racionalističtější teologii než farizejští učitelé. Přidržovali se obsahu toho, čemu učí svaté Písmo. Nepřijímali do­ plňky, o něž se farizejská teologie snažila obohatit teolo­ gii hebrejskou v té podobě, v jaké je zaznamenána v Hebrejské knihovně. Nepřijímali nic navíc, žádné do­ datky nebo doplňky, žádné nové výhonky apod. Drželi se nezbytného a dostačujícího minima hebrejského monoteismu knih, které obsahují zjevení. Teologie saducejských učitelů byla pravděpodobně střízlivější, věcnější a přesnější než teologie jejich farizej­ 335

CLAUDE

TRESMONTANT

ských kolegů, a to díky zásadě, kterou formuloval Kohelet, Ekklésiastés, což patrně byla kniha jejich školy, Kaza­ tel 5,1: „Vždyť Bůh je v nebesích, a ty, ty jsi na zemi. Nechť proto jsou tvá slova co nejméně četná.” Všimněme si toho, co říká čtvrté evangelium o anastasis, o zmrtvýchvstání. Jan 5,21: Stejnějako otec, tj. samotný Bůh probudí mrtvé a oživíje, stejně tak i syn oživí ty, které chce../'Jan 5,24: „Amen, amen, pravím vám, že ten, kdo slyší má slova a kdo je jistý pravdivostí toho, který mne poslal, tj. Bůh, má život věčný a nepodléhá soudu, přešel ze smr­ ti k života. Amén, amén, pravím vám, že přichází hodina a je již zde, v níž ti, kdo jsou mrtví uslyší hlas syna člověka a ti, kdo ho uslyší, budou žít. Stejně jako má otec v sobě život, tak rovněž synovi dal, aby měl život v sobě... Nedivte se tomu, tomu, že přichází hodina, v níž ti, kdo jsou v hrobech, uslyšíjeho hlas a vystoupí: ti, kteří konali, co je dobré, vstanou k životu, a ti, kteří konali, co je zlé, vstanou k odsouzení/' Pán učí, jak zaznamenalo čtvrté evangelium, že On sám uděluje život samotného Boha a že ten, kdo dnes, právě v tuto chvíli přijímá slovo Páně, přijímá zároveň Boží ži­ vot. Přešel, právě dnes, ze smrti k životu. K tomu, aby­ chom obdrželi věčný život, jenž je životem samotného Boha, není třeba čekat až na konec časů. Věčný život je udělován dnes. Jan 6,39: „... a vůlí toho, který mne poslal, je, ať žádného z těch, které mi dal, neztratím, ale vzbudím ho v budoucnosti, řecký en té eschaté hémeráí Víme, že řecké eschatos odpoví­ dá hebrejskému achar, acharon nebo acharit. Be-acharit hajamin, jež znamená v budoucnu nebo po sledu dní, bylo do řečtiny přeloženo jako ep'eschaton tón hémerón. Jan 6,40: „Taková je vůle mého otce, že — řecký hina, jež odpovídá hebrejskému fez, pokud to však není ašer — každý člověk, který vidí syna a je jistý pravdou, která je v něm, má život věčný a já ho vzbudím v budoucím dni. ” 336

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

Také zde Pán učí, že Boží život je právě teď, právě dnes udělován každému, kdo přijímá život, který se nachází v osobě syna člověka. Proto není třeba čekat na konec časů. Čtvrté evangelium nám jako jediné zaznamenalo vzkří­ šení Lazarovo. Jan 11,23: .Ježíšřekl Martě: Vstane, tvůj bra­ tr. A ona řekla. Marta: Já vím. že vstane při zmrtvýchvstání ve dni. který má přijít, řecký en té eschaté hémera. ” Marta zde hovoří o teologické představě farizeů: mrtví vstanou v bu­ doucnosti ze svých hrobů. Pán tuto představu koriguje. Jan 11,25: ..To jájsem vstá­ ní z mrtvých a život! Ten. kdo je jistý pravdou, která je ve mně. kdyby dokonce i zemřel, bude žít. A každý člověk, který žije a je jistý pravdou, která je ve mně. nezemře eis ton aióna, hebrejsky le-olam. pro budoucí trvání nebo v budoucím tr­ vání ” Učení Páně, jak je zaznamenalo čtvrté evangelium, zní takto: Já, já jsem sám život. Právě teď a právě dnes je tento život udílen každému, kdo jej přijímá. Není třeba čekat na konec času. Tomu Pán učí i slovy vyřčenými na kříži, která zaznamenal Lukáš 23,43: „Amen, pravím ti. dnes budeš se mnou v ráji. ” Není třeba čekat na konec času. Bůh Abrahamův není Bohem mrtvých, ale živých. Abra­ hám je právě v tuto chvíli živ a žijí i všichni svati. Teologie zmrtvýchvstání, kterou zaznamenalo a pře­ dává čtvrté evangelium, není proto v rozporu s racionál­ ní teologií a dokonce možná ani s racionalistickými tendencemi teologů ze skupiny či strany saduceů. Je to otázka vejití, vstupu do Božího života. Čtvrté evangeli­ um používá zřídka výrazu hé basileia tú theu. viz například Jan 3,3.5. Naproti tomu používá velice často, nepoměrně více než ostatní, slova zóé. život. Jan 3,15: ..Aby každý člověk, jenž je jistý pravdou, která je v něm (tj. v Synu), měl život věčný.”Jan 3,16: ..Aby každý

337

CLAUDE

TRESMONTANT

člověk, který je jistý pravdou, kteráje v něm, nezemřel, ale měl život věčný.” Jan 3,36: „Ten, kdo je jistý pravdou, která se nalé­ zá v Synu, má život věčný. ” Věčný život, to je život samot­ ného Boha, je to sám Bůh, jenž je životem. Oba výrazy: Boží království a život věčný vyjadřují a znamenají totéž. Jan používá raději druhého. Je více metafyzický i více te­ ologický. Byl nepochybně oblíbeným žákem Páně proto, že nejlépe porozuměl jeho učení, jeho teologii. Byl jeho zdaleka nejlepším žákem a nejhlubším! Všimli jsme si už, že samotný autor čtvrtého evangelia zdůrazňuje, Jan 20,9: „Neboť ještě nepochopili písmo (pro­ rocké), které říká, že má, řecký dei, vstát z mrtvých. ” Autor čtvrtého evangelia přiznává, že dokud nespatřil na vlast­ ní oči a neověřil si to, co viděl v hrobě, nevěděl, že syn člověka vstane z mrtvých. Zmrtvýchvstání neočekával. Jan 11,39: „Když Lazar vystoupil ze svého hrobu byl tam už čtyři dny a už zapáchal.” Jan 11,45: „...mnozíJudejci, kteří přišli navštívit Marii a viděli, co učinil galilejský rabi, byli jisti pravdivostí jeho poslání, řecký episteusan eis auton. Někteří z nich šli za představiteli farizeů a vylíčili jim, co Ješua učinil. Tehdy se shromáždili, veleknězi a farizeové, ve veleleradě, řec­ ký synedrion, a řekli si: Co budeme dělat? Vždyť ten člověk činí mnohá znamení... Dopustíme-li, aby tento člověk dále působil, budou všichni přesvědčeni o pravdě jeho poslání, řecký pantes pisteusúsin eis auton, a přijdou Římané, odvedou nás, zničí sva­ té Místo a celý národ. Jeden z nich, Kaifáš, ten, který byl toho roku veleknězem, jim řekl: Vy, vy ale vůbec nic nechápete! Vy jstejedště nepochopili, že je pro vás výhodnější, aby jeden jediný člověk zemřel za veškerý lid, aby celý národ nezahynul!” Slova velekněze Kaifáše pronesená při setkání velekně­ zi s farizeji zaznamenává jen čtvrté evangelium. Jan v této souvislosti vůbec nehovoří o Saducejích. Ale zná výrok Kaifášův: buď mu jej někdo prozradil, nebo byl na tom­ to setkání sám přítomen, protože byl hiereus, kněz. 338

ČTVRTÉ

EVANGELIUM

Pokud jde o Boží posly, hebrejsky malakim, řecký angeloi, hovoří se o nich často v Matoušově, Markově a Luká­ šově evangeliu, ale ve čtvrtém evangeliu všehovšudy třikrát. Jan 1,51, citát z Genesis 28,12: „On (Jákob) měl sen, a hle, žebř byl postaven na zemi a jeho hlava (hlava žebříku!) byla v nebi a Boží poslové po něm sestupovali a vystupovali. A hle, za ním stojí JHVH a říká: Já, JHVH, Bůh Abraháma, tvého otce a Bůh Izáka...” Druhý text, Jan 12,29: „Lidé, kteří tam stáli a slyšeli hlas, říkali: asi zahřmělo! Jiní tvrdili: Promluvil k němu posel!” Třetí text: Jan 20,11: „Maria zůstala u hrobu, stála a pla­ kala. Při pláci se naklonila a pohlédla do hrobu, kde spatřila dva posly v (šatech?) bílých, sedící, jednoho v hlavě a druhého v nohou, v místě, kde byla uloženo Ježíšovo mrtvé tělo.” Z celého čtvrtého evangelia přichází v podstatě v úva­ hu až poslední text a to je hodně málo. A pokud jde o pneumata nebo o daimónes, tj. o zlé a nečisté duchy, o těch se ve čtvrtém evangeliu nemluví vůbec. Jan zná pouze jed­ noho jediného ducha a tím je duch Boží, Bůh, jenž je duch, duch, který oživuje, viz Jan 6,63. Není proto vylou­ čeno, že Jan, autor hebrejského dokumentu, který je podkladem řeckého překladu čtvrtého evangelia, byl, jak tvrdí Polykratés z Efezu, kohen, který patřil k saduceům. V tom případě bychom měli text, který psal teolog sadu­ cejského původu, naše čtvrté evangelium, a vedle toho soubor listů, jejichž autorem jě farizejský teolog PavelSavel. Je otázka, nehovoří-li se v knize Skutků apoštolských právě o tomto Janu teologovi, jenž je autorem hebrejské­ ho originálu přeloženého do řečtiny, který označujeme jako čtvrté evangelium. Je-li skutečně pravda, co napsal efezský biskup Poly­ kratés papeži Viktorovi, tj. že Jan byl hiereus, hebrejsky kohen, a že nosil petalon, zlatou velekněžskou čelenku — a neexistuje žádný rozumný důvod, abychom o tom po­ 339

CLAUDE TRESMONTANT

chybovali — potom Jan, hebrejsky Jochanan, jenž napsal čtvrté evangelium, nebyl bratr apoštola Jakuba ani syn Zebedeův. V nejstarších textech jsem zjistil, že se autor čtvrtého evangelia jmenoval Jan, ale nenalezl jsem jedi­ nou zmínku o tom, že by tento Jan byl Zebedeův syn a bratr Jakuba, jenž byl sťat v roce 44. Ze bych nějaký text přehlédl? Odhlédneme od dokumentů, které nám říkají, že Jan Zebedeův byl v roce 44 popraven zároveň se svým bratrem, pak problémy, které vyplývají z hypotézy, podle níž by autorem čtvrtého evangelia měl být právě Jan Zebedeův, jsou dostatečně známé a není třeba je tu znovu opakovat. Hypotéza, kterou přináší text Polykrata z Efezu, navíc jím samotným závazně potvrzený, všech­ ny tyto problémy řeší.

340

HEBREJSKÝ

KRISTUS

ZÁVĚR

V různých úvodech do Nového zákona, které dnes vychá­ zejí v Německu, Anglii, Francii i jinde, se všeobecně tvr­ dí, že v případě evangelií jde o pozdější skladby, které pocházejí z konce prvního století. Před písemným zázna­ mem byl evangelní obsah údajně po dlouhý čas hlásán ústně. Marek je prý nejjednodušší a tudíž i nejstarší, Ma­ touš pochází údajně z let 85 až 90 a nejmladší evangeli­ um zvané Janovo mělo vzniknout až na konci prvního nebo na začátku druhého století. Tomu všemu jsme poměrně dlouho věřili a nečinilo nám to ani nějaké potíže, neboť jsme byli přesvědčeni, že to píší odborníci, kteří vědí, co říkají. Když jsem se však začal celou problematikou zabývat podrobněji, objevoval jsem různé nesrovnalosti a nevy­ světlitelné rozpory a nakonec se celá stavba zhroutila jako domeček z karet. Postupně jsem prohluboval své pozná­ ní svaté Hebrejské knihovny a úměrně tomu jsem u kaž­ dého evangelia mohl v pozadí řeckých vět odhalovat stavbu vět hebrejských. Nakonec jsem dospěl k závěrům, které jsem vyložil v této knize: Matouš ajan jsou nejstar­ ší, Lukáš a Marek se objevují až po nich. Čtyři evangelia a většina ostatních knih Nového zákona jsou zjevně pře­ klady původních hebrejských textů. Když jsme viděl, jak se celý domeček z karet zhroutil, vůbec mne to nepřekvapilo. V dějinách vědy se už po sta­ letí vyskytují podobné příběhy často. V dějinách kosmo­ logie, fyziky, chemie, biologie i lékařství se setkáváme s celou řadou omylů, které jsou z dnešního hlediska ne­ 341

CLAUDE

TRES MO NT ANT

uvěřitelné a přitom se jim po celé generace závazně vyu­ čovalo na školách. Bylo by velice zajímavé napsat dějiny vědy právě se zaměřením na ty nejhorší omyly, jimž se s veškerou vážností učilo. Lidský rozum je velice pasivní. Tomu, čemu mne naučili, učím i já sám - v kosmologii, ve fyzice, v biologii i v lékařství. Filozofické předsudky, záliby nebo averze hrály při velkých vědeckých sporech důležitou roli. I v dějinách exegeze je zcela evidentní, že právě zde přicházely ke slovu filozofické předsudky. Re­ nan se k tomu zcela otevřeně přiznává v předmluvě ke třináctému vydání své knihy Život Ježíšův. Rada slovut­ ných vědců byla přesvědčena, že křesťanství je čirá myto­ logie a že evangelia jsou sbírkami pohádek a legend. Od počátku devatenáctého století se právě na základě před­ sudků a výchozí jistoty, jež exegezi předcházela, začala prosazovat silná tendence posouvat vznik evangelií stále více dopředu. Vznik čtvrtého evangelia byl tak posunut až do roku 170, protože se mělo za to, že jako nejspeku­ lativnější musí být i nejpozdější a že je navíc celé přímo prodchnuto řeckou filozofií: to je snad jasné už u první­ ho verše, říkali nám exegeti, vždyť je v něm přece řeč o logw! Tendence posouvat vznik evangelií stále více dopředu, tj. blíže k nám, je patrná dodnes. Úporná snaha oddělit odsebe křesťanství a judaismus a postavit je jako Markión z Pontu do nesmiřitelného pro­ tikladu sehrála svou nezanedbatelnou roli u vědců formova­ ných v lůně německé filozofie. To se projevilo právě v tendenci považovat čtvrté evangelium ne za židovské, ný­ brž za řecké, a za pozdější právě proto, že je údajně řecké. Původní jistota předem určovala závěry, k nimž se do­ spívalo: žádné proroctví pochopitelně neexistuje a nee­ xistuje ani žádné nadpřirozeno. Existují-li proto texty, v nichž se ohlašuje dobytí Jeruzaléma a zničení Chrámu, musely být nutně napsány až po těchto událostech! 342

ZÁVĚR

Renan v předmluvě ke třináctému vydání zmíněného Života Ježíšova, napsal: zázraky, o nichž se mluví v evange­ liích, se nikdy nestaly. Proč? Protože zázraky jsou něco, k čemu nikdy nemůže dojíc! Zázraky, o nichž se hovoří v evangeliích, jsou výmysly, protože je a priori jisté, že ja­ kýkoliv zázrak je vyloučen. A proč není žádný zázrak mož­ ný? Protože neexistuje žádné nadpřirozeno. Existuje pouze svět, který můžeme zkoumat pomocí experimen­ tálních věd, tedy jenom příroda. Poněvadž evangelia hovoří o zázračných uzdraveních, je třeba poskytnout křesťanským legendám nezbytný čas, aby se mohly postupně zformovat. Na scénu tak vstupuje další předsudek a předpoklad: údajně dlouhá ústní tradice, která předcházela písemné­ mu záznamu příběhů a legend nazývaných evangelia. Z těchto předsudků a předpokladů nakonec vznikla jakási směsice, která tvoří myšlenkový základ tezí, které v současné exegezi převládají. Na původní předpoklady se postupně zapomnělo. Zůstaly závěry a důsledky, kte­ ré z , nich vyplývají, a ty nakonec vytvořily celý systém. A právě tomuto systému se v různých úvodech do Nové­ ho zákona dodnes vyučuje. Pokud jde o mne, nepřistoupil jsem na žádný z filozo­ fických předpokladů německé školy, které převzal Re­ nan, ale zkoumal jsem argumenty, objektivní a historické vědecké důvody, proč je vlastně nutné posouvat Matou­ šovo evangelium až do let 85 nebo 90 a Janovo evangeli­ um do let 100 až 110. A protože jsem žádný rozumný důvod nenalezl, celý systém se mi zhroutil před očima. Je třeba zmínit se ještě o jedné věci. Pro představitele německé filozofie je charakteristický a typický silný od­ por vůči Pánu. Někteří z nich se sice jako Immanuel Kant snažili o něm hovořit s respektem. Ale všimněte si, co z učení Páně v Kantových a Hegelových rukou zůstalo: 343

CLAUDE TRESMONTANT

kategorický imperativ! Křesťanství zredukované na jakou­ si morálku, a to na morálku ne ledajakou, ale na morál ku Kantovu! Přečtěte si práce mladého Hegela a narazíte v nich na Ježíše kantovce, jak si ho v té době představoval mladý teolog. Kantovský Ježíš je rovněž ono jakési rezi­ duum, které zůstalo v rukou Rudolfu Bultmannovi. Sil­ ný odpor německé filozofie vůči Pánu se projevuje právě v tom, co její představitelé od Kanta po Nietzscheho a Heideggera neviděli, nechtěli poznat a nedokázali vyčíst: nevyčerpatelné bohatství myšlenek a naučení Páně z hle­ diska bytí, srozumitelné tajemství Božího království, jež se právě rodí a utváří. Redukovali si křesťanství pouze na jakousi morálku a k dovršení všeho neštěstí na morálku kantovskou, aby pak ze sebe tento zbytek spolu s Nietzschem vyzvrátili. Neviděli a nedokázali poznat, že učení Páně nejenže neobsahuje nic, co by se byť vzdáleně po­ dobalo kantovské morálce, ale že učí něčemu docela ji­ nému: srozumitelnému tajemství, jež nám umožňuje přístup k životu samotného Boha. Podobně jako nedo­ kázali představitelé německé filozofie pochopit hebrej­ skou koncepci stvoření, činilo jim evidentní potíže i pochopení nauky Páně, jež hovoří o tom, jak nový stvo­ řený člověk vchází do ekonomie Božího života. Jakýkoliv ontologický nebo přesněji řečeno ontogenetický aspekt křesťanství jim zcela unikl. Protože němečtí filozofové zcela odmítli myšlenku stvoření, uniklo jim i to, že učení Páně znamená ve své podstatě především stvoření nové­ ho člověka. Odmítli metafyziku stvoření, a celé křesťan­ ství pak pro ně muselo být zcela nesrozumitelné. Zbývala jakási zcela nekonzistentní morálka bez jakéhokoliv zá­ kladu, navíc zcela zfalšovaná, která se nehodila k ničemu jinému než k tomu, aby byla vyzvrácena. Nietzsche ze sebe dávil kantovské zbytky křesťanství až do své smrti. Odpor Martina Heideggera k židovskému a křesťanské­ 344

ZÁVĚR

mu myšlení je rovněž jevem velice příznačným. Podle Mar­ tina Heideggera žádné jiné myšlení kromě starověkého řeckého myšlení a myšlení německého neexistuje. Heb­ rejské myšlení nikdy neexistovalo. Slovo od slova to po něm papouškují jeho němečtí a francouzští žáci. Křes­ ťanské myšlení údajně postrádá původnost, vlastní ob­ sah, substanci: stále je tu přítomen tentýž hluboký a zásadní odpor k učení Páně, jehož ontologické bohat­ ství nikdo z nich nedohlíží. Německá filozofie počínaje Kantem rozvádí a rozvíjí různé formy antichristianismu: idealistický typ u Fichta i materialistický antichristianismus, a kromě toho i antichristianismus pravicový Nietzschův a levicový Marxův. Tyto různé formy, druhy a rody antichristianismu se objevují, sbližují nebo vzájemně pro­ línají a výsledek je úchvatný. Křesťanské myšlení, staré i nové, je odevšad systematicky vytlačováno. Vyučování křesťanskému myšlení je prakticky odstraněno z uni­ verzit a vyučování svátému Písmu, svaté Hebrejské kni­ hovně, je z univerzit až na několik výjimek odstraněno rovněž. Na konci minulého století získal jistý amatérský foto­ graf povolení vyfotografovat lněné plátno v délce čtyř metrů, které bylo vystaveno v Turíně. Když vyvolával sní­ mek a získal negativ, spatřil na tomto negativu něco, co na samotném lněném plátně nebylo dobře vidět: spatřil lidskou tvář a nebyla to tvář ledajaká! Přejdeme-li od fran­ couzských překladů svátých evangelií k řeckým textům, z nichž byla evangelia pořízena, dospějeme k prvnímu odhalení. Ale když začneme odhalovat na pozadí řecké­ ho textu hebrejský originál slov Páně, stává se pro nás rozpoznatelná samotná tvář jeho slov. Tuto analogii tvá­ ře, tváře hebrejštiny, kterou lze rozpoznat na pozadí řec­ kého textu, jsme použili už několikrát. Řada nesmyslů a zavádějících výkladů zmizela. Dospěli jsme přímo k myš­ 345

CLAUDE TRBSMONTANT

lenkám Pána, tváří v tvář, panim el panim. Pána, v němž, jak píše Pavel v listě Koloským 2,3, jsou skryty veškeré po­ klady moudrosti a poznání. ”

Paříž — Ajaccio, velikonoce 1983

346

ZÁVĚR

SYNOPTICKA A HISTORICKÁ TABULKA /2

Datum

Římští císaři

-27-14 -7—5 -4 14-37 kolem roku 30

-Augustus

26-36

Vznik evangelií podle Clauda Tresmontanta

-narození Páně -smrt Heroda Velikého

-Tiberius

-smrt a zmrtvýchvstání Páně . -(Pontius Pilatus pro­ kurátorem Judeje)

-krátce po smrti a zmřtvých vstání Páně -hebrejský Matouš + řecký překlad -hebrejský Jan +řecký překlad

-poprava Stefana, ra­ dostná zvěst přinesena pohanům

36

37-41 41-45 44

Dějiny prvotní církve

-Caligula -Claudius

49 50 52

-Edikt Cladiův:

54-68 57

-Nero

59 60 nebo 61 62

64 64-65 66

-Nero zapaluje Řím

68-69 69-79 70

-Galba -Vespasián

79-81 81-96 96-98

-Titus -Domitián -Nerva

98-117

-Traján

-Pavlova misijní cesta, -poprava Jakuba, syna Zebedeova -Pavlova druhá misijní cesta -Vyhnání Židů z Říma -Pavlova třetí misijní cesta

-Pavlův příchod dojeruzaléma — zatčení -uvězněný Pavel odve­ den do Říma -příchod Pavla do Říma -poprava Jakuba, bratra Páně

-Neronovy masakry -malájeruzalémská cír­ kev prchá do Pelely na základě jakési apoka­ lypsy — začátek války mezi Judeou a Římem

-obléhání adobytí Jeru­ zaléma

347

-čtřicátá až Šedesátá léta -Lukáš 50—52: první Pavlovy listy -padesátá až šedesátá léta, Marek

-kolem roku 60: Apoka­ lypsa

EDIČNÍ POZNÁMKA

EDIČNÍ POZNÁMKA

V originálu knihy Hebrejský Kristus je sice použito při množství citátů z Písma uvnitř textu kurzivy, ale větši­ nou jen tehdy, chce-li autor zvýraznit hebrejskou či řec­ kou terminologii. Protože někdy bylo obtížné odlišit výklad nebo parafrázi od přímého citátu, uvádím v tom­ to překladu všechny citáty z Bible i jiné v uvozovkách a kurzivou. Hebrejská či řecká slova i autorem zdůrazně­ ná místa přímo v citátech uvádím v překladu tučně. Aby vynikl hebrejský slovosled nebo hebrejská slovní spojení při hypotetické rekonstrukci hebrejských originálů no­ vozákonních knih, uvádí autor všechny biblické citáty ve vlastních překladech, které nebylo možné mechanic­ ky nahrazovat citáty českými. Při překladu těchto auto­ rových překladů jsem přihlížel k českému vydání Písma: Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona (včetně deuterokanonických knih). Ekumenický překlad, Praha, Zvon 1993. Hebrejský Kristus nejen že vybočuje ze zavedeného re­ ferenčního systému v biblické exegezi, ale také v případě teologie a filozofie. Tresmontant při svém výkladu víry nehovoří o „víře" v běžném pojetí, ale používá v souladu s biblickou tradicí pojmu jistota pravdy. Věřit znamená být jistý pravdou nebo pravdivostí něko­ ho či něčeho. Překladem „být si jistý" by se zcela oslabil autorův protisubjektivistický akcent, proto používám ter­ mínu být jistý nanejvýš v modifikaci: být (si) jistý. Při transkripci řeckých výrazů jsme dodržovali v soula­ du se zavedenými pravidly délky, kdežto při přepisu heb­ 348

EDIČNÍ POZNÁMKA

rejských pojmů jsme vzhledem k tomu, že je překlad Tresmontantovy knihy určen širšímu okruhu čtenáři, zvoli­ li co nejjednodušší postup. Až na výjimky (jako Tóra) u přepsaných hebrejských termínů délky neuvádíme. Při překladu jsme také respektovali autorovo pravidlo ne­ používat zkratek názvů biblických knih — na rozdíl od českého ekumenického překladu však uvádíme místo „list" Židům v souladu s autorovou intencí list Hebrejcům, místo Zjevení pak označení Apokalypsa. ,

J.M.

349

OBSAH

PŘEDMLUVA KE TŘETÍMU VYDÁNÍ

.... 7

PŘEDMLUVA K DRUHÉMU VYDÁNÍ

.. 11

NĚKOLIK SLOV NA VYSVĚTLENOU.

.. 17

MATOUŠOVO EVANGELIUM............

.53

MARKOVO EVANGELIUM..................

108

LUKÁŠOVO EVANGELIUM.................

130

SYNOPTICKÁ OTÁZKA.......................

153

ČTVRTÉ EVANGELIUM.......................

237

ZÁVĚR.....................................................

341

EDIČNÍ POZNÁMKA............................

348

Claude Tresmontant Hebrejský Kristus Jazyk a stáří evangelií Spředmluvou mons. J.- Ch. Thomase

Z francúzskeho originálu Le Christ Hébreu, La langue et lage des Evangiles, F.-X. de Guibert, Paříž, 1983, přeložil a edičnú po­ známku napísal Josef Mlejnek. Odborný redaktor Vladimír Petkevič. Obálka, sadzba a grafická úprava Erik Groch. Vyšlo vo vydavaťefstve Knižná dielňa Timotej v Košiciach ako jeho 12 publikácia. Náklad 1000 výtlačkov. Prvé vydanie. Tlač MKV Press, Košice. Všecky práva vyhradené.

ISBN 80-966961-8-1 196 Kč, 224 Sk

Zvlášť ďakujem prof. Thdr. Milanovi Balabánovi za prehliadnutie českej transkripcie hebrejských a aramejských termínov. Překladatel

Jak nazvat tuto knihu? Provokace? Floskule, která pohasne a poklidný svět novozákonní exegeze sí .oddechne? Myslím, že hypotéza, s níž Claude Tresmontanr přichází, není pou­ ze jednou z řady jiných. Přirovnal bych ji ke kopernikovské revoluci. Auror správně připomíná, že Ježíš — rabi Ješua — učil v kruhu svých žáků hebrejsky, zatím co širokému okruhu posluchačů adre­ soval své slova v aramejštině. Oprávněnost předpokladu, že se naše kanonická evangelia opírají o psané hebrejské dokumenty, vyplý­ vá ze skutečnosti, že Kristus (hebrejsky mašiacb) nepůsobil mezi divokými kmeny v povodí Amazonky, ale v národě, kde byla pevně zakot­ vena tradice psaní knih, resp. svitků v hebrej­ štině. Společným pramenem evangelií není feérygma prvotní církve, ale sám Pán, Ježíš Kristus, rabi Ješua ha-nocri, jeho osoba, jeho existence, jeho skutky, jeho učení, jeho smrt a vzkříše­ ní. Čtyři dokumenty, které dnes čteme v ka­ nonickém řeckém překladu, jsou zcela blízko originálům a prvotní informaci. V souvislos­ ti s nimi nemůže být řeč o tvůrčím a trans­ formujícím vývoji, protože křesťanské obce prvního století respektovali informaci pochá­ zející z pramene, jímž je sám Pán.

p. Dominik Duha, OP

ISBN 80-966961-8-1