Grundriss Geschichte des chinesischen Denkens 3787339736, 9783787339730

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Anne Cheng

GRUNDRISS

Geschichte des chinesischen Denkens Meiner

GESCHICHTE DES CHINESISCHEN DENKENS

Anne Cheng

GRUNDRISS Geschichte des chinesischen Denkens Aus dem Französischen übersetzt von Ulrich Forderer

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie ; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http ://portal.dnb.de› abrufbar. ISBN 978-3-7873-3973-0 ISBN eBook: 978-3-7873-4203-7

© Editions du Seuil, 1997, Histoire de la pensée chinoise Umschlagabbildung: Ausschnitt aus dem Gemälde »Garten der Kultur« von Hán Huǎng (723–787), Sammlung des Kaiserpalasts in Peking © Felix Meiner Verlag Hamburg 2022. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§ 53, 54 URG ausdrücklich gestatten. Gestaltung: Jens-Sören Mann. Satz : mittelstadt 21, Vogts­ burg-­Burkheim. Druck und Bindung : C. H. Beck, Nördlingen. Werkdruck­papier : alte­r ungs­beständig nach DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100 % chlor­­frei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany. www.meiner.de

Für Clara und Julia In Erinnerung an Yining und Wang Yun

Wer auf Zehenspitzen steht, wackelt, Wer Riesenschritte macht, kann nicht gehen, Wer sich ins Licht rückt, leuchtet nicht, Wer immer Recht haben will, ist ohne Ruhm, Wer sich selber lobt, ist ohne Verdienst, Wer sich selber rühmt, hat keine Dauer. (Lăozĭ 24)

Inhalt Vorwort zur deutschen Übersetzung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Vorbemerkungen des Übersetzers  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Schlüsselbegriffe 17 | Umschrift 19 | Hinweise zur Aussprache 19 |  Typo­graphie 20 | Namen 20 | Abkürzungen 20 | Interne Verweise 20 | Zur Übersetzung der Textauszüge 20 | Danksagung 21

Hinweis  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 Chronologie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Einleitung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 China  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Geschichte  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 Tradition  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 Denken oder Philosophie?  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 Denken und Wirklichkeit auf gleicher Ebene  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Wissen und Tat: das Dào  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 Einheit und Kontinuität: der Hauch  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 Wandlung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Beziehung und Mittigkeit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

ERSTER TEIL Die antiken Grundlagen des chinesischen Denkens (2. Jahrtausend – 5. Jahrhundert v.  Chr.)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 1 Die archaische Kultur der Shāng und der Zhōu  . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 Wahrsagerische Rationalität  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Ahnenkult  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Ritualisierung des religiösen Bewusstseins  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 Vom ›Herrscher oben‹ zum ›Himmel‹  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Ordnung und Ritus  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

2 Konfuzius setzt auf den Menschen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 Die konfuzianische Wende  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 Die Person Konfuzius  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

Inhalt Mit fünfzehn beschloss ich zu lernen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Lernen heißt lernen, menschlich zu sein  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 Der Sinn fürs Menschliche (rén)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 »Alle Menschen zwischen den vier Meeren sind Brüder«  . . . . . . . . . . . . . . 64 Rituelle Geisteshaltung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 Die heilige Aufgabe des Edlen   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Der Fürst als Edler   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 Wie regieren?  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 Die Namen berichtigen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Der konfuzianische Weg  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Konfuzius und die Herausbildung der kanonischen Texte  . . . . . . . . . . . . . . 76

3 Mòzǐ greift die konfuzianische Lehre an  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 Der Pazifist Mòzǐ, ein Handwerker?  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Anfänge der Argumentation im Mòzǐ  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Kriterium der Nützlichkeit versus Tradition des Rituals  . . . . . . . . . . . . . . . 86 Universelle Liebe versus Sinn fürs Menschliche  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 Gemeinnutz  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 »Sich seinen Vorgesetzten fügen«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Mòzǐs Himmel  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Mohisten versus Konfuzianer  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

ZWEITER TEIL Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche (4.–3. Jahrhundert v.  Chr.)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 4 Zhuāngzǐ lauscht aufs Dào  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Das Buch und der Mensch Zhuāngzǐ  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Relativität der Sprache  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Die Paradoxa des Huì Shī   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 Der Riesenvogel und der Frosch  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Es ist so, es ist nicht so  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Wie können wir wissen?  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Das begriffliche Denken vergessen   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 Wie ein Fisch im Dào  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Die Hand und der Geist  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Das Spontane als Spiegel  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Traum und Wirklichkeit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Mensch oder Himmel  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Der wahre Mensch  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Die Grundenergie bewahren  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 Die höchste Loslösung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 8

Inhalt

5 Diskurs und Logik zur Zeit der Streitenden Reiche  . . . . . . . . . . . . . . 126 Hintergründe des Diskurses  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 Die Logiker  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Instrumentale Sprachauffassung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Die Theorie der ›Massennomina‹  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 Nominalistische Auffassung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 Weißes Pferd ist kein Pferd  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Über die Bezeichnung der Dinge  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137

6 Menzius: Konfuzius’ geistiger Erbe  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Der Edle und der Fürst  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Das Buch Mèngzǐ, ein polemisches Werk  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 Die Überzeugungskraft des ›Menschlichen‹  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Begründung der Moral aus der Natur   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Moralische Lebenskraft  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Moralische Physiologie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Herz  /  Geist  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 Jeder Mensch kann ein Heiliger werden  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Wesensnatur und Bestimmung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Und das Böse?  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Menschlichkeit als Verantwortung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 Mittigkeit und Authentizität  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

7 Das Dào des Nichthandelns im Lăozǐ  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Legende  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Text  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Nichthandeln  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Die Metapher des Wassers  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 Paradoxa  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Das Amoralische des Natürlichen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 Der politische Wert des Nichthandelns  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Zurück zum Natürlichen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 Zurück zum Ursprung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Dào  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 Vom Dào zu den Myriaden Wesen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 Negativer Weg oder Mystik?  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184

8 Xúnzǐ, Konfuzius’ realistischer Erbe  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 Porträt eines Konfuzianers am Ende eines Zeitalters  . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 Mensch und Himmel  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 »Das Wesen des Menschen ist schlecht«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Wesensnatur und Kultur  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 Riten  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 9

Inhalt Name und Wirklichkeit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Ein Panorama der Gedanken zur Zeit der Streitenden Reiche  . . . . . . . . . . 203

 9 Legisten  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 Legistische Anthropologie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Gesetz  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Machtstellung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Techniken  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 Das totalitaristische Dào des Hán Fēizĭ  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215

10 Das kosmologische Denken  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 Gedanken über die Natur  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 Am Anfang war das Qì  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 Yīn und Yáng  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Die fünf Phasen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Kosmologischer Raum und kosmologische Zeit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 Der Lichtpalast  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232

11 Das Buch der Wandlungen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 Ursprung aus der Wahrsagerei  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 Die Kanonisierung des Buchs der Wandlungen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 »Ein Yīn, ein Yáng: So ist das Dào«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 Die Wandlungen als Figuren-Kombinatorik  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Deutung der Wandlungen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 Der »winzige Anfang«   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 Vor und nach der Gestaltwerdung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 Günstige Gelegenheit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252

DRITTER TEIL Ausgestaltung des Erbes (3. Jahrhundert v.  Chr. – 4. Jahrhundert n.  Chr.)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 12 Das holistische Weltbild der Zeit der Hàn-Dynastie  . . . . . . . . . . . . . . 257 Die Denkrichtung Huánglăo  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 Huáinánzĭ und die kosmischen Resonanzen   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 Korrelative Kosmologie versus wissenschaftliches Denken  . . . . . . . . . . . . . 265 Der Kult der Einheit   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 Dŏng Zhòngshū (etwa 195–115 v.  Chr.)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 Der Klassikerstreit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 Yáng Xióng (53 v.  Chr. – 18 n.  Chr.)   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 Wáng Chōng (27 – etwa 100 n.  Chr.)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 Die Zeit der Östlichen Hàn (25–220 n.  Chr.)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 10

Inhalt

13 Die geistige Erneuerung des 3. und 4. Jahrhunderts  . . . . . . . . . . . . . 285 »Zweckfreie Plaudereien« und »Studien des Geheimnisvollen«  . . . . . . . . . 286 Wáng Bì (226–249)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 Zwischen Undifferenziertheit und Sichtbarwerdung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 Diskurs, Bild, Sinn  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 Zwischen Undifferenziertheit und strukturierendem Prinzip  . . . . . . . . . . . 296 Guō Xiàng (etwa 252–312)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 Taoistische Tradition  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301

VIERTER TEIL Die große buddhistische Umwälzung (1.–10. Jahrhundert)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 14 Die Anfänge des Buddhismus in China (1.–4. Jahrhundert)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 Die indischen Ursprünge des Buddhismus  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 Die vier Siegel des Dharmas  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 Geschichtliche Entwicklung des Buddhismus in Indien  . . . . . . . . . . . . . . . 311 Der Buddhismus im China der Hàn-Zeit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312 Buddhismus des Nordens und Buddhismus des Südens  . . . . . . . . . . . . . . . 315 Dhyāna und Prajñā  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316 Intellektueller Austausch im Buddhismus des Südens  . . . . . . . . . . . . . . . . . 319 Der Buddhismus unter den nichtchinesischen Dynastien des Nordens  . . . . 322 Einige wichtige Mönche des 4. Jahrhunderts: Dào’ān, Huìyuăn, Dàoshēng . 323

15 Das Denken in China an der Wegscheide (5.–6. Jahrhundert)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326 Kumārajīva und die Schule Mādhyamika  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326 Auseinandersetzungen zwischen Buddhisten, Konfuzianern und Taoisten in den südlichen Dynastien  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329 Kontroverse über Leib und Geist  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332 Der Buddhismus im Norden im 5. und 6. Jahrhundert  . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 Xuánzàng und die Yogācāra-Schule  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337

16 Die Blütezeit der Táng-Dynastie (7.–9. Jahrhundert)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343 Sinisierung des Buddhismus  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345 Tiāntái  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346 Die Huáyán-Schule  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 Die Schule der Reinen Erde  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352 Tantrischer Buddhismus   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353 Volkstümliche Äußerungen des Buddhismus  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 11

Inhalt Chán  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356 Der Geist des Chán  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359 Die Methoden des Chán  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362 Hányù (768–824) und die »Rückkehr zur Antike«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365 Lĭ Áo (etwa 772–836) und die »Rückkehr zur Wesensnatur«  . . . . . . . . . . . 367

FÜNFTER TEIL Das chinesische Denken nach der Integration des Buddhismus (10.–16. Jahrhundert)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369 17 Die konfuzianische Renaissance zu Beginn der Sòng-Zeit (10.–11. Jahrhundert)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371 Die großen Männer der Tat in der Zeit der Nördlichen Sòng-Dynastie (960–1127)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 Die konfuzianische Renaissance  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375 Rückkehr zum Buch der Wandlungen und zur Kosmologie   . . . . . . . . . . . . 377 Shào Yōng (1012–1077)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378 Beschaffenheit und Funktion  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380 Figuren und Zahlen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381 Kenntnis des Prinzips und »umgekehrte Betrachtung«  . . . . . . . . . . . . . . . . 382 Zhōu Dūnyí (1017–1073)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386 »Ohne First und doch Höchster First«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387 »Heilig ist nichts anderes als authentisch«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389 Die Frage des Bösen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390 Ist Heiligkeit erlernbar?  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391 Einheit und Vielfalt  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392 Zhāng Zài (1020–1078)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393 »Alles hängt in ein und demselben Dào zusammen«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394 Qì: Leere und Fülle  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396 Einheit der Energie, Einheit der Wesensnatur  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 Streben nach Heiligkeit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403

18 Das Denken zur Zeit der Nördlichen Sòng-Dynastie (11. Jahrhundert) Zwischen Kultur und Prinzip  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 Die Brüder Sū und die Brüder Chéng  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 Sū Shì und das Dào der Kultur  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408 Die Brüder Chéng und das »Studium des Dào«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411 Das liĭ als Prinzip  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414 Das Prinzip zwischen Einheit und Vielfalt  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 416 »Wissen erweitern« und »die Dinge untersuchen«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418 »Das Prinzip sehen«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 420 12

Inhalt

Ansichten zum Buch der Wandlungen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 422 Prinzip und Energie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425 Prinzip und Sinn für Menschlichkeit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427 Streben nach Heiligkeit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428

19 Die große Zusammenschau in der Zeit der Südlichen Sòng-Dynastie (12. Jahrhundert)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 430 Zhū Xī (1130–1200) und Lù Xiàngshān (1139–1193)   . . . . . . . . . . . . . . . . . 430 Vom »Studium des Weges« zu seiner »rechtmäßigen Überlieferung«  . . . . . 434 Höchster First: Einheit von Prinzip und Energie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436 »Höchster First« oder »Ohne-First«?  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439 Geist als Einheit von himmlischem Prinzip und menschlichen Begierden  . 441 »Dào-Geist« und »Menschen-Geist«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445 Die Einheit des Geistes nach Lù Xiàngshān  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 446 Beherrschung des Geistes  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449 »Untersuchung der Dinge und Erweiterung der Erkenntnis«  . . . . . . . . . . . 452 Stufenweises Voranschreiten und plötzliche Erleuchtung, Erkenntnis und Tat  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455

20 Neubesinnung auf den Geist zur Zeit der Míng-Dynastie (14.–16. Jahrhundert)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458 Das Vermächtnis der Sòng-Zeit vom 13. bis zum 15. Jahrhundert  . . . . . . . . 458 Wáng Yángmíng (1472–1529)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 462 »Es gibt kein Prinzip außerhalb des Geists«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463 Die Frage des Bösen und das »angeborene moralische Wissen«  . . . . . . . . . 467 »Wissen und Tat sind eins«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 470 Denker des Qì im 16. Jahrhundert  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 472 »Die drei Lehren sind gleich«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475 Auflehnung gegen den offiziellen Konfuzianismus und kritischer Geist  . . . 477 Liú Zōngzhōu (1578–1645)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 480 Leben und Sterben der privaten Akademien gegen Ende der Míng-Dynastie 483 Erneuerungsgesellschaft und Jesuiten  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 485

SECHSTER TEIL Heranbildung des modernen Denkens (17.–20. Jahrhundert)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489 21 Kritischer Geist und empirische Ansätze zur Qīng-Zeit (17.–18. Jahrhundert)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 491 Huáng Zōngxī (1610–1695)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 493 Gù Yánwŭ (1613–1682)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 497 Wáng Fūzhī (1619–1692)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 500 13

Inhalt Einheit von Mensch und Welt in der Lebensenergie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . 502 Einheit des himmlischen Prinzips und der menschlichen Begierden  . . . . . . 505 Denken über Kräfte, kraftvolles Denken  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 507 Der Sinn der Geschichte  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509 Yán Yuán (1635–1704)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 511 Die großen staatlichen Buchausgaben im 18. Jahrhundert  . . . . . . . . . . . . . 513 Textkritik der Klassiker und Rückkehr zu den »Hàn-Studien«  . . . . . . . . . . 516 Dài Zhèn (1724–1777)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 518 Zu den Quellen von Menzius  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 519 Von der Energie zum Unterscheidungsprinzip  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 521 Gegen Pharisäer und Pedanten  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 523 Kritischer Geist zu Beginn des 19. Jahrhunderts  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 525

22 Das chinesische Denken in der Auseinandersetzung mit dem Westen (Ende 18. – Anfang 20. Jahrhundert)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 528 Rückkehr zu den »neuen Texten« zur Zeit der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 529 »Moderne Texte« und Reformismus  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 532 »Moderne Texte« und Legismus  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 534 Erste offene Konflikte mit den ausländischen Mächten  . . . . . . . . . . . . . . . 536 Kāng Yŏuwéi (1858–1927) und der Höhepunkt des Neutextreformismus  . . 540 Liáng Qĭchāo (1873–1929) und Tán Sìtóng (1865–1898)  . . . . . . . . . . . . . . . 544 Der Reformgeist zwischen Universalismus und Nationalismus  . . . . . . . . . . 546 Die »Nach-1898-Zeit«: die klassische Tradition zwischen Reform und Revolution  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 548 Zhāng Bĭnglín (1869–1935)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 549 Liú Shīpéi (1884–1919)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 552

Epilog   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 555 Bibliographie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 561 Register der chinesischen Begriffe  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 605 Register der Eigennamen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 613 Register der Werke  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 623

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Vorwort zur deutschen Übersetzung Diese deutsche Übersetzung hat eine lange Geschichte – die Geschichte einer bald zwanzigjährigen Freundschaft. Zu Beginn der 2000er Jahre, kurz nach dem Erscheinen der ersten Auflage meiner Histoire de la pensée chinoise im Verlag Editions du Seuil, wurde ich von einem Brief von Ulrich Forderer überrascht, in dem er schrieb, dass er »zu seinem eigenen Vergnügen« begonnen habe, mein Buch zu übersetzen. Ich schlug ihm vor, uns in einem Pariser Café zu treffen. Dort sah ich ihn dann zum ersten Mal mit seinem vor Geist sprühenden schelmischen Blick. Bei dieser ersten Begegnung vergingen die Stunden beim anregenden Gedankenaustausch wie im Flug und sie war der Beginn einer Freundschaft, die sich in zahlreichen Diskussionen bei meinen Seminaren zu antiken und klassischen chinesischen Texten im Nationalen Institut für orientalische Sprachen und Kulturen (INALCO ) vertiefte, die Ulrich regelmäßig besuchte und durch seine geistreichen, den Nagel immer auf den Kopf treffenden Fragen bereicherte. Hinter seinen zerzausten Haaren lernte ich einen ewig jungen, dem äußeren Erscheinungsbild gegenüber gleichgültigen Geist von umfassender humanistischer Bildung und unersättlichem Wissensdrang schätzen. Dank seiner Ausbildung als Übersetzer und seiner soliden Kenntnisse des modernen und alten Chinesischen sowie der chinesischen und westlichen Philosophie hätte ich mir keinen besseren Übersetzer für meine Geschichte des chinesischen Denkens wünschen können. Dem Verlag Meiner, der seit mehr als hundert Jahren ein fester Begriff in der Philosophie ist, ist es zu verdanken, dass dieses Projekt Wirklichkeit werden konnte. Auch hier hätte ich mir nichts Besseres erträumen können. Ich danke ihm und insbesondere Marcel Simon-Gadhof für die kompetente und sorgfältige Betreu­ung der deutschen Ausgabe. Die Umstände der Übersetzung und Herausgabe sind erwähnenswert: Seit 2013 arbeitet Ulrich in China in der germanistischen Abteilung der Universität Lan­ zhou und wegen der erschwerten Reisemöglichkeiten durch die Covid-19-Pandemie verlief unsere Zusammenarbeit ganz über das Internet. Er schickte mir Kapitel für Kapitel mit seinen immer stichhaltigen Fragen und Bemerkungen und ich muss gestehen, dass die Lektüre meines Buchs auf Deutsch mich ziemlich beeindruckte, wenn nicht gar einschüchterte, denn es kam mir manchmal ein bisschen vor, als läse ich Hegel oder Heidegger … Von all den Übersetzungen meines Buchs in zahlreiche europäische und asiatische Sprachen ist die deutsche wohl die, bei der ich am engsten mit dem Übersetzer zusammengearbeitet habe, dessen Kompetenz und Genauigkeitsanspruch mich dazu veranlasste, meinen Text zu überarbeiten und zu verbessern. Ulrich hat 15

Vorwort zur deutschen Übersetzung

sich nämlich nicht darauf beschränkt, aus dem Französischen zu übersetzen, sondern scheute nicht die Mühe, bei allen zitierten Textauszügen auf die chinesischen Ursprungstexte zurückzugreifen, die er an vielen Stellen genauer und treuer wiedergibt, als ich es tat. Ich kann daher ohne Übertreibung sagen, dass die deutsche Ausgabe verlässlicher als die französische ist. Auch wenn die französische Ausgabe bei Neuauflagen mehrmals ü ­ berarbeitet und erweitert wurde, so war es dennoch unmöglich, bei den bibliografischen Angaben mit der exponentiellen Zunahme der sinologischen Veröffentlichungen in europäischen Sprachen in den letzten zwanzig Jahren Schritt zu halten. Wir haben uns dennoch in dieser deutschen Ausgabe bemüht, wenigstens einige der wichtigsten Neuerscheinungen deutscher Sinologen zu erwähnen, von denen zurzeit viele in englischsprachigen Universitäten arbeiten und wesentliche Beiträge zur philologischen und philosophischen Erhellung der chinesischen Quellen leisten. Ich empfinde daher sowohl Stolz als auch Demut, meine Geschichte des chinesischen Denkens, die ursprünglich für die französische Leserschaft konzipiert war, der deutschsprachigen unterbreiten zu dürfen, und möchte dies auch als Ausdruck meiner Ehrerweisung gegenüber der deutschen Sinologie verstanden wissen, die ebenso wie die französische seit der Epoche der Aufklärung das Verständnis ­Chinas durch ihren besonderen europäischen Blickwinkel bereichert. Paris, September 2021 

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Anne Cheng

Vorbemerkungen des Übersetzers Die deutsche Ausgabe der Histoire de la pensée chinoise von Anne Cheng ist das Ergebnis langjähriger Arbeit, durch welche dem philosophisch und kulturell interessierten deutschen Leser nun endlich dieser meisterhafte und dringend benötigte Überblick über die Hauptlinien der chinesischen Ideengeschichte vor­gestellt werden kann.

Schlüsselbegriffe Der Zugang zum chinesischen Denken erfordert es, sich mit einigen Begriffen vertraut zu machen, die seine geistigen Werkzeuge sind und ihm ihr besonderes Gepräge verleihen. Wir haben uns daher bemüht, diese möglichst einheitlich zu übersetzen (und oft in Klammern an die chinesischen Bezeichnungen zu erinnern), damit der Leser langsam intuitiv ihre Bedeutungen erfasst, für die es keine Einszu-eins-Entsprechung in westlichen Sprachen gibt. Zu diesen Begriffen gehören insbesondere: 道 dào: im französischen Text la Voie, Dào, im Deutschen meist unübersetzt Dào. 誠 chéng: im französischen Text authentique, autenticité, im Deutschen »authentisch«. 德 dé: Im französischen Text oft mit »vertu« (von lateinisch virtus) in Anführungszeichen übersetzt, um zu verdeutlichen, dass es oft nicht Tugenden im moralischen oder moralisierenden Sinn bezeichnet, sondern das Charisma eines Herrschers oder die natürliche Wirksamkeit des Dào. Im französischen Text finden sich auch die Übersetzungen puissance, puissance morale, puissance invisible oder charisme. Im Deutschen mit »Tugend«, »Charisma«, »moralischer Kraft«, »unsichtbarer Kraft«, »Macht« übersetzt. 君子 jūnzǐ: im französischen Text l’homme de bien, im Deutschen der »Edle«. Der Gegensatz dazu ist der 小人, l’homme de peu, der »gemeine Mensch«. 理 liǐ: im französischen Text »principe«, im Deutschen: »Prinzip« (zur Umschrift siehe unten).

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Vorbemerkungen des Übersetzers

禮, lǐ: im französischen Text »rites«, im Deutschen »Riten«. 命mìng: im französischen Text destin, mandat, im Deutschen »Bestimmung«, »Schicksal«, »Erlass«. 氣, qì: im französischen Text énergie, énergie vitale, souffle, im Deutschen »Energie«, »Lebensenergie«, »Hauch«. 仁 rén: grundlegender Begriff der Moral, im Französischen le sens de l’humain, im Deutschen »der Sinn fürs Menschliche«. 聖人 shèngrén, im Französischen »saint«, im Deutschen der »Heilige«, wobei zu beachten ist, dass dies nicht mit dem christlichen Begriff gleichzusetzen ist. 體 tĭ / 用 yòng: Es handelt sich um eine häufig verwendete Dichotomie; im französischen Text meist constitution (manchmal auch substance) – fonction, mise en œuvre, im Deutschen meist Beschaffenheit – Funktion, Wirksamwerden, Umsetzung u. ä. 天地 tiāndì: im französischen Text Ciel-Terre, im Deutschen »Himmel-und-Erde«. Durch diese Schreibweise soll gezeigt werden, dass Himmel und Erde als Einheit gesehen werden, als Erfahrungshorizont des vormodernen Menschen. 心 xīn: im Französischen coeur, coeur-esprit, esprit, im Deutschen Herz, HerzGeist, Geist. 性, xìng: im Französischen nature, im Deutschen »Wesensnatur«. 有 yŏu / 無 wú: Dieses Begriffspaar, wird von Anne Cheng nicht wie gebräuchlich mit »Sein« und »Nichts« übersetzt, da dieser Gegensatz bei den chinesischen Denkern nicht so radikal aufgefasst wird. Sie übersetzt meist mit l’il-y-a und l’iln’y-pas, im Deutschen verwenden wir entsprechend »das Vorhandene« – »das Nichtvorhande«: »das, was da ist«, »das, was nicht da ist«. Bei Wàng Bì wird 無 wú im Französischen mit l’indifférencié oder le non manifesté wiedergegeben, im Deutschen »das Undifferenzierte«, »das Nicht-Kundgewordene«. 自然 zìrán: im Französischen naturel, spontané, de soi ainsi, im Deutschen das »Natürliche«, das »Spontane«, »von selbst so«. 萬物 wànwù: im Deutschen »die Myriaden Wesen«.

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Vorbemerkungen des Übersetzers

Umschrift Wie in der französischen Ausgabe werden die unvereinfachten Schriftzeichen verwendet. Zur Umschrift wird das heute übliche sogenannte Pinyin-System verwendet. Die einzige Ausnahme vom Pinyin-System betrifft zwei homophone Begriffe, die beide philosophisch äußerst wichtig sind: »Riten« und »Prinzip«, beide lĭ ausgesprochen. In der deutschen Übersetzung werden sie, um Verwechslung zu vermeiden, folgendermaßen unterschieden: Riten: lĭ, Prinzip: liĭ. Anders als in der französischen Ausgabe werden für die sinologische Leserschaft die Akzente zur Bezeichnung der Silbenintonationen mitangegeben. Im Chinesischen trägt jede Silbe eine von vier Intonationen, das heißt melodische Muster, die sinnunterscheidende (phonemische) Funktion haben.

Hinweise zur Aussprache In der offiziellen Umschrift der chinesischen Sprache, dem sogenannten Pinyin, vertreten einige Buchstaben andere Laute als im Deutschen. Dies betrifft insbesondere folgende Laute: zh = dsch (wie in Jeans) (so wird der Philosoph Zhuāngzĭ Dschwang-ds ausgesprochen) ch = tsch (chéng, authentisch, wird tschɘng ausgesprochen)  j = dch (d plus »ch« wie in »ich«) q = tch (qì, Energie, wird tchi ausgesprochen) z = ds c = ts x = ch (wie in »ich«) (xìng, Wesensnatur, wird ching ausgesprochen) Beispiel: Die Philosophen Zhū Xī und Xúnzǐ werden Dschu Chi und Chün-ds ausgesprochen. Im Internet kann der interessierte Leser Webseiten (Suchbegriff »Pinyin«) mit Hörbeispielen für alle im Chinesischen existierenden Silben finden, die ihm ein besseres Bild als diese annäherungsweise und unvollständige Beschreibung vermitteln. In den Registern am Ende dieses Buchs wird bei einigen Namen und Begriffen, deren Pinyin-Umschrift für den Deutschen sehr irreführend ist, in Klammern die ungefähre deutsche Aussprache in freier Form angeben.

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Vorbemerkungen des Übersetzers

Typographie Fremdsprachige Ausdrücke (chinesisch, Sanskrit usw.) sind kursiv gedruckt. Kursiv sind auch Buchtitel gedruckt, sodass der Zhuāngzĭ das dem Autor Zhuāngzĭ zugeschriebene Werk bezeichnet.

Namen Im Chinesischen steht der Familienname vor dem persönlichen Eigennamen. So ist also bei dem Philosophen Wáng Yángmíng Wáng der Familiennamen und Yángmíng persönlicher Name. Im alten China haben viele Menschen mehrere Namen. Hier werden nur die gebräuchlichsten angegeben.

Abkürzungen SBBY: Sìbù bèiyào, Shànghăi, Zhōnghuá shūjú, 1936 SBCK: Sìbù cóngkān, Shànghăi, Shāngwù yìnshūguăn, 1919–1936 (Nachträge 1934–1936) ZZJC: Zhūzĭ jíchéng, Hongkong, Zhōnghuá shūjú, 1978. Diese Ausgabe wurde von der Autorin wenn immer möglich für die Texte der Zeit der ›Streitenden Reiche‹ und der Hàn-Dynastie verwendet.

Interne Verweise Verweise auf Fußnoten gelten oft nicht diesen selbst, sondern den Textauszügen aus chinesischen Quellen, auf die sie sich beziehen.

Zur Übersetzung der Textauszüge Das Werk enthält zahlreiche Textauszüge chinesischer Denker. Der Leser sollte sich beim Lesen dieser Auszüge allgemein der besonderen Schwierigkeit der Übersetzung alter chinesischer Texte bewusst sein, die unter anderem darauf zurückzuführen ist, dass sich die klassische chinesische Schriftsprache durch einen teils ausgesprochen lakonischen und vieldeutigen Stil auszeichnet. Hinzu kommt das Alter der Texte, die Schwierigkeiten der Sprache, meine Unzulänglichkeiten und die Tatsache, dass die Auszüge aus ihrem jeweiligen Werkkontext herausgelöst sind. Sollten sich Fehldeutungen eingeschlichen haben, bitten wir fachkundige Leser um kritische Hinweise. Allen Lesern sei stets empfohlen, sich nicht an den 20

Vorbemerkungen des Übersetzers

Wortlaut zu klammern, sondern die im vierten Kapitel zitierten Worte Zhuangzis zu beherzigen: Der Daseinsgrund der Reuse ist der Fisch. Ist der Fisch erst gefangen, vergisst man die Reuse. Der Daseinsgrund der Falle ist der Hase. Ist der Hase erst gefangen, vergisst man die Falle. Der Daseinsgrund der Worte ist der Sinn. Ist der Sinn erfasst, vergisst man die Worte.

Danksagung Danken möchte ich vor allem der Autorin Anne Cheng. Die lange Arbeit an der Übersetzung hat mir durch zahlreiche Gespräche die Tore zur chinesischen Philosophie (und dadurch angeregt auch zur Philosophie überhaupt!) geöffnet und uns Freunde werden lassen. Mein ganz besonderer Dank gilt darüber hinaus Cáo Yuānzhé (曹渊喆), der mich durch gemeinsame Konfuziuslektüre ins klassische Chinesisch einführte und anschließend unzählige Stunden darauf verwendet hat, mir bei all meinen Fragen mit seinem sprachlichen und philosophischen Wissen beiseitezustehen. Er hat wesentlich zum besseren Verständnis der Textauszüge beigetragen. Ebenso haben mir Wáng Tíng (王婷) und der sanskritkundige Lĭ Níngjūn (李宁军), ohne die Stunden zu zählen, selbstlos mit ihrem sprachlichen und inhaltlichen Verständnis der Texte geholfen. Mein Dank gilt auch Yáng Xuӗ (杨雪), mit der ich weite Teile des Manuskripts durchgegangen bin und die mir zahlreiche wertvolle Hinweise gab, und Yán Yàn (闫艳), Yuán Zǐchuān (原子川) und Cén Shān (岑珊) für die Erstellung der Register und die Durchsicht der Transkriptionen. Weiterhin danke ich Marcel Simon-Gadhof vom Meiner Verlag für seine kompetente Lektorierung und freundliche Betreuung des Projekts. Last but not least möchte ich Dōng Yī (冬一) danken, aus deren chinesischer Übersetzung der Histoire de la pensée chinoise 1 ich die Originale der chinesischen Textauszüge (in vereinfachter Schrift) für meine Übersetzungsarbeit übernommen habe. Da diese auch für Sinologen und Studierende der alten chinesischen Sprache nützlich sein könnten, können sie auf Anfrage dank der freundlichen Einwilligung von Dōng Yī und der Henan University Press als Worddatei zur Verfügung gestellt werden ([email protected]). Viele Texte sind außerdem auch auf der Webseite ctext.org (in alter Schrift) und in anderen Internetressourcen zu finden. Lanzhou, Januar 2022

Ulrich Forderer

1   Cheng Ailan, Zhongguo sixiangshi, Henan University Press, 2017, ISBN: 978-7-56493024-7, 中国思想史, 程艾蓝著, 冬一, 戎恒颖译, 河南大学出版社)

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Hinweis Dieses Buch richtet sich an eine wissbegierige, aber nicht notwendigerweise fachkundige Leserschaft, darunter insbesondere Studierende, mit deren Schwierigkeiten die Autorin durch ihre jahrelange Erfahrung mit Kursen zur Geschichte des chinesischen Denkens vertraut ist. Ziel ist es nicht, dem Leser ein vollständiges Wissen zu vermitteln, was auch ganz unmöglich wäre, sondern ihn in die Lage zu versetzen, selbst Ansätze und Anhaltspunkte zu finden, sich frei in einem lebendigen Raum zu bewegen, kurz gesagt, selbst auf Wassern zu rudern, die wie ein Ozean erscheinen mögen.2 Es wäre sicherlich vermessen, zu meinen, ein für alle Mal alles endgültig zum Thema sagen zu können. Die Vergangenheit des chinesischen Denkens ist wie alle Geschichte immer wieder im Lichte der Gegenwart neu zu betrachten. Vorstellungen, die allgemein anerkannt zu sein scheinen, sehen sich regelmäßig durch neue Entdeckungen oder Forschungen in Frage gestellt. Zu Gesichtspunkten oder Forschungsansätzen, in denen wir nicht fachkundig sind, wurde auf zahlreiche anerkannte Werke verwiesen. Die bibliografischen Hinweise zur Sekundärliteratur (die auf europäische Sprachen beschränkt sind, chinesische und japanische Sekundärliteratur wird nicht angeführt) sind sehr zahlreich, um wettzumachen, was Spezialisten als Manko erscheinen muss, und um dem interessierten Leser zu ermög­lichen, seine Nachforschungen zu vertiefen. Da China eine Buchkultur ist, gibt es von vielen der zitierten Primärtexte zahlreiche Ausgaben. Die Verweise beziehen sich aus praktischen Gründen, insbesondere für Studierende, so weit wie möglich auf moderne, leichter verfügbare, punktierte Ausgaben. Für die dynastischen Geschichtswerke, angefangen beim Shĭjì (Historische Aufzeichnungen) von Sīmă Qiān, beziehen wir uns auf die ­Pekinger Ausgabe Zhōnghuá shūjú. N. B.: Bei den internen Verweisen werden nicht die Seitenzahlen, sondern die Abschnitte in den Kapiteln oder die Endnoten angeben, wobei sich die Verweise auf eine Fußnote oft auf die entsprechende Stelle im Text beziehen. 2   Um Leser, die ihre kulturelle Bildung erweitern wollen, ohne aber den Wunsch oder die Muße zu haben, ein ganzes Studium darauf zu verwenden, nicht zu entmutigen, haben wir uns entschieden, mehr Gewicht auf die Hauptströmungen des chinesischen Denkens zu legen und andere Gesichtspunkte, die zwar wichtig, aber eher spezialisiert sind und den Rahmen dieses Buchs sprengen würden, beiseitezulassen. Informationen, die fachkundigere Leser interessieren könnten, finden sich in den Endnoten.

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Chronologie Dynastien 2. Jahrtausend – 18. Jahrhundert v.  Chr. Dynastie Xià 18. Jhd. – 11. Jhd. v.  Chr. Dynastie Shāng 11. Jhd. – 256 v.  Chr. Dynastie Zhōu Westliche Zhōu (11. Jahrhundert – 771  v.  Chr.) Östliche Zhōu (770–256 v.  Chr.) Frühlinge und Herbste (722–481 v.  Chr.) Streitende Reiche (403–256 v.  Chr.) 221–207 v.  Chr. Dynastie Qín (Erster Kaiser) 206 v.  Chr. – 220 n.  Chr. Hàn-Dynastie Westliche Hàn (206 v.  Chr. – 9 n.  Chr.) Dynastie Xīn von Wáng Măng (9–23) Östliche Hàn (25–220) 220–265 Dynastie Wèi (Drei Königreiche) 265–316 Westliche Jìn 317–589 Südliche und Nördliche Dynastien Norden: Tuòbá Wèi, Östliche und Westliche Wèi, Nördliche Qí, Nördliche Zhōu Süden: Östliche Jìn, Liú Sòng, Qí, Liáng, Chén 581–618 Dynastie Suí 618–907 Dynastie Táng

Ideengeschichtliche Anhaltspunkte

Wahrsageinschriften Feudales Königtum Hauptstadt Hào (heutiges Xī’ān) Hauptstadt Luò (heutiges Luòyáng)) Konfuzius Mòzĭ, Zhuāngzĭ, Menzius, Logiker usw. Legisten, kosmologisches Denken Sīmă Qiān, Huáng-Lăo Huáinánzĭ, Dŏng Zhòngshū, Yáng Xióng, Liú Xiàng, Wáng Chōng, usw. Liú Xīn Zhèng Xuán, Wáng Fú Wáng Bì, taoistische Tradition, Eindringen des Buddhismus, Guō Xiàng Erste Periode des Buddhismus in China (Dào’ān) Ab 402: Periode der Übernahme des ­indischen Buddhismus als solchem: Im Norden: Kumārajīva, Sēngzhào (Mādhyamika) Im Süden: Huìyuăn, Dàoshēng Xuánzàng (Yogācāra) Periode der Sinisierung des Buddhismus: Tiāntái- und Huáyán-Schule, Schule des ­Reinen Landes, Chán Konfuzianische Renaissance: Hán Yù, Lĭ Áo 23

Chronologie 907–960 Fünf Dynastien (Zeit der Zersplitterung) 960–1279 Dynastie Sòng Nördliche Sòng (960–1127) Liáo (mongolische Khitan, 916–1125)

Südliche Sòng (1127–1279) Jīn (mandschurische Dschürdschen, 1115–1234 1264–1368 Dynastie Yuán (Mongolen) 1368–1644 Dynastie Míng

1644–1912 Dynastie Qīng (Mandschuren)

1912 Republik China, seit 1949 in Taiwan 1949 Volksrepublik

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Fàn Zhòngyān, Ōuyáng Xiū, Wáng Ānshí, Shào Yōng, Zhōu Dūnyí, Zhāng Zài, Sū Shì, Chéng Hào, Chéng Yí Zhū Xī, Lù Xiàngshān

Liú Yīn, Xŭ Héng, Wú Chéng Chén Báishā, Wáng Yángmíng, Wáng Tíngxiàng, Luó Qīnshùn, Lĭ Zhì, Liú Zōngzhōu. Gesellschaft für ­Erneuerung, jesuitische Missionare (Matteo Ricci) Ende 17. Jhd.: Huáng Zōngxī, Gù Yánwŭ Wáng Fūzhī, Yán Yuán 18. Jhd.: Dài Zhèn 19. Jhd.: Liú Fénglù, Wèi Yuán, Gōng Zìzhēn, Yán Fù, Kāng Yǒuwéi Liáng Qĭchāo, Tán Sìtóng, Zhāng Bĭnglín, Liú Shīpéi Bewegung des 4. Mai 1919

Einleitung China Was dringt heute aus China zu uns? Ein wirrer Lärm, in dem sich Wirtschaftswunderdinge, erschreckende politische Nachrichten und mehr oder weniger fundierte Kulturinterpretationen vermengen. China: ein großes Stück Menschheit und Zivilisation, das der westlichen Welt noch immer weitgehend unbekannt ist und doch seit je Neugier, Träume und Gelüste hervorruft – von christlichen Missionaren des 17. Jahrhunderts über Philosophen der Aufklärung bis zu maoistischen Eiferern und Geschäftsleuten von heute. Simon Leys hat dies sehr schön beschrieben: Aus der Sicht des Westens stellt China nicht mehr und nicht weniger als den Gegenpol der menschlichen Erfahrung dar. Alle anderen großen Zivilisationen sind entweder untergegangen (Ägypten, Mesopotamien, präkolumbisches Amerika) oder zu sehr vom Überlebenskampf in extremer Lage in Anspruch genommen (primitive Kulturen) oder uns zu nahe (islamische Kulturen, Indien), um uns einen solchen totalen Kontrast, eine so vollständige Andersartigkeit, eine so radikale und erhellende Eigenständigkeit wie China bieten zu können. Erst wenn wir uns mit China auseinandersetzen, können wir unsere eigene Identität genauer ermessen und zu erfassen beginnen, was von unserem Erbe universell menschlich und was nur indoeuropäische Idiosynkrasie ist. China ist dieses ganz Andere, ohne welches sich der Westen nicht wirklich der Konturen und Grenzen seines kulturellen Ich bewusstwerden kann.1

Heute, wo alle möglichen Ängste und Verlockungen des Irrationalen wieder auftauchen und uns zwischen Furcht vor der ›gelben Gefahr‹ und Schwärmerei für ›östliche Weisheit‹ schwanken lassen, erscheint es mehr als je zuvor nötig, Fundamente für ein authentisches Wissen zu legen, das auf Achtung des Anderen und wissenschaftlicher Redlichkeit statt auf verformten, meist für unausgesprochene Zwecke eingespannten Abbildern der Wirklichkeit gründet. Es bietet sich hier, in unserer Epoche auseinandersplitternder Identitäten und Gewissheiten, die seltene Chance, eine Bestandsaufnahme der unendlich reichhaltigen Möglichkeiten des menschlichen Denkens und Sehnens vorzunehmen. Auch die chinesische Kultur gelangt heute, nach einem Jahrhundert ständiger Unruhe, an einen Wendepunkt ihrer viertausendjährigen, kontinuierlichen Geschichte, und auch sie hat 1   Simon Leys, L’Humeur, l’Honneur, l’Horreur. Essais sur la culture et la politique chinoises, Paris, Robert Laffont, 1991, S.  60–61.

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Einleitung

jetzt oder nie die Chance, eine Bestandsaufnahme vorzunehmen, um klar in die Zukunft zu blicken und sich zu fragen, ob sie sich noch aus ihrer eigenen Tradition nähren kann und was sie uns, die wir im modernen Westen leben, Wesentliches mitzuteilen hat. Wir treten an das chinesische Gedankengut zwangsläufig mit unseren eigenen geistigen Gewohnheiten heran. Aber ist es deshalb dazu verdammt, für uns etwas Exotisches, ganz Außenstehendes zu bleiben? Wenn wir wirklich wünschen, es kennenzulernen, ist es wichtig – wenn auch sehr schwierig –, seine Eigenständigkeit zu achten: es zwar auszufragen, aber dann auch zu schweigen zu wissen, um auf die Antworten zu hören, ja sogar zu lauschen zu beginnen, bevor wir es mit unseren Fragen bombardieren. Wir werden daher die chinesischen Autoren nicht unter methodischen Erörterungen begraben und schon gar nicht an ihrer Stelle reden, sondern ihnen so oft wie möglich das Wort erteilen und den Textauszügen breiten Raum lassen. Fangen wir damit an, unser Ohr daran zu gewöhnen, den Eigenklang herauszuhören und wiederkehrende Leitgedanken und innovative Themen zu unterscheiden. Wir ließen uns daher in diesem Buch von einem sowohl kritischen als auch (im etymologischen Sinn des Worts) sympathischen Geist leiten, von einem Standpunkt des Innen und des Außen. Es geht uns in erster Linie darum, Aufnahmebereitschaft zu erwecken. Wir wollen keine enzyklopädische Sammlung feststehender Wahrheiten liefern, sondern Interesse wecken und natürlich auch etwas bieten, um die geweckte Neugierde zu befriedigen, das heißt, dem Leser gewisse Schlüssel in die Hand geben, ob diese nun viel oder wenig taugen mögen, die ihm aber so lange nützlich sein können, bis er so weit ist, sich seine eigenen zu schmieden. Es liegt uns fern, ein endgültiges Wissensmonument errichten zu wollen. Wir möchten lediglich unseren von zwei Kulturen geschulten Blick und unser Vergnügen, großen Geistern zu begegnen, mit dem Leser teilen.

Geschichte Eine Ideengeschichte zu schreiben, ist ein schwieriges, zwischen chronologischer Eingleisigkeit und gedanklichem Tiefgang schwankendes Unterfangen. Kann der Nutzen eines solchen Unterfangens innerhalb einer bestimmten, über gemeinsame Sprache und Bezüge verfügenden Kultur in Zweifel gezogen werden, so erscheint es berechtigter, wenn es darum geht, Laien eine vollständig andere Kultur näherzubringen, deren Ausdrucksweisen und Denkrahmen keinerlei Festpunkte zu bieten scheinen. Jacques Gernet schrieb: »Am schwierigsten ist es klar zu sein, wenn es darum geht, eine uns wirklich fremde und in einer immensen Tradition verankerte Kultur zu beschreiben. Die Gefahr irrtümlicher Gleichsetzungen ist groß  …«2 2

  L’Intelligence de la Chine. Le social et le mental, Paris, Gallimard, 1994, S.  303.

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Geschichte

Auch wenn die chinesische Geistesgeschichte beim westlichen Betrachter den Eindruck von Wiederholung hervorruft – die Themen des 11., ja sogar des 18. Jahrhunderts greifen immer und immer wieder auf antike Begriffe zurück –, so bestätigt diese, weniger lineare als spiralförmige Entwicklung nicht das allzu verbreitete Bild einer zeitlosen, unveränderlichen Weisheit und macht keineswegs die diachrone Betrachtung überflüssig, für die auch die chinesischen Denker selbst ein helles Bewusstsein hatten, da es ihnen darum ging, auf die besonderen Fragen ihrer jeweiligen Epochen zu antworten. Die Betrachtung der chinesischen Tradition in ihrer langen Entwicklung zeigt uns deren Vielfalt und Lebenskraft und ermöglicht es, sowohl das sich Ändernde als auch das Bleibende zu sehen. Die historische Dimension sorgt darüber hinaus auch für die nötige Distanz, derer ein kritischer Geist stets bedarf, und bewahrt vor der stets lauernden Gefahr der Verallgemeinerung und voreiliger Schlussfolgerungen. In einer so langen Tradition entwickelte Begriffe nehmen nicht unbedingt in jeder Epoche dieselbe Bedeutung an, denn sie werden in stets neuen Problemfeldern und Zusammenhängen verwendet. Die Bedeutung der Geschichte beruht auch auf dem Stellenwert, der Gesellschaft und Politik in China immer beigemessen wurde, auch wenn das Individuelle in Zeiten der Wirren ebenfalls eine beachtliche Rolle spielte. Es muss hier an die besondere Stellung des Intellektuellen erinnert werden, der vor allem als Beamten-Gelehrter in der Kaiserzeit selten seine Rolle des ›Fürstenberaters‹ aus dem Auge verlor. Das Geschick des chinesischen Denkens ist untrennbar mit dem der Dynastien verbunden – von Konfuzius an, der im 5. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung den Begriff des ›himmlischen Mandats‹ entwickelte, bis hin zum Verfall der kanonischen Tradition zu Beginn des 20. Jahrhunderts, der direkt mit dem Untergang des Kaisertums in Zusammenhang steht. Schon im frühesten Altertum, ab Mitte des zweiten vorchristlichen Jahrtausends, zeigt die chinesische Zivilisation in ihren allerersten schriftlichen Zeugnissen besondere Züge, die ihre Wurzeln im Ahnenkult und in der besonderen Rolle der Wahrsagerei bei der Ausbildung von Schrift und Rationalität haben. Konfuzius setzt kühn auf den Menschen und erarbeitet eine Ethik, die das Bewusstsein der Menschen in China bleibend beeinflussen sollte. In der entscheidenden Epoche der Streitenden Reiche (4.–3. Jahrhundert v.  Chr.) erlebt China einen großartigen Ideenaustausch zwischen zahlreichen Gedankenrichtungen und ein subtiler Gedankenausdruck bildet sich heraus. In dieser Zeit zeichnet sich alles Spätere ab: Ausgangspunkte, Lösungsansätze, Fragestellungen, Orientierungen. Mit der Einigung des Reichs durch den Ersten Qín-Kaiser im Jahr 221 v.  Chr. kommt der Pluralismus der Streitenden Reiche zum Stocken. Das sprudelnde geistige Leben der Vorkaiserzeit erfährt zur Zeit der Hàn-Dynastie (206 v.  Chr. – 220 n.  Chr.) eine erste Stabilisierung: Es bilden sich die Institutionen und politische Gepflogenheiten heraus, die das chinesische Kaisertum während seines zweitausendjährigen Bestehens in den Hauptzügen bestimmen werden, und es zeichnet sich eine kulturelle Identität ab, die auf einer Reihe gemeinsamer Begriffe und schon in bestimmte Formen gebrachte Denkweisen fußt. 27

Einleitung

Die Pax sinica scheint zu triumphieren, doch dann eröffnet sich mit dem Sturz der Hàn-Dynastie im 3. Jahrhundert und der Aufsplitterung des politischen Raums eine neue Epoche. Die ganze Weltsicht der Hàn-Zeit stürzt ein, die Denkrichtungen der Streitenden Reiche leben wieder auf und China wird mit einem ›Außen‹ konfrontiert: Der Buddhismus dringt aus Indien ein und fasst in China Fuß. Die Denkweise des Buddhismus, dem chinesischen Denken zunächst völlig fremd, passt sich einerseits der Gesellschaft und den Gebräuchen an und formt anderseits alle kulturellen Errungenschaften tiefgreifend um, sodass es schließlich zur Blütezeit der Táng-Dynastie kommen kann. Angesichts des gewaltigen buddhistischen Einflusses unternehmen die Denker der Sòng-Zeit ab Ende des ersten Jahrtausends ebenso gewaltige Anstrengungen, ihre Gelehrtentradition völlig neu zu überdenken. In der Míng-Zeit im 15.–17. Jahrhundert wird diese Erneuerung dann als zu stark der Buchgelehrsamkeit verhaftet aufgefasst und man wendet sich wieder stärker der Innenschau zu, was anschließend, beschleunigt durch die Errichtung der MandschuDynas­tie der Qīng, als Gegenreaktion eine Neubesinnung auf praktische Werte hervor­ruft. Als das chinesische Denken die Assimilierung des Buddhismus abgeschlossen hat, wird es mit der ihm noch fremderen Tradition des Christentums und der europäischen Wissenschaften konfrontiert, zunächst durch Missionare, dann durch im Laufe des 19. Jahrhunderts ständig zunehmende Kontakte und schließlich durch die Angriffe der westlichen Mächte. An der Wende zum 20. Jahrhundert ist China zwischen der erdrückenden Last seines Erbes und der dringenden Notwendigkeit, Antworten auf die neue Herausforderung des als Inbegriff der Modernität aufgefassten Westens zu finden, hin- und hergerissen. Unsere Betrachtung endet mit der symbolträchtigen, alles Hergebrachte über den Haufen werfenden Bewegung des 4. Mai 1919: Als erste Bewegung solchen Ausmaßes kehrt sie der zweitausendjährigen Tradition entschlossen den Rücken und läutet eine neue Ära ein, deren Widersprüche und Konflikte noch nicht gelöst sind.

Tradition Im Zentrum unseres Buchs, dem die zeitliche Abfolge Rahmen und allgemeine Anhaltspunkte gibt, stehen die wichtigsten Anliegen der chinesischen Denker, das, was im Herzen der Diskussionen steht und strittig ist, und auch das, was unausgesprochen bleibt, weil es als selbstverständlich und keiner Erläuterung bedürfend aufgefasst wird. Im Gegensatz zu dem in der Nachfolge des griechischen Logos stehenden philosophischen Denken, das stets das Bedürfnis verspürt, seine Grundlagen und Behauptungen zu begründen, kann das chinesische Denken, das von einem implizit akzeptierten gemeinsamen Substrat ausgeht, nicht als eine Aufeinanderfolge theoretischer Systeme dargestellt werden. Sagte nicht schon Kon28

Tradition

fuzius, der doch als erster in eigenem Namen sprechender chinesischer Denker gilt: »Ich übermittele und schaffe nichts Neues«3. Es erscheint daher sinnvoller, den Schwerpunkt auf die Entwicklung der Begriffe zu legen, welche meist durch die Tradition weitergeleitet werden und nicht einem bestimmten Autor zuzuschreiben sind.4 Da das chinesische Denken von einer Reihe vorgegebener Voraussetzungen ausgeht, besteht die eigentliche Arbeit des Historikers darin, die Streitpunkte und Debatten zu erfassen, die mehr anhäufend als dialektisch die Entwicklung der Tradition voranbringen. Chang Hao spricht heute von »internen Dialogen«, die »eine spezifische Form von intellektuellen Diskussionen darstellen, die in der ganzen chinesischen Tradition über Jahrhunderte fortgesetzt wurden. Diese Tradition hat sich, wie auch Traditionen anderer Hochkulturen, entwickelt, indem sie einen Grundstock von Fragen und Gedanken aufhäufte, der die Welt der Intellektuellen von Generation zu Generation in Spannung hielt.«5 Es ist, als würde aus diesen ›internen Dialogen‹ im Laufe der Zeit ein Wandteppich gewoben, und wir wollen in unserem Buch zeigen, wie sich schließlich deutliche Motive auf dem Gewebe abzeichnen. Es handelt sich daher nicht nur darum, dem Zeitfaden zu folgen, sondern auch einen gestalteten Raum zu zeichnen, in dem wir uns zurechtfinden können.6

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  Gespräche VII, 1. Siehe Übersetzung von Anne Cheng, Paris, Édition du Seuil, 1981. So wie man einen chinesischen Autor nicht außerhalb der Tradition verstehen kann, die ihn trägt, so zeigt auch die Verwendung des Worts 家 jiā, »Familie« oder »Sippe«, als Bezeichnung von Denkrichtungen, dass geistige Traditionen wie Familientraditionen weitergegeben werden. Eine Lehre wird in Enzyklopädien, Gliederungen oder Katalogen nicht nach einem Autor, sondern nach einem von Generation zu Generation weitergegebenen Textkorpus definiert. 4   Bibliografische Angaben haben wir daher sehr kurz gehalten und nur insofern angeführt, als sie zum Verständnis der Gedanken eines Autors beitragen können. 5   Chinese Intellectuals in Crisis: Search for Order and Meaning 1890–1911, Berkeley, University of California Press, 1987, S.  10. 6   Die Besonderheit des chinesischen Denkens zeigt sich viel mehr in den Anliegen, um die es geht, als in seinem theoretischen Inhalt. Es scheint daher nötig, die chinesische Ideengeschichte neuzuschreiben. Es haben sich in dieser Gattung ›Monumente‹ wie die Werke von Féng Yŏulán und Hóu Wàilú etabliert, die versuchen, die chinesische Philosophiegeschichte als Abfolge von Theorien darzustellen, und dabei vor allem nach Übereinstimmungen mit westlichen Systemen – marxistischem Materialismus, kantianischem Idealismus oder angelsächsischem Pragmatismus – Ausschau halten. Siehe Féng Yŏulán, Zhōngguó zhéxuéshĭ (Geschichte der chinesischen Philosophie) in 2 Bänden, Erstausgabe Shanghai 1931 und 1934; Hóu Wàilú et al., Zhōngguó sīxiăng tōngshĭ (Allgemeine Geschichte des chinesischen Denkens), Shanghai, Sānlián Shūdiàn, 1950. Dem Werk von Feng Féng Yŏulán war besonderer Erfolg beschieden dank der hervorragenden englischen Übersetzung von Derk Bodde, A History of Chinese Philosophy, 2 Bände, Princeton University Press, 1952–1953; stark zusammengefasst und gekürzt auf Französisch, Précis d’histoire de la philosophie chinoise, Éd. du Mail, 1985. Zur komplexen Geschichte der verschiedenen Fassungen von Féng Yŏuláns Philosophiegeschichte siehe Michel Masson, Philoso-

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Einleitung

Denken oder Philosophie? All das oben Gesagte scheint es uns zu verbieten, das chinesische Denken als Philosophie zu bezeichnen – ein Begriff, den die Erben des Logos, andere Anwärter eifersüchtig abweisend, für sich allein in Anspruch nehmen: Das chinesische Denken befände sich somit in einem »präphilosophischen Stadium« oder wird auf den Bereich der »Weisheit« verwiesen. Wir seien genötigt, anzuerkennen, dass die »Philosophie griechisch redet«7, und was nütze es da, der »Kunst, Begriffe zu schaffen«, ihr keines Beistands bedürfendes Monopol streitig machen zu wollen? »Der Orient«, so erfahren wir, »kennt keine Begriffe, denn er begnügt sich damit, neben eine ganz abstrakte Leere ohne jede Vermittlung ein ganz triviales Sein zu setzen«.8 Solche Urteile sind Ausdruck eines intellektuellen Hochmuts, welcher, zusammen mit der Vormachtstellung des Westens, verständlich macht, warum das Etikett ›Philosophie‹ heute vielerorts so heiß begehrt ist und jede Kultur es um ihrer Würde willen für sich in Anspruch nehmen möchte. Wie Joël Thoraval gezeigt hat, hat sich auch China diesen Wunsch nach Anerkennung nicht versagt und nimmt die Kategorie ›Philosophie‹ für sich in Anspruch, die sie mit einer Ende des 19. Jahrhunderts aus dem Japanischen entlehnten Wortneuschöpfung bezeichnet (zhéxué 哲學, japanisch tetsugaku).9 phy and Tradition. The Interpretation of China’s Philosophic Past: Feng Yu-lan 1939–1949, Taipei, Paris, Hongkong, Institut Ricci. Auf Englisch verfügen wir außerdem über ebenso monumentale, jedoch stärker auf die Texte ausgerichtete Zusammenstellungen: W.  T. Barry, Chan Wing-tsit und Burton Watson, Sources of Chinese Tradition, New York, Columbia University Press, 1960, und Chan Wing-Tsit, A source Book in Chinese Philosophy, Princeton University Press, 1963. Auf Französisch hat Marcel Granet den Weg der thematischen Untersuchung mit einem klassisch gewordenen, aber etwas veralteten Werk eröffnet: Marcel Granet, La Pensée chinoise, 1934, Neuausgabe Albin Michel, 1986, auf Deutsch: Das chinesische Denken. Inhalt – Form – Charakter, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1963. Jacques Gernet zeichnet die Ideengeschichte des klassischen Chinas in einer allgemeineren historischen Zusammenschau: Le monde chinois, Paris, Armand Colin, 1972, 4., überarbeitete und erweiterte Neuauflage 1999. Auf Deutsch: Alfred Forke, Geschichte der alten chinesischen Philosophie; Geschichte der mittelalterlichen Philosophie; Geschichte der neueren chinesischen Philosophie. Neudruck Hamburg: Cram, de Gruyter und Co. 1964; Wolfgang Bauer, China und die Hoffnung auf Glück. Paradiese, Utopien, Idealvorstellungen. München: Hanser 1971; Geschichte der chinesischen Philosophie (hrsg. von Hans van Ess) München: C. H. Beck, 2001; Heiner ­Roetz und Hubert Schleichert, Klassische chinesische Philosophie. Eine Einführung, Frankfurt a. M., Klostermann, 2009. 7   François Châtelet, »Du mythe à la pensée rationnelle«, in: Pierre Aubenque, Jean Bernhardt, François Châtelet, Histoire de la philosophie: La philosophie païenne (du VIe siècle av. J.-C. au IIIe siècle apr. J.-C.), Paris, Hachette, 1972, S.  17. 8   Zitierte Meinung in Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? ­Paris, Éd. de Minuit, 1991, S.  90. 9   Siehe »De la philosophie en Chine à la ›Chine‹ dans la philosophie: Existe-t-il une phi-

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Denken oder Philosophie?

Angesichts der Heterogenität der Texte der chinesischen Denker (neben Abhandlungen, die ein Thema oder einen Begriff zusammenhängend behandeln, gibt es eine reiche Literatur von Kommentaren hauptsächlich zu den Klassikern sowie – bunt gemischt – Gedichte, Briefe, Vorworte und aus bestimmten Anlässen verfasste Texte) kommt man allerdings nicht umhin festzustellen, dass es schwierig ist, einen wirklich ›philosophischen‹ Korpus von ›religiösen‹, ›literarischen‹ oder ›wissenschaftlichen‹ Texten zu trennen (haben sich aber nicht auch die Stoiker in poetischer Form und Briefen ausgedrückt?). Man kann aber auch nicht bestreiten, dass sich in dieser blühenden Literatur eine gewisse Anzahl von Texten mit fruchtbaren Intuitionen findet, die das Denken über Jahrtausende belebten und deren Auffassungen über die Welt und den Menschen wohlgestalteten Zusammenhang und beständige Bemühung um bessere Formulierung zeigen. Es entwickelte sich schon zur vorkaiserlichen Zeit eine Ausdrucksweise, die zwischen dem 5. und 3. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung zu einem hervorragenden, wunderbar zugeschliffenen Werkzeug ausgefeilt wurde und die bestens geeignet ist, in alle Spalten der Wirklichkeit einzudringen und sich subtilem Denken anzupassen. Wenn also die Ausdrucksweise keineswegs, wie so oft behauptet, dem Vagen huldigt, sondern im Gegenteil nach immer präziserer Formulierung strebt, so ist die Form der Texte jedoch selten geradlinig, einem logischen Faden folgend und autonom in dem Sinne, dass der Text selbst die Schlüssel zu seinem Verständnis liefern würde. Meist bilden die Texte ein Gewebe im eigentlichen Sinn des Wortes (unser Wort ›Text‹ leitet sich aus dem lateinischen Wort für ›weben‹ ab), das beim Leser die Vertrautheit mit den wiederkehrenden Motiven voraussetzt. Sie erwecken den Eindruck, ständig nur traditionelle Äußerungen zu wiederholen, wie ein Weberschiffchen, das unermüdlich auf denselben Kettenfäden hin- und hergleitet. Auf was wir achten müssen, ist das Motiv, das sich dabei langsam abzeichnet, denn es ist das Sinntragende. Selten wird der Gegenstand der Debatten klar genannt, was nicht bedeutet, dass es keine Debatte gegeben hätte. In den Texten der Zeit der Streitenden Reiche werden echte Ideenkämpfe ausgetragen, allerdings auf eine recht kuriose Weise, vor allem wenn wir sie mit der offenen Auseinandersetzung der griechischen Tradition vergleichen, die sich in der Redekunst der Agora und der Gerichte und in kontradiktorischen, mit Sophistik und Logik gespeisten Debatten entfaltet hat. Man sollte es sich bei der Betrachtung des Schachbretts der geistigen Aus­ einan­der­setzungen im alten China zur Regel machen, immer zu verstehen zu versuchen, auf welchen Begriff und auf welche Debatte das Gesagte Bezug nimmt und auf Grundlage welcher Denkweise eine andere verstanden werden kann. Die chinesischen Texte erhellen sich, wenn wir wissen, wem sie antworten. Sie bilden daher keine geschlossenen Systeme, da sich ihr Sinn aus dem Netz ihrer Bezüge ergibt. Statt sich in Begriffen zu konstruieren, entwickeln sich die Gedanken in losophie chinoise?«, Esprit Nr.  201 (Mai 1994), S.  5–38. »Y a-t-il une philosophie chinoise ? Un état de la question«, Extrême-Orient, Extrême-Occident n° 27 (2005).

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diesem großen Wechselspiel der Verweise, was eben Tradition, und zwar lebendige Tradition darstellt. Das Fehlen einer theoretischen Untermauerung in der Art der Griechen oder Scholastiker erklärt sicherlich die chinesische Tendenz zum Synkretismus. Es gibt hier keine absolute und ewige Wahrheit, sondern Dosierungen. Daraus folgt insbesondere, dass Widersprüche nicht als unlösbar, sondern eher als Alternativen aufgefasst werden. Statt Urteile, die sich ausschließen, haben wir eher Gegensätze, die sich ergänzen, bei denen es ein Mehr und ein Weniger geben kann: Man schreitet in unmerklichen Übergängen vom Yīn zum Yáng, vom Undifferenzierten zum Differenzierten. Zusammenfassend gesagt, das chinesische Denken geht nicht so sehr linienförmig oder dialektisch als vielmehr spiralförmig vor. Es erfasst sein Thema nicht ein für alle Mal durch eine Reihe von Definitionen, sondern indem es immer engere Kreise um es zieht. Das ist nicht Zeichen eines zögernden oder ungenauen Denkens, sondern vielmehr des Willens, einen Sinn zu vertiefen, anstatt einen Begriff oder einen Denkgegenstand zu erhellen. Vertiefen bedeutet, den Sinn einer (aus dem beharrlichen Studium der klassischen Schriften entnommenen) Lektion, einer (von einem Meister erteilten) Belehrung, einer (selbst erlebten) Erfahrung immer tiefer in sich, in seine Existenz einsinken zu lassen. Dem entspricht die Verwendung der Texte in der chinesischen Ausbildung, wo sie nicht einfach gelesen, sondern eingeübt wurden: zunächst auswendig gelernt und dann durch Studium der Kommentare, durch Diskussion, Reflexion und sinnende Betrachtung vertieft. Als Zeugnisse der lebendigen Worte von Meistern richten sie sich nicht nur an den Verstand, sondern an den ganzen Menschen. Wichtig ist nicht, sie zu bekritteln, sondern sich mit ihnen auseinanderzusetzen, sie einzuüben und sie l­etztendlich zu leben. Denn das eigentliche Ziel ist nicht die intellektuelle Freude an Gedanken. Es geht nicht um geistige Abenteuerlust, nicht darum, immer besser zu begründen, sondern darum, in ständiger Anspannung nach Heiligkeit zu ­streben, unser Menschenwesen in immer größerer Harmonie mit der Welt zu leben.

Denken und Wirklichkeit auf gleicher Ebene Die Sprache der Texte des alten China ist also weniger deskriptiv oder analytisch als instrumental. Wenn das chinesische Denken niemals das Bedürfnis verspürt, die Fragestellung, das Thema oder den Gegenstand explizit zu nennen, dann deswegen, weil es ihm nicht darum geht, irgendeine theoretische Wahrheit zu finden. Vielleicht hängt dies mit der chinesischen Schrift zusammen, die von den europäischen phonetischen Alphabeten grundlegend verschiedenen ist. Dieser Schrift – deren Ursprünge in der Wahrsagerei liegen – werden, wie sichtbaren Zeichen überhaupt, magische Kräfte zugeschrieben. 32

Denken und Wirklichkeit auf gleicher Ebene

Statt sich auf begriffliche Konzeptionen zu stützen, gehen die chinesischen Denker von den Zeichen selbst aus. Diese sind keine Verkettung von in sich sinnleeren phonetischen Elementen, sondern jedes von ihnen bildet eine sinntragende Einheit und wird als ein ›Ding unter den Dingen‹ wahrgenommen. Wenn ein chinesischer Autor zum Beispiel vom ›Wesen‹ (des Menschen) spricht, so denkt er an das Schriftzeichen 性, das sich aus den Bestandteilen 生, was Geburt oder Leben, und 忄, was Herz bzw. Geist bedeutet, zusammensetzt, wodurch seine Überlegungen in eine vitalistische Richtung gelenkt werden. Das chinesische Denken kann sich durch die besondere Natur der Schrift der Vorstellung hingeben, es reihe sich ins Reale ein, statt sich ihm zu überlagern.10 Die Nähe oder Verschmelzung mit den Dingen entspringt einerseits sicherlich dieser besonderen Form der schriftlichen Darstellungsweise, und sie bedingt anderseits auch eine bestimmte Form des Denkens, die – statt seine Objekte in kritischer Distanz aufzubauen – dazu neigt, in das Reale eingetaucht zu bleiben, um dessen Harmonie besser zu fühlen und zu bewahren. Neben der Schrift müssen auch die grammatischen Besonderheiten des Altchinesischen beachtet werden. Die antike griechische und lateinische Philosophie ist ohne Verneinungspräfixe, abstrahierende Suffixe usw. unvorstellbar. Es ist bekannt, dass die mittelalterliche Scholastik zu einem großen Teil Überlegungen zu den grammatischen Kategorien des Lateinischen entstammt: Unterscheidung zwischen Substantiv und Adjektiv, zwischen Passiv und Aktiv (Subjekt  /  Objekt), das Verb ›sein‹ usw. Das Chinesische ist dahingegen keine flektierende Sprache, bei der die Rolle eines jeden Satzelements durch Geschlecht, Singular- und Pluralkennzeichen, Deklination, Konjugation usw. bestimmt wäre, sondern die Bezüge werden nur durch die Stellung der Wörter (bzw. Schriftzeichen, da jedes Schriftzeichen eine Sinneinheit darstellt) in der Satzfolge ausgedrückt. Es gibt daher keine Grundstruktur des Typs Subjekt – Prädikat, die etwas über etwas aussagt und damit implizit die Frage aufwirft, ob eine Aussage wahr oder falsch ist. Eine der auffälligsten Besonderheiten des Altchinesischen im Vergleich zu den indoeuropäischen Sprachen ist das Fehlen des Verbs ›sein‹ als Prädikat. Die Identität wird einfach durch ein Nebeneinanderstellen ausgedrückt. Jean Beaufret drückte es so aus: »Die Quelle ist überall als Unbestimmtes da, sei es im Chinesischen, Ara-

10

  Aus diesem Grund erschien es uns wichtig, dem Leser zumindest einige wenige chinesische Schriftzeichen, deren Gestalt zum Verständnis der dargestellten Begriffe entscheidend ist, zu zeigen. Zur chinesischen Schrift können insbesondere zu Rate gezogen werden: Viviane Alleton, L’Écriture chinoise, Presses Universitaires de France, collection »Que sais-je?«, 1970, 6. überarbeitete Auflage 2002 (von derselben Autorin in derselben Reihe: Grammaire du chinois, 1973, 3., überarbeitete Auflage 1997); Jean François Billeter, L’Art chinoise de l’écriture. Essai sur la calligraphie, Genf, Skira, 1989, Neuauflage Skira  /  Seuil, 2001; William G. Boltz, The Origin and Early Development of the Chinese Writing System, New Haven (Conn.), American Oriental Society, 1994; Qiu Xigui, Chinese Writing, aus dem Chinesischen übersetzt von Gilbert L. Mattos & Jerry Norman, Berkeley, 2000.

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bischen oder Indischen … aber die Griechen hatten das seltsame Privileg, diese Quelle Sein zu nennen«.11 Es ist daher nicht verwunderlich, dass das chinesische Denken nicht in die Fachgebiete der Epistemologie und Logik mündete, welche auf der Überzeugung aufbauen, dass das Reale Gegenstand einer theoretischen Beschreibung sein kann, indem seine Strukturen in Parallele zu denen des menschlichen Verstands gesetzt werden. Der analytische Ansatz beginnt mit einer kritischen Distanz, die sowohl das Subjekt als auch das Objekt schafft. Das chinesische Denken ist dahingegen völlig im Wirklichen eingetaucht: Es gibt hier keine Vernunft außerhalb der Welt.

Wissen und Tat: das Dào In diesem, mit der Realität auf gleicher Ebene stehenden Denken gelten die Überlegungen weniger dem Wissen als solchem als vielmehr seinem Bezug zur Tat. Es gibt dabei zwei Hauptrichtungen: Die eine setzt die Tat als Horizont des Wissens (und ist daher stets bemüht, nur nach für die Tat relevantem Wissen zu suchen), die andere streitet dem Bezug zwischen Wissen und Tat jede Gültigkeit ab (und damit jeder Begründung von Tat durch Wissen und jedem tatorientierten Wissen). Der ersten Richtung, bestens vertreten durch die konfuzianische Tradition, geht es hauptsächlich um den tatsächlichen Übergang vom Wissen zur Tat, was in den chinesischen Begriffen als Übergang vom Latenten zu seiner sichtbaren Manifestation verstanden wird. Ihre Hauptalternative hingegen, die taoistische Tradition, bevorzugt und pflegt das, was diesseits des Sichtbaren, vor dem Sichtbaren liegt. Die Achse Wissen – Tat hat somit zwei Seiten: die des politischen Anliegens (als Gestaltung der Welt entsprechend der Sicht des Menschen) und die der künstlerischen Sicht (als Beteiligung des Menschen am Gebären der Welt). Es ist daher kaum verwunderlich, dass wir diese Gesichtspunkte oft in ein und derselben Person vereint vorfinden, die sich mit größter Selbstverständlichkeit gleichzeitig als Dichter-Maler-Kalligraph und als Berater eines Fürsten oder Staatsmanns betätigt. Wissen im konfuzianischen Geist – aufgefasst als das, was noch nicht Tat ist, aber werden soll – bedeutet weniger ein ›Wissen, was‹ (das heißt Kenntnis von Aussagen, deren Inhalt im Idealfall die Wahrheit sein sollte) als vielmehr ein ›Wissen, wie‹: zu wissen, wie Unterscheidungen anzustellen sind, damit wir unser Leben richtig lenken und den gesellschaftlichen und kosmischen Raum richtig ge11   Zitiert in: Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie, S.  90–91. Es sei erinnert an die Feststellungen von Benveniste über die entscheidende Bedeutung des Verbs ›sein‹ bei der Ausarbeitung des ontologischen Denkens in den indoeuropäischen Sprachen. Siehe zu diesem Thema den wichtigen Artikel von Angus C. Graham, »›Being‹ in Western Philosophy Compared with shih  /  fei and you  /  wu in Chinese Philosophy«, Asia Major, Neue Serie, 8, 2 (1961), S.  79–112.

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Wissen und Tat: das Dào

stalten. Es handelt sich um ein Wissen, das nicht intellektuell Aussagen be­urteilt, sondern die Gegebenheit der Sachen und Sachverhalte einzubeziehen strebt. Zumindest bis zum radikalen Wandel durch den Buddhismus sind die Texte der chinesischen Denker in dem Sinn instrumental, dass sie stets und zuerst auf die Tat ausgerichtet sind. Konfuzius war der erste, der sagte, dass er Angst davor habe, seine Rede könne seine Taten übersteigen. Die Tat ist nicht nur das Anwenden des Gesagten, sie ist sein Maß, und das Gesagte hat nur Sinn, wenn es direkt auf die Tat wirkt. Diese Auffassung des Verhältnisses zwischen Wissen und Tat sowie, allgemeiner gesprochen, der stete Zweifel an der Rede als Selbstzweck erklären, warum sich das antike chinesische Denken nicht so sehr mit dem Phänomen des Wissens (dem Gegenstand der Epistemologie) auseinandergesetzt hat als vielmehr mit dem Verhältnis zwischen Rede und Tatsächlichkeit (in chinesischen Begriffen ausgedrückt: zwischen ›Name‹ und ›Realität‹). Daher rührt auch der Gedanke, dass die Art, wie ein Ding benannt wird, selbst Einfluss auf die konkrete Realität hat. Wahrheit ist zunächst etwas Ethisches, da die Hauptsorge der richtigen Verwendung der Rede gilt und nicht dem, was die Wahrheit von Einstellungen, Gedanken, Aussagen oder Begriffen ausmacht.12 Es handelt sich dabei jedoch nicht so sehr um ein auf das ›Praktische‹, ›Pragmatische‹ reduziertes Denken, sondern es ist angebrachter, von einem Denken zu sprechen, das von vornherein in Situation und Bewegung ist wie die Parallelperspektive in der Malerei, die keinen idealen Fixpunkt setzt, sondern sich mit dem Blick durch den Bildraum bewegt. Die verschiedenen Denkrichtungen des alten China wollen keine abgeschlossenen Systeme anbieten, die innewohnende vitale Möglichkeiten ersticken könnten, sondern ein Dào (道, in westlichen Sprachen bisher üblicherweise ›Tao‹ geschrieben). Dieses Wort, das oft fälschlich als Alleinbesitz der Taoisten angesehen wird, ist in Wirklichkeit ein häufig verwendeter Begriff der antiken Literatur, welcher ›Straße‹ und im weiteren Sinn ›Methode‹, ›Vorgehensweise‹ bedeutet. Unser Wort ›Weg‹ gibt diese engere und weitere Bedeutung wieder. Da jedoch die Übergänge zwischen den Wortarten im alten Chinesisch fließend sind, kann dào als Verb auch ›gehen‹, ›voranschreiten‹ sowie – interessanterweise – auch ›sprechen‹, ›etwas sagen‹ heißen. Jede Denkrichtung hat ihr Dào, was bedeutet, dass sie in Form von Aussagen eine Lehre anbietet, deren Gültigkeit nicht theoretischer Art ist, sondern eine Lebensweise darstellt. Das Dào strukturiert die Erfahrungen und ist somit Synthese einer Perspektive, ohne welche die Wahrheit des expliziten Inhalts eines Textes nicht eingeschätzt werden kann. Es geht dabei weniger darum, das Ziel zu erreichen, als vielmehr darum, gehen zu können. »Was wir Dào nennen«, sagte Zhuāngzǐ im 4. Jahrhundert v.  Chr., »ist 12

  Zur Frage der semantischen Wahrheit: Chad Hansen, »Chinese Language, Chinese Philosophy and Truth«, Journal of Asian Studies, 44, 3 (1985), S.  491–520; und die Kritik von Christoph Harbsmeier, »Marginalia Sino-logica«, in: Robert E. Allinson, Understanding the Chinese Mind: The Philosophical Roots, Oxford University Press, 1989, S.  155–161.

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das, was wir benutzen, um gehen zu können«.13 Oder an anderer Stelle: »Hafte deinen Geist nicht an ein ausschließliches Ziel, sonst wirst du gehbehindert im Dào«. Der WEG ist niemals vorgezeichnet, sondern zeichnet sich ab, während man ihn begeht. Man kann daher unmöglich über ihn sprechen, wenn man nicht einen Fuß vor den anderen setzt. Das chinesische Denken ist kein Denken des Seins, sondern des Prozesses, welcher sich im Laufe seiner Entwicklung festigt, bestätigt, vervollkommnet. Unter Zuhilfenahme einer echt chinesischen Dichotomie können wir sagen: Die Beschaffenheit (tǐ 體) einer jeden Realität nimmt in ihrer Funktionsweise (yòng 用) Gestalt an.

Einheit und Kontinuität: der Hauch Das chinesische Denken wurzelt im Grundvertrauen des Menschen in die Welt, in der er lebt, und in der Überzeugung, dass der Mensch in der Lage ist, das Ganze der Realität mit seinem Wissen und seiner Tat zu umarmen – das Ganze als das Eine, auf das sich die unendliche Vielfalt seiner Teile bezieht. Die Welt als organische Ordnung wird nicht außerhalb des Menschen gedacht, und der Mensch, der auf natürliche Weise in die Welt gehört, denkt sich nicht außerhalb der Welt. So gilt es, die Harmonie, die im natürlichen Lauf der Dinge herrscht, im Leben und in den Beziehungen der Menschen zu wahren. Die Welt wird nicht aus der Perspektive eines fernen Sterns für analysierbar oder nichtig befunden, sondern als Ganzes aus ihrem eigenen Inneren heraus wahrgenommen: Das ist der Sinn des berühmten Bilds vom Yīn und Yáng – der Weg eines Punktes, der vom zunächst beginnenden und dann reifen Yīn ins Yáng umschlägt und so einen Kreis, In­begriff des Globalen, beschreibt. Die vom chinesischen Denken im Laufe seiner ganzen Entwicklung erstrebte Einheit ist die Einheit des Hauchs (qì 氣). Das Qì ist die Lebensenergie oder der Lebensstrom, der das ganze Universum belebt. Jegliche Wirklichkeit, sei sie physikalisch oder geistig, ist nichts als Lebensenergie. Das Denken ist nicht über oder neben, sondern im Leben, es ist der Fluss des Lebens selbst. Der Geist arbeitet nicht losgelöst vom Körper: Es gibt eine Physiologie der Gefühle, des Geistes und der Gedankenwelt, so wie es eine Spiritualität des Körpers als Verfeinerung und Sublimierung der physikalischen Materie gibt. Der Hauch ist sowohl Geist als auch Materie. Er sorgt auf allen Ebenen für die organische Kohärenz der Welt des Lebendigen. Er zirkuliert als Lebensstrom ständig zwischen seiner unbestimmten Quelle und der unendlichen Vielfalt seiner sichtbaren Manifestationen. Der Mensch wird nicht nur durch ihn in allen seinen Aspekten belebt, sondern er schöpft aus ihm auch seine Wertkriterien, sowohl 13   Zhuāngzĭ 25 und 17, Ausgabe Zhuāngzĭ jíshì von Guō Qìngfān, in der Reihe ZZJC, S.  396 und 258. Zu Zhuāngzĭ siehe Kapitel 4.

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Wandlung

die moralischen als auch die künstlerischen. Das Qì ist Quelle der moralischen Energie. Es ist keineswegs ein abstrakter Begriff, sondern wird zutiefst im Wesen und im Leib verspürt. Es ist zwar ganz konkret, jedoch nicht immer sicht- oder greifbar: Es kann das Temperament einer Person, die Stimmung eines Orts, die Ausdruckskraft eines Gedichts oder die Fracht der Gefühle eines Kunstwerks sein. Seit Cáo Pī, der im 3. Jahrhundert n.  Chr. die Meinung vertrat, dass »in der Literatur der Hauch das Wichtigste ist«, und Xiè Hè, der zweihundert Jahre später sagte, dass »es in der Malerei darum geht, die harmonischen Qì in lebendige Bewegung zu bringen«, steht das Qì im Mittelpunkt nicht nur des ethischen, sondern auch des ästhetischen Denkens. Es wird daher gesagt, dass die chinesische Kultur eine Kultur des Hauchs sei.

Wandlung In einer Denkweise, die das generative Modell (dessen Urform möglicherweise im Ahnenkult zu finden ist) gegenüber dem kausalen bevorzugt, ist die relevante Scheidelinie nicht die zwischen Transzendenz und Immanenz, sondern zwischen Virtuellem und Manifestem. Da diese als zwei Aspekte ein und derselben, stets hin- und herpendelnden Wirklichkeit aufgefasst werden, führen sie nicht zu ›disjunktiven Begriffen‹ wie Sein  /  Nichts, Geist  /  Körper, Gott  /  Welt, Subjekt  /  Objekt, Realität  / Anschein, Gut  /  Böse usw. Da die Chinesen ein Gefühl für die dem Dualismus innewohnende Gefahr hatten, das Kreisen des Lebenshauchs in einem ausweglosen Zweikampf erstarren zu lassen, bevorzugten sie die Polarität von Yīn und Yáng, die den Wechselstrom des Lebens und das korrelative Wesen aller organischen Realität – Koexistenz, Kohärenz, Korrelation, Komplementarität  … – wahrt. Daraus ergibt sich eine Sicht der Welt nicht als Menge von diskreten und unabhängigen Einheiten, die jede für sich eine Essenz darstellen, sondern als ein kontinuierliches Netz von Beziehungen zwischen dem Ganzen und den Teilen, ohne dass Ersteres Letztere transzendiert. Wird die Welt als Kontinuum aufgefasst, wird man eher zum Begriff eines zyklischen Rhythmus (sowohl beim natürlichen Lauf der Dinge als auch in den menschlichen Angelegenheiten) neigen als zum Gedanken eines absoluten Beginns oder einer Schöpfung ex nihilo. Auch wenn die chinesischen Texte gelegentlich auf kosmogonische Vorstellungen eines Ursprungs oder einer Genese der Welt Bezug nehmen, so wird die Welt doch überwiegend als etwas dargestellt, das sich wandelnd »von selbst so ist«. Die Überlegungen zu den Grundlagen des Universums befassen sich kaum mit den Elementen, aus denen sie aufgebaut ist, und noch weniger mit der Frage der Existenz eines Schöpfergottes: Was als ursprünglich angesehen wird, ist der Wandel. Dieser ist die Triebfeder der universellen Dynamik, das heißt des Lebenshauchs.

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Der Hauch ist eins, aber nicht als kompakte, statische, starre Einheit – ganz im Gegenteil ist er lebendig und kreist ständig. Er ist seinem Wesen nach Wandel. Hier handelt es sich um eine eigenständige chinesische Intuition. Wenn Konfuzius ohne Umschweife mit der Unterscheidung der verschiedenen Lebensalter das Gesetz der Zeit bejaht, so handelt es sich um eine Zeitlichkeit, die nicht erlitten, sondern im Gegenteil in allen Stufen ihrer Wandlung voll gelebt und akzeptiert wird und in eine Art von ›Freiheit‹ mündet – Freiheit nicht im Sinne einer Entscheidungsfreiheit, sondern einer völligen Übereinstimmung mit der Weltordnung. Eine der Kernintuitionen des Lăozǐ (besser bekannt als Tao Te King) ist, dass sich alle Dinge in ihrer Rückkehr erfüllen, welche schlechthin die »Bewegung des Dào«, das heißt des Lebens, ist. Rückkehr zur ursprünglichen Leere: Dies darf nicht als Vernichtung aufgefasst werden, sondern ist synonym mit lebendig und konstant. Lebendig deswegen, weil die Leere nicht ein Ort ist, in dem die Dinge resorbiert werden, sondern das, woraus der Hauch immer wieder neu quillt. Konstant deswegen, weil die Leere die Wandlung ermöglicht und gleichzeitig das ist, was sich nicht wandelt. In der Auslegungstradition des berühmten Buchs der Wandlungen (Yìjīng, in europäischen Sprachen oft I-king geschrieben) treffen sich Konfuzianer und Taoisten insofern, als sie beide das intuitive Verständnis des Lebenshauchs als Wandel teilen, wobei die Konfuzianer die Wandlung als »Leben, das ohne Unterlass Leben gebiert« verstehen, wohingegen für die Taoisten die Leere als Inbegriff der Virtualität paradoxerweise Wurzel des Lebens ist, während alles, was seine ›Fülle‹ erreicht hat, sich verhärtet und vergeht.14

Beziehung und Mittigkeit Die Kontinuität zwischen den Teilen und dem Ganzen fließt auch in die Betrachtungen der chinesischen Denker über Beziehungen überhaupt ein. Die Beziehung ist hier nicht einfach eine Verbindung zwischen bis dahin deutlich getrennten Einheiten, sondern sie bildet die Wesen in ihrem Sein und Werden. Konfuzius beginnt damit, unsere Menschlichkeit in der Beziehung zu sehen, die uns eint, weil wir zusammenleben. Die Gegensatzpaare, die die chinesische Sicht der Welt und der Gesellschaft strukturieren (Yīn  /  Yáng, Himmel  /  Erde, Leere  /  Fülle, Vater  /  Sohn, Herrscher  /  Minister usw.), führen nicht zu einer dualistischen Denkweise im oben erwähnten disjunktiven Sinn, sondern zu einer ternären, da sie das Zirkulieren des Hauchs zwischen den beiden Begriffen miteinbeziehen. Die kreisende, spiralige Bewegung des Hauchs weist auf ein Zentrum hin, das zwar niemals lokalisierbar oder im Voraus feststehend, aber nichtsdestoweniger real und konstant ist. Das Paar Himmel  /  Erde ist nicht einfach die Addition zweier Begriffe, sondern es schafft, indem es die Wechselwirkung ihres Bezugs, ihr wechselbezügliches 14

  Zu Konfuzius, Lǎozǐ und dem Buch der Wandlungen siehe die Kapitel 2, 7 und 11.

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Beziehung und Mittigkeit

Werden impliziert, einen dritten Begriff, nämlich den der organischen, lebendigen, schöpferischen Beziehung, durch die das Paar gebildet wird. Der dritte Begriff ist in der kosmologischen Spekulation nichts anderes als der Mensch selbst, der durch seine aktive Beteiligung das kosmische Werk ›vollendet‹. Am Menschen und dem, was ihn mit dem Universum verbindet, setzen die Überlegungen der chinesischen Denker zur ›Mitte‹ (中) als dem ›dazwischen Geborenen‹ und zur Bedeutung dieser Mitte für das moralische Verhalten an. Die Übersetzung des Begriffs zhōng bzw. zhòng (中) als »Mitte« ist problematisch und führt leicht zu Missverständnissen. Das Wort ist sowohl Substantiv (zhōng) als auch Verb (zhòng) und bezeichnet nicht nur die räumliche Mittigkeit, sondern auch eine dynamische und wirkende Kraft. Als Substantiv ist es der richtige Weg, der die Angemessenheit von Ort und Zeitpunkt beinhaltet. Als Verb ist es die Bewegung des Pfeils, der das Ziel in der Mitte durchbohrt (was das Schriftzeichen bildlich darstellt: 中). So wie der Bogenschütze dank der Treffsicherheit seiner natürlichen, völlig mit dem Dào im Einklang stehenden Bewegung ins Schwarze trifft, so ist zhòng ungestörte Wirksamkeit der Riten. Das hat nichts zu tun mit der Sorge, die ›richtige Mitte‹ zwischen zwei Extremen zu wahren oder sich mit feigen Kompromissen, die sich mit einem ›Mittelmaß‹ begnügen, abzugeben. Das Allerparadoxeste ist, dass die Mitte von chinesischen Denkern als »Firstbalken (jí 極)« bezeichnet wurde, der ganz oben das ganze Gebäude zusammenhält und aus dem sich alles ableitet.15 Im Großen Plan des antiken Buchs der Dokumente erscheint die Mitte schon als höchste Anforderung: Nicht schräg, nicht voreingenommen: groß ist der Königsweg. Nicht voreingenommen, nicht schräg: eben ist der Königsweg. Kein Zurückschreiten, kein Abweichen: rechtschaffen und gerade ist der Königsweg. Alles in ihm mündet in der äußersten Anforderung, alles in ihm kehrt zu ihr zurück.16

Die MITTE ist somit kein abstandsgleicher Punkt zwischen zwei Gegebenheiten, sondern eher der Pol, der uns nach oben zieht, der in jeder Lebenssituation eine Spannung schafft und aufrechterhält, durch die wir immer mehr nach dem Besten von dem streben, was zwischen uns aus unseren Beziehungen erwächst. Dies ist in den Augen der chinesischen Denker von entscheidender Bedeutung: Ohne diese Spannung, diese ständig im Wandel aufrechterhaltene Anforderung, kann die Lebensordnung, welche das Dào ist, sich nicht schaffen und nicht fortdauern. Die Mitte ist in der Tat nichts anderes als das Gesetz des Dào. In der Leere der Taoisten ist das Zentrum erkennbar, wo sich die Lebenskräfte für einen harmonischen und dauerhaften Wandel schaffen und erneuern. 15

  Siehe zum Beispiel Chéng Yí (Philosoph des 11. Jhds., siehe Kapitel 18), Yíshū 19, in: Èr Chéng jí. S.  256. 16   Siehe Séraphin Couvreur, Chou King, les annales de la Chine, Neuauflage Cathasia, 1950, S.  201. Zum Großen Plan (Hóngfàn), ein Kapitel des Buchs der Dokumente (Shūjīng), siehe Kapitel 10, Fußnote 20.

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Einleitung

»Besser ist es, in der Mitte zu bleiben«17, sagt Lăozǐ. Statt der Versuchung zu erliegen, die Zweige – die sichtbaren und schön anzusehenden Teile – zu pflegen, ist es besser, die Wurzel des Baums zu hegen, welche, indem sie Nahrung aus der Tiefe der Erde schöpft und – komme was da wolle – gen Himmel strebt, das perfekte Bild der chinesischen Weisheit, ihres Gefühls für das Ausgeglichene und ihres Vertrauens in den Menschen und in die Welt darstellt. Das chinesische Denken muss wohl mit seinen Wurzeln und nicht mit seinen Zweigen in den geistigen Austausch mit seinen Gesprächspartnern – früher den Buddhisten, heute dem Westen – treten. Das ist der Preis seiner Erneuerung.

17

  Lǎozǐ 5.

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E R ST E R T E I L Die antiken Grundlagen des chinesischen Denkens (2. Jahrtausend – 5. Jahrhundert v.  Chr.)

1 ·  Die archaische Kultur der Shāng und der Zhōu Was üblicherweise als chinesisches Altertum bezeichnet wird, umfasst in den Texten drei große Dynastien vor allem in Nord- und Zentralchina: Xià, Shāng und Zhōu. Ihre Herrschaften folgten gemäß der rückblickenden traditionellen Geschichtsschreibung geradlinig chronologisch aufeinander. Es ist jedoch sicherlich sinnvoller, hinter diesen Dynastien nebeneinander wohnende Kulturkreise oder Zweige eines gemeinsamen kulturellen Stamms zu sehen.1 Zwei wichtige Eigenarten scheinen diese Kulturen zu teilen: Die herrschenden Geschlechter lebten verschanzt in befestigten Städten, und es wurden Lehen an Angehörige der königlichen Familien verteilt. An die mehr oder weniger legendäre Dynastie der Xià, die die traditionelle Geschichtsschreibung im dritten Jahrtausend vor unserer Zeitrechnung beginnen lässt,2 schloss sich etwa im 18. Jahrhundert die historisch gesicherte Dynastie der Shāng (auch Yīn genannt) an, die, wie archäologische Funde bezeugen, schon eine subtile Kultur und ein sehr ausgebildetes politisches und religiöses System besaß. Etwa im 11. Jahrhundert v.  Chr. wurde der Kulturkreis der Shāng von dem rohen, kulturell weniger hochstehendem Kriegervolk der Zhōu, das am westlichen Rand der damaligen chinesischen Welt lebte, überrannt. Die Macht der Zhōu war unter ihrem König Wén schnell angewachsen und so konnte sein Sohn Wŭ um das Jahr 1000 v.  Chr. die Shāng-Herrscher stürzen und seine eigene Dynastie errichten, die acht Jahrhunderte bis zur Errichtung des zentralisierten Reichs durch die Qín im 3. Jahrhundert v.  Chr. andauern und eine grundlegende Rolle für die gesamte weitere chinesische Geschichte spielen sollte.3

1

  Siehe Chang Kwang-chih, Shang Civilization, New Haven, Yale University Press, 1980.   Über die mythischen Ursprünge der Xià siehe Sarah Allan, The Shape of the Turtle: Myth, Art and Cosmos in Early China, Albany, State University of New York Press, 1991. 3   Für die Geschichte der Zhōu-Dynastie anhand archäologischer Zeugnisse siehe Hsu Cho-Yun und Kathryn M. Linduff, Western Chou Civilization, New Haven, Yale University Press, 1988; Edward L. Shaughnessy, Sources of Western Zhou History: Inscribed Bronze Vessels, Berkeley, University of California Press, 1991; Edward L. Shaughnessy, New Sources of Early Chinese History. An Introduction to the Reading of Inscriptions and Manuscripts, Berkeley, University of California, 1997; Lothar von Falkenhausen, Chinese Society in the Age of Confucius (1000–250 BC): The Archaeological Evidence. Los Angeles: Cotsen Institute of Archaeology, UCLA, 2006. Das Datum der Eroberung der Zhōu ist auf ungefähr 1046 vor Chr. zu datieren gemäß David S.  Nivison, »The Dates of Western Chou«, Harvard Journal of Asiatic Studies, 43, 2 (1983). 2

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Erster Teil  ·  Die antiken Grundlagen des chinesischen Denkens

Die Anfangsperiode der Zhōu-Dynastie war eine relativ friedliche Zeit, die vom 11. bis zum 8. Jahrhundert reichte und als Westliche Zhōu-Dynastie bezeichnet wird, zur Unterscheidung gegenüber der sich anschließenden Verfallszeit der sogenannten Östlichen Zhōu-Dynastie. Die Zeit der Westlichen Zhōu-Dynastie steht in der chinesischen Tradition als politisches Modell in höchstem Ansehen, vor allem in der konfuzianischen Geistesrichtung, für die sie das Goldene Zeitalter schlechthin darstellt. Im Zentrum der mythischen Aufarbeitung der ZhōuDynastie durch die Konfuzianer stehen die Gründerkönige Wén und Wŭ (posthume Kunstnamen, die für kulturelles Raffinement – 文 wén – und kriegerische Macht – 武 wŭ – als sich gegenseitig ergänzende Symbole stehen) und der Herzog von Zhōu, der als Regent seines jungen Neffen, des späteren Königs Chéng, regierte, ihm dann die Macht übergab und damit die freiwillige Machtabtretung symbolisiert, die ein wichtiges Ideal des konfuzianischen politischen Denkens darstellt. Betrachten wir, wie die Regentschaft des Herzogs von Zhōu in der konfuzianischen Geschichtsrekonstruktion idealisiert beschrieben wird: Zhoùxīn, letzter Herrscher der Shāng, stürzte die Ordnung des Universums um. Er trieb sein Unwesen so weit, dass er den Feudalherrschern den Markgrafen Guǐ als Trockenfleisch zum Verzehr auftafelte. Deswegen half der Herzog von Zhōu König Wŭ, diesen letzten Herrscher der Shāng zu stürzen. Als König Wŭ starb, war König Chéng [sein Sohn] noch jung und schwach. Der Herzog von Zhōu nahm daher die Stellung des Himmelssohns ein, um die Ordnung im Universum aufrechtzuerhalten. Sechs Jahre lang huldigten ihm die Feudalherren im Lichtpalast, und er regelte die Riten, schuf Musik, ordnete Maße und Proportionen an, sodass sich ihm das Universum ganz unterwarf.4

Sehen wir vom Legendären ab, scheint die Ordnung der Zhōu auf drei Pfeilern geruht zu haben: Königtum, Erblichkeit der Ämter und Titel und die einigende Macht eines religiösen Systems, in dessen Mittelpunkt der König und die Gottheit, auf die er sich beruft – der Himmel (tiān 天) – stehen. Die Zhōu schufen anscheinend zu Beginn nach ihrem Sieg über die Shāng Lehen und übergaben sie Mitgliedern ihrer Familie und verbündeter Sippen, um ihre Macht in den eroberten Gebieten zu festigen. Die Feudalherrscher hatten insbesondere das Recht, den Gründern ihrer Herrschaftshäuser einen Kult zu widmen, so wie der Herrscher der Zhōu-Dynastie ihn dem Urahnen seines Königshauses widmete. Die politische Organisation und Struktur hängt somit eng vom System der Ahnen- und Familienkulte ab. Hier mag der Ursprung der Vorstellung des Staats als Familie liegen – noch im modernen Chinesisch wird der Staat Guójiā (wörtlich ›Landesheim‹) genannt.

4

  Buch der Riten (Lĭjì), ein Text, der ungefähr aus dem 3.–2. vorchristlichen Jahrhundert stammt, Kapitel Míngtángwèi. Über den Lichtpalast siehe Kapitel 10. Über das Buch der Riten siehe Kapitel 2, Fußnote 32.

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1  ·  Die archaische Kultur der Shāng und der Zhōu

Das ›Feudalwesen‹ der Zhōu kann als Pyramide dargestellt werden, an deren Spitze der König (wáng 王) oder ›Sohn des Himmels‹ (tiānzǐ 天子) steht. Über ihm steht nur der Himmel, und er allein hat das Recht, den Ahnen der Dynastie und der höchsten Gottheit zu opfern. Er verfügte über eine königliche Domäne, die am Mittellauf des Gelben Flusses (in der Gegend der heutigen Städte Xī’ān und Luòyáng) lag und in der er direkt herrschte. Das sogenannte Feudalwesen dieser Zeit ruht auf dem Grundsatz der Machtübertragung, indem der König einen Teil seiner Macht an seine Vasallen delegiert, deren politische Rolle umso wichtiger ist, je näher sie mit der Königsfamilie verwandt sind, was die Vermischung von politischen und familiären Strukturen bestätigt. Einige Elemente der archaischen Kultur verdienen es, besonders hervorgehoben zu werden: Dies sind zunächst einmal die Schriftzeichen, die ursprünglich vor allen Dingen der Wahrsagerei dienen (Inschriften auf Knochen oder Schildpatt, aus denen sich auch die Symbole des Buchs der Wandlungen ableiteten). So entwickelte sich in China eine Art von Rationalität, die in der besonderen Rolle der Wahrsagerei wurzelt. Ein weiteres wichtiges Element ist der erwähnte Kult der Königsahnen, der in China sehr früh eingesetzt zu haben scheint und der in großem Maße die Bedeutung der Sippen- und Familienstrukturen in der chinesischen Kultur erklärt. Schließlich eine Tendenz zur Kosmologisierung der Weltsicht, die den Übergang von den Shāng zu den Zhōu trotz vieler kontinuierlicher Elemente auszeichnet: Aus dem Gedanken eines persönlichen höchsten Gottes oder Urahns wird unter den Zhōu der unpersönlichere Begriff des Himmels als normative Instanz des kosmischen Prozesses und, parallel dazu, des m ­ enschlichen Ver­haltens.5

Wahrsagerische Rationalität Wie mögen wohl die Chinesen zur Zeit der Shāng und Zhōu gedacht haben? Die ältesten schriftlichen Zeugnisse, über die wir verfügen, reichen bis zum Beginn des zweiten Jahrtausends zurück. Es handelt sich um wahrsagerische Inschriften auf Schulterblättern von Schafen und Rindern und auf Schildkrötenpanzern. An diesen wurden Aushöhlungen vorgenommen und mit brennenden Holzscheiten berührt, wodurch Risse entstanden, die es zu deuten galt. Die Fragen wurden an ganz bestimmten Stellen der Knochen oder Panzer eingeritzt. Später, ab Beginn der 5

  Siehe Léon Vandermeersch, Wangdao ou la Voie royale: Recherches sur l’esprit des institutions de la Chine archaïque, 2 Bände, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1977, 1980. Diesem tiefschürfenden Werk, das das aktuelle Wissen über die historischen Ursprünge und epigrafischen Quellen der chinesischen Zivilisation zusammenträgt, entstammt die Substanz des vorliegenden Kapitels. Siehe auch Lothar von Falkenhausen, »Archaeological Perspectives on the Philosophicization of Royal Zhou Ritual«. In: Perceptions of Antiquity in China, Dieter Kuhn und Helga Stahl (ed.), S.  135–175, Würzburger Sinologische Schriften, Heidelberg: Edition Forum, 2008.

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Erster Teil  ·  Die antiken Grundlagen des chinesischen Denkens

Zhōu im 11. Jahrhundert, wurden Bronzegefäße als Schreibunterlage bevorzugt.6 Die Schriftzeichen, die wir auf diesen alten Inschriften vorfinden, enthalten die typischsten Eigenschaften der chinesischen Schrift und Rationalität, welche auch später niemals ihre in der Wahrsagerei liegenden Wurzeln verlieren sollten. Nach Léon Vandermeersch beruht diese wahrsagerische Rationalität »auf einer Logik der Formen, einer Morpho-logie. Die Beziehungen eines Ereignisses zu e­ inem anderen werden in der Wahrsagerei nicht als eine Kette von Ursachen und Zwischenwirkungen aufgefasst, sondern als ein Wechsel einer Diagrammkonfiguration, als Zeichen einer globalen Änderung des Zustands des Universums, welche für jedes noch so geringe Ereignis nötig ist. […] Die wahrsagerische Rationalität steht so im Gegensatz zur theologischen Rationalität, die jedes Ereignis als Ergebnis eines göttlichen Willens, der die Mittel in Hinblick auf transzendente Ziele gestaltet, in eine Teleo-logie einordnet, was zur Beschäftigung mit dem Verhältnis von Mittel und Ziel, das heißt zwischen Ursachen und Wirkungen, führt.«7 Es mag paradox erscheinen, von ›wahrsagerischer Rationalität‹ zu sprechen und diese für unser heutiges Denken unvereinbaren Begriffe zusammenzufügen, aber, wie Jean-Pierre Vernant schreibt, »in Gesellschaften, in denen die Wahrsagerei nicht wie bei uns eine Randerscheinung oder Absurdität, sondern ein normales, oft sogar obligatorisches Verfahren darstellt, erscheint den Menschen die Logik der Wahrsagerei nicht als fremdartig und die Rolle des Wahrsagers als unanfechtbar. Die wahrsagerische Rationalität bildet in diesen Kulturen keinen Sonderbereich, der den Argumentationsweisen des Rechts, der Verwaltung, der Politik, der Medizin oder des täglichen Lebens entgegenstehen würde. Sie reiht sich schlüssig in das gesamte Denken der Gesellschaft ein, sie gehorcht in ihrer Denkweise analogen Regeln, so wie sich auch die Stellung des Wahrsagers präzise in die Hierarchie aller für das Leben der Gruppe verantwortlichen Ämter einfügt.«8 Die Wahrsagerei im China der Shāng-Zeit fügt sich umso besser ins tägliche Leben ein und ist umso kompatibler mit der Rationalität, als ihre Orakelsprüche sehr klar und nüchtern sind in der Art: »Es wird regnen« oder »Es wird nicht regnen«, »Die Ernte wird gut sein« usw. Sie ähneln ganz und gar nicht den Orakelsprüchen der Pythia, und das Zufällige des Wahrsagens wird nicht in eine sibyllinische Sprache gehüllt, die es anschließend 6   Siehe David N. Keightley, Sources of Shang History: The Oracle-Bone Inscriptions of Bronze Age China, Berkeley, University of California Press, 1978; The Ancestral Landscape: Time, Space, and Community in Late Shang China (ca. 1200–1045 B. C.), Berkeley, China Research Monograph, 2001; Yau Shun-chiu & Chrystelle Maréchal, Extranummer von Cangjie: Actes du Colloque international commémorant le centenaire de la découverte des inscriptions sur os et carapaces, Langages croisés, 2001. 7   »Tradition chinoise et religion«, in: Alain Forest & Tsuboï Yoshiharu (Hg.), Catholicisme et Sociétés asiatiques, Paris & Tokyo, L’Harmattan & Sophia University, 1988, S.  27. 8   »Paroles et signes muets«, in: Divination et Rationalité, Paris, Éd. du Seuil, 1974, S.  10. Vom gleichen Autor Mythe et Religion en Grèce ancienne, Paris, Éd. du Seuil, 1990. Siehe auch Karine Chemla und Marc Kalinowski (Hg.), Divination et rationalité en Chine ancienne, Extrême-Orient, Extrême-Occident, 21 (1999).

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richtig zu entschlüsseln gälte, sondern hier steht einfach die Wahl zwischen Ja und Nein. So sind auch viele Orakelanfragen als zwei parallele Aussagen formuliert, eine bejahende und eine verneinende: »Der König sollte sich mit jenem Stamm verbünden« und »Der König sollte sich nicht mit jenem Stamm verbünden«. Der Mensch stellt hier vor eine klare Alternative und die göttlichen Mächte können nur mit Ja oder Nein antworten. Der Dialog zwischen dem Menschen und dem Göttlichen ist prosaisch nüchtern. Es besteht keinerlei Notwendigkeit, mit dem ­Übernatürlichen zu kommunizieren, in Trance zu geraten oder den natürlichen Verlauf des bewussten Denkens auf welche Weise auch immer aufzuheben.

Ahnenkult Die zentrale Rolle der Wahrsagerei in der antiken chinesischen Kultur muss zum Kult der Ahnen in Bezug gesetzt werden, denen der Großteil des religiösen Lebens der Shāng gewidmet war. Es gab Kulte für verschiedene Naturkräfte wie den Gelben Fluss, die nährende Erde, manche Berge, Winde oder die Himmelsrichtungen, aber die meisten Opfer- und Wahrsagehandlungen richteten sich an die Königsahnen. Während der Kult der Naturkräfte als buntes Wirrwarr erscheint, war der Kult der Königsahnen sehr ausgestaltet. Auch wenn der Ahnenkult vielleicht aus einem prähistorischen Totenkult entstanden ist, ist er nicht damit gleichzusetzen. Die Ahnen werden zwar als in der Welt der Toten lebende und dadurch zur Vermittlung mit den übernatürlichen Kräften fähige Geister angesehen, aber sie bewahren auch eine organische Verbindung mit ihrer lebenden Nachkommenschaft. Über die Leben und Tod scheidende Grenze hinaus spielen sie weiter eine Rolle als Mitglieder ihrer Familiengemeinschaft, und ihre Stellung in der Familie verliert nichts von ihrer Bedeutung. Anders ausgedrückt sind die Beziehungen, die die verstorbenen Vorfahren mit den Lebenden verbinden, nicht wesentlich verschieden von den Beziehungen zwischen den Lebenden. Es besteht kein Bruch zwischen den religiösen Opfern, die den Ahnen dargebracht werden müssen, und den rituellen Regeln, die gegenüber Lebenden eingehalten werden müssen. Der Ahnenkult ist gerade als religiöse Erscheinung Ausdruck der Verwandtschaftsgruppe als Paradigma der gesellschaftlichen Organisation, und dies ist sicherlich der Grund, warum er über seine eigentlich religiöse Funktion hinaus in China zur Entwicklung einer bestimmten Konzeption der gesellschaftspolitischen Ordnung beitrug. Der Ahne ist in der damaligen Vorstellungswelt weniger ein Geist im Jenseits als eine Stellung oder Rolle in der Familie. Er geht so sehr in dieser Rolle auf, dass er fast völlig ohne persönliche Geschichte und individuelles Schicksal erscheint. Sein mythisches Potential ist daher ziemlich gering, und die Mythenarmut der religiösen Kultur Chinas könnte sich durchaus nicht nur dadurch erklären, dass die konfuzianischen Überlieferer alte Mythen bewusst verschwiegen hätten, sondern 47

Erster Teil  ·  Die antiken Grundlagen des chinesischen Denkens

auch durch das Wesen der Vorstellungen von den Ahnen und des Ahnenkults, die die Grenze nicht nur zwischen Leben und Tod, sondern auch zwischen Menschlichem und Göttlichem durchlässig machten. Diese Durchlässigkeit wurde vorschnell mit der Theorie des Euhemerismus der antiken griechischen Mythologie in Verbindung gebracht, das heißt der Erhebung echter Menschen früherer Zeiten zu Göttern oder Halbgöttern. In China handelte es sich jedoch, wie Derk Bodde sagte, eher um »eine Transformation von Mythen und Göttern in scheinbar wahre Geschichten und in Menschen«9. So paradox es auch erscheinen mag, hat dieser Vorgang in der chinesischen Mentalität die Tendenz zum Anthropomorphismus der Griechen, die den Gottheiten Eigenschaften des Menschen – als individuellen, schöpferischen, kurz, freien Wesen – zuschrieben, nicht begünstigt. Die Gottheit, die die Gestalt des Ahnen annimmt, zeichnet sich nicht durch freien oder gar launischen Willen aus, sondern wird in ihrer Stellung wahrgenommen und in die Familienordnung, die als Grundlage jeglicher Harmonie aufgefasst wird, eingefügt.

Ritualisierung des religiösen Bewusstseins Die Opferriten, die an die Ahnen gerichtet wurden, um ihre Fürsprache beim höchsten Wesen zu erbitten, waren präzise und peinlich genau, fast bürokratisch gestaltet und nichts wurde dem Zufall oder gar übernatürlichen Fantasievorstellungen überlassen. Die Ahnen, deren ›Gerichtsbarkeiten‹ Gefahr liefen, sich zu überschneiden, wurden nach Generation und Altersrang geordnet und ihre Opfer folgten einem kompliziert ausgearbeiteten Zeitplan. Die Rolle der Wahrsagerei beschränkte sich dabei darauf, Anzahl und Art der einem bestimmten Ahnen an einem bestimmten Tag darzubringenden Opfer zu bestimmen. Gegen Ende der Shāng bestand ihre Rolle sogar nur noch darin, die Ahnen zu unterrichten, dass ein Opfer in Gang sei, und den Wunsch auszudrücken, dass dabei kein Fehler unterliefe oder Unglück geschehe. Mit Wahrsagerei wurde damals in China in gewisser Weise nicht so sehr versucht, die Absichten der Geister zu erraten, um zu wissen, ob sie einen bestimmten Wunsch erfüllen, sondern es ging mehr darum, dafür zu sorgen, dass er erfüllt wird. Sie ist ein Mittel, den Ahnen die Wünsche der Menschen mitzuteilen, und 9

  »Myths of Ancient China«, in: Essays on Chinese Civilization, Princeton University Press, 1981, S.  45–84. Über Mythen im alten China siehe Chantal Zheng, Mythes et Croyances du monde chinois primitif, Paris, Payot, 1989; Rémi Mathieu, Anthologie des mythes et légendes de la Chine ancienne, Paris, Gallimard, 1989; Anne Birrell, Chinese Mythology. An Introduction, Baltimore u. a., The John Hopkins University Press, 1993; von derselben Autorin: Chinese Myths, London, 2000. Michael Friedrich, »Chinesische Mythen und chinesische Mythologie«. In: Reinhard Brandt und Steffen Schmidt (Hg.): Mythos und Mythologie. Berlin, Akademie-Verlag, 2004, S.  237–254.

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die Tatsache, dass die Geister die Wünsche zur Kenntnis genommen haben, wirkt beruhigend. Der Wahrsager befragt die Geister nicht eigentlich, sondern beobachtet ihre Reaktion auf eine Opfergabe. Sein Können besteht nicht darin, Antwort auf eine gestellte Frage, sondern Zeichen der mysteriösen Wirkungen seiner vermeintlichen Handlungen zu erhalten. Das – nebenbei bemerkt sehr komplizierte – Einritzen der Fragen auf die Knochen oder Schildkrötenpanzer scheint in der Tat eine solche beschwörende Funktion gehabt zu haben. So erstaunlich dies auch erscheinen mag, so ist die Wahrsagerei der ausgehenden Shāng-Zeit kein Erkunden des Unbekannten, sondern ihre zu einem schon vorher abgesteckten Bereich gestellten Fragen könnten als rhetorisch bezeichnet werden. Die Wahrsagerei ist in China nicht prophetisch, sondern rituell. So gesehen ist sie in China weniger ein Kind der Magie als der Religion, und dies erklärt sicherlich, warum sie die religiöse Mentalität so tief beeinflusst hat. Dadurch, dass der Ahnenkult vom Vaterkönig oder Familienoberhaupt ohne die Hilfe einer spezialisierten Priesterkaste ausgeführt wird und dass die Wahrsagerei, nachdem sie als Zutat nach dem Opfer ausgeführt wurde, diesem schließlich vorangeht und dessen Ablauf bestimmt, trennt sich die Wahrsagerei zunehmend vom eigentlich religiösen Aspekt der Opferhandlung und es wird ihr eine rituelle Form und Funktion zugewiesen. Diese rituelle Formalisierung beginnt zu Ende der Shāng-Zeit und festigt sich in der Zeit des Übergangs zur Zhōu-Dynastie. Die weltliche Kultur der Zhōu kann in diesem Sinn als rationalisiertes Erbe der magisch-religiösen Kultur der Shāng aufgefasst werden. Studiert man die Orakel, kommt man zu der Vermutung, dass verhängnisvolle Ereignisse nicht mehr so sehr als Ergebnis launischer, boshafter Absichten verstorbener Ahnen, sondern als Folge der Taten ihrer lebenden Nachfahren ausgelegt wurden, die man mit einem schlüssigen System religiöser Werte berücksichtigen konnte. Aus dieser immer vorhandenen Möglichkeit einer Kommunikation zwischen der Welt der übernatürlichen Kräfte, welche die Ahnen sind, und der Welt der Lebenden entspringt vielleicht die Vorstellung einer Kontinuität zwischen Himmlischem und Menschlichem, die wir später bei den antiken chinesischen Denkern wiederfinden werden.

Vom ›Herrscher oben‹ zum ›Himmel‹ Die Orakelinschriften zeigen, dass es über den Naturgeistern und den Manen der Ahnen, die anscheinend eine Vermittlerrolle spielten, ein allmächtiges höchstes Wesen gab, das der ganzen Natur befiehlt und den Menschen seinen Willen aufzwingt. Er wurde Dì 帝 (oder Shàngdì 上帝 ›Oben-Herrscher‹) genannt, ein Wort, das später die Missionare aufgriffen, um den Begriff ›Gott‹ wiederzugeben. Die neueren Untersuchungen sind sich einig, dass die Vorstellung von dieser Gottheit mit der Herrschaft der Shāng aufkommt, deren letzte Herrscher sich in einem offensichtlichen Streben nach Apotheose selbst den Titel Dì zulegten. So wurde 49

Erster Teil  ·  Die antiken Grundlagen des chinesischen Denkens

das Wort dì zur Bezeichnung einer Herrschaftsform, die über dem normalen Königtum steht, was im Französischen üblicherweise mit dem Wort ›Empereur‹ und im Deutschen mit ›Kaiser‹ wiedergeben wird. Der Titel war zunächst den antiken mythischen Herrschern vorbehalten, bis der König von Qín sich bei der Eini­gung Chinas im Jahr 221 v.  Chr. anmaßte, ihn zu führen, indem er sich ›Erster Erhabener Dì‹ nannte. Diese Verwendung des Titels »Erhabener Dì« wurde von den Herrschern der damit beginnenden sogenannten Kaiserzeit mehr als zwanzig Jahrhunderte lang beibehalten. Der Ahnenkult ist bei den Shāng ein Vorrecht des Königs: Nicht nur, dass er ­allein seinen Ahnen einen Kult darbringen darf, sondern er ist Priester für alle, denn er vollzieht den Kult für Ahnen, die ebenso seine wie die der ganzen Gemeinschaft sind. Daher kommt es, dass es keine unabhängige Priesterkaste gibt, was zeigt, wie sich die Politik schon seit den Shāng des Religiösen annahm. Das Vorrecht des Königs, den Willen der Ahnengeister durch Wahrsagerei zu bestimmen und durch Gebete und Opfer zu beeinflussen, legitimiert die Konzentration der gesamten politischen Macht in seinen Händen. Der Gedanke, dass der eine Gott in der menschlichen Ordnung sein Gegenstück in einem Universalherrscher hat – direkte Folge des lückenlosen Zusammenhangs zwischen der Welt der Ahnen und der Welt der Lebenden – wird im politischen Denken und Tun bis zu ­Beginn des 20. Jahrhunderts grundlegend bleiben. Die herausragende Bedeutung des Ahnenkults im antiken China führte zu ­einer kosmogonischen Vorstellung, die weit mehr auf einem Modell organischer Fortpflanzung als auf einem Kausalitätsmodell oder einer Schöpfung ex nihilo durch eine transzendente Macht gründet. Als der Ahne schlechthin erscheint die höchste Gottheit nicht als allmächtiger Schöpfer oder Erstbeweger, sondern als Ordnungsinstanz und Achse zwischen der kosmischen Welt, die aus Wesen und Energien in harmonischer Wechselwirkung besteht, und der Welt der Menschen, die von einem gesellschaftspolitischen Netz familiärer und hierarchischer Beziehungen und rituellen Verhaltensvorschriften gelenkt wird. Die Ordnung, um die es sich hier handelt, ist kein rationales Prinzip, die das Irrationale und Übernatürliche ausschließen würde, sondern ein Begriff, der alle Aspekte der menschlichen Erfahrung und dessen, was über dem Menschen ist, umfasst, wodurch er jedoch dessen mythisches und eigentlich religiöses Potential klein werden lässt. Der Übergang von den Shāng zu den Zhōu stellte diesbezüglich eine Transformation des religiösen Bewusstseins dar, das schrittweise zu einem rituellen Bewusstsein wesentlich kosmologischer Art wird. Dieser Wandel lässt sich an gewissen Zeichen erkennen wie dem fehlenden Sinn für Gebet und für theologische Systematisierung der Mythen. Wir sprachen schon über die Mythenarmut des alten China, zumindest insoweit uns die alten Mythen überliefert sind. Dies geht so weit, dass wir uns (in Anlehnung an den Buchtitel von Paul Veyne10) fragen 10   Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? Essai sur l’imagination constituante, Paris, Éd. du Seuil, 1983.

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können, ob die Chinesen an ihre Mythen wirklich glaubten. In China scheint die Kosmologie sehr früh eine wichtigere Stellung als die Kosmogonie eingenommen und die Mythen verdrängt zu haben. Wenn es wahr ist, dass der Mythos Hand in Hand mit einer gewissen Form von religiösem Denken geht, dann wäre die Verdeckung der Mythen in der chinesischen Kultur zu dem geistigen Umbruch in Beziehung zu setzen, der sich in dem Übergang von einem religiösen zu einem kosmologischen Denken zur Zeit des Wechsels von der Shāng- zur Zhōu-Dynastie äußert. Die Inschriftenfunde zeigen eine fast systematische lexikalische Verschiebung von Dì (höchste Gottheit) zu Tiān (Himmel). Dieser Himmel ist »immer weniger transzendent im Sinne einer Welt oberhalb der Menschen, die von Geistern bevölkert wäre, die die Naturkräfte lenken. Er bleibt nur als normative Transzendenz gegenüber dem, was ihm unterworfen ist, die Transzendenz des Urprinzips gegenüber den zehntausend Wesen, die aus ihm hervorgehen.«11 Der Himmel ­äußert sich zwar weiter als aktiver Wille, aber er wird immer mehr als Quelle und Garant einer rituellen Ordnung und einer prästabilierten Harmonie aufgefasst. Die von den Zhōu eingerichtete Ordnung stützt sich auf eine ziemlich klare politisch-religiöse Botschaft. Sie setzen die höchste Gottheit ihrer Vorgänger, den ›Herrscher dort oben‹, mit ihrer eigenen höchsten Gottheit, dem Himmel, gleich und weisen damit jegliches Verwandtschaftsverhältnis zwischen der Gottheit und einem bestimmten Königsgeschlecht zurück. Auch hier scheint die Änderung der Wortwahl bewusst zu sein: Aus den ›Befehlen des Herrschers dort oben‹ wird der ›Auftrag des Himmels‹ (tiānmìng 天命). Dieser berühmte Gedanke des Himmelsmandats, welcher Grundlage der gesamten politischen Theorie in China ist, wurde erstmals von den Zhōu in Anspruch genommen, um ihren Umsturz der vorhergehenden Dynastie zu rechtfertigen: Weil die letzten Herrscher der Shāng-Dynastie nicht mehr würdig waren, zu regieren, habe der Himmel die Zhōu beauftragt, sie zu strafen und zu ersetzen. Die Machtausübung war somit nicht mehr einem bestimmten Geschlecht allein durch erbliche Übertragung vorbehalten, wie es seit der Gründung der Dynastie Xià durch Yŭ den Großen der Fall gewesen sein soll. Das Himmelsmandat konnte sich ändern und von einem Geschlecht auf ein anderes, des Regierens würdigeres übergehen. Der Ausdruck ›Wechsel des Mandats‹ (gémìng 革命) wurde von den fortschrittlichen Denkern des 19. Jahrhunderts eingesetzt, um den Begriff der ›Revolution‹ zu übersetzen. Es ist bezeichnend, dass schon eine der allerersten Gedankenkonstruktionen über den Himmel politische Tragweite hatte: In China ist die Ausgestaltung des Universums auch und in erster Linie Ausgestaltung des menschlichen Raums, gesellschaftliche und kosmische Ordnung treffen zusammen und verschwimmen.12 11

  Léon Vandermeersch, La Voie royale, Band II, S.  368. Siehe auch Robert Eno, The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery, Albany, State University of New York Press, 1990. 12   Die Beschreibung der Ordnung von Raum und Zeit durch den mythischen Herr-

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Erster Teil  ·  Die antiken Grundlagen des chinesischen Denkens

Ordnung und Ritus Unter welchem Blickwinkel – Verwandtschaftssystem, Religionsausübung, politische Organisation – wir das Denken im antiken China auch betrachten, so zeigt sich eine starke Vorliebe für Ordnung oder besser für das Ordnen aus. Ordnung hat den Rang eines höchsten Gutes inne. Ordnung wird mit dem Begriff liĭ 理 (hier anders als in der üblichen Umschrift mit iĭ geschrieben, um ihn von den homophonen Riten lĭ zu unterscheiden) ausgedrückt, der ursprünglich die natürlichen Äderungen der Jade bedeutet haben soll. Der Begriff drückt eher eine rituelle als eine objektive, teleologische Ordnung aus: »Während das griechische Denken vom Geist des Töpfers geprägt ist, der mit der formlosen Lehmmasse arbeitet, sie zunächst schön knetbar macht und dann ganz seiner Idee entsprechend auf der Drehscheibe formt, haben wir gesehen, dass das chinesische Denken vom Geist des Jadebearbeiters geprägt ist, der den Widerstand der Steins spürt und seine ganze Kunst darauf verwendet, die Ausrichtung der Schichtungen des Rohmaterials zu nutzen und aus ihm eine Form zu holen, die schon zuvor da war, von der jedoch niemand vor ihrer Entdeckung eine Idee haben konnte.«13 Daher rührt die Nähe zwischen den beiden Homonymen liĭ 理 (natürliche Ordnung) und lǐ 禮 (rituelle Geisteshaltung),14 denn bei letzterem handelt es sich nicht um ein dem Universum von außen aufgelegtes Schema, sondern um die Äderung des Universums selbst, die es wiederzufinden, sichtbar zu machen, wie ein Foto zu entwickeln gilt. Die chinesische Rationalität ist nicht entstanden, indem sie sich aus Mythen erhob und von solchen absetzte, sondern sie entstand inmitten eines Ritualgeists, der ihr Form gab. Deswegen steht die mit dem Begriff liĭ bezeichnete Rationalität nicht nur wie gesagt den homonymen Riten ganz natürlich nahe, sondern auch einem weiteren Begriff, der zur Bezeichnung der Kultur wurde: wén 文, dessen ursprüngliche Schreibweise als ein als Vogel verkleideter Tänzer mit Federmotiven auf der Brust gedeutet werden kann. Daraus entstand die abgeleitete Bedeutung des ›Motivs‹, des ›Musters‹ oder des englischen ›pattern‹. Aus einer Zeichnung mit magischer Funktion in einer animistischen Religionsmentalität wird das Zeichen allgemein und insbesondere das Schriftzeichen, welches die Grundlage der Kultur selbst darstellt, die die Zhōu in einem solchen Maße als ihr eigenes Hauptmerkmal in Anspruch nehmen, dass sie ihrem Dynastiegründer posthum den Namen Wén beilegen, auf den der König Wŭ folgt, dessen kriegerische Tugend (wŭ) in der chinesischen Tradition die Kultur als Gegenstück ergänzt.15 scher Yáo im Buch der Dokumente (siehe Kapitel 10, Abschnitt »Kosmologischer Raum und kosmologische Zeit«) veranschaulicht das sehr gut. Zum Buch der Dokumente siehe Kapitel 2, Fußnote 30. 13   Léon Vandermeersch, La Voie royale, Band II, S.  285. 14   (A. d. Ü. Zur orthographischen Unterscheidung der beiden Homophone siehe die »Vorbemerkungen des Übersetzers«.) Siehe Anne Cheng, »LI 理 ou la leçon des choses«, Philosophie, 44 (1994), Paris, Éd. de Minuit, S.  52–71. 15  Über wén siehe Lothar von Falkenhausen, »The Concept of Wen in the Ancient Chi-

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Im Unterschied zu unserer modernen Welt, wo die wissenschaftlichen Kenntnisse uns das Universum verstehen lassen, aber nicht zu uns sprechen, weil sie keinen persönlichen oder gesellschaftlichen Sinn tragen, ist die antike chinesische Welt sinntragend. Dieser Sinn jedoch, den der Mensch in den natürlichen Linien des Universums selbst entziffern kann, wird nicht von einer vollständig anderen Instanz oder einem göttlichen Wort verliehen. Im Gegensatz zum westlichen Humanismus, der sich im Kampf gegen den religiösen Dogmatismus herausbildete, gibt es hier keinen Bruch zwischen dem religiösen Gefühl und dem ethischen Sinn. Der Übergang von den Shāng zu den Zhōu zeichnet sich zwar durch den Wandel einer magisch-religiösen in eine ethische Kultur aus, aber letztere bleibt tief von der Mentalität und den Formen ersterer geprägt, vor allem was das Sakrale betrifft, das der Ritualisierung unserer Handlungen zugeschrieben wird. Während sich beim Dynastiewechsel von den Shāng zu den Zhōu die Institutionen nicht wesentlich änderten, wird im 8. Jahrhundert v.  Chr. wahre Wandlung spürbar, als das Königtum schwächer wird und es seine Hauptstadt im Jahr 770 nach Osten verlegen muss, was als Beginn der Östlichen Zhōu-Dynastie bezeichnet wird. Die Macht der Zhōu-Herrscher über ihre Vasallen wird schwächer und zunehmend rein nominell, da manche Vasallen der Randbezirke ihre Gebiete und Militärmacht erweitern und hegemonischen Druck auf die zentralen Gebiete rund um die Königsdomäne ausüben, welche als ›Land der Mitte‹ (Zhōngguó 中國) bezeichnet wurden, bevor dieser Begriff auf ganz China ausgeweitet wurde. Während dieser Periode der Wirren, die den langsamen Prozess des Verfalls des gesellschaftspolitischen Gebäudes der Zhōu widerspiegeln, entwickelt und verfeinert sich das philosophische Denken. Auf die Epoche der ›Frühlinge und Herbste‹ von 722 bis 481, von den gleichnamigen Frühlings- und Herbstannalen abgedeckt ist, folgt die Periode der Streitenden Reiche, die die modernen Historiker meist im Jahr 403 beginnen und 256 v.  Chr. kurz vor der Gründung des Kaiserreichs im Jahr 221 enden lassen.16 Die Weltsicht des antiken China bleibt weiter durch die Kontinuität zwischen dem Himmel (der zum Schluss mit dem Gedanken des Natürlichen verschmilzt) und dem Menschen gekennzeichnet, eine Kontinuität, die sich ebenso im konfuzianischen Ritualismus wie im taoistischen Dào findet und die gegen Ende der Streitenden Reiche vor Anbruch der Kaiserzeit immer stärker als bedroht erscheint.

nese Ancestral Cult«, in: Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews, 18 (1996), S.  1–22; Michael Nylan, »Calligraphy, the Sacred Text and Test of Culture«, in: Character and Context in Chinese Calligraphy, The Art Museum, Princeton University, 1999; Martin Kern, »Ritual, Text, and the Formation of the Canon: Historical Transitions of Wen in Early China.«, T’oung Pao 87.1–3 (2001): 43–91. 16   Li Xueqin, Eastern Zhou and Qin Civilizations, New Haven, Yale University Press, 1985. Zu den Frühlings- und Herbstannalen siehe Kapitel 2, Fußnote 34.

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2 ·  Konfuzius setzt auf den Menschen Mit dem im 8. Jahrhundert einsetzenden Verfall des Königreichs der Zhōu, in der sogenannten Epoche der ›Frühlinge und Herbste‹, begann eine Frage, die Grundlagen des Glaubens und der Werte hartnäckig zu unterminieren: Diese Frage lautet weniger, warum das Königshaus verfiel, sondern wie es möglich war, dass der Himmel eine solche Dynastie auf dem Thron belässt. Durch den Prestigeverlust des Herrschers verlor auch die höchste Instanz als sein Garant an Ansehen, und so kam philosophisches Denken in Gang. Wie sich das Denken Platons auf den Verfall der alten Institution des griechischen Stadtstaats zurückführen lässt, so war auch Konfuzius in großem Maße von der Zersetzung der politischen Ordnung und der vormals geltenden Weltsicht geprägt: Konfuzius sagt: Der WEG herrscht unter dem Himmel, wenn der Himmelssohn persönlich die Zeremonien, die Musik und die Strafexpeditionen leitet. Der WEG herrscht nicht mehr, wenn diese Aufgaben von Vasallen, die selten länger als zehn Generationen, oder von hohen Ministern, die kaum länger als fünf Generationen, oder von Verwaltern großer Fürstenhäuser, die nicht länger als drei Generationen an der Macht bleiben, usurpiert werden. Herrscht der WEG unter dem Himmel, dann haben nicht die Minister über die Politik zu entscheiden und die einfachen Untertanen haben nicht darüber zu diskutieren.1

Die konfuzianische Wende Mit dem Namen Konfuzius verbindet sich mehr als nur ein Mensch und Denker, mehr auch als nur eine Denkrichtung. Sein Name steht für ein kulturelles Phänomen, das mit dem Schicksal der ganzen chinesischen Kultur verschmolzen ist. Dieses Phänomen tauchte im 5. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung auf, hielt sich über zweitausendfünfhundert Jahre und ist, nach zahlreichen Umwandlungen und manchem Auf und Ab, noch heute präsent. Dass Konfuzius einer der wenigen chinesischen Namen ist, die in unsere Allgemeinbildung Eingang gefunden haben, und dass er wie Buddha, Sokrates, Christus oder Marx eine Gestalt der Weltkultur geworden ist, liegt daran, dass sich mit ihm etwas Entscheidendes ereignet hat, ein ›qualitativer Sprung‹ nicht nur in der 1

  Gespräche, XVI, 2.

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2  ·  Konfuzius setzt auf den Menschen

Geschichte der chinesischen Kultur, sondern in der Entwicklung der Gedanken des Menschen über den Menschen überhaupt. Konfuzius bedeutet in China den großen philosophischen Durchbruch, den wir in dieser selben ›Achsenzeit‹ im ersten Jahrtausend in der griechischen, hebräischen und indischen Kultur vorfinden. Wie bei seinen berühmten Zeitgenossen, den vorsokratischen Denkern und Buddha, haben wir bei Konfuzius den Eindruck, dass Würfel gefallen sind: Die groben Züge des Geschicks des chinesischen Denkens sind abgesteckt, denn es ist nunmehr nicht mehr möglich zu denken, ohne diese Gründergestalt zu berücksichtigen. Aber Konfuzius’ Berühmtheit hat auch etwas Verwunderliches: Im Unterschied zu seinen indischen und griechischen Zeitgenossen hat er weder als Philosoph ein Denksystem geschaffen noch eine Religion oder eine Spiritualität begründet. Sein Denken könnte zunächst als eine Anhäufung nüchterner Binsenweisheiten erscheinen. Konfuzius war selbst nahe daran, sein Leben für gescheitert zu halten. Worauf beruht also seine Größe? Sicherlich darauf, dass er den Menschen in China über zweitausend Jahre lang sein Gepräge verlieh, aber noch mehr darauf, dass er als Erster eine ethische Konzeption des Menschen in seiner Ganzheit und Universalität aufgestellt hat.

Die Person Konfuzius Konfuzius ist die von jesuitischen Chinamissionaren ab dem 16. Jahrhundert latinisierte Form der chinesischen Bezeichnung Kŏngfūzǐ 孔夫子 (Meister Kŏng). Die wenigen Informationen zu seinem Leben, die wir besitzen, stammen aus Werken, die erst geraume Zeit nach seinem Tod verfasst wurden.2 In einem kleinen Buch 2  Siehe Zuŏzhuàn (Zuŏs Kommentar) und Shǐjì (Historische Aufzeichnungen) von Sīmă Qiān, Kapitel 47. Das Zuŏzhuàn ist eine sehr detaillierte Sammlung von historischen Fakten und Anekdoten, die von 722 bis 464 vor Chr. reichen und Jahr für Jahr den Rubriken der Frühlings- und Herbstannalen zugeordnet sind, welche in der konfuzianischen Tradition als kanonischer Text gelten (siehe weiter unten Fußnote 34). Vollständig übersetzt von Séraphin Couvreur, Tch’ouen ts’iou et Tso tchouan. La Chronique de la principauté de Lou, 1914, Neuauflage in 3 Bänden, Paris, Cathasia, 1951. Auszugsweise Übersetzung von Burton Watson, The Tso chuan. Selections from China’s Oldest Narrative History, New York, Columbia University Press, 1989. Auszugsweise Übersetzungen der Historischen Aufzeichnungen aus dem 2. Jahrhundert vor Chr.: Edouard Chavannes, Les Mémoires historiques de Sse-ma Ts’ien (Kapitel 1–47), 1895–1905, Neuauflage mit den Kapiteln 48–52, Paris, Adrien Maisonneuve, 1969; Burton Watson, Records of the Grand Historian of China, 2 Bände, New York, Columbia University Press, 1961; überarbeite Neuauflage in drei Bänden, Chinese University of Honkong (vom selben Autor: Ssu-ma Ch’ien, Grand Historian of China, New York, Columbia University Press, 1958). Eine vollständige Übersetzung in 10 Bänden unter der Leitung von William H.

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jedoch mit dem Titel Gespräche3, das mittels Aufzeichnungen seiner Schüler und Schülerschüler zusammengestellt wurde, stehen Worte des Meisters in direkter Rede. Die Gespräche sind das lebendigste Zeugnis seiner Persönlichkeit und seiner Lehre, über das wir verfügen, und sie blieben in der chinesischen Kultur stets eine Quelle der Inspiration. Nach traditionellen Angaben soll Konfuzius zweiundsiebzig Jahre gelebt haben (551–479 v.  Chr.). Das ist sicherlich der Grund, warum er immer mit den Zügen eines ehrwürdigen, weisen Greises dargestellt wird. Er stammte aus dem kleinen, zentral gelegenen Vasallenstaat Lŭ (in der heutigen Küstenprovinz Shāndōng), Wiege der antiken Ritualkultur und sowohl geografisch als auch verwandtschaftlich dem Königshaus der Zhōu nahestehend, was erklärt, warum Konfuzius der Dynastie und ihren Werten so tief verhaftet war. Konfuzius scheint adligen Ursprungs gewesen zu sein, spielt aber in den Gesprächen auf eine Jugend in beNienhauser, Jr. ist in Arbeit, The Grand Scribe’s Records, Bloomington, Indiana University Press, 1995 ff. (Bisher sind die Bände 1, 5, 7, 8, 9, 10 und 11 erschienen.) 3   Auf Chinesisch: Lúnyŭ. Neben der etwas veralteten Übersetzung von Séraphin Couvreur (Missionar in China zu Beginn des 20. Jhds.), Les Entretiens de Confucius et de ses disciples in Les Quatre Livres, 1895, Neuauflage Paris, Cathasia, 1949, gibt es neuere Übersetzungen auf Französisch (in chronologischer Reihenfolge): Anne Cheng, Entretiens de Confucius, Paris, Éd. du Seuil, 1981; Pierre Ryckmans, Les Entretiens de Confucius, Paris, Gallimard, 1987; André Lévy, Confucius. Entretiens avec ses disciples, Paris, Flammarion, 1994; Jean Levi, Confucius / Lao-Tseu, Les Entretiens de Confucius (Lunyu) – Le livre de Lao-Tseu (Laozi), Les Belles Lettres, »Bibliothèque chinoise«, 2018. Englische Übersetzungen: Arthur Waley, The Analects of Confucius, London, Allen & Unwin, 1938; D. C. Lau, The Analects, Harmondsworth, Penguin Books, 1979; Raymond Dawson, Confucius, The Analects, Oxford University Press, 1993; E. Bruce Brooks & A. Taeko Brooks, The Original Analects. Sayings of Confucius and his Successors, New York, Columbia University Press, 1998. Deutsche Übersetzung: Richard Wilhelm, Kung-Futse Gespräche, Jena, Diederichs, 1910, verschiedene Neuauflagen; Ralf Moritz, Konfuzius: Gespräche, Reclam,1989. Italienische Übersetzung: Fausto Tomassini, Testi Confuciani, Turin, UTET, 1974. Von den zahlreichen Untersuchungen zu Konfuzius und zu den Gesprächen seien insbesondere genannt: Richard Wilhelm, K’ungtze und der Konfuzianismus, Berlin & Leipzig, 1928; Herrlee G. Creel, Confucius, the Man and the Myth, New York, John Day Co., 1949 (Neuauflage mit dem Titel Confucius and the Chinese Way, New York, Harper and Row, 1960); Herbert Fingarette, Confucius. The Secular as Sacred, New York, Harper & Row, 1972; David L. Hall & Roger T. Ames, Thinking Through Confucius, Albany, State University of New York Press, 1987; Das Leben des Konfuzius: Bilder zu den Taten des Weisen. Aus dem Chines. übertr. und mit einem Nachw. von Hans Stumpfeldt, Zürich, Manesse, 1991; Heiner Roetz, Die chinesische Ethik der Achsenzeit. Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1992; vom selben Autor, Konfuzius, München, Beck, 1995; Hans van Ess, Der Konfuzianismus, München: C. H. Beck, 2003; Oliver Weingarten, »Textual representations of a sage: studies of pre-Qin and western Han sources on Confucius (551–479 BCE)«, PhD dissertation, Cambridge University, 2009; Michael Hunter & Martin Kern (Hg.), Confucius and the Analects Revisited: New Perspectives on Composition, Dating, and Authorship. Leiden: Brill, 2018.

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scheidenen Verhältnissen an. Konfuzius ist von seiner sozialen Herkunft her Vertreter einer aufsteigenden gesellschaftlichen Gruppe, die als shì (士) bezeichnet wird. Aus dieser sozialen Gruppe, die sich zwischen Kriegeradel und Bauern- und Handwerkerschaft ansiedelt und durch Kompetenzen in verschiedenen Bereichen und vor allem im Kulturgebiet auszeichnet, entwickelt sich später in der Kaiserzeit die berühmte Gruppe der Gelehrten-Beamten.4 Konfuzius wurde schon sehr früh in Lŭ politisch tätig, wobei er zunächst untergeordnete Verwaltungsaufgaben wahrnahm und schließlich Justizminister wurde. Nach der Legende verließ Konfuzius dann sein Heimatland, weil er die schlechte Regierungsweise seines Herrschers ablehnte. Er gab im Alter von etwa fünfzig Jahren seine politische Laufbahn in Lŭ endgültig auf, da er gesehen hatte, dass diese nur mit Zugeständnissen an Herrscher, die das Verständnis des Sinns ihres Himmelsauftrags verloren hatten, weiterzuführen gewesen wäre. Im Bewusstsein, selbst direkt vom Himmel beauftragt zu sein, setzte er seine Suche nach dem WEG fort und bereiste ein Dutzend Jahre lang verschiedene Fürstentümer. Enttäuscht von dem Herrscher seines eigenen Landes bot er, anscheinend ohne großen Erfolg, anderen Fürsten seine Dienste und seinen Rat an. Konfuzius war unter seinen Zeitgenossen bekannt als jemand, »der beharrlich die Welt retten will und doch weiß, dass dies verlorene Mühe ist«5. Er kehrte über sechzigjährig nach Lŭ zurück und verbrachte die letzten zehn Jahre seines Lebens damit zu, eine immer zahlreicher werdende Schülerschar zu unterrichten. In dieser Zeit soll er auch die ihm von der Tradition zugeschriebenen und daher als kanonisch aufgefassten Texte verfasst oder zumindest überarbeitet haben. Tatsächlich gab es diese Texte jedoch schon zu Konfuzius’ Zeiten. Er hat sie bei seiner Lehrtätigkeit verwendet und dabei sicherlich auch überarbeitet und auf seine Weise in einem hauptsächlich ethischen und erzieherischen Sinn umgedeutet.

Mit fünfzehn beschloss ich zu lernen In den Gesprächen hören wir zum ersten Mal in der chinesischen Geschichte die Stimme eines Menschen, der in seinem eigenen Namen und in der ersten Person spricht und somit ein Autor genannt werden kann. Konfuzius wendet sich ohne Umschweife und entschlossen dem zentralen Anliegen seines philosophischen 4   Spricht man vom alten China, erscheint es empfehlenswert, den chinesischen Begriff shì 士 zu verwenden und nicht das französische Wort lettrés (Gelehrte), das im 18. Jahrhundert von europäischen Philosophen zur Bezeichnung der Mitglieder der chinesischen Gesellschaft, deren Aufgabe es war, »die Bildung zu pflegen und öffentliche Ämter auszuüben«, verwendet wurde. 5   Gespräche, XIV, 41.

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Durchbruchs zu: dem Menschen und dem Menschlichen. Seine Lehre kreist um drei ›Hauptpole‹: Lernen, Mensch und rituelle Geisteshaltung. Über was wird nun in den Gesprächen geredet? Es ist unmöglich, aus den Fetzen zwangloser Gespräche ein System, ja überhaupt eine durchgängige Thematik herauszuschälen, und doch gewinnt man deutlich den Eindruck, dass Konfuzius eine präzise Botschaft zu vermitteln suchte. Es geht ihm im Grunde darum, wie man ganz Mensch werden kann. Es ist ein sehr lebendiges Buch, ja ein Buch über das Leben, dessen große Etappen uns der Meister erläutert: Mit fünfzehn beschloss ich zu lernen. Mit dreißig stand ich aufrecht. Mit vierzig hatte ich keine Zweifel mehr. Mit fünfzig kannte ich den Erlass des Himmels. Mit sechzig war mein Ohr perfekt abgestimmt. Mit siebzig tat ich, wonach mir das Herz stand, ohne dabei eine Regel zu übertreten.6

Konfuzius war in erster Linie Lehrer, und all sein Denken ist verknüpft mit seiner Lehrtätigkeit. Im Zentrum seines Denkens steht das »Lernen«, denn er ist zutiefst überzeugt, dass die menschliche Natur durchaus verbesserungsfähig ist. Der Mensch – jeder Mensch – ist ein Wesen, das sich verbessern, immer mehr verbessern kann. Zum ersten Mal wird in der aristokratischen, streng in Kasten und Sippen gegliederten Gesellschaft das menschliche Wesen in seiner Ganzheit gesehen – sagte er doch: »Meine Lehre ist ohne Unterschied für alle da«.7 Wir können daher sagen, dass Konfuzius mit unerschütterlichem Optimismus auf den Menschen baut, auch wenn er noch nicht, wie später Menzius, ausdrücklich sagt, dass der Menschen von seinem Wesen her gut ist. Um das »Lernen« geht es schon im allerersten Satz der Gespräche: Ist es nicht eine große Freude, etwas zu lernen, um es jederzeit leben zu können? Ist es nicht eine große Freude, einen Freund zu empfangen, der von weither kommt? Ist es nicht edel, sich nicht gekränkt zu fühlen, wenn man von den Menschen nicht anerkannt wird? (I,1)

Konfuzius will nicht indoktrinieren, sondern er geht vom Menschen aus, der sich auf den Weg des Daseins begibt und lernen will. Es handelt sich hier nicht so sehr um einen intellektuellen Ansatz als um Lebenserfahrung, es besteht keine Trennung zwischen Geistes- und Körperleben, zwischen Theorie und Praxis, der Prozess des Denkens und Wissens umfasst die ganze Person. Lernen ist eine Erfahrung, die gelebt und mit anderen geteilt wird und die – an und für sich – Freude bereitet. An 6

  Gespräche, II, 4. Der letzte Teil erinnert an Henri Matisse, der im Alter von über sechzig Jahren sagte: »Ich habe vierzig Jahre lang ohne Unterlass gearbeitet. Ich lernte und machte Erfahrungen. Was ich jetzt mache, kommt aus den Herzen«, und an Gilles Deleuze, der schrieb: »Es gibt Fälle, in denen das Alter nicht ewige Jugend verleiht, sondern im Gegenteil souveräne Freiheit, reine Notwendigkeit«, siehe Qu’est-ce que la philosophie, op. cit., Paris, Éd. de Minuit, 1991, S.  7. 7   Gespräche, XV, 38. Das heißt ohne Berücksichtigung der adligen Sippen, die zur Zeit der Zhōu-Dynastie jeweils eigene Schulen besaßen.

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einer anderen Stelle sagt Konfuzius, dass »die Altvorderen für sich selbst und nicht für andere lernten«, in dem Sinne, dass sie weder nach Ansehen noch nach Zustimmung strebten. Lernen bedarf keiner Rechtfertigung von außen, und wer lernt, muss akzeptieren, »sich nicht gekränkt zu fühlen, wenn man von den Menschen nicht anerkannt wird«. Man lernt nicht für andere, sondern von anderen. Überall bietet sich Gelegenheit zum Lernen, denn man lernt vor allem im Austausch: Der Meister sagt: Spaziert man zusammen und sei es nur zu dritt, kann man mit Sicherheit etwas lernen, indem man das Gute wählt, um es nachzuahmen, und das Schlechte, um es zu verbessern. (VII,21)

Bildung kann daher für ihn keine reine Buchgelehrsamkeit sein. Sicherlich nimmt das Studium der alten Texte eine wichtige Stelle in seiner Lehre ein, aber was zählt, ist nicht so sehr theoretisches Wissen um seiner selbst willen als die konkreten, praktischen Ziele des Wissens. ›Wissen wie‹ ist wichtiger als ›wissen was‹, denn Wissen heißt hier mehr, Fähigkeiten zu entwickeln, als geistige Inhalte zu erwerben: Der Meister sagt: Du sagst, dass du die dreihundert Oden auswendig kennst? Stelle dir vor, dass du mit einem politischen Amt beauftragt wirst und ihm nicht gerecht werden kannst oder dass du mit einem Auftrag ins Ausland gesandt wirst und dort allein nicht Rede und Antwort stehen kannst: Was nützt dir dann die ganze Literatur?8 (XII,5) Der Meister sagt: Im Studium der alten Texte bin ich wohl nicht schlechter als andere, aber selbst als edler Mensch zu handeln, das habe ich noch nicht erreicht. (VII,32) Der Meister sagt: Ich soll Wissen besitzen? Überhaupt nicht! Selbst wenn ein ganz einfacher Mensch mich nach etwas befragt, fühle ich mich ganz leer: Ich tue dann mein Bestes, seiner Frage von einem Ende zum andern auf den Grund zu gehen. (IX,7)

Konfuzius empfiehlt den jungen Leuten, bevor sie beginnen, zu lernen, erst leben zu lernen: Der Meister sagt: Der junge Mann muss zu Hause gegenüber seinen Eltern und in der Gesellschaft gegenüber den Älteren respektvoll sein. Er muss bedacht und zuverlässig sein. Seine Zuneigung erstreckt sich auf alle Menschen, wobei er jedoch denen nähersteht, die bestrebt sind, Menschlichkeit walten lassen. Wenn er dann noch Energie übrighat, kann er sich dem kulturellen Studium widmen. (I,6) 8

  Dies bezieht sich auf den Brauch hochgestellter Personen zur Zeit der »Frühlinge und Herbste«, sich gegenseitig in Raffinesse und Kultur zu überbieten, indem sie der jeweiligen Gelegenheit angemessene, rhythmische und gereimte Gedichte rezitierten. Das von Konfuzius in den Stand eines kanonischen Werks erhobene Buch der Oden ist eine Sammlung solcher Gedichte (siehe weiter unten Fußnote 31).

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Das praktische Ziel der Ausbildung ist es, Menschen heranzubilden, die auf politischer Ebene der Gemeinschaft dienen können und gleichzeitig auf moralischer Ebene ›gute Menschen‹ werden, wobei beides dasselbe ist, weil dem Prinzen und dem Vater zu dienen gleichgestellt wird. Zu einer Zeit, als Ausbildung ein Privileg der Elite war, sagt Konfuzius, dass ein solches Privileg geschätzt und von Verantwortungsbewusstsein begleitet sein muss. Konfuzius wollte sicherlich nicht die bestehende hierarchische Ordnung umstürzen – indem er zum Beispiel für Bildung als Mittel zum sozialen Aufstieg eingetreten wäre, auch wenn es später während der ganzen Kaiserzeit zwangsläufig zu diesem Prozess kam. Er trat für die bestehende Ordnung ein, erfüllte sie aber mit moralischem Sinn: Die Verantwortung der privilegierten Elite besteht darin, die übrigen zu deren Bestem zu regieren. So zeichnet sich von vornherein ab, was die ›politische‹ Rolle (im weiten Sinn) des Gebildeten in China sein wird: Er zieht sich nicht als kritischer Beobachter zurück, sondern fühlt sich verpflichtet, sich für die Harmonisierung der menschlichen Gemeinschaft einzusetzen.

Lernen heißt lernen, menschlich zu sein Ein in den Gesprächen sehr häufig verwendeter Begriff ist jūnzǐ 君子 (wörtlich: ›Sohn des Herrschers‹), der üblicherweise in den alten Texten den hohen Adel allgemein bezeichnet, bei Konfuzius aber eine neue Bedeutung annimmt. Bei ihm wird die ›Qualität‹ des Adligen nicht mehr nur durch seine Herkunft bestimmt, sondern hängt auch und vor allem von seinem Wert als umfassend gebildeter Mensch ab. Der jūnzǐ ist der ›Mensch von Qualität‹, der ›Mensch hoher Gesinnung‹, der ›Edle‹ im Gegensatz zum xiăorén 小人, wörtlich der ›kleine Mensch‹, klein im moralischen Sinn, der ›Niedrige‹, der ›Gemeine‹. Dieses Gegensatzpaar, das sich wie ein Leitmotiv durch die Gespräche zieht, hat zwar bei Konfuzius eine mehr moralische als gesellschaftliche Bedeutung, aber zeigt doch auch, dass das Elitebewusstsein der jūnzǐ beibehalten wird: Der Edle weiß um das Richtige, der Niedrige nur um den Vorteil. (IV,16) Der Edle ist unparteiisch und hat das Universelle im Blick, der Niedrige kennt das Universelle nicht und ist parteiisch. (II,14)

Beim Lernen geht es somit um etwas Großes, nämlich darum, ein jūnzǐ zu werden. Ein großer konfuzianischer Denker des 11. Jahrhunderts fasst dies so: »Lernen heißt lernen, aus sich einen Menschen zu machen.«9 Besser lässt es sich nicht aus9

  Dieses Zitat stammt von dem Denker der Sòng-Zeit Zhāng Zài (1020–1078), siehe weiter unten Kapitel 18, Zhāngzĭ yŭlù (Überlieferte Worte des Meisters Zhāng) in Zhāng Zài jí, Peking, Zhōnghuá shūjú, 1978, S.  321.

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drücken, dass Menschsein gelernt sein will und dass dieses Ziel sich selbst genügt. Es ist der erhabenste Wert, über ihm steht kein höherer. Konfuzius geht wie alle chinesischen Denker von einer sehr einfachen, von jedermann nachvollziehbaren Feststellung aus: ›Menschlichkeit‹ ist keine Gegebenheit, sondern gestaltet und webt sich im Austausch zwischen Wesen und in der Suche nach gemeinsamer Harmonie. Die ganze Menschheitsgeschichte und unsere persönliche Erfahrung zeigen uns augenfällig, dass wir nie menschlich genug sind und nie damit fertig werden, es immer mehr zu werden.

Der Sinn fürs Menschliche (rén) Auch hier haben wir es mit einem Begriff zu tun, der sich schon in alten Texten findet (wo er meist die Hochherzigkeit einer wichtigen Persönlichkeit bezeichnet) und dem Konfuzius neuen Sinn und Inhalt verleiht. Rén kann als der große neue Gedanke Konfuzius’, als der Kernpunkt seines Setzens auf den Menschen bezeichnet werden. Das Schriftzeichen 仁 rén setzt sich aus dem grafischen Element ›Mensch‹ 人 (auch dieses Wort wird rén ausgesprochen) und dem Zeichen für ›zwei‹ 二 zusammen: Es erweckt so die Vorstellung, dass der Mensch erst in seiner Beziehung zum anderen menschlich wird. Das Ich ist nicht als ein isoliertes, in sein Inneres zurückgezogenes Wesen aufzufassen, sondern vielmehr als Schnittpunkt seines Bezugsfelds zwischenmenschlicher Beziehungen. Ein großer Exeget des 2. Jahrhunderts n.  Chr. definierte rén als »die Sorge, die die Menschen füreinander tragen, da sie zusammenleben«).10 Rén, das man mangels Besserem als ›menschliche Qualität‹ oder ›Sinn fürs Menschliche‹ übersetzen könnte, ist das, was den Menschen von vornherein als moralisches Wesen im Beziehungsgefüge mit den anderen Menschen ausmacht, ein Beziehungsgefüge, das so komplex und dennoch harmonisch wie das Universum selbst ist. Überlegungen zur Moral können daher nicht darauf gerichtet sein, wünschenswerte Beziehungen zwischen Individuen herzustellen, denn nicht das Individuum ist Ausgangspunkt, sondern der Bezug selbst. Der moralische Bezug begründet das Wesen des Menschen und gehört untrennbar zu ihm. Rén war für Konfuzius ein so hohes Ziel, dass er nahezu niemandem zusprach, es erreicht zu haben (vor allem auch sich selbst nicht), bestenfalls den mythischen Heiligen der Antike. Und dennoch ist das rén ganz nahe: Ist das rén wirklich unzugänglich? Strebe eifrig danach und schon findest du es in dir. (VII,29)

Rén ist kein unverrückbares, stereotypes Perfektionsideal, dem man sich anzupassen hätte, sondern entspringt vielmehr aus einem inneren Zwang, aus einer den 10

  Zhèng Xuán, zitiert in Mèngzĭ zhèngyì von Jiāo Xún, Taipei,1979, 28, S.  14a.

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Dingen innewohnenden Ordnung, in die es sich einzuordnen gilt. Es ist weniger ein verwirklichbares Ideal als ein Pol, auf den es endlos zuzustreben gilt: Zǐgòng: Meister, wer dem Volk große Wohltaten erteilt und all seinen Bedarf befriedigt, hat er es nicht verdient, dass man sagt, er habe das Ideal des rén verwirklicht? Der Meister: Das wäre nicht mehr rén, sondern Heiligkeit! Selbst für die mythischen Urherrscher Yáo und Shùn war das nicht leicht! (VI,28). Der Meister sagt: Wie könnte ich mir anmaßen, die Tugend des rén oder gar Heiligkeit verwirklicht zu haben? Ich kann nur sagen, dass ich unentwegt danach strebe, und unermüdlich lehre. (VII,32)

Obwohl Konfuzius ständig über das rén spricht,11 weigert er sich, ihm eine explizite und folglich einschränkende Definition zu geben. Auf die Fragen seiner Schüler antwortet er mit einzelnen Pinselstrichen, wobei er sich, wie jeder gute Lehrer, seinen Gesprächspartnern anpasst.12 Dem Schüler Fán Chí, der fragt, was rén bedeutet, antwortet er: »die anderen lieben« (XII,22). Man hat seit der Zeit der Missionare in diesem Satz oft einen möglichen Berührungspunkt mit der christlichen Agape sehen wollen, wobei man übersah, dass die Liebe, von der Konfuzius hier spricht, nicht auf eine göttliche Quelle Bezug nimmt, sondern ganz und gar menschlich und in Zuneigung, Gefühl und Gegenseitigkeit verwurzelt ist. Als seine Schüler ihn fragten, ob es ein Wort gäbe, dass sie ihr ganzes Leben lang leiten könne, benennt der Meister seinen Leitgedanken: Fürsorglichkeit (shù 恕)! Was du nicht willst, was man dir tut, das füge auch keinem anderen zu. (XV,23)

Die Schreibweise des Worts shù (ein Herz 心 und darüber das Element 如, welches ausdrückt, dass zwei Dinge gleich sind) stellt die Beziehungen zwischen den Herzen der Menschen als analog dar. Shù bedeutet, dass man den anderen wie sich selbst betrachtet: Rén fängt bei einem selbst an: selbst wünschen, aufrecht zu stehen und ebenso den anderen auf die Beine helfen wollen, selbst wünschen, hinzugelangen und ebenso wollen, dass dies den anderen gelingt. In sich das Beispiel dafür finden, was man für andere tun kann – das ist der Weg zum rén! (VI,28) 11

  Der Begriff erscheint über hundert Mal in den Gesprächen und ist das Hauptthema von 58 Abschnitten. Chan Wing-tsit, »The Evolution of the Confucian Concept Jen«, Philosophy East and West, 4 (1954–55), S.  295–319; »Chinese and Western Interpretations of Jen (Humanity)«, Journal of Chinese Philosophy, 2, 2 (1975), S.  107–129; TU Wei-ming, »Jen as a Living Metaphor in the Confucian Analects«, Philosophy East and West, 31, 1 (1981), S.  45–54. 12   Als Beispiel für diese Anpassung der Unterweisung an den jeweiligen Gesprächspartner siehe Gespräche XI, 21 und II, 5, 6, 7, 8, wo auf die immer gleiche Frage, nämlich was kindliche Ehrfurcht sei, viele verschiedene Antworten gegeben werden.

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Shù ist der rote Faden, der es ermöglicht, das rén zu verstehen, und der den Gedanken des Meisters Einheit verleiht: Der Meister sagte zu Zēngzǐ: Mein Weg wird von einem Faden durchzogen, der alles verbindet. Zēng Zǐ stimmte ihm zu. Als der Meister hinausgegangen war, fragten ihn die übrigen Schüler: Was meinte er damit? Zēng Zǐ antwortete: Der Weg des Meisters läuft auf Folgendes hinaus: treu zu sich selbst (忠 zhōng) und fürsorglich zu den anderen (shù 恕) zu sein. (IV,15)

Alles beginnt bei einem selbst, mit einer grenzenlosen Anforderung, die man an sich selbst stellt: die Treue zu sich selbst (zhōng 忠, dessen Schreibweise an ein Herz 心 mit seiner Mittelachse denken lässt). Wir stoßen hier auf den Begriff der Mittigkeit, welcher im Herzen der konfuzianischen Auseinandersetzung mit der Menschlichkeit steht: Ist die Tugend der richtigen und konstanten Mitte (zhōngyōng 中庸) nicht die höchste Anforderung? (VI,27)

Diese »richtige und konstante Mitte« wurde später zum Titel eines wesentlichen Texts der konfuzianischen Tradition.13 Sie ist das »oberste Gut«, auf das das sich immer in Wandel und Austausch entwickelnde Leben zustrebt, Forderung von Ausgeglichenheit, unparteiischer Gerechtigkeit und Maß, die niemals dem Hang zum Impulsiven, zum Exzessiven, zum kurzfristigen Vorteil, zur parteiischen Berechnung, zur Augenblickslaune oder zum Zynismus nachgibt, der einem zuverlässigen, beständigen Leben entgegensteht. Es ist wie bei einem Seiltänzer, der das Gleichgewicht nur in der Bewegung bewahren kann und in Gefahr gerät, sobald er ein statisches Gleichgewicht sucht. In den Gesprächen finden sich viele ausgewogene Formulierungen, die auf dieses »Wandeln in der Mitte« (XIII,21) hinweisen: Der Meister war sanft, aber bestimmt, imponierend, aber nicht Furcht einflößend, respektvoll, aber natürlich. (VII,37) Der Meister sagt: Der Edle weiß großzügig zu sein, ohne zu verschwenden, er kann das Volk arbeiten lassen, ohne Murren hervorzurufen, er ist strebsam, aber ohne Gier, er ist herrschaftlich, ohne sich aufzuspielen, er ist imponierend, ohne Furcht einzuflößen. (XX,2)

Dank dieser Arbeit an sich selbst kann man dann seine Fürsorge auf die anderen erstrecken. Dieses doppelte Spannungsfeld – zhōng und shù – eröffnet ein Feld menschlicher Beziehungen, das auf Respekt und gegenseitiger Achtung beruht. Es muss jedoch gleich hinzugefügt werden, dass diese Gegenseitigkeit keineswegs Gleichberechtigung bedeutet. Sie ist nur »das Verhalten dessen, der sich gegenüber dem anderen so verhält, wie er erwarten würde, dass jener sich verhielte, wenn er an Stelle des anderen und der andere an seiner Stelle stünde. Sie bedeutet 13

  Über das Zhōngyōng (Unveränderliche Mitte) siehe Kapitel 6, Fußnote 22.

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keineswegs, den Niedrigeren, der einem gegenübersteht, auf dieselbe Ebene wie sich selbst zu stellen. Die hierarchischen Beziehungen der Gesellschaft werden ganz und gar so, wie sie sind, beibehalten, aber alle institutionellen Verpflichtungen, die der Rang eines jeden mit sich bringt, werden durch umdenkende Introspektion verinnerlicht und kommen aus dem Herzen.«14

»Alle Menschen zwischen den vier Meeren sind Brüder« Rén beinhaltet nicht nur die Möglichkeit des Einzelnen, immer menschlicher zu werden. Es weitet sich mit dem stets wachsenden und komplexer werdenden, auf Gegenseitigkeit und Zusammenhalt fußenden Netz unserer menschlichen Beziehungen aus und äußert sich dabei in zwischenmenschlichen Tugenden, die heute noch deutlich in der chinesischen Gesellschaft und überseeischen Gemeinden in Form von hierarchischen Beziehungen mit reziproken Verpflichtungen weiterleben. Die Beziehung, die die Zugehörigkeit eines jeden Individuums zur Welt und zur menschlichen Gemeinschaft natürlich begründet, ist die Beziehung des Sohns zum Vater. Die Kindesliebe (xiào 孝, das Schriftzeichen enthält das Element ›Kind‹ 子) ist der Eckstein des rén, indem sie aufs Beste die Beziehung der Gegenseitigkeit veranschaulicht: Sie ist die natürliche Reaktion des Kindes auf die Liebe seiner Eltern im allgemeinen Rahmen der Familienharmonie und des Zusammenhalts zwischen den Generationen. Diese Reaktion verwirklicht sich erst, wenn das Kind selbst das Erwachsenenalter erreicht hat und seine Eltern von ihm abhängig werden, und auch nach ihrem Tod in der dreijährigen Trauerzeit, denn drei Jahre sind der Zeitraum, den das Neugeborene braucht, um dem Schoß der Eltern zu entwachsen.15 Die Kindesliebe, Kindesehrfurcht oder Kindespflicht xiào ist auch heute noch in weiten Teilen der chinesisch geprägten Kulturregionen bedeutsam und lebendig. Sie ist für Konfuzius Grundlage der Beziehung zwischen dem Fürsten und dem Untertan: So wie der Sohn auf die Güte seines Vaters mit Kindesliebe antwortet, antworten der Untertan und der Minister auf das Wohlwollen ihres Fürsten mit Treue (zhōng), einer Treue, die, wie wir gesehen haben, mit der Treue zu sich selbst beginnt. Zu diesen beiden Grundbeziehungen kommen weitere hinzu: Die Beziehungen in der Familie zwischen älterem und jüngerem Bruder, zwischen Ehemann und Ehefrau und in der Gesellschaft zwischen Freunden. In diesen fünf von den Konfuzianern als grundlegend angesehenen Beziehungen herrscht Harmonie dank des Vertrauens (xìn 信). Das Schriftzeichen xìn besteht aus den beiden Zei14

  Léon Vandermeersch, La Voie royale, op. cit., Band II, S.  505.  Siehe Gespräche XVII, 21. Zur Kindesliebe xiào siehe Alan K. L. Chan & Tan Sorhoon (Hg.), Filial Piety in Chinese Thought and History, Routledge, 2012. 15

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chen ›Mensch‹ und ›Wort‹ und erweckt die Vorstellung der Einheit von Wort und Tat, von einer Integrität, die den Menschen vertrauenswürdig macht und Voraussetzung seiner Integrierung in die Gesellschaft ist. Der Spruch »Alle Menschen zwischen den vier Meeren sind Brüder« (XII,5) zeigt, dass rén, welches zunächst das Gefühl des Wohlwollens und Vertrauens ist, das zwischen den Mitgliedern einer Familie herrscht, sich ausweiten kann auf die größere Gemeinschaft eines ganzen Landes, ja auf die ganze Menschheit. Diese Erweiterung in auseinanderstrebenden Kreisen wird in der berühmten Eröffnung des Texts Das Große Lernen (Dàxué) ausgeführt, der dem Konfuziusschüler Zēngzǐ (etwa 505–436 v.  Chr.?) zugeschrieben wird:16 Das Dào des Großen Lernens besteht darin, das Licht der Tugend leuchten zu lassen, dem Volk so nahe wie seiner eigenen Familie zu sein und erst innezuhalten, wenn das oberste Gut erreicht ist. Weiß man, wo innezuhalten ist, ist man festgelegt. Ist man festgelegt, hat man Ruhe. Die Ruhe bringt Frieden. Hat man Frieden, kann man überlegen. Überlegt man, kann man zum Ziel gelangen. Alle Dinge haben Wurzeln und Zweige, alle Angelegenheiten haben Ende und Anfang. Weiß man, was zuerst und was danach kommt, ist man dem Dào nahe. Im Altertum war es so: Wer das Licht der Tugend im ganzen Universum leuchten lassen wollte, begann damit, sein Land in Ordnung zu bringen. Wer sein Land in Ordnung bringen wollte, begann damit, seine Familie in Ordnung zu bringen. Wer seine Familie in Ordnung bringen wollte, begann damit, sich selbst zu vervollkommnen. Wer sich selbst vervollkommnen wollte, begann damit, sein Herz gerade zu machen. Wer sein Herz gerade machen wollte, begann damit, seine Absichten authentisch zu machen. Wer seine Absichten authentisch machen wollte, begann damit, sein Wissen zu entwickeln, und man entwickelte sein Wissen, indem man die Dinge untersuchte. Indem man die Dinge untersucht, erreicht das Wissen sein größtes Ausmaß. Ist das Wissen erweitert, werden die Absichten authentisch. Sind die Absichten authentisch, wird das Herz gerade. Indem man sein Herz gerade macht, vervollkommnet man sich. Ist man vervollkommnet, ordnet sich die Familie. Ist die Familie geordnet, ordnet sich der Staat. Sind die Staaten geordnet, herrscht Frieden im Universum. Für alle vom Sohn des Himmels bis zu den einfachen Menschen ist das Wesentliche, sich selbst zu vervollkommnen. Das Wesentliche in Unordnung lassen und dabei das Nebensächliche beherrschen wollen, das ist unmöglich. Vernachlässigen, woran einem liegt, und dem Bedeutung beimessen, was keine hat, das hat es noch nie gegeben.

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  Ist wie das Zhōngyōng ein Kapitel des Buchs der Riten. Deutsche Ubersetzung: Ralf Moritz, Das Große Lernen (Daxue). Stuttgart, Reclam, 2003. Siehe auch die Untersuchung von Anne Cheng & Damien Morier-Genoud (Hg.), Lectures et usages de la Grande Etude / Uses and Abuses of the Great Learning, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 2016.

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Rituelle Geisteshaltung Menschsein bedeutet für Konfuzius, von vornherein in Beziehung zu den anderen zu stehen, wobei diese Beziehung als eine rituelle aufgefasst wird. Sich menschlich zu verhalten, bedeutet, sich rituell zu verhalten: Yán Huí fragt, was rén sei. Der Meister sagt: Sein Ich besiegen und sich wieder nach den Riten ausrichten, das ist rén. Ist jemand dazu in der Lage, und sei es nur einen Tag lang, wird die ganze Welt seinem rén Ehre erweisen. Rén auszuüben hängt doch von uns selbst und nicht etwa von den anderen ab! Yán Huí: Könnt Ihr mir sagen, was ich demnach zu tun habe? Meister: Was den Riten widerspricht, siehe es nicht an, höre nicht darauf, rede nicht davon, tue es nicht. (XII,1)

Der in China berühmt gewordene Satz »Sein Ich besiegen und sich wieder nach den Riten ausrichten« bedeutet, dass die Tendenz zur Egozentrik durch Selbstdisziplin beherrscht und die Menschlichkeit unserer Beziehungen zu den anderen rituell verinnerlicht werden muss. Ein weiterer Schüler, der sich ebenfalls nach dem rén erkundigt, erhält folgende Antwort: Verhalte dich in der Öffentlichkeit immer wie in der Anwesenheit eines Ehrengasts. Behandele das Volk als Regierender mit einem solch feierlichen Ernst, als würdest du an einer großen Opferzeremonie teilnehmen. Was du nicht willst, was man dir tut, das füge auch keinem andern zu. So wird niemand Groll gegen dich hegen, magst du im Dienst eines Staats oder einer großen Familie stehen. (XII,2)

Diese beiden Antworten zeigen, dass für Konfuzius rén und rituelle Geisteshaltung (lǐ) untrennbar verbunden sind. Es sind die beiden am häufigsten in den Gesprächen verwendeten Begriffe17 und sie bezeichnen in Wirklichkeit zwei Aspekte der Konzeption des Menschen bei Konfuzius: Wie könnte ein Mensch ohne rén auch nur spüren, was Riten sind, was rituelle Musik ist? (III,3)

Konfuzius spielt beim Begriff der Riten (lǐ 禮) oft auf den religiösen Ursprung des Worts an. Das Schriftzeichen, das aus dem grafischen Sinnelement des Sakralen 示 und der schematischen Darstellung einer Getreidebrühe 曲 in einer Schale 豆 aufgebaut ist, bezeichnete ursprünglich ein Opfergefäß und dann erweitert das Opferritual. Was aber Konfuzius an dem Begriff interessiert und was er von ihm beibehält, ist nicht der eigentlich religiöse Aspekt des Opfers an die Gottheit, sondern die rituelle Haltung des Teilnehmers am Opfer. Es ist dies zunächst und hauptsächlich eine innere Einstellung, die von der Bedeutung und Feierlichkeit 17   Der Begriff lĭ ist nach dem rén (siehe oben Fußnote 11) der zweithäufigste Begriff in den Gesprächen: Er taucht ganze 75 Mal auf und 43 Abschnitte gelten seiner Bedeutung.

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der Handlung durchdrungen ist, und das beherrschte, formelle Verhalten ist nur ihr äußerer Ausdruck. Die rituelle Dimension des konfuzianischen Humanismus verleiht ihm einen ästhetischen Charakter nicht nur durch die formale Schönheit der Gesten und das subtil verfeinerte Verhalten, sondern auch dadurch, dass wir es hier mit einer Ethik zu tun haben, die in sich selbst, nämlich in ihrer eigenen Harmonie, ihre Rechtfertigung findet. Riten und Musik stehen im Zusammenhang, weil Musik Ausdruck der Harmonie schlechthin ist: Der Meister sagt: Der Mensch erwacht bei der Lektüre des Buchs der Oden, festigt sich durch die Ausübung der Riten und verwirklicht sich in der Harmonie der Musik.18 (VIII,8)

Wir sehen also deutlich, dass der Begriff lǐ nichts mit der landläufigen Vorstellung vom Ritualismus als reiner Etikette zu tun hat, als Protokoll, als konventionelle, rein äußerliche Haltung, deren karikiertes – und leider ach so verbreitetes! – Bild der sich ständig verbeugende Chinese ist. Auch wenn man die rituelle Geisteshaltung als formalistisch bezeichnen kann, so handelt es sich dabei doch um eine Form, die zumindest im konfuzianischen ethischen Ideal völlig mit der Ehrlichkeit der Absicht verschmolzen ist. Es besteht vollständige Übereinstimmung zwischen der Schönheit der äußeren Form und der inneren Absicht: Lín Fàng: Was ist das Wichtigste bei rituellen Zeremonien? Meister: Das ist eine große Frage! Bei Zeremonien ist Einfachheit immer besser als Pomp. Bei Trauerzeremonien ist ehrliche Trauer besser als genaue Einhaltung der Etikette. (III,4)

Indem Konfuzius seinen neuen großen Gedanken des rén in enge Verbindung zum lǐ stellt, bringt er einen neuen Geist in den rituellen Verhaltenskodex der alten Aristokratie, der zu einem leeren Rahmen und toten Formen verkommen war: Der Meister rief aus: Riten! Riten! Bedeutet das etwa nur Jade und Seide? Musik! Musik! Bedeutet das etwa nur Glocken und Trommeln? (XVII,11)

Der Buchstabe ist wieder mit Geist belebt. Wie bei den Begriffen des Edlen (jūnzǐ) und des Sinns fürs Menschliche (rén), so nimmt Konfuzius auch beim lǐ eine ›semantische Verschiebung‹ vor, indem er von der Opferhandlung und der religiösen Bedeutung zu einer von jedem Einzelnen verinnerlichten Einstellung übergeht, die den anderen wahrnimmt und achtet und die Harmonie der menschlichen Beziehungen, seien sie gesellschaftlich oder politisch, sichert. Das Betätigungsfeld der Riten verschiebt sich von dem Bezug zwischen Mensch und Übernatürlichem zu den zwischenmenschlichen Beziehungen. Trotz dieser Verschiebung bleibt der sakrale Charakter des lǐ in seiner ganzen Kraft und Wirksamkeit erhalten. Es ist

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  Buch der Oden, siehe Fußnote 31.

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eine Verschiebung des Sakralen vom eigentlich religiösen Bereich in die menschliche Sphäre. Das lǐ macht das Menschliche von Menschengruppen und eines jeden Menschen in diesen Gruppen aus. Ganz instinktive Gefühle (Anziehung, Abstoßung, Leiden usw.) werden erst eigentlich menschlich, wenn der Mensch ihnen einen gewissen Sinn verleiht, das heißt sie ritualisiert (das lässt sich auch bei der Entwicklung von Kleinkindern ab der Geburt beobachten: für sie hat eine Handlung Sinn, wenn sie ritualisiert wird). In der konfuzianischen Tradition und allgemein in der chinesischen Kultur ist das rituelle Verhalten sogar das Unterscheidungskriterium zwischen dem Menschen und der Bestie und auch zwischen den zivilisierten Menschen und den ›Barbaren‹ (weshalb letztere Unterscheidung nicht rein ethnisch begründet sein kann): Ein Papagei kann sprechen lernen, aber er bleibt trotzdem immer nur ein Vogel. Ein Affe kann sprechen lernen, aber er bleibt trotzdem immer nur ein Tier ohne Verstand. Wenn nun ein Mensch die Riten nicht beachtet, hat er dann nicht das Herz eines verstandeslosen Wesens, selbst wenn er sprechen kann? Die Tiere kennen keinerlei Regeln der Schicklichkeit, so nähern sich der Hirsch und sein Sohn derselben Hirschkuh [um sie zu begatten]. Deswegen haben die großen Weisen, die in der Welt auftraten, Regeln der Schicklichkeit aufgestellt, um die Menschen zu belehren und ihnen zu helfen, sich durch Wahrung der Riten von den Tieren zu unterscheiden.19

Schließlich besteht auch eine Wechselbeziehung zwischen den Riten und der Bedeutung, die sie für jedes Individuum haben: Das ist der ›Sinn fürs Rechte‹ (yì 義), von dem Konfuzius spricht. Yì, dessen Schriftzeichen das Element 我 (›ich‹) enthält, bezeichnet die persönliche Sinngebung, die ein jeder durch seine Seinsweise in die Welt und in die menschliche Gesellschaft einbringt, die ständig neue Deutung der kollektiven Tradition, durch die ein jeder ihr ständig neuen Sinn verleiht. Der gesamte begriffliche Inhalt des yì als des Sinns für das Richtige (sowohl des Rechten als auch des Zutreffenden, Angemessenen) – Sinn für das, was einer bestimmten Situation angemessen ist, für das, was in einer konkreten Lage zu tun angebracht ist – rückt es in die Nähe des lǐ als ›signifikanter Handlung‹ schlechthin. Diese beiden Begriffe – die rituelle Geisteshaltung und der Sinn fürs Richtige – zeichnen die Umrisse des konfuzianischen ethischen Universums. Statt der Transzendenz, auf die die westlichen ethischen Überlegungen Bezug zu nehmen gewohnt sind, haben wir hier die Tradition, aber es handelt sich um eine Tradition, die sich nährt und ohne Wiederholung fortsetzt, so wie ein jeder sie lebt.

19   Buch der Riten, Anfang des 1. Kapitels. Deutsche Übersetzung: Richard Wilhelm, Li Gi. Das Buch der Riten, Sitten und Gebräuche, Köln, Diederichs, 1981.

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Die heilige Aufgabe des Edlen Dem Menschen obliegt für Konfuzius eine heilige Aufgabe: seine eigene Menschlichkeit zu stärken und immer mehr zu erhöhen. Diese Mission steht höher als alle anderen heiligen Pflichten, auch höher als die Pflichten gegenüber den Mächten des Göttlichen oder des Jenseits: Der Meister sprach nie vom Seltsamen oder von Geistern, von roher Gewalt oder widernatürlichen Handlungen. (VII,20) Zǐlù fragt, wie man den Geistern zu dienen habe. Der Meister antwortet: Solange man es nicht versteht, den Menschen zu dienen, wie will man da ihren Manen dienen? Da befragt ihn Zǐlù über den Tod. Der Meister sagt: Solange man nicht weiß, was das Leben ist, wie will man da wissen, was der Tod ist? (XI,11) Fán Chí fragt, was Weisheit sei: Der Meister antwortet: Den Menschen tun, was ihnen zusteht, die Geister und Dämonen ehren und dabei Abstand zu ihnen wahren, das kann man Weisheit nennen. (VI,20)

Dieser letzte Satz veranschaulicht sehr gut Konfuzius’ Einstellung zum Übermenschlichen. Das Sakrale ist nicht so sehr der Kult der Gottheiten, sondern das individuelle moralische Bewusstsein, die unverbrüchliche Treue gegenüber dem Weg (dào 道), der die Quelle alles Guten ist. Der Mensch muss um des Dào willen bereit sein, »sich nicht gekränkt zu fühlen, wenn er von den Menschen nicht anerkannt wird«, wie schon zu Beginn der Gespräche gesagt wird, das heißt auf alle Vorteile und äußeren Zeichen des Erfolgs und der gesellschaftlichen und politischen Anerkennung verzichten: Der Meister sagt: Ehre und Reichtum ist das, was die Menschen am meisten erstreben, und doch ist es besser, darauf zu verzichten, als vom Dào abzuweichen. Missachtung und Armut ist das, was die Menschen am meisten verabscheuen, und doch ist es besser, sie in Kauf zu nehmen, als vom Dào abzuweichen. Ein Edler, der das rén aufgibt, ist dieses Namens nicht mehr wert. Der Edle entfernt sich vom rén nicht einmal für die Dauer einer Mahlzeit, auch wenn er von den Ereignissen bedrängt und hin und her geworfen wird. (IV,5) Der Meister sagt: Der Anhänger des Dào strebt mit ganzem Herzen nach ihm. Mit jemandem, der sich schämt, schlecht zu speisen oder gekleidet zu sein, lohnt es sich nicht, sich zu unterhalten. (IV,9)

Die moralische Anforderung kann für den Edlen bis zur Aufopferung seines Lebens gehen: Der Meister sagt: Ein entschlossener Anhänger des Dào opfert das rén nicht um seines Lebens willen, sondern opfert sein Leben nötigenfalls um des rén willen. (XV, 8) 69

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Der Meister sagt: Wer morgens vom Dào reden hört, kann abends zufrieden sterben. (IV,8)

Konfuzius hebt den sakralen Charakter des Haftens am Dào hervor, indem er es als »Befehl des Himmels« (tiānmìng 天命) bezeichnet, welches genau der Ausdruck für das Himmelsmandat der Zhou-Dynastie ist: Der Meister stöhnt: Ich bleibe von allen verkannt! Zǐgòng: Wie erklärt Ihr Euch das? Meister: Ich klage nicht den Himmel an, ich bin den Menschen nicht böse. Ich habe wenig gelernt, doch mein Ziel ist hoch. Wer soll mich da kennen außer dem Himmel? (XIV,37)

Konfuzius, dessen Leben mehrmals bei seinem Umherwandern in Gefahr war, erklärt entschlossen, dass er nichts zu fürchten habe, und beruft sich auf sein »himmlisches Mandat«, von dem er ja sagte, dass er es im Alter von fünfzig kannte.20

Der Fürst als Edler Lernen, rituelle Geisteshaltung und der Sinn für das Menschliche bilden den Dreifuß der konfuzianischen Grundeinstellung: Solange man nicht gelernt hat, sich rituell zu verhalten, kann man nicht vorgeben, ganz Mensch zu sein. Zwei Abschnitte der Gespräche, die weitgehend parallel aufgebaut sind, zeigen, dass diese drei Pole untrennbar verbunden sind: Der Meister sagt: Wenn man sich nicht nach dem Ritual ausrichtet, wird die Höflichkeit gezwungen, die Vorsicht zu Kleinmut, der Mut aufsässig, die Geradheit zu Sturheit. (VIII,2) Ohne Liebe zum Lernen wird alles verzerrt: Liebe zum rén führt dann zur Einfalt, Liebe zum Wissen zur Oberflächlichkeit, Liebe zur Aufrichtigkeit kann dann schaden, Liebe zur Geradheit wird zu Sturheit, Liebe zum Mut zu Aufsässigkeit und Liebe zur Standhaftigkeit zu Fanatismus. (XVII,8)

Die Verkörperung dieser Triade ist der jūnzǐ, der Edle. Er ist nicht nur individualethisch edel, sondern als Herrscher vor allem auch politisch. Da die Familie als Ausweitung des Individuums und der Staat als Ausweitung der Familie aufgefasst wird und der Fürst so zu seinen Untertanen wie ein Vater zu seinen Söhnen ist, gibt es keinen Bruch zwischen Ethik und politischer Theorie, denn Letztere ist die Ausweitung Ersterer auf die Ebene der Gemeinschaft. Konfuzius deutet die 20  Siehe Gespräche II, 4, zitiert oben, Fußnote 6. Zur Todesgefahr siehe VII, 22 und IX, 5. Zum »himmlischen Mandat« siehe XVI, 8 und XX, 3.

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Macht des Fürsten als natürliche Autorität eines vorbildhaften Menschen um, so wie er das »Himmelsmandat« der Dynastien als moralischen Auftrag umdeutet. Das konfuzianische Denken hat sich daher immer auf zwei Ebenen bewegt: der der ›persönlichen moralischen Kultur‹ (xiūshēn 修身), die nach ›innerer Heiligkeit‹ (nèishèng 內聖) strebt, und der der Aufgabe, ›das Land zu ordnen‹ (zhìguó 治國), die auf das Ideal eines ›äußeren Königtums‹ (wàiwàng 外王) gerichtet ist. Die von den Shāng ererbte und von den Zhōu übernommene alte religiöse Einheit war auf die Person des Himmelssohns gerichtet, der allein dem Himmel opfern konnte und als Oberpriester die Sehnsüchte des ganzen Volks zusammenfasste. Bei Konfuzius kommt zu dieser religiösen Einheit ein moralischer Konsens hinzu, welcher der Sinn fürs Menschliche ist und dessen Kristallisationskeim der Edle ist. Die tiefe Überzeugung, dass die menschliche Natur durch Lernen endlos verbessert werden kann, eröffnet den Weg zu einer Heiligkeit, die nicht des Göttlichen bedarf und doch religiös ist. Ein jeder kann der Mustergültigkeit des Heiligen (shèng 聖) nacheifern, denn er ist ein Mensch wie alle anderen, aber dennoch ist der Heilige ein ›Anderer‹, der den Normalmenschen überragt und noch über dem Weisen (xián 賢) steht. Der religiösen und der ethischen Einheit ist das Rituelle gemeinsam: Die Gestalt des Edlen verkörpert eine Ethik des rituellen Verhaltens, die des Herrschers ist Mittelpunkt einer rituellen Religiosität, wobei im Idealfall beide sich in einer Person vereinigen: Zǐzhāng fragt, was rén sei. Konfuzius sagt: Rén bedeutet, zu fünf Dingen unter dem Himmel in der Lage zu sein. – Um was handelt es sich dabei? – Ehrerbietigkeit, Großherzigkeit, Aufrichtigkeit, Eilfertigkeit und Großzügigkeit. Ist man ehrerbietig, so wird man geachtet, ist man großherzig, gewinnt man die Menge für sich, ist man aufrichtig, so vertraut einem das Volk, ist man eilfertig, so hat man Erfolg bei seinen Unternehmungen und ist man großzügig, so verdient man es, dass das Volk einem dient. (XVII,6)

Wie regieren? Der konfuzianische Idealherrscher, der das rén verkörpert und sich nicht durch Gewalt, sondern einfach durch sein Wohlwollen durchsetzt, besitzt dé 德. Auch dieser Begriff stammt aus dem antiken Vokabular, wo er die Rechtschaffenheit des Herzens bezeichnet, und nimmt bei Konfuzius eine neue Bedeutung an. Er wird üblicherweise mit ›Tugend‹ übersetzt.21 Dabei muss zunächst einmal klargestellt werden, dass es sich nicht um Tugend im moralischen Sinn als Gegensatz 21   Siehe Donald J. Munro, »The origin of the concept of Te«, in: The Concept of Man in Early China, Stanford University Press, 1969, S.  185–197.

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zum Laster handelt – was auch nicht viel Sinn ergäbe, da es hier keinen abstrakten, manichäischen Dualismus Gut  /  Böse gibt.22 Wählt man trotzdem diese Übersetzung mangels einer besseren (wie es leider bei vielen chinesischen Begriffen der Fall ist), ist ›Tugend‹ eher im Sinn der lateinischen virtus zu nehmen, die die natürliche Autorität oder Ausstrahlungskraft, das Charisma eines Menschen bezeichnet, durch die er seinen Willen ohne besondere Bemühung und vor allem ohne äußeren Zwang durchsetzen kann. Der Schlüsselbegriff des Regierens bei Konfuzius ist nicht die Macht, sondern die rituelle Harmonie. Das persönliche Charisma des Herrschers besitzt wie das Ritual durch die natürliche und unsichtbare Kraft, menschliche Beziehungen natürlich zu harmonisieren, die Wirksamkeit des Sakralen, ohne jedoch von den Gottheiten, an die die eigentlich religiösen Riten gerichtet sind, abzuhängen. Der Gegensatz zwischen Zwang und wandelnder Kraft (huà 化), die ohne Zwang verpflichtet, steht im Mittelpunkt des konfuzianischen politischen Denkens: Der Meister sagt: Herrscht man mit Gesetzen und hält man die Ordnung mit Strafen aufrecht, begnügt sich das Volk damit, Folge zu leisten, ohne auch nur die geringste Scham zu empfinden. Herrscht man durch Tugend (dé) und harmonisiert man durch Riten, wird das Volk nicht nur Scham empfinden, sondern sich auch selbst regeln.23 (II,3)

Konfuzius’ ethisch-politisches Glaubensbekenntnis lässt ihn eine Rangfolge des Wichtigen aufstellen, die erstaunlich modern klingt: Zǐgòng: Was bedeutet regieren? Meister: Darüber wachen, dass das Volk genügend Nahrung, genügend Waffen und Vertrauen hat. Zǐgòng: Wenn man auf eins dieser drei Dinge verzichten muss, welches wäre dies? Meister: Die Waffen. Zǐgòng: Und müsste man auf noch eins verzichten? Meister: Auf die Nahrung. Von alters her müssen alle Menschen sterben, aber ein Volk ohne Vertrauen kann nicht bestehen. (XII,7)

Die Mächtigen dieser Welt täten gut daran, auch über folgendes Gespräch zwischen dem Meister und dem Herrscher seines Heimatlands Lŭ, dem Herzog Dìng (Regierungszeit 509–495 v.  Chr.) nachzudenken: Herzog Dìng: Gibt es einen Satz, der ein Land groß machen kann? Konfuzius: Ein einziger Satz kann das nicht bewirken. Es gibt allerdings folgende Redeweise: »Herrscher sein ist schwierig, Minister sein ist nicht leicht.« Ein Herr22

  Zu dieser Frage siehe weiter unten im Kapitel 6 über Menzius, Abschnitt »Und das Böse?«. 23   Der Vorrang des Gesetzeszwangs zeichnet die »legistische« Richtung aus, deren Theorien ab dem 4.–3. Jahrhundert vor Chr. von den Hegemonen der Endzeit der ZhōuDynastie umgesetzt wurden. Siehe Kapitel 9.

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scher, der die Schwierigkeit seiner Aufgabe begriffen hat, ist er nicht nahe daran, sein Land mit diesem einen Satz groß zu machen? Herzog Dìng: Gibt es einen Satz, der ein Land in den Untergang führen kann? Konfuzius: Ein einziger Satz kann das nicht bewirken. Es gibt allerdings folgende Redeweise: »Die einzige Freude, die es mir macht, Fürst zu sein, ist, dass mir keiner zu widersprechen wagt.« Sind die Erlasse des Fürsten weise, dann mag es ja gut sein, dass sich ihnen keiner widersetzt. Sind sie aber nicht weise, ist dann der Herrscher, der sich so begreift, nicht nahe daran, sein Land mit diesem einen Satz in den Untergang zu führen? (XIII,15)

Erziehung ist in der Politik genauso zentral wie bei der Entwicklung des Einzelnen. Der Herrscher, der mit rén regiert, ist vor allem darum besorgt, seine Unter­ tanen zu erziehen. Auch dies erfolgt nicht durch Zwang, sondern durch harmonisierende Verwandlung, eher durch Vorbild als durch Regeln und im Voraus gesetzte Grundsätze. Dem Usurpator Jì Kāngzǐ, der ein Rezept forderte, wie das Volk gehorsam und fügsam gemacht werden kann, antwortet der Meister: Behandelt das Volk mit Achtung und es wird Euch ehren. Seid Euren Eltern ein guter Sohn und Euren Untertanen ein guter Fürst und man wird Euch in Treue dienen. Befördert die Fähigen und belehrt die weniger Fähigen, so werden alle sich zum Guten angestachelt fühlen. (II,20)

Die Namen berichtigen In einer berühmt gewordenen Glosse bringt Konfuzius den Gedanken zum Ausdruck, dass Vorbild sein das Wichtigste ist: Regieren (zhèng 政) heißt rechtschaffen (gleiche Aussprache und ähnliche Schreibweise: zhèng 正) sein. (XII,17)

Während das französische Wort für regieren gouverner vom Steuermann (lat. gubernator) hergeleitet ist, enthält das Wort zhèng 政 eher den Gedanken eines Ordnens der Welt wie auch ein weiteres Wort für regieren, zhì 治, das ursprünglich bedeutet, einen kranken Organismus durch Wiederherstellung des verlorenen Gleichgewichts zu heilen. Die Kunst zu regieren ist hier keine Frage politischer Methode, für die ein Fachwissen nötig wäre, sondern nur der persönlichen Ausstrahlungskraft, die man besitzen und pflegen muss. Die Übereinstimmung zwischen moralischer Rechtschaffenheit des Herrschers und gesellschaftspolitischer Ordnung verleiht auch der Notwendigkeit der »Berichtigung der Bezeichnungen« (zhèngmíng 正名) ihre ganze rituelle Bedeutung:

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Zǐlù: Angenommen, der Fürst von Wèi würde auf Euch setzen, um ihm beim Regieren zu helfen, was würdet Ihr als Erstes tun? Meister: Zweifelsohne würde ich eine Richtigstellung der Bezeichnungen vornehmen. Zǐlù: Habe ich richtig gehört? Darum geht es doch nicht, Meister! Ihr sagt, die Bezeichnungen richtigstellen? Meister: Zǐlù, was bist Du doch für ein Rüpel! Wenn ein Edler von etwas nichts versteht, dann lässt er die Frage lieber offen. Wenn die Bezeichnungen nicht richtig sind, kann man nicht zusammenhängend reden. Redet man nicht zusammenhängend, so können die Angelegenheiten nicht gelingen. Wenn die Angelegenheiten nicht gelingen, können Riten und Musik nicht gedeihen. Wenn Riten und Musik nicht gedeihen, so treffen die Strafen nicht richtig. Treffen die Strafen nicht richtig, weiß das Volk nicht mehr, wohin mit seinen Händen und Füßen. Deswegen verwendet der Edle Bezeichnungen nur, wenn sie zu geordneter Rede führen, und er redet nur, wenn seine Rede zu praktischer Anwendung führt. Deswegen ist der Edle so vorsichtig bei dem, was er sagt. (XIII,3)

Dieser Abschnitt stammt zwar nach Ansicht mancher erst aus der Zeit nach Konfuzius, aber sein Sinn passt auf jeden Fall sehr gut zu dem berühmten Satz, den der Meister dem Herzog Jĭng von Qí zur Antwort gibt, als dieser ihn über die Kunst des Regierens befragt: Der Herrscher handele als Herrscher, der Minister als Minister, der Vater als Vater und der Sohn als Sohn. (XII,11)

Betrachten wir diese beiden Abschnitte zusammen, wird der ganze Sinn des Akts des Nennens offenbar: Jemanden Minister nennen (Benennung) heißt, ihn zum Minister ernennen (Ernennung).24 Der Satz (der im Chinesischen einfach aus ­einer Nebeneinanderstellung der Begriffe besteht: Herrscher – Herrscher, Minister – Minister usw.) kann so nicht nur prädikativ, sondern auch transitiv verstanden werden: »Den Herrscher als Herrscher behandeln, den Minister als Minister behandeln usw.« Ob die Theorie der Richtigstellung der Namen von Konfuzius selbst stammt oder erst später erfolgt ist, so ist auf jeden Fall der Gedanke der Entsprechung zwischen Name (míng 名) und Wirklichkeit (shí 實) prägend für das ganze konfuzianische Denken.25 Dahinter steht die Überzeugung, dass der Sprache eine 24

  Dies erinnerte an die »performativen Aussagen« von J.  L. Austin in How To Do Things With Words, Oxford University Press, 1962. 25   Über die Berichtigung der Bezeichnungen und die Frage des Verhältnisses zwischen Bezeichnung und Wirklichkeit siehe Kapitel 5. Siehe auch Gassmann, Cheng-ming: Richtigstellung der Bezeichnungen. Zu den Quellen eines Philosophems im antiken China. Ein Beitrag zur Konfuzius-Forschung, Bern, Peter Lang, 1988; Karine Chemla & François Martin (Hg.), Extrême-Orient, Extrême-Occident, 15 (Le Juste Nom), Presses de l’université de Vincennes, 1993.

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Kraft innewohnt, die Ausdruck der Dynamik der ritualisierten menschlichen Beziehungen ist und die daher nicht aus einer transzendenten Instanz hervorzugehen braucht. Die Entsprechung kann in beide Richtungen vorgenommen werden: auf die Namen so einwirken, dass sie nur auf Tatbestände Anwendung finden, die ihrer würdig sind, und auf die Realität einwirken, auf dass sie mit den konventionellen Bezeichnungen übereinstimme. Dieses Streben nach einer rituellen Entsprechung zwischen Bezeichnungen und Wirklichkeit ist der möglicherweise erst später entstandene Ausdruck des konfuzianischen Traums von einer Welt, die, statt unter dem Schutz einer sei es auch noch so guten Regierung zu stehen, sich selber harmonisiert und im Gleichgewicht hält wie zu den Zeiten des mythischen Herrschers Shùn, der sich entsprechend dem daoistischen Ideal des Nicht-Handelns damit begnügte, sein Gesicht gen Süden gewandt, dazusitzen (XV,4).26 Konfuzius verspürte eine große Nostalgie nach der Urentsprechung zwischen dem Abenteuer des Menschseins und dem natürlichen Lauf der Dinge, als sich das Dào noch von selber zeigte, ohne durch Reden und Grundsätze erläutert werden zu müssen: Der Meister sagt: Wie gerne würde ich auf Worte verzichten können. Zǐgòng wendet ein: Aber wenn Ihr nicht sprechen würdet, was könnten wir Schülerchen dann weitergeben? Meister: Redet der Himmel etwa? Die vier Jahreszeiten folgen aufeinander, die hundert Geschöpfe vermehren sich: Wozu bräuchte der Himmel da noch reden? (XVII,19)

Der konfuzianische Weg Auch wenn Konfuzius nicht müde wird, zu erklären: »Ich gebe nur die Lehren der Altvordern weiter, ohne etwas Neues zu schaffen, denn ich vertraue ihnen und schätze sie« (VII,1), so sagte er auch: »Ein guter Lehrer ist, wer beim Wiederholen des Alten in der Lage ist, Neues darin zu finden.« (II,11) Wir haben gesehen, wie Konfuzius vielen Begriffen der antiken Kultur, ohne sie aus ihrer Muttererde zu reißen, neuen Saft verleiht, indem er sie in sein neues Menschenbild einfügt. Léon Vandermeersch schreibt: »Das Genie von Konfuzius bestand darin, dass er es verstand, die Grundsätze der traditionellen Institutionen, die zu erneuern er sich zur Aufgabe gemacht hatte, als ethische Werte zu verinnerlichen.«27 In der Art und Weise, wie Konfuzius den ›Königsweg‹ des Altertums umgewandelt weitergibt, zeichnet sich schon der Weg ab, den die Tradition im weiteren geschichtlichen Verlauf in China nimmt. Die Tradition verkalkte über zwei Jahrtausende nicht,   Siehe Kapitel 7 über das Lǎozǐ, Fußnote 14.   La Voie royale, op. cit., Band II, S.  499.

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sie verdankt ihre Lebendigkeit der Tatsache, dass sie nicht in ständiger Wiederholung verharrte, sondern aus den Neudeutungen und persönlichen Erfahrungen der Menschen lebte. Der konfuzianische Weg darf Anspruch auf Universalität erheben, insofern er jedermann zugänglich ist: Der Mensch kann den Weg erweitern und nicht der Weg den Menschen. (XV,28) Der Weg, sagte der Meister, ist nicht weit entfernt vom Menschen. Wird ein Weg vorgeschlagen, der weit vom Menschen entfernt ist, so ist es sicherlich nicht der richtige Weg. Im Buch der Oden heißt es: »Schnitzt man einen Axtstiel, so ist das Modell nicht weit«, denn man hält den Stiel der Axt, mit der man den [neuen] Axtstiel schnitzt, und richtet das Auge auf ihn. Ein solches Modell kann jedoch noch als ein entferntes Modell angesehen werden, verglichen mit dem Edlen, der die Menschen nach dem Vorbild des Menschen [der er selbst ist] behandelt. Es genügt, sich selbst zu bessern. Treue zu sich selbst und Wollwollen zu den anderen bilden einen Weg, der ganz nahe ist, da er zum Dào [in uns selbst] zurückkehrt.28

Konfuzius und die Herausbildung der kanonischen Texte Konfuzius’ Lehre vereinigt Lernen, Sinn fürs Menschliche und Riten zu einem Gesamtbild dessen, was eine zivilisierte Tradition, das heißt eine Kultur (wén 文), ist. Konfuzius war überzeugt, dass es sein hoher Auftrag sei, die Kultur weiterzuvermitteln, und sei es unter Lebensgefahr: Als der Meister in Kuāng in Lebensgefahr stand, erklärte er: Lebt die Kultur des längst verstorbenen Königs Wén nicht heute noch in mir weiter? Hätte der Himmel diese Kultur begraben wollen, könnte sich keiner mehr auf sie berufen, so wie ich es tue. Wenn der Himmel dies also nicht will, was habe ich somit von den Leuten von Kuāng zu befürchten? (IX,5)

Wie auch die Riten, deren schöner, harmonischer Formalismus in natürlicher Nähe zur Musik und zum Tanz steht, so strebt die ganze Verfeinerung der Kultur im weiteren Sinn auf Vermenschlichung der Natur hin. Dabei nehmen in der chinesischen Kultur als Schriftkultur die überlieferten Texte natürlich eine besonders wichtige Stellung ein. Bei Konfuzius wie auch bei seinen Nachfolgern besteht eine ständige Spannung zwischen Buchstabe (Text) und (rituellem) Geist, zwischen Wissens- und Erfahrungserweiterung und der Fähigkeit, diese mit moralischem Anspruch zu verbinden: Der Meister sagt: Der Edle, der seine Kultur durch Schriften erweitert und sich durch Riten zügelt, wird das Dào nicht verraten. (VI,25) 28

  Zhōngyōng 13. Über dieses Werk siehe unten Kapitel 6, Fußnote 22.

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Die Herausbildung der kanonischen Texte ist untrennbar mit Konfuzius’ Namen verbunden, auch wenn es gewisse Traditionen gibt, die ihre Ursprünge auf mythische Gestalten der Zeit der Gründung der Zhōu-Dynastie wie den König Wén oder den Herzog von Zhōu zurückführen.29 Konfuzius zitiert aus gewissen Texten und verwendet sie didaktisch. Er sagt selbst, dass er ältere Texte geändert, neuangeordnet oder gar Stellen aus ihnen herausgestrichen habe (Gespräche, IX,14). Von den Sechs Klassikern (jīng 經), die zu Beginn der Hàn-Zeit (2. Jahrhundert v.  Chr.) verzeichnet werden, kommen in den Gesprächen des Konfuzius die Dokumente (Shū 書) und die Oden (Shī 詩) am häufigsten vor und nehmen die wichtigste Stellung ein. Die Dokumente enthalten Reden, Eide, Ratschläge und Anweisungen, die den Herrschern des Altertums und ihren Ministern, von den Weisen Königen Yáo, Shùn und Yŭ über die Xià und Shāng bis zu den Zhōu, zugeschrieben werden.30 Die Oden bildeten schon sehr früh einen Bestand literarischer Belege, auf den sich die gebildete Elite bezog. Sie enthalten heute 305 Oden und Lieder, die in der Zhōu-Zeit verfasst und gesammelt wurden und sowohl volkstümliche Lieder aus verschiedenen Teilen des Königreichs als auch Oden des Hofs zu offiziellen Ereignissen und zum Ahnenkult enthalten.31 29   Siehe Anne Cheng, »La trame et la chaîne: Aux origines de la constitution d’un corpus canonique au sein de la tradition confucéenne«, Extême-Orient, Extrême-Occident, 5 (1984), S.  13–26; »Le confucianisme«, in: Grand Atlas des religions, Paris, Encyclopaedia Universalis, 1988, S.  224. Eine hervorragende Zusammenschau der Klassiker bietet Michael Nylan, The Five »Confucian« Classics, New Haven & London, Yale University Press, 2001. 30   An Übersetzungen seien insbesondere genannt: Séraphin Couvreur, Chou King. Les Annales de la Chine, Neuauflage Paris, Cathasia, 1950; Bernhard Karlgren, The Book of Documents, Göteborg, Elanders, 1950. Für eine Zusammenfassung der Untersuchungen über die Echtheit der Kapitel des Werks siehe Herrlee G. Creel, The Origins of Statecraft in China, Chicago University Press, 1970, S.  448–463, Edward L. Shaughnessy, »Shang shu (Shu Ching)«, in: Michael Loewe (Hg.), Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide, Berkeley, University of California, 1993, S.  376–389; Martin Kern & Dirk Meyer. Origins of Chinese Political Philosophy: Studies in the Composition and Thought of the Shangshu (Classic of Documents), Leiden: Brill, 2017. 31   Über die Bedeutung der Oden in der Kultur der Gebildeten siehe oben Fußnote 8. An Übersetzungen können insbesondere genannt werden: deutsche Übersetzung Victor von Strauss, Shi-king, Das kanonische Liederbuch der Chinesen, Heidelberg 1880; Séraphin Couvreur, Cheu King, 1896, Neuauflage Taichung, Kuangchi Press, 1967; Arthur Waley, The Book of Songs, London, Allen & Unwin, 1937; Bernhard Karlgren, The Book of Odes: Chinese Text, Transcription and Translation, Stockholm, Museum of Far Eastern Antiquities, 1950; Heide Köser & Armin Hetzer, Das Liederbuch der Chinesen. Guofeng, Frankfurt, 1990. Siehe auch die literarische und anthropologische Untersuchung von Marcel Granet, Fêtes et Chansons anciennes de la Chine, Paris, Leroux, 1919. Zum Aufbau des Werks siehe C.  H. Wang, The Bell and the Drum: Shih Ching as Formulaic Poetry in an Oral Tradition, Berkeley University of California Press, 1974; Steven van Zoeren, Poetry and Personality: Reading, Exegesis and Hermeneutics in Traditional China, Stanford University Press, 1991; Martin Kern, »The Formation of the Classic of Poetry.« In The Homeric Epics and the Chinese Book of Songs: Foundational Texts Compared, ed. Fritz-Heiner Mutschler, S.  39–71. Newcastle Upon Tyne: Cambridge Scholars, 2018.

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Konfuzius nimmt auch häufig auf die ›Riten‹ und die ›Musik‹ Bezug, ohne dass es uns möglich wäre, festzustellen, ob es sich dabei um Texte handelt, und wenn ja, inwieweit diese Texte mit den Büchern Riten (Lǐ 禮) und Musik (Yuè 樂), die ebenfalls zu den sechs Klassikern der Hàn-Zeit gehören, übereinstimmen.32 Bei den restlichen beiden Klassikern handelt es sich um die Wandlungen (Yì 易) und die Frühlinge und Herbste (Chūnqiū 春秋). Der Ursprung der Wandlungen reicht sicherlich bis ins höchste Altertum zurück, aber sie werden nur an einer und dazu noch zweifelhaften Stelle in den Gesprächen (VII,16) erwähnt. Aufgrund ihrer wesentlichen Bedeutung für das gesamte chinesische Denken werden wir sie in einem eigenen Kapitel behandeln.33 Was schließlich die Frühlinge und Herbste anbelangt, so werden sie in den Gesprächen überhaupt nicht erwähnt, obwohl sie in der späteren Tradition eng mit Konfuzius in Zusammenhang gesetzt werden. Der Begriff ›Frühling und Herbst‹ bezeichnet hier als Synekdoche das Jahr und steht für ›Annalen‹. Annalen wurden von den offiziellen Schreibern nicht nur am königlichen Hof, sondern zumindest seit dem Ende der Westlichen Zhōu-Dynastie auch an jedem Fürstenhof aufgezeichnet. Nur die Annalen des Hofs von Lŭ, Konfuzius’ Heimat, sind uns jedoch erhalten, und diese werden daher einfach als Frühlinge und Herbste bezeichnet, woraus dann die Bezeichnung des von ihnen abgedeckten Zeitraums (722–481 v.  Chr.) wurde. Es handelt sich um eine trockene, unpersönliche Auflistung von Ereignissen, die Konfuzius erst im 4. Jahr­hun­dert v.  Chr. von Menzius zugeschrieben wurde, der darin eine verborgene Lehre sah, die der Meister den kommenden Generationen überliefern wollte.34 Damit begann eine lange, noch bis Ende des 19. Jahrhunderts lebendige Tradition, die in dem Text eine Art prophetische oder esoterische, verschlüsselte und kodifizierte Botschaft sehen will. Der große chinesische Historiker Sīmă Qiān (145–86 v.  Chr.?) beschrieb im 2. Jahrhundert v.  Chr., als mit der Hàn-Dynastie die Kaiserzeit begann, wie sich die Sechs Klassiker gegenseitig ergänzen: Das Buch der Wandlungen, das vom Himmel und der Erde, vom Yīn und vom Yáng, von den vier Jahreszeiten und den fünf Elementen handelt, ist die Studie des Werdens schlechthin. Die Abhandlung über Riten, die die Beziehungen der Menschen 32  Das Buch der Riten wurde wahrscheinlich erst gegen Ende der Zeit der »Streitenden Reiche« oder gar erst zu Beginn der Hàn-Zeit zusammengestellt. Es enthält auch Texte, die nicht viel mit Riten als solchen zu tun haben. Zur Übersetzung von Séraphin Couvreur siehe oben, Fußnote 19. Was das Buch der Musik anbelangt, wird es schon zur Hàn-Zeit als verlorengegangenes Werk bezeichnet. Es ist zweifelhaft, ob es überhaupt jemals als Text existiert hat. Deshalb wird teils von fünf, teils von sechs Klassikern gesprochen, je nachdem, ob man es einbezieht oder nicht. 33   Siehe Kapitel 11. 34   Zur Übersetzung von Séraphin Couvreur, siehe oben Fußnote 2. Zu Menzius siehe Kapitel 6. Zur Auslegung der Frühlings- und Herbstannalen siehe Kapitel 12, Abschnitt »Der Klassikerstreit«.

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ordnet, ist die Studie des Verhaltens. Das Buch der Dokumente, das die Taten der Könige von früher verzeichnet, ist die Studie der Politik. Das Buch der Oden, das Berge und Flüsse, Täler und Bäche, Vögel und Tiere, Gräser und Bäume, Männchen und Weibchen besingt, ist der Ausdruck der Lyrik schlechthin. Das Buch der Musik, in dem die Daseinsfreude zum Ausdruck kommt, ist die Studie der Harmonie. Die Annalen der Frühlinge und Herbste, die das Richtige vom Falschen unterscheiden, sind die Studie zur Regierung der Menschheit.35

Das überlieferte chinesische Schriftgut steht somit dem anderer Schriftkulturen nicht an Komplexität nach. Es scheint, dass die Texte, aus denen die Konfuzianer ihren kanonischen Korpus entnommen haben, Gemeingut der vielfältigen Schulen und Richtungen der Vorkaiserzeit waren. Die Entwicklung des konfuzianischen Kanons machte zwei wichtige Etappen durch, die Festlegung der Texte in der Hàn-Zeit und tausend Jahre später in der Sòng-Zeit. Zur Hàn-Zeit sprach man von fünf (oder sechs) Klassikern, zur Zeit der Táng-Dynastie zählte man zwölf, woraus zur Sòng-Zeit dreizehn wurden, bevor ihnen die ›Vier Bücher‹, die Zhū Xī durchsetzte, zur Seite gestellt wurden. Wie wir sehen, ist der Kanon nicht etwas Festes und Unveränderliches. Jeder Text, der Wesentliches dazu beiträgt, »die Prinzipien des Himmels zu klären und den Geist der Menschen zu berichtigen«, kann ein Klassiker werden. Die Uneinheitlichkeit des kanonischen Materials der Konfuzianer wurde mitunter mit seiner nichttheozentrischen Orientierung in Zusammenhang gebracht, da die Schriften hier nicht als Gottes Wort gelten wie in den Offenbarungstraditionen, deren Schriften vergleichsweise homogener erscheinen. 36 Alle Eigenschaften der Klassiker (heterogene Texte, keine Offenbarung, kein feststehender Korpus, kein Monopol einer bestimmten Richtung usw.) tragen dazu bei, dass die Begriffe Heterodoxie und Häresie der chinesischen Auffassung des Kanonischen fremd sind. Auch wenn die konfuzianische Tradition sich bemüht hat, einen Zusammenhang zwischen den Texten und Konfuzius herzustellen, so ist dieser Bezug allein nicht Kriterium des Kanonischen, da zum Beispiel die Gespräche selbst zunächst nicht zum kanonischen Korpus gehörten. Die Sakralisierung hängt vielmehr mit der Schrift und dem im letzten Kapitel beschriebenen Übergang von der Wahrsagerei zum kosmologischen Denken zusammen. Die geschriebenen Zeichen sind durch ihre ursprüngliche Verbindung zur Wahrsagerei (so bezeichnete das Wort shǐ 史 sowohl den Wahrsager als auch den Schreiber) mit einer magischen, beschwörenden Kraft versehen, die ihnen in 35

  Nachwort der Historischen Aufzeichnungen.   Léon Vandermeersch, »Une tradition réfractaire à la théologie: la tradition confucianiste«, Extrême-Orient, Extrême-Occident, 6 (1985), S.  9–21. John B. Henderson, Scripture, Canon and Commentary: A comparison of Confucian and Western Exegesis, Princeton University Press, 1991; Mark Edward Lewis, Writing and Authority in Early China, Albany, State University of New York Press, 1999. 36

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Erster Teil  ·  Die antiken Grundlagen des chinesischen Denkens

allen späteren Formen des schriftlichen Ausdrucks, vor allem in der Poesie und der Kalligraphie, weiter anhaftet. Sie haben diese Kraft jedoch, weil ihnen in gewisser Weise zugesprochen wird, unmittelbar die Linien des Universums selbst wiederzugeben. Eine solche Schrift lässt kaum Raum für persönlichen Ausdruck. Sie ist an sich kanonisch im Sinn der chinesischen Bezeichnung für Kanon, jīng 經, die eigent­ lich die Kettfäden eines Tuchs bezeichnet. Der Text als textura (Gewebe auf Lateinisch) begnügt sich damit, die Hauptmotive des Universums erscheinen zu lassen, und überlagert sich ihm nicht als Diskurs über das Universum. In diesem Sinn stellen die Klassiker das transkribierte, in Zeichen umgesetzte Raster des Universums dar, das eine innige Verbindung zwischen Mensch und Universum herstellt, anstatt sie voneinander abzusetzen: Die Werke, die die universellen Prinzipien der großen Triade (Himmel – Erde – Mensch) behandeln, werden Jīng genannt. Sie stellen das höchste Dào in seiner Beständigkeit dar, eine große, unumstößliche Lehre. Deswegen sind sie Ebenbild von Himmel und Erde, folgen dem Vorbild von Geistern und Gottheiten, nehmen teil an der Ordnung der Dinge und regeln die menschlichen Angelegenheiten.37

Jeder einzelne Klassiker vertritt eine eigene Literaturgattung, aber insgesamt gesehen bilden sie einen großen Speicher der über Jahrhunderte angesammelten Erfahrungen und Weisheiten, ein Schatz von exempla, die bei jeder Gelegenheit angewandt werden können. Sucht man nach einem gemeinsamen Nenner all dieser Texte, die auf den ersten Blick so bunt zusammengewürfelt erscheinen, dass man sich fragt, was an ihnen kanonisch sein soll, so ist zunächst ihr offizieller Charakter hervorzuheben im Gegensatz zu persönlichen Schriften, die mit einem bestimmten Autor in Verbindung gebracht werden. Die große Menge an Werken, die sich auf diese alten klassischen Quellen stützen, streben nicht vornehmlich nach Originalität: Auch wenn die Autoren vielfach starke Persönlichkeiten sind und mächtige Gedanken äußern, handelt es sich hier zum großen Teil um eine Literatur von Kommentaren, ob sie sich explizit als solche ausweisen oder nicht. Die Konfuzius zugeschriebene historische Rolle bei der Redaktion war entscheidend bei der Sakralisierung der Schriften. In den zweieinhalb Jahrhunderten zwischen dem Tod des Meisters und dem Beginn der Kaiserzeit wurde der Schriftkorpus weitgehend im konfuzianischen Geist umgedeutet. Gleichzeitig beobachten wir einen schrittweisen Übergang von der auf der Textund Ritentradition beruhenden kanonischen Kultur zu einem wirklichen philosophischen Denken. Konfuzius schuf den Präzedenzfall einer profanen, nicht offiziellen Verwendung der Schrift, der nicht nur bei seinen Nachfolgern Schule 37

  Wénxīn diāolóng (Literarischer Geist und Drachenschnitzerei), Kapitel 3 (zu Beginn des 6. Jahrhunderts verfasstes literaturkritisches Werk). Englische Übersetzung von Shih Yu-chung, The Literary Mind and the Carving of Dragons by Liu Hsieh, New York, Colum­ bia University Press, 1959.

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macht, sondern auch von den sogenannten ›Meistern und hundert Schulen‹ (Mohisten, Taoisten, Legalisten usw.) nachgeahmt wird, die zur Zeit der Streitenden Reiche im 4. bis 3. Jahrhundert aufkommen und ebenfalls den Anspruch erheben, kanonische Schriften einzuführen. Die ersten Sammlungen von Aussprüchen und Aphorismen verdanken wir dem Eifer von Schülern, die das Wesentliche der mündlichen Mitteilungen ihrer Meister festhalten wollten. Die meisten tragen als Titel den Namen des Meisters (zǐ) und mutmaßlichen Autors, das Buch Mòzǐ soll zum Beispiel die Lehren des Meisters Mò enthalten. Im Fall des Mèngzǐ handelt es sich nicht mehr nur um eine posthume Zusammenstellung von Notizen, denn Menzius lebte lange genug, um den Text selbst überarbeiten zu können. Das erste persönliche Werk entsteht erst kurz vor der Kaiserzeit mit Xúnzǐ, der ganz von eigener Hand kurze Abhandlungen verfasste, die allerdings auch ursprünglich Gegenstand mündlicher Belehrung gewesen waren. Der erste wirkliche Autor jedoch, der die geschriebene Sprache direkt verwendet hat, um seine persönlichen Gedanken zum Ausdruck zu bringen, war der große Theoretiker der legalistischen Richtung, Hán Fēizǐ. Dieses schrittweise Ausfeilen des Diskurses werden wir in den folgenden Kapiteln nachzuvollziehen versuchen.

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3 ·  Mòzǐ greift die konfuzianische Lehre an Die Zeit der Streitenden Reiche (5.–3. Jahrhundert v.  Chr.) schließt sich an die Periode der ›Frühlinge und Herbste‹ an und bildet einen Übergang zwischen dem verfallenden Feudalreich der Zhou und der beginnenden Zentralisierungstendenz, die ihren Abschluss mit der Vereinigung des chinesischen Raums durch den Ersten Kaiser im Jahr 221 v.  Chr. findet. Es ist eine Zeit noch nie da gewesener Umwälzungen in allen Bereichen des menschlichen Lebens – und vor allem auch des Denkens – vor dem Hintergrund pausenloser Kriege zwischen Vasallenstaaten und verbissenen Kämpfen um die Vorherrschaft zwischen den mächtigsten unter ihnen, die über die besten technischen und militärischen sowie auch wirtschaftlichen und politischen Voraussetzungen verfügen.1 Nicht lange nachdem Konfuzius mit einigen prägnanten Formulierungen großartig dazu aufgefordert hatte, alles auf den Menschen zu setzen, begann eine neue Epoche, in der Mòzǐ (Meister Mò) als erster Konfuzius’ Lehre angriff. Mòzǐs Denken steht in der Verlängerung des konfuzianischen Humanismus und ist gleichzeitig eine radikale Kritik an ihm. Diese neue Epoche ist eine Zeit der rationalen Argumentation, die im weiteren Verlauf mit den immer zahlreicheren rivalisierenden Schulen der Zeit der Streitenden Reiche an Komplexität zunehmen wird. Es kommt ein echter Ideenstreit auf, der allerdings eher an Schattenboxen als an Faustkampf erinnert, denn bei den Angriffen und Herausforderungen werden die Namen der Gegner und der Inhalt ihrer Gedanken oft nicht genannt. In diesem taktischen Spiel gilt es daher, aus dem Gesagten herauszulesen, welcher Theorie der Angriff gilt, auf welchen Ideenstreit angespielt wird und auf Grundlage von wem oder was wir einen gegebenen Denker verstehen können. Anstatt die übliche Aufteilung in ›Schulen‹ verfestigen zu wollen, ist es somit angebrachter, in den mehr oder weniger expliziten Texten die von verschiedenen Seiten abgeschossenen Pfeile zu erkennen zu versuchen.

1   Hsu Cho-yun, Ancient China in Transition: An Analysis of Social Mobility, 722– 222  B. C. Stanford University Press, 1965.

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3  ·  Mòzǐ greift die konfuzianische Lehre an

Der Pazifist Mòzǐ, ein Handwerker? Aus dem wenigen, was wir über Mòzǐ wissen, geht hervor, dass er ein Außenseiter der dominierenden, aus der Antike ererbten und durch Konfuzius so hervorragend vertretenen ritualistischen Tradition war.2 Es ist bekannt, dass er zwischen Konfuzius’ Tod, üblicherweise auf 479 festgelegt, und Menzius’ Geburt, mit ebenso großer Ungewissheit auf das Jahr 372 gelegt, mitten im Übergang zwischen den ›Frühlingen und Herbsten‹ und den Streitenden Reichen lebte. Er scheint wie Konfuzius aus einem kleinen Vasallenreich der zentralen Ebene zu stammen, aber sein gesellschaftlicher und kultureller Hintergrund ist ein ganz anderer. Der Unterschied in Ton und Darstellung zwischen den Gesprächen und dem Mòzǐ ist augenfällig: Während ersteres Buch ein lebendiges Zeugnis der Persönlichkeit des Meisters darstellt, bietet uns letzteres, in einem schwerfälligen, humorlosen Stil voller Wiederholungen verfasst, kaum Anhaltspunkte zur Person Mòzǐs. Anekdoten, die seine Fähigkeit im Umgang mit verschiedenen Werkzeugen zur Geltung bringen, legen nahe, dass er aus der Handwerkerschaft stammte – wodurch er naheliegenderweise in den Augen der marxistischen Historiker zu einem »proletarischen Denker« wurde. Das macht verständlich, dass seine Darlegungen oft pragmatisch sind und sein Interesse weit mehr dem Kriterium der Nützlichkeit als der hohen Kultur der Zhōu gilt. Die Schule der Mohisten hatte pazifistische Überzeugungen. Als Mòzǐ hörte, so heißt es, dass der Zimmermann Gōngshū Pán dabei war, im Auftrag des großen Königreichs Chŭ »Wolkenleitern« (zum Besteigen des Schutzwalls einer umzingelten Stadt) zu errichten, soll er sich auf der Stelle aufgemacht haben und – er befand sich am entgegengesetzten Ende des damaligen Chinas – zehn Tage und Nächte zu Fuß bis zur Hauptstadt von Chŭ gelaufen sein, um den König zu überreden, von dem Angriffszug abzusehen. Es ist auch bekannt, dass sich um Meister Mò eine Gruppe von Schülern bildete, die in Verteidigungstechniken ausgebildet waren und sich zu antimilitaristischen Expeditionen zusammenschloss. Im letzten Abschnitt des Buchs Mòzǐ werden militärische Techniken zur Verteidigung von Städten behandelt.3 Die mohistische Ethik hätte somit einiges gemein mit den für die Schutzlosen kämpfenden fahrenden Rittern des europäischen Mittelalters. Mòzǐ soll allerdings zunächst in den Fußstapfen der konfuzianischen Schule gelernt haben, wenn auch, so scheint es, mit Absichten, die sich von denen seiner Lehrer unterschieden. Er verwendet die gleiche Terminologie – mit der wichtigen Ausnahme des Gegensatzpaars des Edlen und des Niedrigen –, nimmt auch auf die 2  Die Historischen Aufzeichnungen von Sīmă Qiān (siehe Kapitel 2, Fußnote 2) aus dem 2. Jahrhundert v. Chr., die die hauptsächliche Informationsquelle zur gesamten vorangehenden Geschichte Chinas darstellen, widmen Mòzĭ nur wenige Worte im Kapitel 74. 3   Zur Rekonstruktion dieses Teils des Mòzĭ siehe Robin Yates, Towards a Reconstruction of the Tactical Chapters of Mo-tzu, Magisterarbeit, Berkeley, University of California, 1975.

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Erster Teil  ·  Die antiken Grundlagen des chinesischen Denkens

Antike Bezug und zitiert ebenfalls die Oden und die Dokumente. Wie Konfuzius soll er auf der Suche nach einem Herrscher, der bereit wäre, seine Gedanken anzuwenden, von Land zu Land gezogen sein, mit dem Unterschied jedoch, dass er dabei anscheinend vor allem seine praktischen Fähigkeiten zur Geltung brachte. Auch wenn die Konfuzianer dahin gelangen, den alleinigen Wert der Herkunft infrage zu stellen (weniger als soziale Forderung als aus moralischer Überzeugung), bleiben sie trotz allem der alten Aristokratie der Zhōu verhaftet. Der Bruch ist deutlicher bei den Mohisten, die direkt auf den wachsenden Bedarf an technischem Können und Verwaltungsfähigkeiten in den nach Vorherrschaft strebenden Ländern antworten, ein Wissen, das von der schon im Zusammenhang mit Konfuzius erwähnten sozialen Gruppe der shì angeboten wird.4 Der erste heftige Angriff Mòzǐs auf die Privilegien der feudalen Aristokratie wurde mit dem Grundsatz »die Fähigsten fördern« ausgetragen, der ganz offensichtlich auf die Gewohnheit der adligen Familien gerichtet war, die Regierungsund Ministerstellen sich allein vorzubehalten und erblich weiterzugeben. Auch Konfuzius hatte schon die moralische Qualität höher als die Herkunft gestellt, aber Mòzǐ ersetzte bezeichnenderweise das Ideal des Edlen durch die Gestalt des fähigen Menschen. Es zeichnet sich der Gedanke einer Gesellschaft ab, die auf ganz andere Weise als durch die den Konfuzianern so teuren Familienbande zusammengehalten wird: Die Weisen Könige des Altertums förderten die Fähigsten und setzten kompetente Menschen ein. Sie begünstigten nicht ihre Väter und Brüder, zogen die Adligen und Reichen nicht vor und ließen sich nicht von stattlichem Aussehen einnehmen. Sie setzten die Fähigsten in hohe Ämter ein, verliehen ihnen Reichtum und Ehre und machten sie zu hohen Verantwortungsträgern. Sie erniedrigten die Unfähigen, machten sie arm und ließen sie reine Befehlsausführende sein.5

4

  Siehe Kapitel 2, Fußnote 4.   Mòzĭ 9 (Shàngxían zhōng), S.  29 in der hier verwendeten Ausgabe ZZJC. Man kann die vollständige, aber überalterte Übersetzung von Alfred Forke heranziehen, Me Ti, des Sozialethikers und seiner Schüler philosophische Werke, Berlin, Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen, 1922; sowie die unvollständigen Übersetzungen von Mei Yi-pao, The Ethical and Political Works of Motse, London, Probsthain, 1929 (Kapitel 1–39 und 46–50); Burton Watson, Mo Tzu: Basic Writings, New York, Columbia University Press, 1963; Helwig Schmidt-Glintzer, Mo ti: Solidarität und allgemeine Menschenliebe, und Mo ti: Gegen den Krieg, Düsseldorf, Diederichs, 1975 (Kapitel 1–39). Siehe auch die Untersuchung von Ernst Steinfeld, Die sozialen Lehren der altchinesischen Philosophen Mo-tzu, Meng-tzu und Hsün-tzu, Berlin, Akademie, 1971. Ian Johnston, The Mozi. A Complete Translation, Hong Kong: The ChineseUniversity Press, 2010. Carine Defoort & Nicolas Standaert (Hg.), The Mozi as an Evolving Text: Different Voices in Early Chinese Thought, Leiden, Brill, 2013. Chris Frazer, The Philosophy of the Mozi. The First Consequentialists, Columbia University Press, 2016 ; The essential Mòzĭ, Ethical, Political an Dialectical Writings, Oxford University Press, 2020. 5

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3  ·  Mòzǐ greift die konfuzianische Lehre an

Anfänge der Argumentation im Mòzǐ Im Unterschied zu den Konfuzianern, die sich in erster Linie als moralische Elite auffassen, bildete die mohistische Schule des 4. und 3. Jahrhunderts v.  Chr. eine durchstrukturierte, organisierte Gemeinschaft unter der Führung eines Meisters. Gegen Ende der Zeit der Streitenden Reiche trat jedoch eine Spaltung in drei rivalisierende Zweige ein, die sich gegenseitig der Häresie beschuldigten und deren unterschiedliche Textweitergabe dazu führte, dass jedes Kapitel des Mòzǐ in drei verschiedenen – oft parallelen, aber niemals identischen – Versionen vorliegt.6 Das Buch Mòzǐ ist eine Zusammenstellung, die verschiedene Entwicklungsstufen der mohistischen Strömungen widerspiegelt. Zu Beginn finden wir eine Reihe von Abhandlungen zu verschiedenen Themen, von denen jede ein geschlossenes Ganzes darstellt und die sich darin ganz und gar von den Auszügen zwangloser Unterhaltungen der Gespräche Konfuzius’ unterscheiden. In diesem ersten Teil des Werks finden sich – in drei Versionen – die zehn Thesen der mohistischen Gemeinschaft. Dem schließt sich der »Mohistischer Kanon« (Mòjīng) genannte Mittelteil an, der hauptsächlich logische Fragen behandelt und einer späten Entwicklung der Schule im 3. Jahrhundert v.  Chr. entstammt.7 Das letzte Viertel des Werks gilt, wie gesagt, militärtechnischen Fragen. Was bei den Thesen des Mòzǐ sogleich ins Auge fällt, ist die Weigerung, das Argument der Autorität anzuerkennen und sich auf die Tradition zu berufen. Daher müssen die Aussagen begründet und mit rationalen Argumenten untermauert werden. Zum ersten Mal taucht hier das Wort biàn 辯 ›diskutieren‹, ›argumentieren‹ (in der Mitte mit dem grafischen Element 言 geschrieben, welches ›Rede‹ bedeutet) auf, das mit dem Wort biàn 辨 ›unterscheiden‹ (dessen grafisches Element in der Mitte ›Messerschneide‹ bedeutet) verwandt ist und zur feststehenden Bezeichnung für den rationalen Diskurs wird, sodass die Logiker und Sophisten, die wir später behandeln werden, als »Argumentierer« (biànzhě 辯者) bezeichnet wurden. Die rationale Argumentation will so weit wie möglich von jeglicher Subjektivität, das heißt von jeder Bezugnahme auf den Aussagenden, frei sein. Während die konfuzianische Lehre zunächst und vor allem auf der Person des Meisters ruht, geben sich die mohistischen Texte nicht einmal die Mühe, den Autor einer These zu nennen, denn die Autorität einer Person wird nicht als Argument anerkannt. Der Mòzǐ zeichnet sich auch durch einen geradezu zwanghaften Drang aus, die Stichhaltigkeit seiner Aussagen zu beweisen und Beurteilungskriterien anzuführen, die als Beleg der universalen Gültigkeit oder zumindest der Einheitlichkeit der Argumente dienen sollen, ein Gedanke, der dem ritualistischen konfuzianischen Diskurs, für den gerade die Unterscheidungen wichtig sind, völlig fremd ist. 6 7

  Sie werden mit shàng, zhōng und xià bezeichnet, was A, B und C entspricht.   Über diesen Teil des Mòzĭ siehe Kapitel 5, Fußnote 6.

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Erster Teil  ·  Die antiken Grundlagen des chinesischen Denkens

Die Entwicklung einer Logik in der mohistischen Schule entsprang sicherlich einem ihrer wichtigsten Anliegen, nämlich die Gültigkeit von Doktrinen mithilfe von drei festgelegten Kriterien zu überprüfen. Der Begriff, den Mòzǐ dabei verwendet, bezeichnet den Gnomon, einen Stab bestimmter Höhe, dessen sich der Astronom bedient, um die Richtung und Länge der Sonnenschatten zu bestimmen: Meister Mòzǐ sagt: Es müssen vor allen Dingen Maßstäbe aufgestellt werden. Ohne Maßstäbe argumentieren zu wollen, ist, als ob man den Sonnenauf- und -untergang mithilfe einer sich drehenden Töpferscheibe bestimmen wollte. Der Unterschied zwischen wahr und falsch, zwischen nützlich und schädlich lässt sich so nicht klar erkennen. Deswegen müssen beim Argumentieren drei Kriterien berücksichtigt werden. Um welche drei Kriterien handelt es sich dabei? Meister Mòzǐ sagt: Jede Argumentation muss Grundlage, Ursprung und Nützlichkeit haben. Worin besteht die Grundlage? In den Taten der weisen Könige des Altertums. Worin besteht der Ursprung? In den wahrhaften Augen- und Ohrenzeugnissen des Volks. Worin besteht die Nützlichkeit? In einem Strafwesen und einer Politik, die den Interessen des Volkes und der Menschen des Landes entsprechen. Das meine ich mit einer Argumentation, die die drei Kriterien berücksichtigt.8

Die drei von Mòzǐ genannten Kriterien scheinen direkt dem traditionellen Denken zu entspringen und nichts mit objektiver Beurteilung zu tun zu haben. Wir lägen in der Tat völlig falsch, wenn wir in ihnen epistemologische Wahrheitskriterien suchen wollten. Vor allem das zweite Kriterium der unmittelbaren Augenscheinlichkeit, das den »Augen und Ohren des Volks« zutraut, Wahrheit zu erkennen, erschiene dann ausgesprochen naiv! Es wäre noch schlimmer als das, was Platon ›Meinung‹ (doxa) nennt. Es geht jedoch bei Mòzǐs Kriterien nicht darum, dass sich Rede und Wirklichkeit entsprechen. Es sind Kriterien des praktischen Verhaltens, es geht um den funktionellen Wert und die geschickte und angemessene Verwendung der Rede.

Kriterium der Nützlichkeit versus Tradition des Rituals Das zweite Kriterium wird tatsächlich nur bei zwei der zehn Thesen angeführt. Es handelt sich dabei um die Existenz von Dämonen und Geistern (worauf wir zurückkommen werden) und die Nichtexistenz des Schicksals. Das erste Kriterium erinnert an Konfuzius, aber das Wichtige ist hier nicht so sehr das hohe Alter als solches als vielmehr die Erfahrung der weisen Könige. Auch entnimmt Mòzǐ seine Beispiele unterschiedslos den drei Dynastien ohne Konfuzius’ deutliche Vorliebe für die Zhōu und er stellt sie oft in einen historischen Zusammenhang, ohne sich

8

  Mòzĭ 35 (Fēimìng, shàng), S.  164.

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3  ·  Mòzǐ greift die konfuzianische Lehre an

dabei viel auf den Korpus der kanonischen Texte der konfuzianischen Tradition zu beziehen. Das erste Kriterium ist im Grunde durch das dritte begründet, welches letztendlich das wichtigste ist. Auch die Weisheit der Herrscher des Altertums ist nach dem Maßstab des Nutzens zu messen, den sie dem Volk brachten. Das Kriterium der Nützlichkeit schlägt alle Argumente der Autorität oder der Tradition. Dies ist ein radikaler Bruch mit der ethischen Sicht der Konfuzianer. Die Debatte über die Beerdigungsriten veranschaulicht diesen Bruch aufs Beste. In der ritualistischen Sicht der Konfuzianer ist die Trauerperiode von drei Jahren (in der Praxis fünfundzwanzig Monate), die dem Zeitraum entspricht, den das Kleinkind braucht, um dem Schoß der Eltern zu entwachsen, der höchste Ausdruck der Kindesliebe. Im Kapitel »Von der Sparsamkeit bei den Beerdigungsriten« des Buchs Mòzǐ wird dagegen vorgebracht, dass eine so lange Periode der Gesundheit des Trauernden und vor allem der Volkswirtschaft schadet, denn sie unterbricht die Werktätigkeit und ist teuer. Für die Mohisten sind die Bestimmungen des Trauerrituals außerdem relativ und ändern sich je nach Sitte von Ort zu Ort und von Zeit zu Zeit, wohingegen das Kriterium der Nützlichkeit gleich und absolut gültig bleibt. Aufgrund eben dieses Kriteriums werden auch alle sonstigen Ausgaben, die als unnütz fürs Volk angesehen werden, wie Eroberungskriege und übertriebener Aufwand der Adelshäuser und Fürstenhöfe, streng verurteilt. Es ist das Genügsamkeitsideal, das denen eigen ist, die sich im Schweiße ihres Angesichts eine Stellung in der Gesellschaft errungen haben und dabei dem Volk und seinen Nöten näher geblieben sind, als es bei Konfuzius der Fall war. Im Kapitel »Sparsamkeit bei den Ausgaben« wirft Mòzǐ der Mehrzahl der Regierenden vor, das Volk mit Zwangsarbeit zu erschöpfen und mit Steuern zu ruinieren. Zahllose Menschen sterben an Hunger und Kälte. Mehr noch, die Mächtigen stellen Armeen auf und greifen Nachbarländer an. Diese Feldzüge dauern mindestens mehrere Monate und manchmal ein ganzes Jahr. Während all dieser Zeit leben Männer und Frauen getrennt. Das ist ein sicherer Weg, die Bevölkerungszahl zu reduzieren. Zahllose Menschen sterben an schlechten Wohnbedingungen, an unregelmäßiger Ernährung, an Krankheit oder kommen als Kriegsgefangene, bei Überfällen, Angrif­fen auf Festungen und in Feldschlachten um.9

Selbst die Musik wird dem rituellen Prunk gleichgestellt und findet keine Gnade in Mòzǐs Augen. Ein ganzes Kapitel des Mòzǐ ist gegen die Musik gerichtet. Betrachten wir diesen Dialog, in dem Mòzǐ und ein Konfuzianer miteinander – oder, besser gesagt, aneinander vorbei – reden: Frage des Meisters Mòzǐ an einen Konfuzianer: Warum wird Musik gemacht? Antwort: Musik (樂, ausgesprochen: yuè) ist Freude (dasselbe Schriftzeihen, jedoch anders ausgesprochen: lè). 9

  Mòzĭ 20 (Jiéyòng, shàng), S.  101.

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Erster Teil  ·  Die antiken Grundlagen des chinesischen Denkens

Meister Mòzǐ sagt: Ihr habt nicht auf meine Frage geantwortet. Wenn ich Euch fragen würde, warum Häuser gebaut werden, und Ihr mir antworteten würdet: »Um sich im Winter vor Kälte und im Sommer vor Hitze zu schützen und die Trennung von Männern und Frauen zu gewährleisten«, dann hättet Ihr den Grund genannt, warum man Häuser baut. Ich habe Euch nun gefragt, warum man Musik macht, und Ihr antwortet, dass Musik zur Freude da ist. Das ist so, als hättet Ihr auf die Frage: »Warum baut man Häuser?«, geantwortet: »Häuser sind für Häuser da«.10

Während der Konfuzianer mit der doppelten Bedeutung des Schriftzeichens 樂 spielt, das sowohl ›Musik‹ als auch ›Freude‹ bedeutet – zwei Dinge, die in der rituellen Ästhetik auch zusammengehören –, sieht Mòzǐ hier nur einen Pleonasmus, was deutlich zeigt, dass ihm das Prinzip der Freude an sich unverständlich ist. Diese Debatte über die Musik veranschaulicht den Gegensatz zwischen der für die konfuzianische Schule entscheidenden Suche nach Harmonie und den unbeugsamen, absoluten Grundsätzen Mòzǐs, dem jegliches Gespür für Humor abgeht. Der mohistische Utilitarismus versteift sich völlig auf die Zweckgerichtetheit, die er so weit treibt, dass das Handeln immer nur einem Zweck dienen und niemals an sich gelten und subjektiv begründet sein darf.

Universelle Liebe versus Sinn fürs Menschliche Der Eckstein des mohistischen Utilitarismus, der jegliche moralische Handlung begründet, ist ein Begriff (jiān’aì 兼愛), der häufig mit »universelle Liebe« übersetzt wird. Wir sollten jedoch besser von »gleichstellender Fürsorge« sprechen, denn es geht hier mehr um Gerechtigkeit als um Gefühl. Die Abhandlung Mòzǐs zu diesem ihm eigenen Gedanken stellt den Prototyp des diskursiven Argumentierens in der Geschichte des chinesischen Denkens dar: Meister Mòzǐ sagte: Menschlichkeit (rén) gegenüber den Menschen auszuüben, bedeutet, danach zu streben, den Gemeinnutz zu fördern und zu beseitigen, was dem Gemeinnutz schadet. Was schadet nun heutzutage am meisten dem Gemeinnutz? Dass die großen Staaten die kleinen angreifen, dass die großen Familien die kleinen behelligen, die Starken die Schwachen ausplündern, die Vielen die Wenigen tyrannisieren, die Betrüger die Naiven hereinlegen, die Vornehmen die einfachen Leute arrogant behandeln: das ist es, was dem Gemeinnutz schadet. Und es gibt noch mehr, was dem Gemeinnutz schadet: dass die Fürsten nicht gutherzig und die Untertanen nicht treu sind, die Väter nicht gütig und die Söhne ohne Kindesliebe sind. Auch dies schadet dem Gemeinnutz. Und noch mehr schadet dem Gemeinnutz: die Verachtung, die die Menschen heutzutage einander entgegenbringen, die 10

  Mòzĭ 48 (Gōngmèng), S.  277.

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3  ·  Mòzǐ greift die konfuzianische Lehre an

Waffen, Gift, Feuer und Wasser einsetzen, um sich gegenseitig zu schaden und hinzumorden. Auch dies schadet dem Gemeinnutz. Versuchen wir doch einmal, herauszufinden, welchem Grundsatz all dieses Übel entspringt. Woher kommt es? Entspringt es etwa der Liebe der Menschen und der Sorge um ihren Nutzen? Da muss man sicherlich mit Nein antworten und vielmehr sagen, dass sie dem Hass der Menschen und dem Streben, sie auszuplündern, entspringen. Wie soll man die Tatsache, dass sich die Menschen überall hassen und bestehlen, bezeichnen? Als Gleichstellung (jiān 兼) oder als Ungleichstellung (bié 別)? Sicherlich als Ungleichstellung. Warum führt nun die Tatsache, dass man ungleich behandelt, zu all diesem Übel? Weil die Ungleichstellung negativ ist. Was schlecht für die Menschen ist, muss man ändern. Behält man bei, was schlecht ist, ohne es zu ändern, kann man auch gleich darauf bauen, Feuer mit Feuer und Wasser mit Wasser [bei Bränden und Überschwemmungen] zu bekämpfen. Lehren solcher Art sind zwangsläufig erfolglos. Deshalb sagt Meister Mòzǐ: Lasst uns Ungleichstellung durch Gleichstellung ersetzen. Warum kann man Ungleichstellung durch Gleichstellung ersetzen? Die Antwort lautet: Wenn man das Land der anderen wie sein eigenes betrachtet, wie könnte man dann nur sein eigenes Land erheben und die anderen Länder angreifen wollen? Nein, man würde die anderen wie sich selbst behandeln. Wenn man eine andere Provinz wie seine eigene betrachtet, wie könnte man dann nur seine eigene Provinz erheben und die anderen Provinzen angreifen wollen? Nein, man würde die anderen wie sich selbst behandeln. Wenn man die anderen Familien wie seine eigene betrachtet, wie könnte man dann nur seine eigene Familie erheben und die anderen Familien behelligen wollen? Nein, man würde die anderen wie sich selbst behandeln. Wenn sich so Länder und Provinzen nicht gegenseitig bekämpfen und angreifen und Menschen und Familien sich nicht gegenseitig behelligen und hinschlachten, würde das dem Gemeinnutz schaden oder nützen? Die Antwort lautet sicherlich, dass es ihm nützen würde. Versuchen wir doch einmal, herauszufinden, welchem Grundsatz all dieser Nutzen entspringt. Woher kommt er? Entspringt er dem Hass der Menschen und dem Streben, sich gegenseitig auszuplündern? Da muss man sicherlich mit Nein antworten und sagen, dass sie der Liebe der Menschen und der Sorge um ihren Nutzen entspringen. Wie soll man die Tatsache, dass sich die Menschen lieben und um den Nutzen der andern sorgen, bezeichnen? Als Gleichstellung oder als Ungleichstellung? Sicherlich als Gleichstellung. Und warum bringt gegenseitige Gleichstellung überall größten Nutzen? Weil Gleichstellung positiv ist, sagt Meister Mòzǐ.11

Der Beginn dieser langen Tirade – »Menschlichkeit (rén) … ausüben« – klingt so, als handele es sich einfach um eine Weiterführung des konfuzianischen rén. Die »gleichstellende Fürsorge«, die in der ständig wiederholten Formulierung »den anderen wie sich selbst behandeln« zum Ausdruck gebracht wird, erinnert natür11

  Mòzĭ 16 (Jiān’aì, xià).

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Erster Teil  ·  Die antiken Grundlagen des chinesischen Denkens

lich an die konfuzianische ›Fürsorglichkeit‹ (shù), dank welcher man die Gefühle des anderen aufgrund seiner eigenen Gefühle verstehen kann. Mòzǐ verwendet jedoch bezeichnenderweise einen anderen Ausdruck, nämlich jiān (die anderen sich selbst gleichsetzen), dem er dem Begriff bié (einen Unterschied machen) entgegensetzt. Eben diese Uniformierung und Nivellierung macht den Unterschied zum konfuzianischen rén aus, bei dem Wert darauf gelegt wird, die Grade der verwandtschaftlichen Nähe zu differenzieren, die sich wie auseinanderstrebende Kreise darstellen (Ich, Familie, Land, Universum). Während die Abstufung der Trauerzeremonie je nach Verwandtschaftsgrad im Zentrum des konfuzianischen Ritualismus steht, wird sie von Mòzǐ radikal verworfen, da sie zu subjektiv sei und alle Menschen gleichgestellt werden sollten. So gesehen ist der Mohismus eine Reaktion auf die Pervertierung des Gefühls für die moralische Verpflichtung gegenüber den Nahestehenden: Vettern- und Günstlingswirtschaft, Intrigen, Ränke, Klüngel – all diese Kehrseiten des Konfuzianismus, die den chinesischen Institutionen von Anfang an als Mängel anhafteten. Diese mohistische Reaktion erweckte den Zorn eines großen Konfuzianers des 4. Jahrhunderts vor unserer Zeit, Menzius, für den eine solche Nivellierung der Gefühle unvereinbar mit der natürlichen Liebe für die Angehörigen ist, die sich zunächst und vor allem in der Kindesliebe ausdrückt. Dann könnten wir ja gleich wie Tiere leben, wetterte Menzius.12

Gemeinnutz Was Mòzǐ am konfuzianischen rén auszusetzen hat, ist seine Verankerung in den Gefühlen, wohingegen seine »gleichstellende Fürsorge« eine objektive und rationale Begründung im Gemeinnutz findet. Im Gegensatz zur subjektiven und ritualistischen Gegenseitigkeit der Konfuzianer findet sich »der Gedanke eines gesellschaftlichen Vertrags zwischen dem Fürsten und den Untertanen nur bei den Mohisten, deren mechanistische teleo-logische Philosophie der Gesellschaft, die für sie eine Maschine zur Verwirklichung eines – als größtes gemeinsames Vielfaches des Nutzens aller berechneten – Guts darstellt, sie in die Nähe des juristischen Positivismus merkantilen Geistes der Gesetzgeber rückt«.13 Mòzǐs »universelle Liebe« ist daher nicht das rén, von dem Konfuzius spricht. Sie entspringt nicht dem Gefühl oder Gemüt, sondern ist vielmehr eine unparteiische, nüchtern durchdachte und einen Selbstzweck darstellende Sorge für alle Menschen. Mòzǐ bevorzugt gegenüber der subjektiven Zuneigung den objektiven und abstrakten Gedanken eines gemeinsamen Guts, weil er nicht das Grundvertrauen der Konfuzianer in die angeborene Güte der menschlichen Natur 12

 Siehe Mèngzĭ III B 9. Über Menzius, siehe Kapitel 6.   Léon Vandermeersch, La Voie royale, Band II, S.  506–507.

13

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3  ·  Mòzǐ greift die konfuzianische Lehre an

hat. Für ihn strebt der Mensch nach seinem eigenen Interesse (lì 利), ein Begriff, den Konfuzius nur abwertend verwendet, um den »Niedrigen« zu kennzeichnen, wohin­gegen er im Mòzǐ mit dem Sinn fürs Richtige (yì 義) in Zusammenhang gebracht und dabei zur objektiven Begründung des rén wird. Es geht nur darum, die menschliche Natur dazu zu bringen, das individuelle Interesse in allgemeines Interesse zu verwandeln, wodurch jeder im Gemeinnutz auf seine Kosten kommt. Gegenüber der konfuzianischen Überzeugung von der Verbesserungsfähigkeit der menschlichen Natur, die später von Menzius zur These der grundlegenden Gutheit des Menschen gesteigert werden wird, hat Mòzǐ eine pessimistischere Sicht der Anfänge der Menschheit, die er, wie wir später sehen werden, mit den Legalisten teilt: Meister Mò sagt: Die heutige Zeit ist eine Rückkehr zum Altertum, als die Menschheit gerade erst geboren wurde und es weder Leiter noch Oberhäupter gab. Man sagte damals: »Jedem sein eigener Sinn fürs Richtige.« Daher gab es für einen Menschen einen Sinn fürs Richtige, für zehn Menschen zehn verschiedene Sinne fürs Richtige und für hundert Menschen hundert. Je mehr die Menschen sich vermehrten, umso mehr verschiedene Ansichten über das Richtige gab es, denn ein jeder hielt seine Ansicht für richtig und die der anderen für falsch, sodass ein jeder den anderen für im Irrtum befindlich hielt. In den Familien zürnten Vater und Sohn, älterer und jüngerer Bruder, sie hegten unterschiedliche Gefühle, die es ihnen nicht gelang, in Einklang zu bringen, sodass man überschüssige Energien vergeudete, anstatt sich gegenseitig zu helfen, gute Techniken verschwieg, anstatt sie sich gegenseitig beizubringen, und überschüssige Güter verrotten ließ, anstatt sie zu teilen. In der ganzen Welt herrschte eine Unordnung wie unter wilden Tieren. Die Unordnung herrschte in der Welt, weil man nicht zwischen Herrscher und Unter­tan, zwischen Hohen und Niedrigen, zwischen Alt und Jung unterschied, weil die Beziehungen zwischen Vater und Sohn, zwischen älterem und jüngerem Bruder nicht ritualisiert waren. Ganz offensichtlich lag die Unordnung daran, dass es keine Leiter und Oberhäupter gab, die den Sinn fürs Richtige vereinheitlicht hätten. Das war der Grund, warum man den besten Menschen mit der weisesten Urteilsfähigkeit und dem schärfsten Verstand auswählte und als Himmelssohn einsetzte, damit alle Handlungen nach einem im ganzen Universum vereinheitlichten Sinn fürs Richtige ausgerichtet sind.14

14

  Mòzĭ 12 (Shàngtóng, zhōng), S.  47.

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Erster Teil  ·  Die antiken Grundlagen des chinesischen Denkens

»Sich seinen Vorgesetzten fügen« Das Urübel hat für Mòzǐ seinen Grund im Fehlen eines einheitlichen moralischen Prinzips, und der Daseinsgrund der politischen Ordnung ist es, »den Sinn fürs Richtige im ganzen Universum zu vereinheitlichen«. Wir stoßen hier wieder auf die Suche nach einem universell gültigen Kriterium, was zwangsläufig eine Uniformierung des Willens und der Sichtweise der Einzelnen bedeutet. Wie die »universelle Liebe«, so stellt auch der »Sinn fürs Richtige« hier ein absolutes Prinzip dar, wohingegen er für Konfuzius vom persönlichen Urteil eines jeden in einer bestimmten Situation abhängt. Das einheitliche moralische Prinzip kann für Mòzǐ daher nur von oben kommen und es fügt sich ihm logisch die Forderung an, »sich seinen Vorgesetzten zu fügen«. Diese Forderung ergänzt naheliegenderweise die oben erwähnte »Förderung der Fähigsten«, die als Bewegung von unten nach oben an eine ›demokratische‹ politische Auffassung denken lassen könnte. Dem wird jedoch sogleich als Gegengewicht die Fügsamkeit gegenüber den Vorgesetzten beigefügt, durch die jeder Schicht der hierarchischen Gesellschaftsordnung ihre Werte und Beurteilungskriterien von oben nach unten zugewiesen werden. Um das Chaos zu verhindern, sagt Mòzǐ, muss eine jede Stufe der Gesellschaft auf der darüberliegenden Ebene einen »Sinn fürs Richtige« vorfinden, der als gemeinsamer Nenner stark genug ist, um einen allgemeinen Konsens herzustellen. Das Volk findet ihn bei den Gelehrten, die Gelehrten bei den hohen Beamten und Ministern und so weiter bis zum Himmelssohn. Mòzǐ entfernt sich somit nicht vom traditionellen gesellschaftspolitischen Schema, das noch heute in China Gültigkeit hat, nämlich die hierarchische, pyramidale, autoritäre Sicht der Gesellschaft, in der alle Macht vom Gipfel ausgeht und immer nur von oben nach unten gerichtet ist. Es sei jedoch angemerkt, dass es sich um einen Autoritarismus handelt, der der nackten Gewalt die Selbstregulierung der Gesellschaft durch eine Uniformierung der Wertvorstellungen und Beurteilungskriterien vorzieht. Wir stehen hier vor einer langen Tradition des politischen Denkens, die sicherlich eine ihrer Hauptquellen eben im Mohismus hat. Was geschieht jedoch, wenn man die Spitze der Pyramide erreicht hat? Was gewährleistet, dass der Himmelssohn das moralische Prinzip besitzt? Tja, das kann dann nur der Himmel sein, dessen Sohn er ja sein soll. Auch in seiner Vorstellung vom Himmel unterscheidet sich Mòzǐ vom konfuzianischen Kodex, der aufgrund seines aristokratischen Ursprungs mehr auf der Schande als auf einem mit Angst vor Bestrafung verbundenen Schuldgefühl beruht. Für Konfuzius ist die Frage, ob der Himmel eine persönliche Gottheit ist und ob die Geister existieren, von geringer Bedeutung, da es vor allem darum geht, seine Würde vor sich selbst und vor der menschlichen Gemeinschaft zu wahren. Mòzǐ bringt dahingegen die religiöse Angst vor der himmlischen Strafe wieder auf, um der doch etwas abstrakten Forderung der »universellen Liebe« Geltung zu verschaffen und den Sinn fürs Richtige als großen gemeinsamen Nenner erfolgreich wirken zu lassen.

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3  ·  Mòzǐ greift die konfuzianische Lehre an

Mòzǐs Himmel Der Himmel wird somit personifiziert und es werden ihm Denken, Willen und vor allem allgegenwärtige Augen zugeschrieben, die bis in die Herzen der Menschen schauen, wo auch immer sie sich verbergen. Im Kapitel über den »Willen des Himmels« (der im Mòzǐ das »Himmelsmandat« ersetzt) wundern sich die Mohisten über die paradoxe Haltung der Konfuzianer, die, wenn sie gegenüber ihrem Familien- oder Landesoberhaupt schuldig sind, sich nicht vor dem Himmel ängstigen, der doch alles sieht und überall herrscht: Was wünscht der Himmel nun am meisten? Was hasst er am meisten? Der Himmel wünscht den Sinn fürs Richtige und hasst, was dem nicht entspricht. Wenn ich das Volk dazu bringe, nach dem Sinn fürs Richtige zu handeln, tue ich daher, was der Himmel wünscht, und wenn ich tue, was der Himmel wünscht, tut der Himmel, was ich wünsche. […] Solche, die dem Willen des Himmels folgen, sorgen füreinander, fügen einander Nutzen zu und werden sicher belohnt werden. Solche, die dem Willen des Himmels nicht folgen, hassen einander, bestehlen sich gegenseitig und werden sicher bestraft werden. […] Meister Mòzǐ sagt: Der Wille des Himmels ist für uns das, was der Zirkel für den Wagenbauer und der Winkel für den Zimmermann ist. Wagenbauer und Zimmerleute verwenden ihre Zirkel und Winkel, um überall in der Welt Kreise und Quadrate zu vermessen, und sie sagen: »Was trifft, ist wahr, und was nicht trifft, ist falsch.«15

Dem Himmel in seiner Rolle als Bestrafer steht eine ganze Armee von Dämonen und Geistern zur Seite, um die Schlechten zu strafen, und vor allem, um sie vor schlechtem Tun abzuschrecken. Die Triebfeder, die hier zur Anwendung kommt, ist nicht die Achtung, die man sich selbst und den anderen schuldig ist, sondern die Hoffnung auf Belohnung und ihre Kehrseite, die Angst vor Bestrafung. Paradoxerweise scheint in Konfuzius’ humanistischem Ritualismus mehr Gespür fürs Sakrale vorhanden zu sein als in der Furcht, dieser primitiven Triebfeder des religiösen Gefühls, die Mòzǐ einsetzt, um das ach so rationale und utilitaristische Prinzip des Gemeinnutzes durchzusetzen.

Mohisten versus Konfuzianer Während Mòzǐ geneigt wäre, in Glück und Reichtum den automatisch zuteilwerdenden Lohn guten Verhaltens zu sehen, besteht Konfuzius darauf, dass der Edle rén ausübt, was auch immer es ihn kosten möge. Der Mensch hat für Konfuzius nur auf sein eigenes Verhalten Einfluss, das so menschlich wie möglich sein soll. 15

  Mòzĭ 26 (Tiānzhì, shàng), S.  119–122.

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Erster Teil  ·  Die antiken Grundlagen des chinesischen Denkens

Der Rest, das, auf was der Mensch nicht einwirken kann, ist Sache des »Himmels« und seines »Beschlusses«. Eine solche Einstellung musste den Mohisten als fatalistisch erscheinen: Wenn ich arm und verkannt bin, ist das für die Mohisten Folge meines Verhaltens: Woher wissen wir, dass der Fatalismus der Weg der Tyrannen ist? Die armen Menschen von früher waren gierig, wenn es um Essen und Trinken ging, und faul bei der Arbeit. Deswegen hatten sie nicht genügend Kleider und Nahrung und litten an Hunger und Kälte. Sie verstanden es nämlich nicht zu sagen: »Ich habe mich nicht genug bemüht, ich habe nicht fleißig genug gearbeitet.« Stattdessen sagten sie immer nur: »Arm zu bleiben ist mein unvermeidliches Schicksal.« Die Tyrannenkönige von früher zügelten ihre Aug- und Ohrenlust und ihre verqueren Gelüste nicht, sie hörten nicht auf ihre Verwandten. So verloren sie ihre Länder und ihre Regierungen wurden umgestürzt. Sie verstanden es nämlich nicht zu sagen: »Ich habe mich nicht genug bemüht, ich habe nicht gut regiert.« Stattdessen sagten sie immer nur: »Den Thron zu verlieren ist mein unvermeidliches Schicksal.«16

Dem konfuzianischen Fatalismus wird vorgeworfen, demotivierend zu wirken: Ich bemühe mich nicht, da ich ja meine, dass es ohnehin nichts ändern würde. In Wirklichkeit können die Mohisten jedoch, auch wenn das nicht explizit ausgesprochen wird, keine Moral anerkennen, die sich durch nichts rechtfertigt, es sei denn durch das Vertrauen in den Menschen und seine Fähigkeit, sich zu verbessern. Das ist wohl der eigentliche Zankapfel, der diese beiden Denkrichtungen trotz ihrer gemeinsamen Ursprünge trennt. Zwei ganze Abschnitte des Mòzǐ sind dem systematischen Angriff auf die Konfuzianer gewidmet: Sie verderben die Menschen mit ihren komplizierten und ausgeschmückten Riten und Musiken. Mit ihrer langen und scheinheiligen Trauer wollen sie nur die Verwandten des Verstorbenen täuschen. Sie propagieren den Fatalismus und suhlen sich in ihrem Elend, und das mit größter Arroganz. Sie kehren dem Wesentlichen den Rücken, vernachlässigen ihre Aufgaben und frönen der Faulheit und dem Hochmut. Sie gieren nach Speise und Trank, und wenn es ums Arbeiten geht, sind sie faul. Sie riskieren lieber, an Hunger und Kälte zu sterben, als etwas dagegen zu unternehmen. Sie verhalten sich wie Bettler, hamstern wie Ratten auf Kosten anderer, lauern wie Ziegen, stürzen heran wie kastrierte Schweine. Werden sie von Edlen verlacht, geraten sie in Wut und sagen: »Was versteht ihr Durchschnittsmenschen davon, was ein guter Konfuzianer ist!« Im Sommer betteln sie um Getreide. Ist die Ernte eingeholt, eilen sie mit ihrer ganzen Nachkommenschaft zu den großen Bestattungen und schlagen sich die Bäuche voll. Wenn sie dann einige Beerdigungen geleitet haben, haben sie genug. So heimsen sie sich auf Kosten der Familien und Ländereien der anderen Ehre und 16

  Mòzĭ 35 (Fēimìng, shàng), S.  167.

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3  ·  Mòzǐ greift die konfuzianische Lehre an

Nahrung ein. Sobald jemand in einer reichen Familie stirbt, rufen sie freudig aus: »Welch schöne Gelegenheit, uns zu nähren und zu kleiden!«17

Wir spüren hier karikierende Wut, die die Anhänger einer rivalisierenden Schule verunglimpft. Dieser Text entstammt sicherlich dem späten Mohismus. Ist Mòzǐ der ›verkannte Rivale‹ von Konfuzius?18 Zumindest war er sicherlich nicht von Anfang an verkannt. Im 4. Jahrhundert, also zwei Generationen nach Konfuzius, war er noch der schlimmste Feind für Menzius, der mit gutem Grund befürchtete, dass sein Einfluss Konfuzius’ Lehre verdrängen könnte. Tatsächlich war das Denken in China in der ganzen Vorkaiserzeit vom Gegensatz zwischen konfuzianischer und mohistischer Lehre geprägt. Ab Beginn der Kaiserzeit jedoch gewann eine gewisse Form des Konfuzianismus, die die gegnerischen Thesen zum großen Teil in sich aufgenommen hatte, die Oberhand, und es war der Taoismus, der nunmehr die wichtigste Alternative darstellen sollte.

17

  Mòzĭ 39 (Fēirú, xià), S.  180–181.   Anspielung auf den Titel eines Texts von Mei Yi-pao, Motse, the Neglected Rival of Confucius, die seiner oben in Fußnote 5 angegebenen teilweisen Übersetzung des Mòzĭ beigefügt ist. 18

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Z W E I T ER T E I L Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche (4.–3. Jahrhundert v.  Chr.)

4 ·  Zhuāngzǐ lauscht aufs Dào Während sich mit Konfuzius, dessen intuitives Vertrauen in den Menschen prägend für den ganzen Gang des chinesischen Denkens sein wird, ein ethisches Weltbild auftut und sich mit Mòzǐ der Beginn einer rationalen Argumentation abzeichnet, die mit einem utilitaristischen Denken einhergeht, eröffnet sich zur Zeit der Streitenden Reiche noch ein dritter Weg. Dieser dritte Weg lehnt sowohl das konfuzianische Engagement als auch den mohistischen Aktivismus zugunsten von etwas ab, das als noch grundlegender als der Mensch angesehen wird: der Weg schlechthin, das Dào (道). Die meisten Denkrichtungen der Zeit der Streitenden Reiche (5.–3. Jahrhundert v.  Chr.) gehen von der Feststellung aus, dass die Welt nichts als Zwietracht und Gewalt ist. Während jedoch die anderen Denkrichtungen positive Methoden (das chinesische Wort dào hat auch diese Bedeutung) suchen – die Konfuzianer wollen dem rén Geltung verschaffen, die Mohisten streben nach dem Nutzen der größtmöglichen Mengen von Menschen, die Legisten wollen nicht mehr und nicht weniger als ein und dieselben Gesetze auf alle anwenden –, gehen die sogenannten taoistischen Denker von Anfang an in eine ganz andere Richtung: Zhuāngzǐ und Lăozǐ suchen nicht nach Mitteln zur Abhilfe, sondern sie nehmen eine Haltung ein, die sie »Nichthandeln« nennen, um zu lauschen. Auf was zu lauschen? Auf eine leise, harmonische Musik, die noch durch den Lärm der Konflikte und die Kakophonie der Theorien und Argumentationen dringt: die Musik des Dào.1 In der Tradition gilt Zhuāngzǐ als der zweite taoistische Meister nach Lăozǐ, welcher als Zeitgenosse von Konfuzius angesehen wird und also um das 6. oder 5. Jahrhundert v.  Chr. gelebt haben soll. Ein aufmerksames Studium der Texte stellt jedoch diese traditionelle Darstellung in Zweifel, und von manchen wird die Reihenfolge sogar umgewendet, sodass der Beginn der Redaktion des Zhuāngzǐ aufs 4. Jahrhundert angesetzt wird und die Abfassung des Lăozǐ aufs Ende des 4. oder den Beginn des 3. Jahrhunderts.2 So gesehen erscheinen die beiden Texte 1

 Das Dào wird in der taoistischen Literatur in der Tat oft durch die Musik symbolisiert. Im Zhuāngzĭ zeigt sich der Traum, hinter der Kakophonie der Dàos die ursprüngliche Harmonie des Dàos wiederzufinden, so heißt es im Kapitel 33: »Die Vielzahl der Dàos und Techniken zerreißt die Einheit der Welt«. 2   Mit unserer Entscheidung, den Zhuāngzĭ entgegen der üblichen Darstellung vor dem Lǎozǐ erscheinen zu lassen, folgen wir dem herausragenden britischen Sinologen Angus C. Graham, auch wenn dieser sich vorsichtig zeigt: »Da die ›inneren Kapitel‹ [des Zhuāngzĭs] keine eindeutigen Hinweise auf eine Kenntnis des Lǎozǐ enthalten, kann dieser problemlos nach dem Zhuāngzĭ behandelt werden, auch wenn es keinen Beweis gibt, dass er jünger ist«,

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

als Vertreter zweier verschiedener Stufen des philosophischen Denkens der Zeit der Streitenden Reiche, wobei der Kern des Zhuāngzǐ zur ersten Welle (mit den Logikern und Menzius) und Lăozǐ zur zweiten Welle (mit Xúnzǐ und den Legisten) gehört. Darüber hinaus sollte beachtet werden, dass diese beiden Denker, die heute immer in einem Atemzug genannt werden, erst seit der Kaiserzeit miteinander in Verbindung gebracht werden. Die Gruppenbezeichnung ›Daoistische Schule‹ (Dàojiā 道家) erscheint erst zu Beginn der Hàn-Dynastie im 2. Jahrhundert v.  Chr. mit der Aufteilung der Denkschulen der Streitenden Reiche in sechs Kategorien durch Sīmă Tán (gest. etwa 110 v.  Chr.), die von seinem berühmten Sohn Sīmă Qiān in den Historischen Aufzeichnungen (Shǐjì) übernommen wurde. Bei der taoistischen Schule, von der Vater und Sohn Sīmă berichten, handelt es sich in Wirklichkeit um eine ›Huáng-Lăo‹ genannte Richtung, der es hauptsächlich um Machtmethoden und -strategien sowie um Verfahren zur Erlangung von Unsterblichkeit ging. Diese Themen, die kurz vor Beginn der Kaiserzeit en vogue waren, haben bei Lăozǐ stärkere Bedeutung als bei Zhuāngzǐ, was vielleicht den chronologischen Vorrang erklärt, der ihm seitdem eingeräumt wird. In der Kategorie Dàojiā findet sich auch noch Lièzǐ, mit dem wir uns hier nicht weiter aufhalten werden, da das Werk, das heute diesen Namen trägt, sehr uneinheitlich ist und meist als eine Fälschung aus dem 3. oder 4. Jahrhundert n.  Chr. angesehen wird.3 Es zeigt sich also, dass ›Daoismus‹ (herkömmlicherweise ›Taoismus‹ geschrieben) ein nachträglich geschaffener Begriff ist, der eine sehr vielfältige Realität umfasst und zum Teil den Blick auf die tiefe Eigenständigkeit Zhuāngzǐs verstellt.4

siehe Disputers of the Tao. Philosophical Argument in Ancient China, La Salle (Illinois), Open Court, 1989, S.  217–218. 3   Es sei dennoch auf dessen gute Übersetzung von Angus C. Graham hingewiesen: The Book of Lieh-tzu, London, John Murray, 1961. 4   Siehe Werner Eichhorn, Die Religionen Chinas. Stuttgart: Kohlhammer 1973; Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme des origines au XIVe siècle, Paris, Cerf, 1991; Herrlee G. Creel, What is Taoism? And Other Studies in Chinese Cultural History, University of Chicago Press, 1970; Holmes Welch, Taoism: The Parting of the Way, Boston, Beacon Press, 1957, überarbeitete Neuauflage 1965; Nathan Sivin, »On the Word ›Taoist‹ as a Source of Perplexity: With Special reference to the Relations of Science and Religion in Traditional China«, History of Religions, 17/3–4 (1978), S.  303–330. Siehe auch den wichtigen Text von Anna K. Seidel, »Chronicle of Taoist Studies«, Cahiers d’Extrême-Asie, 5 (1989–1990), S.  223– 347, der eine Bilanz der Studien zum Taoismus und eine umfassende Biografie bietet; von derselben Autorin, Taoismus – die inoffizielle Hochreligion Chinas. Tōkyō: Deutsche Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens OAG. Nr.  41. 1990; Knut Walf, Westliche Taoismus-Bibliographie, dritte Auflage, Essen, 1992.

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4  ·  Zhuāngzǐ lauscht aufs Dào

Das Buch und der Mensch Zhuāngzǐ Die Texte des Zhuāngzǐ und des Lăozǐ unterscheiden sich in ihrer Form erheblich. Während letzterer aus kurzen, rhythmischen und gereimten Aphorismen aufgebaut ist, ist der Zhuāngzǐ in einer üppigen Prosa von hoher literarischer und poetischer Qualität geschrieben, die in der Geschichte der chinesischen Literatur Modellcharakter behielt. Verglichen mit der sorgsam gehüteten Anonymität des Lăozǐ erscheint der Zhuāngzǐ als ein wahres Autorenwerk mit einer deutlichen persönlichen Note. Trotzdem müssen in diesem heterogenen Werk verschiedene Echtheitsgrade unterschieden werden. Es handelt sich um eine Zusammenstellung, man könnte sagen ein Mosaik, von Zhuāngzǐ zugeschriebenen Texten, die zwar alle ein Leben der Zurückgezogenheit ohne Engagement predigen, jedoch in Wirklichkeit sehr verschiedene Denkrichtungen vertreten, die von Zhuāngzǐs Zeit selbst (Ende des 6. Jahrhunderts v.  Chr.) bis zur Hàn-Zeit (Ende des 3. Jahrhunderts v.  Chr.) reichen. Jean François Billeter hat den Text mit dem Forum Roms, so wie es sich uns heute darstellt, verglichen, nämlich als ein unentwirrbares Knäuel von Überresten verschiedener Epochen, die zwar mit verschiedenen Stimmen zu uns sprechen, aber doch eine unleugbare Einheit darstellen, und es bedürfe eines feinen Kenners, um aus dem Tohuwabohu die Stimme Zhuāngzǐs selbst herauszuhören.5 Die Ausgabe, über die wir heute verfügen, stammt erst aus dem dritten Jahrhundert unserer Zeitrechnung. Sie besteht aus 33 Kapiteln, wovon die sieben ›inne5   Bei einer nicht veröffentlichten Rede, die er im November 1991 an der École Normale Supérieure hielt und der dieses Kapitel viel zu verdanken hat. Man kann die vollständige Übersetzung von Burton Watson zu Rate ziehen: The Complete Works of Chuang Tzu, New York, Columbia University Press, 1968. Für die sieben ›inneren Kapitel‹ ist die beste Übersetzung weiterhin die von Angus C. Graham, Chuang-tzu, The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu, London, Allen & Unwin, 1981. Es gibt eine recht freie französische Übersetzung mit wenig Erläuterungen von Jean-Claude Pastor, Zhuangzi Tchouang-tseu, les chapitres intérieurs, Paris, Cerf, 1990. Auf Deutsch: Günter Wohlfart, Zhuangzi (Dschuang Dsi) Meister der Spiritualität, Freiburg im Breisgau, Herder, 2001. (Eine neue deutsche Übersetzung, die auch den Originaltext enthält, bietet: Zhuangzi. Der Gesamttext, übersetzt von Viktor Kalinke, Leipzig, Leipziger Literaturverlag, 2017); Martin Buber, Reden und Gleichnisse des Tschuang-Tse, Leipzig, Insel, 1910, Neuauflage 1951 ff. (A. d. Ü.: Es sind Auszüge aus dem Text. Buber war schon früh an chinesischer Philosophie interessiert, des Chinesischen allerdings nicht mächtig. Siehe auch: Martin Buber, Schriften zur chinesischen Philosophie und Literatur, hrsg. von Irene Eber, Martin Buber Werkausgabe Band 2,3, Gütersloh 2013.) Zu den zahlreichen Untersuchungen zum Zhuāngzĭ siehe: Chang Tsung-tung, Metaphysik, Erkenntnis und praktische Philosophie im Chuang-Tzu, Frankfurt, Klostermann, 1982; Victor H. Mair (Hg.), Experimental Essays on Chuang Tzu, Honolulu, University of Hawaii Press, 1983; Paul Kjellberg & Philip J. Ivanhoe (Hg.), Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi, Albany, State University of New York Press, 1996; Roger T. Ames (Hg.), Wandering at Ease in the Zhuangzi, Albany, State University of New York Press, 1998; Jean François Billeter, Leçons sur Tchouang-tseu, Paris, Editions Allia, 2002.

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

ren‹ Kapitel (1 bis 7) herkömmlicherweise Zhuāngzǐ selbst zugeschrieben werden, wohingegen die Echtheit der ›äußeren‹ Kapitel (8 bis 22) angeblich zweifelhafter sein soll und die elf letzten, sogenannten ›gemischten‹ Kapitel (23 bis 33) eine noch uneinheitlichere Zusammenstellung bilden sollen. Im Unterschied zu Lăozǐ können wir bei Zhuāngzǐ zumindest sicher sein, dass er gelebt hat, auch wenn wir wenig über ihn wissen.6 Sein persönlicher Name war Zhōu und er soll – wie laut Legende auch Lăozǐ – aus dem südlichen Chŭ mit seiner reichen und verfeinerten Kultur und üppigen Vorstellungswelt stammen, die sich stark von der ritualistischen, konfuzianischen Kultur der mittelchinesischen Ebene unterschied.7 Während sich letztere im Becken des Gelben Flusses entwickelte, nahm das Königreich Chŭ am Mittellauf des Jangtsekiangs den Süden des China der Zhou-Zeit ein. Dort soll Zhuāngzǐ zur gleichen Zeit wie Menzius zwischen dem Ende des 4. und dem Beginn des 3. Jahrhunderts v.  Chr. gelebt haben (etwa 370–300). Nachdem er einen untergeordneten Verwaltungsposten ausgeübt hatte, soll er sich freiwillig von der Welt zurückgezogen und sich durch exzentrisches Verhalten (im eigentlichen Sinn des Worts als Außenseiter) ausgezeichnet haben, was in zahlreichen Anekdoten dargestellt ist – wie zum Beispiel in der folgenden sehr bekannten Geschichte, welche schildert, wie er den politischen Aufgaben wortwörtlich den Rücken kehrt: Eines Tages angelte Zhuāngzǐ am Fluss Pú. Zwei vom König von Chŭ gesandte hohe Beamte kamen auf ihn zu und sagen: »Unser König möchte Ihnen ein Amt in seinem Staat übertragen.« Zhuāngzǐ mit seiner Angel in der Hand antwortete, ohne sich auch nur herabzulassen, den Kopf zu wenden: Ich habe gehört, dass Ihr in Chŭ eine magische Schildkröte habt, die vor dreitausend Jahren starb. Der König hat sie einwickeln und in einer Kiste unterbringen lassen, die er sorgsam auf seinem Ahnenaltar aufbewahrt. Was meint Ihr: Hätte es diese Schildkröte bevorzugt zu sterben, damit ihre Knochen Gegenstand ewiger Ehrerbietung werden? Oder wäre es ihr lieber gewesen, am Leben zu bleiben und weiter ihren Schwanz durch den Schlamm zu schleifen? – Es wäre ihr lieber gewesen, am Leben zu bleiben und weiter ihren Schwanz durch den Schlamm zu schleifen, antworteten die beiden Beamten. – So geht denn, sprach Zhuāngzǐ. Auch ich ziehe lieber meinen Schwanz weiter durch den Schlamm.8

6

 Siehe Shĭjì (Historische Aufzeichnungen), Kapitel 63.   Isabelle Robinet stellt in ihrer Histoire du taoïsme, op. cit., S.  42 das Zhuāngzĭ in Beziehung zur Tradition der Elegien von Chŭ (Chŭcí). Dies sind Gedichte aus dem 3.–2. Jahrhundert vor Chr., die im Geist des südchinesischen Schamanismus stehen. 8   Zhuāngzĭ 17, S.  266–267. Wir verwenden die Ausgabe Zhuāngzĭ jíshì von Guō Qìngfān in der Reihe ZZJC. 7

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4  ·  Zhuāngzǐ lauscht aufs Dào

Relativität der Sprache Mit Zhuāngzǐ beginnt eine neue Ära philosophischer Überlegungen, die sich um die große Frage des Verhältnisses zwischen Mensch und Himmel (oder Dào) dreht. Diesbezüglich haben Zhuāngzǐ und Lăozǐ dieselbe Grundintuition: Das Dào ist der natürliche, spontane Lauf der Dinge, den es gilt, frei wirken zu lassen; der Mensch ist dahingegen das einzige Wesen, das vom Dào losgelöst ist, weil er es mit seinem Wirken und Reden überlagern will. Erste Voraussetzung bei der Suche nach dem Dào ist es, sich verfügbar und frei zu machen, um die leise Musik zu erlauschen, die vom Ursprung her zu uns dringt und die niemals zu klingen aufgehört hat trotz all der Störgeräusche, als da sind: der Tätigkeitsdrang des Menschen, sein Bewusstsein, eine bestimmte Rolle im Universum zu spielen, und sein Vertrauen ins diskursive Denken, welches das Haupthindernis auf dem Weg des Dào darstellt, und zwar aus dem einfachen Grund, dass ein solches Denken nicht natürlich ist. Für Zhuāngzǐ gibt es das Dào, d. h. die Wirklichkeit als Gesamtes, und die Dàos, welche zerstückelnde und parteiische Zergliederungen eben dieser Wirklichkeit darstellen. Das chinesische Wort dào kann in der Tat diese beiden Bedeutungen annehmen: Es bezeichnet sowohl den WEG als auch Wege, das heißt Methoden, Techniken oder Ansätze, die von dieser oder jener Denkrichtung befürwortet werden. Als Tätigkeitswort bedeutet es außerdem ›sprechen‹ bzw. ›sagen‹. Im Gegensatz zur ursprünglichen und umfassenden Wirklichkeit des Dào sind die Dàos nur Produkte des diskursiven Zerschneidens der Realität durch den Menschen und die Gesellschaft. Zerschneiden ist ja auch die ursprüngliche Bedeutung des Wortes biàn, das fast unterschiedslos mit dem Radikal der Rede oder der Schneide geschrieben wird (辯oder 辨), jenem Wort, dem wir bei Mòzĭ begegnet sind und welches die Lieblingsbeschäftigung der ›Argumentierer‹ ist, die Zhuāngzǐs Zeitgenossen sind.9 Zhuāngzǐ zieht das diskursive Argumentieren auf alle nur denkbare Weise ins Lächerliche, um seine Nichtigkeit bloßzustellen. Oft entspricht seine Verwendung von Worten nicht dem üblichen Sprachgebrauch oder ist diesem sogar entgegengesetzt: Das Werk treibt die Ironie auf die Spitze. Zhuāngzǐ scheint einer der wenigen chinesischen Denker zu sein, die begriffen haben, dass Humor oft wirksamer und zerstörerischer als lange Reden sein kann. Er liebt sprunghafte Kettendialoge und paradoxe Anekdoten, die mit einer Note von Nonsens enden, der ein Aufzucken auslösen soll oder gar den Sprung in eine Wahrheit, die nicht die der normalen Logik ist – ein Verfahren, das viel später auch im Chán-Buddhismus eingesetzt wird. Zhuāngzǐ liebt es auch, seine eigenen Ideen grotesk Konfuzius in den Mund zu legen. Ein weiteres seiner Verfahren besteht darin, Diskussionen

9   Siehe Kapitel 3, Abschnitt »Anfänge der Argumentation im Mòzĭ, und Kapitel 5, Abschnitt »Die Logiker«.

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

pseudologisch mit allem Anschein von Rationalität beginnen, aber total hanebüchen enden zu lassen: Zhuāngzǐ und Huìzǐ spazieren auf dem Deich des Flusses Háo. Da ruft Zhuāngzǐ aus: Schau, wie die Fische springen und lustig herumschwimmen! Das ist die wahre Freude der Fische! Huìzǐ: Aber Ihr seid doch kein Fisch. Woher kennt Ihr die Freude der Fische? Zhuāngzǐ: Aber Ihr seid doch nicht ich – woher wollt Ihr wissen, dass ich nicht weiß, was die Freude der Fische ist? Huìzǐ: Ich bin sicherlich nicht Ihr und weiß nicht, was in Euch vorgeht. Aber Ihr seid sicherlich kein Fisch, und es ist daher klar, dass Ihr nicht wisst, was die Freude eines Fischs ist! Zhuāngzǐ: Lassen wir uns die Frage noch einmal von vorne aufrollen, wenn es Euch recht ist. Ihr fragtet mich soeben, »Woher kennt ihr die Freude der Fische?«. Eure Fragestellung zeigt doch, dass Ihr wusstet, dass ich es weiß. Nun gut, ich weiß es, ­indem ich hier am Flussufer stehe.10

Die Paradoxa des Huì Shī In der ländlichen Szene, die wir soeben sahen, tritt neben Zhuāngzǐ sein Meister und Freund Huìzǐ (etwa 380–305 v.  Chr.), auch Huì Shī genannt, auf. Die beiden Männer haben gegensätzliche Standpunkte zur Frage der Sprache. Während Zhuāngzǐ sich keine Gelegenheit entgehen lässt, anzuprangern, dass die Sprache viel zu relativ sei, um ein Bezugssystem abgeben zu können, bemüht sich Huì Shī, aus ihr ein perfektes Instrument zu machen. Er ist diesbezüglich ein Vertreter der Richtung der ›Argumentierer‹ oder ›Logiker‹, die inmitten der Zeit der Streitenden Reiche an Bedeutung gewinnt. Wir kommen später auf diese Richtung zurück, aber wir wollen jetzt schon, um Zhuāngzǐ besser verstehen zu können, die Gelegenheit unseres Spaziergangs am Fluss nutzen, die philosophische Eigenart Huì Shīs zu erfassen.11 Nach einer Bemerkung des letzten Kapitels des Zhuāngzǐ füllten die Werke Huì Shīs »fünf Wagenladungen« aus, wovon uns aber leider nur zehn Aussagen übriggeblieben sind: 10

  Zhuāngzĭ 17, S.  267–268.   Zu Huì Shī siehe Ignace Kou Pao-koh, Deux Sophistes chinois: Houei Che et Kongsouen Long, Paris, PUF, 1953; Ralf Moritz, Hui Shi und die Entwicklung des philosophischen Denkens im alten China, Berlin, Akademie, 1973; Jean-Paul Reding, Les Fondements philosophiques de la rhétorique chez les sophistes grecs et chez les sophistes chinois, Bern, Peter Lang, 1985, S.  274–385, »Greek and Chinese Categories: A Reexamination of the Problem of Linguistic Relativism«, Philosophy East and West, 36, 4 (1986), S.  349–374; Lisa Raphals, Knowing Words: Wisdom and Cunning in China and Greece, Cornell University Press, 1992. 11

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1) Das Ganzgroße hat kein Außen, man nennt es das ›Große Eine‹. Das Ganzkleine hat kein Innen, man nennt es das ›Kleine Eine‹. 2) Was keine Dicke hat, kann nicht aufgehäuft werden, und doch misst es tausend Meilen. 3) Der Himmel ist genauso niedrig wie die Erde, die Berge liegen auf derselben Höhe wie die Sümpfe. 4) Die Sonne steht gleichzeitig an ihrem Höhepunkt und am Abendhorizont, Wesen leben und sterben zur gleichen Zeit. 5) Große Ähnlichkeit unterscheidet sich von kleiner Ähnlichkeit: Das nennt man den kleinen Unterschied. Dass die Myriaden Wesen sowohl völlig gleich als auch völlig unterschiedlich sind, dies nennt man den großen Unterschied. 6) Der Süden ist grenzenlos und hat doch eine Grenze. 7) Ich gehe heute nach Yuè (im äußersten Süden) und bin gestern dort angekommen. 8) Die verketteten Jaderinge einer Kette können voneinander getrennt werden. 9) Ich kenne das Zentrum des Universums: Es liegt im Norden von Yān (im äußersten Norden) und im Süden von Yuè (im äußersten Süden) 10) Ergießt eure Liebe auf die zehntausend Wesen, Himmel und Erde sind eins.12

Diese Paradoxa gliedern sich ihrer Thematik nach in drei Gruppen. Das Thema der Relativität des Raums scheint vorherrschend: Die Aussagen 1, 2, 3, 6, 8 und 9 sollen alle zeigen, dass jegliches quantitative Maß und jegliche räumliche Unterscheidung illusorisch und ohne Realität ist. Es schließt sich das Thema der Relativität der Zeit an, dass in den Aussagen 4 und 7 verbildlicht wird: Die zeitlichen Unterscheidungen sind genau wie die räumlichen künstlich vom Menschen errichtet und haben keine Realität an sich. Schließlich geht Huì Shī noch weiter und zeigt die Relativität der Begriffe Ähnlichkeit und Unterschied selbst. Der menschliche Verstand neigt dazu, zusammenzufassen, was ihm ›ähnlich‹, und zu unterscheiden, was ihm ›verschieden‹ erscheint. Aber diese Begriffe können nicht als Kriterien dienen, dass sie selbst relativ sind, wie es der fünfte Satz aussagt, der seine Schlussfolgerung und Moral in der letzten Aussage findet: »Himmel und Erde sind eins.«

Der Riesenvogel und der Frosch Die Paradoxa von Huì Shī sind darauf ausgerichtet, die Unterscheidungen, insbesondere die zeitlich-räumlichen, in Zweifel zu ziehen, indem gezeigt wird, dass sie immer zu Widersprüchen führen. Der einzige sichere Bezugspunkt, der dabei bleibt, ist die Sprache. Es ist jedoch von dort nur ein kleiner Schritt, auf die Relativität der Sprache selbst zu stoßen, deren analytische Rolle ja eben darin besteht, 12

  Zhuāngzĭ 33, S.  476–477 (Die Nummerierung ist von uns hinzugefügt.)

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Unterscheidungen anzustellen. Diesen Schritt tut Huì Shī jedoch nicht. Sein Anprangern der Relativität der Unterscheidungen und der Begriffe zielt nur darauf ab, zu einer genaueren Sprache und Redeweise zu gelangen. Zhuāngzǐ dahingegen schreitet munter weiter und zögert nicht, der Sprache selbst und damit dem diskursiven Denken jegliche Glaubwürdigkeit abzusprechen: Der Frosch im Brunnengrund kann nicht über das Meer sprechen, denn er ist in seinem Loch eingezwängt. Ein Insekt, das nur einen Sommer lang lebt, kann nicht über den Frost reden, denn es ist auf seine Jahreszeit beschränkt. Ein beschränkter Gelehrter kann nicht über das Dào sprechen, denn er ist eingefesselt in dem, was er gelernt hat.13

Zhuāngzǐ begnügt sich hier nicht damit, ironisch über die Relativität aller Dinge zu sprechen, sondern er weist darauf hin, dass das Dào eine völlig andere Perspektive eröffnet, die inkommensurabel zu unserer gewöhnlichen Auffassung der Wirklichkeit ist. Das allererste Kapitel des Zhuāngzǐ beginnt wie ein heftiger Windstoß. Es spricht von einem gewaltigen Fisch, der sich in einen über den Meeren schwebenden Riesenvogel verwandelt: Im Nordmeer lebt ein Fisch, sein Name ist Kūn. Niemand weiß, wie viel tausend Meilen er groß ist. Er wandelt sich zu einem Vogel, dessen Name ist Péng. Niemand weiß, wie viel tausend Meilen seine Spannbreite misst. Wenn er auffliegt, hängen seine Flügel wie Wolken im Himmel. […] Eine Wachtel machte sich über ihn lustig: »Wo will der denn hin? Ich hüpfe und springe in die Luft und kaum ein paar Schritte weiter lasse ich mich wieder nieder und flattere im Schilf. Höher kann man nicht fliegen. Aber der, wo will der denn hin?«14

Die Unvergleichbarkeit, die den Riesenvogel von der Wachtel trennt, soll uns ahnen lassen, wie sehr unsere ›Kenntnis‹ von der relativen, beschränkten Perspektive abhängt, die wir einnehmen. Und so legt Zhuāngzǐ Huì Shīs Paradoxa aus: Es gibt nichts Größeres im Universum als die feine Spitze eines Herbsthärchens, und der Berg Tài ist klein. Niemand lebt länger als ein totgeborenes Kind, und Péng Zŭ (ein chinesischer Methusalem) starb jung. Himmel-und-Erde wurde mit mir geschaffen, die zehntausend Wesen und ich sind eins. Jetzt, wo wir eins sind, kann ich da noch etwas aussagen? Aber jetzt, wo ich gesagt habe, dass wir eins sind, kann ich da noch sagen, dass ich nichts gesagt habe? Eins plus das, was ich darüber sage, ergeben zwei, und eins plus zwei machen drei. So weiterschreitend wird der beste Mathematiker nicht mit all den Rechnungen fertig und schon gar kein normaler Mensch! Wenn man also, indem man von nichts zu etwas schreitet, schon zur Drei gelangt, wohin wird man gelangen, wenn man von 13 14

  Zhuāngzĭ 17, S.  248.   Zhuāngzĭ 1, S.  1–2 und S.  8.

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etwas zu etwas anderem schreitet? Da ist es besser, von nichts zu nichts zu schreiten, und die Aussage ›Es ist so‹, welche Grundlage des ganzen Rests ist, erübrigt sich.15

Was hier ironisch in Zweifel gezogen wird, ist nicht mehr nur die Verwendung der Sprache, sondern die Sprache selbst. Hat die Sprache, die die Grundlage des ganzen Rests sein soll, eine Daseinsberechtigung? Hat sie eine Grundlage? Hat sie Recht? Die Auseinandersetzung mit der Sprache ist der gemeinsame Nenner der Denkrichtungen der Zeit der Streitenden Reiche. Niemand ist dabei in der systematischen Zerstörung des einzigen Werkzeugs, über das die menschliche Vernunft verfügt, so weit wie Zhuāngzǐ gegangen. Die menschliche Vernunft ist es eben, auf das Zhuāngzǐ abzielt, wenn er die Sprache als Grundlage unseres Verhältnisses zur Welt in Zweifel zieht. Für Zhuāngzǐ kann uns die Sprache nichts über die wirkliche Natur der Dinge sagen, da sie nicht nur die Namen setzt, mit denen wir die Dinge bezeichnen, sondern auch die Dinge selbst. Indem sie sowohl die ›Namen‹ (míng 名) als auch die Wirklichkeiten (shí 實) aufstellt, zerschneidet sie die Wirklichkeit nur künstlich und willkürlich. Die Nichtigkeit ihres Anspruchs, wenn schon kein Mittel zur Erkenntnis, dann doch wenigstens eines zur Erfassung der Wirklichkeit zu sein, zeigt sich in eklatanter Weise in den Behauptungen »Es ist so« (shì 是) und »Es ist nicht so« (fēi 非).

Es ist so, es ist nicht so Die wesentlichen philosophischen Überlegungen Zhuāngzǐs zur Relativität der Sprache und der diskursiven Vernunft finden sich im zweiten Kapitel, in dem wir die Stimme Zhuāngzǐs ohne Störgeräusche hören, sodass wir den Eindruck haben, ihm beim lauten Nachdenken zuzuhören. Der Titel des Kapitels Qí wù lùn 齊物 論, den man ungefähr mit ›Über das Gleichwertigmachen der Dinge‹ übersetzen kann,16 wird in folgendem Absatz verständlich: Die Weisheit der Vorfahren hat manchmal Höhepunkte erreicht. Welche Höhepunkte? Diejenigen, die dachten, dass es nie begonnen hat, unterschiedliche Dinge zu geben, hatten die höchste, die umfassende Weisheit erlangt, der nichts mehr hinzuzufügen ist. Dann kamen diejenigen, die dachten, es gäbe Dinge, aber dass es nie begonnen habe, Abgrenzungen zwischen den Dingen zu geben. Dann kamen diejenigen, die dachten, es gäbe Abgrenzungen zwischen den Dingen, aber dass es

15

  Zhuāngzĭ 2, S.  39–40.   Zu diesem Kapitel siehe die teilweise Übersetzung und Untersuchung von Jean François Billeter, »Arrêt, vision et langage: Essai d’interprétation du Ts’i wou-louen de Tchouang-tseu«, Philosophie, 44 (1994), S.  12–51. 16

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nie begonnen habe, den Gegensatz zwischen ›Es ist so‹ und ›Es ist nicht so‹ zu geben. Werden solche Gegensätze vorgebracht, dann ist das Dào verschwunden. […] Im Dào hat es niemals auch nur einen Beginn von Abgrenzung gegeben, so wenig wie es in der Sprache auch nur einen Beginn von Beständigkeit gibt. Sobald man sagt: ›Es ist so‹, gibt es eine Grenze. Gestattet mir, Euch zu sagen, was begrenzt: links und rechts, Moral und Gerechtigkeit, Analyse und Urteil, Aufteilen (fēn 分) und Unterscheiden (biàn 辨), Debatten und Polemik  …17

Zhuāngzǐ behandelt das diskursive Denken nicht unter dem Blickwinkel des ›Wahren‹ und ›Falschen‹, sondern mittels der Begriffe ›Es ist so‹ und ›Es ist nicht so‹. Wie soll nun das ›Es ist so‹ einen absoluten Bezugspunkt darstellen? Und was erlaubt uns, zu sagen, dass etwas ›so ist‹ oder nicht? Für Zhuāngzǐ zeigt die Aussage ›Es ist so‹ nur eine dem Sprecher eigene Sichtweise, sie gilt nur für diesen Sprecher und nur unter seinem Blickwinkel. Daher hat es keinen Sinn, das ›Es ist so‹ eines Sprechers dem ›Es ist nicht so‹ eines anderen Sprechers gegenüberzustellen, denn es gibt kein gemeinsames Feld, das eine Beurteilung zweier rein subjektiver Perspektiven ermöglichen würde. So sieht Zhuāngzǐ die Spitzfindigkeiten (biàn 辯), denen sich die verschiedenen Denkrichtungen seiner Zeit hingeben, und es genügt ihm, diese sich gegenseitig widerlegen zu lassen: Nehmen wir an, dass Ihr und ich uns auf eine Diskussion einlassen und dass Ihr als Sieger daraus hervorgeht. Hieße das nun, dass Ihr ein für alle Mal Recht habt und ich Unrecht? Und wenn ich als Sieger hervorgehe, hieße das, dass ich Recht habe und Ihr nicht? Oder hätten wir beide teils Recht, teils Unrecht? Oder hätten wir beide Recht oder beide Unrecht? Wenn wir uns schon unter uns nicht einigen können, dann ständen andere noch mehr im Dunkeln. Wen sollen wir zwischen uns entscheiden lassen? Wenn es jemand ist, der mit Euch übereinstimmt, wie kann er dann noch zwischen uns entscheiden? Wenn er mit mir übereinstimmt, wie kann er dann noch zwischen uns entscheiden? Und wenn er weder mit Euch noch mit mir übereinstimmt, wie soll er dann noch zwischen uns entscheiden? Und wenn er sowohl mit Euch als auch mit mir übereinstimmt, kann er dann etwa zwischen uns entscheiden? Wenn also niemand, weder Ihr noch ich noch ein Dritter, in der Lage ist, Einigung zwischen uns herzustellen, an wen sollen wir uns da noch wenden?18

17

  Zhuāngzĭ 2, S.  36–40.   Zhuāngzĭ 2, S.  50–51.

18

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Wie können wir wissen? Wenn Zhuāngzǐ die Gültigkeit der Sprache bestreitet, dann nicht etwa deswegen, weil sie uns ein falsches Bild der Wirklichkeit liefere, nein, er stellt rundweg infrage, dass die Sprache überhaupt in der Lage ist, die Wirklichkeit in irgendeiner Weise zu erfassen, das heißt, zu Kenntnis zu führen. Soll die Kenntnis zutreffen (dàng 當), muss sie sich auf etwas stützen können. Aber das, worauf sie sich stützt, ist eben nicht fest.19

Chad Hansen hat gezeigt, dass sich das Wort ›wissen‹ (zhī 知) im Altchinesischen weniger auf einen – richtigen oder falschen – Inhalt bezieht, sondern vielmehr auf die Fähigkeit, zu ›treffen‹.20 ›Wissen‹ wäre demnach eher ein ›Wissen, wie‹ als ein ›Wissen, dass‹. Die zu stellende Frage lautet daher nicht ›Was können wir wissen?‹, sondern ›Wie wissen wir?‹ oder ›Welche Gültigkeit kann unsere Kenntnis haben?‹. Unsere vorgebliche Fähigkeit zu wissen, bildet den Kern eines Dialogs zwischen zwei Personen, von denen die eine vergeblich versucht, die andere dazu zu bringen, einzugestehen, dass sie etwas wisse: – Wisst Ihr, was in den Dingen von allen als wahr angesehen werden kann? – Wie kann ich das wissen? – Heißt das, dass Ihr wisst, was Ihr nicht wisst? – Wie kann ich das wissen? – Bedeutet das also, dass niemand nichts weiß? – Wie kann ich das wissen? Oder lasst mich eher versuchen, es so zu sagen: Wie kann ich wissen, dass das, was ich ›Wissen‹ nenne, nicht Unwissen ist? Und wie kann ich wissen, dass das, was ich ›Unwissen‹ nenne, nicht Wissen ist?21

Der gute alte Konfuzius muss als derjenige herhalten, der meint, etwas zu ›wissen‹. Hat er nicht zu seinem Schüler Zĭlù gesagt: »Soll ich dich lehren, was Wissen ist? Wissen bedeutet: wenn man etwas weiß, wissen, dass man es weiß, und wenn man etwas nicht weiß, wissen, dass man es nicht weiß.«22 Zhuāngzǐ parodiert spitz den berühmten Passus aus den Gesprächen, in dem sich Konfuzius brüstet, mit vierzig Jahren »keinen Zweifel mehr gehabt«, mit fünfzig »den Erlass des Himmels gekannt« und mit sechzig über ein »perfekt abgestimmtes Ohr« verfügt zu haben: 19

  Zhuāngzĭ 6, S.  102. Über den Fachbegriff dàng (»stimmen«, »der Wirklichkeit entsprechen«) siehe Kapitel 5, Abschnitt »Instrumentale Sprachauffassung«. 20  Siehe Language and Logic, S.  64. Es sei darauf hingewiesen, dass es in obiger Übersetzung von Zhuāngzĭ 2 mit »[zwischen uns] entscheiden« (französisch départager) übersetzt ist. Zur Frage des Wissens siehe die Gegenposition zu Chad Hansen bei Christoph Harbsmeier, »Conceptions of Knowledge in Ancient China«, in: Hans Lenk & Gregor Paul (Hg.), Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy, Albany, State University of New York Press, 1993, S.  11–30. 21   Zhuāngzĭ 2, S.  43–44. 22   Gespräche II, 17.

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Mit sechzig hatte Konfuzius seine Meinung sechzigmal geändert. Jedes Mal, wenn er zu Beginn »Es ist so« sagte, sagte er zum Schluss »Es ist nicht so«. Ich weiß bis jetzt noch nichts, was ich heute behaupten könnte, ohne es später neunundfünfzigmal zu widerrufen.23

Das begriffliche Denken vergessen Inmitten des 4. bis 3. Jahrhunderts, als die Diskussionen zwischen Konfuzianern, Mohisten und Sophisten höchste Wellen schlagen, kommt Zhuāngzǐ nicht umhin, festzustellen, dass es keinen Grund gibt, eher einer Partei als einer anderen Recht zu geben. Dies führt ihn dazu, sich zu fragen, ob denn die Vernunft selbst überhaupt vernünftig ist. Und vor allen Dingen: Kann sie irgendetwas fassen, sich an irgendetwas festhalten oder gar das sein, an was man sich festhalten kann? Das analytische Denken kann nur mit dem Prinzip des ausgeschlossen Dritten arbeiten: Etwas ist so oder ist es nicht so. Für Zhuāngzǐ ist es jedoch reiner Trug, sich anzumaßen, etwas behaupten zu können, denn man kann zur gleichen Zeit auch das Gegenteil behaupten. Alle, die vorgeben, etwas wissen oder behaupten zu können, werden ins Lächerliche gezogen, all diese Lehrmeister, die meinen, ein positives Dào aufstellen zu können. Zhuāngzǐ bietet als Alternative an, für das Nicht-Behaupten, für das Nicht-Partei-Ergreifen Partei zu ergreifen. Wenn es nun also nicht möglich ist, sich bei Widersprüchen für eine Alternative zu entschieden, so bleibt uns nur übrig, sie in nichts aufzulösen. In einem berühmten Passus, der wie eine Spirale aufgebaut ist, zeigt Zhuāngzǐ, dass man vom Diskurs ausgehend bis ins Unendliche zurückschreiten kann, sodass es einem geradezu schwindelt: Es gibt den Beginn. Es gibt das, was noch nicht begonnen hat, einen Beginn zu haben. Es gibt das, was noch nicht begonnen hat, nicht zu beginnen, einen Beginn zu haben. Es gibt das, »was da ist« (yŏu 有), es gibt das, »was nicht da ist« (wú 無). Es gibt das, was noch nicht begonnen hat, »nicht da sein« zu haben. Es gibt das, was noch nicht begonnen hat, nicht zu beginnen, »nicht da sein« zu haben. Und jetzt kommt das, »was nicht da ist«! Aber wir wissen noch nicht, was es bei dem, »was da ist«, und bei dem, »was nicht da ist«, tatsächlich gibt oder nicht gibt.

23   Zhuāngzĭ 27, S.  410. Eine parallele Geschichte mit einer Konfuzius nahestehenden Person in Zhuāngzĭ 25, S.  390.

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Ich hingegen habe schon etwas gesagt, aber ich weiß noch nicht, ob das, was ich sagte, überhaupt etwas aussagt oder ob es nichts aussagt.24

Erscheint es angesichts eines solchen Schwindels und Gefühls des Absurden nicht in der Tat berechtigt, die Sprache als solche komplett zu verwerfen? Aber hebt Zhuāngzǐ die selbstauflösenden Eigenschaften der Sprache wirklich nur deswegen immer wieder hervor, um die Sprache als solche zu verwerfen, oder ist seine Absicht eine andere? In gewissen ›äußeren‹ und ›gemischten‹ Kapiteln des Zhuāngzǐ zeigen sich zwei Tendenzen. Erstere, die sich vor allem im Kapitel 22 zeigt, scheint der Versuchung der Zerstörung der Sprache zu erliegen und dem Absurden zu frönen. Die andere Tendenz, die in den Kapiteln 17 und 25 erläutert wird, scheint im Denken Zhuāngzǐs Oberhand zu gewinnen. Ihr zufolge kann die Sprache in Hinblick auf etwas anderes ›vergessen‹ werden. Es gibt ein Jenseits der Sprache. In dieser Sichtweise erscheint der Weise als jemand, der sich von der Sprache und ihrer vorgeblichen Fähigkeit, ›etwas zu setzen‹ und so als absoluter Bezugspunkt zu dienen, nicht in die Falle führen und entfremden lässt. Die Sprache ist zwar nicht ernst zu nehmen, aber sie kann verwendet werden, wenn man sich ganz bewusst ist, dass sie eine begrenzte und begrenzende, aus der Luft gegriffene Welt erschafft. Es bleibt uns die Möglichkeit, über die Sprache spielend hinauszuschreiten, eine neue Sprache zu erfinden, die nicht mehr einfach nur als ein Werkzeug zur Diskussion oder Unterscheidung zwischen ›Es ist so‹ und ›Es ist nicht so‹ dient. Nur der Weise kennt die authentische Wirklichkeit, denn er verliert niemals den Blickwinkel des Dào und den Sinn hinter der Sprache aus dem Auge: Die Menschen unserer Zeit, die das Dào suchen, meinen, es in Büchern finden zu können. Aber Bücher sind nicht besser als Worte. Worte haben schon einen Wert, aber dieser liegt in ihrem Sinn. Der Sinn bezieht sich auf etwas, aber dieses Etwas kann nicht mit Worten mitgeteilt werden. Und doch ist es wegen diesem Etwas, dass die Menschen den Worten Wert beimessen und Bücher überliefern. Alle Welt mag das für wertvoll halten, aber ich meine, dass es nicht wert ist, ihm Wert beizumessen, denn es ist nicht das Wertvollste.25

Und er fügt abschließend an: »Wer weiß, spricht nicht, und wer spricht, weiß nicht.« Dieses Paradoxon, das wir auch zu Beginn des 56. Kapitels des Lăozǐ finden, spiegelt den Wunschtraum wider, die begriffliche Rede hinter uns lassen zu können: Der Daseinsgrund der Reuse ist der Fisch. Ist der Fisch erst gefangen, vergisst man die Reuse. Der Daseinsgrund der Falle ist der Hase. Ist der Hase erst gefangen, vergisst man die Falle.

24

  Zhuāngzĭ 2, S.  38–39. Dieser Abschnitt steht unmittelbar vor obiger ironischer Deutung der Paradoxe von Huì Shī (Fußnote 15). 25   Zhuāngzĭ 13, S.  217.

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Der Daseinsgrund der Worte ist der Sinn. Ist der Sinn erfasst, vergisst man die Worte. Wo kann ich jemanden finden, der es versteht, die Worte zu vergessen, um mit ihm ein paar Worte zu wechseln?26

Das begriffliche Reden kann einen gewissen Bereich abdecken und bis zu einem gewissen Punkt führen, jenseits dessen man sich nur noch ins Vergessen begeben kann, um in einer anderen Ordnung aufzugehen: Insofern die Dinge existieren, kann die Sprache sie ausschöpfen, die Kenntnis kann sie erreichen: Dies ist das Höchste in der Welt der Dinge. Aber derjenige, der das Dào betrachtet, verfolgt die Dinge nicht bis zu dem Punkt, wo sie verschwinden, er geht nicht bis zu dem Punkt zurück, wo sie entspringen: Das ist der Punkt, an dem die Diskussion endet.27

Wie ein Fisch im Dào Konfuzius sagt: Die Fische leben zusammen im Wasser, die Menschen leben zusammen im Dào. Für Wesen, die zusammen im Wasser leben, genügt es, einen Teich auszuheben, damit sie sich ernähren können. Für Wesen, die zusammen im Dào leben, genügt es, tatenlos zu bleiben, damit ihr Leben seinen Lauf geht. Deswegen sage ich, dass sich die Fische gegenseitig in den Flüssen und Seen vergessen und dass sich die Menschen gegenseitig in der Kunst, das Dào zu ergreifen, vergessen. 28

Wasser – das haben chinesische Denker aller Art gesehen – ist sicherlich die geeignetste Metapher für das Dào: Wasser fließt in seinem natürlichen Verlauf, es schmiegt sich den Unebenheiten an, anstatt sie ändern zu wollen, wohingegen der Mensch ständig Widerstand leistet und Hürden aufstellt: durch seine Institutionen, durch die Sprache, durch alle Versuche, Normen festzusetzen, einen dauerhaften Rahmen aufzuzwingen: Konfuzius betrachtet den Wasserfall von Lǚliáng. Das Wasser stürzt sich aus dreihundert Fuß Höhe und schnellt noch schäumend über vierzig Meilen weiter. Weder eine Schildkröte noch ein Krokodil könnte in dem Wasser schwimmen, aber plötzlich sieht Konfuzius einen Mann, der da schwimmt! Er denkt, es wäre ein lebensmüder Unglücklicher, und befiehlt seinen Schülern, den Fluss entlangzugehen, um

26

  Zhuāngzĭ 26, S.  407.   Zhuāngzĭ 25, S.  394–395. 28   Zhuāngzĭ 6, S.  123. 27

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ihn herauszuziehen. Aber einige hundert Meter weiter steigt der Mann aus dem Wasser, lässt sein Haar im Wind flattern und beginnt, singend am Ufer zu spazieren. Konfuzius holt ihn ein und spricht: Ich habe Euch für ein Gespenst gehalten, aber jetzt, wo Ihr vor mir steht, sehe ich, dass Ihr ein Mensch seid. Darf ich Euch fragen, ob Ihr ein Dào besitzt, um so gut schwimmen zu können?  – Nein, sagt der Mann, keineswegs. Ich gehe nur von der ursprünglichen Gegebenheit (gù 故) aus, entwickle meine Natur (xìng 性) und verwirkliche meine Bestimmung (mìng 命). Ich tauche unter mit dem Wasser, das sinkt, und auf mit dem Wasser, das steigt. Ich folge dem Dào des Wassers, ohne zu versuchen, ihm mein Ich aufzuzwingen. So gelingt es mir, nicht unterzugehen. Konfuzius fragt: Was meint Ihr mit ›von der ursprünglichen Gegebenheit ausgehen‹, seine ›Natur entwickeln‹ und ›die Bestimmung verwirklichen‹? Der Mann antwortet: Ich bin in diesen Hügeln geboren und bin hier zu Hause: das ist die Gegebenheit. Ich bin im Wasser groß geworden, da bin ich in meinem Element: das ist meine Natur. So ist es, ohne dass ich weiß, warum: das ist meine Bestimmung.29

Die Hand und der Geist Um in den Fluss des Dào einzusteigen, lässt Zhuāngzǐ – wie der Schwimmer – den »Entschluss zu lernen« fallen, welcher den Ausgangspunkt des konfuzianischen Projekts bildet, und sucht stattdessen das »Wissen, wie«, die Eingebung im instinktiven und doch sicheren ›Handgriff‹ des Handwerkers. Das Dào zu erfassen ist eine Erfahrung, die sich durch Worte nicht ausdrücken und vermitteln lässt. Während der Intellekt niemals etwas sicher wissen kann, weiß die Hand mit unfehlbarer Sicherheit, was sie tut. Sie kann machen, was die Sprache nicht sagen kann. Aber dieses ›Machen können‹ der Hand ist nur eine Metapher für eine bestimmte Art des Wissens, die den chinesischen Denkern teuer ist. Dieses Wissen entsteht nicht aus der Aneignung eines Inhalts. Wie das Handwerk lässt es sich nicht in einem Tag gewinnen, sondern dringt unmerklich in uns ein. Die Metapher des Handwerks wird in zahlreichen Anekdoten veranschaulicht und entwickelt. Eine der berühmtesten davon ist sicher die Anekdote des Kochs im dritten Kapitel, das den Titel »Über das Wesentliche beim Nähren des Lebensprinzips« trägt: Ein Koch namens Dīng zerlegte ein Rind für den Fürsten Wénhuì. Er schlug mit der Hand, drückte mit der Schulter, stampfte mit dem Fuß, beugte die Knie, man hörte die Knochen des Tiers krachen und knacken, die Schneide fuhr ins Fleisch, und 29

  Zhuāngzĭ 19, S.  288–289.

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das alles rhythmisch, als wär’s der ›Tanz des Maulbeerbaums‹ und der ›Jīngshŏu‹Rhythmus30. Der Fürst Wénhuì rief aus: Bravo! Wie kann man nur handwerklich so perfekt werden! Der Koch legte sein Messer zur Seite und antwortete: Was Euer Diener am meisten erstrebt, ist das Dào, deswegen hat er die bloße Technik hinter sich gelassen. Als ich begann, zu zerlegen, sah ich nur ganze Rinder. Nach drei Jahren sah ich das Rind nicht mehr als Ganzes. Jetzt nehme ich es nicht mehr mit den Augen wahr, sondern erfasse es mit dem Geist (shén 神). Hört die Kenntnis der Sinnesorgane auf, hat der Wunsch des Geistes freien Lauf. Mein Messer richtet sich nach den natürlichen Leitlinien (liĭ 理)31 und schneidet durch die großen Zwischenräume, es lässt sich von den Haupthohlräumen leiten, verfolgt einen zwangsläufigen Weg. Niemals berührt es Bänder oder Sehnen und erst recht keine Knochen. Ein guter Koch wechselt sein Messer einmal im Jahr, denn er schneidet. Ein mittelmäßiger Koch wechselt es einmal im Monat, denn er hackt. Das Messer eures Dieners dient seit neunzehn Jahren und hat Tausende von Rindern zerlegt, aber seine Schneide ist wie neu, als wäre sie gerade geschliffen worden. Betrachtet dieses Gelenk: Es hat einen Spalt, und die Schneide des Messers hat keine Dicke. Wenn man mit etwas, was keine Dicke hat, in einen Spalt fährt, kann man die Schneide nach Belieben herumführen und hat noch Spielraum! Deswegen ist mein Messer nach neunzehn Jahren noch wie neu, als wäre es gerade geschliffen worden. Jedes Mal jedoch, wenn ich auf ein komplexes Gelenk stoße, betrachte ich zunächst, wo die Schwierigkeit liegt, und stelle mich vorsichtig darauf ein. Mein Blick haftet, meine Bewegungen verlangsamen sich, man sieht kaum noch die Bewegung der Schneide, und dann, mit einem Stich ist es durchschnitten und fällt wie ein Erdklumpen. Ich stehe da mit meinem Messer in der Hand, schaue rund um mich und bin glücklich, dann reinige ich es und räume es weg. Der Fürst Wénhuì sprach: Hervorragend! Jetzt, wo ich die Worte des Kochs gehört habe, weiß ich, wie das Lebensprinzip zu nähren ist!32

Dieser berühmte Abschnitt beschreibt eine ganze ›Phänomenologie der Tätigkeit‹33. Es handelt sich um ein präzises Können und nicht um einen verschwommenen Zustand glücksduseliger Spontaneität. Wir haben hier den Gedanken des 30

  Es handelt sich um rituelle Tänze, die in Bezug zum Begründer der Shāng-Dynastie Chéng Tāng bzw. dem mytischen Herrscher Yáo stehen. 31   Zum Schlüsselbegriff liĭ, zu dessen Entwicklung Zhuāngzĭ hier entscheidend beiträgt und der über die ganze Geschichte des chinesischen Denkens hin weiter präzisiert und ausgearbeitet wurde, siehe Kapitel 1, Abschnitt »Ordnung und Ritus«; und das Register der Begriffe. 32   Zhuāngzĭ 3, S.  55–58. 33   Eine interessante Deutung dieses und der folgenden Abschnitte siehe bei Jean Fran-

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Gōngfu 功夫 (herkömmlicherweise Kungfu geschrieben), der in China auf jegliche praktische oder spirituelle Betätigung Anwendung findet. Der Begriff Gōngfu, der in einem reduzierten Sinn durch das Genre des Kungfu-Films bekannt wurde, bezeichnet die Zeit und Energie, die auf die Ausübung einer Tätigkeit mit dem Ziel, einen gewissen Stand der Beherrschung zu erreichen, aufgewandt wird. Der Begriff ist dem des sportlichen ›Trainings‹ bei Michel Serres nicht unähnlich. Es handelt sich um das Erlernen einer Kunst, die sich nicht durch Worte übermitteln lässt: Der Graf Huán las in der Halle, während der Wagenbauer Biăn am Fuß der Treppe an einem Rad schnitzte. Da legte der Wagenbauer Meißel und Hammer nieder, stieg die Treppe empor und fragte den Grafen: Darf ich Euch fragen, von was das spricht, was Ihr da lest? Antwort des Grafen: Es sind die Worte von Weisen. – Sind diese Weisen am Leben? – Nein, sie sind schon vor langer Zeit gestorben. – Dann ist das, was Ihr lest, also nur der Abfall der Weisen. Der Graf Huán empörte sich: Wie kann ein Wagenbauer darüber diskutieren, was ich lese? Kannst Du Dich rechtfertigen, will ich es auf sich beruhen lassen. Wenn nicht, sollst Du sterben. Da sprach der Wagenbauer Biăn: Euer Diener sieht die Dinge aufgrund seiner bescheidenen Erfahrung. Wenn beim Schnitzen eines Rads der Schlag zu schwach ausfällt, greift er nicht. Ist der Schlag zu hart, gleitet er am Holz ab. Weder zu stark noch zu schwach darf er sein. Der richtige Schlag liegt in meiner Hand, die richtige Reaktion in meinem Geist. Das lässt sich nicht mit Worten erklären. Das ist ein Kunstgriff, es gelang mir nicht, ihn meinem Sohn beizubringen, meinem Sohn gelang es nicht, ihn von mir zu erlernen, sodass ich jetzt mit siebzig Jahren noch immer Räder schnitze. Die Vorfahren haben all das, was sie nicht weitervermitteln konnten, mit ins Grab genommen. Deswegen ist das, was Ihr lest, nur der Abfall der Weisen.34

Der Wagenbauer spricht von einer ähnlichen Erfahrung wie der Koch: Trifft er auf einen heiklen Knoten, hält er mit seiner Bewegung inne, sammelt seine Aufmerksamkeit, bis ihm alles klar wird und dann durchtrennt er ihn mit einem Schlag. In diesem Moment besteht eine perfekte Einheit zwischen Hand und Geist, Sicherheit der Hand und Wachheit des Geistes treffen sich ohne Vermittlung durch den Verstand. Der Begriff shén 神, der ursprünglich das Göttliche oder Geistige bezeichnet, sowie das oft mit ihm zusammen auftretende líng 靈 (wunderbar, magisch) bezeichnen hier den Geist, der auf dem Gipfel des Lebens, des Spontanen und des Natürlichen steht und dem die Hindernisse der Denkbemühungen wie des Fassens in Begriffe und Formen nicht im Weg stehen. Jedoch bewegt sich çois Billeter, »Pensée occidentale et pensée chinoise: le regard et l’acte«, in: Différences, Valeurs, Hiérarchie: Textes offerts à Louis Dumont, Paris, Éd. de l’EHESS, 1984, S.  25–51. 34   Zhuāngzĭ 13, S.  217–218.

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das shén nicht im Unbewussten und schon gar nicht im Bewusstlosen, sondern im Vergessen des Bewusstseins. Das lässt sich nicht mit Worten schildern: Nur die blitzende Perfektion der Handbewegung, die durch Übung und Verfeinerung dem Ausübenden nicht mehr bewusst ist, kann sie ausdrücken. Der Geist ist hier »von Anfang an zufrieden und bleibt es, sodass er vergisst, dass er zufrieden in der Zufriedenheit ist.«35

Das Spontane als Spiegel Die Geschichten des Kochs Dīng und des Wagenbauers Biăn veranschaulichen ein zentrales Thema des taoistischen Denkens, nämlich das Spontane (aus dem Lateinischen sponte sua, eine ziemlich gute Übersetzung von zìrán 自然, welches wörtlich ›von selbst so‹ bedeutet). Diese Spontaneität hat nichts mit romantischer Befreiungsbegeisterung zu tun. Sie hängt ganz im Gegenteil mit dem ›Unvermeidlichen‹ (bù dé yǐ 不得已) zusammen, mit dem ›zwangsläufigen Weg‹, dem das Messer des Kochs folgt, mit der ›Bestimmung‹, von der der Schwimmer spricht. Während es der Romantik um die Kraft des spontanen Gefühls, den ›Schrei des Herzens‹, geht, dem zuliebe sie bereit ist, die Wirklichkeit subjektiv zu verformen, betont Zhuāngzǐ, dass »es im Spontanen, das darin besteht, sich auf die Dinge einzustimmen, keinen Platz für das Ich gibt«, so wie der Schwimmer, der »dem Dào des Wassers folgt, ohne zu versuchen, ihm sein Ich aufzuzwingen«. Um das Spontane zu erlangen, lehrt uns der Koch, bedarf es intensiver Konzentration auf die Situation des Augenblicks, was höchste Wachheit und Klarsicht erfordert und voraussetzt, die Gewohnheit, zu urteilen und zu katalogisieren, hinter sich zu lassen. Eine Tat ist nur ›von selbst so‹, wenn sie »dem Leben nichts beifügt«, wenn sie sich der Situation, so wie sie ist, perfekt anschmiegt, wie ein Spiegel, der die Dinge, so wie sie sind, leidenschaftslos widerspiegelt. Der ›Klarblick‹ des Weisen ist wie ein Spiegel, und diese Metapher tritt uns immer wieder im Zhuāngzǐ entgegen: Der vollkommene Mensch (zhìrén 至人) verwendet sein Herz als Spiegel. Er läuft den Dingen nicht hinterher und geht nicht auf sie zu. Er begnügt sich damit, auf sie zu reagieren und sucht nicht, sie zurückzubehalten. So kann er der Dinge Herr sein und sie schaden ihm nicht.36

Der zeitgenössische Denker Táng Jūnyì legt diese Stelle so aus: »Wir kennen die Dinge üblicherweise über Begriffe und Namen. Wenn wir diese auf Dinge, auf 35

  Zhuāngzĭ 19, S.  290.   Zhuāngzĭ 7, S.  138. Zum Thema des Spiegels siehe den geistreichen Essay von Paul Demiéville, »Le miroir spirituel«, aufgenommen in Choix d’études bouddhiques (1929– 1970), Leiden, Brill, 1973. 36

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die unsere Aufmerksamkeit fällt, anwenden, so kommen wir den Dingen zuvor, unser Geist ist nicht mehr rein aufnehmend. Die einzige Abhilfe gegen diese gewöhnliche Denkart ist es, über die Begriffe und Namen hinauszusteigen und sich ihrer zu entledigen, damit Leere in unserem Geist eintritt. Dann wird unser Geist rein aufnehmend und bereit, die Dinge ganz entgegenzunehmen, und so werden uns alle Dinge transparent. Es tritt Erleuchtung und Vergessen des Selbst ein.«37 Der Weise ist derjenige, der »nicht selbst von den Dingen zum Ding gemacht wird und so die Dinge als Dinge behandeln kann«38. Wenn der Weise die Seelenruhe erlangt, erlangt er sie nicht, indem er sich sagt, dass die Ruhe gut ist, sondern die Ruhe kommt daher, dass nicht eines der Myriaden Wesen in der Lage ist, sein Herz zu stören. Ist das Wasser ruhig, sieht man in ihm ganz deutlich das kleinste Barthaar und die kleinste Augenbraue, es ist glatt und exakt wie eine Wasserwaage, der beste Handwerker könnte es als Richtmaß verwenden. Wenn selbst das Wasser, wenn ruhig, auch klar ist, umso mehr dann der quintessentielle Geist (jīngshén 精神). Das Herz des Weisen ist so ruhig! Es ist der Spiegel von Himmel-und-Erde, der Myriaden Wesen!39 In ihm ist kein Fixpunkt. Die Dinge zeigen sich von selbst, wenn sie Gestalt annehmen. In Bewegung ist er wie Wasser, in der Ruhe wie ein Spiegel, antwortend wie ein Echo.40

Traum und Wirklichkeit Das Denken Zhuāngzǐs atmet aus und ein. Zunächst greift er radikal die Vernunft und die begriffliche Sprache an, indem er zeigt, dass alle Prinzipien, die Grundlage des Wissens und Handelns sein sollen, selbst keine Grundlage haben. Nachdem dann alles zerstört ist, fragt er sich, was bleibt. Die Antwort lautet: nur das Natürliche, Spontane, das, was ›von selbst so ist‹. Dieses genügt es, wie ein Spiegel zu reflektieren. Zhuāngzǐ ist eher antirationalistisch als irrational. Für ihn ist die Wirklichkeit kein Phantasiegespinst, sondern er bezweifelt nur, dass der analytische Verstand uns zeigen kann, was die Welt ist. Wir haben sie einfach ohne 37   »The Individual and the World in Chinese Methodology«, in: Charles A. Moore (Hg.), The Chinese Mind: Essentials of Chinese Philosophy and Culture, Honolulu, University of Hawaii Press, 1967, S.  272. 38   Zhuāngzĭ 11, S.  178. 39   Zhuāngzĭ 13, S.  204. 40   Zhuāngzĭ 33, S.  473.

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Diskussion so zu nehmen, wie sie ist. Dieser feine Unterschied zeigt sich in dem berühmten Traum des Schmetterling-Zhuāngzǐ: Eines Tages träumte Zhuāngzǐ, ein Schmetterling zu sein. Er war wunschlos glücklich, ein Schmetterling zu sein. Er vergaß darüber, dass er Zhuāngzǐ ist. Plötzlich wachte er auf und fand sich ganz verdutzt als Zhuāngzǐ wieder. Aber jetzt weiß er nicht mehr, ob Zhuāngzǐ geträumt hat, ein Schmetterling zu sein, oder ob der Schmetterling träumt, Zhuāngzǐ zu sein. Aber zwischen Zhuāngzǐ und dem Schmetterling muss es doch einen Unterschied geben: Das ist es, was wir die Wandlung der Wesen nennen.41

Das heißt nicht, dass die Dinge gleichgültig seien, da alles Traum und nicht Wirklichkeit sei. Das Problem besteht für Zhuāngzǐ eben darin, dass es kein Mittel gibt, zu wissen, ob der, der spricht, wacht oder träumt, so wie es kein Mittel gibt, zu wissen, ob das was man zu wissen meint, Wissen oder Unwissen ist: Wir träumen, dass wir freudig trinken, und am nächsten Morgen weinen wir. Wir träumen, dass wir weinen, und am nächsten Morgen gehen wir auf Jagd. Während wir träumen, wissen wir nicht, dass es ein Traum ist. In unserem Traum deuten wir einen anderen Traum, und erst beim Aufwachen wissen wir, dass es ein Traum war. Erst beim großen Aufwachen werden wir wissen, dass es ein großer Traum war. Nur die Dummen halten sich für wach und sind sich dessen völlig sicher, seien sie Prinzen oder Hirten! Konfuzius und Ihr träumt nur, und ich, der ich sage, dass Ihr träumt, bin selbst im Traum.42

Diese wunderbare Meditation erinnert an Pascals ebenso schöne Formulierung: Könnte es nicht sein, dass diese Hälfte des Lebens selbst ein Traum ist, auf den die anderen gepfropft sind und aus dem wir beim Tod erwachen? […] Wer weiß, ob jene andere Hälfte des Lebens, wo wir meinen, wach zu sein, nur ein anderer Schlaf ist, ein wenig verschieden von Ersterem?43

Mensch oder Himmel Die Relativität des Unterschieds zwischen Wach- und Traumzustand kann bei Zhuāngzǐ im Zusammenhang mit seinen allgemeineren Betrachtungen über eine für ihn ebenso relative Unterscheidung gesehen werden. Es handelt sich dabei um die Unterscheidung zwischen dem, was zum Menschen, und dem, was zum 41

  Zhuāngzĭ 2, S.  53–54.   Zhuāngzĭ 2, S.  49–50. 43   Pensées, in: Pascal, Œuvres complètes, Paris, Éd. du Seuil, Sammlung »L’Intégrale«, 1963, S.  514 (Lafuma Nr.  131). 42

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Himmel (oder zum Dào) gehört. Dieses Begriffspaar gehört zur Tradition des chinesischen Denkens. Besonders wichtig ist es in der konfuzianischen Richtung, wo streng geschieden wird zwischen dem Bereich des Menschen, in dem er in Anspruch nehmen darf, zu wirken, und dem, was darüber hinausgeht und auf was der Mensch nicht einwirken kann, das heißt dem Himmel. Für Zhuāngzǐ gilt diese Unterscheidung so wenig wie all die anderen: Wie will man wissen, was in uns zum Menschen gehört und was zum Himmel? Genauso wie ich niemals sicher sein kann, etwas wirklich im Wachzustand zu tun und nicht einfach nur zu träumen, dass ich es tue, so ist es mir auch unmöglich, mit Sicherheit den Urheber meiner Taten zu bestimmen und zu sagen, ob ich agiere oder der Himmel in mir agiert. Für ihn ist es so, dass mein Handeln immer dann, wenn es vom Willen geprägt ist, wenn es ›mein Ich aufzwingen‹ will und sich dem natürlichen Verlauf der Dinge entgegenstellt, zum Menschen gehört bzw. zu dem, was die Taoisten wéi 為, das Handeln-das-die-Natur-nötigt, nennen: Was gehört zum Himmel? Was gehört zum Menschen? Antwort: Die Tatsache, dass Rinder und Pferde vier Hufe haben, gehört zum Himmel. Pferde zu zäumen und Rindern die Nase zu durchstechen, gehört zum Menschen.44

Wenn dahingegen die Tat der Richtung der Dinge folgt, sich vom Strom tragen lässt so wie der Schwimmer, der »dem Dào des Wassers folgt, ohne zu versuchen, ihm sein Ich aufzuzwingen«, gehört sie zum Bereich des Natürlichen (d. h. des Himmels oder des Dào) bzw. zum wúwéi 無為, dem Nichthandeln oder, besser ausgedrückt, dem Handeln, das sich an die Natur anschmiegt, das nichts aufzwingt. Alles im Menschen, was will, analysiert, aufbaut, unterscheidet (kurz alles, was zum Ich gehört), ist nur der Randbereich seines Seins. Nur wenn der Mensch den fallen lässt, findet er seinen Kern – der einfach der himmlische Teil ist. Wissen, was Wirken des Himmels und was Wirken des Menschen ist, das ist die höchste Kenntnis. Wer das Wirken des Himmels kennt, lebt aus dem Leben des Himmels. Wer das Wirken des Menschen kennt, benutzt das, was sein Intellekt kennt, um das zu nähren, was sein Intellekt nicht kennt. Die Jahre, die uns der Himmel zugeteilt hat, ausleben, ohne zur halben Zeit weggerafft zu werden, das heißt die Fülle der Erkenntnis erlangen.45 Zhuāngzǐ sagt: Leicht ist es, das Dào zu kennen, schwer ist, nicht darüber zu sprechen. Es zu kennen und nicht darüber zu sprechen, ist das Mittel, den Himmel zu erreichen. Es kennen und darüber sprechen, ist das Mittel, zum Menschen zu gelangen. Die Weisen von früher zogen den Himmel vor und kümmerten sich nicht um die Menschen.46 44

  Zhuāngzĭ 17, S.  260.   Zhuāngzĭ 6, S.  101. 46   Zhuāngzĭ 32, S.  453. 45

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Das Beste wäre, wenn sich der Mensch nicht nur seiner typisch menschlichen Natur (xìng 性) entledigte – die für Konfuzianer vom Himmel stammt, wohingegen sie für Zhuāngzǐs ganz im Gegenteil den störenden Teil im Menschen darstellt, der die wahre Natur des Menschen daran hindert, mit Selbstverständlichkeit aus himmlischer Quelle zu fließen –, sondern auch seiner »innewohnenden Merkmale« (qíng 情), womit seine Emotionen und Gefühle gemeint sind: Huìzǐ (Huì Shī) sagt eines Tages zu Zhuāngzǐ: Ist es möglich, dass ein Mensch nicht die Merkmale eines Menschen hat? Zhuāngzǐ antwortet: Durchaus. Huìzǐ: Wenn er diese Merkmale nicht hat, wie kann man ihn dann noch Mensch nennen? Zhuāngzǐ: Das Dào hat ihm sein Aussehen verliehen, der Himmel seine Gestalt, wie soll man ihn da nicht Mensch nennen können? Huìzǐ: Aber da man ihn nun ›Mensch‹ nennt, wie kann man ihm dann seine Eigentümlichkeiten absprechen? Zhuāngzǐ: Was ich die Eigentümlichkeit des Menschen nenne, ist, wenn er behauptet, ›Es ist so‹ und ›Es ist nicht so‹. Ohne diese Merkmale zu sein, heißt für mich, sich innerlich nicht von Vorlieben und Abneigungen schädigen zu lassen und sich als Regel zu setzen, dem natürlichen Lauf zu folgen, ohne den Anspruch zu erheben, dem Leben etwas beizufügen. Huìzǐ: Wenn der Mensch nichts zum Leben beifügt, kann er dann überhaupt noch leben? Zhuāngzǐ: Das Dào hat ihm sein Aussehen verliehen, der Himmel seine Gestalt. Es genügt ihm, sich nicht innerlich von seinen Vorlieben und Abneigungen beeinflussen zu lassen. Schaut Euch doch an: Euer Geist zerstreut, Eure Quintessenz vergeud’, am Baum gelehnt quasselt Ihr fein, ebendort schlummert Ihr ein. Der Himmel hat Euch Eure Gestalt gegeben, über ›hart‹ und ›weiß‹ tut Ihr immerfort reden.47

47   Zhuāngzĭ 5, S.  99–100. »Hart und weiß«: Titel eines Kapitels im dem Logiker Gōngsūn Lóng zugeschrieben Gōngsūn Lóngzĭ, siehe Kapitel 5.

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Der wahre Mensch Während Konfuzius den Menschen auffordert, seine Menschlichkeit zu steigern, spornt ihn Zhuāngzǐ an, mit dem Dào zu verschmelzen: Der Sonderling ist nur in den Augen der Menschen sonderlich, mit dem Himmel steht er auf gleicher Stufe. Wird nicht gesagt: »Der Mensch, der in den Augen des Himmels nichtswürdig ist, ist in den Augen der Menschen ein Edler, und der Mensch, der in den Augen der Menschen ein Edler ist, ist in den Augen des Himmels nichtswürdig.«48

Im Zhuāngzǐ zeichnet sich ein wichtiges Element der späteren taoistischen Tradition ab, die Gestalt des Heiligen, des »wahren Menschen« (zhēnrén 真人), der »eins bleibt«, sodass es in ihm nicht einmal mehr die Abgrenzung zwischen Himmel und Mensch gibt.49 Isabelle Robinet schreibt dazu: »Auf die Fragen, die Zhuāngzǐ stellt und auf der Ebene der Sprache und Begriffe unbeantwortet lässt, ist der Heilige die einzige, auf einer anderen Ebene liegende Antwort. […] Frei von jeglicher moralischen, politischen oder gesellschaftlichen Sorge, von jeder metaphysischen Unruhe, von jeglichem Streben nach Wirksamkeit, von allen inneren und äußeren Konflikten, von jeglichem Mangel und jeglicher Suche, ist sein Geist frei und er lebt in perfekter Einheit mit sich selbst und allen Dingen. Er erfreut sich totaler Fülle (oder Unversehrtheit (quán 全), was ihm große Kraft verleiht, er hat eine kosmische Dimension.«50 Die Kraft des Heiligen, so heißt es an vielen Stellen, kann nicht bezwungen und nicht beeinträchtigt werden, denn sie ist die Kraft oder »Tugend« (dé 德) des Dào. Wer die höchste Kraft (dé 德) besitzt, den wird kein Feuer verbrennen, kein Wasser ertränken, weder kalt noch warm könnten ihm schaden, kein Vogel und kein wildes Tier ihn zerreißen. Nicht dass er sich nicht darum kümmere, nein, er ist auf der Hut in Sicherheit und Gefahr, gelassen im Unglück und im Glück, besonnen im Voranschreiten und im Rückzug; nichts kann ihm etwas anhaben. Wird nicht gesagt: »Der Himmel ist innen, der Mensch ist außen«? Die Kraft aber ist allein des Himmels.51 Der vollendete Mensch (zhìrén 至人) hat etwas Göttliches. Herrschte eine Hitze, die die großen Sümpfe in Brand stecken würde, so wäre ihm nicht heiß. Herrschte eine Kälte, die den Gelben Fluss und den Hàn-Fluss vereisen würde, so wäre ihm nicht kalt. Berge zerberstendes Donnerbrausen und Meere aufwühlende Stürme machten ihm nicht Angst. Ein solcher Mensch würde auf Wolken und Nebel steigen, auf Sonne und Mond reiten und bis weit jenseits der vier Meere ziehen. Wenn ihm

48

  Zhuāngzĭ 6, S.  124.   Zhuāngzĭ 6, S.  108. 50   Histoire du taoïsme, op. cit., S.  38. 51   Zhuāngzĭ 17, S.  259–260.

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schon Leben und Tod nichts ausmachen, wie viel weniger Lappalien wie Gewinn und Verlust!52

Durch diese ›göttliche‹ oder ›geistige‹ Kraft verschmilzt der wahre Mensch mit dem Dào, eine Erfahrung, die als »Reise des Geistes« (shén yóu 神遊) beschrieben wird, ein mystischer, ekstatischer Aufflug, der den Körper wie einen »Erdklumpen«, wie »totes Holz« und das Herz wie »verloschene Asche« hinter sich lässt.53

Die Grundenergie bewahren Die Kraft, die der Heilige aus der des Dào schöpft, ist geistiger Art, aber dennoch nicht ohne Bezug zur körperlichen Welt. Sie ist die Quintessenz des Qì 氣. Das Qì ist sowohl Lebensenergie als auch geistiger Fluss. Der Körper wird als Qì im dichtesten und kompaktesten Zustand aufgefasst und muss daher, um mit dem Dào verschmelzen zu können, so fein wie möglich gemacht werden, bis er einen subtilen »Quintessenz-Zustand« (jīng 精) erreicht, das ist sein geistiger Zustand (shén 神). Das zusammengesetzte Wort jīngshén 精神, welches im modernen Chinesisch den Begriff des Geistes wiedergibt, bezeichnet das Qì in seinem losgelöstesten, ungreifbarsten Zustand, der jedoch nichtsdestoweniger völlig konkret ist. Die Verfeinerung nicht nur des plumpen, schwerfälligen Körpers, sondern auch des Ich, das zu sperrig für das flüssig-fließende Dào ist, kann mit sehr konkreten, praktischen Übungen erzielt werden, die später unter dem allgemeinen Begriff »Arbeit am Qì« (Qìgōng 氣功) zusammengefasst werden, was lediglich einen bestimmten Aspekt des oben erwähnten Gōngfus 功夫 darstellt.54 Es handelt sich um Atemübungen, Gymnastik, Meditation (»vergessend sitzen«, zuòwàng 坐忘), sexuelle Selbstbeherrschung usw. Im Zhuāngzǐ wird der poetischere Ausdruck »Fasten des Herzens« (xīnzhāi 心齋) verwendet, der in einem Dialog beschrieben wird, zu dem Konfuzius und sein Lieblingsschüler Yán Huí herangezogen werden: Auf die Fragen Huís zum Fasten des Herzens antwortet Konfuzius: Einige Deine Absicht. Höre mit dem Herzen statt mit dem Ohr. Höre mit dem Qì statt mit dem Herzen. Das Hören des Ohrs endet bei dem, was es hört, das Hören des Herzens endet bei dem, was ihm genehm ist. Das Qì ist die Leere, die alle Dinge aufnimmt. Nur das Dào sammelt Leere an. Diese Leere ist das Fasten des Herzens.55

52

  Zhuāngzĭ 2, S.  45–46.   Zhuāngzĭ 2, S.  22. 54   Siehe oben »Die Hand und der Geist«. 55   Zhuāngzĭ 4, S.  67–68. 53

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In einem berühmten Abschnitt eines der ›äußeren‹ Kapitel des Zhuāngzǐ wird auf Atem- und Gymnastikübungen angespielt, die an die Übungen des späteren Tàijíquán 太極拳 denken lassen: Aus- und Einatmen, verbrauchte Luft ausstoßen und frische aufnehmen, sich strecken wie ein Bär oder ein Vogel, der seine Flügel ausbreitet, all dies dient nur der Langlebigkeit. Es wird geschätzt von Anhängern, die danach streben, Energie zu lenken und aufzunehmen, von Menschen, die ihren Körper pflegen wollen, und solchen, die so alt wie Péngzŭ werden wollen.56

Das Verschmelzen mit dem Dào ist für Zhuāngzǐ kein dümmlich-glückliches Eintauchen in das große Ganze, sondern ist nur durch lange und regelmäßige Verfeinerungsübungen zu erreichen. Ziel dieser Übungen ist es nicht, in eine undifferenzierte Gesamtheit zu versinken, sondern die Dinge wie ein Spiegel zu betrachten, und dies nicht, um sie im Griff zu haben, sondern um sich von ihnen zu lösen.

Die höchste Loslösung Zhuāngzǐ leugnet nicht, dass der Mensch im Zusammenhang mit der Welt steht. Das Besondere des Heiligen besteht nur darin, dass er in diesem Zusammenhang steht, ohne »sich von den Dingen zum Ding machen« zu lassen. Hier liegt der große Unterschied zur Sichtweise der Buddhisten, auch wenn diese dasselbe Bild des Spiegels verwenden. Für Zhuāngzǐ geht es darum, sich freizumachen, sich der Welt zu entleeren, und nicht darum, sie wegen ihrer Unbeständigkeit zu leugnen, was Kernthema der Buddhisten ist. Im Gegenteil findet der Mensch für Zhuāngzĭ seinen Mittelpunkt wieder, indem er mit dem Dào verschmilzt, und ist nicht mehr betroffen von dem, was der menschliche Geist üblicherweise als Leid auffasst, nämlich Verfall, Krankheit, Tod. Bei Zhuāngzǐ und bei den antiken Denkern überhaupt wird das Problem des Leidens und des Tods nie direkt gestellt, da sie nicht als absolut Schlechtes, sondern als Bestandteil des natürlichen Geschehens aufgefasst werden: Das Dào hat kein Ende und keinen Beginn. Die Wesen sterben und leben, ohne je ihrer Erfüllung gewiss sein zu können. Sie sind mal leer, mal voll und hausen nicht in festen Formen. Die Jahre können nicht aufgehalten, die Zeit nicht angehalten

56

  Zhuāngzĭ 15, S.  237. Mit solchen Techniken, die von Bewegungen von Tieren inspiriert sind und sich kurz vor unserer Zeitrechnung zur Zeit der Hàn-Dynastie ausbreiteten, wird die Lebensenergie »geleitet und aufgenommen« (dăoyĭn 道引), damit sie frei im Körper zirkuliert, siehe dazu Livia Kohn & Sakade Yoshinobu (Hg.), Taoist Meditation and Longevity Techniques, Ann Arbor, University of Michigan, 1989.

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werden. Verfall und Wachstum, Fülle und Leere, alles endet nur, um wieder zu beginnen.57

Um es mit Isabelle Robinets Worten zu sagen: »Zeit und Welt der Taoisten machen, da zyklisch, einen Neubeginn, eine Wiedergeburt möglich. Es ist eine Zeit und Welt in ewiger Wandlung. Die Taoisten verkünden, dass es dieser kreisförmigen Zeit eigen ist, rückgängig machbar zu sein, während die normale Zeit von uns Menschen ohne Rückkehr ist und sich eingleisig auf ein Ende, auf den Tod zubewegt.«58 So gesehen erscheint dem Menschen selbst das Tragischste, sein eigener Tod, seine Auflösung nicht mehr als schrecklich, wenn ihm bewusstwird, dass dies nur eine der vielen Verwandlungsstufen des Dào ist. Als Beleg finden wir das scheinbar provozierende und völlig den Riten widersprechende Verhalten Zhuāngzǐs beim Tod seiner Frau: Als Zhuāngzǐs Frau starb, kam Huìzǐ (Huì Shī) ihm sein Beileid aussprechen. Er fand Zhuāngzǐ lässig auf den Boden sitzend, auf einer Schüssel trommelnd und singend vor. Huìzǐ sprach zu ihm: Wenn man mit jemandem zusammengelebt hat, Kinder aufgezogen hat und alt geworden ist, ist es schon ein starkes Stück, nicht über dessen Tod zu weinen. Was soll man da von jemand halten, der so auf einem Topf trommelt und singt! Zhuāngzǐ antwortete: Ihr täuscht Euch. Als sie gerade starb, wie hätte ich da nicht das Gewaltige ihres Verlusts gefühlt? Dann dachte ich über ihren Ursprung nach: Es gab eine Zeit, da es noch kein Leben gab. Nicht nur das, es gab auch eine Zeit, wo es noch keine Formen gab. Und nicht nur das, es gab eine Zeit, wo es noch kein Qì gab. Etwas im Wirrwarr Zusammengemengtes wandelte sich, und da gab es das Qì. Etwas im Qì wandelte sich, und da gab es Formen. Etwas in den Formen wandelte sich, und da gab es das Leben. Sie ist jetzt in einer weiteren Wandlung mit dem Zyklus der vier Jahreszeiten Frühling, Sommer, Herbst und Winter in den Tod gegangen. Als sie sich hinlegte, um in der größten Behausung zu schlafen, konnte ich nur weinen, aber dann dachte ich, dass ich nichts vom Schicksal verstanden hatte, und so hörte ich auf zu weinen.59

Hört der Mensch auf, sich abzumühen, zu wollen, den Dingen seinen Denkrahmen und seine Handlungsweise aufzuzwingen, begnügt er sich damit, zu lauschen und die Dinge so widerzuspiegeln, wie sie sind, kurz, lässt los, was bleibt ihm dann als grundlegende Daseinsweise? Geburt, Wachstum, Verfall und Tod: alles spontane, natürliche Vorgänge, die des Himmels sind. Dies ist unsere »himmlische Bestimmung«, die jedoch am schwersten zu akzeptieren ist, weil wir immer entscheiden,

57

  Zhuāngzĭ 17, S.  259.   Histoire du taoïsme, op. cit., S.  21. 59   Zhuāngzĭ 18, S.  271. 58

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4  ·  Zhuāngzǐ lauscht aufs Dào

immer wählen wollen, weil unsere Daseinsweise und unser Lebenszweck das Wollen ist. Eben deswegen schlägt Zhuāngzǐ vor, sich auf eine ganz andere Ebene zu begeben. Er eröffnet eine Mise en abyme, wo sich mit einem Schlag jäh wie ein Abgrund – es kann dies als eine Erleuchtung betrachtet werden – das Unendliche, Unergründliche des Dào auftut, das den Geist wie ein Mahlstrom grenzenlos zurückzieht. Der Geist ist versucht, sich vom Schwindel ergreifen zu lassen, und kommt auch nicht umhin, sich die letzte Frage nach der Existenz eines Schöpfers (zàowùzhě 造物者) zu stellen, die von Zhuāngzǐ oftmals aufgeworfen, aber immer offengelassen wird: Dreht sich der Himmel? Steht die Erde fest? Streiten Sonne und Mond um ihren Platz? Wer lenkt das alles? Wer hält es zusammen? Wer gibt ihm, ohne etwas zu tun, Anstoß und Bewegung? Soll man an eine Feder, eine treibende Kraft in unaufhaltsamer Bewegung denken? Soll man denken, dass dies alles sich bewegt und um sich selber dreht, ohne selbst anhalten zu können?60

60

  Zhuāngzĭ 14, S.  218–219.

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5 ·  Diskurs und Logik zur Zeit der Streitenden Reiche Hintergründe des Diskurses Zur Zeit der Streitenden Reiche im 4. und 3. Jahrhundert entwickelten sich die für das weitere Denken grundlegenden Begriffe des Dào (›Weg‹), des Qì (›Vitalenergie‹), des Yīn und Yáng usw. – um was es aber damals bei der Ausarbeitung dieser Begriffe eigentlich ging, war die Auseinandersetzung mit dem Diskurs. Der Krieg der Vasallenstaaten um die Vorherrschaft wird auch im Krieg der Diskurse ausgetragen, und die chinesischen Denker dieser Zeit sind zutiefst von den Problemen der Sprache fasziniert. Diese Auseinandersetzung bestimmt noch weiter das ganze Denken bis zur Einführung des Buddhismus, der ab dem ersten nachchristlichen Jahrhundert neue, von indoeuropäischen Sprachen geprägte Vorstellungen aufbringt. Von den ›vier Volksgruppen‹ haben die Bauern, Handwerker und Händler durch ihre soziale Stellung genau definierte Tätigkeitsbereiche, während die vierte soziale Gruppe, die shì 士, die schon seit Konfuzius’ Zeit beginnt, an ihrer Spitze zu stehen, als einziges Fachwissen ihre Fähigkeit im Umgang mit der Sprache aufzuweisen hat. In der hierarchischen Gesellschaft der Zhōu-Dynastie stellten die shì als untergeordnete Amtsträger den untersten Adelsgrad dar. Mit dem Verfall der Zhōu-Dynastie und der feudalen Hierarchie gegen Ende der Zeit der ›Frühlinge und Herbste‹ im 5. Jahrhundert v.  Chr. wächst die Bedeutung der shì und sie gewinnen eine gesellschaftliche Stellung, die stark vom Wissen als Mittel zum sozialen Aufstieg geprägt ist.1 Die shì spezialisieren sich im geistigen Bereich und erobern sich einen stärkeren Zugang zur Schrift, der bis dahin den königlichen Schreibern vorbehalten war. Zu einer Zeit, als die Riten ihre Bedeutung in der Adelsklasse verlieren, bleiben die shì als einzige Träger der Riten- und Schrifttradition übrig. Diese Tradition wird von ihnen als der ›Weg‹ (dào) bezeichnet, den sie vorgeben, aus dem Geist der alten Institutionen ererbt zu haben, und den zu bewahren sie sich zur Aufgabe machen. Ihr Bewusstsein, eine eigenständige gesellschaftliche Gruppe darzustellen, ist davon stark geprägt. Die verschiedenen von den shì zur Zeit der Streitenden Reiche geschaffenen Denkrichtungen sind in starkem Maße von ihrer Einstellung zum Diskurs geprägt. Die Konfuzianer mit Menzius und Xúnzǐ als herausragensten Vertretern sind sich der Gefahr der Sprache zwar bewusst, da die Sprache aber dennoch für sie eines der höchsten Dinge ist, die der Mensch besitzt, können sich nicht anders, 1

  Siehe oben, Kapitel 3, Abschnitt »Der Pazifist Mòzĭ«.

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5  ·  Diskurs und Logik zur Zeit der Streitenden Reiche

als danach zu streben, den bestmöglichen Gebrauch von ihr zu machen. Die Logiker sind Techniker des Diskurses, dessen Perfektionierung für sie Selbstzweck ist. Denker wie Lăozĭ und Zhuāngzǐ wollen dahingegen die Unhaltbarkeit von Sprache und menschlicher Vernunft zeigen, um den Weg zu einer größeren und grundlegenderen Wirklichkeit, nämlich der des Dào, des Natürlichen und Spontanen, zu eröffnen. Schließlich haben wir die Legisten, für die die Sprache ein reines Instrument im Dienst der absoluten Macht ist. Nur die kosmologische Denkrichtung steht nicht in dieser Debatte um die Sprache, und es ist bezeichnend, dass sie sich erst gegen Ende der Streitenden Reiche und dann vor allem zur Zeit der Hàn-Dynastie entwickelt, als der Diskurs seine Aufgabe der Einigung des Reiches erfüllt hat und nicht mehr im Mittelpunkt der geistigen Auseinandersetzung steht.

Die Logiker Huì Shī, einer der bekanntesten Logiker (und nebenbei bemerkt Freund Zhuāngzǐs),2 suchte in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts wie viele Autoren der Streitenden Reiche nach praktischen Lösungen für die Probleme seiner Zeit, die er in der richtigen Verwendung der Sprache zu finden meinte, denn diese hielt er für das geeignetste Instrument, um das politische Wirken den gegebenen Umständen anzupassen. Auf diesem Vorrang der praktischen und normativen Anliegen beruht sicherlich das weitverbreitete Vorurteil, dass das chinesische Gedankengut zwar voller Weisheit sei, aber völlig der Logik entbehre. In diesem Kapitel soll gezeigt werden, in welcher Weise das Denken im alten China bemüht war, logischen Ansprüchen nicht nur im weiteren, sondern auch im methodischen Sinn gerecht zu werden.3 Die Logiker – zunächst als Spezialisten des Argumentierens (biàn 辯) bekannt, bevor sie im 2. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung als ›Schule der Formen und Namen‹ (xíngmíngjiā 形名家) katalogisiert wurden – sind von der Praxis des Argumentierens zu dessen Theorie vorangeschritten. Wie wir schon erwähnt haben, ist das Schriftzeichen biàn 辯 – symmetrisch aus zwei gleichen Elementen aufgebaut, in deren Mitte das grafische Element 言 steht, welches ›Rede‹ bedeutet – in vielen Fällen mit seinem Homonym biàn 辨 (»unterscheiden«) austauschbar, das genauso geschrieben wird, bis auf das in der Mitte stehende Element, welches ›Messerschneide‹ bedeutet.4 Es handelt sich somit um einen Vorgang des Trennens, des Unterscheidens, also einer logischen Analyse, bei der zwischen zwei gegensätzlichen Aussagen entschieden wird: 2

  Siehe oben, Kapitel 4, Abschnitt »Die Paradoxa des Huì Shī«.   Siehe Gregor Paul, »Reflections on the Usage of the Terms ›Logic‹ and ›Logical‹«, Journal of Chinese Philosophy, 18, 1 (1991). 4   Siehe Kapitel 4, Abschnitt »Relativität der Sprache«. 3

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Die Behauptung, dass sich in der logischen Argumentation keine Aussage durchsetzen könne, trifft nicht die Wirklichkeit (dàng 當) […]. Argumentation ist folgendes: Einer sagt, es sei so, und der andere, es sei nicht so, und der, dessen Aussage die Wirklichkeit trifft, setzt sich durch.5

Die Theorien der spätmohistischen Schule (Ende des 4. bis Ende des 3. Jahrhundert v.  Chr.) zur Logik sowie zu weiteren Bereichen wie Geometrie, Optik und Mechanik sind im mohistischen Kanon (Mòjīng) aufgezeichnet, der jetzt die sechs mittleren Kapitel (40–45) des Buchs Mòzǐ darstellt. Der mohistische Kanon bietet ein kohärentes Universalsystem mit vier Fachrichtungen: Kenntnis der Namen, der Gegenstände, der Weise, diese untereinander in Beziehung zu setzen, und der Handlungsweise.6 Die mohistische Richtung macht keinen Hehl aus ihrer rationalistischen Einstellung, die sich von den Spekulationen über das Verhältnis von Himmel und Mensch abwendet und dem ethischen Denken eine rein logische Grundlage verschaffen will. Aber sowohl in der Logik als auch in der Ethik suchen sie nicht so sehr nach der alleinigen Wahrheit als nach Normen, Kriterien und Anhaltspunkten, um Wissen und Tat zu leiten. Das Problem des Diskurses besteht daher für sie nicht so sehr darin, zu vermeiden, etwas Falsches, eine Nichtwahrheit, auszusagen, als vielmehr irrtümlicherweise als parallel erscheinende Aussagen als gleich anzusehen: Ein Dieb ist ein Mensch, aber trotz des allgemeinen Grundsatzes, dass es verdammenswert ist, einen Menschen zu töten, darf daraus nicht geschlossen werden, dass, wer einen Dieb tötet, Menschentötung begeht.7 Neben dem mohistischen Kanon ist der Gōngsūn Lóngzǐ, der dem Sophisten Gōngsūn Lóng (Anfang des 3. Jahrhunderts v.  Chr.) zugeschrieben wird, unsere Hauptquelle zur Logik im alten China. Der uns überlieferte Text ist allerdings eine Fälschung des 4. bis 6. Jahrhunderts n.  Chr., aber zumindest den beiden ersten Kapiteln (»Über das weiße Pferd« und »Über die Bezeichnung der Dinge«), auf die wir weiter unten eingehen, kann ein gewisser Grad von Echtheit zugesprochen werden.8 5

  Mòjīng (Mohistischer Kanon) B35, nach der Nummerierung von Graham (siehe nächste Fußnote). Zum Satz des ausgeschlossenen Dritten siehe Donald Leslie, Argument by Contradiction in Pre-Buddhist Chinese Reasoning, Canberra, Australian National University, 1964. 6   Siehe oben, Kapitel 3, Fußnote 7. Die fundierteste Studie zur späteren mohistischen Schule in einer westlichen Sprache ist zweifelsohne die von Angus C. Graham, Later Mohist Logic, Ethics and Science, Hong Kong, Chinese University Press, 1978. Graham schlägt eine Umordnung und Nummerierung der Rubriken des Mohistischen Kanons vor, die wir hier übernehmen. 7   Die mohistische Sicht scheint hier mit Menzius’ Argumentation zum Tyrannenmord übereinzustimmen, siehe Kapitel 6, Fußnote 8. 8   Für den chinesischen Text kann man auf zahlreiche Ausgaben zurückgreifen, insbesondere auf die des großen chinesischen Spezialisten der antiken Logik Páng Pǔ Gōngsūn Lóngzǐ jīnyì, Chéngdū, Bāshŭ Shūshè, 1989. Für Übersetzungen, siehe Mei Yi-pao, »The

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Die Schule der Logiker erschien zunächst in erster Linie als experimentierfreudig und spielerisch, weshalb ihre Betätigung von den meisten anderen Richtungen als reine Zeitvergeudung angesehen wurde. Die Logiker des alten China sind wie ihre griechischen Fachgenossen von der Sprache fasziniert und eifern danach, die Möglichkeiten und Grenzen dieses von ihnen mit Staunen entdeckten Werkzeugs zu erkunden. Der Verstand als Werkzeug findet seine Grenzen aber nun eben im Absurden, wie Zhuāngzǐ zeigt. Nach A. C. Graham sind die chinesischen Logiker im embryonalen Experimentierstadium stehengeblieben, wohingegen die Griechen diesen Kinderschuhen entwuchsen und Regeln der formalen Logik aufstellten.9

Instrumentale Sprachauffassung Allen Denkrichtungen des alten China, die in irgendeiner Weise mit Sprache zu tun haben, ist gemeinsam, dass sie sich nicht für Definitionen interessieren und diese nicht wie die griechischen Denker als etwas Bedeutungstragendes ansehen, das Zugang zur Wirklichkeit bieten könnte. Während in Platons Dialogen in erster Linie danach gestrebt wird, genaue Definitionen aufzustellen, welche als Mittel angesehen werden, wahres Wissen zu erlangen, vermeiden es Konfuzius, Menzius und Lăozĭ, selbst ihre grundlegendsten Begriffe zu definieren. Um sich davon zu überzeugen, genügt es zum Beispiel zu betrachten, wie Konfuzius den Begriff des rén eher wie ein Pointillist mit kleinen Tupfern darstellt, statt seine Umrisse genau zu zeichnen.10 Die Ablehnung der Definition erklärt sich nicht nur durch die Angst vor ihrem zwangsläufig einschränkenden Wesen, sondern allgemeiner dadurch, dass die Absicht eine andere ist: Wichtig ist nicht die theoretische Bedeutung eines Begriffs, sondern die Art, wie er zu verwenden und vor allem zu leben ist. Allgemein kann gesagt werden, dass die chinesischen Denker, die sich mit der Sprache auseinKung-sun Lung-tzu, with a Translation into English«, Harvard Journal of Asiatic Studies, 16 (1953), S.  404–437; Max Perleberg, The Works of Kung-sun Lung-tzu, Hong Kong, 1952. Siehe auch die Studien von Angus C. Graham, »The Composition of Kung-sun Lung-tzu«, in: Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Institute of East Asian Studies, Singapur, 1986, S.  125–166, und von J. E. Kandel, Ein Beitrag zur Interpretationsgeschichte des abstrakten Denkens in China: Die Lehren des Kung-sun Lung und deren Aufnahme in der Tradition, Höchberg, 1976. 9  Siehe Disputers of the Tao: Philosophical Argumentation in Ancient China, La Salle Illinois, Open Court, 1989, S.  76. Zur antiken chinesischen Logik siehe auch Janusz Chmielewski, »Notes on Early Chinese Logic«, Rocznik Orientalistyczny, 26, 2 (1963), S.  91–105; 29, 2 (1965), S.  117–138; 30, 1 (1966), S.  31–52. Christoph Harbsmeier, Language and Logic in Traditional China, in Joseph Needham (ed.), Science and Civilisation in China, Volume 7, The Social Background, Part 1, Cambridge: Cambridge University Press, 1998. 10   Siehe Kapitel 2, Fußnoten 11 und 12.

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andergesetzt haben, sich für den pragmatischen Gesichtspunkt des Verhältnisses zwischen Sprache und Sprachverwendern und weniger für den semantischen Gesichtspunkt des Verhältnisses der Sprache zur außersprachlichen Wirklichkeit interessierten. Anders ausgedrückt, die normative Funktion der Sprache ist wichtiger als ihre deskriptive Funktion, die in der aristotelischen Tradition stark bevorzugt wird. Anstatt sich zu fragen, ob diese oder jene Meinung richtig oder falsch ist, beschäftigen sich die chinesischen Denker eher damit, welche Wirkung auf den Menschen, welche moralischen und gesellschaftlichen Implikationen eine Aussage haben kann. Die chinesischen Denker zeichnen sich somit dadurch aus, dass sie die Betonung mehr auf die Sprache als Verhaltensauslöser legen und sich weniger für sie als semantischen Ausdruck eines Inhalts interessieren.11 Dies gilt jedoch nicht absolut, sondern ist nur eine Frage der Gewichtung. Die Denker des alten China und vor allem die Logiker unterschieden durchaus zwischen ›wahren‹ Aussagen, die ›treffen‹ (dàng 當), indem sie der Wirklichkeit der Tatsachen entsprechen, und Aussagen, die ›zulässig‹ (kě 可), das heißt logisch möglich, sind. Das gilt zum Beispiel für das weiter unten behandelte Paradoxon »Ein weißes Pferd ist kein Pferd«, das ganz offensichtlich nicht der Wirklichkeit entspricht, von dem aber zu zeigen versucht wird, dass es logisch vertretbar sei. Man sollte sich daher vor der Hang hüten, das Altchinesische in übertriebenem Maße als Paradebeispiel zur Ver­anschau­lichung moderner logisch-linguistischer Theorien einzuspannen.12

Die Theorie der ›Massennomina‹ Die ersten Kapitel des Gōngsūn Lóngzǐ enthalten die berühmtesten Texte zur Logik, sind aber auch die problematischsten Texte der chinesischen Philosophie. Insbesondere zur Deutung des Paradoxons vom weißen Pferd wurden zahlreiche Hypothesen aufgestellt, von denen jedoch keine letztlich überzeugend ist. Jede Hoffnung auf ein Verständnis der Ausführungen im Gōngsūn Lóng, die wie ein Durcheinander von Scheinargumenten wirken, scheint uns verbaut zu sein. In 11   Siehe insbesondere Donald J. Munro, The Concept of Man in Early China, Stanford University Press, 1969, S.  55. 12   Dieser Vorwurf könnte insbesondere den Studien von Chad Hansen (vor allem Language and Logic in Ancient China, University of Michigan Press, 1983, und A Daoist Theory of Chinese Thought, Oxford University Press, 1992) gemacht werden, die zwar durchaus interessant sind, sich aber zu stark eines mathematischen Jargons und eines übertriebenen Formalismus bedienen, indem sie Thesen der modernen analytischen Philosophie nicht immer kritisch auf die Untersuchung der alten chinesischen Philosophie anwenden. Insbesondere im angelsächsischen Bereich hat sich in Anschluss an J. L. Austins berühmten Text How to do things with words (siehe Kapitel 2, Fußnote 24) eine pragmatische Sprachauffassung entwickelt, die den Diskurs als solchen als eine Form des Handelns auffasst.

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jüngster Zeit haben Angus C. Graham und Chad Hansen versucht zu zeigen, dass wir die Frage anders angehen müssen, da es unsre Vorurteile seien, die uns die chinesische Logik missverstehen lassen.13 Mit einer Analyse, die auf dem Verhältnis zwischen dem Ganzen und seinen Teilen fußt, sei es möglich, diese Texte als eine schlüssige Einheit zu sehen. Laut Graham soll Hansen einen Schlüssel gefunden haben, der ein logisches Verständnis der Texte ermöglicht, wobei von der Feststellung ausgegangen wird, dass die Substantive im alten Chinesisch eher ›Massennomina‹ (mass nouns) darstellen als ›zählbare Nomina‹ (count nouns) wie in den indoeuropäischen Sprachen. Als Beispiel kann uns das Wort ›Geflügel‹ dienen, das einen Gattungsbegriff darstellt, der alleinstehend nicht zahlenmäßig aufgeschlüsselt werden kann. Nur wenn er von einem Mengenbegriff begleitet wird (zwei Lastwagenladungen Geflügel), ist er zählbar und bezeichnet so ein Teil des Ganzen, welches das Geflügel allgemein darstellt. Es unterscheidet sich darin vom Wort ›Hahn‹, das zählbar ist und als solches Einzahl und Mehrzahl annehmen kann und ein Einzelwesen bzw. eine Einheit oder eine Summe mehrerer zu einer Klasse gehörender Einzelwesen bzw. Einheiten bezeichnet. Der Unterschied kann so zusammengefasst werden, dass man bei zählbaren Nomina die Frage ›eines oder mehrere?‹ stellen kann, während bei den Massennomina die Frage ›viel oder wenig?‹ lautet. Der Haken dabei ist, dass Chad Hansens Behauptung, alle chinesischen Nomina seien Massennomina, zu verabsolutierend ist, und der Linguist Christoph Harbsmeier hat durch syntaktische Analysen gezeigt, dass die Wirklichkeit des Altchinesischen viel komplexer ist.14 Nach Hansen neigt das Denken der aristotelischen Tradition, beeinflusst durch die zählbaren Nomina, dazu, die Wirklichkeit in Form identifizierbarer, durch Substantive bezeichnete Einheiten aufzufassen. Dadurch erscheint die Wirklichkeit als diskontinuierlich und somit analysierbar (zum Beispiel in Gestalt von Atomen). Die chinesischen Denker sähen die Wirklichkeit dahingegen als kontinuierliches Ganzes, dessen Teile sich wechselseitig durchdringen und durch zu13

  Siehe Angus C. Graham »Kung-sun Lung’s Discourse re-read as argument about whole and part«, in: Studies in Chinese Philosophy op. cit. Fußnote 8 S.  193–215. Neben den oben erwähnten Studien von Chad Hansen kann noch sein Artikel »Chinese Language, Chinese Philosophy, and ›Truth‹«, in: Journal of Asian Studies, 44, 3 (1985), S.  491–519, angeführt werden. 14   Siehe Chad Hansen, »Language in the Heart-mind«, in: Robert E. Allinson (Hg.), Understanding the Chinese Mind: The Philosophical Roots, Oxford University Press, 1989, S.  75–124, sowie die Kritik von Christoph Harbsmeier im selben Buch, »Marginalia Sinologica«, S.  155–161. Zu den Einwänden gegen die These der Massennomina siehe weiterhin Harbsmeier, »The Mass Noun Hypothesis and the Part Whole Analysis of the White Horse Dialogue«, in: Henry Rosemont Jr. (Hg.) Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays Dedicated to Angus C. Graham, La Salle (Illinois), Open Court, 1991, S.  49–66. Siehe auch Heiner Roetz, »Validity in Chou Thought: On Chad Hansen and the Pragmatic Turn in Sinology«, in: Hans Lenk & Gregor Paul (Hg.), Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy, Albany, State University of New York Press, 1993, S.  69–112.

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nehmende Verfeinerung immer stärker gesonderte Formen (xíng 形) annehmen. Auf diese Weise wird in der Tat das Aufkommen der sichtbaren Welt in der Kosmogonie des alten China aufgefasst – nicht als Schaffung der Vielfalt der Wesen durch einen einzigen Schöpfer ex nihilo, sondern als ein Diversifizierungsvorgang, der von einer umfassenden ursprünglichen Wirklichkeit ausgeht, die meist als Dào bezeichnet wird.15 In der platonisch-aristotelischen Konzeption stehen wir vor folgendem Problem: Wenn ich ein bestimmtes Pferd ›Pferd‹ und ein anderes bestimmtes Pferd ebenfalls ›Pferd‹ nenne, was gestattet mir dann, zu behaupten, von ein und derselben Sache zu sprechen? Die Antwort findet sich im Gedanken der Idee oder des Begriffs. Da die Idee keine ›Sache‹ ist, kommt es zwangsläufig zu einer Zweiteilung zwischen den sinnlichen Dingen einerseits und der Welt der Ideen anderseits, wobei Letztere außerhalb und oberhalb Ersterer steht und nur dem Geist zugänglich ist. Man kann dann zwischen ›Wirklichkeitsideen‹ als Objekten, die den Einzeldingen gemein sind (›realistische‹ Position), und ›Begriffsideen‹, die den geistig Erkennenden gemein sind (›konzeptualistische‹ Position), wählen.

Nominalistische Auffassung Es bleibt als dritte Möglichkeit, sich nicht den Ideen zu widmen, sondern die Namen als reine Werkzeuge zur Analyse der Wirklichkeit aufzufassen: Diese ›nominalistische‹ Position ist allen Denkrichtungen des alten China, die sich mit der Sprache auseinandergesetzt haben, eigen. Man beschäftigte sich zunächst mit dem Verhältnis zwischen ›Namen‹ (míng 名) und Realität (shí 實), wohingegen ganze Aussagen erst in einem späteren Stadium berücksichtigt wurden. Wie Christoph Harbsmeier richtig bemerkt, »gilt das Hauptanliegen nicht der Beziehung zwischen zwei Termini. Die chinesischen Sprachphilosophen beschäftigt in erster Linie die Beziehung zwischen den Namen und den Dingen.«16 Anders als von manchen chinesischen Historikern behauptet, die den Vorwurf von der chinesischen Philosophie abweisen möchten, in dogmatischem Traditionalismus verhaftet zu sein, taucht in keiner dieser Theorien der Begriff der platonischen ›Idee‹ auf, ja, nicht einmal der Gedanke von Begriffen, die die Essenz (oder den Sinn) von Namen darstellen.17 Die ganze Debatte über die Existenz von Universalien, die 15

  Siehe Kapitel 10.   »Marginalia Sino-logica«, S.  128. 17   Siehe insbesondere Hu Shi, The Development of the Logical Method in Ancient China, Erstausgabe Shanghai 1922, Neuausgabe New York, Paragon Press, 1963; Fung Yulan (Féng Yŏulán), Zhōngguó zhéxué shĭ, Erstausgabe Shanghai, 1931–1934, übersetzt von Derk Bodde, A History of Chinese Philosophy, Band I, Princeton University Press, 1952. Hú und Féng schrieben im Geist der antitraditionalistischen Bewegung des 4. Mai 1919 und scheinen insbesondere vom Willen motiviert gewesen zu sein, zu zeigen, dass das chi16

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die mittelalterliche Scholastik in Europa so sehr beschäftigt hat, trägt nichts zum Verständnis der chinesischen Auseinandersetzung mit der Sprache bei, sondern verbaut den Zugang zu ihrer Eigenart. Da die Wirklichkeit als ein kontinuierliches Ganzes aufgefasst wird, erscheint die Sprache (die die chinesischen Texte als die ›Namen‹ bezeichnen) einfach als ein Werkzeug zum ›Zerlegen‹ (fēn 分), das heißt, um relevante Unterscheidungen anzustellen. Durch dieses Zerschneiden werden Gegensätze und Unterscheidungen offenbar, die als subjektive und willkürliche Werturteile aufgefasst werden können. Hier treffen deskriptive und normative Funktion der Sprache zusammen, da das Aufteilen sowohl eine Analyse als auch eine Bewertung der Wirklichkeit darstellt. Genau hier setzt auch die Kritik Zhuāngzǐs an. Die Sprache, so Hansen, nimmt nach dieser Auffassung die ›Massen‹ einfach nur als Dinge, die von den Sprachgepflogenheiten der Gruppe herausgeschnitten und untereinander abgegrenzt werden, und hängt einem jeden dieser Dinge einen Namen an. Diese Sprachauffassung geht noch weiter als der in der westlichen Philosophie vertretene Standpunkt, dass die von einer Sprechergruppe verwendeten Laute bzw. Symbole reine Konventionen sind, denn hier ist nicht nur die Beziehung zwischen Signifikant und Signifikat konventionell, sondern die Art des Zerlegens in Signifikanten selbst. Benennen bedeutet eigentlich nur noch Zerschneiden, das heißt Unterscheidungen anstellen, die das Ergebnis eines Konsenses in der Sprechergruppe über die Art, die Welt wahrzunehmen, sind. Das Zerlegen der Wirklichkeit durch den Diskurs erfolgt allerdings immer ›in konkreter Lage‹, insofern als es durch die konkrete Lebenserfahrung geprägt ist: Annehmbar (kě 可) sagt Ihr? Nun gut, sagen wir annehmbar. Nicht annehmbar? Nun gut, dann eben nicht annehmbar. Das Dào verwirklicht sich in dem Maße, wie wir in ihm schreiten. Die Dinge werden, was sie sind, in dem Maße, wie wir sagen, dass sie so sind.18

Mit dem chinesischen Denken ist es wie mit Landschaftsmalerei: Die Chinesen haben niemals das Bedürfnis verspürt, die perspektivische Sicht wiederzugeben, die eine ideale Sichtweise voraussetzt, sondern sie zogen immer die Parallelperspektive ohne Fluchtpunkt vor, in der das schauende Auge Teil der Landschaft ist und sich in ihr bewegt. So wie der Blick in der Malerei immer ›in konkreter Lage‹ ist, so ist auch der Verstand, der danach strebt, Anhaltspunkte auszumachen, mitten in der Situation, er unterscheidet und entscheidet in dem Maße, wie seine Rede voranschreitet, ohne zu versuchen, absolute, endgültige Regeln (in der Art des Syllogismus zum Beispiel) aufzustellen. Das ist vielleicht einer der Gründe, warum sich die chinesische Logik nie mit einem systematischen System formaler Regeln ausgestattet hat. nesische Denken es nicht nötig hat, was auch immer von Westen zu lernen, weshalb sie verbissen nach Äquivalenzen von Letzterem im Ersteren suchten. 18   Zhuāngzĭ 2, S.  33–34.

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Bei der konventionalistischen Sprachauffassung, die die chinesische Tradition kennzeichnet, können zwei grundlegende Positionen unterschieden werden. Für die Konfuzianer sind die Namen auch rein konventionell, aber es gibt ›richtige‹ Unterscheidungen, die die Sprache widerspiegeln soll: Das ist der Tenor der Lehre von der ›Berichtigung der Namen‹, der zufolge die sprachliche Übereinkunft – hier als Norm der Sprachverwendung angesehen – die zerrütteten gesellschaftlichen Bande wiederherstellen kann.19 Das sprachliche Gefüge behebt die Mängel des gesellschaftspolitischen Gefüges, indem es die richtige Entsprechung zwischen den Namen und der Wirklichkeit, die sie bezeichnen sollen, wiederherstellt. In dieser ritualistischen Sprachauffassung bedeutet schon die reine Tatsache der Benennung ein Werturteil. Ziel der ›Berichtigung der Namen‹ ist es, eine Art Idealsprache zu schaffen, die Ausgeglichenheit und Harmonie in den gesellschaftlichen Beziehungen walten lässt. Dies wird schön von einem Autor des ersten nachchristlichen Jahrhunderts veranschaulicht: Konfuzius weigerte sich, aus der ›Räuber-Quelle‹ zu trinken, und Zēngzǐ betrat einen Stadtteil nicht, der ›Sieg über seine Mutter‹ hieß, um jeglichen Kontakt mit dem Schlechten, Schmutzigen zu vermeiden, denn ihr moralischer Sinn ließ sie schändliche Namen ablehnen.20

Noch konventionalistischer ist die Position des Zhuāngzǐ und des Lăozǐ, für die selbst die Unterscheidungen zwischen den Dingen der Wirklichkeit von der Sprache aufgezwungen werden, welche sowohl Name als auch Wirklichkeit setzt. Während die Theorie der Berichtigung der Namen nur die Frage der angemessenen Entsprechung zwischen Name und Realität stellt, erklärt Zhuāngzǐ diese Fragestellung für falsch, da Name und Realität gleichzeitig und künstlich von der Sprache gesetzt werden. Im 32. Kapitel des Lăozǐ (in dem vom unbearbeiteten Holz als Metapher für die ursprüngliche Einheit des Dào die Rede ist) wird die doppelte Funktion der Sprache, die sowohl analysiert als auch bewertet, kritisch beurteilt: »Sobald zhì 制 aufkommt, erscheinen die Namen.« Das Wort zhì (dessen Schriftzeichen das bedeutungstragende grafische Element ›Messerschneide‹ enthält) kann sowohl die Tätigkeit des Zerlegens als auch alle Institutionen oder Maßnahmen, die der Wirklichkeit eine Ordnung auferlegen wollen, bezeichnen. Aber »der große Schnitzmeister schnitzt nicht«, heißt es am Ende des 28. Kapitels. Auch die Theorie der späten Mohisten kann als nominalistisch bezeichnet werden, insofern der Name hier ein Ding oder ein Stück der Wirklichkeit ›entnimmt‹ (jŭ 舉). Je nach Abstufungsgrad der ›Entnahme‹ erhalten wir Einzel-, Gattungsoder Universalbezeichnungen. Eines der Hauptbeschäftigungsgebiete der mohistischen Logiker war es, Unterscheidungskriterien für Gattungsbegriffe aufzustellen. Ein Ding wird ›Pferd‹ genannt, und dieser Name wird auf alle Dinge ange19

  Siehe Kapitel 2, Abschnitt »Die Namen berichtigen«.   Wáng Chōng, Lùnhéng 28 (Wèn Kŏng), Ausgabe ZZJC. S.  94. Zu diesem Autor siehe Kapitel 12. 20

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wandt, die ihm ähnlich bzw. des gleichen Typs (lèi 類) sind. Der Name ›Pferd‹ ist also nur eine Abkürzung für ›etwas, das dem Gegenstand Pferd ähnlich ist‹, und etwas bezeichnen, bedeutet zu sagen, wem oder was es ähnelt.

Weißes Pferd ist kein Pferd Das Denken in ›Massennomina‹ impliziert, dass das Verhältnis zwischen einer Klasse und ihren Elementen nur eine Variante des Verhältnisses zwischen dem Ganzen und seinen Teilen ist. Im Gegensatz zur aristotelischen Logik, die Dinge durch das definiert, was sie nicht sind oder was sie ausschließen, schlägt die chinesische Logik eine Identifizierung durch Einschließen vor: Ein Ding ist ein Ganzes, das Teile einschließt, wobei die Teile nicht identisch mit dem Ganzen sind. Diese Auffassung findet sich sowohl bei Gōngsūn Lóng als auch im mohistischen Kanon. Nach Hansen, dem sich Graham hierin anschließt, baut Gōngsūn Lóngs berühmtes logisches Paradoxon »Weißes Pferd ist kein Pferd« auf dieser Auffassung des Verhältnisses zwischen dem Ganzen und seinen Teilen auf. Solange man sich nicht von der vorgefassten Meinung, Gōngsūn Lóng denke in den Begriffen des Verhältnisses zwischen Klasse und Elementen oder gar zwischen Universellem und Besonderem, frei macht, könne man nicht verstehen, wie er Form und Farbe, ›Pferd‹ und ›weiß‹ (die er in seinen Ausführungen nur immer wieder zusammenfügt und trennt) auf gleiche Ebene stellen kann. Habe man jedoch begriffen, dass ›Pferd‹ als ein Ganzes anzusehen sei, als eine Masse von Teilen, die hinsichtlich ihrer Form homogen sind, und ›weiß‹ als eine andere Masse, die sich aus farblich gleichartigen Teilen zusammensetzt, dann könne man gelten lassen, dass ein weißes Pferd in der Tat die Verbindung eines Teils der ersten und eines Teils der zweiten Masse ist. Im Rahmen einer Sprachauffassung, die auf einer Formel des Typs ›ein Name /  ein Ding‹ fußt, wird man sich dann fragen: Bezeichnet der Ausdruck ›weißes Pferd‹ ein Ding oder zwei verschiedene Dinge und ist in letzterem Fall eines dieser beiden Dinge das ›Weiße‹? Christoph Harbsmeier bestreitet jedoch, dass das chinesische Wort mă 馬 (Pferd) ein Massennomen ist, und wirft geschickt ein, man brauche nicht so weit zu suchen: Gōngsūn Lóng spiele nur mit zwei möglichen Deutungen des Satzes báimă fēi mă (白馬非馬), die durch die unbestimmte Art der altchinesischen Sprache möglich sind: 1) ›Ein weißes Pferd ist kein Pferd‹. 2) ›Weißes Pferd‹ ist nicht (dasselbe wie) ›Pferd‹. Die Strategie Gōngsūn Lóngs bestände darin, den Gegner sich auf die erste Deutung stürzen zu lassen, während er in aller Ruhe die zweite verteidigt.21 Gōngsūn Lóng geht von der Voraussetzung aus, dass das Ganze nicht eines seiner Teile ist. Diese logische Voraussetzung wird im mohistischen Kanon mit der 21

  Siehe »Marginalia Sino-logica«, S.  152 und 160.

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Formulierung »›Rind und Pferd‹ ist nicht ›Rind‹« ausgedrückt.22 Unter dieser Voraussetzung erscheint das Ganze des ›Weißen Pferds‹ als eine Verbindung zweier Teile, von denen der eine kein Pferd ist. ›Weißes Pferd‹ kann als eine ›Weiß‹ genannte Farbe und eine ›Pferd‹ genannte Form analysiert werden, wobei Ersteres nicht der Bezeichnung ›Pferd‹ entspricht. ›Ein Weißes Pferd ist kein Pferd‹: ist das logisch zulässig (kě 可)? – Ja. – Inwiefern? – ›Pferd‹ ist das, was es uns ermöglicht, die Gestalt auszudrücken, und ›weiß‹ die Farbe. Farbe benennen ist nicht Gestalt benennen. Deswegen sage ich: ›Ein weißes Pferd ist kein Pferd‹. […] – Einwand: Ihr betrachtet ein Pferd, das eine Farbe hat, nicht als ein Pferd. Es gibt jedoch im ganzen Universum kein Pferd ohne Farbe. Kann man gelten lassen, es gäbe keine Pferde im Universum? – Antwort: Pferde haben allerdings eine Farbe, weshalb es weiße Pferde gibt. Angenommen, Pferde hätten keine Farbe und es gäbe einfach nur Pferde, wie könnte man dann ein weißes Pferd unterscheiden? ›Weiß‹ ist also nicht ›Pferd‹. ›Weißes Pferd‹ ist die Verbindung von ›weiß‹ und ›Pferd‹ […]. Deswegen sage ich: ›Weißes Pferd ist nicht Pferd‹.

Indem Gōngsūn Lóng Form und Farbe trennt und sagt, dass man eine Verbindung nicht durch einen seiner Teile bezeichnen kann, setzt er sich einem weiteren Einwand aus: Beseitigt er damit nicht jede Verbindung zwischen den beiden Teilen? ›Weißes Pferd‹ ist nicht einfach nur die Addition von ›Pferd‹ und ›weiß‹ (sei es das Weiß des Pferdes, des Schnees oder der Jade), es ist eine Verbindung, die sowohl Pferd als auch weiß ist. Anders ausgedrückt, ›Pferd‹, das keine Farbe ausschließt, ist nicht dasselbe wie ›weißes Pferd‹, das alle Farben außer der weißen ausschließt. Einwand: Steht man vor einem weißen Pferd, kann man nicht sagen, es sei kein Pferd da. Etwas, bei dem man nicht sagen kann, es sei kein Pferd da, ist das nicht ein Pferd? Wenn man davon ausgeht, dass ein Pferd da ist, wenn ein weißes Pferd da ist, warum soll es also kein Pferd sein, nur weil es weiß ist? – Antwort: Für jemanden, der ein Pferd will, taugt ein gelbes oder schwarzes Pferd genauso gut. Für jemanden, der ein weißes Pferd will, taugt ein gelbes oder schwarzes Pferd nicht. Käme ein weißes Pferd auf dasselbe heraus wie ein Pferd, würden diese beiden Menschen dasselbe wollen. Es käme aufs dasselbe heraus, weil sich ›weißes Pferd‹ nicht von ›Pferd‹ unterscheiden würde. Wenn jedoch das, was sie wollen, sich nicht unterscheidet, wie will man dann erklären, das im ersten Fall ein gelbes oder schwarzes Pferd zulässig ist, im zweiten Fall jedoch nicht? Dass ein Ding sowohl zulässig als auch unzulässig sei, ist offensichtlich ein Widerspruch. Somit kommt ein gelbes und ein schwarzes Pferd auf dasselbe heraus, wenn die Aussage 22   Mòjīng (Mohistischer Kanon) B 67, nach der Nummerierung von Graham (siehe oben Fußnote 6).

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lautet ›Es gibt ein Pferd‹, aber nicht wenn sie ›Es gibt ein weißes Pferd‹ lautet. Das beweist, dass ›weißes Pferd‹ nicht ›Pferd‹ ist.

Gōngsūn Lóng lässt uns von vorneherein nur eine Wahl: Entweder ist ›weißes Pferd‹ die Verbindung von ›Pferd‹ und etwas Weiterem, in welchem Fall diese Verbindung nicht einfach nur ein Pferd ist, oder ›weißes Pferd‹ und ›Pferd‹ kommen auf dasselbe heraus, in welchem Fall nichts hinzugefügt wird und ›weißes Pferd‹ dasselbe wie ›Pferd‹ bedeutet. Der Gegner wird gegen seinen Willen in diese letztere Position gedrängt. Sobald man die Prämisse anerkennt, dass ein ›weißes Pferd‹ die Verbindung der Form des Pferdes und der Farbe Weiß ist, ist Gōngsūn Lóngs Beweisführung unangreifbar. Aber die Prämisse ist dadurch entstellt, dass die Pferdegestalt wie auch die Farbe Weiß einfach als Teile eines Ganzen, nämlich des weißen Pferds behandelt werden. Anders ausgedrückt werden Form (Pferd) und Farbe (weiß) auf gleicher Ebene in einem nebengeordneten Verhältnis behandelt wie in dem Ausdruck ›ein harter und weißer Stein‹, der im mohistischen Kanon als logisches Beispiel angeführt wird: Der Stein ist eins, die Eigenschaft hart und weiß zu sein sind zwei, aber sie sind im Stein.23

In diesem Fall könnte man nach Gōngsūn Lóngs Logik sagen, dass der Satz ›Der Stein ist weiß‹ nicht dasselbe ist wie ›Der Stein ist hart und weiß‹. Die analoge Betrachtung der Beispiele des weißen Pferds und des harten und weißen Steins zeigen uns nun aber, was bei ersterem entstellt ist. Es ist nämlich nicht möglich, die beiden Teile, welche weiße Farbe und Pferdeform darstellen sollen, auf gleiche Ebene zu rücken, denn letzteres ist ein Ganzes, dem der Farbteil untergeordnet ist. Zwischen ›Pferd‹ und ›weiß‹ besteht kein neben-, sondern ein unterordnendes Verhältnis: Das Pferd ist ganz und gar in seiner Form und mit dieser vollständig identisch, wohingegen seine Farbe nur ein Teil ist.

Über die Bezeichnung der Dinge Das schwierige Kapitel »Über die Bezeichnung der Dinge« (Zhǐwù lùn 指物論), das sich im Gōngsūn Lóngzǐ an das Kapitel des weißen Pferds anschließt, ist Gegenstand zahlreicher sich widersprechender Deutungen.24 Das Wort zhǐ 指 ist in der vorkaiserlichen philosophischen Literatur ein Verb mit der Bedeutung ›mit 23

  Mòjīng (Mohistischer Kanon) B 37 nach der Nummerierung von Graham.   Siehe Angus C. Graham, »Kung-sun Lung’s Essay on Meanings and Things«, Journal of Oriental Studies, 2, 2 (1955), S.  282–301; Cheng Chung-ying & Richard H. Swain, »Logic and Ontology in the Chi Wu Lun of Kung-sun Lung-tzu«, Philosophy East and West, 20, 2 (1970), S.  137–154. 24

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dem Finger auf etwas zeigen‹ ›bezeichnen‹. Im 22. Kapitel des Xúnzǐs über die »Berichtigung der Namen« bedeutet zhǐ beispielsweise, Dinge mittels eines Namens zu bezeichnen. Als Substantiv ist zhǐ die Bezeichnung, das Bezeichnen und auch das Bezeichnete. Was im Gōngsūn Lóngzǐ bezeichnet wird, sind entweder die Dinge (wù 物) oder die Welt als Ganzes (tiānxià 天下). Letzterer Ausdruck, der wörtlich ›alles, was unter dem Himmel ist‹ bedeutet, ist hier in dem Sinn zu verstehen, den das 21. Kapitel des Zhuāngzǐ ihm gibt: »Die Welt ist das, worin die zehntausend Dinge eins sind.« Es gibt also das Ganze, die Welt, und seine Teile, die Dinge. Wird ein Ding bezeichnet, so geschieht das immer ›vor dem Hintergrund‹ der Welt: Die Tätigkeit des Bezeichnens besteht darin, ein Ding vor seinem Hintergrund abzuheben. Aber was geschieht, wenn man das Ganze, die Welt, bezeichnet? Die Dinge werden in ihrem Verhältnis zueinander durch Namen bezeichnet, aber auf welchem Hintergrund bezeichnet man die Welt? Hier liegt der Sinn des Paradoxons, welches das Kapitel einleitet: Paradoxon: Wenn sich kein Ding findet, das nicht das ist, was bezeichnet wird, dann ist das Bezeichnen kein Bezeichnen. […] Begründung: Was bezeichnet werden soll ist das, was es nicht in der Welt gibt, ›die Dinge‹ sind das, was es in der Welt gibt. Dass das, was es in der Welt gibt, als das angesehen wird, was es nicht in der Welt gibt, ist nicht zulässig.

Das Paradoxon beruht darauf, dass das Bezeichnen eines besonderen Dings auf das Ganze ausgeweitet wird. Wenn man die Welt wie die ›Dinge‹ bezeichnet, stößt man auf das Problem, dass diese nur Teile des Ganzen sind. Kein Teil der Welt, d. h. kein Ding, ist die Welt, die somit nicht bezeichnet werden kann. Anders ausgedrückt, wenn man die Welt als Ganzes bezeichnen will, hat die Bezeichnung keinen Gegenstand. Das Ganze kann per definitionem nicht bezeichnet werden, und doch können alle seine Teile bezeichnet werden. Der Zhuāngzǐ macht sich ein Vergnügen daraus, dieses Paradoxon der Bezeichnung des Ganzen (d. h. des Sinns) ins Lächerliche zu ziehen: Wenn Ihr die hundert Teile eines Pferds eines nach dem anderen bezeichnet, aber dabei kein Pferd erhaltet, obwohl es hier angepflockt vor Ihnen steht, dann liegt das daran, dass Ihr seine hundert Teile hinstellt und dies Pferd nennt.25

Lassen wir uns das Vergnügen nicht entgehen, dieses Kapitel, in dem es nun mal von Pferden wimmelt, mit der köstlichen Anekdote des Hán Fēizĭ abzuschließen: Ní Yuè, ein Mann aus Song, verstand sich hervorragend auf die Kunst des Argumentierens. Er behauptete, dass »ein weißes Pferd kein Pferd ist«, wobei er sich den Argumentierern der Akademie Jìxìa in Qí anschloss. Als er sich eines Tages auf einem weißen Pferd reitend anschickte, die Grenze zu überschreiten, musste er trotz alledem den Pferdezoll begleichen  …26 25 26

  Zhuāngzĭ 25, S.  392.   Hán Fēizǐ 32, Ausgabe ZZJC. Zur Akademie Jìxìa siehe Kapitel 8, Fußnote 3.

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6 ·  Menzius: Konfuzius’ geistiger Erbe Die ersten Formulierungen des chinesischen Denkens entstanden aus der Krisensituation des Verfalls der alten Ordnung: Konfuzius beklagte diesen Verfall, wohingegen wir bei Mòzǐ schon Ansätze zum Vorschlag einer neuen Ordnung finden. Gegen Ende des 4. Jahrhunderts v.  Chr. haben sich das intellektuelle Klima und die politischen Gegebenheiten geändert: Der nun aufkommende Diskurs hinterfragt die Gründe seiner eigenen Fragestellungen, erarbeitet theoretische Rechtfertigungen und strebt danach, die Sprache als Instrument der Rationalität auszufeilen. Zu dieser Zeit entstehen auch die philosophischen Themenstellungen, auf die die verschiedenen Denkrichtungen der späteren Zeit (teils explizit, meist implizit) Bezug nehmen. Zhuāngzǐ und Mèngzǐ treten gegen Ende des 4. und Anfang des 3. Jahrhunderts die Nachfolge der Begründer an: Als Konfuzius verstarb [479 v.  Chr. nach traditioneller Festlegung], zerstreuten sich seine siebzig Schüler und zogen von Adelshof zu Adelshof. Die bedeutendsten unter ihnen wurden dort Lehrmeister oder Minister. Die weniger bedeutenden wurden Freunde oder Lehrer von Würdenträgern oder sie zogen sich zurück und wurden nie mehr gesehen […] Zu dieser Zeit wüteten überall bewaffnete Auseinandersetzungen zwischen den Streitenden Reichen und die konfuzianische Richtung verfiel. Nur in den Ländern Qí und Lŭ wurde die Gelehrtentradition noch weitergeführt. Zur Regierungszeit der Könige Wēi [357–320] und Xuān [319–301] des Reiches Qí lebten Menschen wie Menzius und Xúnzǐ, die den Lehren des Meisters folgten und sie ausschmückten und die unter ihren Zeitgenossen berühmt für ihr Wissen waren. 1

Mèngzǐ, dessen Name zu Menzius latinisiert wurde, lebte etwa 380–289 v.  Chr.2 Auch wenn er seinem Zeitgenossen Zhuāngzǐ anscheinend nie begegnet ist und sein Denken in eine ganz andere Richtung geht, so ist dieser doch sein eigentlicher philosophischer Gesprächspartner, mit dem er viele Themen, Überlegungen und Fragen gemein hat. Menzius soll, aus einem kleinen Nachbarstaat von Konfuzius’ Heimatland Lŭ stammend, bei einem Schüler von Konfuzius’ Enkel Zǐsī (etwa 485–420?) studiert haben, welcher wiederum von Konfuzius’ Schüler Zēngzǐ (etwa 505–436?) ausgebildet worden war, wodurch er als geistiger Erbe des Meisters erscheint.

1

  Shĭjì, Kapitel 121, Peking, Ausgabe Peking, Zhōnghuá shūjú, 1972, S.  3116.   Einige biografische Angaben in Shĭjì, Kapitel 74.

2

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Der Edle und der Fürst Aus seinen Gesprächen mit verschiedenen Herrschern seiner Zeit wissen wir, dass Menzius wie sein Vorbild Konfuzius von Land zu Land zog. Er war dabei schon über sechzig Jahre alt. Er war wie Konfuzius vom »himmlischen Auftrag« des »Edlen«, den Königsweg des Altertums weiterzutragen, überzeugt. Er weist zweimal darauf hin, dass die Zeit für die Ankunft eines neuen weisen Königs reif ist, ein Ereignis, dass seiner Ansicht nach alle fünfhundert Jahre auftritt. Vermutlich galt seine Reise der Suche nach diesem neuen Weisen. Es mag nützlich sein, daran zu erinnern, dass die Gebildeten zur Zeit der Streitenden Reiche Herrschern, die bereit waren, für ihren Unterhalt zu sorgen, als Berater dienten (in gewisser Hinsicht unseren fahrenden Rittern vergleichbar). In der Übergangszeit zwischen dem Zerfall des antiken Feudalwesens und dem zentralen Kaiserreich genossen die shì 士 (aus denen später die Beamtengelehrten der Kaiserzeit wurden) eine Periode relativer Unabhängigkeit gegenüber politischer Einflussnahme. Sie konnten wählen, zu welchem Fürsten sie ziehen, und diesen wieder verlassen, wenn seine Regierungsweise nicht ihrer Auffassung vom Dào entsprach. Diese Unabhängigkeit steht in der ganzen chinesischen Geschichte einzig da, denn sehr bald wandelte sich ihre Stellung zu einem politischen Amt im eigentlichen Sinn (shì 仕) und von hier rührt das zwiespältige, paradoxe Wesen des Verhältnisses der Intellektuellen zur Macht in China. Es scheint in China nie einen besonderen Status des Intellektuellen gegeben zu haben, der die weltverändernde vita activa von der welterklärenden vita contemplativa streng getrennt hätte. Die Aufwertung der Stellung der shì hängt eng mit der konfuzianischen Tradition zusammen. In den Gesprächen des Konfuzius verkörpert der shì ein ethisches Ideal und nimmt im Allgemeinen auch eine seinen Befähigungen entsprechende politische Aufgabe wahr. Bei Menzius findet sich zum ersten Mal die für das politische Denken in China wesentliche Unterscheidung zwischen dem moralischen Ideal des »Edlen« (jūnzǐ 君子) und dem Macht ausübenden Fürsten (jūn 君) deutlich ausgesprochen, wobei Ersterer bei ihm in höchstem Ansehen steht. Sein moralischer Wert gestattet es ihm, sich dem Fürsten gleichzustellen. Er geht so weit, dem Adel der Menschen einen »Adel des Himmels« gegenüberzustellen: Mèngzǐ sagt: Es gibt Rang, den der Himmel verleiht, und Rang, den Menschen verleihen. Sinn für das Menschliche und das Richtige, Treue und ehrliche Absicht, unablässige Freude am Guten: das ist Rang, den der Himmel verleiht. Herzogs-, Minister- und Würdenträgertitel: das ist Rang, den Menschen verleihen. (VI A 16)3 3  Das Mèngzĭ besteht aus 7 Kapiteln, deren Titel wie im Lúnyŭ jeweils aus den ersten beiden Worten besteht und die jeweils in zwei Teile A und B aufgeteilt sind. Die Verweise werden wie üblich so angegeben: römische Zahlen zur Bezeichnung der Kapitel gefolgt vom Buchstaben A oder B für die beiden Teile und arabischen Zahlen zur Nummerierung der Abschnitte. Verwendet werden kann die französische Übersetzung von Séraphin Cou­ vreur, Œuvres de Meng Tzeu in Les Quatre Livres, 1895, Neuauflage Paris, Cathasia, 1950,

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Zēngzǐ (Schüler von Konfuzius) sagte: Was die Könige an Reichtum besitzen, das besitze ich an Menschlichkeit, was sie an Rang besitzen, das besitze ich an Moral. Wie soll ich mich damit nicht zufriedengeben? (II B 2)

Im 5. Buch, das fast vollständig der Frage des Verhältnisses zwischen Fürst und Shi gewidmet ist, wird gesagt, dass es drei Arten von Beziehungen zwischen ihnen geben kann: Meister, Freund oder Diener. Es zeigt sich jedoch, dass die Gleichheitsbeziehung von Freunden kaum möglich ist: Zǐsī (Enkel von Konfuzius) sagte [zu dem Herrscher von Lŭ]: Betrachten wir die Stellung eines jeden von uns, dann seid Ihr Fürst und ich bin Untertan. Wie könnte ich mir anmaßen, Freundschaft mit einem Fürsten einzugehen? Betrachten wir die Tugend eines jeden von uns, dann müsst Ihr mir dienen. Wie könntet Ihr mein Freund sein? (V B 7)

Es bleiben dem shì also nur zwei Möglichkeiten: entweder dem Fürsten als Minister dienen oder mit ihm im Verhältnis eines Meisters zu seinem Schüler stehen. Der shì steht einerseits in Hinblick auf die tatsächliche Macht weit unter dem Fürsten und anderseits durch seinen moralischen Wert weit über ihm. Nach politischem Gesetz ist er sein Untertan, nach ethischem Gesetz sein Meister. Die Zwiespältigkeit des Verhältnisses zwischen Fürsten und shì besteht darin, dass ein jeder vom anderen Zeichen der Unterwerfung fordert und doch weiß, dass er ihn braucht, um sich legitimieren zu können: Die politische Macht bedarf moralischer Legitimierung und die moralische Autorität strebt nach Anerkennung ihrer überlegenen Stellung. So wird durch Menzius’ Anstoß das Dào – die Gesamtheit der moralischen und kulturellen Werte, die die shì verteidigen – inmitten der Zeit der Streitenden Reiche Gegenstand der politischen Auseinandersetzung.

oder die englische Übersetzung von D. C. Lau, Mencius, Harmondsworth, Penguin Books, 1970, überarbeitete Neuauflage mit chinesischem Text, Hong Kong, Chinese University Press, 1984. Auf Deutsch: Richard Wilhelm, Mong Dsi. Die Lehrgespräche des Meisters Meng K’o, Köln, Diederichs, 1982; Robert H. Gassmann, Menzius. Eine kritische Rekonstruktion mit kommentierter Neuübersetzung, Berlin, de Gruyter, 2016. – Zum Werk Mèngzĭ siehe die Untersuchungen von David S.  Nivison, in: The Ways of Confucianism. Investigations in Chinese Philosophy, Chicago & La Salle, Open Court, 1997; Shun Kwong-loi, Mencius and Early Chinese Thought, Stanford University Press, 1997; Heiner Roetz, ­Huang Chun-chieh und Gregor Paul, The Book of Mencius and Its Reception in China and Beyond, Wiesbaden: Harrassowitz, 2008.

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Das Buch Mèngzǐ, ein polemisches Werk Als Konfuzius ein Jahrhundert vor Menzius sprach, flossen ihm die Worte mühelos von den Lippen, aber dieses goldene Zeitalter ist zu Menzius’ Zeit vorüber und dieser muss sich nunmehr abmühen, seine Waffen zu polieren, und alle Mittel einsetzen, um den Herausforderungen begegnen und die Angriffe abwehren zu können. Der Konkurrenzkampf ist hart, »hundert Schulen« stehen im Wettstreit. Zhuāngzǐ spricht über den Weg, Shēn Bùhài und Shāng Yāng beginnen den Legismus auszuformen, es gibt Strategen, die wir vor allem aus dem Sūnzǐ Bīngfă (Die Kriegskunst nach Meister Sūn) kennen, Diplomaten treten für »vertikale und horizontale« Bündnisse (d. h. Nordsüd- und Ostwestbündnisse) ein, es gibt Sophisten, Anhänger des »Göttlichen Landmanns« und natürlich die Schule des verschrienen Mòzĭ. Jean Levi schildert diese Periode als schreckliche Zeit, wo List und Durchtriebenheit die Oberhand haben, wo »das Verhalten nicht mehr nach dem Maßstab der Moral, sondern des Erfolgs gemessen wird«, wo »Egoismus, Zynismus und Ehrgeiz so sehr im Schwang sind, dass all die Schilderungen von helden- und tugendhaften Werken in den antiken Heiligenbeschreibungen in Exempel der Unmoral umgedeutet werden und Dinge wie Großzügigkeit und Großmut dem Zeitgeist so fremd sind, dass sie völlig unvorstellbar erscheinen. Eine tugendhafte und selbstlose Tat konnte für diese Menschen des 4. bis 3. Jahrhunderts nur der Dummheit entspringen.«4 Menzius steht hier als etwas einsamer Verfechter eines Denkens da, dass von seinen Zeitgenossen sicherlich als naiver Idealismus angesehen wurde. Er folgt jedoch dem Vorbild des Meisters Konfuzius, der »beharrlich die Welt retten will und doch weiß, dass dies verlorene Mühe ist« (Gespräche XIV, 41). Er macht es sich zur Aufgabe, Konfuzius’ Lehren allen Widersachern zum Trotz zu verteidigen und Antworten und Rechtfertigungen auf die Fragen und Einwände der anderen Richtungen zu erarbeiten. Dieser Kampf führt ihn dazu, manche Intuitionen, die Konfuzius einfach nur in den Raum gestellt hatte, klarer herauszuarbeiten und teils auch Sichtweisen und Methoden anderer Richtungen zu übernehmen. So zögert er zum Beispiel nicht, die Methoden der Logiker zu verwenden und Begriffe und Fragestellungen von Zhuāngzǐ zu übernehmen. Das Werk Mèngzǐ verteidigt seine Gedanken in einem eindeutig polemischen Ton der Rechtfertigung, den wir in Konfuzius’ Gesprächen überhaupt nicht antreffen. Das Buch strebt mehr danach, andere zu überzeugen, als schon überzeugte Schüler zu belehren. Während die Gespräche Brocken von Unterhaltungen des Meisters zusammenstellen und sich daher oft auf lakonische Aphorismen beschränken, erleben wir im Mèngzǐ den Übergang zu einem Diskurs, der zu einem dialektischen Instrument ausgefeilt ist. Es handelt sich um ein bemerkenswert einheitliches und ausgearbeitetes Werk von philosophischem Wert, das wahrschein-

4

  Les Fonctionnaires divins, Paris, Éd. du Seuil, 1989, S.  65, 53–54.

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lich von Menzius’ Schülern zusammengestellt wurde, wobei Menzius lange genug gelebt haben mag, um den Text noch selbst überarbeitet zu haben.

Die Überzeugungskraft des ›Menschlichen‹ Die ethisch-politische Botschaft, die Menzius den Herrschern, denen er begegnet, zu vermitteln sucht, lässt sich so zusammenfassen: Die beste Art zu regieren besteht darin, den Sinn fürs Menschliche – das rén – in die Tat umzusetzen. Diese Botschaft setzt das konfuzianische Vertrauen in den Menschen fort, aber im 4. Jahrhundert hat sie gegenüber den pragmatischen oder gar zynischen Theorien der Legisten, Strategen und Diplomaten so wenig Überzeugungskraft, dass der Geschichtsschreiber Sīmă Qiān desillusioniert feststellt: Menzius wollte die Tugenden Yáos, Shùns und der Drei Dynastien weitergeben, sodass keiner der Herrscher, die er aufsuchte, auf ihn hören wollte.5

Wie sollte nun Menzius in dieser Zeit dem Kerngedanken der konfuzianischen politischen Theorie – herrschen, indem man die Tugend des rén ausübt – irgendwie Glaubwürdigkeit verleihen? Er postulierte, dass dies die einzige Regierungsweise darstellt, die auf Konsens aufbaut und damit Einheit, Zusammenhalt und Stabilität gewährleistet. Ein Herrscher, der seine Untertanen »als Vater und Mutter des Volks« mit Menschlichkeit behandelt, gewinnt von selbst deren Unterstützung. Menzius nimmt dabei das Gegensatzpaar einer idealen Politik der Menschlichkeit und einer Politik der Gewalt und des Zwangs auf, das wir in den Gesprächen finden, aber er war es, der es zur klassischen Unterscheidung zwischen »Königsweg« und »Hegemonieweg« ausbaute: Menzius hatte eine Unterredung mit dem König Xiāng des Landes Liáng. Als er herauskam, erklärte er: Als ich ihn aus der Ferne sah, erschien er mir nicht wie ein Herrscher. Als ich ihn näher betrachtete, sah ich nichts in ihm, das Achtung einflößen würde. Unvermittelt fragte er mich: Wie kann das Reich Stabilität erlangen? Ich habe ihm geantwortet: Durch Einheit.  – Und wer kann Einheit verwirklichen?  – Derjenige, der sich nicht daran ergötzt, Menschen hinzuschlachten.  – Aber wer wird einem solchen Menschen die Macht erteilen?  – Es wird nicht einen im Reich geben, der sie ihm nicht erteilen würde. Hat Eure Majestät schon einmal Reissprossen beobachtet? Wenn es im siebten und achten Monat nicht regnet, vertrocknen die Sprossen. Sobald aber der Himmel dichte Wolken ballt und es in Strömen regnet, beginnen sie zu gedeihen. Wer könnte sie dann noch daran hindern zu wachsen? Unter den Hirten der Menschen von heute gibt 5

  Shĭjì 74, S.  2343.

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es nicht einen, der sich nicht daran vergnügt, Menschen hinzuschlachten. Sollte sich nur ein solcher Mensch finden, wird das Volk des ganzen Reiches die Hälse recken und alle Blicke werden auf ihn gerichtet sein. Wahrlich, das Volk würde auf ihn zuströmen, so wie das Wasser von selbst nach unten fließt. Und wenn das Wasser in Strömen fließt, wer könnte es dann noch aufhalten?6 (I A 6)

In dieser Rede an einen politischen Führer ist die Verwendung von Metaphern aus der Pflanzen- und Naturwelt (Reissprossen und Wasser) auffällig. Diese Metaphern erscheinen hier in einer politischen Rede, aber wir finden sie auch in Menzius’ ethischer Sprache, insbesondere wenn er von der Natur des Menschen spricht.7 Hervorzuheben ist in diesem Abschnitt auch der wirtschaftliche Gesichtspunkt der Anziehungskraft, die ein konfuzianischer Herrscher auf die Bevölkerung ausüben soll: Zur Zeit der Streitenden Reiche ermaß sich die Macht eines Landes an seiner Bevölkerungszahl, und Länder mit expansionistischen Bestrebungen suchten mit allen Mitteln, die Bevölkerung der Nachbarländer an sich zu ziehen. Menzius stellt das rén als einziges Mittel dar, mithilfe dessen dieses Ziel langfristig verwirklicht werden kann. Ein weiteres Argument Menzius’ besteht darin, den Herrschern zu sagen, dass sie im Volk die Quelle ihrer Legitimität finden können, wenn sie rén walten lassen. Es handelt sich dabei allerdings um eine mehr moralische als politische Legitimität, und was »Volk« genannt wird, ist in Wirklichkeit Ausdruck des Himmelsmandats, die moralische Billigung, die die Errichtung einer Dynastie rechtfertigt. Billigt der Himmel einen Herrscher, so zeigt sich dies darin, dass sich ihm das Volk von selbst zuwendet und ihm die Macht erteilt, wodurch sich der Wille des Himmels, ihm sein Mandat zu erteilen, zeigt: Menzius sagt: Der Himmelssohn kann dem Himmel jemanden [als Nachfolger] vorschlagen, aber er kann den Himmel nicht dazu verpflichten, diesem die Macht zu ­erteilen […] Einst hat Yáo dem Himmel Shùn anempfohlen, und dieser billigte ihn; er stellt ihn dem Volk vor, und dieses billigte ihn […] In der »Großen Feierlichen Erklärung« [im Buch der Dokumente] heißt es: »Der Himmel sieht, so wie mein Volk sieht, der Himmel hört, so wie mein Volk hört.« Das bestätigt, was ich sage. (V A 5)

6   König Xiāng des Landes Liáng: Die Feudalherren der Zeit der ›Streitenden Reiche‹ sind zwar offiziell immer noch Lehensnehmer der Zhōu-Könige, aber nehmen selber nunmehr den Königstitel an, so auch im Lande Liáng. Zur Unterscheidung zwischen »Königsweg« und »Hegemonieweg« siehe Mèngzĭ II A 3. 7   Menzius liebt organische und vor allem pflanzliche Metaphern. Siehe Mèngzĭ VI A 7, 8, 13, 14, wo vom Gedeihen des Weizens, von einem bewaldeten Berg, von der Pflege von Bäumen usw. die Rede ist. Zur Metapher des Wassers siehe in diesem Kapitel Fußnote 14 und Mèngzĭ IV A 9: »Die Menschen kehren sich zum Menschen, der menschlich (rén) ist, so wie Tiere zur freien Natur, so wie das Wasser nach unten fließt.« Zu diesen Metaphern siehe Sarah Allan, The Way of Water and Sprouts of Virtue, Albany, State University of New York Press, 1997.

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Der Gedanke der Rolle des Volks als moralische Sanktion ist zwar nicht neu, wurde aber von Menzius radikaler gefasst. Auch wenn man denken könnte, dass Himmel und Volk nur herangezogen werden, um die Institution der erblichen Thronfolge anhand historischer Beispiele abzusegnen, so muss doch festgestellt werden, dass Menzius aus dem Vorrang des Volks den konsequenten Schluss zieht: Wenn der Herrscher, den er mit einem Boot vergleicht, des Mandats nicht mehr würdig ist, ist es für das Volk legitim, ihn wie ein solches – im wahrsten Sinne des Wortes – umzustürzen. Menzius sagt: Das Volk steht an erster Stelle, die Altare der Erde und der Hirse (Symbole der politischen Macht) kommen erst danach, und der Herrscher steht an letzter Stelle. Himmelssohn wird man, indem man das gemeine Volk für sich gewinnt. (VII B 14)

Menzius geht konsequent so weit, dass er die Pflicht zum Herrschermord in Betracht zieht: Der König Xuān von Qí fragte: Ist es statthaft, dass ein Minister seinen Herrscher ermordet? Antwort des Menzius: Wer den Sinn fürs Menschliche raubt, ist ein Räuber; wer den Sinn fürs Richtige zerstört, ist ein Wüstling. Räuber und Wüstlinge sind gemeine Menschen. Fragt man mich, so sage ich, dass hier [im Fall der Hinrichtung des letzten Königs der Shāng-Dynastie, Zhòu Xīn, durch den Gründer der Zhōu-Dynastie, Wŭ] ein gemeiner Mensch bestraft und nicht ein Herrscher ermordet wurde.8 (I B 8)

Menzius setzt so mit seiner Konzeption der Macht, in der Ethik höher als Politik steht, Konfuzius’ Gedanken der Regierung durch das rén mit letzter Konsequenz fort. Diese Auffassung wird durch die ganze chinesische Geschichte hindurch weitergetragen und schlägt sich auch in den politischen Institutionen nieder (vor allem in der Pflicht des konfuzianischen Beraters, den Herrscher zurechtzuweisen, aus der später das offizielle Amt des kaiserlichen Tadlers erwächst). Und das bis heute: Auch in der politischen Bewegung des ›Pekinger Frühlings‹ 1989 war der Gedanke lebendig, dass die Herrschenden ihr Mandat verloren haben. Menzius kann aber deswegen nicht als ›Demokrat‹ bezeichnet werden, wenn dieses Wort im Zusammenhang des alten China überhaupt einen Sinn haben sollte. Genauso wenig wie Mòzǐ, wenn er das Prinzip der »Förderung der Fähigsten« propagiert, verlässt Menzius nicht das traditionelle Modell der Autoritätspyramide. Mit rén regieren, bedeutet keine Abschaffung der politischen und gesellschaftlichen Hierarchie, ganz im Gegenteil: Das rén ist der beste Garant der Hierarchie, denn es verleiht ihr eine moralische Rechtfertigung. Indem die Obrigkeit ihre Untergebenen menschlich behandelt, erkennen diese im Gegenzug ganz »natür8

  Zu dem Argument, dass ein Räuber ein Mensch ist, aber einen Räuber zu töten nicht mit Menschentötung gleichzusetzen ist, siehe Kapitel 5, Fußnote 7 über den mohistischen Kanon.

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lich« deren Überlegenheit an. So findet die Aufteilung zwischen Handarbeit, die den Regierten obliegt, und Kopfarbeit, die den Regierenden vorbehalten ist, ihre moralische Rechtfertigung: Wer das Land regiert, soll als Einziger nebenbei auch noch Ackerbau betreiben können? Es gibt Tätigkeiten, die sich für große Menschen eignen, und andere für Niedrige. Außerdem, um die Bedürfnisse eines einzigen Menschen zu befriedigen, bedarf es hundert Handwerker. Wenn jeder alles erst selbst herstellen müsste, damit er es verwenden darf, wäre man pausenlos am Herumrennen. Deswegen heißt es: Die einen arbeiten mit dem Geist, die anderen mit ihrer Kraft. Erstere regieren, Letztere werden regiert. Die Regierten ernähren, die Regierenden werden ernährt. Dieser Grundsatz gilt im ganzen Universum. (III A 4)

Diese Stelle geht offensichtlich auf die Anhänger des Göttlichen Landmanns (Shénnóng) ein. Seit Konfuzius war es bei den Gründern von Denkschulen üblich, sich auf mythische Herrscher der Vorzeit zu berufen, die dieses oder jenes politische Ideal verkörpern sollen. Konfuzius bezog sich auf die weisen Könige Yáo und Shùn, worin ihm die mohistische Schule folgte, die jedoch später die Gestalt des Gründers der Xià-Dynastie – Yŭ den Großen – an erste Stelle setzte, welcher sein Leben aufopferte, um der Überschwemmungen Herr zu werden. Die mythische Herrschergestalt des Göttlichen Landmanns steht für ein politisches Ideal, dem zufolge ein jeder und selbst der Herrscher für seine eigenen Bedürfnisse aufkommen muss, indem er selber den Acker bestellt.9 Der Gedanke der Arbeitsteilung zwischen Kopfarbeit und Handarbeit findet sich ab dem 4. Jahrhundert v.  Chr. immer wieder in den antiken Texten, worin sich immer deutlicher die Spezialisierung der shì und ihre Entwicklung zu politischen Fachleuten im 4. bis 3. Jahrhundert v.  Chr. widerspiegelt. Während Konfuzius’ Denken ganz »von einem Faden durchzogen war, der alles verbindet«, und jede Spezialisierung verwarf, kann sich Menzius, der von allen Seiten mit konkreten, dringenden Fragen bedrängt wird, nicht mehr aufs rein Ethische beschränken, sondern er muss auch auf die politischen und wirtschaftlichen Anliegen eingehen und Leuten wie den Mohisten und den Anhängern des Göttlichen Landmanns Rede und Antwort stehen. Wie das französische Sprichwort sagt: Ein hungriger Magen hat keine Ohren. Konfuzius war auch schon überzeugt, dass die moralische Bildung erst einsetzen kann, wenn keine große materielle Not herrscht.10 Ein bekanntes Beispiel von Menzius’ wirtschaftlichen Ansichten ist sein idealisierendes Modell der »Neunfelderwirtschaft« (jǐngtián 井田), das aus antiken rituellen Institutionen insbesondere aus der Anfangszeit der Zhōu-Dynastie abgeleitet sein soll:

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  Siehe A. C. Graham, »The Nung-chia ›School of the Tillers‹ and the Origins of Peasant Utopianism in China«, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 42, 1 (1971). 10   Siehe zum Beispiel Gespräche, XIII, 9. Siehe Jörg Schumacher, Über den Begriff des Nützlichen bei Mengzi, Bern, Peter Lang, 1993.

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Niemand soll außerhalb der Dorfgemeinde beerdigt werden, niemand soll sich außer­halb ansiedeln. Die Felder einer Dorfgemeinde sollen wie ein neunfeldriges Spielbrett (jǐng 井11) angeordnet werden. Zu und außer Haus sind [die Mitglieder der Dorfgemeinschaft] Freunde, sie unterstützen sich gegenseitig bei den Nachtwachen und helfen sich bei Krankheit. So erst wird das Volk einig in Harmonie leben. Ein jedes Brett soll ein lǐ im Quadrat haben und neunhundert Mŭ umfassen. In der Mitte liegt das öffentliche Feld. Jedes Feld von hundert Mŭ wird von acht Familien für ihre eigenen Bedürfnisse bestellt, während das Feld in der Mitte von allen gemeinsam bearbeitet wird. Erst wenn die gemeinsame Arbeit beendet ist, wird ein jeder es sich erlauben, sich um seine eigenen Angelegenheiten zu kümmern. Das ist das besondere Merkmal des Bauernstands. (III A 3)

Begründung der Moral aus der Natur Menzius strebt mit all seinen politischen, wirtschaftlichen und sonstigen Reden danach, zu beweisen, dass das Ideal des rén paradoxerweise ein sehr wirksames Mittel ist. Was ihn aber zu einem ganz eigenständigen Denker und nicht nur zu einem Erben des Konfuzius macht, ist seine Auffassung von der menschlichen Natur, die im Mittelpunkt aller späteren konfuzianischen Überlegungen stehen wird. Was bei Konfuzius, wenn er vom rén sprach, schon intuitiv angelegt war, wird bei Menzius zu einer festen Überzeugung: Der Mensch ist gut. Auf dieser energischen Behauptung fußt seine Vorstellung von einer Moral, die teilhat an der kosmischen Harmonie. Für Konfuzius und Mòzĭ war es noch ganz natürlich, vom Mandat bzw. vom Willen des Himmels zu sprechen. Im 4. Jahrhundert jedoch wird das Verhältnis zwischen Himmel und Mensch mit dem Aufkommen des philosophischen Diskurses problematisch. Das Problem des Menschen wird allerdings weiterhin immer vor dem Hintergrund des Himmels gesehen. Die Überlegungen der verschiedenen Schulen der Zeit der Streitenden Reiche werden im Denkrahmen des Paars Himmel – Mensch geführt, welches eine Konstante im chinesischen Denken ist. In diesem Rahmen wird die Frage nach der Wesensnatur (xìng 性) des Menschen gestellt. Unsere Wesensnatur ist das, was uns der Himmel von Geburt an zugeteilt hat. Das Schriftzeichen xìng 性 enthält das Element shēng 生 welches ›Leben‹, ›geboren werden‹, ›gebären‹ oder ›Leben zeugen‹ bedeutet (übrigens stammt auch unser Wort ›Natur‹ aus der lateinischen Wurzel nascor: ›geboren werden‹).12 Der 11   Die Form des Schriftzeichens 井, welches »Brunnen« bedeutet, ist einem Spielbrett mit neun Feldern, die um ein Feld in der Mitte angeordnet sind, ähnlich. 12   Siehe Roger T. Ames, »The Mencian Conception of ren xing: Does it mean ›Human Nature‹?«, in: Henry Rosemont Jr. (Hg.) Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays Dedicated to Angus C. Graham, La Salle (Illinois), Open Court, 1991, S.  143–175. Dieser Text nimmt Bezug auf Angus C. Graham, »The Background of the Mencian Theory of Hu-

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Begriff scheint zum ersten Mal in der Schule des Yáng Zhū (auch Yángzǐ, Meister Yáng, genannt) aufzutauchen, der als Ahnvater des Taoismus gilt und von dem im Lièzǐ gesagt wird, dass er den Grundsatz vertrat, »sein Leben oder seine Natur unversehrt zu bewahren« (quánshēng 全生 oder quánxìng 全性). Für die damaligen namhaften Moralisten – Konfuzianer und Mohisten – war dies eine Provokation, und die Denker des 4. Jahrhunderts mussten der Herausforderung der ›Yangisten‹ Antwort stehen oder konnten sie zumindest nicht einfach ignorieren. Menzius kari­kiert die Position des Meisters Yáng folgendermaßen: Der Grundsatz des Meisters Yáng lautete: »Jeder für sich«. Müsste er sich nur ein Haar ausreißen, um die ganze Welt zu retten, so würde er es nicht tun. (VII A 26)

Yáng Zhū soll somit das ›proto-taoistische‹ Prinzip des Bewahrens des Lebens auf Kosten des moralischen Sinns vertreten haben. Menzius’ Ziel ist es nun, zu zeigen, dass die menschliche Natur genauso natürlich nach dem Guten strebt, wie sie nach Selbsterhaltung strebt, und dass der Sinn fürs Moralische genauso natürlich wie der Lebenswille ist. Der Punkt, um den es dabei immer wieder geht, ist die Frage, was im xìng zum Menschen und was zum Himmel gehört. Auf diese Frage gibt es eine ganze Palette von Antworten, die von der allzu realistischen Position der späten Mohisten, für die nichts zum Himmel gehört (und die sich im Übrigen auch nicht für die Frage des xìng interessieren) bis zum Antirationalismus des Zhuāngzǐ reichen, für den es dem Menschen umso besser geht, je mehr er sich in des Himmels Hände (das heißt des Dào) begibt. Mèngzǐ will die beiden Extreme zusammenführen und zeigen, dass das am spezifischsten Menschliche des xìng des Menschen der Sinn fürs Moralische ist und dass dieser Sinn fürs Moralische zum »Himmel«, das heißt zum Natürlichen gehört. Menzius stellt die Kontinuität zwischen Mensch und Himmel wieder her und antwortet damit einerseits auf Mòzǐ, der alles auf die Seite des Menschen verschiebt und den moralischen Sinn zu einem rein objektiven Utilitarismus verkürzt, und anderseits auf Zhuāngzǐ, der alles auf die Seite des Himmels verschiebt und für den der Mensch nur mit dem Dào verschmelzen kann, wenn er bereit ist, alles fallen zu lassen, was ihn als Menschen auszeichnet. So bindet er die Begriffe der Spontaneität und des Nichthandelns, die vor allem im Zhuāngzǐ und im Lăozǐ entwickelt worden waren, in das moralische Handeln der konfuzianischen Heiligen ein: Menzius sagt: Wo immer man unter dem Himmel von Wesensnatur (xìng 性) redet, handelt es sich einfach um das ursprünglich Gegebene (gù 故). Dies hat seine Wurzel im Nützlichen. Was den Klugen vorzuwerfen ist, ist, dass sie die Dinge erzwingen wollen. Würden sie wie Yŭ handeln, wäre nichts an ihrer Klugheit auszuman Nature«, wieder aufgenommen in Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Albany, State University of New York Press, 1990. Siehe auch die Extranummer »Human ›Nature‹ in Chinese Philosophy«, Philosophy East and West, 47, 1 (1997); Maurizio Scarpari, La concezione della natura umana in Confucio e Mencio, Venedig, Cafoscarina, 1991.

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setzen: Yŭ wandte keine Mühe auf, als er die Wasser abfließen ließ [anstatt Dämme zur Beherrschung der Überschwemmungen bauen zu lassen]. Würden die klugen Menschen so handeln, wäre ihre Klugheit wahrhaft groß!13 (IV B 26)

Moralische Lebenskraft Menzius entwickelt seine Auffassung von der Natur des Menschen am Anfang des 6. Buchs in dem berühmten Dialog mit Gàozǐ, einem Denker, dessen Ausführungen einen mohistischen Ton haben. Es ist ein schönes Beispiel einer dialektischen Diskussion, die voll aus den Möglichkeiten von Logik und Rhetorik schöpft. Zu Beginn werden drei mögliche Ansichten aufgeführt: 1) In der menschlichen Natur gibt es weder Gut noch Schlecht. 2) Die menschliche Natur kann ebenso gut wie schlecht werden. 3) Die Natur ist gut bei den einen, schlecht bei anderen. Menzius beginnt damit, Gàozǐs Meinung anzugreifen, dass die Natur des Menschen weder gut noch schlecht sei. Für ihn kann die Natur, da sie lebendig ist, nicht untätig sein, sie wird getrieben durch ihre natürliche Neigung zum Guten (der Sinn des Worts shàn, das allzu oft mit ›das Gute‹ im Gegensatz zum ›Bösen‹ übersetzt wird, ist eher die ›Neigung zum Guten‹): Gàozǐ sagt: Die Natur ist wie Weidenholz, der moralische Sinn wie Tassen und Schalen. Aus der menschlichen Natur den Sinn fürs Menschliche und fürs Richtige herzustellen, ist wie Tassen und Schalen aus Weidenholz herzustellen. Menzius sagt: Könnt Ihr Tassen und Schalen herstellen und dabei die Natur des Weidenholzes achten? Nein, wenn Ihr Tassen und Schalen herstellt, nötigt Ihr die Natur des Weidenholzes. Wenn dem so ist, würde das nicht heißen, dass Ihr auch den Menschen nötigt, um aus ihm den Sinn fürs Menschliche und fürs Richtige herauszuholen? Wenn irgendetwas die ganze Menschheit dazu bringen kann, diese Tugenden als ein Unheil anzusehen, dann sind das Eure Worte!14 (VI A 1–2)

Die Natur ist für Gàozǐ ein Rohstoff wie das Weidenholz, den man bearbeiten muss, um etwas aus ihm machen zu können wie Tassen oder Schalen. Das Verhältnis zwischen der menschlichen Natur und dem moralischen Sinn wäre also ein äußerliches, und das weist Menzius mit aller Kraft ab. Die menschliche Natur ist für ihn, eben dadurch, dass sie Natur ist, gut, das heißt zum moralischen 13

  Es sei darauf hingewiesen, dass der Begriff, der mit »das ursprünglich Gegebene« übersetzt ist, sich auch in der Anekdote vom Schwimmer in Zhuāngzĭ 19 findet, siehe Kapitel 4, Fußnote 29. Yŭ ist der mythische Gründer der Xià-Dynastie. 14   Zur Metapher des Wassers siehe oben Fußnote 7. Diese Metapher findet sich auch in anderen Denkrichtungen, zum Beispiel im Lǎozǐ und in strategischen Texten, siehe Kapitel 7, Abschnitt »Die Metapher des Wassers«. Zum Analogiedenken, das Menzius auf dieser Metapher aufbaut, siehe die Untersuchung von Alexei Volkov, »Analogical reasoning in ancient China: some examples«, Extrême-Orient, Extrême-Occident, 14 (1992), S.  15–37.

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Sinn veranlagt, so wie Wasser durch seine Natur dazu veranlagt ist, nach unten zu fließen: Gàozǐ sagt: Die menschliche Natur ist wie wild fließendes Wasser. Eröffnet man ihm einen Weg im Osten, fließt es nach Osten, eröffnet man ihm einen Weg im Westen, dann fließt es nach Westen. Die menschliche Natur unterscheidet nicht zwischen dem, was gut ist, und dem, was nicht gut ist, so wie das Wasser nicht zwischen Ost und West unterscheidet. Menzius sagt: Wasser mag nicht zwischen Ost und West unterscheiden, aber unterscheidet es etwa nicht zwischen Oben und Unten? Die menschliche Natur neigt zum Guten, so wie Wasser nach unten fließt. Es gibt keinen Menschen, der nicht gut ist, so wie es kein Wasser gibt, das nicht nach unten fließt. Natürlich könnt Ihr aufs Wasser schlagen, sodass es bis über Eure Stirn hoch spritzt, und wenn Ihr es aufstaut, könnt Ihr es selbst auf der Höhe eines Berges halten. Aber ist das die Natur des Wassers? Nein, es wird ihm hier Gewalt angetan. Der Mensch kann dazu gebracht werden, Schlechtes zu tun, aber dann wird ihm Gewalt angetan. (VI A 2).

Menzius und Gàozǐ stimmen darin überein, dass xìng 性 nichts anderes als der Lebensprozess shēng 生 ist, aber ihre Ansichten zu dessen Definition gehen auseinander. Für Gàozǐ beschränkt sich der Lebensprozess aufs Biologische, auf die primitiven und tierischen Instinkte wie Hunger, Furcht vor Kälte oder Sexualtrieb. Für Menzius steckt jedoch mehr dahinter. Es gibt für ihn noch etwas, was genau so instinktiv wie Hunger und Sexualtrieb ist: unser empathisches Gefühl, das uns den Anblick des Leidens anderer unerträglich (bùrěn 不忍) macht. In der spontanen Reaktion des Menschen auf dieses Unerträgliche sieht Menzius den offensichtlichen Nachweis, dass die Moral dem Menschen innewohnt: Menzius sagt: Alle Menschen haben ein Herz, das auf nicht Hinnehmbares reagiert. […] Nehmen wir an, dass Leute plötzlich ein Kind sehen, das dabei ist, in einen Brunnen zu stürzen. Ein jeder wird mit Schrecken und Mitgefühl reagieren, und dies nicht, weil sie gute Beziehungen zu den Eltern des Kindes pflegen wollen, und auch nicht aus Sorge um ihren guten Ruf bei Nachbarn und Freunden und auch nicht, weil ihnen das Schreien des Kindes zuwider ist. Dies zeigt, dass man kein Mensch ist ohne ein Herz, das Mitleid empfindet, dass man kein Mensch ist ohne ein Herz, das Beschämung empfindet, dass man kein Mensch ist ohne ein Herz, das von Bescheidenheit und Ehrerbietung geprägt ist, dass man kein Mensch ist ohne ein Herz, das wahr von falsch unterscheidet. Ein Herz, das Mitleid empfindet, ist der Keim des Sinns fürs Menschliche (rén 仁). Ein Herz, das Beschämung empfindet, ist der Keim des Sinns fürs Richtige (yì 義). Ein Herz, das von Bescheidenheit und Ehrerbietung geprägt ist, ist der Keim des Sinns fürs Rituelle (lǐ 禮). Ein Herz, das wahr von falsch unterscheidet, ist der Keim der Einsicht (zhì 智). Der Mensch besitzt diese vier Keime, so wie er vier Glieder besitzt. Diese vier Keime zu besitzen und sich für unfähig zu erklären [sie zu entfal150

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ten], heißt sich selber Schaden zufügen, seinen Fürsten dazu für unfähig zu erklären, heißt seinem Fürsten Schaden zufügen. Ein jeder, der diese vier Keime besitzt, kann sie zur höchsten Entfaltung bringen. Es ist wie etwas, das Feuer fängt, wie eine Quelle, die lossprudelt. Wer sie entfalten kann, dem kann die ganze Erde anvertraut werden, wer dazu nicht in der Lage ist, der kann nicht mal seinem Vater und seiner Mutter dienen. (II A 6)

Moralische Physiologie Menzius will im Lebensprinzip, an dem Mensch und Bestie teilhaben, Zeichen eines ebenso instinktiven moralischen Sinns aufdecken, »Keime« des Guten, um es mit der oben angesprochenen Vorliebe für Metaphern aus der Pflanzenwelt auszudrücken.15 Er hat ein erhabenes Bild vom Menschen, der Mensch wächst für ihn im Guten wie ein gerader Baum: Was der Edle als seine Wesensnatur ansieht, wird nicht durch große Taten vermehrt und nicht durch Armut verringert, denn es ist sein ihm bestimmter Teil. Was der Edle als seine Wesensnatur ansieht – der Sinn fürs Menschliche, das Richtige, die Riten und die Unterscheidungsfähigkeit –, wurzelt im Herz, strahlt dann aber übers Gesicht, strömt entlang der Wirbelsäule und verbreitet sich in den vier Gliedmaßen, in denen es sich zeigt, ohne dass es der Worte bedürfte. (VII A 21)

Diese außergewöhnliche Beschreibung des Edlen schildert eine Art von Tropismus, eine moralische Physiologie, in der der Körper eine Moral hat, die der Verstand nicht kennt. Was den Körper mit den vier Keimen versorgt und in den vier Gliedmaßen zirkuliert, ist ein Lebensfluss, der als »überflutende Energie« (hàorán zhī qì 浩然之氣) beschrieben wird: Es ist ein riesiges und kräftiges Qì. Wird es durch gerades Verhalten genährt und ihm kein Schaden zugefügt, dann füllt es den ganzen Raum zwischen Himmel und Erde aus. Es ist das Qì, das das moralische Empfinden aufs Dào abstimmt, sonst verkümmert es. Es kann nicht durch punktuelle moralische Handlungen herbeigeholt werden, sondern es erwächst aus deren Anhäufung. Wenn man sich bei seinen Taten innerlich nicht wohlfühlen kann, verkümmert es. Deswegen sage ich, dass Gàozǐ nichts davon verstanden hat, denn er hält es für etwas Äußerliches. Man muss an ihm arbeiten, soll aber nicht versuchen, es geradezubiegen; man darf sein Herz es nicht vergessen lassen, aber man soll auch nicht versuchen, ihm beim Wachsen zu helfen; man soll vor allem nicht handeln wie der Mann aus Sòng. Ein Mann aus Sòng sorgte sich, dass die Sprossen auf seinem Feld nicht schnell genug wachsen. So kam ihm der Gedanke, sie hochzuziehen. Er rannte nach Hause 15

  Siehe oben, Fußnote 7.

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und sagte zu seiner Familie: »Ach wie müde bin ich heute: Ich habe den Sprossen beim Wachsen geholfen!« Sein Sohn ging eilends aufs Feld und musste mitansehen, dass die Sprossen schon verwelkt waren. Es gibt wenige in der Welt, die den Sprossen nicht beim Wachsen helfen. Jene, die meinen, es sei nutzlos, sind jene, die aufgeben und die Sprossen nicht mehr hegen. Jene, die das Wachstum herbeizwingen möchten, sind jene, die an den Sprossen ziehen: Das ist nicht nur nutzlos, sondern sogar schädlich. (II A 2)

Menzius bringt hier die für die Taoisten wichtige Lebensenergie und die konfuzianische Auffassung vom moralischen Wesen der menschlichen Natur zusammen. Dies veranschaulicht er mit der Geschichte des Manns aus Sòng: Lässt man die Lebensenergie ihrem natürlichen Lauf folgen, dann bewegt sie sich von selber in Richtung ihrer moralischen Natur. Damit widerspricht er den Taoisten – und vor allem Zhuāngzǐ –, für die Moral einer der Hauptwiderstände ist, die das freie Fließen des Qì stören.16 Für Menzius gibt es eine natürliche Neigung zu dem in jedem Menschen keimweise angelegten Moralischen, und zwar einfach deswegen, weil es heilsam ist. Kurz gesagt: Gutes zu tun, tut gut. Die menschliche Natur ist gut, d. h. kerngesund, solange sie nicht durch äußere Faktoren verdorben wird.

Herz  /  Geist Was für Menzius den Menschen vom Tier unterscheidet, ist sein moralisches Wesen. Es ist in der konfuzianischen Sichtweise Sache des Menschen selbst, sich von der Bestie abzugrenzen; seine Überlegenheit ist nicht von vornherein gegeben, sei es zum Beispiel aufgrund eines göttlichen Ursprungs – man denke an den biblischen Gedanken, dass unter allen Geschöpfen der Mensch allein nach dem Ebenbild Gottes geschaffen sei. Die Aufgabe ist nicht einfach: Es gilt, genau zu zeigen, was den Menschen zum Menschen macht: Menzius sagt: Was den Menschen vom Tier unterscheidet, ist fast nichts. Die gemeinen Menschen verschmähen es, der Edle bewahrt es. (IV B 19)

16

  Siehe dazu im Guănzĭ Kapitel 49, das den Titel Nèiyè (»Inneres Werk«) trägt und von einem frühen Stadium der Entwicklung des Begriffs Qì mit sowohl natürlicher als auch ethnischer Bedeutung zeugt; moralische Gesundheit wird hier mit leiblicher Gesundheit gleichgesetzt. Harold D. Roth, Original Tao: Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism, New York, Columbia University Press, 1999. Französische Übersetzung: Romain Graziani, Écrits de Maître Guan. Les Quatre traités de l’Art de l’esprit (Guanzi), Les Belles Lettres, »Bibliothèque chinoise«, 2011. Zum Guănzĭ siehe Kapitel 9, Fußnote 2 und Kapitel 10, Fußnote 5.

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Dieses »fast nichts«, an dem der Edle so hängt, nennt Menzius den »ursprünglichen Geist« (běnxīn 本心) oder den »grundguten Geist« (liángxīn 良心).17 Ein winziges und doch unendlich großes »fast Nichts«: Hat der Mensch sich erst einmal vom Tierischen abgehoben, kann sich seine moralische Virtualität endlos entfalten, denn der Mensch kann immer noch menschlicher werden. Xīn bezeichnet sowohl Herz als auch Geist und ist für Menzius eine nur dem Menschen eigene Form von Empfindungsvermögen; es ist nicht nur die Fähigkeit, zu fühlen, zu wünschen und zu wollen, sondern auch die Fähigkeit, darüber nachzudenken, was man fühlt, wünscht und will. Es ist interessant zu sehen, dass, im Gegensatz zu der dem Europäer vertrauten Vorstellung vom Kopf als Sitz des reinen Denkens und dem Herz als Sitz der Gefühle und Leidenschaften, xīn das Organ sowohl der Affekte als auch des Intellekts ist. Das menschliche Wesen wird als Ganzes gesehen und es wird nicht einmal daran gedacht, Körper und Herz  /  Geist voneinander zu scheiden, denn Ersterer ist nicht nur zusammengefügtes Fleisch und Letzteres keine leiblose Denkfähigkeit, aus dem einfachen Grund, dass sie beide, so wie auch alles sonst Existierende, aus Lebensenergie bestehen. Jedes Mal, wenn vom xīn die Rede ist, das der Einfachheit halber mit »Geist« übersetzt wird, muss diese Voraussetzung, die der Begriff implizit enthält, mitbedacht werden. Auch die sechs Fächer der Ausbildung des Edlen – Riten, Musik, Bogenschießen, Wagenlenken, Kalligraphie, Rechenkunst – sind körperlich und geistig zugleich. Den Geist – das heißt, die dem Menschen eigene Fähigkeit, über das, was er empfindet, nachzudenken – zu verwenden, bedeutet für Menzius, aus natürlichem Drang zum edelsten Teil unserer menschlichen Natur hinzustreben oder unsere Absicht in diese Richtung zu lenken: Gōngdūzǐ fragt: Wir sind doch alle gleichermaßen Menschen, aber manche sind große, andere dahingegen niedrige Menschen. Warum? Antwort des Menzius: Wer dem Großen in sich folgt, wird groß; wer dem Kleinen in sich folgt, wird klein. – Wir sind doch alle gleichermaßen Menschen; warum wählen manche das Große in sich und andere das Kleine? – Die Sinnesorgane haben nicht die Fähigkeit zu denken und lassen sich von den äußeren Dingen täuschen. Die Sinnesorgane sind nur Dinge, die im Kontakt mit anderen Dingen stehen und sich von diesen einfach nur anziehen lassen. Das Organ, welches das Herz /  der Geist darstellt, hat die Fähigkeit zu denken. Wenn es denkt, kann es die Dinge verstehen, wenn es jedoch nicht denkt, kann es sie nicht verstehen. Damit hat der Himmel uns ausgestattet. Fangen wir an, das Große in uns aufzurichten, kann das Kleine es uns nicht mehr entziehen. Es bedarf nicht mehr, um ein großer Mensch zu werden. (VI A 14–15).

17

  Menzius spricht auch vom »menschlichen und moralischen Geist«, vom »Geist, der auf das Unerträgliche reagiert«, oder vom »Geist des Neugeborenen« (das Bild des Neugeborenen auch im Lǎozǐ, siehe Kapitel 7, Abschnitt »Zurück zum Natürlichen«).

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Jeder Mensch kann ein Heiliger werden So ist die menzianische Auffassung vom Wesen des Menschen eine ganzheitliche Sichtweise, die die geordnete, harmonische Entwicklung der moralischen Veranlagung des »Großen in uns« und die biologische Veranlagung des »Kleinen in uns« umfasst, von welchen beiden nur die erstere als eigentlich menschlich angesehen werden kann, weil sie den Menschen als denkendes, moralisches und gesellschaftliches Wesen nimmt. Der Prozess der grenzenlosen Menschwerdung geht von der existenziellen Situation des normalen Menschen im Hier und im Jetzt aus, um dann schrittweise immer größere Dimensionen mit hineinzufügen und schließlich »Himmel-und-Erde und die zehntausend Wesen« zu umfassen. Gewöhnliche Gutheit und quasi-göttliche Heiligkeit gehen ineinander über, sodass es möglich ist, stufenweise vom einem zum anderen voranzuschreiten. Die auf der grundlegenden Gemeinsamkeit des Wesens aller Menschen gründende Möglichkeit eines allmählichen Heiligwerdens wird in den berühmt gewordenen Sätzen: »Jeder kann ein Yáo oder Shùn werden« und »Shùn war ein Mensch ganz so wie ich« (IV B 28) zusammengefasst. Indem Menzius die Heiligkeit nicht mehr wie Konfuzius in eine unzugängliche Vergangenheit verweist, öffnet er einen neuen Weg, der ab dem 10. Jahrhundert von den konfuzianischen Erneuerern immer wieder aufgegriffen wird, nämlich die Möglichkeit, ausgehend von der normalen menschlichen Wesensnatur heilig zu werden, weil diese allen Menschen gemeinsame Wesensnatur vom Himmel stammt, das heißt, im Natürlichen verankert ist: Nehmen wir als Beispiel die Gerste. Man sät sie und bedeckt die Saat mit Erde. Man sät sie in die gleiche Erde und die Saatzeit ist die dieselbe. Die Gerste gedeiht hervorragend und zur Sommersonnenwende sind alle Ähren reif. Wenn es Unterschiede gibt, dann nur deswegen, weil der Boden mehr oder weniger fruchtbar ist, weil Regen und Tau mehr oder weniger günstig fallen und die Menschen mehr oder weniger gut arbeiten. Alle Dinge einer Sorte sind sich ähnlich, warum soll das beim Menschen anders sein? Die Heiligen und wir sind von gleicher Sorte. Meister Lóng sagte: »Sehe ich einen Schuster, der Schuhe für jemanden schustert, dessen Schuhgröße er nicht kenne, so weiß ich doch mit Gewissheit, dass er keinen Korb herstellt.« Alle Schuhe ähneln sich, da alle Füße sich gleichen […] Die Münder aller Menschen können gleichermaßen Geschmäcker genießen, ihre Ohren gleichermaßen Laute hören, ihre Augen gleichermaßen die Schönheit der Farben bewundern. Wie soll da allein ihr Herz  / Geist keine allen gemeinsame Fähigkeit besitzen? Was ist es nun, was aller Menschen Geist gemein ist? Es ist das ihnen innewohnende Prinzip (liĭ 理), es ist der moralische Sinn (yì 義). Die Weisen haben das, was dem Geist aller Menschen gemeinsam ist, nur früher entdeckt. Das Prinzip und der moralische Sinn bereiten somit unserem Herz genauso Freude wie das Fleisch unseren Mündern. (VI A 7) 154

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Wesensnatur und Bestimmung Menzius’ Auffassung vom Wesen des Menschen übernimmt die im konfuzianischen Gedanken des rén enthaltene ganzheitliche Sichtweise des Menschen als ethisches Wesen. Das rén steht so auf gleicher Ebene neben dem Sinn fürs Richtige, dem Sinn fürs Rituelle und der Unterscheidungsgabe. Dies nennt Menzius die »vier Keime« der dem menschlichen Wesen innewohnenden Gutheit. Da die Fähigkeit zum moralischen Handeln untrennbar mit der Fähigkeit zur Unterscheidung von Richtigem und Falschem verbunden ist, ist Weisheit in erster Linie Wissen, und zwar nicht so sehr Tatsachenwissen, als vielmehr Orientierung im gelebten Leben. Es gilt zu einer Gesamtschau des Potentials der menschlichen Natur zu gelangen, und diese Gesamtschau muss es uns ermöglichen, alle Neigungen in gerade natürliche Bahnen zu lenken. Menzius sagt: Wer dem Potential seines Herzens  / Geists auf den Grund geht, erkennt seine Wesensnatur (xìng 性). Und wer seine eigene Wesensnatur erkennt, erkennt den Himmel. Indem man seinen Geist hegt und seine Wesensnatur pflegt, dient man dem Himmel. Jung oder alt zu sterben ist dann gleichgültig: Die Arbeit an sich selbst ermöglicht es dann, gelassen auf den Tod zu warten, so nimmt man seine Bestimmung (mìng 命) in die Hand. Menzius sagt: Es gibt nichts, was nicht Bestimmung ist. Daher gilt es, zu akzeptieren, was in der geraden Bahn der Bestimmung liegt. Wer die Bestimmung versteht, stellt sich nicht unter eine Mauer, die einzustürzen droht. Wer seinem Weg (dào) auf den Grund gegangen ist, wenn er stirbt, ist der geraden Bahn seiner Bestimmung gefolgt. Wer jedoch als Gefangener in Hand- und Fußschellen stirbt [weil er ein Verbrechen begangen hat], war nicht in der geraden Bahn seiner Bestimmung. (VII A 1–2)

Menzius, auf Konfuzius Bezug nehmend, der gesagt hat, dass er mit fünfzig den »Erlass des Himmels« (tiānmìng 天命) gekannt habe, legt hier seine Absicht offen: die beiden Dimensionen Mensch und Himmel in der dynamischen Wechselwirkung zwischen xìng und mìng versöhnend zusammenzuführen. Xìng ist die eigentlich menschliche Natur, aber sie hat ihren Ursprung im Himmel. Der Begriff xìng ist somit nicht nur be-, sondern auch vor-schreibend, insofern er die menschliche Natur nicht nur als etwas Gegebenes, sondern auch und vor allem als ethisch Emporwachsendes bezeichnet. Die menschliche Natur enthält die Moral als »Keim«: Dies ist ihr himmlischer Teil (und die ihr gegebene Vorschrift), und es obliegt dem Menschen, ihn zu entwickeln. Alles ist schon im xìng enthalten, es muss nur noch verwirklicht werden. Mìng ist das, was vom Himmel beschlossen ist, das aber vom Menschen mit seinem Geist erkannt und mit seinem Wesen verwirklicht werden muss. So hat auch das mìng sowohl vorschreibende (des Himmels Erlass ist die moralische Verpflichtung) als auch beschreibende (der himmlische Erlass ist, so wie er ist, und billigt nicht unbedingt das menschliche Vergehen) Bedeutung. Die Beziehungen zwischen Him155

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mel und Mensch stehen in der Dialektik von xìng und mìng, von Beschreibung und Vorschrift: Menzius sagt: Die Reaktionen des Munds auf den Geschmack, des Auges auf die Farben, des Ohrs auf die Töne, der Nase auf die Gerüche, des ganzen Körpers aufs Wohlbefinden entstammen der menschlichen Wesensnatur (xìng). Aber sie sind unabänderlich (mìng) und deswegen sind sie für den Edlen nicht nur xìng. Das menschliche Verhalten gegenüber Vater oder Sohn, das moralische Verhalten gegenüber Herrscher oder Minister, das rituelle Verhalten gegenüber Gast oder Gastgeber, die Einsicht bei der Suche nach fähigen Amtsträgern, das Verhalten des Heiligen gegenüber dem Dào des Himmels gehören zum mìng. Aber sie sind in unserer menschlichen Natur (xìng) angelegt und deswegen sind sie für den Edlen nicht nur unabänderliche Bestimmung (mìng). (VII B 24)

Und das Böse? Nachdem Menzius gezeigt hat, dass die menschliche Natur keineswegs neutral ist, sondern von sich aus zum Guten veranlagt ist, stellt sich die Frage des Bösen, denn man kommt nicht um die Feststellung herum, dass es im menschlichen Verhalten Böses gibt. Menzius versucht nicht, diese offensichtliche Tatsache abzuleugnen, aber er ist überzeugt, dass der schlechte Mensch nicht grundschlecht ist: Sein eigentliches Wesen ist davon nicht betroffen, er hat nur seine Grundgutheit nicht entwickelt oder ist sich ihrer nicht einmal bewusst geworden: Die dem Menschen innewohnenden Besonderheiten (qíng 情) befähigen ihn, gut zu sein. Das meine ich, wenn ich von seiner Gutheit spreche. […] Der Sinn fürs Menschliche, fürs Richtige, fürs Rituelle und die Gabe der Einsicht sind uns nicht von außen aufgeschweißt worden, sie sind in uns, aber dessen müssen wir uns erst bewusstwerden.18 (VI A 6)

Die ganze Moral bedarf daher einfach nur eines Bewusstwerdens, und zwar des Bewusstwerdens unseres eigentlichen Wesens. Menzius vergleicht sie mit einem Gebirgspfad, der zu einem richtigen Weg wird, wenn er begangen und gewartet wird. Lässt man ihn jedoch eine gewisse Zeit verwahrlosen, wird er vom Unkraut überwuchert und verschwindet schließlich ganz (VII B 21). Unser Potential ist gut, es ist jederzeit bereit und verlangt nur danach, sich zu verwirklichen. Schlecht 18  Wie der Begriff des »ursprünglich Gegebenen« (siehe Fußnote 13) ist auch qíng (»innewohnende Eigenschaften«) Bestandteil des Vokabulars und der Problematik von Zhuāngzĭ, siehe Kapitel 4, Abschnitt »Mensch oder Himmel«. Zur semantischen Entwicklung dieses Begriffs in der vorkaiserlichen Literatur siehe Anne Cheng, »Émotions et sagesse dans la Chine ancienne: l’élaboration de la notion de qing dans les textes philosophiques des Royaumes Combattants jusqu’aux Han«, Études chinoises, 18, 1–2 (1999), S.  31–58.

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werden wir nur, weil wir unsere Natur vergessen und aus dem Auge verlieren. Das ist jedoch nichts Endgültiges im Gegensatz zum Sündenfall und Paradiesverlust der Bibel. So wie Verwirklichung niemals ein für alle Mal gesichert ist, so ist auch der Verlust niemals hoffnungslos. Der Mensch ist für Menzius nicht nur von seinem Wesen her zum Guten geneigt, dies ist auch seine Bestimmung. Das menschliche Leben ist nicht nur eine biologische Gegebenheit, an der wir uns mit unserem Selbsterhaltungstrieb festklammern, sondern es hat auch eine moralische Bestimmung – es hat einen Sinn und dieser ist ein moralischer Sinn. Die Frage, warum ich mich moralisch verhalten soll, stellt sich mir nicht einmal mehr, sobald ich die Menschlichkeit meines eigenen Wesens erkannt habe. Der Wille als subjektives, individuelles Prinzip des selbstbestimmten Handelns wird hierbei nicht berücksichtigt, es sei denn als Ausdruck des Egoismus. Das »Böse« kann nichts anderes zum Inhalt haben als den Egoismus, welcher die Grundsolidarität der Wesen in der eitlen Absicht, nur für sich zu leben, leugnet (siehe zum Beispiel VII A 25). In einer solchen Auffassung von der menschlichen Natur gibt es ganz einfach keinen Raum für das Böse, insofern als der freie individuelle Wille, zwischen Gut und Böse zu wählen, nicht in Betracht gezogen wird: Für Menzius und alle anderen Konfuzianer gibt es nur einen Weg: Entweder tut man sein Bestes, um auf ihm zu schreiten, oder man verliert ihn aus dem Auge. »Es gibt nur zwei Wege: entweder rén oder kein rén«, fasst Menzius ein Zitat von Konfuzius zusammen (IV A 2). Der Meister Konfuzius hat mit seiner unerschütterlich optimistischen Sicht des Menschen prägend gewirkt. Diese unauslöschliche Prägung liegt dem konfuzianischen Geist zugrunde und macht es unmöglich, die Lage des Menschen in der Art des biblischen oder buddhistischen Diskurses zu dramatisieren. Indem Menzius es sich zur Aufgabe macht, zu zeigen, dass in der menschlichen Natur nichts eigentlich Schlechtes ist und dass Böses und Leiden nur aus einem Mangel an Menschlichkeit entspringen, entbindet er sich wie alle vorbuddhistischen chinesischen Denker einer direkten Auseinandersetzung mit der Frage des Bösen.19

19   Das Vertrauen, das Menzius in die menschliche Natur setzt, erinnert an Jean-Jacques Rousseau, wobei die Problematik allerdings nicht dieselbe ist. Siehe dazu François Jullien, »Essai: ›Fonder‹ la morale, ou comment légitimer la transcendance de la moralité sans le support du dogme ou de la foi (au travers du Mencius)«, Extrême-Orient, Extrême-Occident, 6 (1985), S.  40–42; Fonder la morale. Dialogue de Mencius avec un philosophe des Lumières, Paris, Grasset, 1995.

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Menschlichkeit als Verantwortung Auch wenn es in der konfuzianischen Sicht weder Raum für das Böse an sich noch für einen irgend gearteten Gedanken von Freiheit oder Willensfreiheit gibt, so gibt es durchaus ein Verantwortungsbewusstsein, das uns dazu leitet, die uns vom Himmel zugeteilte Aufgabe voll und ganz auf uns zu nehmen. Entscheidend ist die Entschlossenheit eines jeden, seine moralische Bestimmung in die Hand zu nehmen oder, wie Menzius es ausdrückt, seine »Bestimmung zu errichten« (lìmìng 立 命).20 Verantwortungsbewusstsein ist nicht einigen wenigen Heiligen vorbehalten, sondern tief in einem jeden verankert, sodass es sich von selber aufzwingt, vor allem in Grenzsituationen: Menzius sagt: Ich esse gern Fisch und ich esse auch gern Bärentatzen. Wenn ich nicht beides haben kann, verzichte ich auf den Fisch und nehme die Bärentatzen. Ich liebe das Leben und ich liebe den Sinn fürs Richtige. Wenn ich nicht beide haben kann, dann verzichte ich aufs Leben und bewahre den Sinn fürs Richtige. Gewiss liebe ich das Leben, aber es gibt etwas, was ich noch mehr liebe als das Leben, und deswegen werde ich nicht um jeden Preis an ihm festhalten. Gewiss hasse ich den Tod, aber es gibt etwas, was ich noch mehr hasse, und deswegen werde ich nicht um jeden Preis der Gefahr aus dem Weg gehen. Wenn der Mensch nichts stärker liebte als das Leben, würde er dann nicht alles daransetzen, es zu bewahren? Wenn er nichts stärker hasste als den Tod, würde er dann nicht alles daransetzen, der Gefahr aus dem Weg zu gehen? Aber der Mensch setzt nicht immer alles daran, sein Leben zu retten oder der Gefahr zu entgehen. Dies zeigt, dass es etwas gibt, das der Mensch mehr liebt als das Leben und das er mehr hasst als den Tod. Nicht nur die Weisen besitzen diese Gesinnung, sondern alle Menschen, die Weisen verlieren sie nur nie.21 (VI A 10)

Was ist es nun, das sich uns mit solcher Selbstverständlichkeit aufzwingt, dass wir sogar auf unser eigenes Leben verzichten? Es ist nichts anderes als die Menschlichkeit unserer Wesensnatur, das, was uns zu menschlichen Wesen macht, das, was – laut Menzius – den elendsten Bettler dazu führt, lieber zu verhungern, als Nahrung anzunehmen, die ihm gleich einem Hund auf den Boden zugeworfen wird. Menzius kann nicht anders, als die Gutheit der menschlichen Natur als im Wesen des Menschen verankert und von seiner Berufung vorgeschrieben aufzufassen, denn er kann auf keine Begründungen der Moral zurückgreifen, die außerhalb des Menschen stünden – Gott, kategorischer Imperativ oder das Versprechen 20  Siehe Mèngzĭ VII A 1. In Mèngzĭ V B 1, VII B 15 findet sich der Ausdruck »den Entschluss errichten« (lì zhì 立志). 21   Dies erinnert an die Aufforderung von Konfuzius: »Ein entschlossener Anhänger des Dào opfert das rén nicht um seines Lebens willen, sondern opfert sein Leben nötigenfalls um des rén willen.« (Gespräche XV, 8). Siehe Kapitel 2, Abschnitt »Die heilige Aufgabe des Edlen«.

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eines Paradieses nach dem Tod. Der Mensch ist allein verantwortlich für seine moralische Natur: Der Sinn fürs Menschliche (rén 仁), das ist der Mensch (rén 人). (VII B 16)

Mittigkeit und Authentizität Mit der Welt und den Wesen, die uns umgeben, teilen wir ein Gefühl der Existenzgemeinschaft, was sich auf menschlicher Ebene im rén ausdrückt. Die letzte Grundlage der Moral beruht auf unserer eigenen Menschlichkeit, wobei unser größter gemeinsamer Nenner aber in dem zu suchen ist, was am tiefsten und daher am verstecktesten und verkanntesten in uns liegt, in dem, was Menzius den »himmlischen« oder »authentischen« Anteil in uns nennt. Diese Gedanken eröffnen einen Weg, dem ab der konfuzianischen Erneuerung der Sòng-Zeit im 11. Jahrhundert gewaltige Bedeutung beschieden sein wird, vermittelt durch zwei Texte, die sie mit großer Kraft zum Ausdruck bringen: dem Zhōngyōng (Die unveränderliche Mitte) und dem Dàxué (Das große Lernen).22 Es sind herrliche Texte von einer Kraft des Ausdrucks und einer umfassenden, ja universellen Tragweite, die sich ganz und gar vom Ton des ritualistischen Werks, in dem sie enthalten sind, abheben. Das Zhōngyōng wird herkömmlicherweise Konfuzius’ Enkel Zǐsī zugeschrieben, aber es ist eher schrittweise von verschiedenen Denkern der menzianischen Bewegung ausgearbeitet worden. Wie das Werk Mèngzǐ vertritt es ein konfuzianisches Denken, das Zhuāngzǐs Einwänden Rechnung trägt (daher die oft vertretene Hypothese taoistischer Einflüsse). Der berühmte Anfang des Textes lautet: Was der Himmel dem Menschen bestimmt (tiānmìng 天命), heißt seine Wesensnatur (xìng 性). Seiner Wesensnatur folgen heißt Dào. Das Dào pflegen heißt Lehre. 22

  Diese beiden Texte (schon erwähnt in Kapitel 2, Fußnoten 13, 16, 28) bilden die Kapitel 31 und 42 des Buchs der Riten, das etwa im 3.–2. Jhd. vor Christus verfasst wurde. Gewisse Handschriften auf Bambuslatten, die unlängst in Guōdiàn gefunden wurden (siehe Kapitel 7, Fußnote 7), scheinen den Zusammenhang der beiden Texte mit der menzianischen Richtung zu bestätigen. Verwendet werden kann die französische Übersetzung (mit chinesischem Text) von Séraphin Couvreur, La Grande Étude und L’Invariable Milieu in Les Quatre Livres, Neuauflage Paris, Cathasia, 1949. Siehe auch die englischen Übersetzungen von Tu Wei-ming, Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness, Albany, State University of New York Press, 1989, und von Roger T. Ames & David L. Hall, Focusing the Familiar – A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong, Honolulu, University of Hawaii Press, 2001. Außerdem auf Französisch: François Jullien, Zhong Yong. La régulation à usage ordinaire, Paris, Imprimerie nationale, 1993. Siehe auch Peter Weber-Schäfer, Der Edle und der Weise. Oikumenische und Imperiale Repräsentation der Menschheit im Chung-yung, München, Beck, 1963.

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

Das Dào kann auch nicht einen Moment verlassen werden; könnte es verlassen werden, wäre es nicht das Dào. Deswegen lauert der Edle ängstlich selbst auf das, was er nicht sieht und nicht hört: Nichts ist sichtbarer als das Verborgene, nichts offensichtlicher als das Latente. Deswegen ist der Edle so wachsam, wenn er mit sich allein ist. Mitte ist, solange sich Vergnügen, Wut, Trauer und Freude noch nicht kundtun. Harmonie ist, wenn sie sich kundtun und das rechte Maß wahren. Die Mitte ist die große Wurzel des Universums; Harmonie ist sein universelles Dào. Lasst Mitte und Harmonie perfekt sein, dann finden Himmel-und-Erde ihren Platz und die zehntausend Wesen sind versorgt.23

In dieser großartigen Eröffnung erscheint die »Mitte« (zhōng 中), die, wie wir gesehen haben, nichts mit Abstandsgleichheit zu tun hat,24 sogleich als das wahre Gesetz des Dào. Sie ist als wirkende Kraft die Beschaffenheit des Universums und zugleich seine Wirkungsweise. Ohne die Mitte könnte das Dào nicht Leben erzeugen und schon gar nicht seinen Fortbestand und harmonischen Wandel sichern. Sie ist das Prinzip der beständigen Treffsicherheit, sie sorgt dafür, dass die Lebensenergie unversehrt und maßvoll bleibt, in ihr sind in Gänze alle Möglichkeiten und Versprechen künftigen Wandels der Wesen aufbewahrt. Im menschlichen Leben trägt die Mitte den Entwicklungen und besonderen Situationen Rechnung, aber sie ist es sich schuldig, jedes Mal das Beste, das Anspruchsvollste darzutun, sie strebt immer nach oben, auf das »höchste Gut« (zhìshàn 至善) hin. Grenzenlos ist das Vertrauen der Konfuzianer in das, was der Himmel dem Menschen bestimmt hat, und in die ausgleichende Kraft der richtigen, beständigen und daher praktikablen (yōng 庸) Mitte. So sind die menschlichen Gefühle einschließlich Wut und Trauer als solche keineswegs schädlich. Solange sie sich wie Keime, die gerade eben aus der Erde herausschauen, noch nicht kundgetan haben, solange sie ihre Umrisse und Eigenschaften noch nicht ausgedrückt haben, entwickeln sie sich in Verschmelzung mit dem Dào und bleiben der Mittigkeit angemessen. Es ist wichtig, dass der Mensch beim Übergang zu ihrer Kundwerdung nicht den Sinn fürs Maß verliert, dessen es notwendigerweise bedarf, damit Harmonie (hé 合) entstehen kann. Dieses »Maß« ist eher wie ein musikalisches Taktmaß, als dass es einer theoretisch begründeten oder willkürlich vorgefassten Meinung zu dem, was Maßhalten sei, entspräche: Der chinesische Begriff für Maß, jié 節, bezeichnet ursprünglich die Knoten des Bambus, welche dessen Wachsen im Lebensrhythmus kennzeichnen; im weiteren Sinn lässt er an den intakten und rhythmischen Hauch (qì 氣) denken, der das Universum belebt. Während die Wortzusammensetzung jiéqì 節氣 (Maßhauch) später die Jahreszeiten und die Feste, die die Lebenszeit rhythmisch begleiten, bezeichnet, drückt die umgekehrte Zusammenstellung qìjié 氣節 (Hauchmaß) die moralische Aufrichtigkeit des Menschen aus, der sich vom intakten Hauch leiten lässt. 23 24

  Zum letzten Absatz siehe Kapitel 11, Abschnitt »Der winzige Anfang« (Fußnote 41).   Siehe in der Einleitung des vorliegenden Buchs den Abschnitt »Mittigkeit«.

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6  ·  Menzius: Konfuzius’ geistiger Erbe

Dieser berühmte Anfangspassus preist die Einheit von Himmel und Mensch, denn das Wesen des Menschen stammt vom Himmel. Indem der Mensch in sich die Mitte und die Harmonie verwirklicht, findet er den himmlischen Anteil in sich wieder, den das Zhōngyōng, sich Menzius anschließend (IV A 12), als chéng 誠 bezeichnet. Dieser Begriff wird meist mit »Aufrichtigkeit« übersetzt, aber es erscheint sinnvoller, ihn als »Authentizität« im Sinne des taoistischen Ideals des »wahren Menschen« (zhēnrén 真人) zu verstehen.25 Das Schriftzeichen setzt sich aus dem Radikal der Rede 言 und dem Element 成 (welches ebenfalls chéng ausgesprochen wird und »etwas verwirklichen« bedeutet) zusammen und bezeichnet viel mehr als eine zu eng psychologisch aufgefasste »Aufrichtigkeit«, nämlich die Verwirklichung, die Erfüllung des himmlischen Teils in einem jeden Menschen: Authentisch sein ist das Dào des Himmels. Authentisch werden ist das Dào des Menschen. Die Authentizität verweilt in der Mitte, ohne sich Zwang anzutun, sie gelangt zum Ziel, ohne auch nur daran zu denken. Heilige zeichnen sich dadurch aus, dass sie unbekümmert durchs Leben schreitend im Dào der Mitte verweilen. Authentisch werden heißt, das Gute wählen und es nicht mehr loslassen. (§ 20).

Der Mensch erfasst den Himmel einfach in sich selbst. Der Himmel ist nicht jenseits des Menschen, er ist kein anderer Ort, der nur durch einen großen Sprung (den Tod oder die Gnade) erreichbar wäre: Er ist der authentischste Teil des Menschen als Wesen, das sich in seiner eigenen Menschlichkeit immer weiter übersteigen kann: Nichts unter dem Himmel außer der perfekten Authentizität ist in der Lage, auf den Grund der Wesensnatur (xìng 性) zu gehen. Wer auf den Grund seiner eigenen Wesensnatur gehen kann, der kann auf den Grund der Wesensnatur des Menschen gehen, und wer das kann, kann auf den Grund der Wesensnatur aller Wesen gehen. Wer dazu in der Lage ist, kann am schöpferischen Geschehen von Himmel-undErde teilhaben. Daran teilhaben bedeutet, mit Himmel und Erde eine Dreiheit zu bilden. (§ 22)

Dies passt zu Menzius, für den der »Authentische« seine Menschlichkeit ganz verwirklicht, indem ihm bewusstwird, dass seine Existenz in enger gegenseitiger Abhängigkeit und Wechselbeziehung zu allen anderen Wesen steht: Menzius sagt: Die Myriaden Wesen sind samt und sonders in mir. Gibt es denn eine größere Freude, als zu sehen, dass ich authentisch (chéng 誠) bin, wenn ich mich selbst untersuche? Kann man denn dem Ziel des Strebens nach Menschlichkeit (rén 仁) näher sein, als wenn man danach strebt, fürsorglich zu sein (shù 恕)? (VII A 4)

Das ethische Projekt, das Streben nach Heiligkeit, ist in der konfuzianischen Sichtweise nicht außerhalb der Einheit von Himmel und Mensch denkbar: 25

  Siehe Kapitel 4, Abschnitt »Der wahre Mensch«.

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

Authentizität (chéng 誠) ist das, was sich von selbst erfüllt (zìchéng自成). Das Dào ist das, was von selbst im Gang ist. Die Authentizität ist Ende und Anfang aller Dinge, ohne sie gäbe es nichts. Deswegen liegt dem Edlen so sehr daran, authentisch zu werden. Die Authentizität besteht nicht nur darin, sich selbst zu verwirklichen, durch sie verwirklichen sich alle Dinge. Sich selbst verwirklichen, das ist Menschlichkeit, die Dinge sich verwirklichen lassen, das ist Weisheit. Diese Tugenden sind der Wesensnatur eigen, sie bilden den Weg, der außen und innen vereinigt. Zum rechten Zeitpunkt angewandt treffen sie daher immer richtig. (§ 25)

Das Wort ist gefallen: Die Authentizität ist nichts anderes als das Dào selbst in seiner unendlichen Fähigkeit, den Wesen Leben zu verleihen, sie umzuwandeln, sie im Einklang sein zu lassen. Indem der Heilige ganz authentisch ist – indem er seine eigene Menschlichkeit verwirklicht, ebenso wie er es den anderen ermöglicht, die ihrige zu verwirklichen –, hat er einfach am schöpferischen Geschehen des Himmels teil. Es gibt keinen anderen Text, der mit solcher Kraft die volle und ganze Teilhabe des Menschen am kosmischen Geschehen rühmt, der so lyrisch das Urstaunen angesichts der unendlichen Üppigkeit und perfekten Harmonie der Dinge der Natur zum Ausdruck bringt: Alles ist schon da, und es ist überflüssig, andernorts nach irgendwelchen Wahrheiten zu suchen: Die höchste Authentizität steht niemals still. Sie steht nicht still und währt so ewig. Sie währt ewig und tut so ihre Wirkungen kund. Sie tut ihre Wirkungen kund und breitet sich so endlos aus. In ihrer endlosen Ausbreitung ist sie weit und tief. In ihrer Weite und Tiefe ist sie erhaben und leuchtend. Mit ihrer Weite und Tiefe trägt sie die Wesen, mit ihrer Erhabenheit und ihrem Licht überwölbt sie sie. Mit ihrer endlosen Ausbreitung und ewigen Dauer bringt sie sie zur Erfüllung. Weit und tief wie die Erde, erhaben und leuchtend wie der Himmel, von endloser Ausbreitung und grenzenloser Dauer, so tut sie sich kund, ohne sich zu zeigen, wandelt sich, ohne sich zu bewegen, verwirklicht im Nicht-Handeln. […] Der Himmel ist scheinbar nur eine leuchtende Masse, er ist jedoch in seiner Endlosigkeit die Unermesslichkeit, an der Sonne, Mond und Sterne hängen und die die zehntausend Wesen bedeckt. Erde ist nur eine Hand voll Scholle, aber in ihrer Weite und Tiefe hält sie die Berge Huá und Yuè, als seien sie federleicht, und die Flüsse und Meere, ohne einen Tropfen Wasser zu verlieren, und trägt die zehntausend Wesen. Berge sind nur ein paar Kiesel, aber in ihrer majestätischen Größe verleihen sie den Pflanzen und Bäumen Leben, beherbergen sie die Vögel und wilden Tiere, bergen sie geheime Schätze. Wasser füllt gerade einmal einen Löffel, aber in seinen unauslotbaren Tiefen verleiht es den Monstern der Abgründe, den Drachen, Fischen und Schildkröten Leben und wimmelt es von nützlichen Schätzen. (§ 26)

Wenn Menzius sagt, dass »die Myriaden Wesen samt und sonders in mir sind«, heißt das, dass alles schon von Anbeginn da ist, im »ursprünglichen Geist«, so wie die voll erblühte Blume schon ganz im Samenkorn ist. Das konfuzianische 162

6  ·  Menzius: Konfuzius’ geistiger Erbe

Lernen hat keinen anderen Behuf, als wiederzufinden und wiederzubeleben, was schon da ist: Das Dào des Lernens und der Erfahrung (xuéwèn 學問) besteht einfach darin, sich auf die Suche nach dem ursprünglichen Geist zu machen, der außer Sicht geraten ist. (VI A 11)

Menzius versuchte, auf Zhuāngzǐ einzugehen, der alles auf die Seite des Himmels verschob und dem Menschen nur die Zielrichtung ließ, seinen himmlischen Anteil – das Natürliche, den Ursprung – wiederzufinden. Menzius strebt danach, den menschlichen Anteil wieder zur Geltung zu bringen und bindet dabei diesen Gedanken des natürlichen Anteils des Himmels (und dabei auch gleich noch den Gedanken der Lebensenergie) in sein Denken mit ein. Wir werden sehen, wie ein wenig später Xúnzǐ, der andere berühmte Konfuzianer der Vorkaiserzeit, die Dinge entschlossen auf die Seite des Menschen verschiebt und die Lehren des Meisters ritualistisch und normativ auslegt. Aber es ist Menzius’ kosmologischethische Sicht, die zu Beginn des zweiten Jahrtausends den Sieg gegenüber Xúnzǐ davontragen wird.

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7 ·  Das Dào des Nichthandelns im Lăozǐ Nach der Legende soll Lăozǐ im 6. bis 5. Jahrhundert v.  Chr. gelebt haben und ein Zeitgenosse Konfuzius’ gewesen sein. Er habe den »taoistischen Weg« eröffnet, während Zhuāngzǐ sein Nachfolger gewesen sei. Die kritische Untersuchung der Texte und neuere archäologische Funde haben jedoch, wie oben erwähnt, die herkömmliche Sicht des Taoismus stark infrage gestellt. Der Begriff »Taoismus« erscheint nunmehr fast nur noch als ein Etikett, das einem sehr komplexen Sachverhalt nachträglich aufgestempelt wurde.1 Während Zhuāngzǐ im 4. Jahrhundert v.  Chr. gelebt haben soll, ist das Buch Lăozǐ nicht vor 250 v.  Chr. belegt. Diese Datierung scheint auch besser zur Thematik zu passen, die das Werk beschäftigt. Sie ist typisch für die Endzeit der Streitenden Reiche, auf die kurz darauf im Jahr 221 v.  Chr. die Einung des chinesischen Reichs folgte.2 Der Lăozǐ erweist sich in vielerlei Hinsicht als ein Werk der oben angesprochenen »zweiten Welle«3, die sich durch ein weniger spekulatives Denken und eine Verhärtung der politischen Standpunkte auszeichnet. So wie in Konfuzius’ Fahrwasser auf den Idealismus von Mèngzĭ der Realismus von Xúnzǐ folgt, wie wir im nächsten Kapitel sehen werden, so folgt auf das kontemplative Denken Zhuāngzǐs eine Zeit des Handelns – auch wenn dieses paradoxerweise als Nichthandeln aufgefasst wird.4

1

  Siehe Kapitel 4, Fußnote 2 und 4.   Nach Isabelle Robinet »scheint der Text vom Ende des 4. oder dem Beginn des 3. Jahrhunderts vor unserer Zeitrechnung zu stammen und das Ergebnis einer alten mündlichen Tradition zu sein«, siehe »Polysémisme du texte canonique et syncrétisme des interprétations: Étude taxinomique des commentaires du Daode jing au sein de la tradition chinoise«, Extrême-Orient, Extrême-Occident, 5 (1984), S.  27. Dieselbe Datierung findet sich in ihrer schon genannten Histoire du taoïsme des origines au XIVe siècle, Paris, Cerf, 1991, S.  33. In seiner Anmerkung zum Lǎozǐ zitiert William G. Boltz Gu Jiegang und D. C. Lau, die so weit gehen, die Abfassung des Lǎozǐ als Text erst auf das Ende des 3. oder gar den Anfang des 2. Jahrhunderts zu datieren, siehe Michael Loewe (Hg.), Early Chinese Texts. A Bibliographical Guide, Berkeley, University of California, 1993, S.  270–271. 3   Siehe Anfang des Kapitels 4. 4   H. G. Creel spricht vom »contemplative Taoism« Zhuāngzĭs im Gegensatz zum »purposive Taoism« des Lǎozǐ, siehe »On Two Aspects in Early Taoism«, in: What is Taoism? And Other Studies in Chinese Cultural History, University of Chicago Press, 1970, S.  37–47. 2

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7  ·  Das Dào des Nichthandelns im Lăozǐ

Legende Es müssen wie bei Zhuāngzǐ der Text und die Gestalt seines vorgeblichen Autors unterschieden werden. Von Lăozǐ (dessen Namen, wahrscheinlich ein Pseudonym, »Alter Meister« bedeutet) wissen wir nichts Sicheres, ja nicht einmal, ob er überhaupt gelebt hat. Er soll wie Zhuāngzǐ aus dem Land Chŭ stammen, dessen Kultur, wie wir gesehen haben, eine andere Richtung als die ritualistische Tradition der zentralchinesischen Ebene einschlug. Sīmă Qiāns Historische Aufzeichnungen versehen ihn mit ebenso präzisen wie unglaubwürdigen Angaben: Sein Familienname soll Lǐ (李) gelautet haben, ein sehr gängiger chinesischer Familienname, der »Pflaumenbaum« bedeutet, und unter einem solchen Pflaumenbaum soll er geboren worden sein, nachdem seine Mutter zweiundsechzig Jahre mit ihm schwanger gegangen war, weshalb er »altes Kind« genannt wurde (andere mögliche Lesart des Namens Lăozǐ). Sowohl sein Vorname Ěr (耳) als auch sein Nennname Dān (聃) nehmen Bezug auf seine Ohren, die – untrügliches Zeichen von Weisheit! – sehr lang gewesen sein sollen. Er sei mit der Pflege der Archive der Zhōu-Dynastie beauftragt gewesen und Konfuzius habe ihn höchstpersönlich aufgesucht, um seinen Rat zu einer Frage des Rituals einzuholen: Lăozǐ sagte zu ihm: Der kluge Händler versteckt seine Schätze so tief wie möglich und tut so, als seien seine Truhen leer. Der Edle ist voller Tugend, aber sein Gesicht und sein Ausdruck strahlen nur Blödheit aus  … Konfuzius schied und sagte zu seinen Schülern: Von den Vögeln weiß ich, dass sie fliegen können. Von den Fischen weiß ich, dass sie schwimmen können. Von den wilden Tieren weiß ich, dass sie rennen können. Was rennt, kann in Netzen gefangen werden. Was schwimmt, kann mit Angeln gefischt werden, was fliegt, mit Pfeilen erlegt werden. Jedoch vom Drachen kann ich nicht wissen, wie er sich auf Wind und Wolken reitend zum Himmel aufschwingt. Heute habe ich Lăozǐ gesehen: Er ist wie ein Drache!5

Die Legende berichtet weiter, dass Lăozǐ vom Niedergang der Zhōu-Dynastie enttäuscht gen Westen gezogen sei. Als er den letzten Pass vor der Steppe erreichte, wandte sich der Passhüter an ihn: »Da Ihr Euch anschickt, Euch aus der Welt zurückzuziehen, bitte ich Euch, doch ein Buch für mich zu schreiben.« Da schrieb Lăozǐ die rund fünftausend Worte seines Buchs des Wegs und seiner Tugend (Dàodéjīng 道德经), »woraufhin er von dannen schied, und niemand weiß,

5   Shĭjì (Historische Aufzeichnungen) 63, S.  2140. Die Darstellung des taoistischen Heiligen als Händler, der seine Schätze verbirgt, scheint auf Konfuzius anzuspielen, der auf die Frage seines Schülers Zĭgòng »Wenn Ihr einen schönen Jadestein besäßet, würdet Ihr sie in eine Truhe einschließen und bewahren oder teuer verkaufen?« antwortete: »Verkaufen! Natürlich würde ich sie verkaufen! Aber ich warte noch auf den, der wahre Werte zu schätzen weiß«. Gespräche, IX, 12.

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

wo er verstarb«. Wie wir später sehen werden, ermöglichte diese Legende später seine buddhistische Vereinnahmung.6

Text Während die Person des Lăozǐ vom Legendenschein umnebelt ist, ist der Text, der seinen Namen trägt oder, wie gesagt, als Dàodéjīng bezeichnet wird, historisch belegt.7 Seine Form ist völlig anders als die aller vorangehenden Werke. Statt didaktischer Darlegungen in Frage- und Antwortform wie in den Gesprächen oder im Mèngzǐ haben wir es hier mit rhythmischen und gereimten Gedichten in einem einzigartigen, extrem gedrängten, durch seine Einfachheit obskuren Stil zu tun. Die Verse des Lăozǐs können zwar als poetisch bezeichnet werden, aber es handelt sich nicht um eine Darstellung philosophischer Gedanken in Gedichtform, sondern das Denken selbst bewegt sich in Aphorismen, Metaphern, jähen Gedankensprüngen und blitzartigen Ideenzusammenstellungen. Wie im Zhuāngzǐ wird auch hier nach einer Ausdrucksform gesucht, die das Unsagbare zwar nicht erfassen kann, aber doch auf es hinweisen will. Isabelle Robinet merkt dazu an, dass diese skandierte, poetische Form »nahelegt, dass das Werk durch rhythmisches, wiederholtes Rezitieren eine beschwörende Kraft erhalten sollte […], dass es dazu gedacht war, gesungen und auswendig gelernt zu werden, wie das gewisse 6

  Siehe Kapitel 14, Fußnote 21.   Das Werk in der Form, wie es uns in den Kommentaren von Héshàng gōng und Wáng Bì aus den 2.–3. Jahrhundert nach Chr. vorliegt, besteht aus zwei Teilen mit insgesamt 81 Strophen: das Buch vom Weg, Dàojīng (Strophen 1–37) und das Buch von der Tugend, Déjīng (bzw. von der Kraft des Dàos) (Strophen 38–81): In Manuskripten, die 1973 in einem Grab aus dem Beginn der Hàn-Zeit (2. Jahrhundert vor Chr.) in Măwángduī in der Provinz Húnán gefunden wurden, ist diese Reihenfolge umgekehrt. Siehe die Übersetzung von Robert G. Henricks, Lao-tzu Te-Tao Ching: A New Translation Based on the Recently Dis­ covered Ma-wang-tui Texts, New York, Ballantine Books, 1989. Siehe auch Michael Friedrich, »Wer war der Grabherr von Ma-wang-tui ?« In: Roland Altenburger, Martin Lehnert und Andrea Riemenschnitter (Hg.): Dem Text ein Freund. Erkundungen des chinesischen Altertums; Robert H. Gassmann gewidmet. Bern, Peter Lang, 2009, S.  125–143. 1993 wurden dann in einem Grab aus der Zeit der ›Streitenden Reiche‹ in Guōdian (Húbӗi) mehrere Fassungen des Texts auf Bambuslatten gefunden, wodurch die Datierung des Textes noch etwas komplizierter geworden ist. Siehe Michael Friedrich, »Zur Datierung zweier Handschriften des Daode jing«, TEXTkritische Beiträge (2) 1996, S.  205–217. Siehe die Übersetzungen von Robert G. Henricks, Lao Tzu’s Tao Te Ching. A Translation of the Startling New Documents Found at Guodian, New York, Columbia University Press, 2000, und von Moss Roberts, Dao De Jing. The Book of the Way, Berkeley, 2001, sowie die Untersuchungen in Sarah Allan & Crispin Williams (Hg.), The Guodian Laozi: Proceedings of the International Conference, Dartmouth College, May 1998, Berkeley, Early China Special Monograph Series Nr.  5 (2000), und in Carine Defoort & Xing Wen (Hg.), Contemporary Chinese Thought: Guodian, Part I, Band 32, Nr.  1 (2000). 7

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7  ·  Das Dào des Nichthandelns im Lăozǐ

religiöse Sekten auch getan haben«.8 Der Text enthält bewusst keinerlei konkrete Bezüge (Ortsangaben, historische Ereignisse oder Personen), die es ermöglichen würden, ihn zu datieren oder in einen Zusammenhang einzuordnen. Dies erklärt auch die beeindruckende Menge an Auslegungsmöglichkeiten und Übersetzungen des Werks.9 In der Tat kann es auf verschiedenen Ebenen gelesen und gelebt werden: individuelle Pflege des »Nichthandelns«, Anwendung dieses Grundsatzes auf die Regierungs- oder Kampfeskunst, Streben nach Methoden zur Langlebigkeit, deren Ahnvater ebenfalls Lăozǐ gewesen sein soll, usw.10

Nichthandeln Auch wenn das Lăozǐ gewisse esoterische Elemente enthält, so strebt es doch wie jedes philosophische Werk danach, auf die Hauptanliegen seiner Epoche Antwort zu geben, deren Wesen mangels anderer Anhaltspunkte vielleicht den besten Hinweis zu seiner Datierung auf die Zeit der ausgehenden Streiten Reiche liefert, als die mächtigsten Fürstentümer nunmehr um Leben und Tod um die endgültige Vorherrschaft kämpften: Wie dieser Spirale der Gewalt zu entgehen, wie in der Mitte der sich gegenseitig bekriegenden Supermächte zu überleben sei, so lauteten die dringendsten Fragen, die sich damals stellten und die, nebenbei merkt, auch heute noch recht aktuell sind  … 8   Histoire du taoïsme, S.  36. Zur Geschichte der Exegese siehe von derselben Autorin Les Commentaires du Tao Tö King jusqu’au VIIème siècle, Paris, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 1977. 9   Wir haben die französische Übersetzung von François Houang und Pierre Leyris bevorzugt, sie dabei allerdings oft abgeändert (A. d. Ü. Dies bezieht sich auf das französische Original): La Voie et sa vertu, Tao-te-king, Paris, Éd. du Seuil, 1979. Diese Übersetzung hat zwar keinerlei textkritischen Apparat, hat aber den Vorteil, die poetische Qualität und die lakonische und mnemotechnische Art des Texts wiederzugeben. Neuere französische Übersetzung: Jean Levi, Confucius / Lao-Tseu, Les Entretiens de Confucius (Lunyu) – Le livre de Lao-Tseu (Laozi), Les Belles Lettres, »Bibliothèque chinoise«, 2018. An erläuterten Übersetzungen sind zu klassischen geworden: Arthur Waley, The Way and its Power: A Study of the Tao Te Ching and its Place in Chinese Thought, London, Allen & Unwin, 1934; J. J. L. Duyvendak, Tao Tö King, Le Livre de la Voie et de la Vertu, 1949, Neuauflage Paris, Adrien Maisonneuve, 1981. Deutsche Übersetzungen u. a.: Laotse, Tao te king, übersetzt von Richard Wilhelm, Frankfurt a. M., Fischer, Neuausgabe 2008; Lao-tse, Tao-TêKing. Das Heilige Buch vom Weg und der Tugend, übersetzt von Günther Debon, Stuttgart, Reclam, 1997; Lao Tse, Tao-Te-King, übersetzt von Odette Brändli und Hans J. Knospe, ­Zürich, Diogenes, 12. Aufl. 2010. 10   Seit der Hàn-Zeit deuten Kommentare wie der von Héshàng gōng (wahrscheinlich 2. Jahrhundert nach Chr.) oder das Xiăng’ӗr (Ende des 2. Jahrhunderts) und das Jiéjiӗ dunkle Passagen des Texts als Anspielungen auf Techniken zur Langlebigkeit: »Nähren des Lebensprinzips«, Meditation, Askese, »innere Alchimie« usw.

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

Das Lăozǐ verwirft zunächst ausdrücklich den konfuzianischen Moralismus ebenso wie den mohistischen Aktivismus, die er unter bewusster Verwendung ihrer eigenen Begriffe anklagt, den Niedergang des Dào hervorgerufen zu haben: Lass die »Förderung der Fähigen« fallen, dann wird das Volk sich nicht mehr streiten. (§ 3) Lass deine »Weisheit« und »Einsicht« fallen und das Volk wird hundertfachen Gewinn tragen. Lass deinen sogenannten »Sinn fürs Menschliche und Richtige« fallen, dann wird das Volk Kindes- und Elternliebe wiederfinden. (§ 19) Wird der große Weg aufgegeben, kommt der »Sinn fürs Menschliche und Richtige« auf. Kommt »Intelligenz« und »Urteilsvermögen« auf, entsteht der große Betrug. Geraten die sechs Verwandtschaftsverhältnisse11 in Zwietracht, entsteht sogenannte »Kindes- und Elternliebe«. Herrscht Chaos im Land, gibt es »treue Minister« (§ 18)

Die Antwort des Lăozǐs lautet – paradoxer könnte es nicht sein –, »nichts zu tun«, im »Nichthandeln« (無為) zu verweilen.12 Die beste Abhilfe gegen Plünderung, Tyrannei, Massaker und Usurpation bestehe darin, nichts zu tun. Über den Gesichtspunkt der bewussten Provokation durch Paradoxa hinaus, der durch das ganze Werk hindurch als Denkstil gepflegt wird, müssen wir versuchen, zu erfassen, was mit »Nichthandeln« gemeint ist. Das Lăozǐ geht von der äußerst einfachen, leicht nachvollziehbaren Feststellung aus, dass sich die Gewalt sowohl in der Welt der Natur wie in der des Menschen letztendlich gegen sich selbst wendet: Versuche nicht, mit Waffengewalt zu dominieren, denn Waffengewalt ruft nach Gegenschlag. (§ 30) Wer einwirkt, zerstört. Wer zugreift, verliert. Da der Weise auf nichts einwirkt, zerstört er nichts, da er nichts ergreift, hat er nichts zu verlieren. (§ 64)

Nichthandeln bricht den Kreis der Gewalt. Und wie? Indem es die Aggression absorbiert, indem es davon Abstand nimmt, zurückzuschlagen, um die endlose Eskalation zu vermeiden, um die Aggression letztendlich nutzlos zu machen.

11

  Die sechs Verwandtschaftsverhältnisse bezeichnen die für die Konfuzianer grund­ legenden Beziehungen: Vater → Sohn, älterer Bruder → jüngerer Bruder, Gatte → Gattin und die drei umgekehrten Verhältnisse. 12   Der Ausdruck erscheint in den Strophen 81 und 57 des Lǎozǐ.

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7  ·  Das Dào des Nichthandelns im Lăozǐ

Die Metapher des Wassers Um dieses Hauptparadoxon, das schon seit der Mitte des 3. Jahrhunderts v.  Chr. als Strategie des Siegens durch Nachgeben bekannt ist, anschaulich zu machen, wird im Lăozǐ oft eine in den philosophischen Texten der Zeit der Streitenden Reiche verbreitete Metapher verwendet: das Wasser. Wir haben sie schon bei Menzius angetroffen, der die natürliche Neigung des Wassers, nach unten zu fließen, analogisch zum natürlichen Hang des Menschen zum Guten in Bezug setzt. Im Lăozǐ kommt der Metapher des Wassers eine bevorzugte Stellung zu, wobei sie jedoch in einer etwas anderen Art eingesetzt wird, die sehr an die Strategien der Kriegskunst nach Sūnzǐ erinnert, wo es heißt: Die Anordnung der Truppen erfolgt nach dem Bild des Wassers. Wie das Wasser die Höhe meidet und nach unten fließt, so meiden die Truppen die Stärke des Feindes und greifen seine Schwäche an. So wie das Wasser seinen Lauf nach dem Gelände richtet, so bestimmen die Truppen ihre Siegesstrategie nach dem Feind.13

Im Lăozǐ ist Wasser das unbedeutendste, niedrigste Element, das sich aber dennoch gegen Stoffe durchsetzt, die als sehr solide gelten: Der beste Mensch ist wie das Wasser. Wasser nutzt allen und wettstreitet mit keinem, es haust an Orten, die alle verachten, und ist dem WEG ganz nah. (§ 8) Nichts auf der Welt ist schmiegsamer und schwächer als das Wasser, jedoch beim Angriff auf Festes und Starkes kann nichts es überbieten, durch nichts ist es zu ersetzen. Dass Schwäche Stärke übertrifft, Schmiegsamkeit Härte besiegt, ein jeder in der Welt weiß dies, doch keiner kann es anwenden. (§ 78)

Die Metapher des Wassers findet sich bei vielen chinesischen Denkern und wird häufig auf das Dào bezogen, dessen beste bildliche Darstellung es ist: Wie das Dào 13

  Sūnzĭ (Die Kriegskunst nach Sūnzĭ) 6, ZZJC, S.  101–102. Für eine Übersetzung dieses Texts siehe Roger Ames, Sun-tzu, The Art of Warfare: A New Translation Incorporating the Recently Discovered Yin-ch’üeh-shan Texts, New York, Ballantine Books, 1993. Derselbe Autor hat zusammen mit D. C. Lau eine weitere Abhandlung über Kriegskunst aus dem 4. Jahrhundert vor Chr. übersetzt, das Sūn Bìn bīngfă: Sun Pin, The Art of Warfare, New York, Ballantine Books, 1996. Französische Übersetzung des Sūnzĭ: Jean Levi, Sun Tzu, L’art de la guerre, Hachette, 1999. Deutsche Übersetzung u. a.: Sunzi, Die Kunst des Krieges, übersetzt von Volker Klöpsch, Frankfurt a. M., Insel, 5. Aufl. 2011. Siehe auch Harro von Senger, 36 Strategeme. Lebens- und Überlebenslisten aus drei Jahrtausenden, Frankfurt a. M., Fischer Taschenbuch Verlag, 2011.

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

entspringt es einer einzigen, beständigen Quelle und tut sich doch in einer unendlichen Formenfülle dar. Von seinem Wesen her nicht fassbar und ohne feste Fügung liegt es am hauchdünnen Saum zwischen Nichts und Etwas, zwischen »dem, was nicht da ist« (wú 無), und »dem, was da ist« (yŏu 有). Wie das Dào wandelt es sich endlos. Das Wasser bildet den Kern eines ganzen Netzes von Metaphern. Wasser fließt nach unten und es entsteht das Bild des Tals als dessen, wo alles zusammenfließt. Trotz seiner Bescheidenheit (fr. humilité) spendet es durch seine Nässe (fr. humidité) alles Leben und ist so Symbol des Weiblichen, des Yīn, das das Yáng mehr durch Anziehungskraft als durch Zwang erobert. Vom Bild des Weiblichen kommen wir leicht zu dem der Mutter, die im Lăozǐ schlichtweg eine der Bezeichnungen des Dào selbst ist, »Mutter der Myriaden Wesen«. Es muss hier daran erinnert werden, wie das generative Modell der organischen Fortpflanzung in allen religiösen, kosmologischen und sogar »wissenschaftlichen« Vorstellungen des chinesischen Denkens vorherrscht. Im Lăozǐ wird der weibliche Teil im Gegensatz zu der ganz vom Yáng geprägten und auf die Vaterfigur ausgerichteten konfuzianischen Ordnung bevorzugt. Der Geist des Tals stirbt nicht, sein Name lautet das geheimnisvolle Weibliche. Das Tor des geheimnisvollen Weiblichen: Sein Name lautet Wurzel von Himmel-und-Erde. Ein dünner Faden, der kaum existiert, und doch, soviel er auch dient, er nutzt sich nicht ab. (§ 6)

Das Wasser und die mit ihm zusammenhängenden Metaphern sollen das Paradoxon veranschaulichen, dass das Schwache über das Starke, das Geschmeidige über das Harte siegt. Es handelt sich dabei nicht um die Revanche Davids über Goliath, sondern die Gewalt wird entschärft, indem man sich tiefer stellt als der Angreifer, denn den Anderen in eine Position der Unterlegenheit zu bringen, ist eben gerade das, was Aggression auslöst. Diese Idee liegt, nebenbei bemerkt, den chinesischen Kampfsportarten zugrunde, die sich auch in anderen fernöstlichen Kulturen ausgebreitet haben (Judo ist die japanische Aussprache von róudào 柔 道, »der geschmeidige Weg«, ein Ausdruck, der direkt dem Lăozǐ entnommen ist). Das Nichthandeln siegt also über das Handeln eher durch Anziehung als durch Zwang, eher durch eine Seinsweise als durch Haben oder Tun. Hier liegt eine Gemeinsamkeit zum konfuzianischen Ritualismus, der auch auf der Wirksamkeit eines harmonischen Dào ruht. So heißt es in Konfuzius’ Gesprächen: Der Meister sagt: Wer wusste besser durch Nichthandeln zu Regieren als [der mythische Kaiser] Shùn? Was war Handeln für ihn? Um Frieden walten zu lassen, genügte es ihm, würdig das Gesicht gen Süden gekehrt dazusitzen.

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7  ·  Das Dào des Nichthandelns im Lăozǐ

Wer allein durch seine moralische Kraft (dé 德) regiert, ist dem Polarstern zu vergleichen: bewegungslos verharrt er an seinem Ort, und doch kreisen alle Sterne um ihn.14

Es ist nützlich, den Zusammenhang zur konfuzianischen Denkrichtung herzustellen, um zu sehen, dass das »Nichthandeln« nicht darin besteht, »nichts zu tun«, in dem Sinn, dass man passiv seine Arme verschränkt, sondern dass es bedeutet, sich aller aggressiven, zweckgerichteten, intentionalen, in die Dinge eingreifenden Handlungen zu enthalten, um die absolute Wirksamkeit, die unsichtbare Kraft (dé 德) des Dào wirken zu lassen. Nichthandeln ist das, was im Lăozǐ als »Handeln ohne Spur« bezeichnet wird, denn »wer zu gehen versteht, hinterlässt keine Spur« (§ 27). Heilig ist derjenige, der »den Myriaden Wesen hilft, gemäß ihrer Natur zu leben, und sich hütet, dabei einzugreifen« (§ 64), der »Leben spendet, ohne es sich anzueignen, der handelt, ohne es sich zugutezuhalten, der sein Werk zu Ende führt, ohne an ihm zu haften« (§ 2).

Paradoxa Die Botschaft des Lăozǐ beginnt also mit einem wuchtigen Paradoxon, das seine ersten Leser sogleich begriffen: »Lăo Dān schätzte die Schwäche höher«, fasst das Lǚshì Chūnqiū (Frühlinge und Herbste des Herrn Lǚ) zusammen, ein Werk, das Ende des 3. Jahrhunderts kurz vor der Einigung des Reiches zusammengestellt wurde.15 Das Paradoxon geht gegen den Strich von Denkgewohnheiten: Das Schwache wird dem Starken vorgezogen, das Nichthandeln dem Handeln, das Weibliche dem Männlichen, das Untere dem Oberen, das Unwissen dem Wissen usw. Das Lăozǐ spricht davon, das Schwache »vorzuziehen«, und nicht etwa davon, nur es allein unter Ausschluss des Starken beizubehalten, denn Gegensatzpaare schließen sich bei chinesischen Denkern niemals gegenseitig aus, sondern ergänzen sich, denn sie stehen nicht in logischer, sondern in lebendiger und zyklischer Beziehung nach dem generativen Modell des Paars Yīn  /  Yáng. Das radikalste Paradoxon ist nun sicherlich, zu sagen, dass das Nichts mehr wert ist als das Etwas, das Leere als das Volle, dass »das, was nicht da ist« (wú 無), dem »was da ist« (yŏu 有), überlegen ist: Dreißig Speichen laufen in der Nabe zusammen: Da, wo nichts ist, liegt der Nutzen von Wagen. Aus Lehm formt man Gefäße: Da, wo nichts ist, liegt der Nutzen von Gefäßen. 14

  Gespräche XV, 4 und II, 1. Zum konfuzianischen »Nichthandeln« siehe Kapitel 2, Fußnote 26. 15   Zu diesem Werk siehe Kapitel 10, Fußnote 2.

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

Für Türen und Fenster werden die Mauern durchbrochen: Da, wo nichts ist, liegt der Nutzen von Räumen. Das, »was da ist«, bietet Möglichkeiten, das, »was nicht da ist«, wandelt sie zu Nutzen. (§ 11)

Das Paradoxon wird hier auf die Spitze getrieben: das Abwesende sei anwesender als das, was da ist, die Leere habe eine Wirksamkeit, die die Fülle nicht besitzt. Der Lăozǐ will auf die Spitze treiben und formuliert daher schroffer als der Zhuāngzǐ, der sich meist darauf beschränkt, die Relativität der Dinge zu ironisieren. Statt wie der Zhuāngzǐ zu fragen: »Wie kann ich wissen, dass das, was ich ›Wissen‹ nenne, nicht Unwissen ist? Und wie kann ich wissen, dass das, was ich ›Unwissen‹ nenne, nicht Wissen ist?«16, steht im Lăozǐ: Wissen als Nichtwissen anzusehen: Das ist gut. Nichtwissen als Wissen anzusehen: Das ist krank. ›Eine Krankheit ist heilbar, wenn man sie als Krankheit ansieht. Der Weise ist nicht krank: Nur seine Krankheit ist krank, ihm geht es gut! (§ 71)

Die Verwendung von Paradoxa, die gegenläufig zu Denkgewohnheiten und konventionellen Werten sind, dient dazu, zu zeigen, dass, wenn immer etwas gesetzt wird, auch sein Gegenteil gesetzt wird. Die Unterscheidungen und Gegenüberstellungen, die wir aus Gewohnheit und herkömmlicher Übereinkunft treffen, sind an sich völlig wertlos: Dass alle das Schöne für schön ansehen, bedeutet, dass es sein Gegenteil, das Hässliche, gibt. Dass alle das Gute für gut ansehen, bedeutet, dass es sein Gegenteil, das Schlechte, gibt. Das, »was da ist«, und das, »was nicht da ist«, zeugen sich gegenseitig. Das Leichte und das Schwierige ergänzen sich. Das Lange und das Kurze messen einander. Das Hohe und das Tiefe neigen sich aufeinander zu. Sang und Klang tönen zusammen. Vorne und hinten folgen aufeinander. (§ 2)

16

  Zhuāngzĭ 2, siehe Kapitel 4, Fußnote 21.

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7  ·  Das Dào des Nichthandelns im Lăozǐ

Das Amoralische des Natürlichen Schnell bemerkt man, dass all die Paradoxa auf die Beobachtung eines Naturgesetzes zurückgehen, und zwar des zyklischen Gesetzes, dem zufolge alles, was stark, hart und überlegen ist, ursprünglich schwach, weich und unterlagen war und dazu bestimmt ist, es wieder zu werden: Alle Wesen, alle Pflanzen, alle Bäume sind bei der Geburt geschmeidig und zart, bei ihrem Tod jedoch welk und dürr, […] das Starke und Große sind ganz unten, das Geschmeidige und Schwache ganz oben. (§ 76)

Im Schwachen und Passiven hat das Starke und Aktive seinen Ursprung, und alles kehrt früher oder später zum Ursprung zurück: »Sind die Wesen zu ihrem Höhepunkt gelangt, können sie nur umkehren.« Aufgrund der natürlichen Logik, die will, dass alles, was ansteigt, auch wieder hinabsteigen muss, könnte man seine Feinde fast dadurch in den Untergang treiben, dass man ihre Macht stärkt: Es muss erst geweitet werden, was zusammenzuziehen ist, erst gestärkt, was zu schwächen ist, erst gefördert, was fallen soll, erst gegeben, was zu nehmen ist. Das ist subtile Erleuchtung: Das Geschmeidige besiegt das Harte, das Schwache besiegt das Starke. (§ 36)

Aus dieser »subtilen Erleuchtung« entspringt die taoistische »Milde« (cí 慈), von der in Lăozĭ, § 67 die Rede ist und die nichts mit christlicher Liebe oder mit buddhistischem Mitleid tun hat. Der Weise übt gegenüber den Wesen die Milde des Himmels und der Erde in dem Sinne aus, dass er wie diese »nicht für sich selbst lebt« (§ 7). Es handelt sich dabei keineswegs um eine moralische Motivation, sondern vielmehr um ein Naturgesetz: So wie der tiefste Fluss »König« der höher gelegenen Flüsse ist, da er es ist, der sich an ihren Wassern bereichert, so bewirkt der taoistische Heilige, indem er sich tiefer stellt als die anderen, dass diese sich in seine Richtung bewegen. Dies heißt »handeln durch Nichthandeln«. Eins ist hier wichtig: Wenn der Heilige des Lăozǐ das Gegenteil von dem tut, was normalerweise getan wird, dann nicht, um sich zu unterscheiden oder aus Berechnung; er macht sich nicht niedrig und schwach, um der Stärkste zu werden. Es ist einfach das Naturgesetz aller Dinge, von unten nach oben anzusteigen und dann wieder zum Ursprung zurückzukehren. Die Menschheit in ihrem Irrwitz aber befleißigt sich ständig, gegen dieses Gesetz anzugehen, und rackert sich um Macht und hoher Stellung willen ab. Statt sich abzumühen, gegen den Strom an173

Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

zuschwimmen (was bestenfalls dazu führt, dass man auf der Stelle tritt), empfiehlt das Lăozǐ, sich in Stromrichtung zu begeben und von den Wellen tragen zu lassen. Wie der Schwimmer im Zhuāngzǐ, der »dem Dào des Wassers folgt, ohne zu versuchen, ihm sein Ich aufzuzwingen«, weiß das Lăozǐ, dass für jemanden, der sich im Wellental befindet, die einzige Rettung vor dem Ertrinken darin besteht, sich forttragen zu lassen in dem Wissen, dass er so nur aufsteigen kann. Die Metapher des Wassers und des Stroms, die hier wieder auftritt, beinhaltet bei Lăozǐ, dass der Bruch zwischen Natur und Moral, oder anders ausgedrückt zwischen Himmel und Mensch, vollzogen ist. Wir sahen, dass auch Menzius die Metapher des Wassers verwendete, aber in einem ganz anderen Sinn, nämlich um zu zeigen, dass die Natur in die Richtung der Moral läuft: Die menschliche Natur ist bei ihm von vornherein zum Guten ausgelegt, so wie das Wasser dazu ausgelegt ist, nach unten zu fließen.17 Im Lăozǐ dahingegen ist die Natur (das heißt der Himmel) jeglichen moralischen Gefühls bar: Himmel-und-Erde haben keinen Sinn fürs Menschliche (rén); sie behandeln die Myriaden Wesen wie Strohhunde. Der Heilige hat keinen Sinn fürs Menschliche, er behandelt die hundert Familien wie Strohhunde. Ist es nicht zwischen Himmel und Erde, als wäre ein riesiger Blasebalg? Er ist leer und doch unerschöpflich, er bewegt sich und es wird immer noch mehr herausgeblasen. Vieles Reden versiegt schnell, besser ist es, im Zentrum zu bleiben. (§ 5)

Während die Konfuzianer die Mittigkeit suchen – ein prekäres Gleichgewicht in Bewegung, das Harmonie schafft –, streben die Taoisten eher nach dem Zentrum, das heißt dem Ursprung: Das Dào ist leer, sosehr man es auch anfüllt, läuft es nie über. Bodenlos! Hier ist der Ursprung, so scheint es, der zehntausend Wesen. Es stumpft alle Klingen, es entwirrt alle Knoten, es bringt alles Licht in Einklang, es vereint allen Staub. Ungetrübt klar! Es war, so scheint es, seit jeher da. Wessen Sohn ist es? Ich weiß nicht, ich denke, es war schon vor dem Hohen Herrscher da. (§ 4)

Aus der Gleichsetzung von Ursprung und Zentrum entwickelte sich später eine symbolische Raumgestaltung in spirituellen und religiösen Übungen. Für die Tao17

  Siehe Kapitel 6, Fußnote 14.

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7  ·  Das Dào des Nichthandelns im Lăozǐ

isten ist die Welt »auf die Mitte hin ausgerichtet, aber auch nach oben, denn beides ist für sie dasselbe. Der Taoist errichtet die Mitte und begibt sich in diese, aber er muss auch eine Verbindung zwischen Oben und Unten herstellen, aufsteigen und absteigen, und zwar mithilfe verschiedener symbolischer Instrumente wie zum Beispiel vergöttlichter kosmischer Instanzen oder Trigramme (des Buchs der Wandlungen)«.18

Der politische Wert des Nichthandelns Für die Legisten war Lăozǐs Amoralismus ein gefundenes Fressen.19 Bezeichnenderweise liegt der Lăozǐ gewissen Grundbegriffen des Legismus zugrunde (der allerding moralische Grundsätze nicht wie Lăozǐ einfach nur als nichtig verwirft, sondern sie ablehnt, um Aggression und Gewalt zu rechtfertigen) und war sogar direkt eine Quelle der Inspiration für dessen größten Theoretiker, Hán Fēizǐ. Im Zentrum der politischen Überlegungen der Legisten steht das Nichthandeln, das im Lăozǐ als Grundsatz des Nichteingreifens dargestellt wird: Gib das Fördern der Fähigen auf, und das Volk wird nicht mehr zanken. Werte nicht seltene Sachen auf, und das Volk wird nicht mehr stehlen. Stelle nicht zur Schau, was Gier erregt, und das Volk wird Frieden im Gemüt haben. So regiert der Heilige: Er macht den Geist leer und den Magen voll, er schwächt den Willen und stärkt die Knochen. Sorgt dafür, dass das Volk auf immer nichts weiß und nichts wünscht und die Schlauen sich nicht zu wirken wagen. Er handelt durch Nichthandeln, und überall herrscht Ordnung. (§ 3)

Anders ausgedrückt, je schlichter und rustikaler das Leben des Volks ist, desto einfacher ist es, durch Nichthandeln zu regieren, das heißt der Herrscher muss gar nicht in die Angelegenheiten eines Landes eingreifen, weil dort alles seinen natürlichen Lauf nimmt. Aber wir finden in dieser Strophe auch den Ausdruck des späteren legalistischen Totalitarismus: »den Geist leer und den Magen voll machen«. 18

  Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme, op. cit., S.  23. Zum Buch der Wandlungen siehe Kapitel 11. 19   Zu den Legisten siehe Kapitel 9.

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Das ist eine Ordnung, die einen materiellen Mindestkomfort gewährleistet und die Untertanen in der Ignoranz belässt, es ihnen erspart, zu denken oder überhaupt nur irgendeinen technischen Fortschritt ins Auge zu fassen: Ein Land regiert man durch Rechtschaffenheit, einen Krieg führt man mit Überraschung, durch Nichthandeln aber gewinnt man die Welt. Woher weiß ich das? Deswegen: Je mehr Tabus und Verbote in der Welt herrschen, desto ärmer wird das Volk, desto mehr scharfe Waffen es besitzt, desto mehr Unruhe herrscht im Land. Je mehr List und Geschicklichkeit es gibt, desto mehr Skurriles kommt auf, desto mehr Gesetze und Verordnungen erscheinen, desto mehr wimmelt es von Räubern. Deswegen sagt der Heilige: Ich übe Nichthandeln aus und das Volk wandelt sich von selbst. Ich liebe die Stille und das Volk wird von selbst rechtschaffen. Ich verweile, ohne zu handeln, und das Volk wird von selbst wohlhabend, ich verweile, ohne zu wünschen, und das Volk kehrt von selbst zur Schlichtheit zurück. (§ 57)

Es mag verwundern, dass das Lăozǐ eine politische Theorie enthält, so sehr ist heute die Ansicht verbreitet, der Taoismus sei eine individuelle Weisheitsdoktrin. Tatsächlich spricht sich nur das Zhuāngzǐ für ein bewusstes Fernhalten von der Politik aus, wohingegen im Lăozǐ Politik das Betätigungsfeld des Dào und des Nichthandelns par excellence darstellt. Wir werden später sehen, wie die Legisten eine Analogie zwischen dem taoistischen Weisen und dem Herrscher sehen, zwischen dem »Regieren seiner selbst« und dem »Regieren des Landes« (zhìshēn zhìguó 治身治国), wie es im Kommentar von Héshàng Gōng (etwa 2. Jahrhundert n.  Chr.) heißt. Das Lăozǐ kann durchaus als eine politische Schrift gelesen werden, deren Devise lautet: »Einen großen Staat zu regieren, ist wie kleine Fische braten!« (§ 60)

Zurück zum Natürlichen Nicht zu handeln heißt, sich jeder Tätigkeit zu enthalten, die absichtsgeleitet und zielgerichtet ist, dem Grundsatz folgend, dass Tätigkeit nur dann wirklich effizient ist, wenn sie der Richtung des Natürlichen folgt. Vom Kernthema des Nichthandels kommen wir somit zu demjenigen der Rückkehr zur ursprünglichen Na176

7  ·  Das Dào des Nichthandelns im Lăozǐ

tur. Ersteres Thema wird, wie wir sahen, mit dem Wasser in Verbindung gebracht, letzteres wird mit Bildern wie dem unbehauenen Holz, der Rohseide oder dem Neugeborenen zur Sprache gebracht:20 Kenne das Männliche in dir, halte am Weiblichen fest. Mache dich zur Schlucht der Welt. Schluchtenbach der Welt zu sein, heißt, nicht von der beständigen Kraft (dé 德) zu weichen, ins Kleinkindalter zurückzukehren. Kenne das Weiße in dir, halte am Schwarzen fest. Mach dich zur Norm der Welt. Norm der Welt zu sein, heißt, die beständige Kraft nicht zu verfehlen, zum Grenzenlosen zurückzukehren. Kenne den Ruhm in dir, halte an der Schmach fest. Mach dich zum Tal der Welt. Tal der Welt zu sein, heißt, die beständige Kraft in Fülle zu haben, zur Schlichtheit des Rohholzes zurückzukehren. Der Urblock wird zerlegt, um Gerätschaften daraus zu machen, der Heilige verwendet den Urblock und macht Minister draus, aber der große Schnitzmeister schnitzt nicht. (§ 28)

Das Neugeborene, auf das das Lăozǐ oft zu sprechen kommt, stellt die Lebensenergie im Reinzustand dar, die ein jedes Wesen aus der »Kraft des Dào« (so die Bezeichnung des Buchs Dàodé-jīng, das Buch – jīng – vom dé 德 des Dào, wobei das schwer zu übersetzende dé oft, aber nicht sehr treffend mit »Tugend« übersetzt wird) schöpft, den noch unversehrten Urhauch (yuánqì 元氣), nicht orientierte, nicht kanalisierte Kraft. Das ganze menschliche Leben ist nun nach dem Lăozǐ ein Vorgang stetigen Verlusts dieses Urhauchs, den man nur dadurch umkehren kann, dass man sein Qì pflegt und nährt: Wer die Tugend (dé 德) in Fülle enthält, kann einem Neugeborenen verglichen werden. Wespen, Skorpione und Giftschlangen beißen es nicht, Raubtiere stürzen sich nicht auf es, 20   Im modernen Chinesischen bezeichnet die Zusammensetzung der beiden Wörter »Rohseide« und »unbehauenes Holz« das »Schlichte«, »Einfache«.

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Raubvögel entführen es nicht. Seine Knochen sind zerbrechlich und seine Muskeln schwach, aber sein Handgriff ist fest. Es weiß noch nichts von der Vereinigung von Männchen und Weibchen, aber sein Penis steht steif. Gipfel der Lebensessenz! Es schreit den ganzen Tag und wird nicht heißer. Gipfel der Harmonie! Harmonie ist das Beständige. Das Beständige kennen ist Erleuchtung. Dem Leben hinzuzufügen, schadet dem Leben, den Hauch vom Geist lenken zu lassen, heißt, ihm Gewalt anzutun. Haben die Wesen die Blüte ihrer Jahre erreicht, verfallen ihre Kräfte, dies nennt man ›gegen den Strich des Dào‹. Gegen den Strich des Dào zu gehen, führt zu verfrühtem Tod. (§ 55) Kannst du deine Seele das Eine umfangen lassen in einer untrennbaren Vereinigung? Kannst du deinen Hauch so bündeln, dass du geschmeidig wie ein Neugeborener wirst? Kannst du deine innere Sicht so reinigen, dass sie makellos wird? Kannst du das Volk lieben und den Staat regieren, ohne deine Intelligenz zu verwenden? Kannst du die die weibliche Rolle spielend die Türflügel des Himmels öffnen und schließen? Kannst du alles sehen und wissen, indem du Nichtwissen übst? (§ 10)

Zurück zum Ursprung Nichthandeln zeigt sich als ein Weg, zum Naturzustand zurückzukehren, so wie er bei unserer Geburt war. Rückkehr zur frühen Kindheit bedeutet hier nicht zurück zur verlorenen Unschuld, sondern zum verlorenen Ursprung. Den Verlust des Ursprungs spüren wir, wenn wir mit kleinen Kindern zusammen sind: Wir wissen zwar, dass wir auch einmal so waren, wie sie sind, haben aber das Gefühl, dass alles wie weggewischt ist, und wir tun uns deswegen etwas schwer, an diesen unseren Urzustand anzuknüpfen. Auch auf der Gemeinschaftsebene gilt es zur Geburt der Menschheit zurückzukehren, zum Urzustand, der bestand, bevor sich organisierte Gesellschaften mit Institutionen herausgebildet hatten. Weit entfernt von modernen anthropo178

7  ·  Das Dào des Nichthandelns im Lăozǐ

logischen Theorien, ist der erträumte Urzustand im Lăozǐ eine aggressionsfreie Zeit, in der die Gesellschaft keinen Zwang über das Individuum ausübte, wo es keine Moral, keine Gesetze und keine Strafen gab und die Individuen dennoch nicht aggressiv waren, wo es keine Kriege, keine Konflikte und nicht einmal Beherrschungswillen oder Wettbewerbsgeist gab. Dieser Traum schlägt sich in idyllischen Vorstellungen von kleinen autarken Gemeinschaften nieder, die so nahe beieinander wohnen, dass sie Hahn und Hund des Nachbarorts hören, und doch so weit, dass Konflikte vermieden werden: Es ist ein kleines Land mit wenigen Einwohnern. Und hätten sie auch Geräte für zehn oder hundert Menschen, sie würden sie nicht nutzen. Sie fürchten den Tod und gehen nicht weit. Auch wenn sie Boote und Waagen hätten, sie würden sie nicht nutzen. Und hätten sie Waffen und Rüstungen, sie würden sie nicht zur Schau stellen. Sie kehren zur Knotenschrift zurück. Sie empfinden ihre Speisen als lecker, ihre Kleidung als schön, ihre Behausungen als behaglich, ihre Gebräuche als heiter. Und sei das Nachbarland auch so nah, dass man den Ruf des Hahns und das Bellen der Hunde hört, so stürben alle den Alterstod, ohne je miteinander verkehrt zu haben.21 (§ 80)

Im Lăozǐ findet sich die Grundüberzeugung, dass der Mensch in seiner vorgesellschaftlichen, ursprünglichen Natur völlig aggressionsfrei ist. Dieser Urzustand wird in einem Porträt des taoistischen Heiligen beschrieben, der äußerlich ganz unansehnlich erscheint, es aber »versteht, an der Brust seiner Mutter zu trinken«, das heißt aus dem Ursprung, aus der Quelle des Dào zu schöpfen. Gib das Lernen (das konfuzianische xué 學) auf und damit auch die Sorgen. Worin unterschieden sich »Ja« und »Nein«? Worin unterschieden sich Gut und Schlecht? Muss mich schrecken, was andere schreckt? Welch grenzenloser Aberwitz!

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  Das Ideal primitiver, autarker Gemeinden, das sich auch im Lièzĭ findet, scheint von der Richtung des »Göttlichen Landmanns« (Shénnóng) beeinflusst zu sein. Es erinnert auch an die Gliederung der Äcker in Form neunteiliger Spielfelder bei Menzius (siehe Kapitel 6, Fußnoten 9 und 11). Die Knotenschnüre spiegeln den Mythos einer primitiven nichtdiskursiven Kommunikationsmöglichkeit wider.

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

Ein jeder vergnügt sich hitzig, als würde er am Schmaus des Opferrinds teilnehmen, als würde er im Frühling auf Aussichtstürme steigen. Nur ich verbleibe ruhig und ausdruckslos wie ein kleines Kind, das noch nicht lacht, antriebslos wie ein Obdachloser. Alle horten und häufen an, nur ich erscheine jeder Habe bar. Wie einfältig ich doch bin! Wie dumm! Alle sind so schlau, so schlau, nur ich bin so wirr, so wirr. Unbeständig wie das Meer, streune ich ohn’ Unterlass umher. Alle haben zu tun, nur ich halte mich davon fern, bin grobschlächtig und dickköpfig. Warum bin ich so anders? Weil ich es verstehe, an der Brust meiner Mutter zu trinken. (§ 20)

Dào Die Themen des Nichthandelns und des unbehauenen Urzustands beinhalten die Idee der Rückkehr: Rückkehr zum Ursprung, zum Dào. Wie Zhuāngzǐ die Dàos und das Dào unterscheidet, so bezeichnet das Wort auch im Lăozǐ nicht nur den Weg (und zwar den Weg des Nichthandelns), sondern auch den WEG, das heißt schlichtweg die letzte Wirklichkeit als Ganzes, ihr Prinzip und ihren Ursprung. So ist Dào das erste Wort im Buch Lăozǐ (zu dem ein letztes Wort nie gefällt werden wird!). Das Dào, das gesagt werden kann, ist nicht das beständige Dào. Der Name, der es nennen kann, ist nicht der beständige Name. Das Namenlose: Beginn von Himmel-und-Erde. Das Namenhabende: Mutter der Myriaden Wesen. Beständig wunschlos sehen wir das Wunder, beständig wunschhabend die Grenze.22 (§ 1)

Schon in den ersten beiden Versen des Buchs wird somit die Unaussprechlichkeit des Dào ausgesprochen. Das rückt das Dào des Lăozǐ sogleich von den sagbaren 22  »Das Dào, das gesagt werden kann«, kann auch verstanden werden als »das Dào, über das man sprechen kann«, oder »das Dào, das man als Dào bezeichnen kann«.

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7  ·  Das Dào des Nichthandelns im Lăozǐ

Wegen anderer Denker weg. In diesen beiden ersten Versen wird der essentielle und totale Begriff des Dào in Parallele zum »Namen« gesetzt und hinsichtlich seiner Sagbarkeit betrachtet. In den vier folgenden Versen heißt es, dass das Dào sowohl einen sagbaren als auch einen unsagbaren Gesichtspunkt hat, einen Gesichtspunkt »ohne« (wú 無) und einen »mit« (yŏu 有). Als absoluter Ursprung ist das Dào, bevor es Himmel-und-Erde erzeugt hat, unbenennbar. Aber durch die Tatsache der Erzeugung von Himmel-und-Erde selbst, in seiner aufkommenden Kundwerdung, wird es benennbar und sein Name ist »Mutter der zehntausend Wesen«. In diesen allerersten Versen wird das Unaussprechliche nicht mit Worten ausgesagt, sondern durch die Ausgewogenheit der parallel aufgebauten Sätze. Um sich in keine Aussage (sei sie bejahend oder verneinend) einfangen zu lassen, wird sogleich das Gegenteil gesagt, und der Autor schreitet wie ein Seiltänzer auf dem Seil des Unaussprechbaren: Die Balancierstange mal nach rechts, mal nach links neigend schreitet er »mit unerträglicher Leichtigkeit« voran. Diese erste Strophe wird folgendermaßen zu Ende geführt: Beide entspringen derselben Quelle, aber tragen verschiedene Namen. Zusammen heißen sie Mysterium. Mysterium über Mysterium! Tor aller Wunder!

Welch Mysterium in der Tat, dieser doppelte Gesichtspunkt des Dào, das doch eins bleibt: Das Dào ist unaussprechliche Beständigkeit und umfasst zugleich alle sagbare Wirklichkeit, und diese beiden Dimensionen sind untrennbar. Das bedeutet, dass das Beständige oder das Eine kein Absolutes in dem Sinne ist, dass es hinter dem Wechselhaften oder Vielfältigen stünde, keine Realität hinter dem Schleier der Erscheinungen. Wir haben gesehen, dass der Skeptizismus von Zhuāngzǐ nicht so sehr das Gegensatzpaar von Scheinbarem und Wirklichem ins Auge fasst, sondern das von Sprache und Wirklichkeit. Die Gegensätze, die die Sprache zwischen dem Beständigen und dem Wechselhaften, zwischen dem Einen und dem Vielfachen einführt, sind in Wahrheit unterschiedliche Bezeichnungen ein und derselben Wirklichkeit: »Beide entspringen derselben Quelle, aber tragen verschiedene Namen.« Wer versteht, dass selbst »das, was da ist«, und »das, was nicht da ist«, keine unterschiedlichen Wirklichkeiten sind, der hat das »Mysterium über Mysterium« begriffen. In der Sichtweise des Lăozǐ sind es nicht die Sinne, die uns täuschen, indem sie uns nur den Anschein der Dinge erfassen ließen. Unsere lächerliche Scheingewissheit, die Wirklichkeit fassen zu können, beruht vielmehr auf den Unterscheidungen, die wir mithilfe sprachlicher Kategorien vornehmen. Diese Unterscheidungen sind es, die unsere Sinnesfunktionen entstellen und einschränken und unsere »Wünsche« hervorrufen als Antrieb, in die eine oder in die andere Richtung zu gehen, wohingegen das Dào friedliche Ruhe ist:

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

Das Dào ist beständig im Nichthandeln, und doch bleibt durch es nichts ungetan. Wenn doch nur Könige und Herrscher sich so verhielten, dann vollzöge sich der Wandel der Myriaden Wesen von allein. Wird aus dem Wandel Wille zu handeln, bringe ihn mit der Schlichtheit-des-Namenlosen zur Ruhe, denn die Schlichtheit-des-Namenlosen ist auch Wunschlosigkeit. Wunschlosigkeit erzielst du durch friedliche Ruhe und die Welt bestimmt sich selbst. (§ 37)

Vom Dào zu den Myriaden Wesen Das Beständige, das Eine ist nicht transzendent im Verhältnis zum Wechselhaften, zum Vielfältigen. Ganz im Gegenteil: Die Wirklichkeit in ihrer ganzen Vielfalt ergibt sich aus ihm direkt in organischer Zeugung und nicht in einem Schöpfungsakt aus dem Nichts:23 Das Dào gebiert das Eine, das Eine gebiert die Zwei, die Zwei gebiert die Drei, die Drei gebiert die Myriaden Wesen, die Myriaden Wesen tragen das Yīn auf dem Rücken und das Yáng in den Armen, indem sie ihren Hauch vermischen (chōngqì 冲氣), bewirken sie Harmonie. (§ 42)

Dieser Passus wird oft zitiert, da er auf diversen Ebenen verstanden werden kann, insbesondere auch kosmogonisch. Das Dào gebiert das Eine, das heißt die Ganzheit des Reellen, dessen Einheit sich im Urhauch (yuánqì 元氣) kundtut. Die Dynamik des Hauchs, welcher schlechthin die Seinsweise des Dào ist, zeigt, dass das Eine nicht monolithisch ist, nicht erstarrt in seiner Einheit und Einzigkeit; es vervielfältigt sich in der Dualität der Hauche des Yīn und des Yáng oder des Himmels und der Erde. Aber die Dualität ist kein Selbstzweck; sie bliebe blockiert in einem sterilen Gegenüber, würde sie nicht belebt durch eine Dreiheitsbeziehung, die die Möglichkeit des Wandels und der Transformation birgt. Die Dualität der Hauche des Yīn und des Yáng wird in Bewegung gesetzt durch die Leere (was chōngqì 冲氣 auch bedeuten kann, manchmal auch zhōngqì 中氣, »Mittelhauch«, geschrieben). In den kosmologischen Begriffen, die zur Hàn-Zeit sehr beliebt wurden, nimmt diese Dreierbeziehung die Form Himmel-Erde-Mensch an.24 Die 23

  Siehe R. P. Peerenboom, »Cosmogony, the Taoist Way«, Journal of Chinese Philosophy, 17 (1990), S.  157–174. 24   Zu dieser Dreiheit siehe Anne Cheng, »De la place de l’homme dans l’univers: la conception de la triade Ciel-Terre-Homme à la fin de l’antiquité chinoise«, in: Extrême-

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7  ·  Das Dào des Nichthandelns im Lăozǐ

Drei stellt eine Beziehung dar, die zugleich geschlossen und offen ist, die zugleich sich selbst genügt und zum Unendlichen fähig ist, die das Ganze des sichtbaren und unsichtbaren Universums in seiner Einheit sagt und zugleich in seiner Vielfalt berücksichtigt. Gewisse Auslegungen aus dem Ende der Hàn-Zeit sehen in der Dualität von Himmel und Erde den Ausdruck des Raums schlechthin, wohingegen der Dreierrhythmus (Geburt, Reife, Tod) die Bewegung der Zeit und des Werdens darstellt. Durch die Dreierbeziehung wird in der Tat alles möglich: Die Drei öffnet den Weg zum Vielfachen bis hin ins Unendliche. Im Übergang vom Dào zu den Myriaden Wesen geschieht die Entfaltung des Einen ins Vielfache, was so gesehen werden kann, dass sich der unendlich subtile Urhauch vielfältig aufteilt in Qìs immer gröberer, dichterer und kompakterer Beschaffenheit. Der Hang zur Rückkehr zur verlorenen Einheit findet sich auch in anderen Kulturen, spezifisch chinesisches Gedankengut ist jedoch die Kontinuität, die durch ein ständiges Hin und Her zwischen »dem, was nicht da ist«, und »dem, was da ist«, zwischen dem Sichtbaren und dem Unsichtbaren gewährleistet wird. Die Schwierigkeit, das Unbezeichenbare zu bezeichnen, das sowohl Eins als auch Vielfalt, unsagbar und sagbar ist, ist ein häufig wiederkehrendes Thema im Lăozǐ: Es gibt ein Wesen, im Chaos geformt, geboren noch vor Himmel und Erde. Ruhe! Leere! Es steht allein, unveränderbar, überall kreisend, ohne sich zu erschöpfen. Man kann es als Mutter der Welt betrachten. Da ich seinen Namen nicht kenne, nenne ich es Dào, mangels anderer Namen nenne ich es groß, groß, weil es hinausfließt, hinausfließt ins Weite, und aus dem Allerweitesten wieder zurückkehrt. (§ 25)

Orient, Extrême-Occident, 3 (1983), S.  11–22. Im Tàipíng jīng, einem taoistischen Text aus dem 2.–3. Jahrhundert nach Chr. (zu diesem Text siehe Kapitel 12, Fußnote 67), heißt es: »Ein jedes Wesen entstammt dem Urhauch […] Der Urhauch, am Anfang noch durcheinander, kondensiert spontan und bildet so das Eine, das Himmel heißt. Dann teilt er sich und erzeugt das Yīn, das die Erde bildet. Das nennt man die Zwei. Dann steigen und sinken Yīn und Yáng zum Himmel hoch und zur Erde nieder, vermischen sich und erzeugen den Menschen, das wird die Drei genannt.«

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

Negativer Weg oder Mystik? Das Wort ist gefallen: Rückkehr (făn 反). Hier liegt das Geheimnis des Dào und seines Verständnisses, wie es in einer Strophe steht, die in wenigen Worten die Quintessenz des Lăozǐ ausdrückt: Die Rückkehr ist die Bewegung schlechthin des Dào. Die Schwäche ist die Wirksamkeit schlechthin des Dào. Die Myriaden Wesen unter dem Himmel sind aus »dem, was da ist« geboren, »das, was da ist«, ist aus »dem, was nicht da ist«, geboren. (§ 40)

Wie wir gesehen haben, ist die Rückkehr zunächst Rückkehr – Regression würden manche sagen – zum Primitivzustand der unbehauenen Natur, dem Zustand der Schwäche des Neugeborenen für das Individuum, dem Zustand der Aggressionslosigkeit für die Menschheit als Ganzes. Kehrt man noch weiter zurück, kommt man zum Zustand des reinen und einfachen »da sein«, und wird die Rückkehr noch weitergetrieben, zum Zustand dessen, »was noch nicht da ist«, oder genauer gesagt, dessen, was sich noch nicht kundgetan hat: wahrhaft ein Urzustand der Verschmelzung, absoluter Nicht-Abhängigkeit, der im Lăozǐ wie auch im Zhuāngzǐ »von selbst so sein« (zìrán 自然) genannt wird, ein Zustand reiner Spontaneität: Groß ist das Dào, groß ist der Himmel, groß ist die Erde, groß ist auch der Herrscher der Menschen. Vier Große gibt es auf der Welt, der Herrscher ist einer davon. Der Mensch orientiert sich an der Erde, die Erde am Himmel, der Himmel am Dào und das Dào an dem, was von selbst ist. (§ 25)

Der Weg zum Begreifen des Dào ist daher ein Weg des »Zurückweichens«, »gegen den Strich« aller üblichen Ansätze, ein »negativer Weg«. Sich dem Lernen hinzugeben, bedeutet, von Tag zu Tag zu wachsen, Das Dào zu pflegen, bedeutet, von Tag zu Tag zu schwinden. Schwinden und immer mehr schwinden bis zum Nichthandeln. Wird nicht gehandelt, so bleibt nichts ungetan. (§ 48)

Dies steht in ausdrücklichem Gegensatz zum konfuzianischen Weg, der auf dem Lernen beruht, welches ein Voranschreiten, ein Anhäufen, eine Pro-gression ist. Die Pflege des Dào ist im Lăozǐ ein Wandeln auf weglosem Weg, um »das Ent-lernen zu erlernen« (§ 64), um »zu schwinden«, um auf immer noch Einfacheres zu reduzieren und so schließlich zu einem unmittelbaren Erfassen der Dinge und zu 184

7  ·  Das Dào des Nichthandelns im Lăozǐ

einer direkt auf sie Zugriff habenden Wirksamkeit zu gelangen. Eben diese unmittelbare und unwiderstehliche Wirksamkeit wird mit dem Begriff dé 德, Tugend oder besser gesagt: Stärke des Dào, bezeichnet. Da das Dào das Undifferenzierte schlechthin ist, kann es nur über die Kraft seines Wirkens, seiner Kundwerdungen, seiner Taten erfasst werden. Und welche Tat könnte effizienter sein als diejenige, die sich von der Allmacht des Dào tragen lässt? Welches Ding könnte sich einer Tat widersetzen, die in Richtung eben dieses Dinges wirkt? Das zum Äußersten getriebene Nichthandeln stimmt mit einer Lebensgrundhaltung überein, nämlich größter Schlichtheit. Jede Art zu sein ist immer noch eine Art, jemand sein zu wollen, sich selbst zu bestätigen oder, wie es im Zhuāngzǐ heißt, »sein Ich durchzusetzen«: Der Himmel dauert, die Erde besteht. Was macht, dass sie dauern und bestehen? Dass sie nicht für sich selbst leben, das macht, dass sie dauern. Deswegen stellt der Heilige seine Person zurück, und so steht sie vornan. Er stellt sie nach draußen, und so wird sie bewahrt. Ist das nicht, eben weil er ohne ein eigenes Ich ist? Und eben dadurch verwirklicht er sein Ich. (§ 7)

Alle Formen von Spiritualität beginnen mit einem »Loslassen«, einem Verzicht auf das beschränkte und beschränkende Ich. Man könnte die Rückkehr, von der das Lăozǐ spricht, als mystische Erfahrung bezeichnen, mit dem feinen Unterschied jedoch, dass es nicht darum geht, sich zu bemühen, jenseits der Erfahrung, jenseits von Gut und Böse zu gelangen, sondern diesseits zurückzukehren bis zum völligen Aufgehen »dessen, was da ist«, in »das, was nicht da ist«. In diesem Sinn scheint in China vor der Einführung des Buddhismus die taoistische Spiritualität wohl die einzige spirituelle Dimension gewesen zu sein, die einen anderen Weg als das konfuzianische Setzen auf den Menschen einschlug: Wer weiß, redet nicht. Wer redet, weiß nicht, hält den Mund geschlossen, hält die Tür geschlossen, stumpft alle Klingen, entwirrt alle Knoten, bringt alles Licht in Einklang, vereint allen Staub. Hierin ruht die geheimnisvolle Einheit. (§ 56)

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

Erreiche die höchste Leere, wahre in dir die stete Ruhe. Im wuchernden Kundwerden der Dinge betrachte ich die Rückkehr, denn ein jedes Ding, nachdem es geblüht, kehrt zu seiner Wurzel zurück. Rückkehr zur Wurzel heißt Ruhe, sie ist Rückkehr zur Bestimmung, Rückkehr zur Bestimmung ist das Beständige. Das Beständige kennen ist Erleuchtung. (§ 16)

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8 ·  Xúnzǐ, Konfuzius’ realistischer Erbe Das Werk Xúnzǐ scheint wie das Buch Lăozǐ Vertreter einer zweiten Welle des philosophischen Abenteuers der Zeit der Streitenden Reiche zu sein. So wie sich im Lăozǐ ein weniger kontemplatives Bild des Dào als im Zhuāngzǐ abzeichnet, so ist man auch bei der Lektüre des Xúnzǐ sogleich von der Kraft der Worte, man könnte sagen von einer Verhärtung des Tons im Vergleich zur konfuzianischen Botschaft des Mèngzǐ, beeindruckt. Xúnzǐ tritt noch mehr als Menzius als Polemiker auf: Er konstruiert seine Gedanken in der Auseinandersetzung und schöpft aus den Gedanken, die er kritisiert, ohne dies immer einzugestehen. Es wird oft gesagt, dass Menzius und Xúnzǐ zwei verschiedene, aber sich gegenseitig ergänzende Seiten derselben Medaille des konfuzianischen Erbes darstellen. Während Ersterer mit seiner Überzeugung, dass die menschliche Natur gut ist, deren idealistische Seite darstelle, kehre Letzterer mit aller Kraft und Härte deren realistische Seite hervor. Xúnzǐs Ruf als ›Mann der Tat‹ führte sogar dazu, dass er mit den Legisten in Zusammenhang gebracht wurde: Es ist kein Zufall, dass zu seinen berühmtesten Schülern Hán Feīzǐ, der dem Legismus zu philosophischen Ehren verhalf, sowie Lǐ Sī, ein autoritärer Minister des zukünftigen ersten Kaisers von China, gehörten. Es ist bezeichnend, dass es während der ›Großen proletarischen Kulturrevolution‹ (1966–1976), als alle philosophischen Debatten der Zeit der Streitenden Reiche auf einen »Kampf zwischen Konfuzianismus und Legismus« reduziert wurden, für nötig befunden wurde, Xúnzǐ in die Reihe der Legisten aufzunehmen, obgleich dieser seit eh und je als lupenreiner Konfuzianer galt. In der Tat hebt sich das Werk Xúnzǐ schon von der Form her deutlich vom Mèngzǐ ab. Während Letzteres Unterredungen des Meisters mit verschiedenen Menschen in der Art der Gespräche des Konfuzius wiedergeben soll, baut sich das Xúnzǐ aus 32 Kapiteln auf, von denen ein jedes eine theoretische Abhandlung zu einem ganz bestimmten Thema darstellt und in denen die eingestreuten FrageAntwort-Dialoge zwischen einem imaginären Widersacher und dem vorgeblichen Autor nur fiktiv sind.1 Der Xúnzǐ ist neben dem Hán Feīzǐ (das wie schon erwähnt von einem Schüler verfasst wurde) das einzige Werk der chinesischen Antike, das sich als stringenter, ausgearbeiteter Diskurs darstellt. Es stellt somit eine entscheidende Wende im Werdegang des vorkaiserlichen Denkens hin zu einem immer klarer gegliederten, rationelleren Diskurs dar und ist zugleich vom Stil und der Klarheit des Ausdrucks her vorbildlich. 1   Manche Elemente legen die Vermutung nahe, es könnte sich beim Xúnzĭ nicht um das Werk eines Autors, sondern einer Schule handeln, die sich zum Meister Xún bekennt.

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

Porträt eines Konfuzianers am Ende eines Zeitalters Xúnzĭs Geburtsjahr ist ungewiss und soll zwischen 340 und 305 v.  Chr. liegen, als Menzius schon im reifen Alter stand.2 Er stammte aus Zhào im Norden des Chinas der Zeit der Streitenden Reiche und begab sich schon früh an die berühmten Akademie Jìxià in Qí. Qí gehörte zu den »zentralen Ländern«, in denen die ritualistische Tradition herrschte und aus denen auch Konfuzius und Menzius stammten. Diese Akademie war kurz zuvor von Herrschern gegründet wurden, die ihre hegemoniale Politik mit kulturellem Prestige zieren wollten.3 Es war insbesondere der König Xuān von Qí (Regierungszeit 319–301 v.  Chr.), den Menzius persönlich kannte,4 der die Gelehrten aller Fürstentümer an die Akademie Jìxià lockte, indem er in ihnen dort beste Bedingungen anbot, ihre Studien weiterzuführen und ihre Lehren darzulegen. Die Akademie wurde dadurch zu Beginn des 3. Jahrhunderts v.  Chr. eine der wichtigsten Heimstätten kultureller Tätigkeit und der Treffpunkt der großen Denker der Epoche. Hier war Xúnzĭ die Möglichkeit geboten, sich als Polemiker und als Verteidiger der konfuzianischen Sache gegenüber den Vertretern anderer Richtungen zu üben. Die Akademie Jìxià bildete den Höhepunkt in der Entwicklung der Anerkennung des moralischen und intellektuellen Prestiges der shì 士 durch die politischen Machträger. Sie errangen im Rahmen dieser Institution einen klar definierten Status als Träger von Wissen und wurden mit der Bezeichnung »Meister« (xiānshēng 先生) beehrt. Obwohl ihnen keine Aufgabe in der Regierungsausübung zukam, war ihr Rang dem eines hohen Beamten in der Regierung gleichgestellt und sie genossen Unterhalt und Bezahlung allein dafür, über ihre verschiedenen Ansichten zum Dào zu »diskutieren und nicht zu regieren«5. Die Gründung dieser Akademie erscheint in gewisser Hinsicht paradoxal: Die politischen Machthaber schufen hier selbst einen politischen Freiraum. Sie waren sich bewusst, dass sie ihre Legitimität nicht allein auf Zwang aufbauen konnten, sondern auch moralischer Autorität beduften, wohingegen die Anhänger der verschiedenen Dàos, die in der Blütezeit der Streitenden Reiche entstanden waren, hier um intellektuelle Hegemonie kämpften mit dem Ziel, die Gedanken der Menschen zu vereinheitlichen. Eine jede dieser Denkrichtungen beanspruchte, das einzig wahre Dào zu vertreten, wobei Dào nunmehr als »Prinzip der Ordnung« (zhìdào 治道) aufgefasst wurde. Xúnzĭ scheint gegen das Jahr 255 v.  Chr. eine hohe Beamtenstelle im südlichen Königreich Chŭ erhalten zu haben und dort bis zu seinem Tod, dessen Datum ebenfalls unbekannt ist, verblieben zu sein. Er erlebte zwar sicherlich nicht mehr 2   Siehe die Biographie von Xúnzĭ im Shĭjì (Historische Aufzeichnungen), 74. Kapitel, wo sie sich an die von Menzius anschließt. 3   In Yān, einem weiteren Land, das nach Hegemonie strebte, wurde nach dem Vorbild der Akademie Jìxià eine weitere Akademie gegründet, Jiéshí genannt, siehe Shĭjì 74, S.  2345. 4   Siehe Kapitel 6, Fußnote 1. 5   Shĭjì 46, S.  1895.

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8  ·  Xúnzǐ, Konfuzius’ realistischer Erbe

die endgültige Einigung des Reiches durch die Qín im Jahr 221 v.  Chr., war aber Zeuge des offiziellen, unwiderruflichen Endes der Zhōu-Dynastie 249 v.  Chr., das den Zusammenbruch der ganzen alten Welt besiegelte, was sicherlich zum großen Teil seine klarsichtige und kompromisslose Deutung der konfuzianischen Lehre erklärt. Diese wenigen biografischen Elemente, die im Übrigen stark umstritten sind, zeichnen das Bild eines großen, polemisch versierten Denkers, der – ob nun gern oder ungern – im Dienste des mächtigsten Landes seiner Zeit, Qí, stand. Es ist daher nicht verwunderlich, dass sich seine Sicht des Menschen in gewisser Weise von der seiner Vorgänger unterscheidet. Xúnzĭ macht zum Beispiel keinen Hehl daraus, dass er eine gewisse Bewunderung für die Effizienz der Regierungsweise des Landes Qín hegt, das zum Labor der politischen Theorien der Legisten geworden war und das er selbst besucht hat.6 Trotzdem bleibt er als wahrer Konfuzianer überzeugt, dass all die militärische Stärke der Qín einem Herrscher nichts anhaben könne, der mit Menschlichkeit regiert und daher gemäß Menzius die Unterstützung des Volks genießt: Das sei, als wolle man »einen Felsen brechen, indem man ihn mit Eiern bewirft, oder kochendes Wasser mit dem Finger umrühren«.7 Was Xúnzĭ den Legisten vorwirft, ist nicht so sehr ihr Rückgriff auf Gewalt an sich – wodurch er sich von Menzius unterscheidet, der in dieser Hinsicht wesentlich unnachgiebiger ist –, sondern dass für sie Gewalt das einzige Mittel ist. Für Xúnzĭ bedeutet die ideale Regierungsweise, Menschlichkeit und Strafen, moralisches Charisma und Machtausübung zu verbinden. Damit greift er dem Konfuzianismus der Hàn-Zeit voraus, der seinen moralischen Diskurs konfuzianischer Ausrichtung mit legistischen Zwangsmethoden untermauerte.

Mensch und Himmel Xúnzĭ erscheint im Geistesleben der Zeit der Streitenden Reiche als ein ›erwachsener‹ Denker, für den der Mensch nicht mehr als abhängig vom Himmel, sondern als aufrecht unter ihm stehend erscheint. Das 17. Kapitel des Xúnzĭ ist ganz 6  Siehe Xúnzĭ, Kapitel 8, wo über seine Begegnung mit dem Qín-König Zhāo (reg. 306–251 vor Chr.) berichtet wird. 7   Xúnzĭ 15, Ausgabe ZZJC, S.  177. Dieses ganze Kapitel ist gegen die Legisten gerichtet. Es gibt eine gute, vollständige englische Übersetzung des Xúnzĭ, John Knoblock, Xunzi. A Translation and Study of the Complete Works, 3 Bände, Stanford University Press, 1988, 1990 und 1994. Siehe auch die deutsche Übersetzung von Hermann Köster, Hsün-tzu ins Deutsche übertragen, Kaldenkirchen, Steyler, 1967, und die französische von Ivan Kamenarovic, Écrits de Maître Xun (Xunzi), Les Belles Lettres, »Bibliothèque chinoise«, 2016. Eine ältere Untersuchung zum Xúnzĭ ist: Homer H. Dubs, Hsüntze, the Moulder of Ancient Confucianism, gefolgt von einer teilweisen Übersetzung, The Works of Hsüntze, London, Probsthain, 1927, 1928. Eric Hutton, Dao Companion to the Philosophy of Xunzi, Dordrecht: Springer, 2016.

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

und gar der Frage des Himmels gewidmet – wofür es kein anderes Beispiel im vorkaiserlichen Konfuzianismus gibt – und zeugt vom Aufkommen eines kosmologischen und naturalistischen Denkens, das sich über das ganze 4. und 3. Jahrhundert v.  Chr. hin entwickelte und gegen das Xúnzĭ sich stellte. In der Endzeit des Königtums der Zhōu war die Frage des Himmels so unumgänglich geworden, dass sich der für das gesamte chinesische Denken zentrale Begriff des Dào mit dem des Himmels oder des Natürlichen vermischte. Wir haben schon gesehen, wie Menzius sich mit der Frage des Himmels beschäftigte und sie unter dem ethischen Aspekt der »himmlischen Bestimmung« des Menschen sah. Xúnzĭ jedoch trennt klar den kosmologischen Bereich des Himmels vom ethisch-politischen des Menschen, wobei dies allerdings nicht bedeutet, dass sie sich ausschließen, was, wie wir gesehen haben, allgemein für Gegensatzpaare im chinesischen Denken gilt: Himmel und Mensch bilden für Xúnzĭ ein Kontinuum und Letzterer ergänzt Ersteren. Für Xúnzĭ vollendet der Mensch das kosmische Werk des Himmels und der Erde durch seine Fähigkeit »zu unterscheiden«8 und bildet mit diesen eine Dreiheit: Der Lauf des Himmels ist beständig. […] Daher kann der, der klar die Abtrennung zwischen Himmel und Erde kennt, als vollendet bezeichnet werden. Das, was sich ohne Handeln verwirklicht, was man erhält, ohne danach zu streben, ist das Werk des Himmels. Dem kann der Mensch mit noch so tiefem Denken, mit noch so großen Fähigkeiten, mit noch so großem Scharfsinn nichts hinzufügen. Das bedeutet, nicht mit dem Himmel rivalisieren zu wollen. Der Himmel hat seine Jahreszeiten, die Erde ihre Schätzte, der Mensch seine Ordnung. So können sie eine Dreiheit bilden. An dieser Dreiheit teilhaben zu wollen und dabei fallen zu lassen, was sie ermöglicht, wäre illusorisch. Die Sterne kreisen geordnet, Sonne und Mond leuchten ein jedes zu seiner Zeit, die vier Jahreszeiten folgen aufeinander, der große Wandel von Yīn und Yáng geht vonstatten, Wind und Regen verbreiten sich überall, all die Myriaden Lebewesen finden Eintracht, um sich fortpflanzen, und Nahrung, um gedeihen zu können. All diese Vorgänge gehen unsichtbar vonstatten, wir sehen nur ihre Ergebnisse: Das nennt man die ›unsichtbare Kraft‹ (shén 神). Alle wissen, wie es entsteht, doch niemand kennt es ohne seine Formen: Das nennt man Himmel. Nur der Weise sucht nicht, den Himmel zu kennen.9

Xúnzĭ stellt sich der in seiner Epoche immer stärker werdenden Tendenz entgegen, eine Entsprechungsbeziehung zwischen Himmel und Mensch aufstellen zu wollen. Er zieht eine klare Trennlinie zwischen ihnen und kann gerade dadurch dem Menschen eine herausragende Stellung zuweisen. Er wird zu einer dritten

8

  Es handelt sich hier um den Begriff biàn 辨, dessen Bedeutung im rationalen Diskurs der Zeit der ›Streitenden Reiche‹ wir gesehen haben. Er kommt ganze 75 Mal im Xúnzĭ vor. 9   Xúnzĭ 17, S.  205–206.

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8  ·  Xúnzǐ, Konfuzius’ realistischer Erbe

kosmischen Macht, und seine Ordnung ist unabhängig von den Jahreszeiten des Himmels und den Schätzen der Erde: Kommen Ordnung oder Chaos vom Himmel? Ich sage, dass Sonne und Mond, Sterne, Planeten und Sternbilder für Yŭ (weiser Gründerkönig der Xià-Dynastie) und Jié (letzter Herrscher der Xià-Dynastie, Archetyp des blutrünstigen Tyrannen) dieselben waren. Unter der Herrschaft Yŭs herrschte Ordnung, unter der Jiés Chaos: Ordnung oder Chaos kommen also nicht vom Himmel. Kommen sie von den Jahreszeiten? Sprießen und Gedeihen im Frühling und Sommer, Ernte und volle Scheunen im Herbst und Winter, so war es unter Yŭ und so unter Jié. Doch unter Yŭ herrschte Ordnung, unter Jié Chaos. Ordnung oder Chaos kommen also nicht von den Jahreszeiten. Kommen sie von der Erde? Wer Erde erlangt, lebt, wer sie verliert, stirbt, so war es unter Yŭ und unter Jié, doch unter Yŭ herrschte Ordnung, unter Jié Chaos. Ordnung oder Chaos kommen also nicht von der Erde.10

Der ganze Anfang dieses Kapitels über den Himmel ist Xúnzĭs Antwort auf die kosmologische Richtung seiner Zeit, deren mantische Terminologie er bewusst aufgreift. Während die ganzen Spekulationen der Yīn-Yáng-Schule und der zum Buch der Wandlungen gehörigen Traditionen samt und sonders auf dem Begriff der »Resonanz« zwischen natürlicher Welt und menschlichen Ereignissen beruhen,11 unterstreicht Xúnzĭ die »Unterscheidung zwischen Himmel und Erde«. Der Mensch soll sich, so gut er kann, um das kümmern, worauf er Einfluss hat, und von eitlen Spekulationen über das, was ihn übersteigt, ablassen: Wenn Sterne fallen oder Bäume pfeifen, fragen die Leute im Land voller Angst: »Was bedeutet das?« Ich sage: Es bedeutet gar nichts. Das sind nur Veränderungen von Himmel und Erde, Wandel von Yīn und Yáng, Dinge, die selten passieren. Sich darüber verwundern kann man, sich aber davor fürchten sollte man sicherlich nicht! Sonnen- und Mondfinsternisse, unzeitgemäße Winde und Regenfälle oder gelegentliches Auftauchen seltsamer Sterne, das alles hat es schon immer gegeben. In einem Land, das von einem aufgeklärten Herrscher stabil regiert wird, würden solche Dinge, selbst wenn sie scharenweise auftreten, keinen Schaden anrichten. Wird ein Land von einem uneinsichtigen Herrscher auf gefährliche Weise regiert, so würde es auch nichts nützen, wenn solche Dinge nie auftreten. Denn fallende Sterne und pfeifende Bäume sind nur Veränderungen von Himmel und Erde, Wandel von Yīn und Yáng, Dinge, die selten passieren. Sich darüber verwundern kann man, sich aber davor fürchten sollte man sicherlich nicht! […] Wenn es nach einem Regentanz regnet, was bedeutet das? Gar nichts. Es ist genau dasselbe, wie wenn es regnet, ohne dass ein Regentanz ausgeführt wurde. Rituale ausführen, um die Sonne oder den Mond vor Eklipsen zu »retten«, bei Trockenheit Regentänze ausführen, vor großen Entscheidungen Orakel einholen, alle solche 10 11

  Xúnzĭ 17, S.  207–208.   Siehe Kapitel 10 und 11.

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

Dinge dienen nicht dazu, zu erhalten, was man erhofft, sondern dazu, die Kultur zu pflegen. Für den Edlen ist es Kultur, das Volk sieht darin Übernatürliches. Erstere Einstellung ist glücks-, letztere unglücksverheißend.12

Xúnzĭ zeigt hier Rationalismus und gesunden Menschenverstand, eine Einstellung, die später zur Hàn-Zeit Wáng Chōng beeinflussen sollte und die die Gefahr birgt, jegliche Neugier auf wissenschaftliche Erforschung zu unterbinden. Der Mensch soll das Universum nicht in nutzlosem Streben nach reinem Wissen erforschen, sondern er soll es ordnen (liĭ 理). Xúnzĭ ist sicherlich der erste, der diesem Begriff, der im Zhuāngzĭ ein natürliches, den Dingen inhärentes Prinzip bezeichnet, eine wahrhaft strukturierende und ordnende Funktion zuweist. Der nachfolgende Abschnitt scheint bewusst mit dem Gleichklang von liĭ 理, dem Ordnungsprinzip, und lĭ 禮, dem rituellen Empfinden, zu spielen:13 Erzeugung beginnt in Himmel und Erde, Ordnung beginnt mit Riten und Moral. Riten und Moral beginnen mit dem Edlen, der sie ausübt, bis er ganz von ihnen durchdrungen ist, sie ohne Unterlass wiederholt und mehr als alles liebt. So gebären Himmel und Erde den Edlen, wohingegen der Edle Himmel und Erde strukturiert (liĭ 理). Der Edle bildet zusammen mit Himmel und Erde eine Dreiheit, in ihm kommen all die Myriaden Wesen zusammen, er ist Vater und Mutter fürs Volk. Ohne den Edlen hätten Himmel und Erde keinerlei Struktur, Riten und Moral keinerlei Gefüge: Oben in der Gesellschaft gäbe es keine Fürsten und Lehrmeister, unten in den Familien keine geordnete Vater-Sohn-Beziehung, es herrschte totales Chaos. Die Beziehungen zwischen Fürst und Minister, Vater und Sohn, älteren und jüngeren Brüdern, Gatte und Gattin enden, nachdem sie begonnen haben, und beginnen wieder, nachdem sie geendet haben; sie haben dieselbe Struktur wie Himmel und Erde und sind dauerhaft wie die Legion aufeinanderfolgender Generationen. Das ist die Grundlage von allem.14

Diese klare Abgrenzung der Bereiche des Himmels und des Menschen voneinander ist nicht nur bezeichnend für Xúnzĭ, dessen Denken sie in all seinen Gesichtspunkten beeinflusst, sondern für das Geistesleben seiner Zeit überhaupt. Während in der vorhergehenden Zeit der Mensch als durch kontinuierliche Bande mit dem Himmel verbunden gesehen wurde – Bande, die von Zhuāngzĭ in Richtung des Himmels und von Menzius in Richtung des Menschen gezogen werden, für beide jedoch ein verbindendes Kontinuum darstellen –, trennt Xúnzĭ klar und deutlich: Der Himmel erzeugt und der Mensch ordnet. Xúnzĭ gegenüber, der sich 12

  Xúnzĭ 17, S.  209–211.   (A. d. Ü.) Zur Schreibweise der beiden Homophone siehe die einleitenden Worte »Zur deutschen Ausgabe«. 14   Xúnzĭ 9, S.  103–104. 13

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8  ·  Xúnzǐ, Konfuzius’ realistischer Erbe

als guter Konfuzianer auf die Seite des Menschen stellt, steht das Werk Lăozĭ, in dem Himmel und Mensch ebenfalls radikal getrennt werden, hier aber um den Himmel mit dem, was er Dào nennt, gleichzusetzen.

»Das Wesen des Menschen ist schlecht« Das ganze Xúnzĭ kann als engagierte Verteidigung eines ritualistischen Humanismus gegenüber den im 3. Jahrhundert v.  Chr. zunehmend ausschlaggebenden naturalistischen Denkströmungen gelesen werden. Diese drohen, die konfuzianische Richtung ins Abseits zu drängen, deren rituelle Grundlage sie wegen ihrer spezifisch menschlichen, kulturellen, nicht natürlichen Eigenheit infrage stellen. Um das konfuzianische Erbe zu retten, bedurfte es in dieser Zeit der Schlagkraft eines Xúnzĭ, der die Riten als fundamentalen menschlichen Wert aufs Neue bekräftigte und rechtfertigte. Das Werk baut auf einem doppelten Paradoxon auf: Der Mensch ist zwar ein der Natur entstammendes Tier, aber er verfügt über die Fähigkeit, in sich durch die Riten, die nicht natürlich sind und dennoch alles übersteigen, was es im menschlichen Wesen an Angeborenem geben mag, Weisheit und gesellschaftliche Harmonie zu kultivieren. Dieses doppelte Paradoxon wird im 23. Kapitel erläutert, dessen Titel »Das Wesen des Menschen ist schlecht« allein schon tonangebend ist. Während wir Menzius’ Gedanken zu dieser Frage noch aus verstreuten Dialogen zusammenklauben müssen, bietet das Xúnzĭ eine Abhandlung, die ein System darstellen will, und zeugt damit von einer unübersehbaren Entwicklung der Argumentationstechnik in der konfuzianischen Strömung. Das Kapitel eröffnet mit einer Kriegserklärung an Menzius. Xúnzĭ beschränkt sich nicht darauf, die Gegner des Konfuzianismus anzugreifen, sondern lässt es sich nicht nehmen, auch die menzianische »Sekte« anzugreifen, sicherlich weil sie ihm nicht hinreichend beipflichtet: Das Wesen des Menschen ist schlecht (xìng è 性惡); was gut in ihm ist, ist gemacht (wěi 偽). An Angeborenem gibt es im menschlichen Wesen das Streben nach Vorteil; wird diesem Hang nachgegeben, entstehen Rivalität und Gier; Ehrerbietung und Bescheidenheit dahingegen gehen verloren. An Angeborenem gibt es Eifersucht und Hass; wird diesem Hang nachgegeben, entstehen Verbrechen und Niedertracht; Treue und Vertrauen dahingegen gehen verloren. An Angeborenem gibt es Augenund Ohren-, Musik- und Fleischeslust, wird diesem Hang nachgegeben, entstehen Zügellosigkeit und Unordnung; Riten und Moral, Kultur (wén 文) und Struktur (lĭ 理) gehen verloren. Wenn man also dem menschlichen Wesen (xìng 性) freien Lauf lässt und dem Hang seiner ›inhärenten charakteristischen Eigenschaften‹ (qíng 情) nachgibt, so kommt es zwangsläufig zunächst zu Streit um Güter, man wirkt deren gerechter Verteilung 193

Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

und geregelter Ordnung entgegen und es endet in Gewalt. Es ist daher nötig, dass Lehrmeister und Normen einen Wandel herbeiführen, es bedarf des Dào der Riten und der Moral, um von Ehrerbietung und Bescheidenheit ausgehend im Sinne von Kultur und Struktur zu wirken und schließlich einen geordneten Zustand herbeizuführen. Betrachtet man dies, zeigt sich deutlich, dass das Wesen des Menschen schlecht und das Gute in ihm gemacht ist.15

Um seine Aussage zu veranschaulichen, verwendet Xúnzĭ bewusst Metaphern, die dem Geiste Menzius’ Hohn sprechen, der schon den Vergleich mit Schalen und Tassen ablehnte, da deren Herstellung dem Weidenholz Gewalt antut: Für Xúnzĭ muss die menschliche Natur wie krummes Holz geradegebogen, wie stumpfes Metall geschliffen werden. Solche bewusst gewählten groben Metaphern erinnern recht deutlich an die Geisteshaltung der Legisten, die die Menschen in die Pressform der Gesetze zwingen wollen. Das ganze 23. Kapitel scheint als Widerlegung von Menzius gedacht zu sein, aber tatsächlich verschiebt Xúnzĭ eher den Fokus der Auseinandersetzung. Statt einfach das Gegenteil von Menzius zu behaupten und somit zu erklären, dass unser Wesen schlecht sei, versucht er in Wirklichkeit zu zeigen, dass unser Wesen als Gesamtheit unserer instinktiven und biologischen Veranlagungen nichts inhärent Ethisches enthält – und in diesem Sinne »schlecht« ist: Wesen des Menschen ist, sich sättigen zu wollen, wenn er Hunger hat, sich wärmen zu wollen, wenn er friert, sich ausruhen zu wollen, wenn er erschöpft ist. Das ist die charakteristische Wesensnatur (qíngxìng 情性) des Menschen. Und doch sehen wir Menschen, die, wenn sie Ältere sehen, trotz ihres Hungers der Ehrerbietung halber, die sie ihnen entgegenbringen, nicht wagen, diesen beim Essen zuvorzukommen, oder trotz ihrer Müdigkeit nicht wagen, sich auszuruhen, um diesen die Last der Arbeit abzunehmen. Es gibt also Söhne und jüngere Brüder, die gegenüber ihren Vätern und älteren Brüdern ehrerbietig und dienstfertig sind, obwohl diese beiden Verhaltensweisen ihrem Wesen (xìng 性) widersprechen und ihren inhärenten charakteristischen Eigenschaften (qíng 情) zuwiderlaufen.16

Wenn sich das menschliche Wesen auf tierische Gelüste beschränkt, muss der Ursprung des moralischen Empfindens andernorts gesucht werden, und zwar in der kulturellen Leistung, zu der der Mensch in der Lage ist. So ist der Satz »Was gut im menschlichen Wesen ist, ist gemacht« zu verstehen: Menzius sagt: »Der Mensch lernt: Seine Wesensnatur ist also gut. Dem stimme ich nicht zu. Es zeigt Unverständnis der menschlichen Natur und mangelnde Unterscheidung dessen, was im Menschen Wesensnatur, und dessen, was gemacht ist. 15

  Xúnzĭ 23, S.  289.   Xúnzĭ 23, S.  291. Zur Verwendung des Begriffs qíng (»innewohnende Eigenschaften«) bei Zhuāngzĭ und Menzius siehe Kapitel 4, Abschnitt »Himmel oder Erde«, und Kapitel 6, Abschnitt »Und das Böse?«. 16

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8  ·  Xúnzǐ, Konfuzius’ realistischer Erbe

Die Wesensnatur ist das Werk des Himmels, man kann sie nicht erlernen, nichts sie betreffend tun. Riten und Moral sind dahingegen das Kind der Heiligen. Durch Lernen kann man sie erwerben, durch Bemühung verwirklichen. Was im Menschen ist, was man nicht erlernen kann, wo nichts zu tun ist, das ist es, was ich seine Wesensnatur nenne. Was im Menschen ist, was man erlernen kann, was man durch Bemühung verwirklichen kann, das ist es, was ich ›gemacht‹ nenne. Das ist der Unterschied zwischen der Natur und dem, was gemacht ist.17

In diesem Abschnitt, in dem Xúnzĭ direkt gegen Menzius polemisiert, was in den philosophischen Texten des alten China eine Seltenheit darstellt, stellt er klar, dass auch für ihn die Wesensnatur des Menschen vom Himmel stammt – aber es handelt sich um einen amoralischen Himmel (wie bei den Taoisten, den Legisten und allgemein allen nicht konfuzianischen Denkrichtungen). Für Menzius dahingegen besitzt unsere Wesensnatur moralische Keime gerade deswegen, weil sie vom Himmel stammt. Für Xúnzĭ gibt es auf der einen Seite die unbearbeitete, von einem als amoralisch aufgefassten Himmel erzeugte Wesensnatur des Menschen und auf der anderen das »Gemachte«, das heißt alle vom Menschen aufgebotenen Bemühungen, aus sich selbst ein menschliches Wesen zu machen. Es ist offensichtlich Letzteres, was Xúnzĭ interessiert: darauf beruht die Menschlichkeit des Menschen und nicht auf seiner »Natur« – die von ihm wie von Menzius’ Gegnern auf das rein Tierische und Biologische reduziert wird. Xúnzĭ reißt also nicht so sehr das Ruder der von seinem berühmten Vorgänger angeregten Debatte um, sondern er verrückt vielmehr ihren Fokus.

Wesensnatur und Kultur Für Menzius unterscheidet sich der Mensch von vornherein von der Bestie durch das inhärent Gute seiner Natur. Für Xúnzĭ ist das Angeborene das Streben nach Vorteil, der Hass, Eifersucht und sinnliche Begierde und beinhaltet nichts, was die menschliche Natur zu moralischem Verhalten prädisponieren würde. Der Mensch erhebt sich nur kraft seines Verstandes über sein tierisches Sein. Dieser lässt ihn 17

  Xúnzĭ 23, S.  290. Zur Aussage »Die Wesensnatur ist böse« gibt es zahlreiche kritische Untersuchungen: Homer H. Dubs, »Mencius and Sün-dz on Human Nature«, Philosophy East and West, 6 (1956); S.  C. Lau, »Theories of Human Nature in Mencius and Shyuntzyy (Xunzi)«, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 15 (1953), S.  541–565; Maurizio Scarpari, Xunzi e il problema del male, Venedig, Cafoscarina, 1997, und »Mencius and Xunzi on human nature: the concept of moral autonomy in the early Confucian tradition«, Annali di Ca’ Foscari (Venedig) XXXVII, 3 (1998), S.  467–500; Bryan W. Van Norden, »Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency«, International Philosophical Quarterly, 32 (1992), S.  161–184; Philip J. Ivanhoe, »Human Nature and Moral Understanding in Xunzi«, International Philosophical Quarterly, 34 (1994), S.  167–175.

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verstehen, dass Ordnung in seinem Interesse ist. Der Gedanke der Ordnung ist so allgegenwärtig bei Xúnzĭ, dass er den der Güte verdrängt. Der Mensch ist zur Moral dank seiner Unterscheidungsfähigkeit (zhì 智) befähigt, die ihm zeigt, was am besten für ihn ist, das heißt eine harmonische Ordnung, die es ihm ermöglicht, seine Bedürfnisse zu befriedigen: ein durch und durch mohistischer Gedanke. Der Begriff zhì, der bei Menzius als inhärentes moralisches Unterscheidungsvermögen zu den »vier Keimen der Moral« gehört, wird bei Xúnzĭ in erster Linie zu einer Art von gesundem Menschenverstand. Wir sehen, dass die Triebe unseres tierischen Wesens für Xúnzĭ nur insofern »schlecht« sind, als sie anarchisch sind, und dass es genügt, darin Ordnung zu schaffen, um sie befriedigen zu können. Diese Unterscheidungsfähigkeit ist Sache des Herz-Geistes (xīn 心), welcher beurteilt, ob eine zur Befriedigung eines Bedürfnisses unternommene Handlung moralisch zulässig (kě 可) oder nur praktisch durchführbar (néng 能) ist. Während der Herz-Geist bei Menzius das moralische Potential des menschlichen Wesens bereichert, behandelt Xúnzĭ ihn mohistisch, utilitaristisch als Fähigkeit, bei Wahlentscheidungen Für und Wider abzuwägen, was mit der ebenfalls von Mòzĭ übernommenen Metapher der Waage veranschaulicht wird.18 Das moralische Urteil wird nunmehr mit Begriffen des Zulässigen beziehungsweise Nichtzulässigen ausgedrückt, die aus der mohistischen Logik entlehnt sind. Diese unbestreitbar mohistische Prägung erfährt allerdings durch Xúnzĭs wahrlich konfuzianische und ritualistische Gesamtausrichtung einen Wandel. Selbst eine so instinktive Handlung wie Essen zur Stillung des Hungers kann verfeinert und erhöht werden, sodass sie einen kulturellen oder somit ethischen Sinn erhält, und zwar eben durch die Ritualisierung der Handlungen, durch die die reine Befriedigung der Instinkte dank der dem Menschen eigenen Fähigkeit, dem, was er tut, Sinn zu verleihen, gewissermaßen transzendiert wird. In seiner Analyse dessen, was die menschliche Natur ausmacht, schreitet Xúnzĭ somit von der ungehobelten tierischen Natur zum Herz-Geist, dieser spezifisch menschlichen Fähigkeit, zu beurteilen und Werte zuzuweisen und dadurch die Natur in ein ethisches Wesen umzuwandeln. Anders gesagt ist die menschliche Natur zwar für ihn biologisch zu definieren, aber sie hat auch die Fähigkeit »Unterscheidungen zu treffen«, das heißt ihre eigenen instinktiven Veranlagungen zu verfeinern und an ihnen zu arbeiten. So kehrt Xúnzĭ letztendlich von einer mohistisch ausgerichteten Sicht der menschlichen Natur wieder zur konfuzianischen Sichtweise zurück. Xúnzĭ wollte sicherlich auf die taoistische und naturalistische Vorstellung von der Amoralität des Himmels und damit des Menschen Antwort geben und die Dimension und die Stellung des Menschen gegenüber dem Himmel bekräftigen. Deswegen überspitzte er die Bedeutung der menschlichen Bemühung, indem er einen besonderen Begriff für das »Gemachte« verwendete – wěi 偽, das sich aus wéi 為, ›machen‹, ›handeln‹, und dem Bestandteil 亻, welcher ›Mensch‹ bedeutet, zusammensetzt –, ganz als wolle er die Taoisten als Anhänger des Nicht-Mensch18

  Xúnzĭ 21, S.  263.

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lichen und des Nichthandelns geradezu herausfordern. Dieser »gemachte« Teil in der menschlichen Natur impliziert, dass alle ethischen Qualitäten durch Lernen erworben werden. Daher die herausragende Bedeutung, die Xúnzĭ dem Lernen beimisst, sowohl für den einzelnen Menschen als auch auf kollektiver Ebene, wo die im Lauf der Zeit angesammelten Erfahrungen zu Kultur (wén 文) werden. Im Gegensatz zu Menzius situiert sich unsere Menschlichkeit für Xúnzĭ nicht in unserer Natur, sondern in unserer Kultur. Es gibt außer dem Menschen kein anderes Wesen, das das Tierische seiner Natur durch kulturelle Verfeinerung umgestaltet: Die Wesensnatur ist die Wurzel, das Ursprüngliche, die unbearbeitete Materie. Das Gemachte ist das, was sich durch Kultur und Riten voll entfaltet. Ohne die Wesensnatur hätte das Gemachte nichts, woran sie arbeiten könnte. Ohne das Gemachte könnte sich die Wesensnatur nicht aus sich heraus verschönern. Erst durch die Vereinigung des Natürlichen und des Gemachten erlangt der Heilige seinen unvergleichlichen Ruf und verwirklichen sich die Werke des Universums. Deswegen heißt es: »Aus der Vereinigung von Himmel und Erde erwachsen die Myriaden Wesen, aus der Begegnung von Yīn und Yáng entspringen Veränderung und Wandel, aus der Verbindung von Wesensnatur und Gemachtem entsteht die Ordnung in der Welt.19

In frontalem Gegensatz zu Menzius besteht Xúnzĭ darauf, dass die Moral ihre Quelle keineswegs in der menschlichen Natur hat. Bezeichnenderweise wird bei ihm die Moral, von der er spricht, nicht mehr, wie es bei Menzius der Fall ist, mit dem Sinn fürs Menschliche (rényì 仁義), sondern mit den Riten (lĭyì禮義) in Verbindung gebracht. Er geht so weit zu sagen, dass die Moral von den Heiligen »fabriziert« (wěi 偽) wird, so wie Gefäße und Werkzeuge von Töpfern und Handwerkern hergestellt werden: Frage: Wenn die Wesensnatur des Menschen schlecht ist, woher kommen dann ­ iten und Moral? R Antwort: Riten und Moral werden durch das Fabrizieren der Heiligen zur Welt gebracht, sie entstammen ursprünglich nicht der menschlichen Natur. Wenn der Töpfer Ton zu Gefäßen formt, so kommen die Gefäße durch das Fabrizieren des Töpfers zur Welt und nicht durch die menschliche Wesensnatur. Wenn der Handwerker Holz zu Geräten schnitzt, so kommen die Geräte durch sein Fabrizieren zur Welt und nicht durch die menschliche Wesensnatur. Der Heilige bringt Riten und Moral, Regeln und Normen zur Welt, indem er Überlegungen anhäuft und die Gewohnheit der Ausübung des Fabrizierten zur festen Grundlage werden lässt. […] Sie kommen durch sein Fabrizieren zur Welt, nicht durch seine Wesensnatur. Frage: Die Möglichkeit des kumulativen Fabrizierens der Riten und der Moral ist in der Wesensnatur des Menschen angelegt, deswegen kann der Heilige sie zur Welt bringen. 19

  Xúnzĭ 19, S.  243.

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Antwort: Nein, keineswegs. Der Töpfer, der Ton formt, bringt Gefäße zur Welt – soll deswegen der Ton der Gefäße in der Wesensnatur des Töpfers liegen? Der Handwerker, der Holz schnitzt, bringt Geräte zur Welt – soll deswegen das Holz der Geräte in der Wesensnatur des Handwerkers liegen? Der Heilige bringt Riten und Moral zur Welt, so wie der Töpfer Gefäße formt: Wie kann man da sagen, dass das kumulative Fabrizieren der Riten und der Moral in der Wesensnatur des Menschen angelegt sein soll?20

In diesem Dialog zwischen Xúnzĭ und einem fiktiven Widersacher, in dem die Moral als ein wie Gefäße oder Werkzeuge zu Gebrauchszwecken »fabriziertes« Produkt dargestellt wird, hätte Menzius gewiss angewidert. Während dieser die Analogie zum Töpfer und Handwerker eben deshalb grundsätzlich verwarf, weil er zeigen wollte, dass der moralische Sinn unserer Wesensnatur inhärent ist, unterstreicht Xúnzĭ, dass die Moral rein fabriziert und ganz und gar außerhalb der menschlichen Natur gelegen ist und pflichtet diesbezüglich den Mohisten und Legisten bei. Aber in auffälligem Gegensatz zu diesen stellt Xúnzĭ die Moral dennoch als eine zweite Natur dar, indem er sagt, dass die Heiligen sie »zur Welt bringen« (shēng 生), ebenso wie der Himmel unsere menschliche Natur »zur Welt bringt«.

Riten Indem Xúnzĭ die Moral mit dem Begriff der Riten und nicht wie Menzius mit dem der Menschlichkeit angeht, hebt er sich deutlich von diesem in seiner Art und Weise ab, das Vermächtnis des Meisters weiterzuführen. Die beiden unterschiedlichen Positionen zur Wesensnatur des Menschen kehren die beiden sich gegenseitig ergänzenden und untrennbaren Schlüsselbegriffe des konfuzianischen Humanismus hervor: den Sinn fürs Menschliche (rén 仁) und die Riten (lĭ 禮). Indem Menzius die Betonung auf das rén legt, von dem unsere vom Himmel stammende Wesensnatur die Keime besitzt, setzt er auf die subjektive Dimension der Spontaneität. Xúnzĭ dahingegen durchschneidet die Nabelschnur, die den Menschen mit dem Himmel verbindet und kann daher nur noch auf objektive Kriterien der Menschlichkeit zurückgreifen – den Wert des Strebens und Arbeitens, den Verstand, die Kultur, was für ihn alles zur rituellen Dimension gehört. Xúnzĭ entlehnt ganz offensichtlich vieles von der mohistischen Geisteshaltung – was ihn aber von dieser unterscheidet, ist sein konfuzianischer Glaube an die Wirksamkeit der Riten. Sich von dem abhebend, was man als menzianischen Idealismus bezeichnen könnte, begründet Xúnzĭ einen kraftvollen Humanismus, der die besondere Stellung des Menschen gegenüber dem Himmel bekräftigt:

20

  Xúnzĭ 23, S.  291 und 294.

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Wasser und Feuer haben Energie (qì), aber kein Leben; Pflanzen und Bäume haben Leben, aber kein Bewusstsein; Vögel und Tiere haben Bewusstsein, aber keine Moral. Der Mensch hat Energie, Leben, Bewusstsein und dazu noch Moral, deswegen ist er das edelste Wesen unter dem Himmel. Er ist nicht so stark wie das Rind und läuft nicht so schnell wie das Pferd, aber Rind und Pferd sind ihm zu Diensten. Warum? Weil er im Gegensatz zu den Tieren in Gesellschaft leben kann. Und was macht, dass er in Gesellschaft leben kann? Das Prinzip der Aufteilung (fèn 分). Wodurch wirkt dieses Prinzip? Durch die Moral. Wird auf Grundlage der Moral aufgeteilt, so entsteht Harmonie, die Harmonie führt zur Einheit, Einheit macht stärker, Stärke bringt Macht und Macht ermöglicht es, die Dinge zu beherrschen. Dadurch können die Menschen friedlich in ihren Behausungen leben. Dass sie den Lauf der Jahreszeiten befolgen und die Myriaden Wesen zum größten Nutzen der ganzen Welt organisieren können, das liegt nur daran, dass sie das Prinzip der Aufteilung auf Grundlage der Moral verstanden haben.21

In diesem bewundernswert kraftvollen und prägnanten Text wird dem Menschen eine einzigartige Stellung im Universum zugesprochen. Das Geheimnis des Erfolgs des Menschen beruht für Xúnzĭ auf dem fèn 分, welches das Prinzip der gerechten Ressourcenverteilung und auch der gesellschaftlichen Rangordnung ist. Diese direkte, wenn auch uneingestandene Entlehnung aus dem späten Mohismus ist von größter Wichtigkeit, denn sie erklärt das Auftreten der Riten und der Moral: Der Mensch kann nicht leben, ohne sich gesellschaftlich zusammenzutun, aber wenn er ohne Verteilungsprinzip in Gesellschaft lebt, kommt es zu Streit und Chaos und das führt zu Armut. 22 Was macht den Menschen zum Menschen? Es ist seine Fähigkeit zum Unterscheiden. […] Deswegen gibt es im Dào des Menschen nichts, wo nicht unterschieden würde. Und kein Unterscheiden steht höher als jenes, welches bei der Aufteilung zur Anwendung kommt, und keine Aufteilung höher als die, die durch Riten bewirkt wird. 23

Es ist daher nicht verwunderlich, dass Xúnzĭ den Riten ein ganzes Kapitel widmet, das so beginnt: Was ist der Ursprung der Riten? Der Mensch hat von Geburt an Begierden. Wenn er nicht bekommt, was er begehrt, lässt er nicht ab, bis seine Begierde befriedigt ist. Wenn er jedoch versucht, sie ohne Maß und Aufteilungsgrenzen zu befriedigen, kommt es zwangsläufig zu Rivalität. Rivalität führt zu Ordnungslosigkeit und dies zur Erschöpfung der Ressourcen. Die Könige des Altertums verabscheuten die 21

  Xúnzĭ 9, S.  104–105.   Xúnzĭ 10, S.  113. 23   Xúnzĭ 5, S.  50. 22

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Ordnungslosigkeit und errichteten daher Riten und Moral zum Zwecke einer Aufteilung, die die Begierden befriedigt und den Bedürfnissen gerecht wird, dergestalt dass die Wünsche niemals das Angebot an Gütern übersteigen und die Güter zur Befriedigung der Wünsche ausreichen, sodass sich die Entwicklung der Bedürfnisse und Güter wechselseitig fördert. Das ist der Ursprung der Riten.24

Es ist klar, dass Xúnzĭ in diesem Abschnitt versucht, sich einen spezifisch konfuzianischen Weg zwischen Daoisten und Mohisten zu bahnen. Für Erstere muss der Mensch, wenn er in seinem himmlischen Anteil, das heißt im Dào, aufgehen will, sich seines Wünschens entledigen (schon in der ersten Strophe des Lăozĭ findet sich die »beständige Wunschlosigkeit«). Xúnzĭ dahingegen entscheidet sich für den menschlichen Teil und alles, was er impliziert, wozu natürlich die Begierden des Menschen gehören, die durch seine Sinne – wer wollte das leugnen – leicht erweckt werden. Im Mohismus wird den Begierden des Menschen Rechnung getragen, aber in pessimistischer Weise, denn da sie niemals völlig befriedigt werden können, sind sie für ihn eine ewige Quelle von Konflikten. Xúnzĭ sieht im Prinzip der rituellen Güterverteilung eine Weise, wie die Bedürfnisse eingeschränkt werden können und gleichzeitig die Güterproduktion stimuliert werden kann. Dadurch, dass die Mohisten die Riten verwerfen, berauben sie sich eines regulierenden Prinzips … von Angebot und Nachfrage! Xúnzĭ rechtfertigt somit die Riten aufgrund einer objektiven, anthropologischen Analyse, die stark von Mòzĭ inspiriert ist. Am Anfang der Menschheit steht der Kampf um den Güterbesitz und dieser erzeugt Wirrnis. Daher ist es nötig, die Begehrlichkeiten eines jeden durch das durch die Riten gegebene Aufteilungsprinzip auszubalancieren. Der Sinn für Riten wird so zum objektiven Kriterium der Unterscheidung zwischen Mensch und Tier anstelle des innerlichen, subjektiven Kriteriums des Herz-Geistes bei Menzius. Das hindert Xúnzĭ nicht daran, die Schönheit der Riten mit ebenso lyrischen Tönen zu preisen wie Menzius die des Herzens. Die Äderungen, die der Edle als Vorbild in der Natur sieht, werden zu Grundlinien der Kultur, deren Ausdruck schlechthin die Riten sind. Auch wenn Xúnzĭ die Riten manchmal mit Flussbojen vergleicht, so reduziert er sie nicht in einer pessimistischen Sicht des menschlichen Wesens auf die Rolle eines Schutzwalls gegen das Chaos. Ganz im Gegenteil bieten sie ihm Anlass, seinen konfuzianischen Glauben in den Menschen und seine Verbesserbarkeit zu unterstreichen und vor allem gegenüber den Legisten, für die nur der Zwang des Gesetzes gilt, die Möglichkeit konsensualer Konfliktlösung darzutun. 24   Xúnzĭ 19, S.  231. Manche Abschnitte des Xúnzĭ und insbesondere aus diesem 19. Kapitel sind im Buch der Riten (Lĭjì) und im Buch der Riten des älteren Dài (Dà Dài Lĭjì), das ganz am Anfang der Kaiserzeit (2. Jahrhundert vor Chr.) verfasst wurde, übernommen worden. Zum Buch der Riten siehe Kapitel 2, Fußnote 32. Vom Buch der Riten des älteren Dài gibt es eine unvollständige und nicht sehr zufriedenstellende Übersetzung von Benedykt Grynpas, Les Écrits de Tai l’Ancien et le Petit Calendrier des Hia, Paris, Adrien Maisonneuve, 1972.

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Name und Wirklichkeit Das durch und durch konfuzianische, rituelle und konsensuale Prinzip der Aufteilung (fèn 分) findet eine treffliche Veranschaulichung in der »Berichtigung der Namen« (zhèngmíng 正名).25 Dieses typisch konfuzianische Thema wird im 22. Kapitel über Namen und Dinge behandelt, das eine Art Handbuch für Konfuzianer zur Logik des mohistischen Kanons und zugleich eine Widerlegung der Methoden der Logiker darstellt. In diesem Zusammenhang entspricht der Begriff der Aufteilung oder Abtrennung (vergessen wir nicht, dass fèn 分 ursprünglich ›schneiden‹ bedeutet) dem Gedanken, dass das Benennen zunächst ein Abtrennen, ein Unterscheiden, ein Ziehen von triftigen Grenzlinien zwischen Ähnlichem und Unähnlichem ist. Es findet sich hier eine taxonomische Vorstellung von der Welt als einem geordneten Feld von Objekten, die nach den Grundprinzipien der Gleich- und Ungleichheit, welche zu unterscheiden der Mensch von Natur aus in der Lage ist, natürlich zu Mengen zusammengefasst und geordnet sind: Die weisen Könige der Vergangenheit führten die Namen ein; so standen die Namen fest und die Dinge der Realität waren unterschieden. Ihr Dào wurde befolgt und ihre Absichten verstanden; das Volk war sorgfältig geleitet und geeint. Doch dann begann man mit Haarspalterei und erfand willkürlich neue Wörter, um Wirrwarr in die rechten Namen zu bringen; so entstanden Zweifel und Verwirrung und viele Streitfälle unter den Leuten; es war ein Gräuel. […] Heutzutage, wo die weisen Könige nicht mehr unter uns sind, ist man nachlässig mit der Bewahrung der Namen geworden, es kommen seltsame Wörter auf, Namen und Wirklichkeiten sind durcheinander, die Konturen des Wahren und Falschen sind verschwommen. Was nützt es da, dass wir Gesetzeshüter haben und Gelehrte, die die Grundsätze lehren sollen, denn auch sie sind verwirrt. […] Menschen mit Unterscheidungskraft errichteten die Prinzipien der Abtrennung und Unterscheidung und führten die Namen ein, um die Dinge der Realität zu bezeichnen, vor allem um das Edle vom Gemeinen klar zu trennen, aber auch um Ähnliches und Unähnliches zu unterscheiden.26

Die ganze Theorie der Berichtigung der Namen kreist um die Idee, dass Kennen ein Wiedererkennen der Unterscheidungen zwischen schon vorhandenen qualitativen Kategorien ist. Daher gibt es eine perfekte Osmose zwischen Epistemologie und Ethik, da das Prinzip der Aufteilung sowohl für die objektive Kenntnis als auch für die Werturteile gilt. Es ist der Heilige, der par excellence in der Lage 25   Zu diesem konfuzianischen Thema siehe Kapitel 2, Abschnitt »Die Namen berichtigen«. Siehe Duyvendak, »Hsün-tzu on the Rectification of Names«, T’oung Pao, 23 (1924), S.  221–254; Redouane Djamouri, »Théorie de la ›rectification des dénominations‹ et réflexion linguistique chez Xunzi«, in: Karine Chemla & François Martin (Hg.), Extrême-Orient, Extrême-Occident, 15 (Le Juste Nom), Presses de l’université de Vincennes, 1993, S.  55–74. 26   Xúnzĭ 22, S.  275–276.

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ist, Situationen nach ihren ethischen Implikationen zu klassifizieren und in angemessener, das heißt ritueller Weise auf sie zu reagieren. Aber wie die Riten, so werden auch die Normen eigentlich durch Übereinkunft erzeugt und besitzen keinerlei inhärente Notwendigkeit: Die Namen sind nicht auf unverrückbare Weise angemessen; sie sind durch Übereinkunft festgelegt. Erst wenn sie durch Übereinkunft festgelegt und Brauch geworden sind, werden sie als angemessen angesehen, und was davon abweicht, als unangemessen. Die Namen benennen nicht diese oder jene Realitäten auf unverrückbare Weise. Die Entsprechungen zwischen Namen und Realitäten sind durch Übereinkunft festgelegt. Erst wenn sie durch Übereinkunft festgelegt wurden und Brauch geworden sind, nimmt man an, dass sie diese oder jene Wirklichkeit bezeichnen.27

Xúnzĭs bekennender Konventionalismus, den er in den Dienst des für ihn vorrangigen Gedankens der Ordnung stellt, geht dabei in eine konservativere Richtung als Menzius’ Vitalismus. Für Xúnzĭ ist es besser, den Status quo beizubehalten – obwohl er weiß, dass er rein willkürlich und konventionell ist –, als Gefahr zu laufen, durch ständiges Hinterfragen in Anarchie zu stürzen, wohingegen Menzius diese Gefahr in Kauf nimmt, da für ihn der Herz-Geist als innerliche, inhärente Quelle der Moral der höchste Wertebezugspunkt ist: Da die Dinge der Wirklichkeit nicht aus sich heraus klar sind, hat man sie benannt. Da die Benennungen nicht aus sich heraus klar sind, hat man sie gegliedert, und wenn die Gliederungen nicht aus sich heraus klar sind, hat man sie erläutert, und wenn die Erläuterungen nicht aus sich heraus klar sind, hat man über sie debattiert. So haben die Gliederungen, Bezeichnungen, Diskussionen und Erläuterungen dazu gedient, den Schriftkorpus zu erstellen. Dies war die erste Aufgabe des Königtums. Wenn man eine Benennung hört, wird ein Ding der Wirklichkeit klar: So werden die Benennungen verwendet. Die Namen werden zu einem Text verbunden: Das ist die paarweise Zusammenstellung der Benennungen. Verständnis der Benennungen bedeutet, ihre Verwendung und paarweise Zusammenstellung zu beherrschen. Mit den Benennungen artikuliert und verbindet man die Dinge der Wirklichkeit. In Aussagen werden die Benennungen verschiedener Dinge der Realität verbunden, um einen Sinn auszudrücken. Dass Debattieren und Erläutern besteht darin, dafür zu sorgen, dass der Bezug zwischen den Benennungen und den Dingen der Wirklichkeit unveränderlich ist, damit das – sich bewegende und ruhende – Dào klar wird. Die Gliederung der Bezeichnungen ist der Zweck der Diskussionen und Erläuterungen. Mit den Diskussionen und Erläuterungen verleiht der Geist dem Dào Gestalt. 27   Xúnzĭ 22, S.  279. Zum »Konventionalismus« in den antiken chinesischen Sprachtheorien siehe Kapitel 5, Abschnitt »Nominalistische Auffassung«.

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Der Geist ist der Handwerksmeister des Dào. Das Dào ist das, was die Ordnung strukturiert. Wenn der Geist mit dem Dào und die Erläuterungen mit dem Geist und die Aussagen mit den Erläuterungen übereinstimmen, die Benennungen artikuliert, nachdem sie berichtigt sind, und die Dinge der Wirklichkeit gemäß ihren inhärenten Eigenschaften klar gemacht werden, dann ist die Diskussion zu den Unterscheidungen fehlerlos und die analogen Schlüsse werden richtig gezogen. Was akzeptiert wird, stimmt dann mit den Texten überein, die Diskussionen sind bis zum Grund der Gegebenheiten vorgestoßen, sodass das Dào berichtigt und der Verfall kritisiert ist, so wie das Gerade und das Krumme mit dem Lot bestimmt werden.28

Ein Panorama der Gedanken zur Zeit der Streitenden Reiche Xúnzĭs Denken ist komplex, da er den Anspruch erhebt, alle Fragen und Auseinandersetzungen, die in der Zeit der Streitenden Reiche auftauchten, zu berücksichtigen und in ein strukturiertes und schlüssiges Gesamtbild einzufügen. Sicherlich keine leichte Aufgabe! Der Dreh- und Angelpunkt, der für ihn das Gesamtbild schlüssig macht, sind die Riten. Xúnzĭ schlägt sich an allen Fronten, aber immer mit demselben Ziel, nämlich um zu verteidigen, was für ihn der Kern des konfuzianischen Vermächtnisses ist: der rituelle Geist und seine Pflege unter den Menschen: Die Riten haben drei Fundamente. Himmel und Erde sind das Fundament der organischen Erzeugung, die Ahnen das Fundament der Menschengattung, die Herrscher und Lehrmeister das Fundament der Ordnung. Wie könnte der Mensch ohne Himmel und Erde geboren werden? Woher würde er ohne Ahnen abstammen? Woher gäbe es ohne Herrscher und Lehrmeister Ordnung? Würde eines dieser drei fehlen, hätte der Mensch keinen Fixpunkt. Durch die Riten dient er oben dem Himmel und unten der Erde, ehrt er seine Ahnen und preist er seine Herrscher und Lehrmeister: Dies sind die drei Fundamente der Riten.29

Die Riten sind also das, was den Menschen mit seinen Ursprüngen, mit seiner Bestimmung und mit dem Universum verbindet. Der unterschwellige Gedanke, der den ganzen Xúnzĭ wie ein roter Faden durchzieht, ist der, dass sich die strukturierende Gestalt der Riten an diejenige der Natur anlehnt und sie wiedergibt. Das 28

  Xúnzĭ 22, S.  280–281. Französische Übersetzung im Original (leicht abgeändert) zitiert aus: Léon Vandermeersch, La voie royale, Band 2. S.  523–524. (A. d. Ü.: Diese Passage im Xúnzĭ ist schwer verständlich und es gibt sehr unterschiedliche Übersetzungen. Die vorliegende Übersetzung weicht von der französischen ab.) 29   Xúnzĭ 19, S.  233.

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ist Xúnzĭs Parade gegen die Verbreitung des naturalistischen Gedankenguts, die er in seine Sicht integriert, dabei aber eine weitere Dimension hinzufügt, nämlich die des Menschen. Dies erklärt die scheinbaren Widersprüche in seiner Auffassung von der Natur (anders gesagt vom Dào oder dem Himmel): Sie ist einerseits ethisch neutral wie im naturalistischen Denken und anderseits in der Tradition der Gespräche und des Mèngzĭ normativ, teleologisch und Quelle ethischer Werte. Einerseits verneint Xúnzĭ, dass die Natur Quelle ethischer Werte sein kann und postuliert andererseits die Kontinuität zwischen einer normativen Natur und einer ritualisierten Menschlichkeit. Diese scheinbaren Widersprüche lösen sich, wenn man das zentrale Anliegen Xúnzĭs bedenkt, nämlich den Vertrauensverlust, den die naturalistische Denkweise über den konfuzianischen Ritualismus gebracht hat, abzuwehren. Und es ist der Mensch, der dabei siegreich aus diesem Schlagabtausch mit dem Himmel hervorgeht. Xúnzĭ nahm die radikale Kritik an Konfuzius’ Menschenbild in seine Gedanken auf und war gleichzeitig mit seinem ergreifenden Plädoyer für die Kultur, die unsere Menschlichkeit ausmacht, ihr bester Verteidiger. Ihm kam dabei zugute, dass er über einen synoptischen Rundumblick auf die »hundert Schulen« der Zeit der Streitenden Reiche verfügte. Im Kapitel 21, das den Titel »Befreiung von den Verblendungen« trägt, lässt Xúnzĭ es sich nicht nehmen, die Denker seiner Epoche Revue passieren zu lassen und einem jeden von ihnen vorzuhalten, sich von einem bestimmten Gedanken verblenden zu lassen und dadurch nicht zu einem umfassenden Gesamtbild der Dinge zu gelangen: Mòzĭ war verblendet vom Gedanken der Nützlichkeit und verstand daher nichts vom Raffinement der Kultur. Sòngzĭ war verblendet von den Begierden und wusste sie nicht zu befriedigen. Shèn Dào war verblendet vom Gesetz und verstand nichts von der Bedeutung der persönlichen Begabung. Shēn Bùhài war verblendet von der Macht und verstand nichts vom Verstand. Huì Shī war verblendet vom Diskurs und verstand nichts von der Wirklichkeit. Zhuāngzĭ war verblendet vom Himmel und verstand nichts vom Menschen. […] Alle diese Lehren stellen nur jeweils ein Eckchen des Dào dar. Das Dào jedoch verkörpert die beständigen Prinzipien und berücksichtigt dabei auch alle Veränderungen: Wie sollte da eine einzige Ecke genügen, es zu begreifen?30

All diese Verblendungen sind einseitige und partielle Sichtweisen, die »blind für die große Gesamtstruktur« (dàliĭ 大理) machen. Für Xúnzĭ gilt es, seinen Geist zu reinigen, um ihn in die Lage zu versetzen, die Außenwelt ohne Verwirrung in der ganzen Klarheit ihrer Unterscheidungen wahrzunehmen, ohne das wohlgeordnete 30

  Xúnzĭ 21, S.  261–262. Zu Mòzĭ, siehe Kapitel 3. Sòngzĭ, auch Sòng Xíng genannt, der die taoistische Auffassung, dass die »Begierden gering sind«, vertrat, wird in Xúnzĭ 18 widerlegt. Shèn Dào und Shēn Bùhài sind zwei Denker, die mit dem Legismus in Beziehung stehen (siehe Kapitel 9). Huì Shī ist der berühmte Logiker und Freund von Zhuāngzĭ, über den wir in Kapitel 4 sprachen.

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Ganze aus den Augen zu verlieren. So wie das Wasser in einem Becken, wenn es ruhig ist, klare Sicht bietet, aber sobald es aufgewühlt wird, trübe wird, ist der Geist, wenn er vom strukturierenden Prinzip (liĭ 理) geleitet und mit Reinheit genährt ist […], in der Lage, das Wahre und Falsche zu bestimmen und alle Zweifel und Bedenken zu lösen. Sobald er jedoch durch kleine Dinge von außen abgelenkt wird, kommt er äußerlich und innerlich ins Ungleichgewicht und kann selbst grobe Grundzüge nicht mehr beurteilen.31

Der Xúnzĭ ist sowohl eine Zusammenschau und kritische Beurteilung des gesamten Denkens der vorkaiserlichen Zeit als auch eine Vorankündigung des legistisch durchwachsenen Konfuzianismus, der zu Beginn des Hàn-Reiches vorherrschend wird und Oberhand über das menzianische Denken gewinnt. Die menzianische Richtung wird erst um das 10. Jahrhundert wieder auftauchen und dann als einziger orthodoxer Vertreter des Konfuzianismus gelten. Diese beiden Haupterben von Konfuzius’ Vermächtnis vertreten die beiden wichtigen Pole seiner Lehre und schaffen damit eine Spannung, die die konfuzianische Tradition über zwei Jahrtausende hin beleben sollte.

31

  Xúnzĭ 21, S.  267.

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9 ·  Legisten Wie viele andere Denkrichtungen der Zeit der Streitenden Reiche stellt der Legismus zunächst keine Philosophie dar, sondern eine politische Theorie, die auf bestimmten Praktiken fußt.1 Die meisten Werke, die als legistisch eingestuft werden, tragen bezeichnenderweise als Titel die Namen berühmter Minister. So zum Beispiel das Buch Guănzĭ (Meister Guăn): Der Titel dieser Sammlung diverser Texte des 4. bis 2. Jahrhunderts v.  Chr. bezieht sich auf den Minister Guăn Zhòng, der dem Herzog Huán von Qí (reg. 685–643) diente. Diesem Herzog, den auch Konfuzius lobend erwähnt (dessen Methoden er aber missbilligte), verhalf sein Minister dazu, sich zum ersten Hegemon der Zeit der Streitenden Reiche aufzuschwingen.2 Ebenso bezieht sich der Titel des verlorengegangen Werks Lĭzĭ (Meister Lĭ) auf den Minister Lĭ Kuī, der dem Grafen Wén von Wèi (reg. 424–397) diente, und der des Werks Shēnzĭ (Meister Shēn) auf den Minister Shēn Bùhài († 337 v.  Chr.) im Lande Hán.3 Das Shāngjūn Shū (Schriften des Fürsten von Shāng) wird dem Minister Shāng Yāng des Landes Qín zugeschrieben, auch wenn es aller Wahrscheinlichkeit nach erst knapp ein Jahrhundert nach dessen Tod (338 v.  Chr.) verfasst wurde.4 Es spiegelt die unerhörten Reformen des Ministers Shāng Yāng wider, die es dem Land Qín ermöglichten, die Vorherrschaft zu gewinnen und später im Jahr 221 v.  Chr. die Epoche der Streitenden Reiche zu beenden und China zum ersten Mal zu einem mächtigen und beständigen Reich zu vereinigen. Nur die Bezeichnungen weniger Werke unterscheiden sich von diesem Usus: das Shènzĭ (nicht zu verwechseln mit oben erwähntem Shēnzĭ), von dem nur Fragmente erhalten sind, die Shèn Dào zugeschrieben werden, welcher um 310 v.  Chr. 1

  Siehe Léon Vandermeersch, La Formation du légisme. Recherche sur la constitution d’une philosophie politique caractéristique de la Chine ancienne, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1965. 2  Siehe Gespräche III, 22; XIV, 10, 17 und 18. Zur Auffassung, dass die konfuzianischen Tugenden ihre Quelle im Gesetz haben, siehe Guănzĭ 45, Ausgabe ZZJC, S.  256: »Was man Sinn für Menschlichkeit und Gerechtigkeit, Riten und Musik nennt, all dies kommt aus dem Gesetz. Englische Übersetzung des Guănzĭ: W. Allyn Rickett, Guanzi. Political, Economic and Philosophical Essays from Early China, Princeton University Press, 2 Bände, 1985 und 1998. Zum Guănzĭ siehe auch Kapitel 10, Abschnitt »Gedanken über die Natur«. 3   Siehe Herrlee G. Creel, Shen Pu-hai: A Chinese Political Philosopher of the 4th Century B. C., University of Chicago Press, 1974. 4   Französische Übersetzung im Original zitiert aus: Jean Levi, Le Livre du prince Shang, Paris, Flammarion, 1981. Englische Übersetzung: J. J. L. Duyvendak, The Book of Lord Shang, London, Probsthain, 1928. Deutsche Übersetzung: Kai Vogelsang, Shangjun shu. Schriften des Fürsten von Shang, Stuttgart, Kröner, 2017.

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9 · Legisten

an der berühmten Akademie Jìxià wirkte, an der auch Xúnzĭ tätig war und Menzius sich aufhielt,5 und vor allem das Werk Hán Fēizĭ, das den Namen eines 233 v.  Chr. verstorbenen Theoretikers trägt, der eine große Synthese des legistischen Denkens schuf.6 Alle antiken Denkrichtungen Chinas beschäftigen sich stark mit Politik (im chinesischen Sinn als Kunst und Methode, die Welt zu ordnen, zhì 治), aber keine so ausschließlich wie die Legisten, die vor allem nach der effizientesten Weise suchen, einen Staat zu schützen und zu stärken. Viele legistische Werke sind daher wie Handbücher verfasst, die Herrschern Gebrauchsanweisungen zur Machtentfaltung in Form einfacher Sentenzen anbieten. Wie spornt ein Herrscher sein Volk an? Durch Verleihung von Amt und Rang. Wie macht er sein Land stark? Durch Landwirtschaft und Krieg.7

Legistische Anthropologie Die legistischen Werke sind zwar zunächst nur Handbücher, die existierende Praktiken systematisch und theoretisch ausformen, aber sie bilden doch eine Methodologie, ja, eine wahre Weltsicht heraus: Die Legisten waren wohl die ersten politischen Denker in China, deren Ausgangspunkt nicht darin bestand, wie Mensch und Gesellschaft sein sollen, sondern wie sie sind – einschließlich ihrer schlichtweg unakzeptablen Aspekte. Die Legisten schreiten über Vorurteile und vorgefertigte Meinungen hinweg und scheren sich nicht um Tradition. Wobei gesagt werden muss, dass es zu Hochzeiten der Streitenden Reiche nicht sonderlich originell war, Tradition und Bezugnahme auf das hohe Altertum zu verwerfen: Taoisten und Mohisten tun dies ebenfalls und fast nur noch die Konfuzianer halten daran fest! Und selbst diese nicht immer: Xúnzĭ greift im Kapitel »Gegen die zwölf Meister«

5   Zur Akademie Jìxià siehe Kapitel 8, Fußnote 3. Englische Übersetzung des Shènzĭ: Paul M. Thompson, The Shen Tzu Fragments, Oxford University Press, 1979. 6   Englische Übersetzung: W. K. Liao, The Complete Works of Han Fei Tzu. A Classic of Chinese Political Science, 2 Bände, London, Probsthain, 1959. Es gibt eine neuere französische Übersetzung von Jean Levi, Han-Fei-tse ou le Tao du Prince, Éd. du Seuil, 1999. Auszugsweise deutsche Übersetzung: Wilmar Mögling, Die Kunst der Staatsführung: die Schriften des Meisters Han Fei, Leipzig, Kiepenheuer, 1994; Han Fei Zi, Philosophische Fabeln, ausgewählt, übersetzt und kommentiert von Wolfgang Kubin, Freiburg im Breisgau, Herder, 2018. Siehe auch die Untersuchungen von Wang Hsiao-po & Leo S.  Chang, The Philosophical Foundations of Han Fei’s Political Theory, Honolulu, University of Hawaii Press, 1986, und von Bertil Lundahl, Han Fei Zi: the Man and the Work, Stockholm, Institute of Oriental Languages, 1992. 7   Shāngjūn shū (Das Buch des Prinzen Shāng), Kapitel 3, ZZJC Ausgabe ZZJC, S.  5.

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mit bekannter Kampfeslust und Unnachgiebigkeit zahlreiche Gegner an, ohne Vertreter seiner eigenen Richtung wie Menzius zu schonen: Sich aufs Ungefähre an den antiken Königen orientieren, ohne deren System zu verstehen, aber mit großer Begabung und hohen Zielen viel Zusammengewürfeltes in Büchern und Gesprächen aufklauben, auf altem Kram Theorien errichten und das die »Fünf Tugenden« nennen, sich vom rechten Weg entfernen und wirr Nichtsagendes von sich geben, mit Aussagen abschließen, ohne sie zu erklären, und seine Worte mit ehrfürchtigen Phrasen wie »So sprachen wahrhaftig einst die Edlen« schmücken: So sang Zĭsī und so pfiff Menzius es ihm nach.8

Diese Respektlosigkeit gegenüber der Tradition wird bei den Legisten zu einer ›anthropologischen‹ Sichtweise und Methode, die sehr modern anmutet. Anstatt sich auf das hohe Altertum als Autorität zu beziehen, erstellen sie historische Analysen im eigentlichen Sinn, von dem Gedanken ausgehend, dass man mit seiner Zeit gehen und sich Veränderungen anpassen muss, um wirksam handeln zu können. Dies wird im Hán Fēizĭ mit einer Anekdote veranschaulicht, die so berühmt wurde, dass sie bis heute in China als feste Redewendung geläufig ist (»am Baumstumpf auf einen Hasen warten«): Es lebte im Lande Sòng ein Mann, der sein Feld pflügte. Inmitten des Felds stand ein Baumstumpf. Plötzlich rannte ein Hase herbei, prallte an den Baumstumpf, brach sich das Genick und war auf der Stelle tot. Der Mann ließ seinen Pflug liegen und wartete nunmehr am Baumstumpf in der Hoffnung, dass noch mehr Hasen sich daran das Genick brechen. Aber es kam nie mehr ein Hase und der Mann wurde zum Gespött im Lande Sòng.9

Das Verwerfen der Autorität historischer Beispiele und antiker Bezugnahme kommt schon ganz zu Beginn des Buchs des Fürsten von Shāng in einer Debatte zum Ausdruck, die in Anwesenheit des Herzogs Xiào von Qín (reg. 361–338) geführt wird. Es ging dabei darum, »über Veränderungen von Angelegenheiten der Epoche nachzudenken, über die Grundlagen der Berichtigung der Normen zu diskutieren und nach Methoden zu suchen, wie das Volk zu führen sei«. Shāng Yāng sagt: Die Generationen der Vergangenheit hatten nicht alle dieselbe Doktrin: Auf welche Antike sollen wir uns also als Norm beziehen? Kaiser und Könige folgten aufeinander, ohne sich zu ähneln: Welche Rituale sollen wir also befolgen? Fúxī und Shénnóng (der Göttliche Landmann) belehrten, ohne jemals zu strafen. Der Gelbe Kaiser, Yáo und Shùn straften, aber verschonten die Familien der Bestraften. Und was die Könige Wén und Wŭ anbelangt, so stellte ein jeder von ihnen Normen auf, die ihrer Zeit angemessen waren, und schufen Riten, die den Verhältnissen entsprachen. Und eben weil ihre Normen und Riten der Zeit entsprachen, waren ihre Institutionen und Bestimmungen samt und sonders ange8 9

  Xúnzĭ 6, ZZJC, S.  59. Zĭsī ist ein Enkel von Konfuzius.   Hán Fēizĭ 49, ZZJC, S.  339.

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messen und ihre Waffen und Ausrüstungen samt und sonders zweckgemäß. Daher bin ich, Euer Diener, der Ansicht, dass es nicht nur ein einziges Dào gibt, mit dem eine Epoche geordnet werden kann, und dass man sich nicht unbedingt das Altertum zum Vorbild nehmen muss, wenn es gilt, einem Land zu nutzen.10

Die Analyse der Anfangszeit der Menschheit mutet bei den Legisten geradezu malthusianisch an. Sie teilen diese in drei große Perioden ein, in denen der Wettstreit mit zunehmender Bevölkerungszahl immer grausamer wird: Nachdem Himmel und Erde an ihrem Platz standen, wurden die Menschen geboren. Damals wussten sie, wer ihre Mutter, aber nicht, wer ihr Vater ist. Ihr Dào war es, die Zuneigung auf die eigenen Verwandten zu beschränken und egoistisch zu sein. Diese Verwandtenliebe führte dazu, dass die anderen ausgeschlossen wurden. Der Egoismus rief unsichere Lebensumstände hervor. Mit der Zunahme der Bevölkerung führten der Ausschluss der anderen und die unsicheren Lebensumstände zu chaotischen Zuständen. Zu dieser Zeit wollten die Menschen sich gegenseitig beherrschen und regelten ihre Konflikte mit Gewalt. Der Wille zu dominieren führte zu Rivalität, der Hang, Konflikte gewaltsam zu lösen, zu Streitfällen. Da es keine Prinzipien zur rechtmäßigen Lösung von Streitfällen gab, war sich niemand mehr seiner Tage sicher. Deswegen führten fähige Männer Rechtschaffenheit und Selbstlosigkeit ein und das Volk begann den Sinn für Menschlichkeit (rén 仁) zu schätzen. Die Beschränkung der Zuneigung auf die Verwandten verschwand, und der Aufstieg der Fähigsten etablierte sich. Anhänger der Menschlichkeit lieben es, den anderen zu nutzen, wohingegen das Dào der Fähigen darin besteht, die anderen zu überragen. Da die Bevölkerung zunahm und es keine Kontrolle gab, führte das Bestreben, sich gegenseitig zu überbieten, zu chaotischen Zuständen. Daher führten die Weisen, die dann kamen, Trennungen (fèn 分) zwischen Ländereien und Gütern sowie zwischen Männern und Frauen ein. Da es keine Trennungen ohne Kontrolle geben kann, führten sie Verbote ein, und da es keine Verbote geben kann, ohne dass jemand ihre Einhaltung überwacht, führten sie Beamte ein. Da aber Beamte geeint werden müssen, führten sie das Herrscheramt ein. Als es nun Herrscher gab, verschwand der Aufstieg der Fähigsten und der Rang wurde ausschlaggebend. So herrschten also in der ältesten Epoche Verwandtschaftsliebe und Egoismus, in der mittleren Epoche Aufstieg der Fähigsten und Wertschätzung der Menschlichkeit und in der jüngsten Epoche Achtung von Rang und Ämtern.11

Eine ähnliche Analyse findet sich im Hán Fēizĭ: In alten Zeiten pflügten die Männer nicht, weil die Früchte der Pflanzen und Bäume genügend Nahrung boten. Die Frauen webten nicht, da die Felle der Tiere hinrei10 11

  Shāngjūn shū 1, S.  2.   Shāngjūn shū 7, S.  15–16.

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chend Kleidung boten. Die Menschen hatten genug zum Leben, ohne sich abzumühen. Es gab wenig Menschen und mehr Ressourcen, als sie brauchten. So gab es keine Rivalitäten zwischen ihnen und sie lebten von selbst in guter Ordnung, ohne dass ihnen hohe Belohnungen oder strenge Strafen zugeteilt werden mussten. Heutzutage ist es keine Seltenheit, dass ein Mann fünf Kinder hat und von diesen jedes wieder fünf Kinder. So hat der Großvater, bevor er stirbt, schon fünfundzwanzig Enkel. Deswegen sind die Menschen zahlreich und die Ressourcen knapp, ist die Arbeit hart und die Versorgung dennoch mager. So kommt es zu Konflikten, und trotz doppelter Belohnung und vieler Strafen herrscht Chaos unter den Menschen. […] Es war also nicht aus Menschlichkeit, dass die Menschen in alten Zeiten die Güter leicht an andere abtraten, sondern es lag am Überfluss. Und dass sie sich heute so hart darum streiten, ist nicht Niedertracht, sondern liegt nur daran, dass sie zu knapp sind.12

In diesen beiden Beschreibungen des Beginns der Menschheitsgeschichte wird das exponentielle Wachstum objektiv und werturteilsfrei festgestellt: Sie sehen die Entwicklung nicht als Verschlechterung wie die Taoisten und nicht telelogisch wie die Konfuzianer. Die Analyse geht von einer Beobachtungsweise aus, die wir versucht sind, als anthropologisch oder soziologisch zu bezeichnen – ganz im Gegensatz zur konfuzianischen Überzeugung, dass das Wesen des Menschen und sein Bezug zur Welt durch und durch moralisch sind. Im China der Zeit der Streitenden Reiche setzen sich zwei entgegensetze Positionen durch: »Auf der einen Seite diejenigen, für die die persönliche Moral zählt, auf der anderen jene, für die nur die Position, die man einnimmt, zum Erfolg führt. […] Auf der einen Seite diejenigen, die zumindest von ihrer geistigen Einstellung her zu den alten Kreisen des Hofes gehören und die am Ritual und der Tradition hängen und den Fürsten als ›Gelehrte‹ dienen. Auf der anderen Seite jene, welche für die Welt der Wirtschaft und des Handels, die sich zu dieser Zeit außerordentlich stark entwickeln, geistig offen sind und die ihre realistische und tatkräftige Sicht nicht nur auf die politische Machtausübung, sondern auf den gesamten gesellschaftlichen Körper übertragen.«13 In ihrer Ablehnung des Ritualismus sind sich die Legisten mit den Mohisten, und in gewisser Hinsicht auch mit den Taoisten, einig. Aber während es Letzteren um etwas ganz anderes, nämlich das Dào als Grundprinzip des Universums, wollen die Legisten die ganze konfuzianische Ordnung als Inbegriff der Feudalordnung der Zhōu-Dynastie zu Grabe tragen und die rituelle Geisteshaltung durch ein objektives und absolutes, sich selbst genügendes und aus sich selbst heraus gerechtfertigtes Prinzip ersetzen: das Gesetz.

12

  Hán Fēizĭ 49, S.  339–341.   Siehe François Jullien, La Propension des choses. Pour une histoire de l’efficacité en Chine, 2009, Paris, Éd. du Seuil, 1992, S.  41–42. 13

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Gesetz Der Begriff fă 法, den wir hier mit »Gesetz« wiedergeben und der den »Legisten« ihren Namen verlieh, findet sich in antiken Texten mit der allgemeinen Bedeutung von Normen, auf die man sich bezieht, oder Modellen, die man befolgt. Er wird sehr oft im Zusammenhang mit präzisen geometrischen Messinstrumenten wie dem Zirkel guī 規 und dem Winkel jŭ 矩 als universellen Bezugspunkten verwendet. Die Verbindung dieser beiden Wörter – guīju – bezeichnet noch heute im modernen Chinesisch Regeln im Allgemeinen. Zirkel, Winkel und Lot sowie die Waage (quán 權, dieser Begriff hat im Chinesischen auch noch die abgeleitete Bedeutung »Macht«, wobei das Halten der Waage das Halten der Macht versinnbildlicht)14 sind häufig verwendete Bilder im legistischen Diskurs, mit denen die Präzision und Objektivität des Gesetzes veranschaulicht wird: Waagen dienen dazu, die Gewichtszahl anzugeben. Dass die Menschen nicht versuchen, die Waage zu beeinflussen, liegt nicht daran, dass sie eine Abneigung gegen Profit hätten, sondern daran, dass das Gegengewicht und der Waagbalken die Gewichtszahl nicht in ihrem Interesse ändern können. Die Menschen versuchen nicht, die Waage zu beeinflussen, weil dies nutzlos wäre. Wenn daher ein aufgeklärter Herrscher regiert, können die Beamten nicht das Gesetz beugen und nicht zu ihrem eigenen Vorteil handeln. Da die Menschen wissen, dass es nutzlos ist, sie beeinflussen zu wollen, schieben sie ihnen keine Bestechungen zu. Wenn die Waage unparteiisch auf das zu Wiegende wartet, können die Niederträchtigen und Hintertriebenen ihr Eigeninteresse nicht durchsetzen.15

Bei einem Instrument wie einer Waage muss man nur den Waagbalken ins Gleichgewicht kommen lassen, ohne dass man subjektiv oder moralisch einzuschreiten hätte. Die Legisten sind im Gegensatz zu Menzius und selbst zu Xúnzĭ – für die das Gesetz zwar berücksichtigt werden muss, aber allein nicht genügt und außerdem eine humane moralische Grundlage haben muss – der Ansicht, dass die Kraft des Gesetzes allein ausreicht, da es viel wirksamer ist als selbst die mächtigste aller Banden, die Blutsbande: Die Liebe einer Mutter zu ihrem Sohn ist doppelt so stark wie die des Vaters, aber die Befehle, die der Vater seinem Sohn erteilt, gelten zehn Mal mehr als die seiner Mutter. Die Beamten hegen keinerlei Liebe zum Volk, doch ihre Befehle gelten zehntausend Mal mehr als die von Vätern.16

Es genügt, die Taten der Menschen an Gesetzen zu messen, die, sobald sie erlassen sind, für alle gelten. Die schriftliche Festlegung und Veröffentlichung der Gesetze 14

  Es sei dabei erwähnt, dass die Vereinheitlichung der Gewichte und Maße eine der ersten Maßnahmen war, die Qín Shĭhuáng ergriff, um das Reich zu einen. 15   Guănzĭ 67, S.  346. 16   Hán Fēizĭ 46, S.  320.

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war ein wichtiger Schritt hin zu ihrer Objektivierung. Der Kanzler Zĭchăn des Landes Zhèng ließ als Erster im Jahr 536 v.  Chr. die Strafgesetze auf Bronze festhalten. So wurde schon im 6. Jahrhundert v.  Chr. eine Bresche in das auf rituellen Mensch-zu-Mensch-Beziehungen fußende Feudalsystem geschlagen. Wenn ein Gesetz veröffentlicht ist, gilt es unterschiedslos für jeden und Unwissen schützt vor Strafe nicht. Alle sind gleich vor ihm – ganz im Gegensatz zu dem berühmten Spruch aus dem Buch der Riten: »Die Riten reichen nicht herunter bis zum gemeinen Volk, die Strafen reichen nicht hinauf zu den großen Würdenträgern«:17 Vereinheitlichung der Strafen bedeutet, dass es hierbei keine Rangunterschiede gibt. Alle, ganz gleich, ob Minister, General, Würdenträger oder gemeiner Mann, die den königlichen Erlassen nicht Folge leisten, Verbote des Landes missachten oder die staatliche Ordnung durcheinanderbringen, werden ohne Gnade zum Tode verurteilt. Auch wenn der Betreffende sich vor der Tat durch Verdienste ausgezeichnet hat, wird die Strafe nicht verringert, auch wenn er sich zuvor vorbildlich verhielt, wird das Gesetz angewandt. Auch die treusten Minister und liebevollsten Söhne müssen allein entsprechend der Schwere ihrer Tat gerichtet werden. Beamte, die die Erlasse des Königs nicht ausführen, werden, auch wenn sie sich durch vorbildliche Gesetzestreue und Erfüllung ihrer Amtspflichten auszeichnen, ohne Gnade zum Tod verurteilt, und zwar bis ins dritte Glied.18

Das ganz und gar verinnerlichte antike System von Ritenregeln weicht dem positiven, objektiven Gesetz. Das Gesetzsystem, das im Buch des Fürsten von Shāng theoretisch ausgearbeitet und im Hán Fēizĭ übernommen wird, ist vor allen Dingen Strafgesetz. Belohnung und Strafe, Zuckerbrot und Peitsche würden wir sagen – Hán Fēi nennt es die »beiden Handhaben« –, sind für die Legisten der einzige mögliche Anreiz, um Menschen zu beeinflussen, deren Wesen von ihnen auf ihre Vorlieben und Abneigungen reduziert wird und in dem keine moralischen Beweggründe gesehen werden: Menschen können regiert werden, weil sie von Geburt an Vorlieben und Abneigungen haben. Daher muss der Fürst unbedingt sein Augenmerk darauf richten. Vorlieben und Abneigungen sind die Grundlage von Belohnungen und Strafen. Das Wesen des Menschen ist so, dass er Rang und Entgelt begehrt und Strafen fürchtet. Mit diesen beiden Mitteln kann der Fürst den Willen der Menschen steuern.19

Shāng Yāng kehrt, vielleicht bewusst ironisch, Menzius’ Metapher des Wassers für das Wesen des Menschen, welches für jenen genauso natürlich zum Guten neigt, wie Wasser nach unten fließt, in ihr glattes Gegenteil um: 17   Lĭjì (Buch der Riten), Kapitel 1, Qūlĭ, französische Übersetzung von Séraphin Cou­ vreur, Mémoires sur les bienséances et les cérémonies, op. cit., Neuauflage in 2 Bänden, Paris, Cathasia, 1950, Band I, S.  53. 18   Shāngjūn shū 17, S.  29. 19   Shāngjūn shū, französische Übersetzung von Jean Levi, Le Livre du prince Shang, op. cit., S.  107.

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Der Mensch strebt zwangsläufig nach seinem Vorteil, so wie Wasser nach unten fließt. Die Menschen machen, was auch immer ihnen Nutzen bringt. Und durch welche Tätigkeiten die Menschen Vorteil erlangen können, liegt ganz in der Hand des Herrschers.20

Machtstellung Die Legisten trennen in ihrer politischen Theorie Macht und Moral, ganz im Gegensatz zu den Konfuzianern, für welche die Macht des Herrschers in erster Linie an seinem moralischen Charisma (dé 德) hängt. Die konfuzianische Vorstellung setzt somit weltentrückt voraus, dass die Herrscher gut sind, wohingegen die Legisten realistisch sehen, dass dies oft nicht der Fall ist. Ihre Sorge ist es somit, wie die politische Machtausübung unabhängig von der moralischen und persönlichen Qualität des jeweiligen Herrschers wirksam funktionieren kann. Die Antwort auf diese Frage finden sie, zumindest teilweise, im Begriff der »Machtstellung« (shì 勢), der von Shèn Dào entwickelt wurde21. Aus ihr – und nicht aus irgendeiner moralisch begründeten Autorität – kommt die Macht. Im Widerspruch zwischen diesen beiden entgegengesetzten Quellen der politischen Macht kristallisiert sich der Gegensatz zwischen den politischen Theorien der Konfuzianer und der Legisten. Im Hán Fēizĭ wird dieser Gegensatz durch eine Anekdote veranschaulicht: Ein Mann, der mit Speeren und Schilden handelte, pries seine Schilde mit den Worten: »Sie sind so fest, dass nichts sie durchstechen kann«, und pries kurz darauf seine Speere mit den Worten: »Sie sind so spitz, dass es nichts gibt, was sie nicht durchstechen könnten.« Da warf jemand ein: »Und wenn ich versuche, mit Eurem Speer Euer Schild zu durchstechen, was geschieht dann?« Der Händler wusste nicht zu antworten. Ein »undurchstechbarer Schild« und ein »alles durchstechender Speer« sind ein begrifflicher Widerspruch. Zu behaupten, dass Moral als Herrschaftsform nicht gestoppt und dass Macht als Herrschaftsform alles stoppen kann, sind derselbe Widerspruch wie der zwischen Schild und Schwert. Es zeigt sich somit klar, dass Macht und Moral nicht koexistieren können.22

Die Wortverbindung Speer-Schild (máodùn 矛盾) hat im modernen Chinesisch die Bedeutung »Widerspruch« angenommen (und ist der Titel einer der bekanntesten Schriften des »Großen Steuermanns« Máo Zédōng).

20

  Ebenda, S.  170.   Dieser Begriff ist Gegenstand des Werks von François Jullien (siehe oben, Fußnote 13), der es mit »propension« (»Hang«, »Neigung«) übersetzt. 22   Hán Fēizĭ 40, S.  299–300. 21

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Für die Legisten hängt die Macht nicht mehr vom persönlichen Wert des Herrschers ab, was die Grundlage des gesamten politischen Denkens der Konfuzianer ist, sondern von der Wirksamkeit der Institutionen, die dem Gesetz und dem Machthaber Achtung verleihen – unabhängig von jeder Subjektivität wie eine Waage, ein ganz neutrales Werkzeug, das von wem auch immer gehandhabt werden kann.

Techniken Wir sehen bei den Legisten, wie die einstmalige aristokratische und ritualistische Geisteshaltung einer neuen institutionellen und bürokratischen Einstellung weicht. Es genügt nämlich nicht, dass die Gesetze und die im Herrscher verkörperte Machtposition geachtet werden, es sind auch wirksame Bindeglieder zwischen der staatlichen Autorität und dem Volk nötig. Die Verbindung zwischen Kopf und Gliedern wird von einer Beamtenschaft gewährleistet, über die der Herrscher dank gewisser Techniken (shù 術) die Oberhand behält. Diese Techniken, dank derer der Herrscher Aufgaben delegieren und dennoch alles direkt und streng kontrollieren kann, wurden zuerst von Shēn Bùhài entwickelt: Während Shēn Bùhài von Techniken spricht, macht Shāng Yāng Gesetze. Diese Techniken beinhalten, dass die Ämter entsprechend den Fähigkeiten vergeben werden, dass Amtsbezeichnungen mit den Fakten konfrontiert werden, dass die Handhabe der Entscheidung über Leben und Tod in der Hand des Herrschers liegt und dass die Tauglichkeit aller Minister geprüft wird. Das ist, was in den Händen des Herrschers liegt. Was die Gesetze anbelangt, so sind die Erlasse in den staatlichen Ämtern öffentlich zu machen und die Unausweichlichkeit der Strafen im Geist zu verankern: Wer die Gesetze einhält, wird belohnt, wer ihnen zuwiderhandelt, bestraft. So werden die Minister regiert. Wenn der Herrscher die Techniken nicht anwendet, herrscht oben Missbrauch, wenn die Minister sich nicht an die Gesetze halten, herrscht unten Chaos. Weder Techniken noch Gesetze dürfen fehlen: Sie sind die Werkzeuge der Könige und Kaiser.23

Die Idee »politischer Techniken«, die Konfuzius wiederholt verwarf, entwickelte sich ursprünglich sicherlich aus dem mohistischen Grundsatz der »Förderung der Fähigsten«, wozu sich der hier von Hán Fēi erwähnte Gedanke, »Tatsachen (shí 實) und Bezeichnungen (míng 名) gegenüberzustellen«, gesellt. Das Anliegen ist hier weder ritualistisch, wie bei der für die Konfuzianer wichtigen »Berichtigung der Namen«, noch theoretisch, wie in den Debatten über das logische Verhältnis zwischen Bezeichnungen und Dingen, sondern politisch. »Bezeichnung« 23

  Hán Fēizĭ 43, S.  304.

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(míng) bedeutet hier die Amtsbezeichnung mit den dazugehörigen Qualifikationen und »Tatsachen« (shí) oder »Form« (xíng 形, manchmal auch mit dem gleichlautenden Zeichen 刑, das eigentlich »Bestrafung« bedeutet, geschrieben), die Art und Weise, wie dieses Amt tatsächlich ausgeübt wird.24 Es geht also um die Überprüfung der Übereinstimmung der tatsächlichen mit den gefragten Qualifikationen, dieses ewige Problem der chinesischen Verwaltung, das man später im Laufe der Geschichte durch das System der Beamtenrekrutierungsprüfungen zu lösen versucht hat. Der Herrscher braucht nur zu überprüfen, ob die tatsächliche Leistung der Amtsbezeichnung entspricht, also ob »Form und Name« (xíngmíng 形 名) übereinstimmen, und dementsprechend Belohnungen und Strafen auszuteilen: Eines Tages schlief der Graf Zhāo von Hán sturzbetrunken ein. Sein Hut-Kämmerer sah dies und bedeckte ihn mit einem Mantel, damit ihm nicht kalt sei. Der Graf wachte auf und fragte angenehm überrascht: »Wer von Euch hat mich zudeckt?« Man antwortete ihm: »Der Hut-Kämmerer.« Der Graf bestrafte daraufhin sowohl seinen Mantel-Kämmerer als auch seinen Hut-Kämmerer, Ersteren, weil er seiner Pflicht nicht nachgekommen war, Letzteren, weil er seine Kompetenzen überschritten hatte. Nicht dass es ihm nichts ausgemacht hätte zu frieren, aber er war er der Ansicht, dass Kompetenzüberschreitung schlimmer als Kälte sei. Deswegen lässt es ein aufgeklärter Herrscher, der seine Minister gut führt, nicht zu, dass diese ihre Kompetenzen überschreiten, um Vergünstigen zu bekommen, oder schönen Worten keine Taten folgen lassen.25

Das totalitaristische Dào des Hán Fēizĭ Die drei Leitgedanken der legistischen Texte – Gesetz, Machtstellung und Kontrollmethoden – zeugen von einem puren totalitaristischen Denken, das nur um den Herrscher kreist.26 Den Legisten ist allerdings zugutezuhalten, dass sie verstanden haben, dass man nicht mit guten Absichten, sondern mit soliden Institutionen regiert. Im Gegensatz zu den Konfuzianern mit ihren allzu idealistischen Vorstellungen haben sie begriffen, dass politische Gedanken in der Wirklichkeit funktionieren müssen. 24

  Siehe dazu H. G. Creel, »The Meaning of Hsing-ming«, in: What is Taoism? and Other Studies in Chinese Cultural History, University of Chicago Press, 1970, S.  79–91. Die Deutung von H. G. Creel wird hinterfragt von John Makeham, Name and Actuality in Early Chinese Thought, Albany, State University of New York Press, 1994, S.  69 ff. (siehe auch S.  166–169 zur Schreibweise von xíng 刑). 25   Hán Fēizĭ 7, S.  28. Der Graf Zhāo von Hán ist der Herrscher, dem Shēn Bùhài diente. 26   Jean Levi zeichnet ein schreckliches Bild der Zeit der ›Streitenden Reiche‹ und durchschaut scharfsinnig ihre unvorstellbar zynische und grausame »Schachspieler-Denkweise« in Les Fonctionnaires divins, op. cit., Paris, Éd. du Seuil, 1989.

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Innerhalb des Korpus der legistischen Texte, der, wie wir gesehen haben, hauptsächlich aus praktischen Handbüchern für Herrscher über die Methoden der Machtausübung besteht, nimmt der Hán Fēizĭ eine Sonderstellung ein. Es ist das einzige legistische Werk, das versucht, seine politische Theorie philosophisch zu begründen. Der zu Anfang des 3. Jahrhunderts v.  Chr. geborene Hán Fēi war ein »direkter Nachfahre der Fürsten von Hán«, deren Namen er trägt,27 und damit sicherlich (mit dem Fürsten von Shāng) einer der wenigen Denker des alten China, die zum hohen Adel gehörten. Konfuzius, Mòzĭ, Menzius, Zhuāngzĭ, Xúnzĭ usw. gehörten alle zur Gruppe der shì,28 die eine gesellschaftliche Zwischenstellung einnimmt, was zumindest teilweise ihre Denk- und Bewegungsfreiheit erklärt: Sie zogen von Land zu Land und boten ihre Dienste einem jeden Herrscher an, der bereit war, sie zu beschäftigen, oder zogen sich einsiedlerisch aus der Gesellschaft zurück. Hán Fēi dahingegen blieb aufgrund seiner Familienbande bis zum Schluss dem Herrscher des Landes Hán treu, obgleich dieses immer mehr von seinem westlichen Nachbarland Qín bedroht war. Zum Lehrer hatte Hán Fēi den berühmten Xúnzĭ, dem das vorhergehende Kapitel gewidmet ist, und Lĭ Sī, der Kanzler des Landes Qín wurde und die Einigung Chinas als Reich bewerkstelligte, war sein Mitschüler.29 Als Hán Fēi später als Botschafter des Landes Hán zum damals noch ganz jungen Herrscher des Landes Qín gesandt wurde, der dessen Thron im Jahre 246 v.  Chr. bestiegen hatte und später Kaiser von China werden sollte, wurde er von Lĭ Sī empfangen, der ihn aufgrund von Verleumdungen gefangen nehmen ließ und 233 v.  Chr. zum Selbstmord zwang. Welche tragische Ironie, dass Hán Fēi von seinem ehemaligen Mitschüler zu Tode gebracht wurde, der das Reich aufgrund von dessen Ideen einigte! Aber das Los, aufgrund der Gesetze, die man selbst verkündet hat, einen gewaltsamen Tod zu erleiden, teilte er mit anderen Legisten: Shāng Yāng wurde 338 v.  Chr. gevierteilt und Lĭ Sī 208 v.  Chr. durch Rumpfdurchtrennung hingerichtet. Hán Fēi soll das Schreiben dem Sprechen vorgezogen haben, da er stotterte, ein großes Manko in einer Epoche, in der Beredsamkeit und Rhetorik zu den wirksamsten politischen Waffen zählten. Dem verdanken wir ein in ausgefeilter, diamantscharfer Sprache verfasstes Werk. Wie der Xúnzĭ ist auch der Hán Fēizĭ 27   Siehe die Biographie von Hán Fēizĭ in Shĭjì 63 S.  2146. Hán war ein kleiner Lehnsstaat in Nordchina, der mit der Teilung des Landes Jìn in die drei Staaten Hán, Wèi und Zhào zu einem wahren Königreich geworden war. Die Teilung wurde 403 vor Chr. von der ZhōuDynastie offiziell anerkannt und dieses Datum wird von manchen Historikern als Beginn der Zeit der ›Streitenden Reiche‹ angesehen. 28   Zu den shì siehe Kapitel 2, Fußnote 4, Kapitel 3, Fußnote 4, Kapitel 6, Abschnitt »Der Edle und der Fürst«, und Kapitel 8, Abschnitt »Porträt eines Konfuzianers am Ende eines Zeitalters«. 29   Siehe Derk Bodde, China’s First Unifier: A Study of the Ch’in Dynasty as Seen in the Life of Li Ssu (280?–208 B. C.), Leiden, Brill, 1938. Lothar von Falkenhausen, Yuri Pines, Gideon Shelach, Robin D. S.  Yates (Hg.), Birth of an Empire: The State of Qin Revisited. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2013.

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in Kapitel gegliedert, 55 an der Zahl, von denen ein jedes ein bestimmtes Thema klar darstellt. Das Werk bietet einen Überblick der Gedanken und Schlüsselbegriffe, die mit mehr oder weniger starker Gewichtung in der legistischen Literatur auftauchen. Hán Fēi fasst sie zusammen und verleiht ihnen eine dem Lăozĭ entlehnte philosophische Grundlage. Er »war dem Studium der Formen und Namen (xíngmíng 形名), der Gesetze (fă 法) und der politischen Techniken (shù 術) zugetan, aber die ursprüngliche Quelle seines Denkens findet sich bei Huáng und Lăo«.30 Mit »Huáng« ist der mythische Gelbe Kaiser Huángdì gemeint, auf den sich die Taoisten beziehen, und mit Lăo der allbekannte Lăozĭ.31 Diese seltsam anmutende Verbindung von autoritärer politischer Theorie und der Idee des Dào ist nicht so paradox, wie es den Anschein haben mag: Wir haben schon im Kapitel über Lăozĭ bemerkt, dass Taoismus und Legismus den Gedanken des Amoralismus teilen, allerdings mit dem Unterschied, dass Ersterer Zwang an sich ablehnt und die Moral als eine Art von Zwang ansieht, während er Letzterem als Rechtfertigung für Gewaltanwendung dient. Den Legisten und insbesondere Hán Fēi gelingt in ihrem Diskurs ein meisterhafter Taschenspielertrick, nämlich eben diesen Unterschied zu verwischen, indem sie »die Phraseologismen der Taoisten über die Natur vollständig entarten«32. In den »Erläuterung zum Lăozĭ« und »Veranschaulichungen zum Lăozĭ« betitelten Kapiteln 21 und 22 bietet Hán Fēi eine legistische Lesart dieses Texts und zugleich auch den ersten Kommentar zum Lăozĭ in der chinesischen Geschichte überhaupt. Der Schlüsselbegriff des Gesetzes wird hier rundweg mit der Begrifflichkeit des Dào ausgedrückt: »Das Strafgesetz tut nichts, als die Ordnung des Universums zu unterstützen. Die natürliche Vernunft (liĭ 理) nimmt im Kontakt mit der Gesellschaft die konkrete Form des Strafgesetzes« an.33 Wir sehen hier, wie Hán Fēi sich einen allen Denkern des antiken China gemeinsamen Gedanken zu eigen macht, nämlich den der kontinuierlichen Bande – oder gar der Identität zwischen Himmel und Erde. Dabei kehrt er allerdings die taoistische Sicht des Menschen als mit dem Himmel in Einklang stehend um und stutzt die natürliche Ordnung zurecht, um sie den Anforderungen der menschlichen Ordnung anzupassen. So sind in den legistischen Werken Metaphern wie Zirkel, Winkel, Waage und Lot – für Zhuāngzĭ Inbegriffe der Pervertierung der Natur – allgegenwärtig und dienen Hán Fēi dazu, die gesellschaftspolitische Ordnung durch die natürliche 30

  Shĭjì (Historische Aufzeichnungen) 63, S.  2146. Es ist anzumerken, dass Sīmă Qiān in diesem Kapitel die Biografien von vier bekannten Taoisten und Legisten zusammenbringt, nämlich Lăozĭ, Zhuāngzĭ, Shēn Bùhài und Hán Fēizĭ. 31   In der Zeit, als Sīmă Qiān schrieb (2. Jahrhundert vor Chr.), das heißt ganz zu Beginn der Hàn-Dynastie, mit der nach der Einigung Chinas durch Qín die Kaiserzeit begann, wurde Lăozĭ im Denkrahmen der damals vorherrschenden Richtung Huáng-Lăo rezipiert und gedeutet. Siehe dazu den Beginn des Kapitels 12. 32   Siehe Jean Levi, Les Fonctionnaires divins, op. cit., S.  114. 33   Ebenda, S.  115.

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Ordnung zu rechtfertigen. Er beschreibt das Dào dabei unter Zuhilfenahme instrumentaler Begrifflichkeit: Das Dào, das alle Gegenteile umfasst, steht wie die Waage den Vorhaben der Menschen gleichgültig und unparteiisch gegenüber. Deren Gelingen hängt allein davon ab, wie die Menschen die ihm innewohnenden Prinzipen zu handhaben wissen. Und umgekehrt reguliert sich die Waage als Messinstrument und Bezugspunkt wie das Dào selbst, ohne dass es des menschlichen Eingreifens mit all seiner Subjektivität, seinen Gefühlen und seiner Moral bedürfte. Die perfekte Ordnung entsteht, wenn alle Dinge sich von selbst am Bleilot ausrichten. Da ist kein Eingreifen und kein Handeln vonnöten. So kann im Guănzĭ das taoistische »Nichthandeln« mit den legistischen »Techniken« zusammengebracht werden (der dabei verwendete Begriff des »Folgens« erfreute sich in späteren taoistischen Texten großer Beliebtheit): Das Dào des Nichthandelns besteht darin zu folgen (yīn 因). Folgen bedeutet, nichts hinzuzufügen und nichts wegzunehmen. Der Form von etwas folgen, wenn man ­Namen verleiht, das ist die Technik des Folgens.34

So wie das Gesetz mit dem Begriff des Dào beschrieben wird, so nimmt auch der Herrscher die Züge eines taoistischen Heiligen an: Der Fürst steht über den Gesetzen, so wie der Heilige über den gesellschaftlichen Konventionen. So wie sich der Heilige von der Welt zurückzieht, so verbirgt sich der Fürst hinter Wandschirmen vor den Blicken und zieht sich tief in seinen Palast zurück, um das Geheimnis zu wahren, von welchem die Quelle der Macht umgeben sein muss. Wie der Heilige übt sich der Fürst im Nichthandeln, welches als absolute Wirksamkeit verstanden wird – eine Wirksamkeit, die es nicht nötig hat zu handeln: Als Quelle aller Macht hat er es nicht nötig, sie auszuüben. Als Beleg sei diese Stanze aus dem Hán Fēizĭ angeführt, die auch von ihrer rhythmischen und gereimten Form her an den Lăozĭ erinnert: Die Macht will nicht gesehen werden, sie ist reines Nichthandeln. Die Tätigkeit entfaltet sich in alle vier Richtungen, aber das Entscheidende ist in der Mitte. Der Heilige hält das Entscheidende in seiner Hand, die vier Himmelsrichtungen arbeiten für ihn. Er ist leer und wartet, die anderen richten sich von sich aus nach ihm. Das ganze Universum zwischen den vier Meeren ist in ihm, er lenkt das Yīn, um das Yáng zum Vorschein zu bringen. Zu seiner Linken und zu seiner Rechten sind alle bereit, ihm zu dienen, sein Tor ist geöffnet, alles kommt ihm zupass.

34

  Guănzĭ 36, S.  221.

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9 · Legisten

Er muss nichts ändern, nichts verwandeln, mit den beiden Handhaben schreitet er voran, schreitet ohne Ende voran, denn er folgt der Vernunft der Dinge selbst (liĭ 理). Jedes Wesen hat eine Funktion, jedes Material eine Anwendung, wenn jeder an seinem Platz ist, wirkt das Nichthandeln von oben bis unten: Der Hahn kündet den Morgen an und das Wiesel fängt die Maus. Eine jede Fähigkeit kommt zur Anwendung, der Fürst braucht nichts zu tun. Wenn er aber zeigen will, was er kann, kommen die Dinge aus der Bahn. Wenn er mit seinem Können protzt, wird man versuchen, ihn zu betrügen. Wenn er sich klug und nachsichtig gibt, wird man dies ausnutzen. Wenn der Prinz und seine Untertanen ihre Rollen vertauschen, kennt das Land keine friedliche Ordnung.35

35

  Hán Fēizĭ 8, S.  30.

219

10 ·  Das kosmologische Denken Gedanken über die Natur Die allerersten philosophischen Schulen des alten China – seien es Konfuzianer oder Mohisten – versuchten, Werte zu definieren, indem sie der natürlichen Welt eine humanistische Auslegung, sei es ästhetischer Ritualismus oder utilitaristischer Rationalismus, überlagerten. Als später im Laufe der Zeit sowohl die Riten als auch die Institutionen der Zhōu-Dynastie zerfielen, wurde die Bezugnahme auf den natürlichen Lauf der Dinge vorherrschend und es konnte ein systematisch formuliertes kosmologisches Denken aufkommen. In der Zeit der Streitenden Reiche entstanden verschiedene Denkrichtungen, denen gemein ist, die Quelle aller Weisheit in der Natur zu suchen, zunächst im »urtümlichen« Taoismus des Zhuāngzĭ und in gewissem Maße auch des Lăozĭ. Die Kosmologie entwickelte sich vor allem im Zusammenhang mit einem neuen Modell der politischen Autorität und erscheint als eine natürliche Sanktion der politischen Ordnung.1 Ein solches Vorhaben findet sich im Lǚshì Chūnqiū (Frühlinge und Herbste des Lǚ Bùwéi), einem kollektiven Werk zusammenfassender Art, das etwa 241 bis 235 v.  Chr. im Land Qín für den Minister Lǚ Bùwéi zusammengestellt wurde, der eben jenem König diente, der später der Erste Kaiser wurde.2 In dieser Kompilation, die beispielhaft für das kurz vor der Einigung des Reiches herrschende Streben nach synthetischer Zusammenfassung ist, findet sich eine Reihe von Kapiteln, die den Stempel Yáng Zhūs tragen sollen, der als »Proto-Taoist« angesehen wird und von dem keinerlei Texte erhalten sind.3 Diese als »yangistisch« bezeichneten Kapitel preisen die Wahrung der leiblichen Unversehrtheit als Verankerung des 1

  Siehe Mark Edward Lewis, Sanctioned Violence in Early China, Albany, State University of New York Press, 1990; Wang Aihe, Cosmology and Political Culture in Early China, Cambridge University Press, 2000. 2   An europäischen Übersetzungen gibt es Richard Wilhelm, Frühling und Herbst des Lü Bu we, Jena, Diederichs, 1928, div. Neuauflagen; Ivan P. Kamenarovic, Printemps et automnes de Lü Buwei, Cerf, 1998; John Knoblock & Jeffrey Riegel, The Annals of Lü Buwei. A Complete Study and Translation, Stanford University Press, 2000. Siehe die Artikel von Marc Kalinowski, »Les justifications historiques du gouvernement idéal dans le Lüshi Chunqiu« und »Cosmologie et gouvernement naturel dans le Lüshi Chunqiu«, Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, 68 (1980), S.  155–208, bzw. 71 (1982), S.  169–216. 3   Siehe insbesondere A. C. Graham, Disputers of the Tao, op. cit., S.  170 ff. Seine Theorien über den »Yangismus« werden bestritten von Robert Eno, The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery, Albany, State University of New York Press, 1990.

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10  ·  Das kosmologische Denken

Menschen im Natürlichen. Sie treten dafür ein, »das Ich zu wahren«, was die Taoisten später als »das Leben wahren« bezeichnen, und sei es auf Kosten der Moral. Aus diesem Grund erregte Yáng Zhū die Wut von Menzius, der ihn (und Mòzĭ) als »Tier« bezeichnete.4 Ungefähr zur selben Zeit wie das Lǚshì Chūnqiū wird im Land Qí am entgegengesetzten Ende von China ein weiteres synkretistisches Werk zusammengestellt, Guănzĭ genannt, in dem ebenfalls in einer Reihe von Kapiteln5 ein Programm zur Wahrung leiblicher Unversehrtheit dargestellt wird, das der natürlichen Ordnung entstammen soll: Quietismus, Triebunterdrückung und strikte Disziplin bei leiblichen Vorgängen wie der Ernährung sollen den Weg zum großen kosmischen Atem freimachen und dadurch die Beherrschung der materiellen Wirklichkeit ermöglichen. Diese Texte zeugen von der Existenz einer Denkweise, die von einigen freudig als »materialistisch« begrüßt wird und die wahrscheinlich in den Kreisen der Akademie Jìxià im Land Qí entwickelt wurde.6 Eine stärker ausgearbeitete – und uns besser bekannte – Form dieses »Materialismus von Jìxià« findet sich im naturalistischen Denkgebäude von Yīn und Yáng, das mit Zōu Yăn in Verbindung gebracht wird, von dem wir trotz seiner Berühmtheit nur wenig wissen. Dank einiger Hinweise im Kapitel 74 der Historischen Aufzeichnungen wissen wir, dass er etwa um 300 v.  Chr. in der Zeit zwischen Menzius und Xúnzĭ eine wichtige Persönlichkeit der Akademie Jìxià war. Obschon ein Außeneiter, der nicht zu den philosophischen Schulen der Zeit der Streitenden Reiche gehörte, scheint seinen Gedanken dank des Interesses, das manche Herrscher, darunter der Erste Kaiser selbst, ihnen entgegenbrachten, Erfolg beschieden gewesen zu sein. Der Historiker Sīmă Qiān hebt den Zusammenhang zwischen Zōu Yăns kosmologischem Naturalismus und den Methoden zur Erlangung von Unsterblichkeit hervor, die von sogenannten fāngshì (方士) praktiziert wurden. Unter dieser allgemeinen Bezeichnung werden all diejenigen zusammengebracht, die »sich Astrologie, Medizin, Wahrsagerei, Magie, Geomantie, Methoden zur Erlangung langen Lebens und ekstatischen Seelenreisen hingaben. Sie standen der Schule des Yīn-Yáng und der fünf Phasen ideologisch sehr nah. Es handelte sich meist um Einzelgänger, die versuchten, in den natürlichen Erscheinungen Gesetzmäßigkeiten zu entdecken. Sie gaben ihr paralleles Wissen mündlich oder in Geheimschriften von Meister zu Schüler weiter.«7 Diese Fachleute für mehr oder weniger okkulte Künste und Techniken stammten meist aus 4

  Siehe Kapitel 6, Abschnitt »Begründung der Moral aus der Natur«.   Es handelt sich um die vier Kapitel Guănzĭ 36, 37, 38 und 49, von denen letzteres, Nèiyè (»inneres Werk«) benannt, schon in Kapitel 6, Fußnote 16 erwähnt wurde. Zum Guănzĭ siehe Kapitel 9, Fußnote 2. 6   Siehe Kapitel 8, Fußnote 3. 7   Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme, op. cit., S.  43. Da das Wort fāng 方 sowohl »Kunst«, »Methode, »Technik« als auch »Richtung« oder »Gegend« bedeutet, könnte der Ausdruck fāngshì, der ursprünglich zur Zhōu-Zeit vielleicht Exorzisten bezeichnete, allgemeiner auf Fachleute aus allen Himmelsrichtungen Anwendung finden, die technisches, 5

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

den Küstenländern Qí und Yān im Nordosten Chinas, wo im Gegensatz zur ritualistischen Kultur des Heimatlands von Konfuzius, dem Land Lŭ, Spekulationen über Übernatürliches vorherrschten: Sie übten sich in Künsten, deren Ziel magische Unsterblichkeit war, indem ihr Leib sich befreie, auflöse und verwandle. Sie bauten dabei auf die Dienste, die sie Geistern und Gottheiten darbrachten. Zōu Yăn war mit seiner Theorie über Yīn und Yáng sehr angesehen bei Feudalherrschern und die fāngshì, die an den Küsten der Länder Qí und Yān lebten, gaben seine Kunst weiter, ohne sie jedoch zu verstehen.8

Am Anfang war das Qì Der Ursprung des Wortes qì (氣) ist unbekannt. Auf den Inschriften der Shāngund der Zhōu-Zeit konnte kein Zeichen gefunden werden, dass der jetzigen Bedeutung mit Sicherheit entspräche. Das heutige Schriftzeichen scheint Dampf zu symbolisieren, der über kochendem Reis aufsteigt. Qì ist im Wesentlichen der Hauch des Lebens – ein Gedanke, der sich in anderen Zivilisationen findet,9 wobei das chinesische Qì sich dadurch auszeichnet, in einem binären Rhythmus zu wirken und zu kreisen: dem Rhythmus des Ein- und Ausatmens und längerfristig des Kondensierens in der Geburt und der Auflösung im Tod. Aber mehr noch als der Hauch, der die lebenden Wesen beseelt, ist das Qì das einheitliche und einzige Prinzip der Wirklichkeit, das allen Dingen und allen Wesen im Universum Gestalt gibt, was impliziert, dass es keine Trennlinie zwischen den menschlichen Wesen und dem Rest der Welt gibt. »Das Universum schafft sich ewig selbst, entwickelt sich ständig (eine seiner Bezeichnungen lautet ›die zehntausend Umwandlungen‹), ist ewig dabei, aus einem einzigen Stoff, dem Urhauch (oder der Urenergie, yuánqì 元氣), der weder Materie noch Geist ist, zu entstehen und zu werden«.10 Jedwedes Ding ist nur eines seiner Aspekte, eine magisches oder esoterisches Wissen besaßen. Über die Schule des Yīn-Yáng und der Fünf Phasen mehr weiter unten in diesem Kapitel. 8   Shĭjì 28, S.  1369. Die Annalen der Regierung des Ersten Kaisers berichten von mehreren auf Anraten von fāngshì unternommenen erfolglosen Expeditionen zu den Inseln der Unsterblichen, die das Geheimnis der Unsterblichkeit kennen, siehe Shĭjì 6, S.  247. 9   Siehe U. Libbrecht, »Prâna = Pneuma = Ch’i?«, in: Wilt L. Idema und Erik Zürcher (Hg.), Thought and Law in Qin and Han China: Studies dedicated to Anthony Hulsewé on the occasion of his 80th birthday, Leiden, Brill, 1990, S.  42–62. 10   Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme, op. cit., S.  14. A. C. Graham meint das erste Vorkommnis des Ausdrucks yuánqì (»Urenergie«) im Héguānzĭ (Der Meister mit dem Fasanenhut) gefunden zu haben, einem synkretistischen Text, der wahrscheinlich von Ende des 3. Jahrhunderts vor Chr. stammt, siehe »A Neglected Pre-Han Philosophical Text: HoKuan-Tzu«, in: Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 52, 3 (1989), S.  497– 532; und »The Way and the One in Ho-kuan-tzu«, in: Hans Lenk & Gregor Paul (Hg.),

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10  ·  Das kosmologische Denken

mehr oder weniger feste Kondensierung. So heißt es im Zhuāngzĭ: »Der Mensch lebt dank der Zusammenballung des Qì. Solange es zusammengeballt ist, lebt er, wenn es zerstiebt, stirbt er«,11 sprich: kehrt er zurück in den Zustand unbestimmter Möglichkeit. Das Qì »ist keine Substanz, die ohne die Formen, die sie annimmt, eine feststellbare Existenz hätte. […] Wir haben also einerseits die Energie, die zwar nicht außerhalb der konkreten Formen steht, sich aber doch von ihnen unterscheidet, insofern sie als unbestimmte und unendliche Möglichkeit ihr Ursprung ist und weiterbesteht, wenn die konkreten Formen verschwinden, und anderseits die Formen, die diese Energie annimmt, die aber nichts anderes als eben diese Energie selbst sind. Aufgrund dieser zwiefachen Möglichkeit, nämlich in einer Form innezuhalten und diese zu übersteigen, ›gestaltet und wandelt‹ (zàohuà 造化) es alle Dinge, es in-formiert (d. h. gibt ihnen Form wie ein Töpfer) und es transformiert sie in einer zweifachen Aktion […] insofern es die jeweilige Form bestimmt und sie ununterbrochen verwandelt.«12 Wie wir es bei Menzius’ »moralischer Physiologie« gesehen haben, gibt es keine Trennung zwischen der leiblichen Gesundheit, welche die Unversehrtheit des Qì ist, das wir bei der Geburt erhalten haben, und moralischer Gesundheit: Indem man sein Qì pflegt, pflegt man auch seine persönliche moralische Kultur. Heilig ist derjenige, der es versteht, sowohl körperlich als auch moralisch unversehrt zu bleiben. Die chinesische Medizin hat den Gedanken übernommen, dass der Körper kondensierter Lebenshauch ist, und sich von Anfang an bemüht, dessen Wirkweise zu beobachten. So trifft sie die Unterscheidung zwischen »richtigem Hauch« (zhèngqì 正氣), der mit dem Urhauch in Übereinstimmung steht und Gesundheit gewährleistet, und »ungesundem Hauch« (xiéqì 邪氣), der Krankheit hervorruft, indem er den Körper ins Ungleichgewicht bringt.

Yīn und Yáng All die Richtungen, die wir hier beschrieben haben, zeichnen sich dadurch aus, dass sie nach einer Beziehung zwischen Mensch und Kosmos suchen. Man könnte dies als »Anthropo-Kosmologie« ansehen, das heißt ein korrelatives Denken, das Analogiebeziehungen zwischen Himmel und Mensch aufstellt. In der Klassifikation, die Sīmă Qiān im 2. Jahrhundert v.  Chr. in seinen Historischen Aufzeichnungen aufstellt, wird dies als die »Schule des Yīn  /  Yáng und der fünf Phasen« Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy, Albany, State University of New York Press, 1993, S.  31–43. 11   Zhuāngzĭ, Ausgabe Zhuāngzĭ jíshì von Guō Qìngfān in der Reihe ZZJC, S.  320. 12   Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme, op. cit., S.  15.

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

(yīnyáng wŭxíng jiā 阴阳五行家) bezeichnet. Es ist dies ein im Nachhinein vergebenes Etikett, das zwei Begriffe zusammenbringt, die ursprünglich unabhängig voneinander waren und über deren Ursprung wir bis heute wenig wissen.13 In Zuŏs Kommentar, der auf das 4. Jahrhundert v.  Chr. datiert wird, sagt ein gelehrter Arzt, dass der Himmel »sechs Qìs« habe: Die sechs Hauche sind das Yīn (Schatten) und das Yáng (Sonne), der Wind und der Regen, die Dunkelheit und das Licht. Sie verteilen sich auf die die vier Jahreszeiten und gliedern (das Jahr) in fünf Abschnitte.14

Die Komplementarität von Yīn und Yáng geht bestimmt auf sehr altes Gedankengut zurück, wird aber erst ziemlich spät ausdrücklich in Texten ausformuliert. So wie in Zuŏs Kommentar so werden auch im Buch der Oden Yīn und Yáng nicht als abstrakte Begriffe der Dualität dargestellt, sondern beschreiben konkrete Erscheinungen der empirischen Beobachtung: den natürlichen Wechsel von Tag und Nacht, von Sommer und Winter, von heiß und kalt usw. Yáng (dessen Schriftzeichen 陽 das Element »Sonne« 日 enthält) vertritt Licht, Sonnenstrahlung, sonnenbeschienene Berghänge oder die Sonne, die aus den Wolken hervorbricht, wohingegen Yīn (陰, es enthält das Element »Wolke« 云) an Schatten, kaltfeuchte Berghänge oder die wolkenverhangene Sonne denken lässt. Erst zur Zeit der Streitenden Reiche im 4. bis 3. Jahrhundert v.  Chr. wird begonnen, Yīn und Yáng als zwei Urhauche oder kosmische Prinzipien, deren Abwechseln und Wechselwirkung Aufkommen und Entwicklung des Universums lenken, aufzufassen. Im berühmten Kapitel 42 des Lăozĭ, wo es heißt: »Das Dào gebiert das Eine, das Eine gebiert die Zwei, die Zwei gebiert die Drei, die Drei gebiert die Myriaden Wesen«, ist die Zwei, die aus der Einheit des Dào entspringt, als Dualität der Hauche Yīn und Yáng aufzufassen, welche aus der Einheit des Urhauchs entspringen.15 Yīn und Yáng vertreten somit »das Prinzip der Unterschiede, die sich anziehen, sowie des Werdens und der Vielfalt, die aus ihren Verbindungen hervorgehen. Zudem sind sie jedoch durch die enge Korrelation, die sie vereint, auch Zeugen der Ureinheit, die der Welt zugrunde liegt«.16 Der Große Kommentar des Buchs der Wandlungen fasst in derselben Epoche das sich gegenseitige Abwechseln der beiden Prinzipien so zusammen: »Ein Yīn, ein Yáng: So ist das Dào«.17 Yáng, Prinzip der Bewegung, und Yīn, Prinzip der Ruhe, wechseln

13

  Angus C. Graham, Yin  /  Yang and the Nature of Correlative Thinking, Singapur, Institute of East Asian Philosophies, 1986. 14   Zuŏzhuàn, Zhāo, 1. Jahr (540 vor Chr.), Französische Übersetzung im Original zitiert aus: Séraphin Couvreur, Tch’ouen Ts’iou et Tso Tchouan, la Chronique de la principauté de Lou, Neuauflage in 3 Bänden, Paris, Cathasia, 1951, Band III, S.  37. Zum Zuŏzhuàn siehe Kapitel Fußnote 2. 15   Siehe Kapitel 7, Abschnitt »Vom Dào zu den Myriaden Wesen«. 16   Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme, op. cit., S.  17. 17   Siehe im nächsten Kapitel den Abschnitt mit diesem Titel.

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10  ·  Das kosmologische Denken

sich nach dem »rhythmischen Muster der Wirkweise des Lebens« ab, wie Marcel Granet schreibt, der darauf hinweist, dass »die Chinesen statt eines Aufeinanderfolgens von Erscheinungen ein Abwechseln von Aspekten«18 beobachten. Der binäre Rhythmus Yīn-Yáng ist der Grundrhythmus, der das Prinzip des Lebens beseelt: Wenn das Qì sich bewegt, sich öffnet, sich ausweitet, ist es Yáng, wenn es zur Ruhe zurückkehrt und in sich zurückzieht, ist es Yīn. Wenn ein Wesen ins Leben tritt, bewegt sich sein Qì in einer Yáng-Phase nach außen, dann stabilisiert und sammelt sich in einer Yīn-Phase, um dauerhafte Gestalt anzunehmen. Anders gesagt: Yīn und Yáng bezeichnen keine gegensätzlichen Kräfte, die auf ein träges Qì wirken würden, das eine es in Bewegung setzend, das andere es zur Ruhe bringend, nein, es sind zwei Phasen des Qí, welches als im ständigen Kreislauf befindlich, als sich ausdehnend und zusammenziehend aufgefasst wird. Wáng Chōng, ein Autor der Zeit der Hàn-Dynastie im 1. Jahrhundert n.  Chr., veranschaulicht diesen doppelten Prozess: Im tiefsten Winter hat das eisige Qì die Oberhand und das Wasser erstarrt zu Eis. Im Frühling erwärmt sich das Qì und das Eis schmilzt zu Wasser. Das Leben des Menschen zwischen Himmel und Erde ist wie das Eis: Die Yīn-Yáng-Qìs gerinnen zu einem Menschenwesen. Erreicht es das Ende seiner Tage, stirbt es und wird wieder (undifferenziertes) Qì.19

Das Paar Yīn und Yáng ist so Prototyp aller Dualität geworden und kann als Paradigma für alle Paare dienen (Himmel-Erde, oberhalb-unterhalb, vorne-hinten, männlich-weiblich usw.). Obwohl Yīn und Yáng gegensätzlicher Natur sind, gehören sie zusammen und ergänzen sich. Das eine kann nicht ohne das andere wirken, Abschwächung des einen bedeutet Gedeihen des anderen. Die Dualität von Yīn und Yáng ist in dieser Hinsicht das Merkmal par excellence des chinesischen Denkens, das es vorzieht, Gegensätze als sich gegenseitig ergänzend und nicht als sich ausschließend anzusehen. Auch wenn das Yáng sich in überlegener Stellung befindet, schließt es das Yīn nicht aus, im Unterschied zu anderen Denkweisen, wo das Gute das Böse, die Wahrheit den Irrtum oder das Absolute das Relative ausschließt.

18

  La Pensée chinoise, 1934, Paris, Albin Michel, Neuauflage 1968, S.  111, 272.   Lùnhéng, Kapitel 61 (»Über den Tod«), Ausgabe ZZJC, S.  204. Zu Wáng Chōng siehe in Kapitel 12. 19

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

Die fünf Phasen Statt den »sechs Hauchen des Himmels«, die in Zuŏs Kommentar erwähnt werden, finden wir im Abschnitt »Der große Plan« des Buchs der Dokumente »fünf Wirkkräfte« (wǔxíng 五行): Die fünf Wirkkräfte sind: Wasser, Feuer, Holz, Metall, Erde. Es ist die Natur des Wassers, zu befeuchten und nach unten zu fließen, des Feuers, zu brennen und sich nach oben zu erheben, des Holzes, krumm und gerade zu wachsen, des Metalls, formbar zu sein und die Gestalt anzunehmen, die man ihm gibt, und der Erde, Ackerbau und Ernte zu ermöglichen. Das Wasser, das befeuchtet und nach unten fließt, wird salzig. Das Feuer, das brennt und sich nach oben erhebt, wird bitter. Das Holz, das krumm und gerade wächst, wird sauer. Das Metall, das durch seine Formbarkeit Gestalt annimmt, wird beißend. Die Erde nimmt, wenn gepflanzt und geerntet wird, süßen Geschmack an.20

Die übliche Übersetzung von wǔxíng mit »fünf Elemente« hat schon allein den Nachteil, nicht den dynamischen Aspekt des Worts xíng 行 wiederzugeben, welches »gehen«, »laufen«, »handeln« bedeutet. Zudem haben die fünf xíng nichts gemein mit den vier Elementen oder Wurzeln (rhizomata) Feuer, Wasser, Erde und Luft, aus denen das Universum nach Empedokles im 5. Jahrhundert v.  Chr. bestehen soll: Die »fünf Wirkkräfte« sind nicht das Ergebnis einer Analyse, sondern scheinen ursprünglich im Wesentlichen unter einem funktionalen Blickwinkel betrachtet worden zu sein, eher als Prozess denn als Substanz.21 Gegen Ende der Zeit der Streitenden Reiche im 3. bis 2. Jahrhundert v.  Chr. wird die Alternanz der beiden Urhauche Yīn und Yáng mit dem Gedanken der wǔxíng kombiniert, die als fünf Phasen oder Zeitabschnitte (bei Tagen, Jahreszeiten, Jahren oder Dynastien) aufgefasst werden und denen bestimmte Merkmale entsprechen, die zyklisch an bestimmten räumlichen Bezugspunkten aufeinander folgen. Man kann diese Kombinatorik mit folgendem Schema darstellen:

20   Shūjīng (Buch der Dokumente), Kapitel Hóngfàn, französische Übersetzung im Original zitiert aus: Séraphin Couvreur, Chou King, les Annales de la Chine, Neuauflage Paris, Cathasia, 1950, S.  196–197. Zum Buch der Dokumente siehe Kapitel 2, Fußnote 30. Das Kapitel Hóngfàn soll wie das ganze Buch der Dokumente angeblich etwa aus dem 11. Jahrhundert vor Chr. aus der Anfangszeit der Zhōu-Dynastie stammen. Tatsächlich ist es wesentlich jünger, allerdings wahrscheinlich aber auch kaum jünger als Ende des 4. Jahrhunderts vor Chr. Siehe Michael Nylan, The Shifting Center: The Original »Great Plan« and Later Readings, Monumenta Serica, 1992. 21   Siehe John S.  Major, »Note on the Translation of Two Technical Terms in Chinese Science: Wu-hsing and Hsiu«, Early China, 2 (1976), S.  1–3; Michael Friedrich & Michael Lackner, »Once Again: The Concept of Wu-hsing«, Early China, 9–10 (1983–1985), S.  218–219.

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10  ·  Das kosmologische Denken

WACHSENDES YANG WEICHT

WACHSENDEM YIN

Holz Feuer Frühling Sommer Osten Süden grün rot  …

Metall Wasser Herbst Winter Westen Norden weiß schwarz

Erde Übergang Zentrum gelb

Beim Übergang von der funktionalen Bedeutung des Begriffs der wǔxíng zu einer zyklischen Darstellung scheint der oben genannte Zōu Yăn eine entscheidende Rolle gespielt zu haben, indem er eine ganze Kosmologie schuf, die auf der Wechselwirkung von Yīn und Yáng und dem Aufeinanderfolgen dessen beruht, was er die »fünf Kräfte (oder Tugenden)« (wŭdé 五德) nennt. Im Lǚshì Chūnqiū (Frühlinge und Herbste des Lǚ Bùwéi) wird der Zyklus in Korrelation mit dem Auf und Ab der geschichtlichen Dynastien dargestellt: Immer wenn ein Kaiser oder ein König kurz davor ist, die Macht zu übernehmen, zeigt der Himmel dem Volke hienieden ein gutes Omen. Als der Gelbe Kaiser die Macht übernahm, ließ der Himmel riesige Ameisen und Regenwürmer erscheinen. Der Gelbe Kaiser sagte: »Das Qì der Erde hat die Oberhand.« Demgemäß bevorzugte er Gelb als Farbe und widmete seine Tätigkeit der Erde. Als Yŭ (der Gründer der Xià-Dynastie) an die Macht kam, ließ der Himmel Pflanzen und Bäume erscheinen, die im Herbst und Winter nicht starben. Yŭ sprach: »Das Qì des Holzes hat die Oberhand.« Demgemäß bevorzugte er Grün als Farbe und widmete seine Tätigkeit dem Holz. Als Tāng (der Gründer der Shāng-Dynastie) an die Macht kam, ließ der Himmel Metallscheiden aus dem Wasser aufsteigen. Tāng sprach: »Das Qì des Metalls hat die Oberhand.« Demgemäß bevorzugte er Weiß als Farbe und widmete seine Tätigkeit dem Metall. Als der König Wén (der Gründer der Zhōu-Dynastie) an die Macht kam, ließ der Himmel zunächst Feuer erscheinen; rote Vögel trugen mit ihren Schnäbeln Zinnober-Schriften und ließen sich auf dem Altar der Zhōu nieder. Wén sprach: »Das Qì des Feuers hat die Oberhand.« Demgemäß bevorzugte er Rot als Farbe und widmete seine Tätigkeit dem Feuer. Auf Feuer folgt zwangsläufig Wasser. Der Himmel wird dann zeigen, dass das Qì des Wassers die Oberhand hat. Es wird dann Schwarz als Farbe zu bevorzugen und sich dem Wasser zu widmen sein. Niemand weiß, wann die Herrschaft des Wassers kommt, aber wenn dessen Tage gezählt sein werden, wird es wieder der Erde weichen.22

22

  Lǚshì Chūqiū 13, 2 (Yīngtóng), Ausgabe ZZJC, S.  126–127. Siehe auch Shĭjì 74, S.  2344.

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

Die fünf Phasen werden hier als ein Eroberungszyklus dargestellt, insofern der Acker von hölzernem Pflug gewendet, Holz von metallener Axt gespalten, Metall von Feuer geschmolzen, Feuer von Wasser gelöscht und Wasser durch Erde eingedämmt wird. Analog dazu wird gemäß diesem vor allem politisch relevanten Schema eine Dynastie durch eine andere abgelöst, wenn ihre Macht oder ihr »Charisma« erschöpft ist. Als sich der Herrscher von Qín im Jahr 221 v.  Chr. den Titel des »Ersten erhabenen Kaisers«23 verlieh, bemühte er sich zugleich, seine Herrschaft in die Kontinuität eines in kosmologischen Begriffen ausgedrückten dynastischen Zyklus einzuordnen. So findet seine stark von den Legisten beeinflusste repressive Regierungsweise ihre Rechtfertigung in der »Ankunft der Herrschaft des Wassers« als Höhepunkt des Yīn, was sich politisch als Herrschen durch Bestrafen widerspiegelt (im Gegensatz zu den Yáng-Werten der Menschlichkeit und des Wohlwollens): Der Erste Kaiser sprach sich für die Theorie des Zyklus der fünf Kräfte aus und meinte, dass die Dynastie Zhōu über die Kraft des Feuers verfügt habe. Da Qín nun Zhōu abgelöst hatte und [jede Kraft] auf die folgt, von der sie nicht besiegt werden kann, so begann nun die Kraft des Wassers zu wirken. Er änderte den Kalender […], wählte schwarz als Farbe der Kleider, Banner und Fahnen und bestimmte die Sechs als Grundzahl: alle Siegel und Amtshüte maßen sechs Zoll, die Wagen sechs Fuß. Der Doppelschritt maß sechs Fuß und ein Gespann bestand aus sechs Pferden. Er änderte den Namen des Gelben Flusses in »Fluss des mächtigen Wassers«, um die Ankunft des Zeitalters des Wassers zu begehen. Alle Angelegenheiten wurden mit unnachgiebiger Härte und grausamer Strenge aufgrund von Gesetzen entschieden, hart und ohne Rücksicht auf Menschlichkeit, Güte, Ausgleich und Gerechtigkeit, denn so stimme es mit dem Zahlensystem der fünf Kräfte überein. Deswegen wurden die Gesetze strikt angewandt und es gab lange Zeit keine Amnestien.24

So wurde hier zum ersten Mal die Theorie des Zyklus der fünf Wirkkräfte (oder Phasen) auf die geschichtliche Abfolge der Dynastien angewandt. Zur Zeit der Hàn-Dynastie sollte die Systematisierung der kosmologischen Schemata weiter im Zentrum der politischen Anliegen und der Ausarbeitung des Begriffs der kaiserlichen Souveränität stehen. Seit der Einigung des Reichs wurde es unerlässlich, dieses neue System zu beherrschen, wenn man bei Hofe Gehör finden wollte. Seit dieser Zeit wurde die korrelative Kosmologie von allen Denkrichtungen aufgenommen, denn niemand konnte es sich mehr erlauben, sie zu ignorieren.

23

  Zu diesem Titel, der auf die höchste Gottheit der Shāng Bezug nimmt, siehe Kapitel 1, Abschnitt »Vom ›Herrscher dort oben‹ zum ›Himmel‹«. 24   Shĭjì 6, S.  237–238.

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10  ·  Das kosmologische Denken

Kosmologischer Raum und kosmologische Zeit Das Lǚshì Chūnqiū enthält Kapitel, in denen kosmologische Vorstellungen und ihre politische Bedeutung mittels eines Kalenders, der das Verhalten des Herrschers über das ganze Jahr hin regelt, miteinander in Verbindung gebracht werden. Diese sogenannten »Monatsbestimmungen« finden sich auch im Buch der Riten wieder. Diese Bestimmungen sind ausgesprochen rituell und kosmologisch ausgerichtet. Zeitlich folgen sie dem Rhythmus der Monate und der Jahreszeiten, welcher sich räumlich durch das Schreiten des Himmelssohns durch die Säle des Lichtpalastes ausdrückt, auf den wir weiter unten genauer eingehen werden. Die Bestimmungen für den ersten Monat des Jahres stellen sich zum Beispiel so dar: Im ersten Monat des Frühlings steht die Sonne im Pegasus. Des Abends steht der Orion auf der Mitte seiner Bahn, des Morgens ist es der Schwanz [des Skorpions]. Am meisten glücksverheißend sind die Tage Jiă und Yĭ. Himmelsherrscher ist Tài Hào (d. h. der Grüne Herrscher), Gōu Máng steht ihm bei. Die dominierende Tierart sind die Schuppentiere. Die dominierende Musiknote ist Jué, das angemessene Klangrohr Tàicù. Die angemessene Zahl ist die Acht. Sauer ist der angemessene Geschmack. Hammelfleischduft ist der angemessene Geruch. Der Kult der Hausgeister richtet sich an den Tür-Geist. Beim Opfern ist die Milz am besten. Der Ostwind bringt das Eis zum Schmelzen. Die winterschlafenden Tiere beginnen sich zu regen. Die Fische steigen unter dem Eis nach oben. Die Otter opfern Fische. Die Wildgänse, groß und klein, kehren zurück. Der Himmelssohn weilt (im Lichtpalast) im Saal zur Linken des Saals des jungen Yáng. Er besteigt die Staatskutsche, an der Schellen und eine grüne Fahne hängen, von Pferden gezogen, welche »azurblaue Drachen« heißen. Er trägt grüne Kleidung und trägt [an seinem Hut und seinem Gürtel] azurblaue Jadegehänge. Er ernährt sich von Weizen und Hammelfleisch. Die Gerätschaften, die er verwendet, sind mit Motiven von Gemüsesprossen ziseliert. […] Der Himmelssohn betet in diesem Monat am geeigneten Tag zum Himmelsherrscher um gute Ernte. Man wählt einen günstigen Tag, an dem der Himmelssohn höchstpersönlich einen Pflug trägt und ihn in den Wagen eines geharnischten Offiziers verlädt. Er wird von drei Herzögen und neun Ministern, Lehnsleuten und Würdenträgern begleitet und pflügt höchstpersönlich das Feld des Himmelsherrschers. […] Das Qì des Himmels sinkt in diesem Monat herab, das Qì der Erde erhebt sich. Himmel und Erde sind in Harmonie, auf Pflanzen und Bäume sprießen Knospen. Der König trifft die Anweisungen zur Landarbeit. […] Es ist verboten, Bäume zu fällen. Es werden keine Vogelnester umgekippt, man tötet keine kleinen Tiere, Tierembryonen im Mutterleib oder Vögel, die gerade begonnen haben zu fliegen. Man schont Rehkitze und Eier.25 25   Lĭjì (Buch der Riten), Kapitel Yuèlìng (»Monatliche Vorschriften«), französische Übersetzung im Original zitiert aus: Séraphin Couvreur, Li Ki. Mémoires sur les bienséan-

229

Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

Das bis in die kleinsten Einzelheiten von den »Monatsbestimmungen« geregelte rituelle Verhalten spiegelt ein Bild des Universums wider, das sich vom Sternenlauf bis zu den Feldarbeiten, vom Himmelssohn bis zu den einfachen Leuten ohne besonderes Eingreifen von selbst ausbalanciert und das, obgleich es konfuzianisch ist, uns doch sehr an das taoistische Nichthandeln denken lässt. Bei den mit Zōu Yăn in Zusammenhang gebrachten Bestrebungen, die kosmologischen Vorstellungen zu einem System auszugestalten, wird versucht, das Paar von Yīn und Yáng als Paradigma aller Dualität und die fünf Phasen als Modell aller Fünferreihen (bzw. Viererreihen mit Hinzufügung eines zentralen Elements) in ein einziges, gemeinsames Schema zusammenzuführen.26 Dass die fünf Phasen mit den vier Jahreszeiten in Verbindung gebracht wurden, war sicherlich der Anstoß dazu, dass der Eroberungszyklus, den sie ursprünglich bildeten, seit Beginn der Zeit der Hàn-Dynastie in einen friedlicheren Zyklus des Erzeugens umgewandelt wurde:27 Ursprünglicher Zyklus des Eroberns

Späterer Zyklus des Erzeugens

Erde (dämmt das Wasser ein)

Holz (fängt Feuer)

Holz (pflügt die Erde)

Feuer (wird zu Asche)

Metall (schneidet das Holz)

Erde (erzeugt Metalle)

Feuer (schmilzt das Metall)

Metall (verflüssigt sich beim Schmelzen)

Wasser (löscht das Feuer)

Wasser (nährt das Holz)

Diese beiden Zyklen scheinen sich gegenseitig auszuschließen, aber interessanterweise kann der spätere systematisch in den älteren eingefügt werden, insofern jede Phase die Phase erzeugt, die unmittelbar vor derjenigen steht, die sie erobert. In den Geschichtlichen Aufzeichnungen wird das Prinzip der Aufeinanderfolge so analysiert: »Jede Phase folgt auf die, von der sie nicht besiegt werden kann.28 Grundlage des Erzeugungszyklus der fünf Phasen ist wie gesagt die zeitliche Beziehung der vier Jahreszeiten und die räumliche Beziehung der vier Himmelrichtungen mit der Position der Sonne in ihrem zyklischen Lauf durch Raum und Zeit:

ces et les cérémonies, op. cit., 2 Bände, Neuauflage, Paris, Cathasia, 1950, Band I, S.  330–337. Zum Buch der Riten siehe Kapitel 2, Fußnote 32. 26   Siehe oben das Zitat aus dem Lǚshì Chūqiū (Frühlings- und Herbstannalen des Herrn Lǚ), Fußnote 22. 27   Nach Michael Loewe ist der Zyklus des Eroberns älter und der Zyklus des Erzeugens erscheint erst unter den Früheren Hàn (206 vor Chr. – 6 nach Chr.), siehe »Water, Earth and Fire: The Symbols of the Han Dynasty«, in: Divination, Mythology and Monarchy in Han China, Cambridge University Press, 1994, S.  57. 28   Siehe oben das Zitat aus Shĭjì 6, Fußnote 24.

230

10  ·  Das kosmologische Denken

Süden Sommer (großes Yáng) Osten Westen Frühling Mitte Herbst (junges Yáng) (junges Yīn) Norden Winter (großes Yīn) Diese doppelte, räumliche und zeitliche Quadratur wird in der Beschreibung der Ordnung der Welt durch den mythischen Kaiser Yáo im Buch der Dokumente veranschaulicht: [Nachdem Yáo die Welt geeint hatte] befahl er den Gebrüdern Xī und Hé ehrfürchtig vor dem großen Himmel, die Bewegungen von Sonne, Mond und Sternen kalendarisch zu berechnen und ihren Lauf zu bestimmen, um den Menschen fromm den Zeitengang zu lehren. Er erteilte dem zweitältesten Xī den Befehl, bei den Yúyí an einem Ort namens Helltal zu weilen und dort ehrfürchtig die aufgehende Sonne zu empfangen und die Arbeiten des Ostens zu bestimmen. Durch die Bestimmung der mittleren Tageslänge und den Vogelstern wird genau die Mitte des Frühlings berechnet. Das Volk zerstreut sich über die Felder und die Vögel und Tiere vermehren sich. Er erteilte dem drittältesten Xī den Befehl, bei den Nánjiāo zu weilen, um die Veränderungen des Südens zu bestimmen und der Sonne zur Sonnenwende Ehrfurcht zu zollen. Durch die Bestimmung des längsten Tages und den Feuerstern wird genau die Mitte des Sommers berechnet. Das Volk setzt [die Bemühungen, die es im Frühling begonnen hat] fort und die Vögel mausern sich und die Tiere erneuern ihr Fell. Er erteilte dem zweitältesten Hé den Befehl, im Westen zu weilen an einem Ort namens Finstertal, um ehrfurchtsvoll die untergehende Sonne zu verabschieden und die Errungenschaften des Westens zu bestimmen. Durch die Bestimmung der mittleren Nachtlänge und den Stern Xū wird genau die Mitte des Herbsts berechnet. Das Volk ruht sich aus und die Vögel und Tiere erneuern Federn und Fell. Er erteilte dem drittältesten Hé den Befehl, in den nördlichen Gefilden zu weilen an einem Ort namens Düsterstadt, um dort die Veränderungen im Norden zu beobachten. Durch die Bestimmung des kürzesten Tages und den Stern Măo wird genau die Mitte des Winters bestimmt. Das Volk bleibt in den warmen Häusern und die Vögel und Tiere bekommen flauschige Federn und Fell. Da sprach der Kaiser: »Oh, ihr Brüder Xī und Hé! Der Zyklus des Jahres beträgt dreihundert Tage, sechs Dekaden und sechs Tage. Legt die vier Jahreszeiten mit einem eingeschobenen Monat fest und macht das Jahr vollständig, um die hun231

Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

dert menschlichen Tätigkeiten zuverlässig zu ordnen und alle Taten gedeihen zu lassen.29

Räumlich lassen sich die Vier und die Fünf problemlos zusammenbringen, indem die Mitte als fünfter Punkt angesehen wird. Diese Fünfteilung des Raums ist schon seit der Shāng-Zeit bezeugt. Was die zeitliche Abfolge anbelangt, ist es jedoch schwieriger, eine Mitte in den Ablauf der Jahreszeiten einzufügen: Frühling (Holz) – Sommer (Feuer) – ? (Erde) – Herbst (Metall) – Winter (Wasser) Diese Schwierigkeit wurde geschickt, wenn auch etwas künstlich, dadurch behoben, dass eine zusätzliche Zwischenjahreszeit nach Ende des sechsten Monats eingefügt oder der sechste Monat aus dem Sommer herausgenommen wurde. All diese Spekulationen mögen eitel und haltlos erscheinen, aber sie zeugen von ­einer Weltsicht, in der auch die Zahlen selbst nicht als feste Einheiten, sondern als kombinatorisch veränderlich aufgefasst werden.

Der Lichtpalast So wie man unbedingt die fünf Phasen mit den vier Himmelrichtungen in Einklang bringen wollte, versuchte man Raum in Zeit und Zeit in Raum zu transponieren. Das Quadrat, das seit dem 2. Jahrhundert v.  Chr. als bildliche Darstellung par excellence des Raums gilt, wird oft schachbrettartig in drei mal drei Felder aufgeteilt.30 So erzeugt die räumliche und statische Vier die Zahlen der dynamischen Veränderung, die Drei und die Neun: Das Quadrat mit neun Feldern besteht aus acht Feldern, die ein zentrales Feld in der Mitte umgeben, und enthält die Darstellung 29

  Shūjīng (Buch der Dokumente), Kapitel Yáodiăn., französische Übersetzung im Original zitiert aus: Séraphin Couvreur, Chou King, op. cit., S.  3–8. siehe oben Fußnote 1–12. 30   Dieses Schema findet sich auch bei der Gliederung der Äcker in Form eines neunteiligen Spielfelds im Mèngzĭ, siehe Kapitel 6, Fußnote 11. Zur Vorstellung des Raums siehe Anne Cheng, »La notion d’espace dans la pensée traditionnelle chinoise«, Asies 2 (Aménager l’espace), Presses de l’université de Paris-Sorbonne, 1994, S.  33–43; Vera V. Dorofeeva-Lichtmann, »Conception of Terrestrial Organization in the Shan hai jing«, Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, 82 (1995), S.  57–110.

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10  ·  Das kosmologische Denken

der vier Himmelrichtungen und des Zentrums in Form eines griechischen Kreuzes. So soll auch die architektonische Gestalt des Lichtpalastes (míngtáng 明堂) ausgesehen haben, dessen Einführung auf die Anfangszeit der Zhōu-Dynastie zurückgehen soll. Er stellt das Zentrum als Sitz des Königtums dar, von dem die königliche Herrschaft sich wie Lichtstrahlen ausbreitet. Der Plan des Palastes entspricht, wie Léon Vandermeersch erklärt, einer Norm, nicht im juristischen, sondern im kosmologischen Sinn: Er stand »außerhalb der Stadtmauern im südlichen Vorort, welchen […] die runde Anhöhe, wo dem Himmel das große Sommersonnenwendopfer dargebracht wurde, als kosmischen Mittelpunkt kennzeichnete. Sein Strohdach war rund wie das Himmelszelt, wohingegen das Gebäude quadratisch wie die Erde war. Er bestand aus vier Teilen, die sich östlich, südlich, westlich und nördlich um eine Halle in der Mitte befanden. […] Dieser Aufbau war offensichtlich als affine Abbildung der Gestalt der raum-zeitlichen Hauptpole als formale Norm aller Formen konzipiert. […] Hier wurde in der Tat der König allmonatlich ›über den Beginn des neuen Mondes in Kenntnis gesetzt‹, woraufhin dieser dies den Feudalherren mitteilte, von denen dann ein jeder dessen Mandat in seinem großen Ahnentempel verkündete. So wurden alle Handlungen in Übereinstimmung mit der neuen Lunation ausgelöst. Der König ließ sich rituell für den ganzen Monat in der entsprechenden Halle des Lichtpalastes nieder, was bedeutete, dass er der angemessenen Umsetzung der kosmischen Norm vorstand«.31 Die Gestalt des Quadrats oder des griechischen Kreuzes findet sich auch im geheimnisvollen Diagramm des Flusses (Hétú 河圖) und in der Schrift des Flusses Luò (Luòshū 洛書).32 Das Diagramm des Flusses soll nach apokrypher Literatur der Hàn-Zeit auf dem Rücken eines Drachen-Pferds im Gelben Fluss erschienen sein. Es sind darauf die Zahlen 1 bis 10 in vier verschachtelten Quadraten dargestellt, wobei ungerade Zahlen durch weiße und gerade durch schwarze Punkte dargestellt sind. In der Mitte befindet sich die 5 in Form eines griechischen Kreuzes. Dieses ist von einem Quadrat umgeben, das die Zahl 10 darstellt, um welches wiederum die Zahlen 1, 2, 3 und 4 angeordnet sind. Das äußere Quadrat besteht aus den Zahlen 6, 7, 8 und 9, die jeweils den Zahlen 1, 2, 3 und 4 zugeordnet sind. Die Schrift des Flusses Luò soll auf dem Rücken einer Schildkröte aus dem Fluss Luò erschienen sein. Es zeigt Anordnungen von 4, 9, 2, 3, 5, 7, 8, 1 und 6 Punkten, die in einem magischen Quadrat dergestalt angeordnet sind, dass alle Reihen von drei Zahlen, sei es horizontal, vertikal oder diagonal, immer die Summe 15 ergeben. 31

  La Voie royale, Band II, S.  383–384.   Zu diesen geheimnisvollen Diagrammen, deren Existenz seit der Zeit der ›Streitenden Reiche‹ bezeugt ist und die heute in geomantischen Werken auftauchen, siehe John B. Henderson, The Development and Decline of Chinese Cosmology, New York, Columbia University Press, 1984, insbesondere das Kapitel »Geometrical cosmography in early China«; John S.  Major, »The Five Phases, Magic Squares, and Schematic Cosmography«, in: Henry Rosemont Jr. (Hg.), Explorations in Early Chinese Cosmology, Chico (Calif.), Scholars Press, 1984, S.  133–136. 32

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

All diese Zahlen haben in der chinesischen kosmologischen Tradition ein starkes symbolisches Potential aufgrund ihrer vielfältigen Assoziationen insbesondere mit den Figuren des Buchs der Wandlungen, das im folgenden Kapitel behandelt wird.

Diagramm des Flusses

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Schrift des Flusses Luò

11 ·  Das Buch der Wandlungen Eine der wesentlichen Quellen des kosmologischen Denkens und der Philosophie Chinas im Allgemeinen ist zweifelsohne das Buch der Wandlungen (Yìjīng 易經), in China auch bekannt als die Wandlungen der Zhōu (Zhōuyì 周易).1 Aus diesem Grund ist ihm hier ein eigenes Kapitel gewidmet, das unsere Behandlung des Denkens der vorkaiserlichen Zeit abschließen soll. Auch wenn das Yìjīng aus sehr alten Quellen schöpft, die das gesamte chinesische Denken geprägt haben, scheint es sich erst in der Spätzeit der Streitenden Reiche als Textquelle herausgebildet zu haben. Es wird oft an erster Stelle der zur Hàn-Zeit offiziell anerkannten fünf Klassiker genannt, unterscheidet sich aber grundsätzlich von den anderen vier (Oden, Dokumente, Riten, Frühlings- und Herbstannalen), auf die sich der konfuzianische Humanismus beruft.2 In der langen und reichen Interpretationstradition, die zum Yìjīng besteht, gilt es als kosmologische und symbolische Abhandlung von ewiger und universeller Tragweite. Es gibt nicht einen wichtigen chinesischen Denker, welcher Epoche und welcher Richtung auch immer, der nicht vom Yìjīng inspiriert worden ist und seine eigene Denkweise in es hineinprojiziert hat. Das Buch ist keiner Gattung zuzuordnen und in keiner anderen menschlichen Kultur gibt es einen ihm entsprechenden Text. Es ist ein Buch sowohl des Lebens als auch des Wissens, das die gesamte chinesische Sicht der Bewegungen des Universums und ihrer Beziehungen zum menschlichen Sein beinhaltet.

1   Die meistgenutzte Übersetzung in einer westlichen Sprache ist die von Richard Wilhelm, I Ging, Das Buch der Wandlungen, Jena, Diederichs, 1924, div. Neuauflagen. Wilhelms Übersetzung wurde ins Englische übersetzt von Cary F. Baynes, I Ching or Book of Changes, New York, Bollingen Foundation, 1950, und ins Französische von Étienne Perrot, Yi King, le Livre des transformations, Paris, Librairie de Médicis, 1973. Siehe auch James Legge, Sacred Books of the East, Band 16: The Yî king (I ching), Oxford, 1882. Auf Französisch kann man auch die alte Übersetzung von P.-L.-F. Philastre zu Rate ziehen, Le Yi: King ou Livre des changements de la dynastie des Tsheou, 1885–1893, Neuauflage, Paris, Adrien Maisonneuve, 1982. Die Übersetzung von Edward L. Shaughnessy, I Ching, The Classic of Changes, New York, Ballantine Books, 1997, berücksichtigt die jüngsten archäologischen Funde. 2   Siehe Kapitel 2, Abschnitt »Konfuzius und die Herausbildung der kanonischen Texte«.

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

Ursprung aus der Wahrsagerei Auch wenn der Ursprung und die Herausbildung des Werks Gegenstand zahlreicher kontroverser Auseinandersetzungen ist, kann man davon ausgehen, dass es zunächst ein System zur Aufzeichnung bei einem Wahrsageverfahren war. Die uns bekannten Orakeltechniken des archaischen China gehen bis auf die Zeit der Shāng-Dynastie zurück. Zu dieser Zeit wurden die durch Erhitzung auf Schafsoder Rinderschulterblättern und Schildkrötenpanzern entstehenden Risse wahrsagerisch gedeutet.3 Die Tatsache, dass das Buch der Wandlungen zunächst Wandlungen der Zhōu hieß, hat wahrscheinlich darin ihre Ursache, dass etwa im 11. Jahrhundert v.  Chr. zu Beginn der Zhōu-Zeit die Wahrsagerei mittels Knochen und Schildkrötenpanzern durch eine neues, auf dem Abzählen von Schafgarbenstängeln beruhendes Verfahren abgelöst wurde. Von der Deutung der Gestalt von materiellen Rissen, die bestimmte Konturen der Wirklichkeit wiedergeben sollten, ging man zu einer abstrakteren, weniger direkten, auf Zahlen und Berechnungen fußenden Art der Wahrsagerei über. Dieser Wandel der Wahrsagetechnik spiegelt sicherlich den endgültigen Übergang von einer religiösen Mentalität zu einem naturalistischen Denken wider. Die Zeichen wurden nunmehr als Bildnis einer sich auftuenden Lage und nicht mehr als Willenskundgebung von Geistern aufgefasst. Wie stellt sich diese Schafgarbentechnik dar? »Es ging darum, eine Zahl als Zeichen des Wesens der betrachteten Erscheinung zu erhalten […]. Als Zahlen kamen dabei nur 6, 7, 8 und 9 infrage. Das Verfahren wurde sechs Mal hintereinander wiederholt. […] Die sechs Ergebnisse wurden nicht etwa durch die Zahlen selbst ausgedrückt, sondern durch Monogramme (genannt yáo 爻) […], von denen es nur zwei verschiedene gab, denn es wurde in erster Linie die Geradheit bzw. Ungeradheit der Zahlen in Betracht gezogen. Die ungeraden Zahlen 7 und 9, die als Zeichen des männlichen Prinzips gedeutet wurden, wurden durch einen ununterbrochen langen Strich ausgedrückt, wohingegen die geraden Zahlen 6 und 8 als Zeichen des weiblichen Prinzips gedeutet wurden und durch zwei kurze, durch einen Abstand getrennte Striche ausgedrückt wurden, wobei die Gesamtlänge dem des langen Strichs der ungeraden Zahlen entspricht. Der Wahrsager ordnete im Laufe der sechsfachen Wiederholung die erhaltenen Monogramme übereinander an, sodass eine als guà 卦 bezeichnete Figur entstand. Dieses mantische Fachwort wird als Hexagramm übersetzt, bedeutet aber auch ein jedes der beiden aus drei Strichen bestehenden Trigramme, in die sich das Hexagramm zerlegen lässt.«4 Nach Handhabung und Auszählung der Schafgarben erhielt man eins von 64 möglichen Hexagrammen, die durch die verschiedenen Anordnungen der durchgehenden (―) und unterbrochenen (- -) Monogramme entstehen können. Diese 64 Hexagramme lassen sich in acht Trigramme zerlegen, die ihre Grundlage bilden: 3 4

  Siehe Kapitel 1, »Wahrsagerische Rationalität«.   Léon Vandermeersch, La Voie royale, op. cit., Band II, S.  302–303.

236

11  ·  Das Buch der Wandlungen

qián 乾 ☰ kūn 坤

☷

gèn 艮

☶ duì 兑 ☱

kăn 坎

☵ lí 离

zhèn 震 ☳ xùn 巽

☲ ☴

Das Buch der Wandlungen scheint ursprünglich einfach ein Werkzeug zur Wahrsagerei gewesen zu sein oder gar »ein Galimathias wortwörtlich gemeinter Aussagen im Stil von ›Glück im Südwesten, Unglück im Nordosten‹«5. Zwei amerikanische Forscher haben versucht, den ursprünglichen Zustand des Buchs der Wandlungen zu rekonstruieren, und kamen zu gegensätzlichen Schlussfolgerungen: Edward Shoughnessy datiert den ursprünglichen Kern des Textes auf das Ende des 11. Jahrhunderts v.  Chr. und ist der Ansicht, dass er bewusst von einem oder mehreren Herausgebern zusammengestellt wurde und anschließend Wandlungen erfuhr, bis er im 1. bis 2. Jahrhundert n.  Chr. seine endgültige Form annahm. Für Richard Kunst handelt es sich dahingegen »um eine mündlich überlieferte, sich im Laufe der Zeit stetig wandelnde Anthologie von Omendeutungen, Bauernsprüchen, historischen Anekdoten und Weisheiten über die Natur, die von Wahrsagern, die mittels Schafgarben Orakel erzielten, in einem Handbuch rund um die Hexagramme angeordnet wurden«.6

Die Kanonisierung des Buchs der Wandlungen In Zuŏs Kommentar, einem Text, der meist auf die Mitte des 4. Jahrhunderts v.  Chr. datiert wird, finden sich die frühesten bekannten Zitate aus dem Yìjīng und es zeigt sich hier noch als ein Orakelhandbuch, das von Staatsmännern teils zu persönlichen, aber meist zu politischen Fragen zu Rate gezogen wird.7 Da es im Xúnzĭ, das die anderen vier Klassiker schon als solche bezeichnet, nicht erwähnt wird und von der Bücherverbrennung, die der Erste Kaiser 213 v.  Chr. anordnete, ver-

5

  Nathan Sivin in seiner Besprechung von John Blofelds Übersetzung des I Ching, The Book of Change in Harvard Journal of Asiatic Studies, 26 (1966). 6   Richard A. Kunst, zitiert in Kidder Smith Jr. et al. (Hg.), Sung Dynasty Uses of the I Ching, Princeton University Press, 1990, S.  11. Siehe seine Doktorarbeit »The Original Yijing: A Text, Phonetic Transcription, Translation, and Indexes, with Sample Glosses«, Ann Arbor, University Microfilms International, 1985. Die Doktorarbeit von Edward Shaughnessy trägt den Titel »The Composition of the Zhouyi«, Ann Arbor, University Microfilms International, 1983. 7   Der Kommentar von Zuŏ (Zuŏzhuàn, siehe Kapitel 2, Fußnote 2) enthält über zwanzig Zitate aus dem Buch der Wandlungen in seinen Texten zum Zeitraum 672–485 vor Chr.

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

schont blieb, gehörte es sicherlich zum Ende der vorkaiserlichen Zeit noch nicht zum konfuzianischen Kanon.8 Erst zu Beginn der Hàn-Zeit (2. Jahrhundert v.  Chr.) wurde es zu den sogenannten Fünf Klassikern gezählt und somit eine kanonische Schrift. Während die anderen vier – Oden, Dokumente, Riten und Frühlinge und Herbste – von Konfuzius selbst verfasst oder zumindest überarbeitet sein sollen, werden die Wandlungen von ihm außer in einer einzigen höchst zweifelhaften Stelle in den Gesprächen nicht einmal erwähnt. Nachdem das Buch kanonisch geworden war, wurde sein Bezug zu Konfuzius dann allerdings besonders unterstrichen: Zu seinem Lebensabend erfreute sich Konfuzius sehr am Buch der Wandlungen und ordnete die Kommentare Tuàn, Xìcí, Xiàng, Shuōguà und Wényán. Er las die Wandlungen [so beflissen], dass sich die Schnüre der Bambusstäbchen dreimal lösten«.9

Die hier aufgelisteten Kommentare gehören zu den sogenannten Zehn Flügeln, die dem ursprünglichen Kern der Wandlungen angefügt wurden und zum Zwecke der Kanonisierung mythischen Weisen des Altertums zugeschrieben wurden. Die seit der Hàn-Zeit gängigste Version schreibt die Erfindung der acht Trigramme dem legendären Fúxī zu, deren Verdoppelung zur Bildung der 64 Hexagramme und die dazugehörenden Orakelsprüche (guàcí 卦辭) werden meist König Wén zugeschrieben und die Orakelsprüche zu den einzelnen Strichen (yáocí 爻辭) sollen vom Herzog Zhōu stammen. Als einst Fúxī als König über die Welt herrschte, hob er den Blick zum Himmel und betrachtete die Zeichen am Himmelszelt und er senkte den Blick und beobachtete die Modelle auf der Erde. Er betrachtete aufmerksam die Spuren der Vögel und wilden Tiere im Zusammenhang mit Veränderungen der Erde. Was nah war, beurteilte er von sich selbst ausgehend, was weit war, von den Dingen ausgehend. Daraufhin erfand er die acht Trigramme, um die Wirkkraft der numinosen Wesen tiefgreifend zu verstehen und die Besonderheiten der Myriaden Wesen zu klassifizieren. 10

Die Zehn Flügel, die traditionell Konfuzius zugeschrieben werden, sind eher so entstanden, dass seit der Zeit der Streitenden Reiche Texte aufeinandergeschichtet wurden, wobei sich die endgültige Form erst zu Anfang der Hàn-Zeit um 8

  Über die Bücherverbrennung von 213 vor Chr. siehe Kapitel 12, Fußnote 3.   Shĭjì (Historische Aufzeichnungen), abgeschlossen gegen 100 vor Chr., Kapitel 47, S.  1937. Es sei daran erinnert, dass in der chinesischen Antike auf kleine Bambuslatten geschrieben wurde (eine Schriftzeichenspalte pro Latte), die mit Schnüren zusammengebunden wurden, sodass die Texte zusammengerollt werden konnten. Deswegen heißen Kapitel »Rollen« (juàn Band). Zur Frage des Zusammenhangs zwischen Konfuzius und dem Buch der Wandlungen siehe Homer H. Dubs, »Did Confucius Study the Book of Changes?«, T’oung Pao, 25 (1975). 10   Xìcí (Großer Kommentar) B2. Großer Kommentar enthält, wie wir etwas weiter unten sehen werden, zwei Teile, A und B, die nachfolgende Zahl bezeichnet den Abschnitt. 9

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11  ·  Das Buch der Wandlungen

200 v.  Chr. stabilisiert haben dürfte.11 Es handelt sich bei den Zehn Flügeln um die »Vereinnahmung« eines Orakelbuchs durch die konfuzianische Strömung, die wie auch andere Richtungen nach einer kosmologischen Begründung ihres Denkens suchte. Angesichts des blühenden naturalistischen Denkens, das wir im letzten Kapitel beschrieben haben, kam auch die konfuzianische Schule, der es bis dato im Wesentlichen um das Dào des Menschen ging, nicht umhin, das Dào des Himmels mit einzubeziehen. Bei den Zehn Flügeln handelt es sich um Kommentare (zhuàn 傳), die sich folgendermaßen darstellen: 1 und 2: Der Kommentar tuàn 彖 (aus zwei sich jeweils auf etwa die Hälfte der Hexagramme beziehenden Teilen bestehend), trifft eine »Beurteilung« der ganzen Hexagramme und der Orakelsprüche, die sie begleiten. 3 und 4: Der Kommentar xiàng 象, die »Figur« (ebenfalls aus zwei Teilen bestehend). Wie sein Name besagt, bezieht er sich auf das Hexagramm als figurative Darstellung einer wahrsagerischen Situation. Er enthält »Große Figuren«, die die Orakelsprüche zu den ganzen Hexagrammen figurativ deuten, und »Kleine Figuren«, die die Orakelsprüche zu einzelnen Strichen erläutern. Man kann die Texte und Kommentare, die sich jedem Hexagramm (guà) anschließen, so zusammenfassen: Es kommt zunächst der Orakelspruch (guàcí), der sich auf das gesamte Hexagramm bezieht. Dieser Spruch ist wiederum Gegenstand eines tuàn genannten »Urteils« und eines figurativen Kommentars (xiàng). Außerdem gibt es zu jedem Monogramm (yáo), d. h. zu jedem einzelnen Strich, aus dem sich das Hexagramm zusammensetzt, einen Orakelspruch (爻辞) und zu diesem wiederum einen Kommentar. 5 und 6: Der Große Kommentar (Dàzhuàn 大傳), auch »Beigefügte Sprüche« (Xìcí 繫辭) genannt, ist kein Kommentar zu den einzelnen Hexagrammen oder Sprüchen, sondern es handelt sich um eine regelrechte Abhandlung in zwei Teilen über das Buch der Wandlungen als Gesamtwerk. Es ist dieser Große Kommentar, der im Allgemeinen auf die Anfangszeit der Hàn datiert wird, der das Buch der 11

  Zu den Zehn Flügeln siehe Willard Peterson, »Making Connections: ›Commentary on the Attached Verbalizations‹ of the Book of Change«, Harvard Journal of Asiatic Studies, 42, 1 (1982). Die Behauptung, sie stammten von Konfuzius, wird seit der Sòng-Zeit angezweifelt, siehe Iulian K. Shchutskii, Researches on the I Ching, Princeton University Press, 1979. Hellmut Wilhelm unterstreicht ihre zusammengewürfelte und gar nicht kanonische Eigenart in Change. Eight Lectures on the I Ching (translated from the German by Cary F. Baynes), Princeton University Press, 1960 (deutsch: Die Wandlung. Acht Vorträge zum I-Ging, Peking, Ed. H. Vetch, 1944; bei der englischen Veröffentlichung von 1960 handelt es sich um die Übersetzung einer Vortragsreihe, die 1944 auf Deutsch in Peking gehalten wurde); siehe vom selben Autor, Heaven, Earth and Man in the »Book of Changes«, Seven Eranos Lectures, Seattle, University of Washington Press, 1977 (deutsch: Sinn des I Ging, Düsseldorf, Diederichs, 1972; bei der englischen Veröffentlichung von 1977 handelt es sich um eine überarbeitete Übersetzung des deutschen Werks). Siehe schließlich Gerhard Schmitt, Sprüche der Wandlungen auf ihrem geistesgeschichtlichen Hintergrund, Berlin, Akademie, 1970.

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

Wandlungen von einem einfachen Wahrsagehandbuch in den Rang einer kosmologischen Abhandlung erhebt. Er ist zweifelsohne die schönste Ausformulierung der konfuzianischen Integration von Himmel und Mensch. 7: Der Kommentar Wényán 文言 (Kommentar über die Worte des Texts) ist sehr ausführlich, bezieht sich aber nur auf die ersten beiden Hexagramme, qián und kūn. 8, 9 und 10: Shuōguà 說卦 (Erklärung der Figuren), Xùguà 序卦 (Anordnung der Figuren) und Záguà 雜卦 (Vermischte Figuren) enthalten verschiedene Betrachtungen über Namen, Reihenfolge und Anordnung der Figuren. Jedes Hexagramm trägt in der Tat einen Namen, welcher einen gewissen Bezug zu den allgemeinen Merkmalen der dazugehörigen Situation zu haben scheint. So spricht zum Beispiel das Hexagramm 53 (jiàn 漸, »allmählich«) über den Flug von Wildgänsen, die sich dem Ufer näheren, ein Bild, welches an eine sich langsam und allmählich entwickelnde Situation denken lassen mag. Was die Anordnung der acht Grundtrigramme anbelangt, so haben sich seit dem 2. Jahrhundert v.  Chr. zur Zeit der Hàn-Dynastie zwei Hauptmodelle herausgebildet: Das »Diagramm vor dem Himmel« (Xiāntiān tú 先天圖) und das »Diagramm nach dem Himmel« (Hòutiān tú 後天圖).12

»Ein Yīn, ein Yáng: So ist das Dào« Wir haben es also mit einem komplexen, vielschichtigen Werk zu tun, selbst dessen Titel hat mehrere Bedeutungen: Yì 易 als Adjektiv bedeutet »leicht«, »mühelos«, wohingegen es als Verb den Vorgang der Wandlung bezeichnet (ursprünglich soll es nach der Tradition die Darstellung einer Echse oder eines Chamäleons gewesen sein). 12

  Auch in der Hàn-Zeit erscheinen die Hexagramme in verschiedenen Anordnungen, wie die ältesten Handschriften des Buchs der Wandlungen zeigen, die in einem Grab in Măwángduī (Provinz Húnán) gefunden wurden. In ihnen werden die Hexagramme in anderer Reihenfolge und Schreibweise gegeben.

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11  ·  Das Buch der Wandlungen

Es gibt andere Begriffe, die den Gedanken des Wandels spezifischer ausdrücken: Im Großen Kommentar wird das Wort biàn 變 – im Gegensatz zu dem Wort huà 化, welches eher eine allmähliche, reibungslose, nahezu magische Wandlung ausdrückt13 – verwendet, um das Prinzip des Abwechselns zwischen Yīn und Yáng oder der Verwandlung von Yīn in Yáng und von Yáng in Yīn auszudrücken, welches in der Abfolge von durchgehenden und unterbrochenen Linien in den Hexagrammen bildlich dargestellt ist: Der Wandel, der sich erschöpft, kann nur zum Umschlag in die Alternative führen (biàn 變); da er in die Alternative umschlägt, kann er überall unbehindert hingelangen (tōng 通) und daher andauern. […] So nennt man das Öffnen einer Tür kūn (Yīn) und das Schließen qián (Yáng). Mal öffnen und mal schließen, wird als »abwechseln« bezeichnet, unerschöpfliches Hinund Herwechseln bedeutet »überall unbehindert Hingelangen«.14

Im Buch der Wandlungen wird »das Yáng, welches durch eine ununterbrochene Linie dargestellt wird, als ›unbiegsam‹ bezeichnet; es ist es selbst. Das durch eine unterbrochene Linie dargestellte Yīn wird als ›geschmeidig‹ bezeichnet; es ist die Öffnung für das Anderssein. Das Yáng als Einheit ›beginnt‹: Jede Identität, jedes Individuum beginnt mit dem Einen, mit dem Prinzip der Kontinuität, der Identität mit sich selbst im Gegensatz zum Anderen, zum Anderseienden, das es ein- und abgrenzt. Daher ›vollendet‹ das Yīn.«15 Das allererste Trigramm (oder Hexagramm) qián, der »Anstoßgeber«, das ausschließlich aus durchgehenden Linien besteht, symbolisiert den Himmel, das heißt die Energie des sich ohn’ Unterlass ausbreitenden und die Erde belebenden Yáng. Auf menschlicher Ebene wird es mit dem Charisma des Heiligen gleichgesetzt, dessen Einfluss die Welt wandelt: Des Himmels Lauf ist unaufhaltbar in seiner Macht und so kräftigt sich der Edle selbst ohn’ Unterlass.16

Zusammen mit dem Hexagramm kūn, das »Empfangende«, das ausschließlich aus unterbrochenen Yīn-Strichen besteht, stellt qián das Ganze der Wirklichkeit dar, alle anderen Figuren deuten nur auf spezifische Situationen: »Ein Yīn, ein Yáng: das ist das Dào«.17 13

  Dazu sei angemerkt, dass huà im Zhuāngzĭ als ein »Fachausdruck« betrachtet werden kann, der die Verwandlung des Qìs (Energie) in shén (Geist) beim Heiligen, beim »wahren Menschen« ausdrückt. Zum Zusammenhang zwischen huà und shén im Großen Kommentar siehe Gerald Swanson, »The Concept of Change in the Great Treatise«, in: Henry Rosemont Jr. (Hg.), Explorations in Early Chinese Cosmology, Chico (Ca.), Scholars Press, 1984, S.  72. 14  Siehe Xìcí (Großer Kommentar) B2, A11. 15   Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme, op. cit., S.  16. 16   Erstes Hexagramm qián, Kommentar der Figur (xiàng). 17   Xìcí (Großer Kommentar) A5.

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Zweiter Teil  ·  Freier Gedankenaustausch zur Zeit der Streitenden Reiche

Bringt man die beiden Grundbedeutungen von yì zusammen, kommt der Gedanke auf, dass nichts müheloser als der Wandel ist, da er in der Natur der Dinge liegt: Ein lebendes Wesen ist niemals endgültig bestimmt und festgelegt, es trägt in sich das Prinzip seines eigenen Wandels: Leben erzeugt Leben: So ist der Wandel.18

Der Wandel muss aber immer aus der weiteren Perspektive einer übergeordneten Harmonie und Kontinuität gesehen werden, das heißt in Bezug zum Dào. Der Titel des Buchs der Wandlungen erklärt den Wandel zum Strukturprinzip des Kosmos, was daran erinnert, dass das Dào auch Bewegung, und zwar Rückkehr, ist. Dào und Wandlung sind zwei Seiten derselben Medaille: Während Dào die ursprüngliche Einheit, zu der alles zurückkehrt, bezeichnet, ist der Wandel seine sichtbare Seite: Zusammen drücken die beiden Begriffe aus, dass sich aus der namenlosen Quelle dessen, »was es nicht gibt«, die mannigfaltige Vielfalt dessen, »was es gibt«, entfaltet. Der Große Kommentar beschreibt, wie diese Entfaltung vom Einen ausgehend im binären Rhythmus (2, dann 4, dann 8, dann 64) vonstattengeht. Es ist interessant, diesen Text einem anderen kosmologischen Text über den Ursprung der Musik aus den Frühlingen und Herbsten des Lǚ Bùwéi sowie dem berühmten Kapitel 42 des Lăozĭ gegenüberzustellen: So erzeugt im Buch der Wandlungen der ›Höchste Firstbalken‹ (tàijí 太極) die zwei Modelle (yí 儀). Die zwei Modelle erzeugen die vier Figuren (xiàng 象), welche die acht Trigramme (guà 卦) erzeugen. Diese bestimmen gutes und schlechtes Omen. Die Bestimmung von gutem und schlechtem Omen bringt große Werke hervor.19 Die Musik hat ihren Ursprung im großen Einen. Aus dem großen Einen kommen die beiden Modelle. Aus den beiden Modellen kommen Yīn und Yáng. Yīn und Yáng verändern und wandeln sich, das eine oben, das andere unten. […] Die vier Jahreszeiten folgen aufeinander. […] Die zehntausend Wesen finden so ihren Ursprung: Sie nehmen im großen Einen Gestalt an und wandeln sich im Yīn und Yáng.20

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  Xìcí (Großer Kommentar) A5.   Xìcí (Großer Kommentar) A11. Im Ausdruck tàijí bezeichnet jí den Firstbalken eines Gebäudes und übertragen einen höchsten Brennpunkt, über den man nicht hinausgehen kann. Tàijí, »der höchste Firstbalken«, erweckt die Vorstellung des Grenzpunkts, unterhalb dessen sich die unendliche Vielfalt der Wirklichkeit entfaltet. Die »beiden Modelle« bezeichnen den durchgehenden (Yáng) und den unterbrochenen (Yīn) Strich. Die »vier Figuren« sind die vier möglichen Kombinationen dieser beiden Stricharten. Man beachte die mathematische Reihe 1–2–4–8, die sich auch 20, 21, 22, 23 schreiben lässt. 20   Lǚshì Chūnqiū (Frühlings- und Herbstannalen des Herrn Lǚ) 5, 2 (Dàyuè), Ausgabe ZZJC, S.  46. 19

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Das Dào gebiert das Eine, das Eine gebiert die Zwei, die Zwei gebiert die Drei, die Drei gebiert die Myriaden Wesen.21

Diese drei Texte, die ungefähr aus derselben Zeit stammen, sprechen auf unterschiedliche Weise vom Prozess der Entfaltung hin zur endlosen Vielfalt von einem gemeinsamen Ursprung aus, der nicht benennbar und nicht darstellbar ist, solange man innerhalb des Prozesses verweilt – was perfekt zum Ausdruck bringt, was das chinesische Denken mit dem Wort Dào meint.

Die Wandlungen als Figuren-Kombinatorik Der Große Kommentar enthüllt die Entwicklung der Dinge und Wesen und zeigt, wie sie aufzufassen sind, als gutes oder schlechtes Omen. Allgemein gesprochen stellen die Kommentare des Buchs der Wandlungen die Tri- oder Hexagramme als ein Ergebnis direkter Beobachtung der Wirklichkeit oder als die gestrichelte Struktur des Universums dar: Wenn alle Wandlungsmöglichkeiten durchlaufen sind, bilden [die Hexagramme] die Zeichen (wén 文) von Himmel-und-Erde. Wenn alle Zahlenmöglichkeiten ausgeschöpft sind, bestimmen sie die Figuren der Welt.22

Der Begriff der »Figur« (xiàng) wird im Hán Fēizĭ so erklärt: Die Menschen sehen selten einen lebenden Elefanten (xiàng 象: das Schriftzeichen bedeutet sowohl »Figur« als auch »Elefant«), aber wenn sie das Skelett eines toten Elefanten sehen, stellen sie sich den lebenden Elefanten aufgrund dieses Bildes vor. Deswegen nennt man alles, wodurch sich die Menschen etwas vorstellen können, einen »Elefanten«. 23

Xiàng bedeutet somit die »figurative« Darstellung oder das Bild, das wir uns von einer Sache oder Erscheinung machen: So besteht das Buch der Wandlungen aus Figuren (xiàng 象), in dem Sinne, dass sie den Dingen ähneln (xiàng 像). […] Die einzelnen Striche der Hexagramme ahmen die Bewegungen der Welt nach.24

  Lǎozǐ 42, Siehe Kapitel 7, Abschnitt »Vom Dào zu Myriaden Wesen« und Kapitel 10, Fußnote 15. 22   Xìcí (Großer Kommentar) A10. 23   Hán Fēizĭ 20, Ausgabe ZZJC, S.  108. 24   Xìcí (Großer Kommentar) B3. 21

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Die Strichkombinationen der Hexagramme bildet eine strukturierte und strukturierende Figuration und Konfiguration, die die Konturen der Welt darstellt, in der alles als Zeichen gesehen wird: Verhaltensweisen, Körper, Gesten »werden als Übereinanderlagerung hexagrammatischer Linien entziffert, die sie durch ein symbolisches Spiel von Entsprechungen vertreten. […] Die Welt mit allen ihren Erscheinungen ist eine Ansammlung von Orakeldiagrammen. […] Sie ist übersät mit Symbolen und Indizien, ist ein Zauberbuch, das die Geheinisse der Zeit dem preisgibt, der den Schlüssel zu ihrer Entzifferung besitzt. Alles ist bedeutungsgeladen […].«25 Auch Wáng Chōng, ein Denker der Hàn-Zeit des ersten nachchristlichen Jahrhunderts, neigte zu einer naturalistischen und nicht zu einer magischen Erklärung der Wahrsagerei: Wenn Minister und Würdenträger zur Zeit der Streitenden Reiche tagten, beobachteten sie ungewöhnliche Vorkommnisse und hörten auf seltsame Neuigkeiten. Wenn deren Anzeichen gut waren, war klar, dass das Omen gut war, waren sie schlecht, wusste man, dass Unglück zu erwarten war. Gutes und schlechtes Geschick vorherzusehen und weit in die Zukunft vorauszuschauen, hat nichts mit magischem Wissen zu tun, sondern bedeutet einfach, aus Zeichen analogisch zu schlussfolgern.26

Welch unerschöpfliches symbolisches Potential bieten die reichhaltigen Kombinationsmöglichkeiten des großen Netzwerks von Mono-, Tri- und Hexagrammen! Sie sind Widerspiegelungen und Korrelate aller Prozesse und Formen des Universums der Natur und der unendlich vielfältigen Situationen des menschlichen Lebens, auch und gerade, wenn sie von Ungewissheit und von Zufall geprägt sind. Allein schon die Reihe der acht Trigramme wurde so nicht nur mit natürlichen Elementen und Erscheinungen, sondern auch mit Familienbeziehungen, gesellschaftlichen Kategorien usw. assoziiert.27 Als nun aus den acht Trigrammen die 64 Hexagramme gebildet wurden,28 erreichte die Assoziationsvielfalt ein Ausmaß und Anwendungsfeld, das der primitiven Kosmologie, die auf das Paar Yīn und Yáng und die fünf Phasen beschränkt war, nicht zugänglich war. Während diese 25

  Jean Levi, Les Fonctionnaires divins, op. cit., S.  41–42.   Lùnhéng 77, Ausgabe ZZJC, S.  254. 27   Laut dem Kommentar zu den Figuren (xiàng) ist das Trigramm qián der Himmel und das Trigramm kūn die Erde, gèn ist Berg, duì Sumpf, zhèn Donner, xùn Winde, kăn Wasser und lí Feuer. Einer der Kommentare zu den zehn Flügeln, das Shuōguà (Erklärung der Figuren), der typisch für den Prozess der Systematisierung ist, die zur korrelativen Kosmologie der Hàn-Zeit führen wird, setzt ein jedes Trigramm mit einer der fünf Phasen, mit einem Tier, einem Körperteil usw. in Verbindung: Zum Trigramm kăn gehören so zum Beispiel Wasser (Gefahr), Winter, Schwein und Ohren. 28   Kidder Smith merkt an, dass im 7. Jahrhundert vor Chr. sich das Wahrsagen mit dem Buch der Wandlungen im Wesentlichen auf die Trigramme bezieht, wovon das Zuŏzhuàn zeugt, wohingegen seit der Kaiserzeit die Hexagramme Oberhand gewinnen, siehe Sung Dynasty Uses of the I Ching, op. cit., S.  17. Zur Kombinatorik der Hexagramme F. van der Blij, »Combinatorial Aspects of the Hexagrams in the Chinese Book of Changes«, Scripta Mathematica, 28, 1 1967, S.  37–49. 26

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ältere Kosmologie als eine »Wissenschaft des Konkreten« arbeitete, boten die Hexagramme der Wandlungen durch die Komplexität ihrer Kombinationsmöglichkeiten die Möglichkeit einer wahren Figurensprache. So kann sich zum Beispiel ein Zeichen in ein anderes verwandeln und somit durch Gedanken- oder Bildassoziationen eine Sinnverschiebung auftreten: Dass sich zum Beispiel das Hexagramm 48 (jĭng, »Brunnen«) allein durch den Austausch des untersten Strichs in das Hexagramm 5 (xū, »warten«) verwandeln kann, führt dazu, den »Brunnen«, diese unerschöpfliche Quelle, als Bild des Durchhaltevermögens und der Geduld zu interpretieren und umgekehrt das »Warten« nicht als verbitterte Resignation zu verstehen, sondern als Harren mit dem festen Entschluss, sich nicht vor dem rechten Zeitpunkt auf die erhoffte Lösung zu stürzen. Die Ausschöpfung des figurativen Potentials der Wandlungen gipfelt im »Studium der Figuren und Zahlen« (xiàngshùxué 象數學), wobei diese Bezeichnung ihren Ursprung möglicherweise in Zuŏs Kommentar hat: Schildkrötenpanzer bilden Figuren, Schafgarbenstängel Zahlen. Dinge entstehen und dann kommen Figuren. Nach den Figuren kommt Gedeihen und nach dem Gedeihen kommen die Zahlen.29

Der Ausdruck »Figuren und Zahlen« bezeichnet somit anscheinend ursprünglich die Wahrsagerei mithilfe von Schildkrötenpanzern und Stängeln, bezieht sich aber seit der Zeit der Hàn-Dynastie auf alle mantischen Techniken, die irgendwie mit dem Buch der Wandlungen im Zusammenhang stehen. Man begann frischfröhlich mit allen denkbaren Beziehungen zwischen den Hexagrammen zu jonglieren: Negation (strichweise Verwandlung eines Hexagramms in sein negatives Abbild), Umkehrung (Lesen des Hexagramms in umgekehrter Richtung), Veränderung einzelner Striche, Bildung von Kern-Trigrammen (bestehend aus den Strichen 2–3–4 oder 3–4–5) usw.30 Dadurch wurde allerdings das herrliche figurative Poten­ tial der Wandlungen in ein Raster gezwängt und letztlich auf ein rein mechanisches Spiel reduziert.

29   Zuŏzhuàn, Xī, 15. Jahr. Der Kommentar von Zuŏ erinnert hier an den entscheidenden Wandel der Wahrsagemethoden zwischen Shāng- und Zhōu-Dynastie: Von der Deutung von Rissen in Schildkrötenpanzern oder Knochen wurde zu numerischen Berechnungen der Anzahl von Schafgarbenstengeln übergegangen. Siehe oben, Abschnitt »Ursprung aus der Wahrsagerei«. 30   Über verschiedene im 3.–2. Jahrhundert vor Chr. verbreitete Wahrsagemethoden siehe Marc Kalinowski, »Les instruments astro-calendériques des Han et la méthode liuren«, Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, 72 (1983), S.  309–419; »La divination par les nombres dans les manuscrits de Dunhuang«, in: Isabelle Ang, Pierre-Étienne Will (Hg.), Nombres, Astres, Plantes et Viscères: sept essais sur l’histoire des sciences et des techniques en Asie orientale, Paris, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 1994, S.  37–88.

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Deutung der Wandlungen Gewisse Interpretationsregeln ergeben sich aus dem Kommentar tuàn (dem »Urteil«). Eine dieser Regeln verbindet die Idee der zentralen Lage (zhōng 中, die konfuzianische »Mitte«) und die übliche Aufteilung des Hexagramms in ein oberes und ein unteres Trigramm. Da der zweite und der fünfte Strich (NB: Hexagramme und Trigramme werden immer von unten nach oben gelesen) die mittleren Striche der jeweiligen Trigramme sind, sind sie es, die die Situation in ihrer Entwicklung widerspiegeln und den geeigneten Ort und Zeitpunkt des Handelns bestimmen. Eine zweite Regel postuliert die Idee einer »richtigen« (zhèng 正) Position, wonach ungerade Strichpositionen eigentlich Yáng (―) und gerade Yīn (- -) sein sollten. In der idealen Figur sind also der dritte und der fünfte Strich Yáng – insbesondere der fünfte, der als »Herrscher« bezeichnet wird – und der zweite und vierte Yīn. Es ist daher im Prinzip ein schlechtes Omen, wenn ein Yáng-Strich fälschlicherweise auf einer Yīn-Position oder vice versa zu liegen kommt. Schließlich wird noch von einer »Resonanz« (yìng 應) zwischen den Strichen auf gleicher Position in den beiden Teiltrigrammen (1–4, 2–5, 3–6) ausgegangen: Wenn zum Beispiel der erste Strich Yáng ist und der vierte Yīn, dann wird das als glücksverheißende Resonanz angesehen. Man könnte somit sagen, dass das Buch der Wandlungen diejenigen, die es zu Rate ziehen, in gewisser Weise ins Wissen um die Mittigkeit in der Vielfalt der Situationen initiiert. Allerdings gibt es nun in seiner Symbolik gerade keine Idealfigur und kein vorgegebenes Schema.31 Die zahllosen Ausnahmen zu den Standardfiguren sind nicht gemacht, um die Regel zu bestätigen, sondern führen dazu, dass die Regeln keine Regeln sind, da es darum geht, auf Situationen zu antworten, die immer Einzelfälle sind. Schließlich lautet das Schlüsselwort ja »Wandlung«, was deutlich sagt, dass Situationen nie statisch sind und dass es daher nicht möglich ist, Regeln zu bestimmen, selbst nicht für einen bestimmten Fall. Die Antwort besteht nicht in einer typisierten Reaktion, sondern darin, dass Problem wie im Schachspiel oder in der Psychoanalyse im Zug der Weiterentwicklung der Situationen zu verschieben und neu zu formulieren: »Die Hexagramme weisen als geschlossene dynamische Systeme, innerhalb derer sich Spannungen, Brüche, Wandlungen, Anziehung und Abstoßung zeigen, eine Analogie zum Schachspiel auf, wo das Verschieben eines einzigen Steins die gesamte Konfiguration und den allgemeinen Sinn des Ganzen verändern kann, indem gewisse Handlungsmöglichkeiten blockiert werden und andere sich auftun, gewisse Positionen geschwächt und andere gestärkt werden. Die Hexagramme werden immer paarweise gedeutet und geben

31   Zu den »Regeln« der Deutung siehe Léon Vandermeersch, La Voie royale, op. cit., Band II, S.  304 ff.

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Übergangslagen wieder, deren Sinn und verborgene Tendenzen sich erst in ihrer Veränderung zeigen.«32 Der Leser hat vielleicht bemerkt, dass die Kommentare der Wandlungen entweder danach streben, die 64 Hexagramme als ein strukturiertes Ganzes oder jedes einzelne als einen spezifischen Entwicklungsprozess betrachten. Im ersten Fall betrachten sie den Übergang oder die Verwandlung von einer Figur zu einer anderen, im zweiten Fall stellt jedes eine Situation dar: »Das Wahrsagediagramm ist keineswegs nur ein Indiz dessen, was geschehen wird, sondern die Figur der Struktur selbst des betroffenen Ereignisses.«33 Dabei sind die Situationen, zu denen Auskunft eingeholt wird, keineswegs festgefahren oder ausweglos wie in einer griechischen Tragödie, sie sind dynamisch und in ständiger Entwicklung begriffen: Man kann sagen, dass im Lauf des Gangs von einem Strich zu einem anderen Entwicklung, Entfaltung, Enthüllung geschieht. Nur in einer solchen Dynamik kann die letzte Wahrheit der Figur, das heißt der Situation, die sie darstellt, entdeckt werden. Daher die menschliche und kosmische Tragweite der Hexagramme der Wandlungen, die alle zusammen als die große Entfaltung einer einzigen Situation angesehen werden können. Die beiden letzten Diagramme, in denen sich Yīn- und Yáng-Striche in unterschiedlicher Reihenfolge regelmäßig ablösen sind da, um zu zeigen, dass die wahre Wirksamkeit und Verwirklichung der beiden ersten Hexagramme (qián, das nur aus Yáng-Strichen, und kūn, das nur aus Yīn-Strichen besteht) nicht allein, isoliert in ihrer jeweiligen Position verharren, sondern sich gegenseitig durchdringen und harmonisch wechselwirken. Die Reihenfolge ist hier auch nicht uninteressant: Auf das vorletzte Hexagramm namens jìjì 既濟 (»nachdem der Fluss durchquert ist«) folgt paradoxerweise als letztes Hexagramm wèijì 未濟 (»der Fluss ist noch nicht durchquert«), dem das Wort zum Schluss überlassen ist: Man trinkt Wein voller Vertrauen. Kein Tadel. Doch wenn man seinen Kopf nass macht, verliert man das Vertrauen gewiss.

Dies lehrt uns, dass wir nicht nach Überfülle streben, sondern die Möglichkeiten des Werdens offenlassen sollen, was uns zum allerersten Hexagramm zurückführt, wo es zum Schluss heißt: Hochmütiger Drache wird es zu bereuen haben.

32

  Jacques Gernet, »Sur la notion de changement«, L’Intelligence de la Chine, op. cit., S.  324–325. 33   Léon Vandermeersch, La Voie royale, op. cit., Band II, S.  295.

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Der »winzige Anfang« Der Meister (Konfuzius) spricht: Den winzigen Anfang (jī 幾) zu kennen, ist das nicht das Werk des Geists auf seinem Gipfel (shén 神)? Der Edle schmeichelt nicht denen, die über ihm stehen, und verhält sich nicht grob zu denen, die unter ihm stehen, denn er weiß um den winzigen Anfang. Der winzige Anfang ist der unmerkliche Beginn der Bewegung, das allererste Anzeichen von Heil [oder Unheil]. Der Edle handelt, sobald er den winzigen Anfang sieht, ohne das Ende des Tages abzuwarten.34

Im Buch der Wandlungen findet sich die beste Formulierung der extremen Aufmerksamkeit, die das chinesische Denken auf das richtet, was noch im Keimzustand ist, mit dem erst schwanger gegangen wird: »Die ganze Wahrsagekunst des Yijing beruht auf dem Postulat, das in der Gegenwart schon die Zukunft im Keimzustand liegt. […] So bezeichnet ji im Wahrsagerjargon die Potentialität oder besser das Stadium, in der sich das Nichtsein zum Sein kristallisiert«.35 Das Schriftzeichen jī 幾 (winziger Anfang oder Indiz) wird oft auch statt dem gleich ausgesprochen Schriftzeichen jī 機 (kosmische Triebfeder) verwendet.36 In beiden Fällen geht es um das, was Dinge in Bewegung bringt, diesen winzigen Moment zwischen Ruhe und Bewegung, zwischen virtueller Potentialität und realer Handlung: »Es gibt also zwischen der puren Latenz und der vollständigen Aktualisierung dieses Zwischenstadium, das unsere Aufmerksamkeit erheischt, da es Vorausplanung und Berichtigung ermöglicht. Für die Entwicklung von Prozessen können zwar keine Regeln nach einem im Voraus etablierten Modell aufgestellt werden, aber sie kann nichtdestotrotz erkannt und analysiert und dadurch in gewissem Maße verändert werden. Aus eben diesem Grund interessieren sich die Kommentare zum Buch der Wandlungen so sehr für diesen Begriff des Initialstadiums, denn durch ihn kann der Mensch das im Werden Begriffene erfassen und beherrschen.«37 Das Winzige (jī 幾), das Kleine (wēi 微), die Quintessenz (jīng 精), der Keim (duān 端): lauter Ausdrücke, die letztlich alle dasselbe bezeichnen, etwas, das vor allem auch in der Medizin von Bedeutung ist, denn die ganze Kunst des Arztes besteht darin, für seine richtige Diagnose feinste Zeichen im Anfangsstadium 34

  Xìcí (Großer Kommentar) B5. Zu shén als Zustand maximaler Vitalität und geistiger Klarheit siehe Kapitel 4, Ende des Abschnitts »Die Hand und der Geist«. 35   Jean Levi, Les Fonctionnaires divins, op. cit., S.  35–36. 36   Über diese beiden homophonen und in Verbindung stehen Begriffe, die oft wechselseitig zu ihrer Erklärung herangezogen werden, siehe Isabelle Robinet, »Primus movens et création récurrente«, Taoist Resources, 5, 2 (1994), S.  29–68. 37   François Jullien, Procès ou Création. Une introduction à la pensée des lettrés chinois (Essai de problématique interculturelle), Paris, Éd. du Seuil, 1989, S.  209; vom selben Autor: Figures de l’immanence. Pour une lecture philosophique du Yi king, le Classique du change­ ment, Paris, Grasset, 1993.

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der Krankheit oder sogar schon davor, wenn sie sich noch gar nicht äußert, zu erkennen und zu deuten.38 Allgemein gesagt sind Situationen welcher Art auch immer niemals erstarrte Tatsachen, sondern Vorwegnahmen, Prä-figurationen (oder Bilder: xiàng 象) von Folgeerscheinungen. Keim ist, was schon alles ist, ohne es ganz zu sein. Um das zu verstehen, genügt eine einfache Feststellung: »Um eine Haarlänge verpasst: tausend Meilen verpatzt«, aber der normale Sterbliche sieht es nicht: »Der Tor sieht nicht einmal, was schon da ist, der Weise sieht, was noch nicht keimt«.39 Auch Lăozĭ achtet auf die Erscheinungen, noch bevor sie Gestalt angenommen haben (wèixíng 未形), noch bevor sie vollendet sind (chéng 成): Was in Ruhe ist, ist leicht zu halten, dem, was noch nicht aufgekeimt ist, leicht vorzubeugen, was zart ist, leicht zu brechen, was klein ist, leicht zu zerstäuben. Handle, wenn noch nichts ist, ordne, bevor es durcheinandergerät. Der Baum, den du mit den Armen umfasst, entsprang einem winzigen Keim. Der Bau des neunstöckigen Turms begann mit einem Erdhaufen. Die Reise von tausend Meilen begann unter deinem Fuß. Achte auf das Ende wie auf den Anfang und du wirst nie scheitern.40

Der winzige Anfang bezieht sich nicht nur auf den fast unmerklichen Übergang vom Latenten zum Offenbaren, sondern auch auf den lückenlosen Zusammenhang von Natur und Ethik, denn »das, was sein soll« entspringt direkt aus dem »dem, was ist«. So heißt es zu Beginn der Unveränderlichen Mitte: Mitte (oder inneres Gleichgewicht, zhōng 中) ist, solange sich Freude, Wut, Trauer und Freude noch nicht kundtun (wèifā 未發). Harmonie (beim Handeln, hé 和) ist, wenn sie sich kundtun (yĭfā 已發) und das rechte Maß wahren. Die Mitte ist die große Wurzel des Universums; Harmonie ist sein universelles Dào. Lasst Mitte und Harmonie perfekt sein, dann finden Himmel-und-Erde ihren Platz und die Myriaden Wesen gedeihen.41

Das Aufkommen schlechter Begierden, das, was wir im Westen das Problem des Bösen nennen würden, wird in diesem Übergang vom Unbestimmten und der Ruhe zum Handeln und zur Bewegung gedacht. In chinesischer Sichtweise ist all dasjenige schlecht, was das Leben, den kreisenden Energiefluss, hindert oder, anders gesagt, alles, was verhärtet und starre Formen annehmen lässt. Im Huáinánzĭ 38   Siehe die Biographie des berühmten Arztes in der Antike Biăn Què in Shĭjì, Kapitel 105. 39   Shāngjūn shū (Das Buch des Prinzen Shāng), 1. Ausgabe ZZJC, S.  1. 40   Lǎozǐ 64. 41   Dieser erste Abschnitt des Zhōngyōng findet sich vollständig übersetzt in Kapitel 6, Abschnitt »Mittigkeit und Authentizität«.

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(Der Meister aus Huáinán), einem taoistischen Werk aus dem 2. Jahrhundert v.  Chr., heißt es dazu: Der Mensch ist von Geburt an seelenruhig (jìng 靜): So ist seine ihm vom Himmel verliehene Wesensnatur. Durch den Einfluss der Dinge entsteht Bewegung (dòng 動) in ihm. Das schädigt sein Wesen. Sein Geist antwortet auf die Dinge, die sich darbieten, und so setzt sich seine Kenntnis in Bewegung. Kenntnis und Dinge kommen in Kontakt und so entstehen Liebe und Hass und nehmen Gestalt an. Die Kenntnis wird nach außen gelockt und kann nicht mehr zu sich selbst zurückkehren. So wird in ihm die himmlische Ordnung (tiānliĭ 天理) zerstört. Wer das Dào versteht, tauscht daher nicht den Himmel gegen den Menschen ein.42

Vor und nach der Gestaltwerdung Die Welt wird hier als ein Ganzes aufgefasst, in dem alles miteinander verbunden ist, wo nichts absolut, unabhängig, getrennt ist, wo das Unsichtbare keineswegs eine eigene, getrennte Existenz hat, sondern im Sichtbaren im Zustand des Zeichens gegenwärtig ist. Der winzige Anfang, so klein und unfassbar er auch ist, zeugt von dem zyklischen Hin und Her zwischen dem Latenten und dem Offenbaren, zwischen dem, was die Sinne wahrnehmen, und dem, was ihnen entgeht. Das Figurensystem der Wandlungen dient entsprechend als Mittler zwischen der diskursiven Sprache und dem Unsagbaren. Das Hexagramm ist keine Darstellung oder Wiedergabe eines Dings, es ist ein Stadium im Prozess seiner Heranbildung, der von seiner Ankunft (chéng 成) zur Figur (xiàng 象), dann zur Gestaltwerdung (xíng 形) und zum Schluss zum konkreten Objekt (qì 器) führt: So nennt man das Öffnen einer Tür kūn (Yīn) und das Schließen qián (Yáng). Mal öffnen und mal schließen, wird als »abwechseln« bezeichnet, unerschöpfliches Hin- und Herwechseln bedeutet »überall unbehindert Hingelangen«. Wenn das, was überall unbehindert hingelangt, sichtbar wird, wird es Figur, wenn die Figur Gestalt annimmt, wird sie konkreter Gegenstand. […] Was vor der Gestaltwerdung liegt (xíng ér shàng 形而上), heißt Dào, was nach der Gestaltwerdung liegt (xíng ér xià 形而下), heißt konkreter Gegenstand. Was sie wandelt und waltet, ist das »Abwechseln«. Wenn dieses auf das Handeln ausgeweitet wird, gelangt es überall hin.43

42

  Huáinánzĭ 1, Ausgabe ZZJC, S.  4. Französische Übersetzung von Paul Demiéville, »Le miroir spirituel«, in: Choix d’études bouddhiques, Leiden, Brill, 1973, S.  138–139. Zum Huáinánzĭ siehe Kapitel 12. 43   Xìcí (Großer Kommentar) A11–12.

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Im kontinuierlichen Prozess der Heranbildung der Dinge sind die Figuren strukturierende Prinzipien, die »davor« stehen und zum Himmel gehören, wohingegen die Gestalten »danach« bestimmte, konkrete und besondere Darstellungen sind und zur Erde gehören. Auch wenn die wahrnehmbaren Gestalten, die die Figuren annehmen, der Erfahrung und dem Handeln durchaus konkrete und nützliche Daten liefern, ist es unmöglich, die eigentliche Natur der Realität, die die Figuren darstellen, mit der Sprache zu erfassen: Die Schrift kann die Worte nicht restlos ausdrücken. Die Worte können die Gedanken nicht restlos ausdrücken. Dann kann man also den Sinn der Weisen nicht erfassen? Der Meister sprach: Die Heiligen und Weisen stellten die Figuren auf, um ihre Gedanken restlos auszudrücken, sie konzipierten die Hexagramme, um wahr und falsch restlos auszudrücken, sie fügten [den Hexagrammen] Erläuterungen hinzu, um den Sinn ihrer Worte restlos auszudrücken, sie haben [den Sinn der] Wandlungen [der Hexagramme] begriffen, um restlos darzulegen, was nützlich ist.«44

Wir finden hier eine Problemstellung wieder, die schon in einigen Kapiteln des Zhuāngzĭ im Zusammenhang mit dem »Großen Menschen« ähnlich ausgedrückt wird.45 Diese letzte Wirklichkeit, die nicht von Formen und Sprache erfasst werden kann, ist das Dào selbst. Nur der Weise, der »Große Mensch«, kann es erahnen. Er schmiegt sich ihm an, indem er sich an das taoistische Prinzip des Nichthandelns hält. Es ist dem Weisen eigen, dass er das Prinzip, das eine jede Situation beherrscht, unmittelbar – ohne Vermittlung – begreifen kann und unfehlbar auf die angemessenste Weise auf sie reagieren kann. Aber es obliegt ihm im Großen Kommentar auch, die Vermittlung der Figurensprache zu verwenden, damit die normalen Menschen den letzten Sinn, das Dào, erahnen können. Der Ausdruck xíng ér shàng (»vor den sichtbaren Formen«) wird zwar im modernen Chinesischen verwendet, um unser Wort »Metaphysik« wiederzugeben, aber »das alte chinesische Denken interessiert sich nicht für das Sein als Absolutes. Es fragte nicht, was das Sein begründet – ein metaphysisches Problem –, sondern wie zu erklären ist, dass die ungemein mannigfaltige Vielfalt der ›zehntausend Wesen‹ aus einer gemeinsamen Bewegung, der Bewegung des Universums, heraus funktioniert – ein kosmologisches Problem.«46 Der zyklische Wechsel von Yīn und Yáng ist die Matrix der Schwingung zwischen dem, was noch bevorsteht, was in seiner Subtilität noch nicht wahrnehmbar ist, und dem, was offenbar ist, zwischen der Ruhe der Latenz und der Bewegung der Handlung, zwischen dem Dào als Quelle des Seins und den konkreten Dingen oder – um einer Dichotomie vorwegzugreifen, der später in der ganzen Geschichte des chinesischen Denkens großer Erfolg beschieden sein sollte – zwischen grundlegender Beschaffenheit (běntĭ 本體) und 44

  Xìcí (Großer Kommentar) A12.   Siehe A. C. Graham, Disputers of the Tao, op. cit., S.  204–210. 46   Léon Vandermeersch, »Tradition chinoise et religion«, Catholicisme et Sociétés asiatiques, Paris, Tokyo, L’Harmattan et Sophia University, 1988, S.  28–29. 45

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funktionaler Offenbarwerdung in der Welt der Erfahrung (fāyòng 發用). Dieses ständige Hin und Her, die Auffassung der »Wirklichkeit als Wandel«, vereitelt jeden Versuch, eine »Metaphysik« zu bestimmen, die »oberhalb« der Physik stünde. Im Großen Kommentar versieht sich die konfuzianische Richtung mit einer stark vom taoistischen Naturalismus inspirierten kosmologischen Dimension. Es ist daher kein Zufall, wenn spätere Denker, die versuchten, zu den Quellen grundlegender, globaler Überlegung zurückzukehren (von Wáng Bì im 3. Jahrhundert n.  Chr. bis Zhōu Dūnyí im 11. Jahrhundert), diese sowohl im Großen Kommentar als auch im Taoismus suchten. Menzius, der in einer direkt der Natur entspringenden Moral die Kontinuität zwischen Himmel und Mensch sah, ahnte schon, dass der konfuzianische Humanismus in einen größeren Zusammenhang gestellt werden muss, um seinen wahren Sinn zu entfalten. So auch im Großen Kommentar: »Ein Yīn, ein Yáng: So ist das Dào. Im Guten setzt es sich fort, in der Wesensnatur des Menschen verwirklicht es sich.47

Diese einfachen Sätze des Großen Kommentars stellen die Verbindung zwischen der Überzeugung, dass der Mensch grundlegend gut ist, und dem in erster Linie ethisch gesehenen Dào in einer meisterhaften Zusammenführung der verschiedenen Richtungen (konfuzianische, taoistische und kosmologische) her, was typisch für die vorherrschende Geisteshaltung kurz vor und zu Beginn der Hàn-Zeit war. Diese allumfassende Sicht wird in einer Formulierung zusammengefasst, die an die Dreiheit von Himmel, Mensch und Erde im Xúnzĭ erinnert: Die Wandlungen sind ein Buch von großer Tragweite, in dem alles vollständig enthalten ist: In ihm ist das Dào des Himmels, das Dào des Menschen und das Dào der Erde enthalten. Es fasst diese drei Mächte (sāncái 三才) zusammen und verdoppelt sie, darum sind sechs Striche da. Diese sechs Striche stellen nichts anderes als das Dào dieser drei Mächte dar.48

Günstige Gelegenheit Die Symbolik, die sich aus den Wandlungen ableitet, bildet ein System, das sowohl geschlossen als auch offen ist, was dem mantischen Denken eigen ist, welches weniger einen Diskurs als eine intuitive, synthetische und unmittelbare Sicht darstellt. Wie die Dinge in ewiger Wandlung und dennoch in der Einheit des Kosmos 47

  Xìcí (Großer Kommentar) A5.   Xìcí (Großer Kommentar) B10. Zur Dreiheit Himmel, Erde, Mensch bei Xúnzĭ siehe Kapitel 8, Fußnoten 9, 10. Zu den »drei Mächten«, insbesondere in der Tradition des Buchs der Wandlungen, siehe Anne Cheng, »De la place de l’homme dans l’univers: la conception de la triade Ciel-Terre-Homme à la fin de l’antiquité chinoise«, Extrême-Orient, ExtrêmeOccident, 3 (1983), S.  11–22. 48

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eingebunden sind, ist auch der Heilige eins nicht nur mit dem Dào, sondern auch mit den mannigfaltigen Wandlungen: Er versetzt sich in die Lage, wie Xúnzĭ sagt, sowohl »auf die Veränderungen einzugehen« als auch um sich herum wandelnden Einfluss auszustrahlen: Er geht auf die Veränderungen ein und beugt sich den Bewegungen der Zeit, er handelt im richtigen Moment und passt sich der Situation an. Trotz tausender Bewegungen und zehntausender Veränderungen bleibt sein Dào eins.49

Diese Forderung nach Anpassung an den Wandel wird vor allem mit dem Begriff der »günstigen Gelegenheit« (shí 時) wiedergegeben, bei dem die Zeit nicht als homogenes und regelmäßiges Dahinfließen aufgefasst wird, sondern als ein aus mehr oder weniger günstigen Augenblicken zusammengesetzter Prozess. Der Begriff wird vor allem in zwei Texten entwickelt, die mit der menzianischen Richtung in Verbindung gebracht werden, dem Großen Lernen und der Unveränderlichen Mitte: Alle Dinge haben Wurzeln und Zweige, die Ereignisse enden nur, um wieder neu zu beginnen. Wer die richtige Reihenfolge der Dinge kennt, ist dem Dào nahe. Die Authentizität ist Ende und Anfang aller Dinge, ohne sie gäbe es nichts. Deswegen liegt dem Edlen so sehr daran, authentisch zu werden. […]. Zum rechten Zeitpunkt angewandt treffen [die Tugenden] daher immer richtig 50

Das Universum erscheint hier als ein in ständigem Wandel begriffenes Feld, wo die Dinge keine individuellen festen Umrisse und die Ereignisse keine vorgegebenen zeitlichen Fixpunkte haben – ein Universum von Situationen, die sich ständig zu neuen Konstellationen umwandeln. Der Weise, der darinsteht, kennt und lenkt die Ereignisse in gewissem Maße. Die Kosmologie, die sich rund um die Wandlungen entwickelte, steht im Herzen einer Weltsicht, die zur Hàn-Zeit ihre erste abgerundete Form annehmen wird. Im folgenden Kapitel werden wir erkunden, inwiefern sie eng mit dem Aufstieg der Hàn-Dynastie verbunden ist und gleichzeitig über viele Jahrhunderte ein besonderes Merkmal des chinesischen Denkens bleibt.

49

  Xúnzĭ 8, Ausgabe ZZJC. S.  87.   Dàxué (Das große Lernen) 1, Zhōngyōng (Die unveränderliche Mitte) 25. Es handelt sich um zwei Kapitel des Buchs der Riten (Lĭjì), siehe Kapitel 6, Fußnote 22. 50

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D R I T T ER T E I L Ausgestaltung des Erbes (3. Jahrhundert v.  Chr. – 4. Jahrhundert n.  Chr.)

12 ·  Das holistische Weltbild der Zeit der Hàn-Dynastie Die vorangehenden Kapitel behandelten die Aufbruchszeit der Geschichte des chinesischen Denkens, in der Weichen für das, was später kam, gestellt wurden. Hier hatten sich Ausgangsbedingungen, Stärken und Themen abgezeichnet und eine Reihe von Diskursen herausgebildet, welche nunmehr zur Zeit der HànDynastie (206 v.  Chr. – 220 n.  Chr.) eine erste Form der Systematisierung erleben sollten. Man unterscheidet zwischen der früheren Westlichen Hàn-Dynastie (206 v.  Chr. – 9 n.  Chr.), so benannt aufgrund der Lage ihrer Hauptstadt Cháng’ān (dem heutigen Xī’ān), und der wegen der Verlegung der Hauptstadt nach Luòyáng Östliche Hàn-Dynastie (25–220 n.  Chr.) genannten späteren Periode, wobei zwischen diesen beiden die kurzlebige Xīn-Dynastie (9–23 n.  Chr.) lag, deren einziger Herrscher ihr Gründer Wáng Măng war. Während dieser vier Jahrhunderte bildeten sich sowohl politische Institutionen und Gebräuche, die das System des chinesischen Kaiserreichs über zwei Jahrtausende hin entscheidend beeinflussen sollten, als auch das Bewusstsein einer auf dem Gemeinbesitz impliziter Begriffe und ausgereifter Gedankensysteme beruhenden spezifisch chinesischen Identität heraus. Die Bedeutung des charakteristischen Weltbilds der Hàn-Zeit geht daher weit über den Rahmen der Regierungszeit dieser Dynastie hinaus, und so werden bis heute die dominierende Volksgruppe Chinas und ihre Sprache als »Hàn« bezeichnet: Seit dieser Zeit betrachten sich die Chinesen als »Teilhaber ein und derselben Zivilisation«1. Das Denken der Hàn-Zeit steht im Ruf, nicht sehr schöpferisch gewesen zu sein, sondern sich eher darauf beschränkt zu haben, den blühenden Ideenreichtum der vorhergehenden Zeit zu ordnen und zu klassifizieren. Auf die geistig florierende Zeit der Streitenden Reiche, in der die Denker eine beispiellose Bewegungs- und Gedankenfreiheit genossen, wie es sie in China weder zuvor noch danach gegeben hat, und die vom Ersten Qín-Kaiser anschließend erzwungene Gleichschaltung folgend, arbeitete die Epoche der Hàn-Dynastie diese innovativen Errungenschaften auf und wandelte sie in Traditionen um. So wurde beispielsweise ein »Amt für Musik« geschaffen, um Lieder, Oden und örtliche volkstümliche Weisen zu erfassen, und die Sitten und Gebräuche der Gefilde des Reichs wurden in den Annalen der Dynastie erfasst.2 Das geistige Erbe und der Textkorpus waren 1

  Jacques Gernet, L’Intelligence de la Chine. Le social et le mental, op. cit., Paris, Gallimard, 1994, S.  135. Siehe das reich illustrierte Buch von Michèle Pirazzoli-t’Serstevens, La Chine des Han, histoire et civilisation, Fribourg, Suisse, Office du livre, 1982. 2   Siehe zum Beispiel die »Abhandlung zur Geografie« im Hàn shū (Annalen der Frü-

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in erster Linie Gegenstand von Bestandsaufnahme und katalogischer Erfassung, vor allem nach dem Schock der Bücherverbrennung, die der Erste Qín-Kaiser 213 v.  Chr. anordnete.3 Der erste – und einer der größten – chinesischen Geschichtsschreiber, Sīmă Qiān (145?–86? v.  Chr.), übernimmt in seinen Historischen Aufzeichnungen (Shĭjì) die von seinem Vater Sīmă Tán vorgenommene Aufgliederung der Denkrichtungen der Zeit der Streitenden Reiche in »Schulen« oder genauer gesagt »Familien« (jiā 家).4 Aber es wäre dennoch nicht zutreffend zu sagen, das Denken dieser Zeit beschränke sich darauf, die Errungenschaften ihrer Vorgänger mit Etiketten zu versehen, sondern es ist ihm das Verdienst anzurechnen, eine spezifisch chinesische, umfassende und schlüssige Weltsicht ausgearbeitet zu haben, bevor das Eindringen des Buddhismus schon ab Beginn der nachchristlichen Zeit neue Fragen und Themen aufwarf und dadurch alle bisherigen Spielregeln und Ansätze umwälzte. »Verschiedene Wege führen zum selben Punkt«,5 heißt einer der Sätze, die wir am häufigsten in den Texten dieser Zeit finden. Die Vielzahl der Dàos, die die Lehrmeister der Zeit der Streitenden Reiche vertraten, seien alle nur unterschiedheren Hàn) oder das Fēngsú tōngyì (Summa der Sitten und Gebräuche) von Yīng Shào (zweite Hälfte des 2. Jahrhunderts nach Chr.). 3   Im Jahr 213 vor Chr. wurden auf Anweisung des Ersten Kaisers die offiziellen Kopien der in der konfuzianischen Tradition als kanonisch angesehen Schriften verbrannt und eine gewisse Zahl von Gelehrten wurden zu lebendiger Vergrabung verurteilt. Man muss dabei allerdings auch die zu Propagandazwecken betriebene Verteufelung der Qín durch die Hàn und die Kontinuität der klassischen Studien zwischen der Qín- und dem Anfang der Hàn-Zeit bedenken. Siehe Jens Ostergard Petersen, »Which books did the First Emperor of Ch’in burn? On the meaning of pai chia in early Chinese sources«, Monumenta Serica, 43 (1995), S.  1–52. 4   Das 91 vor Chr. fertiggestellte Shĭjì ist zusammen mit dem Hàn shū, das fast zwei Jahrhunderte später, zwischen 74 und 84 nach Chr., von Bān Gù (32–92 nach Chr.) vollendet wurde, eine der wichtigsten Quellen zur Hàn-Zeit. Zur Klassifizierung von Sīmă Tán siehe Shĭjì 130 und Hàn shū 88 sowie die Analyse von Benjamin E. Wallacker, »Han Confucianism and Confucius in Han«, in: David T. Roy, Tsuen-hsuin Tsien (Hg.), Ancient China: Studies in Early Civilization, Hong Kong, Chinese University Press, S.  217–218. – Zum Begriff der »Schulen« im alten China bemerkt Nathan Sivin (Philosophy East and West, 42, 1 [1992], S.  27), dass es sich im Gegensatz zur griechischen Vorstellung von Rednern und Polemikern auf öffentlichen Plätzen eher um eine bibliographische Klassifizierung handelt als um einen Zusammenschluss von Personen. Die chinesischen Schulen unterschieden sich darin, dass sie unterschiedliche Textkorpora aufbewahrten und weitergaben in einer Überlieferungskette, die stark an eine Abstammungslinie erinnert (daher das Wort jiā 家, das eigentlich »Sippe« bedeutet). Sivin nennt das Beispiel des Lăozĭ und des Zhuāngzĭ, die nur deshalb unter dem Begriff »taoistische« Schule (dàojiā 道家) zusammengefasst wurden, weil die Interpretationen dieser beiden Texte in der kaiserlichen Bibliothek in derselben Abteilung aufbewahrt waren. 5   Huáinánzĭ (Der Meister von Huáinán) 20, Ausgabe ZZJC, S.  353. Eine ähnliche Formulierung findet sich zum Beispiel im Fēngsú tōngyì 5, Ausgabe ZZJC, S.  35.

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liche Sichtweisen ein und desselben Dào, wie es im letzten Kapitel des Zhuāngzĭ heißt: Als die Welt ins Chaos geriet, verbargen sich die Weisen und Heiligen und das Dào war nicht mehr eins, nahmen sich viele einen Blickwinkel heraus, um damit zu protzen. Es ist wie mit dem Gesichts-, Gehör-, Geruchs- und Geschmackssinn: Sie alle nehmen etwas wahr, können es sich aber untereinander nicht mitteilen. Auch von der Vielzahl der Techniken der Hundert Schulen hat jede Vorteile und kann zu gegebener Zeit angewandt werden, aber keine umfasst das Ganze. Wer nur einen Teil besitzt, zerlegt die Schönheit der Welt, zerhackt das Prinzip der Myriaden Wesen.6

Die Menschen der Hàn-Zeit waren offensichtlich auf der Suche nach einem Punkt, von wo aus sie die zahlreichen Denkansätze der vorangehenden Zeit nicht nur überblicken, sondern auch zu einem schlüssigen Weltbild zusammenfügen konnten, das keine Denkrichtung ausschließt. Dieses Streben findet sich schon in Texten der Endzeit der Streitenden Reiche, nicht zuletzt im Xúnzĭ, und setzt sich dann ganz zu Beginn der Kaiserzeit durch, so im Lǚshì Chūnqiū, der im Land Qín etwa 241 bis 235 v.  Chr. verfasst wurde, und ein Jahrhundert später im Huáinánzĭ, der dem Hàn-Kaiser Wŭ im Jahr 139 v.  Chr. vom König von Huáinán, seinem Onkel Liú’ān, überreicht wurde.7

Die Denkrichtung Huánglăo Gründer der Hàn-Dynastie war Liú Bāng (Kaisername: Gāozŭ), ein einfacher, ungehobelter Mann, berühmt dafür, in den Hut eines seiner Hofgelehrten gepinkelt zu haben. Mit diesen gelehrten Männern hatte er anscheinend gewisse Verständnisschwierigkeiten: Lù Jiă redete ständig zum Kaiser Gāozŭ über die klassischen Schriften. Dieser warf wütend ein: Ich habe das Reich auf dem Pferderücken erobert, was soll ich mit diesen klassischen Schriften? Lù Jiă erwiderte: Auf dem Pferderücken erobert man es, aber kann man es auch auf dem Pferderücken regieren? Die Könige Tāng oder Wŭ haben die Macht zwar auch gegen Widerstand erobert, dann aber harmonisch regiert. Die Kunst des Fortdauerns besteht darin, zu wissen, wie man sowohl Waffen als auch Kultur einsetzt.8

6   Zhuāngzĭ 33, Ausgabe Zhuāngzĭ jíshì von Guō Qìngfān in der Reihe ZZJC, S.  462–463. Dieses späte letzte Kapitel könnte gut aus dem Anfang der Hàn-Zeit stammen. 7  Zum Lǚshì Chūnqiū (Frühlings- und Herbstannalen des Herrn Lǚ), siehe Kapitel 10, Fußnote 2. Zum Huáinánzĭ siehe weiter unten. 8   Shĭjì (Historische Aufzeichnungen) 97, S.  2699. Tāng und Wŭ sind die Gründer der antiken Dynatien Shāng bzw. Zhōu.

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Selbiger Lù Jiă rät dem frischgebackenen Kaiser, sich von der vorherigen Dynastie abzuheben, die »Reichtum und Macht« durch die Anwendung der legistischen Methoden erworben hatte: Je komplizierter man die Dinge macht, desto mehr Chaos herrscht. Je mehr Gesetze es gibt, desto mehr werden sie übertreten. Je mehr man mit militärischer Macht herrscht, umso mehr Feinde hat man. Die Qín-Dynastie hat die Macht nicht etwa deswegen verloren, weil sie das Land nicht hätte ordentlich regieren wollen, sondern weil sie das Volk grausam behandelte und überaus extreme Bestrafung anwandte.9

Der Dynastiegründer ließ sich zwar schließlich von den konfuzianischen Gelehrten von der Notwendigkeit überzeugen, offizielle Riten einzuführen, aber die vorherrschende Strömung am Hof der Hàn war in der ersten Hälfte des 2. vorchristlichen Jahrhunderts die Denkrichtung des »Gelben Kaisers und Lăozĭs« (Huánglăo). Was genau unter dieser Bezeichnung zu verstehen ist, ist bis heute nicht sehr klar, da alle Zeitzeugen, die darüber schreiben, es als bekannt voraussetzen. Eine Reihe von Handschriften, die 1973 in einem Grab in Măwángduī (in der Provinz Húnán) entdeckt wurden, werfen etwas Licht auf diese Frage. In dem Grab, das aus der Anfangszeit der Hàn-Dynastie stammt, wurde die älteste bekannte Handschrift des Lăozĭ zusammen mit vier Texten, die meist der Tradition des Gelben Kaisers zugesprochen werden, gefunden.10 Eines der Hauptanliegen dieser Texte war es, dem Herrscher Leitlinien und Techniken zur Ausübung der Macht anzubieten, welche als fester Bestandteil der universellen Ordnung des Dào angesehen wurde. In Sīmă Qiāns Historischen Aufzeichnungen wird die Richtung des Huánglăo sowohl mit taoistischen als auch mit legistischen Autoren, darunter nicht zuletzt mit Hán Feīzĭ, in Verbindung gebracht: Das Dào ist nicht zwiefältig, deswegen sagt man, es ist eins. Daher huldigt der verständige Herrscher dem Modell des alleinigen Dào. Das Dào ist nicht dasselbe für Herrscher und Minister […]. Der Herrscher hält den Namen hoch, auf dass die

9   Xīnyŭ (Neue Worte), 4. Kapitel (»Nichthandeln«), Ausgabe ZZJC, S.  7. Englische Übersetzung dieses Buchs Ku Mei-kao, A Chinese Mirror for Magistrates: The Hsin-yü of Lu Chia, Canberra, Australian National University, 1988. Französische Übersetzung: Stéphane Feuillas & Béatrice L’Haridon, Lu Jia, Nouveaux discours, Les Belles Lettres, »Bibliothèque chinoise«, 2012. 10   Manche Forscher sind der Ansicht, es handele sich um die »Vier Klassiker des Gelben Kaisers«, die in der »Biographischen Abhandlung« der Annalen der Früheren Hàn (Hàn shū yìwénzhì) erwähnt werden. Einige Auszüge sind übersetzt in Jean Levi, Dangers du discours (Stratégies du pouvoir IVe et IIIe siècles av. J.-C.), Aix-en-Provence, Alinéa, 1985. Siehe auch Michael Loewe, Chinese Ideas of Life and Death: Faith, Myth and Reason in the Han Period, London, Allen & Unwin, 1982; Robin D. S. Yates, Five Lost Classics, Tao, Huanglao and Yin-Yang in Han China, New York, 1997.

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Minister seine Gestalt nachbilden. Wenn Gestalt und Namen zusammenkommen, herrscht Eintracht zwischen Oben und Unten.11

Die Übereinstimmung zwischen »Form und Bezeichnung« (xíngmíng 刑名) steht im Zentrum des Denkens der Richtung Huánglăo und verankert den Begriff des Gesetzes in dem des Dào oder, anders gesagt, die politische in der natürlichen Ordnung. In den vier Texten aus Măwángduī findet sich der Gedanke, dass das Gesetz vom Dào hervorgebracht wird, dass die Grundlage des Gesetzes im Ursprung des Kosmos zu suchen ist. Wenn die dem Lauf des Dào entsprechende politische Ordnung aufgebaut ist, dann müsse der Herrscher »nichts anderes tun, als ruhig zu verweilen«. Seine Rolle beschränkt sich darauf, dafür zu sorgen, dass »Gestalt« und »Namen« perfekt übereinstimmen, und den reibungslosen Verlauf dieser idealen politischen Ordnung zu überwachen. Er ist dann wie ein taoistischer Heiliger, der nach dem Vorbild des Dào sowohl »leeres« Zentrum als auch Hervorbringer der endlosen Wandlungen des Universums ist. In der konfliktreichen Endzeit der Streitenden Reiche huldigen der Lăozĭ und die Richtung des Huánglăo gleichermaßen dem Dào, scheinen sich aber bezüglich seiner Anwendung in den menschlichen Angelegenheiten stark zu unterscheiden: Im Lăozĭ wird die Errichtung kleiner autarker, nicht gewinnorientierter Gemeinden ohne hierarchische Struktur als ein Weg gesehen, der Gier der großen Mächte Einhalt zu gebieten. In der Richtung Huánglăo zeichnet sich dahingegen die Ideologie des zentralisierten Reichs ab und die natürliche Ordnung wird als Rechtfertigung für eine stark hierarchische gesellschaftspolitische Ordnung angesehen. So wie Berge hoch und Täler tief sind, das Yáng oben und das Yīn unten ist, so sind die einen gemacht, um zu regieren, und die anderen, um regiert zu werden. Die Begriffe des Gesetzes und der Übereinstimmung von Namen und Formen gehen schließlich bezeichnenderweise in dem des »Nichthandelns« auf, wobei es aber nicht mehr um ein Verschmelzen mit der natürlichen Ordnung geht, sondern darum, dass ein jeder die ihm zugewiesene Rolle wahrnimmt. Das Huàinánzĭ ist in dieser Hinsicht wahrscheinlich das repräsentativste Werk der Anfangszeit der Hàn: Der Himmel hat nicht nur eine Jahreszeit, die Erde nicht nur eine Nutzungsmöglichkeit, der Mensch nicht nur eine Tätigkeit. So gibt es keinen Beruf, in dem es nicht eine Vielzahl an Techniken gäbe, und beim Laufen gibt es viele Richtungen. […] Alles hat eine angemessene Funktion, alles hat eine angemessene Nutzungsmöglichkeit.12

Während in der Komponente »Lăo« der politische Aspekt von Bedeutung ist, spielt in der Tradition des »Gelben Kaisers« die Suche nach Unsterblichkeit eine große Rolle. Die Ursprünge der Richtung Huánglăo scheinen Anfang des 4. Jahr11

  Hán Fēizĭ 8, Ausgabe ZZJC, S.  32. Siehe Kapitel 9, Fußnoten 24 und 25.   Huáinánzĭ 20, Ausgabe ZZJC, S.  353.

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hunderts v.  Chr. im Land Qí zu liegen, dessen Gegensatz zur ritualistischen Kultur des Landes Lŭ bekannt ist. Sie soll in Zusammenhang mit der Akademie Jìxià sowie dem Milieu der fāngshì stehen, diesen Wahrsagern, Ärzten und Zauberern, die wegen ihrer Suche nach den Geheimnissen der Langlebigkeit bei den Großen dieser Welt hoch im Kurs standen.13 Diese Tradition erreichte zur Zeit des HànKaisers Wŭ (140–87 v.  Chr.) einen Höhepunkt, der genauso wie der berühmte Erste Kaiser versessen auf Techniken zur Erlangung von Unsterblichkeit war.

Huáinánzĭ und die kosmischen Resonanzen Die Figur des Weisen – Heiliger, Idealherrscher und Zentralachse des Universums zugleich – durchzieht auch den ganzen Huáinánzĭ: Da der Baldachin seiner Kutsche der Himmel ist, gibt es nichts, was nicht bedeckt wäre. Da seine Kutsche die Erde ist, gibt es nichts, was ihn nicht trüge. Da die vier Jahreszeiten seine Zugpferde sind, gibt es nichts, was ihm nicht zu Diensten stünde. […] Deswegen ist er schnell, aber ohne Hast, geht er weit, ohne zu ermüden. […] Er hält das Wesentliche des Dào am Griff fest und streift durch die endlosen Weiten der Erde. In die Angelegenheiten der Welt greift er daher nicht ein, sondern stößt sie in die ihnen ohnehin eigene Richtung, den Wandel der Myriaden Dinge untersucht er nicht, sondern er hält das Ziel fest, zu dem sie zurückkehren müssen.14

Der Huáinánzĭ ist ein Versuch, alle älteren Spekulationen aus der taoistischen Perspektive, die alles Denken der frühen Hàn-Zeit durchdringt, zusammenzufassen, und entwickelt eine Vorstellung vom Ursprung der Welt nicht als Schöpfung, sondern als dreistufige Entfaltung der Wirklichkeit aus dem »Urhauch« (yuánqì 元氣). Dieser beginnt sich in Yīn und Yáng, in Himmel und Erde zu differenzieren, individualisiert sich dann in den vier Jahreszeiten und vermannigfaltigt sich schließlich in einem endlosen Prozess von »Aus- und Umformung« (zàohuà 造 化) in den Myriaden Wesen: Der Himmel und die Erde hatten noch nicht Form angenommen, alles war riesig, dunkel und unterschiedslos: Dies nannte man den Großen Beginn. Das Dào begann in der leeren Unermesslichkeit, diese gebar das Universum und das Universum gebar das Qì. Dann nahm das Qì Umrisse an. Was rein und leicht war, erhob sich und breitete sich aus und wurde zum Himmel, was schwer und trübe war, ballte sich zusammen, klumpte und wurde zur Erde. Die Zusammenführung des Reinen und Feinen war leicht, das Klumpen des Schweren und Groben war schwierig. Daher bildete sich der Himmel zuerst, die Erde danach. 13 14

  Zu den fāngshì siehe Kapitel 10, Fußnote 7.   Huáinánzĭ 1, Ausgabe ZZJC, S.  3.

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Die zusammengeführten Essenzen von Himmel und Erde wurden zu Yīn und Yáng. Aus den konzentrierten Essenzen von Yīn und Yáng wurden die vier Jahreszeiten. Aus den zerstobenen Essenzen der vier Jahreszeiten wurden die Myriaden Wesen. Der angehäufte heiße Hauch des Yáng wurde zu Feuer und die Essenz des feurigen Hauchs zur Sonne. Der angehäufte kalte Hauch des Yīn wurde zu Wasser und die Essenz des Hauchs des Wassers zum Mond.15 […] Winde sind wütende Qìs, die vom Himmel verworfen sind. Tau ist harmonisches Qì in der Erde. […] Die Tiere mit Fell und Federn laufen und fliegen: So gehören sie zum Yáng. Die Tiere mit Panzern und Schuppen verkriechen und verstecken sich: So gehören sie zum Yīn. […] Wesen der gleichen Art setzen sich gegenseitig in Bewegung, Wurzel und Äste reagieren aufeinander.16

Hier wird die Entwicklung des Kosmos von seinem Ursprung an als Kette binärer Gegensätze dargestellt, ausgehend von der Einheit des Dào und des undifferenzierten Ur-Qì, welches in sich das Prinzip der Herausformung und Wandlung der Wesen trägt: Dào → Qì → klar  /  getrübt → Himmel  /  Erde → Yáng  /  Yīn → warm  / kalt → Feuer  /  Wasser → Sonne  /  Mond usw. Davon ausgehend wird eine komplette »korrelative Kosmologie« entwickelt, in welcher »erklären und folgern bedeutet, etwas innerhalb des Schemas (pattern) zu verorten«.17 In diesem Netz von Korrelationen ist kein kritischer Abstand zum Erkenntnisobjekt möglich, denn alles ist schon erklärt. Die Vernetzung des Flechtwerks gilt als Erklärung. Ob es aber der Realität entspricht, wird nie einer Prüfung unterzogen. Hat man nun dieses Netzwerk und sind die Dinge nach »Kategorien« (lèi 類) geordnet, wird analogisch vorgegangen, indem man die »Kategorien schiebt« (tuīlèi 推類), das heißt, auf eine noch nicht bekannte Erscheinung durch Ana15

  Die »Essenz« (jīng 精) des Hauchs ist die subtilste Form der Urenergie Qì.  ] Huáinánzĭ 3, Ausgabe ZZJC, S.  35–36. Englische Übersetzung: John S.  Major, Heaven and Earth in Early Han Thought: Chapters Three, Four and Five of the Huainanzi, Albany, State University of New York Press, 1993. Es gibt eine teilweise Übersetzung des Huáinánzĭ auf Französisch (Kapitel 1, 7, 11, 13 und 18): Claude Larre, Isabelle Robinet, Élisabeth Rochat de la Vallée, Les Grands Traités du Huainan zi, Paris, Cerf, 1993. Es liegt inzwischen eine vollständige französische Übersetzung vor, erstellt unter der Leitung von Rémi Mathieu und Charles Le Blanc, Huainanzi, Philosophes taoïstes, Band 2, Gallimard, »Bibliothèque de la Pléiade«, 2003. Siehe auch Harold D. Roth, The Textual History of the Huai-nan Tzu, Ann Arbor, American Association for Asian Studies, 1992; Griet Vankeerberghen, Huainanzi and Liu An’s Claim to Moral Authority, Albany, State University of New York Press, 2001. – Diese Kosmologie, in der die leichten Yáng-Hauche nach oben steigen und den Himmel bilden und die dichten Yīn-Hauche nach unten sinken und die Erde bilden, erinnert an eine analoge Unterscheidung beim Menschen zwischen zwei Arten von Seelen, die beide den Körper verlassen und zu ihrem Ursprung zurückkehren möchten: Die Seelen hún sehnen sich nach dem Himmel, da sie Yáng ist, die Seelen pò nach der Erde, da sie Yīn ist. 17   A. C. Graham, Disputers of the Tao, op. cit., S.  320. 16

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logie einer ähnlichen Erscheinung derselben Kategorie folgert. Die Affinitäten oder Analogien, die zwischen bestimmten Kategorien gesehen werden, sind der Kern der »Resonanz« (gănyìng 感應, wörtlich: »anregen und auf die Anregung antworten«), mit deren Hilfe die korrelative Kosmologie alle natürlichen Erscheinungen zu erklären vermeint. Im sechsten Kapitel des Huáinánzĭ, das diesem Thema gewidmet ist, erscheint die Resonanz als eine ursprünglich rein physikalische Erscheinung, nämlich als Vibration des Qì, wie die Resonanz zwischen zwei Musikinstrumenten:18 Die Resonanz zwischen den Kategorien von Wesen ist geheimnisvoll und unfassbar. Man kann sie nicht durch Wissen erfassen oder durch Diskussion erklären. Wenn der Ostwind sich erhebt, gärt der Most und schäumt über.19 […] Wenn ein Heiliger regiert, der das Dao in seinem Herzen trägt, ohne jemals darüber zu reden, erreicht sein wohltuender Einfluss die Myriaden Menschen. Wenn Herrscher und Minister sich schräg anschauen, erscheinen am Himmel [zu beiden Seiten der Sonne] entgegengesetzte Halos. Das beweist, dass die spirituellen Hauche in gegenseitiger Resonanz stehen. So haben Wolken über Bergen die Form von wild wachsendem Gras, Wolken über Wasser von Fischschuppen, Wolken in Dürrezeiten von Rauchschwaden, Wolken über reißenden Gewässern schlagen Wellen. Alles wird angeregt durch das, was ihm in Form und Kategorie ähnelt. […] Wenn ein Musikinstrumentenstimmer die Saite Gōng anschlägt, antwortet dieselbe Saite [auf einem anderen Instrument], zupft er die Saite Jué, schwingt dieselbe Saite [auf einem anderen Instrument]. Das ist die Erscheinung wechselseitiger Harmonie gleicher Töne. Nehmen wir nun an, der Stimmer ändere den Ton einer Saite dergestalt, dass er keinem der fünf Töne [der chinesischen pentatonischen Leiter] entspricht, und wenn er ihn anschlägt, würden alle fünfundzwanzig Saiten [eines jeden Instruments] mitschwingen, kann man sich dann nicht vorstellen, wie das, was sich noch nicht in Töne ausdifferenziert hat, alle Töne beherrscht?20

Auch der Mensch wird als kosmischer Akteur in solch korrelativer Weise Stück für Stück mit dem Himmel und der Erde in Beziehung gesetzt: Der Himmel hat vier Jahreszeiten, fünf Phasen, neun Abschnitte und 366 Tage, und so hat auch der Mensch vier Gliedmaßen, fünf Organe, neun Körperöffnungen und 366 Gelenke. Der Himmel kennt Wind, Regen, Kälte und Hitze, der Mensch nimmt 18

  Ein Beispiel dazu ist die erste Maschine zur Erkennung von Erdbeben, die schon zur Hàn-Zeit 132 nach Chr. erfunden wurde. Sie greift zurück auf »einen Begriff von Fernwirkung […] magischen Ursprungs« schreibt Jacques Gernet in L’Intelligence de la Chine, op. cit., S.  253. Es handelt sich hier um die Resonanz, von der in Huáinánzĭ, Kapitel 6, die Rede ist; zu diesem Werk siehe Charles Le Blanc, Huai-nan Tzu: Philosophical Synthesis in Early Han Thought, Hong Kong University Press, 1985. 19   Die Resonanz zwischen Osten und Essig liegt daran, dass beides zur Kategorie Holz gehört. 20   Huáinánzĭ 6, S.  90–92. Die Frage am Schluss verweist auf den »großen Klang« (der noch nicht begonnen hat, sich in besondere Klänge zu differenzieren) bei Lǎozǐ.

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und gibt, kennt Freude und Wut. Seine Gallenblase ist Wolke, seine Lunge Hauch, seine Leber Wind, seine Nieren Regen, seine Milz Donner. Zusammen mit Himmel und Erde bildet der Mensch so eine Dreiheit und der Herz-Geist ist sein Herr.21

Korrelative Kosmologie versus wissenschaftliches Denken Im Anschluss an die vorhergehende Epoche blühenden Gedankenreichtums setzten sich andere Denkrahmen, die ursprünglich nichts mit den philosophischen Schulen zu tun haben, dauerhaft als intellektuelle Modelle durch – solche von Astronomen, Wahrsagern, Ärzten, Zauberern, Musikmeistern und anderen mehr. Auf diesem Umweg schloss sich der Graben, der sich zwischen Natur und Menschenwelt aufgetan hatte, und die Moral wird endgültig in der kosmischen Ordnung verankert. Das »anthropo-kosmologische« korrelative Denken, das die HànZeit kennzeichnet, besingt die wiedergefundene Einheit von Himmel und Mensch, und verleiht ihm die Kraft eines allumfassenden Weltbildes. Aber diese Einheit wurde hergestellt, ohne dass der Mensch sich Zeit nahm, sich als Ausnahme im moralisch neutralen Universum zu begreifen, was Xúnzĭ oder Hán Fēi zuvor getan hatten, oder in Verlängerung der Sophisten und der späten Mohisten logische Fragestellungen zu entwickeln. Anders gesagt, die Einheit von Himmel und Mensch wurde besiegelt, bevor die chinesischen Denker Zeit hatten, eine echte wissenschaftliche Vorgehensweise zu entwickeln, vielleicht weil sie es zu eilig hatten, die politische Einigung durch eine ideologische Harmonisierung zu stützen. Es geht hier nicht darum, ein Werturteil zu fällen, aber es ist festzustellen, dass es das korrelative Denken nicht ermöglichte, Abstand zu nehmen, das heißt »zu entdecken, wie man entdeckt«, was mitunter als Kern der wissenschaftlichen Revolution um 1600 in Europa angesehen wird. Das korrelative Netzwerk lässt keinen Platz für eine »Meta«-Dimension Das menschliche Bewusstsein und der Verstand sind ganz und gar in die Welt eingetaucht und können das Universum daher nicht als Gegenstand des Wissens aufstellen. Dies steht nicht im Gegensatz zu der Tatsache, dass das chinesische Denken, was den praktischen und technologischen Erfindungsgeist anbelangt, kausal vorging, was die von Joseph Needham geleiteten Forschungen gründlich belegen.22 Die Frage, ob das kosmologische Denken als wissenschaftliches Denken angesehen werden sollte oder diesem vielmehr im Weg stand, ist insofern falsch ­gestellt, 21

  Huáinánzĭ 7, S.  100.   Siehe Joseph Needham, The Grand Titration, London, George Allen & Unwin Ltd., 1969, sowie das monumentale Werk von Joseph Needham Science and Civilization in China, Cambridge University Press. Siehe auch Nathan SIVIN, »Why the scientific revolution did not take place in China – or didn’t it?«, in: Chinese Science, 5 (1982), S.  45–66; Ho Peng Yoke, Li, Qi and Shu: An Introduction to Science and Civilization in China, Hong Kong University Press, 1985. 22

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als seine Sicht mehr symbolisch als kognitiv ist und es hier weniger darum geht, die natürliche Welt zu kennen, als vielmehr darum, in der menschlichen Welt ein konstantes Gleichgewicht aufrechtzuerhalten, und zwar nach dem besten verfügbaren Modell, eben dem des natürlichen Laufs der Dinge. Es ist verblüffend, die immer stärker werdende, wenn auch erst spät eingestandene und akzeptierte Diskrepanz zwischen der Sicht der traditionellen Kosmologie und den Erkenntnissen der Astronomie, die sich seit der Hàn-Zeit in China entwickelte, zu sehen. Erstaunlicherweise hat die empirische Beobachtung zahlreicher Anomalien in der Bewegung der Himmelskörper die Astronomen nicht dazu veranlasst, die Denkweise der numerologischen Spekulationen, die Regelmäßigkeit, Gleichgewicht und Harmonie im Kosmos in den Mittelpunkt stellen, zu verwerfen, obwohl deren Unvermögen, Himmelserscheinungen vorherzusagen, schon zur Hàn-Zeit offenkundig war.23 Diese Art von Beziehung zur Welt, wo Sein und Sollen eins sind, hat gewiss etwas Beruhigendes. Das chinesische Denken hatte den Kosmos nicht wie das post-kartesianische wissenschaftliche Denken jeglicher Werte beraubt, welche dort allein der menschlichen Subjektivität vorbehalten sind, sondern bewahrte lange Zeit deren kosmischen Ursprung. In der korrelativen Kosmologie liest der Mensch im Universum nicht nur strukturierende Prinzipien, sondern auch Verhaltensregeln. Der Ritualkalender der Monatsbestimmungen im Buch der Riten und der medizinische Kalender im Inneren Kanon des Gelben Kaisers sind sowohl be- als auch vorschreibend.24 Es gibt keine Kluft zwischen Sein und Sollen, die natürlichen Wechselwirkungen zwischen den Menschen und der Welt um sie herum stehen im Vordergrund. Das ganze Bemühen des kosmologischen Denkens zielt darauf ab, den Staat als natürlich, die Politik als organisch darzustellen. Zum Bild des inneren Gleichgewichts des Universums gesellt sich eine fast medizinische Sicht des politischen Körpers. (Es sei hier angemerkt, dass das Wort zhì 治 sowohl die medizinische Bedeutung des »Heilens« als auch die politische Bedeutung des »Ordnens« hat.) So ist die Astronomie für die Politik, was Medizin und Physiognomik für den menschlichen Körper sind. So wie Störungen der makrokosmischen Ordnung Chaos und Anarchie hervorrufen, führt die Vernachlässigung der mikrokosmischen Ordnung 23   Siehe John B. Henderson, The Development and Decline of Chinese Cosmology, New York, Columbia University Press, 1984, chap. 3. 24   Zu den »Monatlichen Vorschriften« siehe Kapitel 10, Fußnote 25. Der Innere ­Kanon des Gelben Kaisers (Huángdì nèijīng), meist auf das erste vorchristliche Jahrhundert datiert, spricht vom kosmischen Netz, das vom Paar Yīn-Yáng und den fünf Phasen gebildet wird, sowie über die Korrelationen zwischen der Welt der Natur (Makrokosmos), der Welt des Menschen (Mikrokosmos) und dem Modell des Hàn-Kaiserstaates. Siehe die sehr umfangreichen Informationen von Nathan Sivin, »Huang ti nei ching«, in: Michael Loewe (Hg.), Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide, Berkeley, University of California, 1993, S.  196–215. Siehe auch Donald J. Harper, Early Chinese Medical Literature: The Mawangdui Medical Manuscripts, London & New York, Kegan Paul International, 1998.

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zu Krankheiten und Störungen. Es ist sicherlich das Beruhigende des Gedankens einer verwirklichten Harmonie zwischen den Tätigkeiten des Menschen und der Welt, die ihn umgibt, was die Langlebigkeit der kosmologischen Denkschemata weitgehend erklärt. Diese erhalten zur Hàn-Zeit ihren höchstentwickelten Ausdruck, aber überleben den Zusammenbruch dieser Dynastie Anfang des dritten nachchristlichen Jahrhunderts noch sehr lange, trotz des Aufkommens eines stringenteren wissenschaftlicher Denkens, das sich aber erst ab dem 17. Jahrhundert wirklich klar abzeichnet.

Der Kult der Einheit Nach der Anfangszeit, in der die Ideologie des Nichthandelns der Richtung Huáng-Lăo vorherrschte, geschah die tatsächliche Zentralisierung der Welt der Hàn-Zeit unter der Herrschaft des Kaisers Wŭ (140–87 v.  Chr.). Jetzt wurde ein kaiserlicher Kult eingerichtet, der dem »Großen Einen« huldigte.25 Die politische Bedeutung dieses Kults erscheint deutlich in Begriff der »Großen Vereinheitlichung« (dàyītŏng 大一統), die in der ersten Hälfte der Hàn-Zeit allenthalben glorifiziert wurde. Das Schriftzeichen tŏng 統 bezeichnet etymologisch das äußere Ende des Fadens eines Seidenraupenkokons, woraus die Idee kontinuierlicher Abfolge und vereinigender Macht abgeleitet ist. Die Gründung der Hàn-Dynastie durch einen gemeinen Mann hatte die traditionellen Vorstellungen von Legitimität über den Haufen geworfen und es galt nun, die Herrschaft des Hauses der Hàn als direkten Eingriff des Himmels zu rechtfertigen. Kaiser Wŭ, unter dessen Herrschaft die Zentralmacht die Zügel stark an sich riss, hatte den geschickten Einfall, sich zur Verbürgung seines himmlischen Mandats auf Konfuzius zu berufen, womit er zwei Fliegen mit einer Klappe schlug: Er konnte sich von dem Einfluss der Gruppe um die Kaiserwitwe, die eine begeisterte Anhängerin der Richtung des Huáng-Lăo war, freimachen und verschaffte sich gleichzeitig eine neue Legitimitätsgrundlage. Es war ein genialer Streich, denn er hatte verstanden, welche Rolle die konfuzianischen Gelehrten bei der Ausarbeitung einer neuen Ideologie zur Abstützung der kaiserlichen Ordnung der Hàn spielen konnten. Er lud sie von sich aus ein, ihre Ratschläge zur richtigen Art der Regierungsausübung in Form von Throneingaben zu unterbreiten. Dem, was Dŏng Zhòngshū hier vorschlug, scheint er besondere Aufmerksamkeit geschenkt zu haben: 25   Im Jahr 113 vor Chr. soll der Kaiser Wŭ zum ersten Mal auf Anraten von fāngshì dem »Großen Einen« mit einem Kult gehuldigt haben, zu dem sich die Kulte des »Einen Himmels« und der »Einen Erde« gesellten, welche zusammen die »Drei Einen« bildeten, siehe Shĭjì 28, S.  1394, und Hàn shū (Annalen der Früheren Hàn) 6, S.  185 und 25A, S.  1230. Siehe Kristofer Schipper, L’Empereur Wou des Han dans la légende taoïste, Han Wu-ti neitchouan, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1965.

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Heutzutage vertreten die Lehrer unterschiedliche Dàos, die Menschen unterschiedliche Theorien, die Hundert Schulen unterschiedliche Methoden und Gedanken. Daher haben es die Herrschenden schwer, die Einheit aufrechtzuerhalten, und da die Gesetze sich oft ändern, wissen die Untertanen nicht, an was sie sich halten sollen. Daher ist Euer törichter Diener der Ansicht, dass allem, was sich nicht in den Sechs Künsten und den Methoden von Konfuzius findet, der Weg abgeschnitten und die Verbreitung untersagt und dass alle üblen, verkommenen Theorien ausgemerzt werden sollen. Dann erst können die Regeln geeint und die Grundsätze geklärt werden und das Volk wird wissen, was es zu befolgen hat.26

Es war dieser Wille, die Gedanken der Staatsdiener zu vereinheitlichen und zu kontrollieren, der Kaiser Wŭ im Jahr 136 v.  Chr. veranlasste, einen Erlass zu verkünden, durch den für die »Doktoren« der Fünf Klassiker kaiserliche Lehrstühle eingerichtet wurden, unter Ausschluss aller anderen Textkorpusse, sowie einen weiteren Erlass im Jahr 124 v.  Chr., durch den die Kaiserliche Akademie geschaffen wurde, deren geprüfte Absolventen die Reihen der Beamtenschaft anfüllen sollten. Hier finden sich die Keime des bekannten späteren Systems der Rekrutierung der Beamten durch Examen. Unter den Hàn, die ihre Legitimität nicht mehr aufgrund ihrer Geburt, sondern des Grundsatzes des Verdienstes beanspruchen, wurde die konfuzianische Richtung zu einer Massenerscheinung: Es wurde ein kaiserlicher Konfuziuskult eingeführt, Konfuzius’ Nachfolger erhielten besondere Privilegien und, was das wichtigste ist, der Zugang zu den Beamtenstellen setzte nunmehr einen tadellosen Ruf von »Moral und Rechtschaffenheit« sowie gediegene Kenntnis der klassischen Schriften voraus.

Dŏng Zhòngshū (etwa 195–115 v.  Chr.) Bei der ideologischen Neugestaltung, die auf die Zentralisierung des Reichs folgte, spielte Dŏng Zhòngshū eine entscheidende Rolle. Er lieferte dem neuen Regime die kosmologischen Grundlagen aus der Zeit der Streitenden Reiche.27 Sein ganzes Denken setzt in der Tat das Bild des Universums als organisches Ganzes ­voraus, das vom Himmel, dem »Ahnen der Myriaden Wesen«, regiert wird und der als solcher direkter- und natürlicherweise Quelle der Macht und der Legitimität der Dynastie ist: 26   Throneingabe von Dŏng Zhòngshū«, in: Hàn shū (Annalen der Früheren Hàn) 56, S.  2523. Die sechs Künste« bezeichnen hier die sechs konfuzianischen Klassiker (Wandlungen, Dokumente, Oden, Frühlings- und Herbstannalen, Riten sowie das schon zur Hàn-Zeit verlorengegangene Buch der Musik). 27   Siehe Marianne Bujard, »La vie de Dong Zhongshu: énigmes et hypothèses«, Journal asiatique, 280, 1–2, 1 (992), S.  145–217.

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Der Vater ist Himmel für die Söhne. Der Himmel ist Himmel für die Väter. Es gibt nichts, was nicht vom Himmel erzeugt worden wäre. Der Himmel ist der Ahne der Myriaden Wesen, nicht eines wäre ohne den Himmel erzeugt worden.28

Vom Himmel geht sowohl die natürliche als auch die moralische und politische Ordnung aus. Ihm leistet alles Folge, nicht zuletzt auch der Kaiser, Sohn des Himmels, der nach dessen Ebenbild handeln soll: Der Himmel erzeugt durch den Frühling: Der Herrscher liebt sein Volk durch seinen Sinn für Menschlichkeit (rén 仁). Der Himmel lässt durch den Sommer wachsen: Der Herrscher nährt das Volk mit seinem moralischen Charisma (dé 德). Der Himmel jätet durch den Frost: Der Herrscher verhängt Strafen. Dies bestätigt sich dadurch, dass das Dào, das einst wie heute waltet, Himmel und Erde verbindet.29

Die Prämissen von Dŏng Zhòngshūs politischer Theorie lassen sich zu folgender Devise zusammenfassen: »Als Mensch folge man dem Herrscher, als Herrscher folge man dem Himmel«.30 Eine sehr gewagte etymologische Erklärung des Schriftzeichens wáng 王 (»König«) liest in den drei horizontalen Strichen, die durch einen vertikalen Strich miteinander verbunden sind, den Sinn heraus, dass der Herrscher die Achse ist, die Himmel, Erde und Mensch miteinander verbindet: Himmel, Erde und Mensch sind die Wurzel der Myriaden Wesen. Der Himmel erzeugt sie, die Erde ernährt sie, der Mensch vollendet sie. Der Himmel erzeugt sie wie ein Vater, die Erde hegt sie mit Kleidung und Nahrung, der Mensch vollendet sie mit Riten und Musik. Die drei sind füreinander wie Arme und Beine, sie bilden einen Leib, nicht eines darf fehlen.31   Chūnqiū fánlù 70, Ausgabe Xīnbiàn zhūzǐ jíchéng, Peking, Zhōnghuá shūjú, 1992, S.  410. Das Chūnqiū fánlù (Üppiger Tau auf den Frühlingen und Herbsten) wird Dŏng Zhòngshū zugeschrieben, doch die Frage seiner Echtheit stellt vor riesige Probleme, denen die Wissenschaftler meist lieber aus dem Weg gehen. Einige Forscher haben in letzter Zeit versucht, etwas Ordnung in dieses »Text-Chopsuey« zu bringen, wie es Gary Arbuckle nennt, siehe die Doktorarbeit von G. Arbuckle »Restoring Dong Zhongshu (BCE 195– 115): An Experiment in Historical and Philosophical Reconstruction«, University of British Columbia, 1991. Siehe auch Sarah Queen, From Chronicle to Canon: The Hermeneutics of the Spring and Autumn Annals according to Tung Chung-shu, Cambridge University Press, 1996, sowie Marianne Bujard, Le Sacrifice au Ciel dans la Chine ancienne. Théorie et pratique sous les Han occidentaux, Paris, École française d’Extrême-Orient, 2001. Es gibt eine deutsche Übersetzung der ersten sechs Kapitel von Robert H. Gassmann, Tung Chung-Shu Ch’un-ch’iu Fan-lu: Üppiger Tau des Frühling-und-Herbst-Klassikers: Übersetzung und Annotation der Kapitel eins bis sechs, Bern, Peter Lang, 1988. 29   Hàn shū (Annalen der Früheren Hàn) 56, S.  2515. Siehe die englische Übersetzung von Homer H. Dubs, The History of the Former Han Dynasty by Pan Ku, 3 Bände, Baltimore, Waverly Press, 1938–1955. 30   Chūnqiū fánlù 2, S.  31. 31   Chūnqiū fánlù 19, S.  168. 28

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Die Bedeutung dieses neuen Verständnisses des Konfuzianismus ermisst sich, wenn man sie mit Jiă Yì (200–168 v.  Chr.) vergleicht, der in seinem Neuen Buch (Xīnshū) versuchte, die von den Qín errichtete totalitäre Autokratie einer Kontrolle zu unterziehen, indem er den Kaiser dem Volk gegenüber für verantwortlich erklärte und damit die Tradition von Menzius fortsetzte. Dŏng Zhòngshū lenkte die politische Sicht des Konfuzianismus in eine neue Richtung. Für ihn ist der Kaiser dem Himmel gegenüber verantwortlich. Da er dessen Stellvertreter ist, darf er nicht willkürlich regieren, sondern muss sich einem Modell fügen, das sich ihm aufzwingt, eben weil es himmlisch ist: dem Dào. Das Grandiose an der Neuerung Dŏng Zhòngshūs und der anderen konfuzianischen Ideologen der Hàn-Zeit war es, die hierarchische gesellschaftspolitische Ordnung mit der natürlichen Ordnung des Universums in Zusammenhang gebracht zu haben. Die Grundlagen der Macht sind nicht formal oder juristisch, sondern kosmisch. Die Ordnung in den fünf menschlichen Grundbeziehungen (Vater – Sohn, Herrscher – Minister, Gatte – Gattin, älterer Bruder – jüngerer Bruder, Freund – Freund) bekommt eine natürliche Grundlage in der zyklischen Ordnung der fünf Phasen, deren politische Relevanz sich in Debatten darüber zeigt, welche Phase sich eine Dynastie zu eigen machen soll.32 Dŏng Zhòngshūs Denken ist typisch für das der früheren Westlichen Hàn-Zeit eigene triumphierende, optimistische Bild einer umfassenden organischen Einheit nach dem Modell des Zusammenhalts der Mitglieder einer Familie. So ist es sicherlich kein Zufall, wenn zu dieser Zeit der Frage große Bedeutung beigemessen wurde, ob die Treue gegenüber dem Herrscher (zhōng 忠) oder die Sohnespflicht gegenüber dem Vater (xiào 孝) an höherer Stelle steht. Beide sind in der kosmologischen Perspektive Dŏng Zhòngshūs ebenso natürlich wie die Unterordnung der Erde unter den Himmel oder des Yīn unter das Yáng.33 32   Die Hàn-Dynastie wählte 104 vor Chr. die Erde und grenzte sich damit von der QínDynastie ab, bei der das Wasser herrschte. Als Wáng Măng seine Xīn-Dynastie (9–23 nach Chr.) der Erde zuordnet, und zwar im Rahmen des Erzeugungs- und nicht mehr des Eroberungszyklus, nimmt er für sich eine natürliche Legitimität in Anspruch, um seinem Ruf als Usurpator entgegenzuwirken. Kaiser Guāngwŭ wählt im Jahr 25 das Feuer und erklärt damit Wáng Măng zum Usurpator und sich zum legitimen Herrscher. Siehe Michael Loewe, »Water, Earth and Fire: the Symbols of the Han Dynasty«, neuveröffentlicht in Divination, Mythology and Monarchy in Han China, Cambridge University Press, 1994, S.  55–60. Siehe vom selben Autor auch das zum Verständnis der Früheren Hàn unerlässliche Werk Crisis and Conflict in Han China, 104 BC to AD 9, London, Allen & Unwin, 1974. – Zu den Fünf Phasen siehe Kapitel 10. Seit den Hàn setzt sich das Fünfer-Schema überall mit Korrelationen in allen Bereichen durch: die fünf Konstanten der konfuzianischen Ethik, fünf Aspekte der menschlichen Wesensnatur, fünf große Perioden in der chinesischen Antike, fünf Klassiker usw. 33   Der Gedanke, politische Loyalität und kindlichen Gehorsam zu verknüpfen, findet sich im Buch von der kindlichen Ehrfurcht (Xiàojīng). Dieses Werk wurde gleich bei seiner angeblichen »Entdeckung« (besser gesagt Anfertigung …) zur Zeit der Früheren Hàn als kanonisch erklärt. Englische Übersetzung Ivan Chên, Hsiao ching: The Book of Filial Piety,

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Indem Dŏng Zhòngshū die Wechselwirkung zwischen Himmel und Erde aufstellte, versah er einerseits die hierarchische Ordnung, indem er sie als natürliche Ordnung erklärte, mit der bestmöglichen Gewähr für Beständigkeit und Harmonie und ermöglichte anderseits eine Form der politischen Kritik, die sich auf den Himmel berufen kann. Die Gelehrten hielten nunmehr eine schlagkräftige politische Waffe in der Hand, nämlich den Tadel des Kaisers, den sie mehr oder weniger hinter der Deutung von Omen kaschierten. Dies trug dazu bei, die Willkür der kaiserlichen Macht einzuschränken. In der Theorie der »schrecklichen und wunderlichen Ereignisse« ließ sich der Begriff der Resonanz trefflich politisch verwerten, indem diese als himmlische Warnungen und Strafen dargestellt wurden, die auf Störungen in der menschlichen Ordnung »antworten« (yìng 應). Der Konfuzianismus der Westlichen Hàn zeigt sich somit in einem andren Licht als Konfuzius’ ursprüngliche Lehre: In seinem Streben nach einer neuen, sowohl politischen als auch kulturellen Einheit neigt er dazu, dem Fahrwasser Xúnzĭs folgend, dem Gesichtspunkt der Autorität und der institutionellen Normen (das heißt der »äußeren Dimension des Königtums«, wàiwàng 外王) Vorrang einzuräumen, zu Lasten der von Menzius bevorzugten Selbstprüfung und persönlichen Werte (der »inneren Dimension der Heiligkeit«, nèishèng 內聖).34

Der Klassikerstreit Die konfuzianischen Gelehrten sahen sich zu Beginn der Hàn-Dynastie – nach der Zeit des Verbots ihrer Kultur unter den Qín und der Bücherverbrennung im Jahr 213 v.  Chr.35 – als Hüter einer zum Teil verlorengegangen und fragmentierten Kultur an, deren Einheit und inneren Zusammenhang es nunmehr wiederherzustellen galt. Die Gestalt des Konfuzius diente jetzt zur Legitimierung der neuen Dynastie, und die Exegeten der Hàn-Zeit verbanden ihn so eng wie möglich mit dem ganzen Vorgang der Kanonisierung der klassischen Texte, von denen in verschiedenen Schulen und Auslegungstraditionen unterschiedliche Versionen vorlagen. Dŏng Zhòngshū suchte als Ideologe der »Großen Vereinheitlichung« in den klassischen Texten nach Rechtfertigungen seiner Lesart. Er hatte als »Doktor« den Lehrstuhl für die Frühlings- und Herbstannalen (Chūnqiū) inne, die er in der Tradition des Kommentars Gōngyáng auslegte. Menzius hatte diese rein historischen Annalen als Erster Konfuzius zugeschrieben.36 Der Kommentar Gōngyáng sieht dann in den Formulierungen dieser Chronologie »subtile Bemerkungen von 1908, Neuauflage London, John Murray, 1968. Italienische Übersetzung Fausto Tomassini in Testi confuciani, Turin, UTET, 1974. 34   Zu diesen beiden Polen des konfuzianischen Denkens siehe Kapitel 2, Abschnitt »Porträt eines edlen Fürsten«. 35   Siehe oben, Fußnote 3. 36  Siehe Mèngzĭ III B9 und IV B 21. Siehe auch Kapitel 2, Fußnote 34.

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großer Bedeutung« (wēiyán dàyì 微言大意), mit welchen der Meister »Lob oder Tadel« über vergangene Ereignisse aussprach, die Exempel zur Belehrung für die Gegenwart seien. So werden die Frühlings- und Herbstannalen zu einer Matrix, einem Handbuch voller Beispiele, die in allen Bereichen angewendet werden können, selbst in Rechtsfällen, was Dŏng Zhòngshū anscheinend als Erster tat.37 So entstand eine Synthese zwischen der Unumstößlichkeit der Gesetze, für die sich die Legisten einsetzten, und den moralischen Pflichten des konfuzianischen Ritualismus: Die Besonderheiten, die der Ritualismus berücksichtigt, schränken die universelle Geltung der Gesetze ein. Das Gesetz, das keine Ausnahmen kennt, wird durch den Ritualismus gemildert, da er die Besonderheiten der Stellung der Personen, der Art ihrer Beziehungen, der gesellschaftlichen Umstände usw. berücksichtigt. Dŏng Zhòngshū gab anscheinend als guter Konfuzianer der rituellen Auslegung den Vorrang gegenüber dem rein objektiven Gesetz, indem er zum Beispiel das Verhalten eines Vaters, der seinen Sohn nicht der Justiz anzeigt, oder einer Frau, die ihren Mann tötet, weil er seiner Sohnespflicht nicht nachkam, rechtfertigte. In dieser Synthese zwischen konfuzianischer Ethik und legistischen Institutionen, zwischen Riten und Gesetz und, allgemeiner gesagt, zwischen konstanter Norm (jīng 經, dieses Wort bezeichnet auch die klassischen Schriften) und »Anpassung an die Umstände (quán 權, das Zeichen verweist auf den Waagbalken, der bei den Legisten eine beliebte Metapher ist, allerdings in einer anderen Bedeutung, nämlich der der Unparteilichkeit) zeigt sich aufs Beste, was unter dem üblichen Begriff der »Konfuzianisierung des Legismus« in der Zeit der früheren Westlichen Hàn-Dynastie zu verstehen ist.38 Gemäß der Exegese der Schule des Gōngyáng enthalten die Frühlings- und Herbstannalen die esoterischen Lehren des Meisters, der bei ihnen weniger als ein großer Weiser, sondern als weitblickender Prophet und als »ungekrönter König« angesehen wird, dessen himmlische Mission es war, für die versagende ZhōuDynastie einen würdigen Nachfolger zu finden, das heißt, wen nimmt’s Wunder, die Hàn-Dynastie:

37

  Im biographischen Katalog in den Annalen der Früheren Hàn (Hàn shū yìwénzhì), S.  1714 werden »Rechtsfälle, die Dŏng Zhòngshū aufgrund des Gōngyáng behandelte«, erwähnt, von denen es 232 gegeben haben soll, erhalten sind davon nur 8 Fragmente. Diese sind übersetzt und erläutert von Gary Arbuckle in »Former Han Legal Philosophy and the Gongyang zhuan«, British Columbia Asian Review, 1 (1987), S.  1–25. 38   Siehe Ch’ü T’ung-tsu, Law and Society in Traditional China, Paris, Mouton, 1961, S.  278. Siehe auch Anne Cheng, »Le Statut des lettrés sous les Han«, in: Charles Le Blanc, Alain Rocher (Hg.), Tradition et Innovation en Chine et au Japon. Regards sur l’histoire intellectuelle, Presses de l’université de Montréal, 1996, S.  69–92. Über quán und das Bild der Waage im legistischen Denken siehe Kapitel 9, Fußnoten 14 und 15.

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Konfuzius sah die Zukunft, sein Zukunftswissen war grenzenlos. Er wusste, dass die Hàn auf eine Periode großer Unruhe folgen werden. Deswegen schuf er Regeln zur Beseitigung der Unruhe, damit diese an seine Nachwelt weitergegeben würden.39

Das bringt uns direkt zu eigenartigen Schriften, die unter dem Begriff »Apokryphen« (chènwěi 讖緯, wörtlich: Vorhersage- und »Schussfaden«-Texte) zusammenfasst werden, die in der legitimierungsbedürftigen Periode zwischen dem Ende der Westlichen und dem Anfang der Östlichen Hàn-Dynastie und Wáng Măngs dazwischenliegender Herrschaft gediehen.40 Diese bunt zusammengewürfelte Literatur setzt sich vor allem aus prophetischen und mantischen Texten zusammen, zu denen sich die eigentlich »apokryphen« Schriften gesellen. Das Wort wěi 緯 bezeichnet beim Weben die Schussfäden, die zwischen die Kettenfäden (jīng 經) eingezogen werden, wobei dieses Wort »Kettenfaden« eben auch die Bedeutung »kanonische Schriften« hat. Diese apokryphen Schriften sind sicherlich aus dem Bedürfnis entstanden, den kanonischen Schriften einen esoterischen Inhalt hinzuzufügen. Es handelt sich dabei bestimmt um eine alte Tradition, die mit den Fachleuten für mehr oder weniger geheime Künste (fāngshì) zusammenhängt, wozu noch magische Schriften und Diagramme kommen, die zur Hàn-Zeit aus ganz offensichtlich politischen Beweggründen heraus »entdeckt« wurden. Kurz gesagt, ein Sammelsurium, in dem ein jeder, Konfuzianer oder diverse andere Wissensträger, sich bedienen konnte: Offenbarungen, Prophezeiungen oder verschlüsselte politische Bildsymbole, aber auch Etymologien, Glossen oder Pseudowissenschaftliches aus Astrologie, Numerologie, Geomantie, Physiognomik usw.41

39

  So schreibt Hé Xiū (129–182), letzter wichtiger Vertreter der Gōngyáng-Schule zur Zeit der Späteren Hàn-Dynastie, in seinem Unterkommentar zur allerletzten Rubrik der Frühlings- und Herbstannalen. Siehe Anne Cheng, Étude sur le confucianisme Han: l’élaboration d’une tradition exégétique sur les classiques, Paris, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 1985, S.  244–250, und »La Maison des Han: avènenment et fin de l’histoire«, Extrême-Orient, Extrême-Occident, 9 (1986), S.  29–43. Zur Textgeschichte der Chūnqiū siehe von derselben Autorin »Ch’un ch’iu, Kung yang, Ku liang and Tso chuan«, in: Michael Loewe (Hg.), Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide, op. cit., Fußnote 24, S.  67–76. Joachim Gentz, Das Gongyang zhuan. Auslegung und Kanonisierung der Frühlings- und Herbstannalen (Chunqiu). Wiesbaden: Harrassowitz, 2001. 40   Über Ursprung und Inhalt dieses Korpus wissen wir recht wenig aufgrund mehrfacher Verbote zwischen 267–1273. Siehe Max Kaltenmark, »Les tch’an-wei«, Han-hiue, II, 4 (1949), S.  363–373; Jack Dull, »A Historical Introduction to the Apocryphal Ch’an-wei Texts of the Han Dynasty«, nicht veröffentlichte Doktorarbeit an der Washington State University, 1966; Anne Cheng, »La trame et la chaîne: aux origines de la constitution d’un corpus canonique au sein de la tradition confucéenne«, Extrême-Orient, Extrême-Occident, 5 (1984), S.  13–26. 41   Siehe Ngo Van Xuyet, Divination, Magie et Politique dans la Chine ancienne, Paris, 1976; Kenneth J. DeWoskin, Doctors, Diviners and Magicians of Ancient China: Biographies of Fang-shih, New York, Columbia University Press, 1983.

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Die Gelehrten hatten dadurch Aufnahme in die Zirkel der Macht gefunden, dass sie die Herrscher der Hàn-Dynastie überzeugten, dass sie ihr Fachwissen über die Traditionen der Vergangenheit benötigen, um die Angelegenheiten der Gegenwart zu bewältigen. So veranstalteten die Kaiser immer wieder Debatten am Hof, an denen sie selbst teilnahmen, zum Beispiel zu wirtschaftlichen Fragen wie dem Staatsmonopol auf Salz und Eisen (81 v.  Chr.),42 aber auch zu akademischeren Fragen wie die Aufnahme gewisser Traditionen der Auslegung der klassischen Schriften in den offiziellen Lehrplan.43 Die Anwesenheit des Kaisers bei diesen Sitzungen zeigt, dass selbst die scheinbar rein akademischen Debatten von großer politischer Bedeutung waren. Das gilt auch für den Disput zwischen den Anhängern der »alten Versionen« (gŭwén 古文) der klassischen Schriften und denen der »modernen Versionen« (jīnwén 今 文). Die »modernen« Versionen waren zur Hàn-Zeit die offiziellen Versionen, die an der Kaiserlichen Akademie gelehrt wurden. Sie waren in der zu Beginn der Hàn-Zeit – im Anschluss an die Vereinheitlichung der chinesischen Schrift durch die Qín-Dynastie – gebräuchlichen Kanzleischrift verfasst. Mitte des 2. Jahrhunderts v.  Chr. tauchten dann Versionen der Klassiker im »alten« Stil auf, das heißt in verschiedenen Formen der vor der Qín-Dynastie gebräuchlichen Siegelschrift. Da sie in älterer Schriftform verfasst und angeblich in einer Mauer in Konfuzius’ Bleibe im Land Lŭ aufgefunden worden waren, konnten sie mehr Echtheit in Anspruch nehmen als die offiziell anerkannten Versionen, die erst ab der Qín-Zeit übermittelt worden waren. Daraus entwickelte sich ein Meinungsstreit, der die Herausbildung des konfuzianischen kanonischen Schriftkorpus prägte und dessen Bedeutung sich nicht auf diese rein philologische Frage beschränkte, sondern ideologisch geprägt war.44   Ein unter dem Titel Debatten über Salz und Eisen (Yántiӗ lùn) bekanntes Werk berichtet darüber in Form von Dialogen, die von starken Spannungen zwischen Hofberatern, die einen legistischen Pragmatismus vertraten, und Gelehrten, die sich im Namen hoher moralischer Prinzipien einer rein materiellen Argumentation widersetzten, zeugen. Englische Übersetzung Esson M. Gale, Discourses on Salt and Iron: A Debate on State Control of Commerce and Industry, 1931; Neuauflage Taipei, Chéngwén, 1973. (Die Übersetzung von M. Gale umfasst die Kapitel 1–19, er hat dabei nach eigener Angabe Nutzen aus der Arbeit von Lin Tongji und Peter. A. Boodberg gezogen, die anschließend die Kapitel 20–28 im Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, Band 65 (1934) veröffentlichten.) Auszüge sind auf Französisch übersetzt von Delphine Baudry-Weulersse, Jean Levi und Pierre Baudry, Dispute sur le sel et le fer, Paris, Seghers, 1978. Vollständige französische Übersetzung: Jean Levi, La dispute sur le sel et le fer, »La Bibliothèque chinoise«, Les Belles Lettres, »Bibliothèque chinoise«, 2010. 43   Die bekanntesten Begegnungen sind die im Pavillon Shíqūgé 51 vor Chr. und die im Saal des Weißen Tigers 79 nach Chr., die letzte dieser Art zur Hàn-Zeit, die Gegenstand einer großen Zusammenfassung, dem Báihŭ tōng, ist, Tjan Tjoe Som, Po Hu T’ung: The Comprehensive Discussions in the White Tiger Hall, 2 Bände, Leiden, Brill, 1949 und 1952. 44   Zur Auseinandersetzung zwischen jīnwén und gŭwén siehe Anne Cheng, Étude sur le confucianisme Han (siehe oben Fußnote 39); siehe auch Michael Nylan, »The Chin42

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Die Polemik entfachte sich, als der Bibliothekar der kaiserlichen Archive Liú Xīn (32 v.  Chr.? – 23 n.  Chr.) offizielle Anerkennung für Texte erheischte, die er vorgab, dort entdeckt zu haben. Es handelte sich dabei um Zuŏs Kommentar (Zuŏzhuàn) zu den Frühlingen und Herbsten und eine »alte« Version des Buchs der Dokumente. Für diese »alten« Texte wurden ganz am Ende der Westlichen Hàn-Dynastie und während des Interregnums von Wáng Măng (9–23 v.  Chr.) Lehrstühle eingerichtet und ihr Einfluss wuchs auch während der ganzen Zeit der Östlichen Hàn trotz des erklärten Willens des Kaisers Guāngwŭ (reg. 25– 57 n.  Chr.), mit der Restaurierung der Hàn-Dynastie auch die Klassiker in moderner Schrift wieder zur Geltung zu bringen. Die modernen Fassungen gerieten nach dem Ende der Hàn-Dynastie für lange Zeit in Vergessenheit und erst gegen Ende des 18. Jahrhunderts zur Zeit der Qīng-Dynastie wurde ihnen erneut Aufmerksamkeit geschenkt.45 Diese Wechselfälle zeigen, dass das, was uns eine rein intellektuelle Debatte zu sein scheint, zur Hàn-Zeit ein Politikum war. Für die »Doktoren« der kaiserlichen Akademie ging es darum, ihre privilegierte Stellung als Hüter der wahren Lehre zu wahren, und für die Kaiser darum, diejenigen Texte zur Geltung zu bringen, mit denen sie am besten ihre Legitimität unterstreichen konnten (Wáng Măng ist dafür ein besonders gutes Beispiel). Die Texte waren somit Gegenstand von Debatten am Hof sowie einer neuen Art von Auslegung, den sogenannten Kommentaren »pro Kapitel und Vers«, die sich weitschweifig und wortreich über die moralische und politische Bedeutung eines Wortes oder Satzes ergingen. Dabei überbot man sich gegenseitig in Wortklauberei und scholastischer Haarspalterei.46 Die Kontroverse zwischen den Anhängern der »modernen« und der »alten« Versionen der Klassiker deckt sich zum Schluss mit dem Gegensatz zwischen zwei Arten von Gelehrten: auf der einen Seite die Exegeten der offiziellen Schulen, bemüht, über ein jedes Wörtchen im Sinne ihrer kaiserlichen Schutzherren zu spekulieren, und auf der andren Seite Gelehrte, denen es weniger um ihre Laufbahn wen  /  Ku-wen Controversy in Han Times«, und Hans van Ess, Politik und Gelehrsamkeit in der Zeit der Han – Die Alttext  /  Neutext-Kontroverse, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1993; »The Old Text  /  New Text Controversy: Has the 20th Century got it wrong?«, T’oung Pao, 80 (1994), S.  82–144 bzw. S.  145–169. 45   Zum Wiederaufflammen der Auseinandersetzung zwischen jīnwén und gŭwén in der Qīng-Zeit siehe Kapitel 22. 46  Siehe Hàn shū (Annalen der Früheren Hàn) 30, S.  1723–1724, und 88, S.  3620. In diesem Bereich wurden wahre Rekorde erzielt wie zum Beispiel ein Kommentar von zehntausend Wörtern über die beiden Schriftzeichen Yáo diăn, die den Titel eines Kapitels des Buchs der Dokumente bilden. Nicht nur die Kommentare nehmen inflationsartig zu, sondern auch das Personal. Als die Lehrstühle der kaiserlichen Akademie zur Zeit des Kaisers Wŭ eingerichtet worden waren, war nur eine Deutungsschule für jeden der Fünf Klassiker zugelassen. Gegen Ende der Früheren Hàn gab es dahingegen schon rund zwanzig Schulen. Im selben Zeitraum stieg die Anzahl der Studenten an der Kaiserlichen Akademie von fünfzig auf dreitausend und dann zur Zeit der Späteren Hàn auf dreißigtausend an.

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als um den Geist der Texte ging. Die Tradition der »alten« Texte wird von wahren Gelehrten befürwortet, die sich für Etymologie und Philologie interessierten und von denen die meisten der zahlreichen Wörterbücher und lexikalischen Werke, die zur Hàn-Zeit verfasst werden, stammen, wie das Fāngyán (Verzeichnis dialektaler Ausdrücke) von Yáng Xióng und das 100 v.  Chr. abgeschlossene Shuōwén jiězì (Etymologische Wörterbuch) von Xŭ Shèn.47

Yáng Xióng (53 v.  Chr. – 18 n.  Chr.) Während die ideologischen und politischen Implikationen der Klassiker die allgemeine Denkart bestimmten, begnügten sich einige waschechte und daher an den Rand gedrängte Gelehrte nicht damit zu kommentieren, sondern versuchten zu erneuern. Zu ihnen gehörte Yáng Xióng. Er stammte aus Chéngdū (im ehemaligen Königreich Chŭ in der heutigen Provinz Sìchuān) und begann damit, seinen berühmten Landsleuten aus früheren Zeiten, den Dichtern Qū Yuán (etwa 340– 278 v.  Chr.) und Sīmă Xiāngrú (179–118 v.  Chr.), nachzueifern und viele Gedichte der zur Hàn-Zeit beliebten Gattung Fù zu schreiben.48 Später gab er sich jedoch dem Studium der Texte hin, mit denen er im kaiserlichen Archiv betraut war, wobei er sich weder um die offizielle Exegese »pro Kapitel und Vers« noch um politische Intrigen kümmerte, weshalb ihm der Spitzname »Hofeinsiedler« zuteilwurde. Für Yáng Xióng sind die besten Inspirationsquellen die Gespräche des Konfuzius und das Buch der Wandlungen. Zu beiden Werken verfasste er Nachahmungen: das Făyán (Exemplarische Worte)49, in dem er in Dialogform ein Weisheitsideal für die Menschen zeichnet, und das Tàixuánjīng (Kanonische Schrift über das höchste Geheimnis), in dem er versucht, das Wirken von Himmel-und-Erde zu entziffern. Er scheut sich nicht, sein umfangreiches Gebilde, das das Yìjīng nachahmt und es zugleich systematisiert, als kanonisches Werk (jīng) zu bezeichnen. Die Kanonische Schrift über das große Geheimnis erzielte trotz ihrer bewusst 47

 Zum Fāngyán siehe Paul L.-M. Serruys, The Chinese Dialects of Han Time according to Fang Yen, Berkeley, University of California Press, 1959. Zum Shuōwén jiӗzì siehe Françoise Bottéro, Sémantisme et classification dans l’écriture chinoise. Les systèmes de classement des caractères par clés du Shuowen jiezi au Kangxi zidian, Collège de France, Institut des Hautes Études Chinoise, 1996. 48   Siehe David R. Knechtges, The Han Rhapsody: A Study of the Fu of Yang Hsiung (53 B. C. –A. D. 8), Cambridge University Press, 1976. Biographie von Yáng Xióng in Hàn shū (Annalen der Früheren Hàn) 87 A-B, englische Übersetzung von David R. Knechtges, The Han shu Biography of Yang Xiong (53 B. C. –A. D. 18), Center for Asian Studies, Arizona State University, 1982. 49   Siehe Erwin Ritter von Zach, Yang Hsiungs Fa-yen (Worte strenger Ermahnung), 1939, Neuauflage, San Francisco, Chinese Materials Center, 1976. Französische Übersetzung von Béatrice L’Haridon, Yang Xiong, Maîtres mots (Fayan), Les Belles Lettres, »Bibliothèque chinoise«, 2010.

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sibyllinischen Ausdrucksweise beträchtlichen Erfolg bei den Zeitgenossen.50 Getreu dem Vorbild umfasst das Werk einen kanonischen Kern und Kommentare dazu. Auch die Wahrsagemethode ist vom Stängelabzählen des Yìjīngs abgeleitet. Zu dem durchgehenden Yáng-Strich und dem unterbrochenen Yīn-Strich fügt er einen dreiteiligen Strich hinzu. Diese drei Stricharten werden nicht zu 64 Sechsstrichfiguren wie im Yìjīng, sondern zu 81 Vierstrichfiguren kombiniert. Statt dem binären Modell des Wechsels von Yáng und Yīn gibt es hier also eine ternäre Vervielfältigung, deren Matrix die Dreiheit Himmel-Erde-Mensch ist. Das Ganze soll eine systematischere symbolische Repräsentation des Universums und seines Wandels als die des Yìjīng ergeben, indem Yáng Xióng seine Tetragramme mit den Jahresabschnitten in Verbindung setzt. Es geht bei diesem Projekt um nichts Geringeres, als die kosmologischen Schemata mit der Kalenderkunde oder gar den astronomischen Kenntnissen der Zeit in Beziehung zu setzen.51 Die Kosmologie von Yáng Xióng bindet also wie damals üblich die vier Jahreszeiten (die für die Zeit das sind, was die Himmelrichtungen für den Raum sind) und die fünf Phasen ein, und wie viele Exegeten des Yìjīng der Hàn-Zeit betrachtet er Zahlen als ein Prinzip der Synchronisierung, das die Beziehung zwischen Kosmos und Menschheit reguliert. Seine schematische Darstellung der natürlichen Vorgänge beinhaltet im Gegensatz zu Dŏng Zhòngshūs teleologischem Weltbild keinerlei Werturteil. So stehen zum Beispiel Yáng und Yīn nicht in einem Verhältnis der Über- bzw. Unterordnung, sondern des gleichwertigen Wechsels. Der Begriff des »Wandels« (yì 易) tendiert bei Yáng Xióng dazu, durch einen anderen ersetzt zu werden, nämlich xuán 玄: Dieser Begriff, dem ersten Kapitel des Lăozĭ entlehnt und meist mit »Geheimnis« übersetzt, bedeutet ursprünglich ein Blau, das so dunkel ist, dass es schon fast schwarz wirkt. Der Begriff hängt also mit dem Himmel zusammen, sodass das Tàixuán 太玄 ein anderer Name oder ein anderer Aspekt des »Höchsten Einen«, Tàiyī 太一, sein könnte, dem unter den Hàn ein kaiserlicher Kult gewidmet war. Xuán erinnert an die geheimnisvolle, mysteriöse Dimension des Dào, die ihm im Lăozĭ zugesprochen wird: Xuán ist das, was die Myriaden Dinge dunkel zum Vorschein bringt, ohne dass man die Gestalt sieht. Der Himmel als Unsichtbarer ist xuán, die Erde als Gestaltlose ist xuán.52 50

 Zum Tàixuán jīng siehe die monumenale Übersetzung von Michael Nylan, The Canon of the Supreme Mystery by Yang Hsiung. A Translation of the T’ai hsüan ching, Albany, State University of New York Press, 1993. 51   Zu Kalenderberechnungen siehe Nathan Sivin, »Cosmos and Computation in Early Chinese Mathematical Astronomy«, T’oung Pao, 55 (1969), S.  5–19. Zu den zur Hàn-Zeit vorherrschenden astronomischen Modellen siehe Nakayama Shigeru, »Early Chinese Cosmology«, in: A History of Japanese Astronomy: Chinese Background and Western Impact, Cambridge, 1969, S.  24–40. 52   Tàixuánjīng, Kommentare Xuánlí (»Entwicklung des Mysteriums«) und Xuángào (»Offenbarung des Mysteriums«).

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Anders gesagt bezeichnet xuán schlicht und einfach den einheitlichen Urhauch (yuánqì), der die Myriaden Wesen hervorbringt, indem er sich auffächert (zunächst in die Dualität Yīn  /  Yáng, dann in die Fünf Phasen usw.). Yáng Xióng unterscheidet sich sowohl von der teleologischen Kosmologie Dŏng Zhòngshūs als auch vom »Studium des Geheimnisvollen« (xuánxué 玄學), dem sich nach der Hàn-Zeit Wáng Bì widmet: Er steht vielmehr in der Tradition des Naturalismus der Akademie Jìxià, die später von Rationalisten wie Huán Tán (etwa 43 v.  Chr. – 28 n.  Chr.), dem Mathematiker und Astronomen Zhāng Héng (78– 139 n.  Chr.) und insbesondere Wáng Chōng weitergeführt wurde. 53

Wáng Chōng (27 – etwa 100 n.  Chr.) So wie Yáng Xióng als »Hofeinsiedler« belacht wurde, könnte Wáng Chōng diesen Spitznamen ohne die Vorsilbe »Hof-« tragen. Zumindest war er Außenseiter, wahrscheinlich weniger aus Neigung denn aus Not. Nach vielversprechenden Anfängen an der kaiserlichen Akademie scheint er sehr bald wegen seiner Kritiken und seines misstrauischen Temperaments Probleme mit seinen Vorgesetzen bekommen zu haben und musste sich mit einem bescheidenen Posten in der Provinz begnügen, was ihn verbitterte.54 Sein Hauptwerk, das Lùnhéng (was meist mit »kritische Essays« übersetzt wird, wörtlich aber »Abwägen der Theorien« bedeutet), hebt sich als Autorenwerk durch seine sehr persönliche Zielsetzung, durch seinen intellektuellen Anspruch und seine gedankliche Klarheit vom Gros der Literatur der Hàn-Zeit ab: Das Lùnhéng soll die Theorien abwägen, das Wahre und das Falsche ins Lot bringen, und zwar ohne rhetorische Ausschmückungen, mit denen der Eindruck einer außergewöhnlichen, großartigen Sichtweise erweckt werden soll. Sein Ausgangspunkt sind die menschlichen Irrtümer und es kritisiert mit größter Entschlossenheit den Zeitgeist, dessen Wesen es eben ist, sich an außergewöhnlichen Geschichten und eitler Literatur zu ergötzen.55 53   Zu Wáng Bì siehe das folgende Kapitel. Zum Naturalismus der Jìxià-Akademie siehe Kapitel 8, Fußnote 3, und Kapitel 10, Fußnote 6. Für eine englische Übersetzung des Werks von Huán Tán siehe Timoteus Pokora, Hsin lun (New Treatise) and Other Writings by Huan T’an (43 B. C. –28 A. D.), Ann Arbor, University of Michigan, 1965. 54   Siehe seine Biografie im Hòu Hàn shū (Annalen der Späteren Hàn) 49. Zu Wáng Chōng und seinem Denken kann man zu Rate ziehen Nicolas Zufferey, Wang Chong (27– 97?). Connaissance, politique et vérité en Chine ancienne, Bern, Peter Lang, 1995. 55   Lùnhéng 84 (Duìzuò), Ausgabe ZZJC, S.  280. Übersetzungen: Die einzige vollständige Übersetzung des Lùnhéng in eine westliche Sprache ist die von Alfred Forke: Lunheng: Part I, Philosophical Essays of Wang Ch’ung; Part II, Miscellaneous Essays of Wang Ch’ung, 1907 und 1911, Neuauflage New York, Paragon Book Gallery, 1962. Französische Übersetzungen: Marc Kalinowski, Wang Chong, Balance des discours, »Bibliothèque chi-

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Wáng Chōng wird aus diesem Grund aus moderner Perspektive oft als Verfechter des Rationalismus in einer obskurantistischen, abergläubigen Epoche dargestellt. Sieht man sich sein Werk jedoch genauer an, kommt man nicht umhin festzustellen, dass sein Denken zwar kritisch ist, aber dennoch innerhalb des vorgegebenen kosmologischen Rahmens verweilt: Auch wenn er sich keine Gelegenheit entgehen lässt, die Thesen von Dŏng Zhòngshū zu attackieren, glaubt er genauso wie dieser an Astrologie, Physiognomik und Vorzeichen, die große Ereignisse ankündigen, und übernimmt sogar mitunter diskussionslos den Aberglauben seiner Zeit. Auch wenn Wáng Chōng wahrscheinlich der einzige Denker der Hàn-Zeit ist, der den in dieser Epoche allgegenwärtigen Begriff der Resonanz dem kritischen Blick des gesunden Menschenverstands unterzieht, so kann er sich doch nicht von ihm lösen und besitzt nicht den nötigen Abstand, um eine Epistemologie zu begründen. Indem er im Empirischen verharrt, beschränkt er sich auf das, was dank seiner Nähe überprüfbar ist, denn dass »das Dach leckt, weiß man, wenn man darunter steht«56. Die Erscheinung der Resonanz ist daher für ihn nur zwischen Wesen oder Dingen belegbar, die nahe genug beieinander sind, um in Wechselwirkung treten zu können. Xúnzĭ folgend, für den der Himmel dem Auf und Ab des Menschenlebens gleichgültig gegenübersteht, will Wáng Chōng zeigen, dass die Resonanz zwischen Himmel und Menschenwelt wegen des Missverhältnisses und der räumlichen Entfernung nicht funktionieren kann: Der Himmel ist ein Körper und unterscheidet sich diesbezüglich nicht von der Erde. Alle Körper haben ihre Ohren am Kopf. Es gibt keinen Körper, dessen Ohren losgelöst von ihm wären. Der Himmel ist abertausend Meilen von den Menschen entfernt. Dass er mit seinen Ohren Worte über eine solche Entfernung hören kann, ist unmöglich. Wenn ein Mensch oben auf einem Turm steht, sieht er die Körper der Ameisen auf dem Boden nicht und hört erst recht nicht ihre Geräusche, weil die Ameisen viel kleiner als die Menschen sind und ihre Geräusche einen so großen Raum nicht durchdringen können. Der Himmel ist nun viel höher als ein Turm und der Mensch ist im Verhältnis zum Himmel viel kleiner als eine Ameise im Verhältnis zum Menschen. Zu behaupten, der Himmel höre die Worte der Menschen und würde je nachdem, ob sie gut oder schlecht sind, gute oder schlechte Omen senden, ist also ein Irrtum.57

Es zeigt sich im Übrigen ziemlich deutlich, dass Wáng Chōng die Resonanz nicht als physikalische Erscheinung bestreitet, sondern nur, dass dahinter eine bewusste Absicht und eine Teleologie stehen soll, wie es seit Dŏng Zhòngshū gesehen wurde. Für ihn ist die Resonanz ein natürliches Geschehen, sie ereignet sich spontan, ist noise«, Les Belles Lettres, 2011; Nicolas Zufferey, Wang Chong, Traités philosophiques, Les Belles Lettres, »Bibliothèque chinoise«, 2019; Auszugsweise französische Übersetzung von Nicolas Zufferey, Discussions critiques (Lunheng) de Wang Chong, Gallimard, 1997. 56   Lùnhéng 33 (Dánìng), S.  118. 57   Lùnhéng 17 (Biànxū), S.  42.

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»von selbst so« (zìrán 自然), wie die Taoisten sagen, und er ist diesbezüglich ein Wegbereiter der Denker der Zeit der Sechs Dynastien. Im Namen dieses Naturalismus, für den alles unter den Begriff der Energie (qì) fällt, bestreitet Wáng Chōng jede Form von immanenter Gerechtigkeit, insbesondere den Glauben an Unsterblichkeit und die Existenz von Geistern. Er gelangt so zu einer deterministischen Sichtweise, besessen vom Gedanken des Schicksals (mìng 命): Niemand kann sich gewiss sein, dass ihm gutes Verhalten ein glückliches Los bescheide, denn es ist eine rein naturgegebene Tatsache, dass verschiedene Qì-Kreisläufe auf verschiedenen Ebenen (Dynastien, Regionen usw.) mit dem Qì, welches das individuelle Leben bestimmt, interferieren wie gegenläufige Wellen, die sich ausgleichen: Alle Beziehungen, die ein Mensch mit seinen Vorgesetzten hat, und die Sorgen, die er in seiner Berufslaufbahn hat, all dies ist Schicksal. Es gibt das Schicksal, das Leben und Tod, langes oder kurzes Leben bestimmt, es gibt das Schicksal, das hohen oder niedrigen Rang, Reichtum oder Armut bestimmt. Von Königen und Fürsten bis zum gemeinen Volk, von den Heiligen und Weisen bis zu den Narren und Toren, alle Wesen, die Kopf, Augen und Blut haben, sind dem Schicksal unterworfen.58

Wáng Chōngs deterministische Sicht beeinflusst sein Menschenbild: Das Wesen des durchschnittlichen Menschen hängt von seiner Erziehung ab, ist sie gut, wird er gut, ist sie schlecht, wird er schlecht. Nur die extrem Guten und die extrem Schlechten ändern sich nicht, wie auch immer ihre Erziehung sei. Deswegen sagte Konfuzius: »Nur die ganz Klugen und die ganz Dummen ändern sich nicht.« Manche menschlichen Naturen sind so gut oder so schlecht, dass auch die beste Erziehung nichts daran ändern kann.59

An dieser Stelle wird Konfuzius zwar als Autorität zitiert, aber ansonsten wird er von Wáng Chōng »infrage gestellt«.60 In dieser Epoche – in der die Exegeten der »modernen Texte« Konfuzius zu einer unantastbaren, fast göttlichen Gestalt erhoben hatten – rückt ihn die Tatsache, dass Konfuzius für ihn nur ein Lehrmeister, und sei es auch der beste, war, den man infrage stellen und dem man sogar widersprechen kann, nicht nur in die Nähe der Anhänger der »alten Texte«, sondern weist ihn auch als ausgesprochen kühnen kritischen Geist aus. Umso erstaunlicher ist es, dass dieser große Brandmarker intellektueller Täuschungsmanöver es für gut (oder geraten) hielt, dem »Ruhm der Hàn« ein Kapitel zu widmen, in dem er die von dieser Dynastie errichtete Pax sinica in überschwänglichen Tönen preist: 58   Lùnhéng 3 (Mìnglù), S.  5. Zur Frage des Schicksals zur Hàn-Zeit siehe Hsu Choyun, »The Concept of Predestination and Fate in the Han«, Early China, 1 (1975), S.  51–56. 59   Lùnhéng 13 (Bӗnxìng), S.  29. Das Zitat von Konfuzius stammt aus den Gesprächen XVII, 3. 60   Das ist der Sinn der Bezeichnung des Kapitels 28 des Lùnhéng (Wèn Kŏng). Siehe Nicolas Zufferey, »Pourquoi Wang Chong critique-t-il Confucius?«, Études chinoises, 14, 1 (1995), S.  25–54.

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Die Barbaren des Nordwestens gehören jetzt zum Reich, die nackten Wilden von einst tragen heute Hofkleider, die, die einst bloßen Hauptes schritten, tragen nun edle Kopfbedeckungen, die einst Barfüßigen Schuhe. Steinhalden wurden zu fruchtbaren Äckern, holprige Böden zu ebenen Feldern. Die Aufsässigen und Ungebärdigen wurden zu braven tugendhaften Untertanen. Wenn das nicht der Große Friede (tàipíng 太平) ist, so frage ich, was dann?61

Wáng Chōngs kritischer Geist scheint zumindest ein wenig mit seiner gewählten oder erlittenen Stellung als Gelehrter weitab von den Sphären der Zentralmacht zu tun zu haben. Dies hat er mit den meisten großen Anhängern der »alten Texte« gemein, die während der zwei Jahrhunderte der Westlichen Hàn vom ideologischen und institutionellen Establishment ausgeschlossen waren. Im Vergleich zum geistigen Rückzug in der nachfolgenden Zeit der Östlichen Hàn zeichnet sich die erste Hälfte der Hàn-Dynastie aber insgesamt durch einen wunderbaren Optimismus aus.

Die Zeit der Östlichen Hàn (25–220 n.  Chr.) Nach der kurzen Zwischenzeit des Herrschers Wáng Măng (9–23) wurde die HànDynastie zwar vom Kaiser Guāngwŭ (reg. 25–57) restauriert, aber sie war nicht mehr wie zuvor: Während sie früher ihre Macht einem einheitlichen Weltbild verdankte, in dem der Herrscher Angelpunkt der menschlichen und kosmischen Welt ist, war sie nun zunehmend zentrifugalen Kräften ausgesetzt. Nach dem eklatanten Scheitern des Kaisers Wáng Măng, in den idealistische Konfuzianer große Hoffnungen gesetzt hatten, und der Restauration der konservativen Orthodoxie der früheren Hàn-Zeit verloren die Gelehrten immer mehr Interesse daran, die Rolle, die sie einst in der kaiserlichen Politik gespielt hatten, weiter wahrzunehmen. Es blieb ihnen nichts anderes übrig, als einzusehen, dass weder die Hàn-Kaiser noch Wáng Măng den »Großen Frieden« herbeigeführt hatten, an den Wáng Chōng noch auf Biegen und Brechen glauben wollte.62 Die Gelehrten waren nicht nur enttäuscht und entmutigt, sondern auch angewidert von der Art der Exegese, die an der kaiserlichen Akademie betrieben wurde. Die wahren Gelehrten waren größtenteils Anhänger der Tradition der »alten Texte«. Einige unter ihnen wie Mă Róng (79–166) und sein berühmter Schüler, der große Exeget Zhèng Xuán (127–200), gründeten Privatschulen, die dahin tendierten, die kaiserliche Akademie im Bereich der klassischen Studien abzulösen. 61

  Lùnhéng 57 (Xuān Hàn), S.  191.   Siehe Michael Loewe, »The Failure of the Confucian Ethic in Later Han Times«, neuveröffentlicht in Divination, Mythology and Monarchy in Han China, Cambridge University Press, 1994, S.  249–266. 62

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Rund um diese von angesehenen Gelehrten geleiteten Zentren bildete sich eine parallele Geisteswelt heraus, die nach dem Fall der Hàn das geistige Leben beherrschen sollte und in der sich erste Zeichen eines neu erwachten Interesses an den taoistischen Texten zeigten. Ab der Zeit des Kaisers Huán (146–168) ist zunehmend zu beobachten, dass Männer, die örtlich einen guten Ruf genießen, sich weigern, in der Bürokratie zu dienen, und denen für diesen moralischen Entschluss allgemein Anerkennung ausgesprochen wird, sodass dieses Protest-Einsiedlertum schließlich geradezu Mode wird. Der Gegensatz zwischen diesen »reinen« Konfuzianern und den Eunuchen, die sie als Berater der Kaiser abgelöst hatten, bricht im Jahr 166 als offener Machtkampf aus. Die Anhänger der Bewegung der »reinen Beurteilungen« (qīngyì 清議) werden verfolgt, sie dürfen keine öffentlichen Ämter mehr wahrnehmen und werden gefangengenommen.63 Diese Verfolgung war die erste von weiteren, die die Geschichte der Dynastie begleiteten und den Beginn ihres Unter­gangs einläuteten. Angesichts dieser verzweifelten Lage gab es für die Gelehrten zur Zeit der späteren Hàn-Dynastie zwei Möglichkeiten: Entweder sie nahmen eine härtere, legistisch beeinflusste, pragmatischere und utilitaristischere Position ein oder sie zogen sich nach taoistischer Art reinen Herzens und unabhängig in ihr individuelles Dasein fern von politischer Verantwortung zurück. Konfuzianer wie Wáng Fú (etwa 85–165), Cuī Shí (etwa 110–170), Zhòngcháng Tŏng (geb. 180) und Xú Gàn (170–217)64 entschieden sich für die erste Lösung und fokussierten ihr Denken auf die dringenden Fragen ihrer Zeit, insbesondere das Problem der Rekrutierung von Beamten nicht wegen ihres guten Rufs allein, sondern aufgrund tatsächlicher Kompetenz. Gegen Ende der Hàn-Zeit kam so wieder das Thema der Entsprechung von Name und Wirklichkeit auf, das zu Beginn der Dynastie in der

63   Die Bewegung der »reinen Beurteilungen« war eine Reaktion von Gelehrten, die herkömmlicherweise Berater des Kaiserhofs waren, auf den zunehmenden Einfluss der Sippen der Kaiserinnen und der Eunuchen. Siehe Rafe de Crespigny, »Politics and Philosophy under the Governement of Emperor Huan (159–168 A. D.), T’oung Pao, 66 (1980), S.  41–83; und »Political Protest in Imperial China: the Great Proscription of Later Han (A. D.  167–184)«, Papers of Far Eastern History (Canberra), 11 (1975), S.  1–36. 64   Sie alle schrieben Abhandlungen; von der von Wáng Fú, Worte eines Versteckten (Qiánfū lùn), gibt es mehrere (teilweise und vollständige) Übersetzungen, siehe Ivan Kamenarovic, Wang Fu, Propos d’un ermite, Paris, Cerf, 1992; Margaret J. Pearson, Wang Fu and the Comments of a Recluse, Tempe, Arizona State University, 1989; Anne Behnke Kinney, The Art of the Han Essay: Wang Fu’s Ch’ien-fu lun, Arizona State University, 1990. Zur Abhandlung von Xú Gàn, Zhòng lùn (Treffende Worte), siehe John Makeham, Name and Actuality in Early Chinese Thought, Albany, State University of New York Press, 1994. Über Wáng Fú, Cuī Shí und Zhòng Chángtŏng siehe Étienne Balazs, »La crise sociale et la philosophie politique à la fin des Han«, T’oung Pao, 39 (1949), neuveröffentlicht in La Bureaucratie céleste: Recherches sur l’économie et la société de la Chine traditionnelle, Paris, Gallimard, 1968, S.  71–107.

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Bewegung Huáng-Lăo im Schwang war, und beförderte zahlreiche Überlegungen zum Begriff des Talents und seiner Kriterien. Um dem Scheitern der Dynastie zu begegnen, blieb als Alternative gegenüber der Suche nach pragmatischen, effizienteren Regierungsmethoden der Rückgriff auf taoistische Quellen. Die Werke Lăozĭ und Zhuāngzĭ, die seit der Erhebung der konfuzianischen Klassiker in eine geistige Monopolstellung durch Kaiser Wŭ von den offiziellen Studien ausgeschlossen waren, wurden in der Mitte der Zeit der Östlichen Hàn wieder bei großen Gelehrten beliebt, die immer mehr ihrer Rolle als Stütze der Dynastie den Rücken kehrten, als diese in die Hände der Frauengemächer (Klüngel der Kaiserinnen und Eunuchen) fiel. Ab Mitte des 2. Jahrhunderts folgten Herrscher mit kurzen Regierungszeiten und Kindkaiser aufeinander, die sich von der kanonischen Tradition abkehrten und für weniger strenge Kulte interessierten wie den des vergöttlichten Lăozĭ oder gar Buddhas, dessen Name man schon seit dem ersten nachchristlichen Jahrhundert in China zu hören begann.65 Zu dieser Zeit kam eine kollektive Form des Taoismus auf. Zum ersten Mal im Lauf der Geschichte nahm dieser eine organisierte, ja institutionalisierte Form an, insbesondere im Zentrum und im Osten Chinas in der Sekte der Gelben Turbane.66 Angeführt von Zhāng Jué verurteilte diese die verfallende Hàn-Dynastie und kündigte das Kommen der Herrschaft der Erde an (daher die gelbe Farbe ihrer Turbane), welche dem Erzeugungszyklus der Fünf Phasen gemäß auf die Herrschaft des Feuers der Hàn-Dynastie folgen sollte. Im Jahre 184, mit Beginn eines neuen Sechzigjahresrhythmus im chinesischen Kalender, brach ein Aufstand aus, der von chiliastischer Hoffnung auf das baldige Kommen einer Ära des »Großen Friedens« angefacht wurde unter Einfluss einer gleichnamigen Schrift des Großen Friedens (Táipíngjīng).67

65   Zum Kult des vergöttlichten Lăozĭs siehe Anna Seidel, La Divination de Lao tseu dans le taoïsme des Han, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1969. Ab 151 nach Chr., als der parthische Mönch Ān Shìgāo in China begann, aus dem Sanskrit zu übersetzen, verbreitete sich das Interesse an den Lehren Buddhas sehr (siehe weiter unten, Kapitel 14, Fußnote 12). 66   Siehe Rolf A. Stein, »Remarques sur les mouvements du taoïsme politico-religieux au IIe siècle apr. J.-C.«, T’oung Pao, 50 (1963), S.  1–78. 67   Zu diesem Text, der zum Teil aus dem 1. oder 2. Jahrhundert nach Chr. stammt, aber etwa im 4. Jahrhundert überarbeitet wurde und sowohl bei der Sekte der Gelben Turbane als auch bei der der Himmlischen Lehrmeister wichtig war, siehe Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme, op. cit., S.  76–79. Siehe auch Werner Eichhorn, »T’ai-p’ing und T’ai-p’ing Religion«, Mitteilungen des Instituts für Orientforschung der deutschen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 5, 1 (1957), S.  113–140; Timoteus Pokora, »On the Origins of the Notions T’ai-p’ing and Da-t’ung in Chinese Philosophy«, Archiv Orientalni (Prag), 29 (1961), S.  448–454; Max Kaltenmark, »The Ideology of the T’ai-p’ing ching«, in: Holmes Welch & Anna Seidel (Hg.), Facets of Taoism, New Haven, Yale University Press, 1979, S.  19–52; B. J. Mansvelt-Beck, »The Date of the Taiping jing«, T’oung Pao, 66 (1980), S.  149–182.

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Dritter Teil  ·  Ausgestaltung des Erbes

Es gelang den Hàn zwar, diesen Aufstand niederzuschlagen, aber in Sìchuān breitete sich unter Zhāng Dàolíng der »Weg der fünf Scheffel Reis« aus (benannt nach der Abgabe, den die Anhänger zu leisten hatten), bekannter unter dem Namen des »Wegs der himmlischen Lehrmeister«. Die Sekte nahm beträchtliche Bedeutung an bis zur Herausbildung eines wahren Staates mit Armeen und Verwaltungsgliederungen, die nach kosmologischen Modellen gestaltet waren, unter der Leitung der Nachfahren von Zhāng Dàolíng, deren Ahnenreihe sich bis heute fortsetzt.68

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  Zum Taoismus als einer Gesamtheit von lebendigen religiösen Praktiken siehe Kristofer Schipper, Le Corps taoïste: corps physique, corps social, Paris, Fayard, 1982; Michael Saso, The Teachings of Taoist Master Chuang, New Haven, Yale University Press, 1978; Isabelle Robinet, Introduction à l’alchimie intérieure taoïste. De l’unité et de la multiplicité, Paris, Cerf, 1995.

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13 ·  Die geistige Erneuerung des 3. und 4. Jahrhunderts Mit dem Zusammenbruch der Hàn-Dynastie ging Anfang des 3. Jahrhunderts n.  Chr. eine ganze Welt unter. Unter den letzten Kaisern der verlöschenden Dynastie fiel das Reich in die Hände starker Männer, die es faktisch beherrschten. ­Einer von ihnen, der General Cáo Cāo (155–220), übernahm kurz vor seinem Tod die Macht und sein Sohn Cáo Pī (187–226) wurde der erste Kaiser der Dynastie Wèi (220–265). Diese beherrschte allerdings nur den Norden und teilte die Macht mit den Gebieten Shŭ im Südwesten und Wú im Südosten. Dies war die sogenannte Epoche der »Drei Königtümer«. Die Geschichte der kurzlebigen D ­ ynastie Wèi war selbst wiederum vom pausenlosen Kampf zweier Sippen bestimmt, den Cáo und den Sīmă, von denen Letztere schließlich siegte und die Dynastie Jìn gründete (265–420). Der Zerfall des Hàn-Reiches führte so zu einer fast vier Jahrhunderte andauernden Trennung zwischen dem Norden und dem Süden, die als Zeit der Sechs Dynastien bezeichnet wird und erst 589 mit der Einigung des chinesischen Reiches durch die Suí-Dynastie endete. Aber gerade der Zerfall befreite nach vier Jahrhunderten vereinheitlichter Weltsicht den Geist und die Kreativität wieder und gab den intellektuellen Debatten einen Anstoß, wie es ihn seit der Zeit der Streitenden Reiche nicht mehr gegeben hatte. Zudem öffnete er den Weg für die Zunahme des Einflusses des Buddhismus. Nach den allzu vielen Exegesen und numerologischen Hirngespinsten des Endes der Hàn-Zeit hatten die Gelehrten nur noch die Wahl, den traditionellen Konfuzianismus moralisch zu erneuern oder nach neuen Wegen in bisher weniger beachteten Bereichen wie dem philosophischen Taoismus oder dem Buddhismus zu suchen. Das Erbe der konfuzianischen Ethik der Hàn-Zeit wurde damals mit dem allgemeinen Begriff der »Doktrin der Namen« (míngjiào 名教) bezeichnet und bestand vor allem darin, den guten Ruf zu pflegen, insbesondere den Ruf, ein elternliebendes Kind zu sein, was seit der späteren Hàn-Zeit ein Mittel zum gesellschaftlichen Aufstieg geworden war. »Name« bedeutet hier »Ruf«, aber es geht auch um die Übereinstimmung von »Name« und »Wirklichkeit«, ein zentrales Anliegen gegen Ende der Hàn-Zeit. Gemeint ist das Verhältnis von Kompetenz und Amt sowie die Beziehung zwischen moralischer Wesensnatur (xìng 性) und angeborenen Fähigkeiten oder Talenten (cái 才). So untersucht Zhōng Huì (225–264), hartnäckiger Verfechter der Doktrin der Namen, in seinem Essay über die Vier Grundlagen (Sìběnlùn) alle möglichen Beziehungen zwischen moralischer Wesensnatur und Talent, das heißt zwischen menschlichem Wert und Begabung, um zu bestimmen,

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ob Letztere moralisch gut ist. Dieselbe Frage stellt auch Liú Shào (etwa 180–240) in seiner Charakterlehre: Wenn man den Sinn für Menschlichkeit und die Unterscheidungsfähigkeit getrennt betrachtet und als unabhängig voneinander wirkend ansieht, dann ist Ersterer wichtiger. Wenn man sie jedoch verbindet und zusammenwirken lässt, dann spielt Letztere die führende Rolle.1

Mit der zunehmenden Abkehr der Gelehrten von ihrer bisherigen traditionellen Rolle als Säulen der kaiserlichen Bürokratie, die seit der Zeit der Östlichen Hàn zu spüren ist, wird Kritik an der Doktrin der Namen und dem konfuzianischen Moralismus hörbar. Es keimt ein neuer antitraditioneller Geist, der sich auf die taoistische Spontaneität beruft. Wáng Chōng war schon zur Hàn-Zeit ein Wegbereiter dieses neuen Geists, der in dem Essay Sich vom Ego befreien des Dichters Jī Kāng (oder Xí Kāng) zum Ausdruck gebracht ist: Da er keine Prahlsucht im Herzen trägt, kann [der Edle] die Doktrin der Namen hinter sich lassen und sich dem Spontanen (zìrán 自然) hingeben.2

»Zweckfreie Plaudereien« und »Studien des Geheimnisvollen« Die Abkehr der Gelehrten von der Politik und die Sehnsucht nach einem »reinen« Leben ohne äußere Zwänge drückt sich unter den Dynastien Wèi und Jìn in der Mode der »zweckfreien Plaudereien« (qīngtán 清談) aus, die als eine Folgeentwicklung der »reinen Urteile« gegen Ende der Hàn-Zeit erscheinen. Die Neue Sammlung weltmännischer Äußerungen zeugt von den brillanten Gesprächen elitärer, eleganter und geistreicher Intellektueller, die damals geführt wurden.3 Damit einher geht mitunter ein provokatives Verhalten, das insbesondere mit 1

  Rénwù zhì (Charakterlehre), Ausgabe SBCK, B, S.  26b. Übersetzungen: John K. Shryock, The Study of Human Abilities. The Jen Wu Chih of Liu Shao, New Haven, American Oriental Society, 1937; Anne-Marie Lara, Traité des caractères, Paris, Gallimard, 1997. 2   Shìsī lùn (Befreiung vom Ego), Übersetzung dieses Essays von Donald Holzman in La Vie et la Pensée de Hi K’ang (223–262), Leiden, Brill, 1957. Englische Übersetzung der Essays von Jī Kāng, einschließlich der Texte Pflege des Lebensprinzips (Yăngshēng lùn) und Weder Freude noch Trauer in der Musik (Shēng wú āilè lùn) in: Robert G. Henricks, Philosophy and Argumentation in Third-Century China. The Essays of Hsi K’ang, Princeton University Press, 1983. 3  Die Neue Sammlung weltmännischer Äußerungen (Shìshuō xīnyŭ) ist eine Blütenlese von Meinungsäußerungen, Apophthegmata, Dialogen und Wortgefechten der Adelskreise aus dem 3.–4. Jahrhundert und wird meist Liú Yìqìng (403–444) zugeschrieben. Siehe die englische Übersetzung von Richard B. Mather, Shih-shuo Hsin-yü, A New Account of Tales of the World, by Liu I-chi’ing with commentary by Liu Chün, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1976.

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der ­anarchischen und antiritualistischen Haltung der »Sieben Weisen vom Bambushain« in Zusammenhang gebracht wird, die sich bei dem Dichter Jī Kāng versammelten und ihre Zeitgenossen schockierten, indem sie sich betranken, nackt umherschritten und öffentlich urinierten.4 In der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts zeichnet sich mit Wáng Bì und Hé Yàn eine Bewegung im Denken ab, die die Geistesgeschichte nach der Hàn-Zeit in eine neue Richtung lenkt. Man wendet sich von den Erörterungen über »Namen und Grundsätze« (míngliĭ 名理) ab und beschäftigt sich mit dem »Studium des Geheimnisvollen« (xuánxué 玄學), was eine radikale Abkehr vom kosmologischpolitischen Konfuzianismus der Hàn-Zeit bedeutet. Das Wort xuán 玄 (»geheimnisvoll«, »unergründbar«), semantisch dem Wort yuăn 遠 (»fern«) ähnlich – fern von den Sorgen des »Hier und Jetzt« und jenseits der Reichweite des menschlichen Verstands –, bezieht sich auf den Ausdruck »Mysterium über Mysterium« im ersten Kapitel des Lăozĭ. Dieser Text wurde im 3. bis 4. Jahrhundert zusammen mit dem Zhuāngzĭ und dem Buch der Wandlungen als eine Trilogie angesehen, die als »Drei Mysterien« bezeichnet wurde und Hauptinspirationsquelle einer Denkrichtung war, die dennoch nicht als »neotaoistisch« zu bezeichnen ist (wenn dies auch oft zu lesen ist), denn es handelt sich weniger um ein einfaches Wiederaufleben des philosophischen Taoismus der Zeit der Streitenden Reiche als vielmehr um eine Neuausrichtung der Hauptanliegen von Denkern konfuzianischer Bildung wie Hé Yàn und Wáng Bì. Sie kehren den kosmologischen Korrelationen den Rücken und widmen sich grundsätzlichen Überlegungen zum Verhältnis zwischen manifester Wirklichkeit (»dem, was da ist«, yŏu 有) und undifferenzierter Grundlage (»dem, was nicht da ist«, wú 無). Während die Spekulationen, die Yáng Xióng zur Hàn-Zeit über das »Höchste Geheimnis« anstellt, nur vor dem Hintergrund des korrelativen Denkens denkbar sind und dieselbe Terminologie wie Dŏng Zhòngshū5 verwenden, ist das »Unergründbare«, von dem Wáng Bì spricht, schlichtweg die »ursprüngliche grundlegende Beschaffenheit« (běntĭ 本體).

4

  Siehe Donald Holzman, »Les sept sages du bosquet de bambous et la société chinoise de leur temps«, T’oung Pao, 44 (1956), S.  317–346; Étienne Balazs, »Entre révolte nihiliste et évasion mystique: Les courants intellectuels en Chine au IIIe siècle de notre ère«, in: La Bureaucratie céleste, op. cit., Paris, Gallimard, 1968, S.  108–135. 5   Zu Dŏng Zhòngshū und Yáng Xióng siehe vorangehendes Kapitel. Zum xuanxue siehe Michael Friedrich, Hsüan-hsüeh: Studien zur spekulativen Richtung in der Geistesgeschichte der Wei-Chin-Zeit (3.–4. Jahrhundert). Ludwig-Maximilians-Universität München, 1984 (Dissertation).

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Dritter Teil  ·  Ausgestaltung des Erbes

Wáng Bì (226–249) Wáng Bì lebte in einer unruhigen Zeit, in der viele seiner Zeitgenossen schweres Los und frühen Tod erlitten. Wáng Bì erlag mit 23 Jahren einer Krankheit. Er war ein frühreifes Genie und ein brillanter Unterhalter. Im Alter von zehn Jahren begeisterte er sich für den Lăozĭ und den Zhuāngzĭ und liebte es zugleich, sich über den konfuzianischen Weg auszulassen. Die einzigen Werke, die er hinterließ, sind dementsprechend seine kanonisch gewordenen Kommentare zum Lăozĭ, zum Buch der Wandlungen und zu Konfuzius’ Gesprächen.6 Dank der Protektion von Hé Yàn (etwa 190–249) fand das Wunderkind Aufnahme in einen der brillantesten und von der Wèi-Dynastie am höchsten geschätzten Salons der »zweckfreien Plauderei«: Hé Yàn war der Ansicht, dass der Heilige weder Zufriedenheit noch Wut, Traurigkeit oder Freude empfinde und verteidigte seine These mit subtilen Argumenten. Zhōng Huì und andere gaben seine Gedanken weiter. Aber Wáng Bì stimmte ihm nicht zu: Für ihn ist das, worin der Heilige den anderen Menschen überlegen ist, seine göttliche Klarsicht und das, was er mit den anderen Menschen gemein hat, sind gerade eben die fünf Grundgefühle. Durch seinen überlegenen Geist kann er die Harmonie der Mitte verkörpern, um das Undifferenzierte (wú) tief zu durchdringen. Da er die Gefühle mit den anderen Menschen gemein hat, reagiert er zwangsläufig mit Freude oder Trauer auf Ereignisse. Aber die Gefühle des Heiligen antworten auf die Dinge, ohne an ihnen zu haften. Aber zu sagen, dass er nicht gefühlsmäßig reagiere, nur weil er nicht an den Dingen haftet, ist ein großer Irrtum.7

Die Frage, ob der Heilige von seinem Wesen her leidenschafts- und bewegungslos ist oder ob Leidenschaften und Gefühle Teil von ihm sind, ist Gegenstand jahrhundertlanger Debatten. Bemerkenswert an der Position von Wáng Bì ist, dass der Heilige für ihn den gemeinen Menschen überlegen ist, weil er als taoistischer Weiser durch seine göttliche Klarsicht das »Undifferenzierte« verkörpert und doch wie alle Menschen eine Natur besitzt, die ihn auf Dinge und Ereignisse »reagieren« lässt, was es ihm ermöglicht, in konfuzianischer Tradition Einfluss auf die Welt der Menschen auszuüben.

6

  Es sei hier angemerkt, dass einer der wichtigsten Vertreter der Exegese der Klassiker in »alter Schrift« zur Zeit der Späteren Hàn-Dynastie, Mă Róng (79–166), den ersten konfuzianischen Kommentar zum Lǎozǐ sowie einen Kommentar zum Buch der Wandlungen verfasst hat und darin Vorreiter von Wáng Bì war, dessen Exegese daher vor dem Hintergrund dieses konfuzianischen Erbes zu sehen ist. Siehe M. Jerzy Künstler, Ma Jong, vie et œuvre, Varsovie, 1969. 7   Wèi shū (Annalen der Dynastie Wèi) 28, in: Sānguó zhì (Chronik der drei Königreiche), Peking, Zhōnghuá shūjú, 1959, S.  795. Die »Harmonie der Mitte« ist eine Anspielung auf Lǎozǐ 42, siehe Kapitel 7, Abschnitt »Vom Dào zu den Myriaden Wesen«.

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13  ·  Die geistige Erneuerung des 3. und 4. Jahrhunderts

Zwischen Undifferenziertheit und Sichtbarwerdung Die zentrale Intuition, die das Denken von Wáng Bì leitet, ist die Einheit, die allem Sein zugrunde liegt, was er am Anfang seiner kurzen Abhandlung über das Buch der Wandlungen so ausdrückt: Vielfalt kann nicht Vielfalt regieren. Was die Vielfalt regiert, ist der Ganzalleinige (der Herrscher, das Eine). Sich Bewegendes kann nicht sich Bewegendes regieren. Was alles sich in der Welt Bewegende regiert, ist das, was am Einen festhält. Was es all der Vielfalt ermöglicht, zusammen zu existieren, kann nur ein Meister sein, der die Einheit herstellt. Was es all dem sich Bewegenden ermöglicht, zusammen zu kreisen, kann keine zwiefache Quelle sein. Kein Wesen ist abnorm, es folgt notwendigerweise einem Prinzip (liĭ 理), geeint durch einen gemeinsamen Ahnen, vereint durch einen gemeinsamen Ursprung. So sind die Wesen vielfältig, aber nicht ungeordnet, zahlreich, aber nicht wirr.8

In seiner Sicht des Buchs der Wandlungen nicht als ein Handbuch der Wahrsagerei oder der Numerologie, als das es zur Hàn-Zeit angesehen wurde, sondern als Darstellung des Universums in seiner Gesamtheit und Einheit verwirft Wáng Bì von vornherein den Gedanken einer irreduziblen Vielfalt, die den Zusammenhang zwischen den Dingen unmöglich machen würde. Er bekräftigt, dass die Dinge einen »Meister«9 haben, ein einheitliches Prinzip: das wú 無, ein Begriff, den er dem Lăozĭ entlehnt. Als Verneinung von yŏu 有 – das »haben« oder »vorhanden sein« bzw. »das, was da ist«, bedeutet – bedeutet wú 無, »das, was nicht da ist«, und zwar nicht als »Nichts« oder »nichts«, sondern in dem Sinne, dass es nicht die Festlegungen und die Endlichkeit dessen, was da ist, hat, dass es als noch nicht Offenbares nicht die Umrisse der sichtbaren Welt hat. Wie Wáng Bì sagt, können die Myriaden Wesen in ihrer unendlichen Vielfalt nicht aus sich selbst heraus da sein, sie müssen aus einem gemeinsamen Grund kommen. Somit ist das Undiffe8   Zhōu Yì lüèlì (Allgemeine Bemerkungen zum Buch der Wandlungen), Kapitel Míng tuàn (»Erläuterung der Beurteilungen zu den Hexagrammen«), S.  591 in den von Lóu Yŭliè herausgegebenen gesammelten Werken von Wáng Bì, Wáng Bì jí jiàoshì, Peking, Zhōnghuá shūjú, 1980. Zum Buch der Wandlungen siehe Kapitel 11. Übersetzung dieses Klassikers mit den Kommentaren von Wáng Bì sowie des Zhōu Yì lüèlì: Richard John Lynn, The Classic of Changes. A New Translation of the I Ching as Interpreted by Wang Bi, New York, Columbia University Press, 1994. 9   Siehe den Kommentar von Wáng Bì zu Lăozĭ, 47, 49 und 70. Es gibt zahlreiche Übersetzungen und Untersuchungen zum Lăozĭ-Kommentar von Wáng Bì: Paul J. Lin, A Translation of Lao Tzu’s Tao Te Ching and Wang Pi’s Commentary, Ann Arbor, University of Michigan, 1977; Ariane Rump & Chan Wing-tsit, Commentary on the Lao Tzu by Wang Pi, Honolulu, University Press of Hawaii, 1979; Richard J. Lynn, The Classic of the Way and Virtue. A New Translation of Tao-te Ching of Laozi as Interpreted by Wang Bi, New York, Columbia University Press, 1999; Rudolf G. Wagner, The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi on the Laozi, Albany, State University of New York Press, 2000; siehe auch das weiter unten in Fußnote 16 genannte Werk von Alan Chan.

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Dritter Teil  ·  Ausgestaltung des Erbes

renzierte nicht ein Etwas, das dem Offenbaren entgegengesetzt wäre, es ist »das, wodurch« (suŏyĭ 所以) es »das, was da ist«, gibt. Oder, um mit Hé Yàn zu sprechen: Was da ist, hängt als Daseiendes von dem ab, was nicht da ist, um entstehen zu können. Die Phänomene als Phänomene verwirklichen sich durch das, was noch nicht da ist‹.10

Wáng Bì ergänzt: Was noch nicht ist, kann sich nicht durch das, was nicht da ist, offenbaren, es kann es nur durch das, was da ist.11

Die Komplementarität zwischen dem, »was noch nicht da ist«, und dem, »was schon tatsächlich da« ist, kann als die Beziehung zwischen der »Beschaffenheit« (tĭ 體) und ihrem »Wirksamwerden« (yòng 用) verstanden werden. Letzterer Begriff, den Wáng Bì dem elften Kapitel des Lăozĭ entlehnt – wo er die paradoxe Effizienz dessen, was nicht da ist, bezeichnet, und den Wáng Bì als Erster mit dem Begriff der Beschaffenheit in Verbindung bringt –, ist »das, wodurch« sich alles offenbart: Auch wenn all die Myriaden Wesen edel sind, so beruht ihre Wirksamkeit (yòng) doch auf dem Undifferenzierten. Ohne dieses hätten sie keine Beschaffenheit (tĭ). Würden sie das Undifferenzierte als Beschaffenheit aufgeben, würden sie das verlieren, was sie groß macht.12

Es besteht also zwischen dem latenten Grund und der Sichtbarwerdung dasselbe innewohnende Verhältnis wie zwischen der zwar unsichtbaren, aber wesentlichen Wurzel (běn 本) und den Zweigen (mò 末), deren Entfaltung ihr sichtbares Zeichen ist. Bei diesem Bild, das sich überall im chinesischen Denken findet, um den Unterschied zwischen dem Wesentlichen und dem Beiwerk zu versinnbildlichen, bedeutet die Wurzel bei Wáng Bì spezifischer das Ursprüngliche des Einen und die Zweige bedeuten die Vielfalt seiner Sichtbarwerdung: Das Dào des Spontanen ist wie ein Baum. Je mehr er anhäuft, desto weiter entfernt er sich von seiner Wurzel. Je weniger er anhäuft, desto mehr nähert er sich seiner Wurzel. Durch Anhäufen entfernt man sich von seiner Wahrheit […] Durch Genügsamkeit ergreift man die Wurzel.13 10

  Dàolùn (Über das Dào), zitiert von Zhāng Zhàn (Anfang des 4. Jahrhunderts) in seinem Kommentar zum Lièzĭ, SBCK, 1, S.  2b. 11   Wáng Bì, zitiert von seinem Zeitgenossen Hán Kāngbó in seinem eigenen Kommentar zum Xìcí (Großer Kommentar) des Buchs der Wandlungen. 12   Kommentar zu Lǎozǐ 38. Diese erste Verwendung der »Beschaffenheit« (tĭ) und des »Wirksamwerdens« (yòng)« als Begriffspaar kommt bei Wáng Bì nur dieses eine Mal vor. Das Begriffspaar wurde später im Buddhismus und bei den Neokonfuzianern ab der SòngZeit sehr wichtig. Zu Lǎozǐ 11, siehe Kapitel 7, Abschnitt »Paradox«. 13   Kommentar zu Lǎozǐ 22.

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Diese Worte sind ganz offensichtlich vom Kapitel 48 des Lăozĭ inspiriert: Sich dem Lernen hinzugeben bedeutet, von Tag zu Tag zu wachsen, das Dào zu pflegen bedeutet, von Tag zu Tag zu schwinden. Schwinden und immer mehr schwinden bis zum Nichthandeln.14

Wáng Bì übernimmt hier das Paradoxon des rückläufigen Wachstums, dessen Ziel die Verdichtung des Beiwerks aufs Wesentliche oder das Konzentrat (ein wenig im Sinne eines eingekochten, geschmacksintensiven Soßenkonzentrats) ist. Das Vielfältige verdichtet sich zum Einen, was im Großen Kommentar des Buchs der Wandlungen dem »Höchsten Firstbalken« (tàijí 太極) entspricht. Für Wáng Bì ist nun das »Eine« oder der »Große Firstbalken« schlichtweg »das, was nicht da ist«. Er radikalisiert diesen Begriff im eigentlichen Wortsinn, das heißt, er macht ihn zur Wurzel seines Denkens und des Seienden. Während im Lăozĭ der Gedanke einer schrittweisen Erzeugung bevorzugt zu werden scheint,15 sind für Wáng Bì das »Eine«, das Dào und das wú ein und derselbe Begriff. Dieses Undifferenzierte, das im Lăozĭ nur ein Aspekt des Dào ist, wird in seiner Auslegung so sehr zum zentralen Begriff, dass er alle anderen Begriffe in sich aufnimmt und selbst das Dào nur eine seiner Bezeichnungen ist: Das Dào ist eine Bezeichnung für das Undifferenzierte (wú). Da es nichts gibt, was das Undifferenzierte nicht durchdringen würde, nichts, von dem es nicht die Ursache wäre, kann man es mit gutem Grund das Dào nennen, welches lautlos, körperlos und nicht darstellbar ist.16

Diskurs, Bild, Sinn Für Wáng Bì stellt sich die Frage, inwieweit das Undifferenzierte, dem er den absoluten Rang zuspricht, durch die Sprache fassbar ist, inspiriert vom berühmten ersten Satz des Lăozĭ: »Das Dào, das gesagt werden kann, ist nicht das bestän14

  Zu diesem Auszug siehe Kapitel 7, Abschnitt »Negativer Weg oder Mystik?«.  Siehe Lǎozǐ 40, wo die Myriaden Wesen von dem »Was-da-ist« und das »Was-da-ist« von dem »Was-nicht-da-ist« erzeugt werden, und Lǎozǐ 42, wo das Eine, das vom Dào erzeugt wird, seinerseits die Myriaden Wesen erzeugt. 16   Kommentar zu Gespräche VII, 6. Dieses Verschmelzen von wú und Dào bei Wáng Bì erscheint noch deutlicher, wenn wir es mit dem stark vom kosmologischen Denken der Hàn-Zeit geprägten Lǎozǐ-Kommentar von Héshàng Gōng (der »Alte vom Flussufer«) vergleichen, bei dem der Begriff des Einen und nicht der des zu Leere reduzierten Nichtoffenbaren im Mittelpunkt steht. Siehe Alan K. L. Chan, Two visions of the Way. A Study of the Wang Pi and the Ho-shang Kung Commentaries on the Lao-Tzu, Albany, State University of New York Press, 1991; Isabelle Robinet, Les Commentaires du Tao Tö King jusqu’au VIIe siècle, Paris, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 1977. 15

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Dritter Teil  ·  Ausgestaltung des Erbes

dige Dào«. Wáng Bì drückt die Unmöglichkeit, das Unsagbare zu sagen, auf seine Weise aus: Man möchte sagen, dass es anwesend ist, aber man sieht seine Gestalt nicht. Man möchte sagen, dass es abwesend ist, doch die Myriaden Wesen entstammen ihm. Man möchte sagen, dass es nicht da ist (wú), aber alle Dinge werden durch es vollbracht. Man möchte sagen, dass es da ist (yŏu), doch man sieht seine Gestalt nicht.17

Ebenso Hé Yàn: Das, worüber man redet und das nicht sagbar ist, was man benennt und das nicht benennbar ist, was man sieht und was keine Gestalt hat, was man hört und das keinen Klang hat, das ist das Dào in seiner Gänze.18

Es wird hier versucht, den Widerspruch zum Ausdruck zu bringen, der jedem Versuch innewohnt, das jenseits jeglicher Endlichkeit stehende Absolute zu erfassen, denn die Sprache, der es dazu notwendigerweise bedarf, zwingt dazu, Bestimmungen vorzunehmen. Schon zu sagen, dass es das Absolute gibt, ist eine Bestimmung: Wenn es Abgrenzung gibt (fēn 分), verliert man das Absolute. […] Alle Dinge haben eine Bezeichnung, einen Namen, und eben dies verneint ihre Absolutheit. Sobald es Namen gibt, gibt es Abgrenzung, sobald es Gestalt gibt, gibt es Endlichkeit.19

Für »Namen« und »Formen« gilt hier das Gleiche: Es sind Abgrenzungen, die zwangsläufig Unterscheidungen und Differenzierungen in die Ureinheit bringen. Das Schriftzeichen fēn 分, »zerteilen«, enthält das grafische Element »Messer« 刀 und entspricht ein wenig unserer Vorsilbe zer-. Sobald man etwas wahrnimmt, unterscheidet, benennt, entgleitet das Absolute. Schon im zweiten Kapitel des Zhuāngzĭ heißt es: Das Dào kennt keine Abgrenzungen. Sprache kann sich nicht aufs Ewige beziehen. Weil es Sprache gibt, gibt es Abgrenzungen. […] Das große Dào hat keinen Namen, eine wahre Diskussion ist eine Diskussion, bei der nicht geredet wird. […] Das Dào, das präsentiert wird, ist nicht das Dào. Worte, die das Für und Wider diskutieren, erschöpfen ihren Gegenstand nicht. […] Wer ohne zu sprechen debattieren kann und das unsagbare Dào kennt, sollte »himmlische Schatzkammer« genannt werden.20

  Kommentar zu Lǎozǐ 6 und 14.   Dàolùn (Über das Dào), zitiert von Zhāng Zhàn in seinem Kommentar zum Lièzĭ, SBCK, 1, S.  2b. 19   Kommentar zu Lǎozǐ 25 und 38. 20   Zur Sprache als Vorgang des Zerlegens siehe Kapitel 4, Abschnitt »Es ist so, es ist nicht so«. 17

18

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Eine Anekdote aus dem Leben des jungen Wáng Bì berichtet, wie er, als er noch keine zwanzig Jahre alt war, einem Mann namens Péi Huī, der für seine profunde Kenntnis des Lăozĭ und des Buchs der Wandlungen bekannt war, einen Besuch abstattete: Péi Huī war erstaunt, als er Wáng Bì sah [wegen seiner Begabung], und fragte ihn: Das Undifferenzierte ist doch in der Tat das, auf dem die Myriaden Wesen fußen. Nun wollte der Heilige (Konfuzius) nie darüber sprechen, wohingegen Lăozĭ sich endlos darüber ausließ. Wie erklärt Ihr das? Wáng Bì antwortete: Der Heilige verkörperte das Undifferenzierte, und im Übrigen ist dieses nicht mitteilbar. Deswegen sprach er nie darüber. Lăozĭ war aufs Offenbare beschränkt. Deswegen sprach er ständig über das, was ihm fehlte.21

Dies ist ein schönes Beispiel für Wáng Bìs Spitzfindigkeit, der sich auf die logischen Debattiermethoden der Sophisten der vorkaiserlichen Zeit versteht, die in den »zweckfreien Plaudereien« seiner Zeit wieder aufleben: Konfuzius wird in bewusst paradoxer Weise höher als Lăozĭ und Zhuāngzĭ gepriesen, da er das Undifferenzierte so ganz und gar verkörpert habe, dass es unnötig war, darüber zu sprechen, wohingegen die beiden taoistischen Meister auf den Bereich der offenbaren Wirklichkeit und der expliziten Sprache beschränkt gewesen seien, sodass sie ständig über das sprechen mussten, was sie nicht zu verkörpern wussten. Der jedem Versuch, das Absolute zu erfassen, innewohnende Widerspruch kristallisiert sich im Paradoxon der Sprache heraus, die sagt, was sie sagt, und zugleich auf etwas anderes verweist. Wáng Bì erstellt in seinem Kommentar zum Hexagramm 24 (fù: Rückkehr) des Buchs der Wandlungen eine Analogie zwischen Sprache und Offenbarem: Die Sprache ist gegenüber dem Schweigen wie das Offenbare gegenüber dem Undifferenzierten: Das Hexagramm »Rückkehr« bedeutet, zur Wurzel zurückzukehren. Die Wurzel von Himmel-und-Erde ist ihr Herz. Jede Bewegung, die innehält, wird zu Ruhe, ohne dass Ruhe der Bewegung entgegengesetzt sei. Jede Rede, die innehält, wird zu Schweigen, ohne dass Schweigen der Rede entgegengesetzt sei. So sind Himmel-­ und-Erde zwar immens und reich bevölkert von Myriaden Wesen, von Donner erschüttert und von Wind durchweht, sich kreisend wandelnd, Myriaden Mal wechselnd, ihre Wurzel ist das lautlose, ganz und gar Undifferenzierte (wú). Wenn die Bewegung auf Erden innehält, so erscheint das Herz von Himmel-und-Erde.22

So wie das Undifferenzierte nicht negativ als das Nichts oder als die Abwesenheit alles Existierenden aufgefasst wird, so wird auch das Schweigen nicht als Stummheit oder Fehlen von Rede aufgefasst, sondern als etwas, was jenseits der Rede 21

  Wèi shū (Annalen der Dynastie Wèi) 28, in: Sānguó zhì (Chronik der drei Königreiche), Peking, Zhōnghuá shūjú, S.  795. 22   Kommentar zur Beurteilung (tuàn) des Hexagramms 24 (fù 復), Ausgabe von Lóu Yŭliè (bibliografische Angaben siehe Fußnote 8), S.  336–337.

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Dritter Teil  ·  Ausgestaltung des Erbes

ist: als das, was Sprache nicht ausdrücken kann. Umgekehrt gesagt kann Rede den Weg zurück zur stillen Wahrheit weisen, so wie es Funktion des Sichtbaren ist, in Richtung seines Ursprungs, des Undifferenzierten, zu weisen. Wáng Bì führt die Überlegungen zur Fassbarkeit des Absoluten durch die Sprache und zum Begriff des wú weiter als seine taoistischen Vorgänger, indem er auf die Möglichkeit hinweist, das Dào als Undifferenziertes (als nicht durch den Modus des offenbaren Seins Begrenztes) durch eine Bewegung der Rückkehr (făn 反) zu erfassen, welche nach Lăozĭ 40 »die Bewegung des Dào« schlechthin ist. Da das Dào nicht positiv, frontal durch Definitionen oder Bestimmungen erfasst werden kann, kann man sich ihm nur »gegen den Strich« annähern. Da das Offenbare eine Wurzel hat, die man durch Rückkehr entdecken kann, besteht für Wáng Bì die Möglichkeit, vom wörtlichen Sinn der Rede, der sich in »Namen« und »Formen« dartut, zum verborgenen, wie Wurzeln vergrabenen Sinn zurückzukehren, und zwar durch Meditation der »Figuren« des Buchs der Wandlungen. Er betrachtet dabei die Beziehungen zwischen drei Ebenen: zunächst die der Orakelsprüche zu den ganzen Hexagrammen und zu den einzelnen Strichen, aus denen sie sich zusammensetzen, oder allgemeiner gesagt, der Worte und Diskurse (yán 言), dann die der Gestalt der Hexagramme (xiàng 象) und schließlich die ihrer Bedeutung oder allgemeiner des Sinns (yì 意). Die Begriffe yán und yì beziehen sich auf einen Satz des Großen Kommentars des Buchs der Wandlungen: »Worte können den Sinn nicht restlos ausdrücken. Bedeutet das, dass man den Sinn der Weisen nicht erfassen kann?«23, von dem zwischen dem 2. und 4. Jahrhundert eine breite Debatte über das Wesen der grundlegenden Wirklichkeit ausging: Ist sie unergründbares und unsagbares »Geheimnis« oder im Gegenteil – als Welt der Menschen und der Erscheinungen – sinnlich erfassbar und zugänglich? Diese Frage impliziert andere gesellschaftspolitische Aspekte: Wenn die grundlegende Wirklichkeit unsagbar ist, dann sind »Namen«, Wörter und Diskurse und mit ihnen die Funktionsweise der Gesellschaft und die Aufgliederungen, die sie vornimmt (Gesetze, Titel, Ämter), reine Konvention, die niemals das treffen, was sie vorgeben zu bezeichnen, auch wenn sie, so meint Wáng Bì, es mitunter erahnen lassen: Die Figuren [der Hexagramme] ergeben den Sinn. Die Worte [der Orakelsprüche] erklären die Figuren. Um den Sinn zu erschöpfen, gibt es nichts Besseres als die Figuren. Um die Figuren zu erschöpfen, gibt es nichts Besseres als die Worte. Die Worte entstammen den Figuren. Daher kann man die Figuren anvisieren, indem man die Worte erforscht. Die Figuren entstammen dem Sinn. Daher kann man den Sinn anvisieren, indem man die Figuren erforscht. Die Figuren ermöglichen es, den Sinn zu erschöpfen, die Worte ermöglichen es, die Figuren zu erklären. Die Worte dienen also dazu, die Figur zu erklären, aber wenn man nun die Figur erfasst hat, kann man die Worte vergessen. Die Figuren dienen dazu, den Sinn fest23

  Xìcí (Großer Kommentar) A12. Siehe Kapitel 11, Fußnote 44.

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zuhalten, aber wenn man den Sinn erfasst hat, kann man die Figuren vergessen. Es ist wie mit einer Falle: Sie ist dazu da, den Hasen zu fangen, hat man den Hasen gefangen, kann man die Falle vergessen. Oder wie mit einer Reuse: Sie ist dazu da, den Fisch zu fangen, hat man den Fisch gefangen, kann man die Reuse vergessen. Worte sind Fallen zum Fangen von Figuren, Figuren sind Reusen zum Fangen von Sinn. Wer daher an den Worten festhält, kann die Figuren nicht erfassen. Wer an den Figuren festhält, kann den Sinn nicht erfassen. Die Figuren entspringen zwar dem Sinn, aber wenn man sich an die Figuren hält, ist das, woran man sich hält, nicht wirklich die Figur. Die Worte entspringen zwar den Figuren, aber wenn man sich an die Worte hält, sind das, woran man sich hält, nicht wirklich die Worte. Indem man die Figuren vergisst, kann man den Sinn erfassen, indem man die Worte vergisst, kann man die Figuren erfassen. Das Erfassen des Sinns geschieht durch Vergessen der Figuren, das Erfassen der Figuren durch Vergessen der Worte.24

Wáng Bì greift hier die Diskussion über das Verhältnis von Diskurs und implizitem Sinn auf, die im Zhuāngzĭ initiiert und im Großen Kommentar des Buchs der Wandlungen wiederaufgenommen wurde. Im Großen Kommentar erläutern die Orakelsprüche die Figuren der Hexagramme und diese offenbaren den von den Weisen hinterlassenen zugrundeliegenden Sinn. Wáng Bì vertieft die Überlegung, indem er aus dem Zhuāngzĭ das Thema des Vergessens des Diskurses entlehnt: Durch doppeltes Vergessen (erst der Worte, dann der Hexagramme) eröffnet sich der Zugang zum Sinn. Der Sinn ist nicht in externen Bezügen des Diskurses zu suchen, sondern in seinem Kern – zu dem man durch Verringerung, durch Verdichten (im Sinne der oben genannten kulinarischen Metapher des Soßeneinkochens25) gelangt. Zwischen Figuren und Sinn und zwischen Sichtbarem und Unsichtbarem herrscht derselbe innere Bezug: Die Figur entstammt dem Sinn, dessen Kundgebung sie ist, aber um den Sinn durch die Figur zu erfassen, genügt es nicht, einfach das Verhältnis von außen und innen umzuwenden, sondern es muss wahrhaft eine Bewegung der »Rückkehr zur Wurzel«, zur Ureinheit des Lăozĭ vorgenommen werden. Zwischen Ausgesprochenem und Unausgesprochenem besteht dieselbe Schwingung wie zwischen sichtbarer und unsichtbarer Wirklichkeit: Die Sprache bedarf des Ungesagten, um gesagt zu werden, und das Ungesagte bedarf der Sprache, um sich auszudrücken. Diese Überlegungen zur Sprache führen Wáng Bì zu dem Gedanken, dass es möglich ist, sich dem unsagbaren Dào zu nähern – was ein typisch konfuzianischer Glaubenssatz ist –, und zwar durch die Rückkehr von der Sprache zum Vergessen der Sprache – was ein durch und durch taoistischer Gedanke ist. 24

  Zhōu Yì lüèlì, Kapitel Míng xiàng (»Erläuterung der Hexagrammfiguren«). Die Bilder der Hasenfalle und der Fischreuse stammen aus Zhuāngzĭ 26, siehe Kapitel 4, Fußnote 26. 25   Siehe vorangehender Abschnitt.

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Zwischen Undifferenziertheit und strukturierendem Prinzip Das Dào ist für Wáng Bì unsagbar, nicht benennbar, nicht durch die Sprache und nicht durch die Sinne zu erfassen, aber es enthält ein verständliches Prinzip, insofern es »beständig« ist: Das Dào hat große Beständigkeit und das Prinzip (liĭ 理) eine umfassende Struktur.26

Der Begriff liĭ, den Wáng Bì dem Zhuāngzĭ entlehnt und zu dessen Weiterentwicklung er beiträgt, bezeichnet die strukturierte und strukturierende Eigenart der Welt, eine Kundgebung des Dào. Das Dào ist also an sich jenseits der Beschreibbarkeit, aber seine Konstanz offenbart eine bedeutungsvolle und – zumindest für den Weisen – verständliche Struktur. Wáng Bì bezeichnet in seinem Kommentar zu den Wandlungen dieses Prinzip der Verständlichkeit, dieses »höchste liĭ«, als »grundlegend«, als »notwendig«, als »das, durch was alles so ist, wie es ist« (suŏyĭrán 所以然).27 Die Vorstellung einer den Wesen und Dingen innewohnenden Ordnung ist wohl einer der originellsten Gedanken Wáng Bìs, dessen Bedeutung umso größer erscheint, wenn man die herausragende Tragweite dieses Prinzips (liĭ) im »Neokonfuzianismus« ab dem 11. Jahrhundert bedenkt.28 Die »Beständigkeit« des Dào skizziert eine Struktur, in welcher die unterschiedlichsten Wesen und Erscheinungen in ihrer Buntheit ihren gemeinsamen Ursprung in einer grundlegenden Einheit haben. Es besteht so eine Art Dialektik zwischen der Einheit des Undifferenzierten (wú) und dem strukturierenden Prinzip der Wirklichkeit (liĭ), zwischen der Beschaffenheit (tĭ) und ihrer Umsetzung (yòng), durch die das unsagbare Dào und seine Kundgebung, welche die Welt ist, ihr harmonisches Gleichgewicht finden. Das strukturierende Prinzip, durch welches sich das Dào in seiner Spontaneität kundtut, ist im Kapitel 25 des Lăozĭ beschrieben: Der Mensch orientiert sich an der Erde, die Erde am Himmel, der Himmel am Dào und das Dào an sich selbst (zìrán).

Der Begriff zìrán (»von selbst so«), den Wáng Bì im Wesentlichen als suŏyĭrán (»das, durch was alles so ist, wie es ist«) versteht, spielt eine zentrale Rolle in   Kommentar zu Lǎozǐ 47.   Über die Entwicklung des Begriffs liĭ, der im Kommentar von Wáng Bì acht Mal vorkommt, aber kein einziges Mal im Lǎozǐ selbst, siehe Anne Cheng, »Yi: mutation ou changement? Quelques réflexions sur le commentaire de Wang Bi (226–249) au Livre des Mutations«, in: Viviane Alleton & Alexeï Volkov (Hg.), Notions et Perceptions du changement en Chine, Paris, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 1994; und »LI ou la leçon des choses«, Philosophie Nr.  44 (1994), Paris, Éd. de Minuit, S.  52–71. 28   Siehe Kapitel 18. 26 27

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der Dialektik zwischen dem Undifferenzierten und dem strukturierenden Prinzip oder, anders gesagt, zwischen einem »negativen« und einem »positiven« Aspekt des Dào, welches Abwesenheit jeglicher Bestimmung ist, aber dessen Anwesenheit in der Welt tatsächlich spürbar ist. Das Dào als undifferenziert zu bezeichnen, könnte es in der Tat auf die mystische Dimension einer via negativa einschränken, aber der Begriff eines strukturierenden Prinzips gebietet jeglicher Versuchung, in apophatischer Stille zu verweilen, Einhalt, indem er das Walten des Dào in der Natur zur Geltung bringt.

Guō Xiàng (etwa 252–312) Ganz im Gegensatz zum Denken von Wáng Bì, dessen Kern die strukturierende Kraft des Undifferenzierten ist, steht das pure, ja fast mystische Immanenzdenken von Guō Xiàng, für den die Wesen und Dinge aus sich selbst entspringen und nur dank der Beziehungen, die sie zusammenhalten, weiterbestehen, da sie nicht aus einem einzigen, einheitlichen Daseinsgrund hervorgehen, sei es ein persönlicher Wille oder ein Urprinzip.29 Guō Xiàng stellt seine Sicht in seinem Kommentar zum Zhuāngzĭ dar.30 Sein Grundanliegen ist es, Wáng Bìs Undifferenziertes (wú) jeglicher Substanz und Wirksamkeit zu entledigen: Was ist es, was Zhuāngzĭ und Lăozĭ wiederholt wú 無 nennen? Sie meinen damit schlicht und einfach, dass das, was den Dingen Leben verleiht, kein Wesen (wú wù 無物) ist und dass die Dinge durch sich selbst leben.31

Für Guō Xiàng ist wú nicht die Quelle der phänomenalen Welt wie bei Wáng Bì, sondern einfach das Gegenteil des Vorhandenden, dessen, »was da ist« (yŏu 有), es ist für ihn das Nichtseiende, »das, was nicht da ist«. Ein Übergang oder eine Umwandlung vom einen zum anderen ist für ihn unmöglich: Weder kann sich »das, was nicht da ist« (wú), in etwas, »was da ist« (yŏu 有), noch »das, was da ist«, in etwas, »was nicht da ist«, umwandeln. Auch wenn sich die Dinge

29   Siehe die Biografie von Guō Xiàng in Jìn shū (Annalen der Jìn-Dynastie) 50. Über seine Gedanken siehe Isabelle Robinet, »Kouo Siang ou le monde comme absolu«, T’oung Pao, 69 (1983), S.  73–107. 30   Dieser Kommentar ist einer der ältesten Kommentare zum Zhuāngzĭ, den wir haben. Guō Xiàng hat den Text des Zhuāngzĭ umgestaltet und seine Version ist die einzige, die wir heute besitzen. Er soll den Kommentar seines Zeitgenossen Xiàng Xiù (etwa 223 – etwa 300), einem der »Sieben Weisen vom Bambushain«, verwendet, wenn nicht gar plagiiert haben. Siehe Livia Knaul, »Lost Chuang-tzu Passages«, Journal of Chinese Religions, 10 (1982), S.  53–79. 31   Kommentar zu Zhuāngzĭ 11, Ausgabe Zhuāngzĭ jíshì von Guō Qìngfān in der Reihe ZZJC, S.  173.

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Dritter Teil  ·  Ausgestaltung des Erbes

noch so oft verwandeln, so kann daher doch nicht ein einziges aufhören zu existieren. Daher gab es nie eine Zeit, wo es nichts gab, es gab immer etwas.32

Das wú ist bei Guō Xiàng »das Beteuern der Nicht-Kontingenz der Welt, der absoluten Wirklichkeit dieser Welt«.33 Er beendet damit die bei Zhuāngzĭ nie ruhende Schwingung zwischen wú und yŏu (von Isabelle Robinet »Epoché« genannt) und schließt sich Péi Wěi (267–300) an, der in seinem Werk Chóngyŏulùn (Über den Vorrang dessen, was da ist) im Gegensatz zu Wáng Bì darauf pocht, dass der Ursprung der Welt nicht im wú liegt. Man könnte denken, dass in Guō Xiàngs Sicht die Unendlichkeit möglicher Wandlungen durch die unüberwindliche Grenzziehung zwischen wú und yŏu behindert sei, aber für ihn ist es im Gegenteil so, dass die Tatsache, dass es jenseits dessen, was da ist, nichts anderes gibt, eben dasjenige ist, was die Möglichkeit des Wandels in seiner ganzen Unendlichkeit erst möglich macht. Sein ganzes Denken kreist um die Idee, dass das Vorhandene weder Ursprung noch erläuterndes Prinzip (suŏyĭrán 所以然) hat, sondern, wie die Taoisten sagen, »von selbst so ist« (zìrán 自然, das lateinische »sponte sua«): Alle Wesen schaffen sich selbst (zìzào 自造), gebären sich selbst (zìshēng 自生), bekommen sich von sich selbst (zìdé 自得) usw.: Da das, »was nicht da ist«, nicht da ist, kann es nicht »das, was da ist«, erzeugen. Bevor »das, was da ist«, erzeugt ist, kann es auch nicht erzeugen. Wer hat es also erzeugt? Es erzeugt sich einfach selbst. Selbst erzeugen bedeutet nicht, dass es ein »Ich« gibt, das erzeugen würde. Das »Ich« kann keine Dinge erzeugen und die Dinge können kein »Ich« erzeugen. Das »Ich« ist von selbst so. Dass es aus sich selbst heraus so ist, wie es ist, nennt man natürlich (tiānrán 天然, wörtlich »himmelsverursacht«). Natürlich bedeutet, dass nicht eingegriffen wird (um es so oder so zu machen), deswegen nennt man es »himmelsverursacht«, um seine Spontaneität zu verdeutlichen. […] So erzeugt ein jedes Ding sich selbst und entspringt nicht aus etwas anderem. So ist das Dào des Himmels. […] Jedes ist von selbst so (zìrán) und niemand weiß, wodurch es so ist (suŏyĭrán). Sie mögen sich noch so sehr hinsichtlich ihrer Gestalt unterscheiden, aber ihnen allen ist es doch nur umso mehr gemein, so zu sein. […] Welches Wesen lässt sie sprießen? Sie sind einfach von selbst so. Die Frage lautet: Gibt es einen Schöpfer oder nicht? Wenn es keinen gibt, wer kann dann die Wesen erschaffen? Wenn es einen gäbe, wäre er nicht hinreichend für die Vielzahl der Gestalten. Erst wenn klar ist, dass all die Gestalten Wesen aus sich selbst sind, kann man beginnen, von Schöpfung zu sprechen. In dieser Welt, wo es Wesen gibt, verwandelt sich alles – selbst der Rand des Schattens eines Objekts – auf geheimnisvoll dunkle Art aus sich selbst heraus. Was die Wesen erschafft, ist daher kein Meister, jedes Wesen erschafft sich selbst. Jedes Wesen erschafft sich selbst und ist von nichts abhängig. So ist des Himmels und der Erde Regel. […] 32

  Kommentar zu Zhuāngzĭ 22, S.  332.   Isabelle Robinet, »Kouo Siang ou le monde comme absolu«, S.  100.

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Wenn man dieses Prinzip (liĭ 理) versteht, lässt man die Myriaden Wesen zu ihrem Ursprung in sich selbst zurückkehren und macht sie nicht von etwas, das außerhalb wäre, abhängig.34

Guō Xiàng ersetzt also Wáng Bìs undifferenziertes »wodurch etwas ist« durch ein pures »es ist da«, das einfach »von selbst so« ist. Mit diesem »von selbst so sein« entlehnt er einen Begriff, der das ganze taoistische Denken als spontanes Prinzip des Seins und Handels durchzieht: Himmel-und-Erde ist der Oberbegriff für die Myriaden Wesen, Himmel-und-Erde bestehen (tĭ 體) aus den Myriaden Wesen. Die Myriaden Wesen jedoch sind notwendigerweise spontan. Spontan ist das, was von selbst ohne Eingreifen so ist, wie es ist.35

Der Dichter Ruăn Jí (210–263), einer der »sieben Weisen vom Bambushain«, schreibt ähnlich: Himmel-und-Erde sind aus dem Spontanen geboren, die Myriaden Wesen sind aus Himmel-und-Erde geboren. Es gibt nichts außerhalb des Spontanen, daher ist es die Bezeichnung für Himmel-und-Erde.36

Das Sichtbare erscheint für Guō Xiàng also nicht wie bei Wáng Bì vor einem unsichtbaren Hintergrund. Das Dào ist für ihn unergründlich, weil es keinen Grund hat – es gibt nur das, was sich zeigt (das genau ist die Bedeutung des »von selbst so«). In dieser Perspektive bezeichnet Dào nicht den Ursprung, sondern es ist nur ein anderer Name für die Spontaneität der Wesen. Daher kann alles nur plötzlich, unerwartet oder, wie es in Lăozĭ 57 heißt, »einfach deswegen!« auftreten: Betrachten wir die Geburt der Dinge: Es gibt nicht eines, das nicht kurzum aus sich selbst entspringt.37

Der ständig sprudelnde Vorgang der Selbsterzeugung trägt in sich ein Prinzip der Individuation, fēnmìng 分命 (»zugeteiltes Schicksal«), diesen »Gesichtspunkt des Annehmens von Besonderheit, der seine Lebenskraft sowohl offenbart als auch eingrenzt, ihm Gestalt und konkrete Existenz verleiht. Der Begriff des fēnmìng kann universell sein, wie die Tatsache, zeitlich begrenzt zu sein (Leben und Tod), oder individuell (besondere Befähigungen), aber seine allgemeine Eigenschaft ist es immer, unvermeidlich und auferlegt zu sein«.38 Man könnte denken, dass diese Sichtweise zu einem totalen oder gar totalitären Determinismus führt, aber 34

  Kommentar zu Zhuāngzĭ 2, S.  24–26 und 53.   Kommentar zu Zhuāngzĭ 1, S.  10. 36   Siehe sein kurzes Essay zum Zhuāngzĭ (Dá Zhuāng lùn), englische Übersetzung von Donald Holzman, Poetry and Politics. The Life and Works of Juan Chi (210–263), Cambridge University Press, 1976. 37   Kommentar zu Zhuāngzĭ 2, S.  22. 38   Isabelle Robinet, »Kouo Siang ou le monde comme absolu«, S.  81. 35

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Dritter Teil  ·  Ausgestaltung des Erbes

hier liegt das Paradoxon, das schon im Zhuāngzĭ zum Ausdruck kommt: Indem man »Frieden innerhalb seiner gesteckten Grenzen findet«, kann man sich dem »freien Schweifen«39 hingeben. Erst die wunderbare »Koinzidenz« oder »geheimnisvolle Fusion« mit den eigenen Grenzen und mit dem Schicksal ermöglichen das spontane und ständig neue Sprudeln »dessen, was da ist«, das heißt der Lebensenergie (qì): Es gibt nicht ein Ding, das nicht seinem Geschick entspricht und nicht mit seinen eigenen Grenzen übereinstimmt.40

Die Selbstschöpfung geht somit immer mit Selbstregulierung einher, wodurch das strukturierende innere Prinzip der Dinge (liĭ 理) eine andere Bezeichnung für das Spontane wird: Es gibt kein Wesen ohne Prinzip, es muss ihm einfach nur folgen. All die vielen Wesen sind einfach aus sich, sie lassen sich nicht gegenseitig existieren. Lässt man sie wirken, verwirklicht sich ihr Prinzip von selbst.41

Die Beschreibung des »vollendeten Menschen« im Zhuāngzĭ, »der in einer Überschwemmung, die bis zum Himmel reicht, nicht ertrinken würde, dem in einer Dürre, die Metalle und Steine zum Schmelzen bringt und Felder und Berge verbrennt, nicht heiß wäre«, kommentiert Guō Xiàng so: Wo auch immer er hingeht, hat er Frieden, so fühlt er sich überall wohl. Leben oder Sterben ist ihm gleichgültig, was soll es ihm ausmachen, zu ertrinken oder zu schwitzen? Dass dem vollendeten Menschen (zhìrén 至人) Unheil nichts ausmacht, liegt nicht daran, dass er es vermeidet. Er schreitet seinem Prinzip (liĭ) folgend geradeaus und trifft so ganz natürlich auf sein Glück.42

Wird dieses im Natürlichen verankerte ordnende Prinzip auf den Bereich der gesellschaftspolitischen Beziehungen angewandt, kommt man wieder zum Thema der Übereinstimmung von »Namen« und »Formen«, das zu Beginn der Kaiserzeit vorherrschte und gegen Ende der Hàn-Zeit wieder auflebte. Für Guō Xiàng lässt »die perfekte Regierung die bestehenden hierarchischen Unterscheidungen als Teil der natürlichen Ordnung frei wirken«, wohingegen sich Wáng Bì »eine ideale Gesellschaft ohne Klassen vorstellt, die an die Gleichheitsutopie des Großen Friedens erinnert«.43 Aber das Denken Guō Xiàngs kann dennoch nicht auf eine totalitäre Ideologie reduziert werden, denn »wenn man den Unterschied von innen und außen ganz vergisst, erhält man losgelöst alles.«44 Könnte man Wáng Bì verdächtigen, ein Mysterium zu suchen, wo keines ist, ist für Guō Xiàng, für den   Anspielung auf Lǎozǐ 56.   Kommentar zu Zhuāngzĭ 2, S.  24. 41   Kommentar zu Zhuāngzĭ 22, S.  325, und zu Zhuāngzĭ 2, S.  27. 42   Kommentar zu Zhuāngzĭ 1, S.  17. 43   Isabelle Robinet, »Kouo Siang ou le monde comme absolu«, S.  102. 44   Kommentar zu Zhuāngzĭ 2, S.  22. 39

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es nicht innen noch außen gibt, die ganze Welt Mysterium: Alles ist schon da und außerhalb davon gibt es nichts. Guō Xiàng treibt die Auslegung des Zhuāngzĭ, wie Isabelle Robinet schreibt, in Richtung eines »mystischen Rationalismus«, der »die Welt als Absolutes aufstellt«, insofern sie »keine Ursache hat: Es gibt nichts jenseits von ihr, aber sie ist unendlich in ihrer Erneuerung, da ohne Ursache, ist sie ohne Boden. […] So sind Tod wie Leben weggewischt: Nichts geht verloren, da nichts geschaffen wird. Das Individuum wird von der totalen und einigen Ewigkeit der Natur verschluckt, von der ewigen Zeit des Wandels ohne Anfang und ohne Ende«.45 Durch diese vollständige Übereinstimmung oder gar Identität des Absoluten und des Relativen lässt sich dieses Denken hervorragend an das Immanenzdenken des MahāyānaBuddhismus anpassen. Daher war Guō Xiàngs Kommentar bei der Assimilierung des Buddhismus durch die chinesischen Gelehrten unter Zuhilfenahme von Begriffen des Zhuāngzĭ von großer Wichtigkeit.46

Taoistische Tradition Da die Denker des »Studiums des Geheimnisvollen« den Werken Lăozĭ und Zhuāngzĭ wieder zu Ehre verhalfen, wurden sie oft fälschlicherweise als »neotaoistisch« bezeichnet, aber ihr Denken unterscheidet sich vom eigentlichen Taoismus, der sich seit der Zeit der Östlichen Hàn als religiöse, gelehrte und technische Richtung entwickelte. Denker wie Wáng Bì und Hé Yàn sind typisch für die geistige Tradition Nordchinas, die das Erbe der konfuzianischen Exegese der »Klassiker in alter Schrift« fortsetzte. Wie wir gesehen haben, hatte sich diese der vorherrschenden Richtung der »modernen Texte« widersetzt, welche durch ihre apokryphe Literatur ein gemeinsames Terrain mit den »Zauberern« (fāngshì) hatte, deren zahlreiche Ähnlichkeiten mit den Taoisten nicht zu übersehen sind.47 Einer der Texte, die ein Bindeglied zwischen diesen Milieus darstellen, ist das Zhōuyì Cāntóngqì (Dreifache Übereinstimmung gemäß dem Buch der Wandlungen)48, das einem gewissen geheimnisumwitterten Wèi Bóyáng zugeschrieben wird, der im 2. nachchristlichen Jahrhundert gelebt haben soll. Das Werk handelt vom 45

  »Kouo Siang ou le monde comme absolu«, S.  91 ff.  Der Zhuāngzĭ-Kommentar von Guō Xiàng enthält Formulierungen, die sich sowohl in der buddhistischen Mādhyamika-Schule als auch in der taoistischen Schule des »Doppelten Mysteriums« wiederfinden, siehe zu diesen Schulen Kapitel 15, Fußnoten 3 und 9. 47   Zu den »alten« und »modernen« Klassikern siehe Kapitel 12, Abschnitt »Der Klassikerstreit«. Zu den fāngshì siehe Kapitel 10, Fußnote 7, und Kapitel 12, Fußnote 13. 48   Dieses alchimistische Werk, das einem Autor der Hàn-Zeit zugesprochen wird, aber vielleicht wesentlich jünger ist, wurde in die große taoistische Summa, das Dàozàng, aufgenommen. Der Titel wird verschieden gedeutet als »Dreifache Übereinstimmung der Wege von Himmel, Erde und Mensch« oder als Dreifache »Übereinstimmung der Wege des 46

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Dritter Teil  ·  Ausgestaltung des Erbes

Zinnober, der zur Herstellung der Unsterblichkeitspille verwendet wird, welches eines der wichtigsten Anliegen der taoistischen Forschungen und Experimente war. Das alchimistische Verfahren wird mithilfe der Symbole der Tri- und Hexagramme des Buchs der Wandlungen beschrieben – unter Hinzunahme der Schriftzeichenzyklen des chinesischen Jahreszahlsystems (insbesondere der sogenannten zehn »Himmelsstämme«) und der Sonnen- und Mondbewegungen, was alles Bezüge sind, die schon die Exegeten der Hàn-Zeit verwendeten. Es ist interessant festzustellen, dass die Die Dreifache Übereinstimmung im Gegensatz zu Wáng Bì, der das Undifferenzierte verabsolutiert und es gar mit dem Dào gleichsetzt, das Dào ganz in der kosmologischen Tradition mit dem Einen verbindet oder mit dem »Ur-Qì des Höchsten Firsts«, von dem die apokryphen Texte zum Buch der Wandlungen sprechen. Das trifft auch auf den Autor des Bàopŭzĭ (Der Meister, der die Einfachheit umarmt), Gӗ Hóng (etwa 283–343), zu, der typisch für die individualistische und alchimistische Gelehrtentradition Südchinas ist, die stark von den Zauberern und Taoisten der Hàn-Zeit geprägt ist: Wenn man das Eine kennt, ist alles vollendet. Für den, der das Eine kennt, gibt es nichts, was er nicht weiß. Wer das Eine nicht kennt, kann gar nichts wissen. Das Dào beginnt im Einen, sein Wert ist unvergleichlich.49

Isabelle Robinet bemerkt, dass die numerologischen Spekulationen zum Buch der Wandlungen, die »zur Hàn-Zeit so lebendig waren, aber anschließend fast völlig von der offiziellen Bühne verschwanden, in taoistischen Kreisen durchgehend weitergeführt wurden, wodurch diese Tradition aufrechterhalten wurde und in der Sòng-Zeit an die Neokonfuzianer weitergegeben werden konnte. Die Neokonfuzianer übernahmen nur die Fackel, deren Flamme von den Taoisten gehegt wurde und immer noch gehegt wird.«50

Buchs der Wandlungen, des Taoismus und der Alchimie«. Siehe Fukui Kojun, »A Study of Chou-i Ts’an-t’ung-ch’i«, Acta Asiatica, 24 (1974), S.  19–32. 49   Bàopŭzĭ nèipiān (Innere Abhandlung des Meisters, der die Einfachheit umarmt), Kapitel 18, Ausgabe ZZJC, S.  92. Im französischen Original zitiert aus: Kristofer Schipper, Le Corps taoïste: corps physique, corps social, Paris, Fayard, 1982, S.  175. Übersetzungen des Bàopŭzĭ nèipiān: James R. Ware, Alchemy, Medicine and Religion in the China of A. D. 320, 1966, Neuauflage New York, Dover, 1981; Philippe Che, Ge Hong. La Voie des divins immortels. Les chapitres discursifs du Baopuzi neipian, Gallimard, 1999. Zur Äußeren Abhandlung des Meisters, der die Einfachheit umarmt (Bàopŭzĭ Wàipiān) siehe Jay Sailey, The Master Who Embraces Simplicity. A Study of the Philosopher Ko Hung, A. D. 283–343, San Francisco, Chinese Materials Center, 1978. Zu Gӗ Hóng siehe Gertrud Güntsch, Ko Hung. Das Shen-hsien chuan und das Erscheinungsbild eines Hsien, Bern, Peter Lang, 1988. 50   Histoire du taoïsme, op. cit., S.  50. Von derselben Autorin Introduction à l’alchimie intérieure, Paris, Cerf, 1995.

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V IE RT E R TE I L Die große buddhistische Umwälzung (1.–10. Jahrhundert)

14 ·  Die Anfänge des Buddhismus in China (1.–4. Jahrhundert) Als die Weltsicht und das Wertesystem, die sich in China in den vier Jahrhunderten der Hàn-Dynastie herausgebildet hatten, um das 3. und 4. Jahrhundert zusammenbrachen und die individuelle Sinnsuche sich stärker durchsetzte, brachte das Vordringen des Buddhismus aus Indien eine neue Auffassung vom Dasein nach China, die die bisherigen Sichtweisen völlig umkrempelte – ein historischer Vorgang, der schließlich dazu führen sollte, dass der Buddhismus ab dem 8. Jahrhundert zur Zeit der Táng-Dynastie als wahrhaft in die chinesische Kultur integriert angesehen werden kann.

Die indischen Ursprünge des Buddhismus Das buddhistische Abenteuer begann in Indien mit Gautama Śākyamuni (etwa 560–480 v.  Chr.) zur selben Zeit, als Konfuzius in China lehrte. Auch in Indien leitete der Buddhismus eine gewaltige Wende ein. Śākyamuni war Kronprinz eines kleinen Königtums zu Füßen des Himalajas und wuchs in Luxus und Vergnügung auf, wurde dann aber zum Bettelasketen, nachdem er vier Mal den Palast verlassen und nacheinander einen Greis, einen Kranken, einen Leichnam und einen Mönch mit Bettelschale gesehen hatte und zur Erkenntnis gelangt war, dass »alles Illusion (māyā) ist«. Im Alter von fünfunddreißig Jahren wurde er unter dem Baum des Erwachens (bodhi) erleuchtet und als Buddha (der Erwachte) bekannt. Er brachte den Rest seines Lebens damit zu, zu lehren (seine erste Predigt war die berühmte Lehrrede von Benares), und starb im Parinirvāṇa im Alter von achtzig Jahren. Die buddhistische Botschaft ist universell und sprengt die Beschränkungen der vedischen Rituale, des Intellektualismus der Upanischaden und der Kastengesellschaft. Sie bewahrt aber auch Elemente des indischen Denkens, und zwar insbesondere die Vorstellung vom Karma und der Wiedergeburt. Diese Vorstellung besagt, dass die Taten (karma) der vergangenen Existenzen bei allen Wesen bestimmen, welches Leben sie in ihren künftigen Existenzen annehmen werden. Die Existenz hat somit weder Anfang noch Ende und wird als eine endlose Verkettung unterschiedlicher Daseinsformen (Götter, Menschen, Tiere, niedere Wesen …) angesehen, die durch das in früheren Leben angesammelte gute oder schlechte Karma bestimmt sind. Das Wort Karma bedeutet Tatsache oder Handlung. Jede Handlung bringt ein gutes oder schlechtes Ergebnis. Handlungen sind nicht punktuell und neutral, son305

Vierter Teil  ·  Die große buddhistische Umwälzung

dern sie bringen ihre eigenen Folgen mit sich: »Alles, was existiert, stellt einen karmischen Vorgang dar: lebende und leblose Wesen, Tiere, Menschen und auch Götter existieren nur als Daseinsreihen, die aus Ursachen und Folgen bestehen und in denen die jetzigen Momente und Handlungen durch die vorhergehenden bestimmt sind und die nachfolgenden bestimmen.«1 Das Gesetz des Karmas bewirkt, das die Wesen die vergangenen Handlungen »erben« und dementsprechend wiedergeboren werden. Es ist fast so, als ob die Handlungen Gene hätten: Die Idee des Karmas ist gewissermaßen eine »genetische« Theorie der Handlungen. Dies zeigt sich im Dialog zwischen dem indischen Mönch Nāgasena und dem indogriechischen König Milinda (Menandros, 2. Jahrhundert v.  Chr.), der begierig ist, die buddhistische Doktrin zu kennen: Der König sprach: Aus welchem Grunde wohl, o Herr, sind sich die Menschen nicht alle gleich? Warum sind zum Beispiel die einen kurzlebig und die anderen lang­lebig, die einen kränklich und die anderen gesund, die einen hässlich und die anderen schön, die einen machtlos und die anderen mächtig, die einen arm und die anderen reich, die einen von niedriger Abstammung und die anderen von hoher Abstammung, die einen dumm und die anderen weise? Warum sind wohl, o König, nicht alle Kräuter gleich?, fragte der Ordensältere, sondern einige sauer, einige salzig, einige bitter, einige scharf, einige herb und einige süß? Ich denke wohl wegen der Verschiedenheit des Samens, o Herr. Genau so, o König, sind wegen der Verschiedenheit ihrer (in früherem Leben verübten) Werke nicht alle Menschen gleich, sondern die einen kurzlebig und die anderen langlebig, die einen kränklich und die anderen gesund, die einen hässlich und die anderen schön, die einen machtlos und die anderen mächtig, die einen arm und die anderen reich, die einen von niedriger Abstammung und die anderen von hoher Abstammung, die einen dumm und die anderen weise. Auch der Erhabene, o König, hat gesagt: »Eigner der Taten sind die Wesen, o Brahmane, Erben der Taten; die Taten sind ihre Wiege, sind ihre Freunde und ihre Zuflucht. Die Tat scheidet die Wesen in hoch und niedrig«.2

Das Bild der Samenkörner wurde zu einer klassischen Metapher zur Beschreibung des karmischen Vorgangs, bei dem die guten und schlechten Wiedergeburten 1   Siehe Guy Bugault, La Notion de prajnâ ou de sapience selon les perspectives du Mahâyâna – part de la connaissance et de l’inconnaissance dans l’analogie bouddhique, Paris, Publications de l’Institut de civilisation indienne, 1968, S.  25. 2   Der Dialog stammt aus dem Milinda-panha (Milindas Fragen), in Pali verfasster Text (der Originaltext spricht von »Kamma«, der Pali-Ausdruck für die Sanskritbezeichnung »Karma«). Im französischen Original zitiert nach: Louis Finot, 1923, aufgenommen in »Connaissance de l’Orient«, Paris, Gallimard, 1992, S.  111–112. Hier zitierte deutsche Übersetzung aus: Milindapañha. Der legendäre Dialog zwischen König Milinda und dem Mönch Nāgasena, aus dem Pāḷi übersetzt von Nyāṇatiloka, teilweise neuübersetzt von Nyāṇaponika Mahāthera, Uttenbühl, Jhana, 2017 (A. d. Ü.: Es bestehen kleine Unterschiede zwischen der französischen und der deutschen Übersetzung).

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14  ·  Die Anfänge des Buddhismus in China (1.–4. Jahrhundert)

nicht als Belohnungen oder Strafen angesehen werden, sondern schlicht und einfach als natürliche Folgen bestimmter Handlungen. Der Beitrag des Buddhismus zur Theorie des Karmas besteht darin, den Schwerpunkt nicht auf die Handlung selbst als Faktum zu legen, sondern auf die Absicht, deren Kundgebung sie ist. Die Intention, der psychische Anstoß, erzeugt das Karma, sie löst eine Kette von Ursachen und Ergebnissen aus. Daher zielt der Buddhismus in erster Linie auf die Auslöschung der Intention ab, des ständigen Strebens nach etwas, kurz gesagt des Begehrens, das als Duḥkha angesehen wird. Der Begriff Duḥkha bezeichnet den Zustand der Unzufriedenheit, des ständigen Unbehagens, das alle Wesen kennzeichnet, die ans Rad des Saṃsāra gekettet sind (abgeleitet von der Wurzel sar »dahinfließen« drückt der Begriff Saṃsāra das »ewige Herumirren«, den ununterbrochenen universellen Fluss der Existenzen aus). Der in der indischen Kultur tief verankerte Gedanke der Seelenwanderung hängt mit dem Gefühl zusammen, dass uns als bedingten Wesen Erfüllung und dauerhafte Vollkommenheit fehlt. Wie Teresa von Ávila es so schön ausgedrückt hat: »Gegen unser Begehren gibt es kein Heilmittel.« Alles Dasein ist Duḥkha, da es unbeständig ist. Der Kerngedanke des Buddhismus ist, dass unsere größte Illusion in unserer Überzeugung liegt, ein dauerhaftes »Ich« zu sein. Diese Illusion hindert uns am meisten, zum Absoluten vorzudringen. Gemäß der Theorie des »Nicht-Ich« (anātman) besteht das menschliche Wesen nur aus fünf Zusammenhäufungen (skandha) purer Erscheinungen (leibliche Gestalt, Empfindungen, Wahrnehmungen, mentale Gebilde, Bewusstsein). Dies sind die Grundelemente, aus denen sich das zusammensetzt, was der Gemeinsinn als »Individualität« ansieht. Die Illusion besteht darin, dieser Zusammenhäufung von Erscheinungen den Begriff eines »Ich« aufzupfropfen, wodurch ihm scheinbar Einheit und Beständigkeit verliehen wird, wir aber an das Rad der Existenzen gekettet werden. Wie es Bernard Faure so gut ausgedrückt hat, ist »der Begriff des Nichtvorhandenseins des Ich sicherlich das, was den Buddhismus am deutlichsten von anderen philosophischen und religiösen Doktrinen unterscheidet. Er ist sicher auch der am schwersten zu verstehende, weil er unserer innersten Überzeugung so sehr widerspricht. […] Die ganze Ontologie, der Glaube ans Sein und an die Substanz, fällt um. Es gibt im Kern der Wesen und Dinge nicht mehr diesen Funken letzter Wirklichkeit, dieses Ātman, das für die Hindus der individuelle Anteil am Absoluten, die Spur des letzten Prinzips oder Brahmans in der Tiefe des Selbst ist. Es gibt hinter all den emotionalen und psychischen Zuständen, den Gedanken und Taten kein unveränderliches verbindendes oder vereinigendes Prinzip, das man als Ich bezeichnen könnte. Es gibt Gedanken, aber keinen Denker. Der Begriff eines Akteurs, von etwas, was hinter den Taten ist, ist nur ein von der Sprache verursachter Irrtum. […] Es ist nichts und niemand dahinter, weder ein Subjekt noch ein subjektiver Sinn.«3

3

 Siehe Bouddhismes, philosophies et religions, Flammarion, 1998, S.  170–172.

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Vierter Teil  ·  Die große buddhistische Umwälzung

Endziel ist es, die Verkettung des Begehrens zu beenden: Wenn das Begehren verlischt, wird kein Karma mehr erzeugt und der Kreislauf der Wiedergeburten endet, das Nirvāṇa ist erreicht. Es geht eigentlich nicht so sehr darum, das Rad des Saṃsāra zu verlassen, als vielmehr zu seiner Mitte vorzudringen, zu seiner Achse, dem endlos leeren Raum, der allein nicht dem endlosen Kreisen des Rads anheimfällt. In diesem zur Ruhe gekommenen Zentrum kann man sich des Duḥkha und des Wirrwarrs des Saṃsāra bewusstwerden, in dem der nach außen gewandte und aus der Mitte verschobene Mensch lebt.

Die vier Siegel des Dharmas »Alles ist Duḥkha (Leid)«, lautet die erste der vier edlen Wahrheiten, der vier Siegel des buddhistischen Gesetzes (dharma), die Buddha nach seiner Erleuchtung in der Predigt von Benares lehrte: Dies, Mönche, ist die edle Wahrheit vom Leiden: Geburt ist leidhaft, Alter ist Leiden, Krankheit ist leidhaft, Tod ist leidhaft, Trauer, Jammer, Schmerz, Gram und Verzweiflung sind leidhaft; mit Unliebem vereint, von Lieben getrennt sein ist leidhaft; Begehrtes nicht erlangen ist leidhaft; kurz: die fünf Aneignungsgruppen (skandha) sind leidhaft. Dies, Mönche, ist die edle Wahrheit von der Leidensentstehung: Es ist die Wiedergeburt bewirkende, wohlgefällige, mit Leidenschaft verbundene Gier, die hier und dort Gefallen findet, nämlich die Gier nach Lust, die Gier nach Werden, die Gier nach Vernichtung. Dies, Mönche, ist die edle Wahrheit von der Aufhebung des Leidens: Die restlose Aufhebung, Aufgabe, Verwerfung, das Freigeben (und) Ablegen eben dieser Gier. Dies, Mönche, ist die edle Wahrheit von dem zur Leidensaufhebung führenden Wege, nämlich: (1) rechte Ansicht, (2) rechter Entschluss, (3) rechte Rede, (4) rechtes Verhalten, (5) rechter Lebensunterhalt, (6) rechte Anstrengung, (7) rechte Achtsamkeit, (8) rechte Meditation.4

Buddha stellt die großen grundsätzlichen Fragen von Anfang an mit einer Radikalität, die für die chinesischen Denker etwas völlig Neues darstellen wird. Buddha wird oft mit einem Arzt verglichen, da er die Situation des Menschen ohne Verschönerung diagnostiziert: Der Mensch ist dem Faktum des Duḥkha ausgesetzt und ganz von ihm durchdrungen. Nur durch einen rettenden Sprung könne er sich 4

  Im französischen Original zitiert nach: Walpola Rahula, L’Enseignement du Bouddha d’après les textes les plus anciens, Paris, Éd. du Seuil, 1961, S.  123. Deutsche Übersetzung UA: Was der Buddha lehrt, übersetzt von Rev. Dhammankara, Bern, Origo, 1982 (A. d. Ü.: Es bestehen kleine Unterschiede zwischen der französischen und der deutschen Übersetzung).

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von ihm befreien. Das sind ganz andere Worte als die konfuzianischen Diskussionen über »das Wesen des Menschen«. Die ursprüngliche Botschaft Buddhas ist in erster Linie eine Heilsdoktrin, eine Therapie, eine Weisheit, die sich vor dem Spekulieren hütet, wobei allerdings das Spekulieren in der weiteren Entwicklung des Buddhismus in Indien eine sehr große Rolle spielen sollte, da es sich als notwendig erwies, um in Logik und Dialektik geübte Köpfe zu überzeugen. Das in erster Linie praktische Ziel der Lehre Buddhas wird im »achtfachen Pfad« der vierten Wahrheit entwickelt. Der achtfache Weg benennt alle Mittel, über die wir auf unserem Weg zum Heil verfügen. Sie decken drei Bereiche ab: Was in der Predigt von Benares als »rechte Handlung, rechter Lebensunterhalt und rechte Anstrengung« bezeichnet wird, gehört zur Ethik, »rechte Achtsamkeit und rechte Sammlung« beziehen sich auf die Übungen der Meditation oder Kontemplation, »rechte Erkenntnis, rechtes Denken und rechte Rede« gehören zur Weisheit. Die verschiedenen Schulen des Buddhismus unterscheiden sich weniger hinsichtlich des Grundgedankens als vielmehr in Bezug auf die bevorzugten Methoden, zur Erleuchtung zu gelangen. Die Moral ist eine Stufe der Vorbereitung zu den spirituellen Übungen. Ihre Regeln unterscheiden zwischen Mönchen und Laien. Die Mönchsgemeinde (saṅgha) wird als Elite angesehen, und das Leben eines Laien ist im Grunde kaum mit den spirituellen Anforderungen des Buddhismus vereinbar. Es gibt wie in allen Formen des Mönchtums Lebensregeln (vinaya), die Gegenstand einer umfangreichen buddhistischen Literatur sind. Dazu gehören Gewaltlosigkeit, Armut, Zölibat. Letztere Regel stieß in der chinesischen Gesellschaft wahrscheinlich auf den größten Widerstand aufgrund der großen Bedeutung des Kults der Familie und der Nachkommenschaft. In einen Mönchorden eintreten, wird auf Chinesisch mit dem Ausdruck »die Familie verlassen« (chūjiā 出家) bezeichnet, denn es bedeutet, den Eltern nicht zu dienen und die Ahnenreihe nicht fortzusetzen. Die Heranbildung eines Mönchtums, das die familiären und politischen Strukturen hinter sich lässt, war in China eine noch nie dagewesene gesellschaftliche Erscheinung, die zu außerordentlich gewalttätigen antibuddhistischen Reaktionen und Verfolgungen führen sollte. Für die Laien, deren Möglichkeit, zum Nirvāṇa zu gelangen, geringer ist, liegt der Schwerpunkt auf der Anhäufung von Verdiensten (karma), was leichter zugänglich ist als die abstrakten Ideen und strengen Anforderungen des buddhistischen Gesetzes. Der grundlegende Moralkodex des Laien beschränkt sich auf das Rezitieren der »drei Juwelen« und die Einhaltung der »fünf Vorschriften«. Die »drei Juwelen« sind drei leicht zu merkende Sätze, die vom Laienanhänger drei Mal hintereinander rezitiert werden müssen: Ich nehme Zuflucht zum Buddha. Ich nehme Zuflucht zum Dharma. Ich nehme Zuflucht zur Saṅga. 309

Vierter Teil  ·  Die große buddhistische Umwälzung

Die »fünf Vorschriften« sind: kein Leben zerstören, nicht stehlen, nicht ehebrechen, nicht lügen und keine berauschenden Getränke zu sich nehmen.5 Die mentalen Übungen umfassen eine Reihe von Techniken, die mit dem allgemeinen Begriff Yoga bezeichnet werden.6 Wenn der Körper zum spirituellen Leben bereit gemacht worden ist, kann Versenkung oder Sammlung (samādhi, das Wort hat dieselbe Wurzel wie das griechische sýnthesis) geübt werden, bei der der Bereich der Aufmerksamkeit auf eine Art und für eine Zeitdauer, die der Wille bestimmt, eingeschränkt wird, um zu einem Zustand absoluter Ruhe zu gelangen wie ein Spiegel oder ein wellenloser See. Es geht darum, den Geist zu beherrschen und die Aufmerksamkeit zu fokussieren, um nicht mehr von der Außenwelt, die eine ständige Versuchung zum Wünschen und Begehren darstellt, abgelenkt zu werden und zum höchsten Prinzip der Weisheit zu gelangen. Diese Weisheit (prajñā), die das Ziel des buddhistischen spirituellen Wegs ist, wird als »methodische Kontemplation der Dharmas« oder paradoxerweise als »Erfassen« der Wirklichkeit durch die Erkenntnis, dass es nichts zu erfassen gibt, 5

  Siehe Edward Conze, Le Bouddhisme dans son essence et son développement (Übersetzung eines 1951 erschienenen englischen Werks, Buddhism. Its Essence and Development, Oxford, Bruno Cassirer), Paris, coll. »Petite Bibliothèque Payot«, 1978, S.  99. Deutsche Überstezung: Buddhismus: Wesen und Entwicklung. Stuttgart: Kohlhammer, 1995. Vom selben Autor, Buddhist Scriptures, selected and translated, Harmondsworth, Penguin Books, 1959. Sieh auch Takakusu Junjirô, The Essentials of Buddhist Philosophy, 1947, Neuauflage Honolulu, University of Hawaii Press, 1956; William Theodore de Bary (Hg.), The Buddhist Tradition, New York, Modern Library, 1969; Lilian Silburn (Hg.), Le Bouddhisme, Fayard, 1977, 1997 neu aufgelegt unter dem Titel Aux sources du bouddhisme; Peter Harvey, An Introduction to Buddhism. Teachings, History and Practices, Cambridge University Press, 1990 (französische Übersetzung Le Bouddhisme. Enseignements, histoire, pratiques, Éd. du Seuil, 1993); Bernard Faure, Le Bouddhisme, Flammarion, Collection »Dominos«, 1996, und Bouddhismes, philosophies et religions (bibliografische Angabe siehe Fußnote 3); Philippe Cornu, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Éd. du Seuil, 2001. Auf Deutsch: Buddhistisches Denken. Drei Phasen buddhistischer Philosophie in Indien. Insel, Frankfurt am Main / Leipzig 1988. (2. Auflage. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1994; Insel, Frankfurt am Main 2007). Heinz Bechert, Die Reden des Buddha. Lehre, Verse, Erzählungen, Freiburg im Breisgau, Herder, 2000. Heinz Bechert & Richard Gombrich: Der Buddhismus: Geschichte und Gegenwart. 2. Auflage. München, Beck, 2002. Hans W. Schumann: Handbuch Buddhismus: Die zentralen Lehren – Ursprung und Gegenwart, Mûnchen, Diederichs, 2000; Der historische Buddha – Leben und Lehre des Gotama, München, Diederichs, 2004; Helwig Schmidt-Glintzer, Die Reden des Buddha, München, C. H. Beck, 2005; Oliver Freiberger & Christoph Kleine: Buddhismus. Handbuch und kritische Einführung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2011; Axel Michaels, Buddha: Leben, Lehre, Legende, München, C. H. Beck 2011. 6   Das Wort yoga (Wurzel yuj-), dessen ursprüngliche Bedeutung »anschirren«, »das Joch auflegen« ist, bedeutet nicht nur »zusammenfügen«, sondern sehr oft auch passivisch »justiert sein« und lässt so an eine »innere Justierung« denken. Yoga kann als ein systematisches Unterfangen angesehen werden, das darauf abzielt, die Bewusstseinszustände durch Meditation, »waches Träumen«, rituelle Trance usw. zu modifizieren und das Verhältnis zu sich selbst, zum Körper und zur Welt neu zu gestalten.

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aufgefasst. Prajñā ist die durch die methodische Übung der Kontemplation erworbene Fähigkeit, die Wirklichkeit ohne Illusion so zu sehen, wie sie ist, das heißt, zu sehen, dass alles, was »existiert« in Wahrheit nur Zusammenhäufungen diskontinuierlicher Erscheinungen sind, die Dharmas genannt werden. Die Dharmas sind das, auf was sich die Elemente der Erfahrung durch Analyse zurückführen lassen. Sie bezeichnen die Dinge, so wie sie sind, das heißt kein eigenes Wesen (svā-bhava) besitzend, in ihrer reinen »So-heit« (tathatā), »nicht eingewickelt«, wie Buddha es ausdrückte. Die »Soheit« bedeutet, »dass die Dinge in letzter Wahrheit nur ›so‹ sind, dass es ihre wahre Natur ist, durch nichts anderes als ihr reines Vorhandensein bestimmt zu sein. Wenn man sagen möchte, dass Nirvāṇa reine Abwesenheit ist, dann könnte man auch sagen, das Tathatā reine Anwesenheit ist: zwei diametral entgegengesetzte Perspektiven derselben absoluten Wahrheit.«7 Der Begriff dharma bezeichnet sowohl die Dinge als auch die Wahrheit über die Dinge: Wenn die wahre Natur der Dharmas – der Dinge – erfasst ist, dann ist das Dharma – das Gesetz des Buddhismus (auf Chinesisch fă 法) – erfasst.

Geschichtliche Entwicklung des Buddhismus in Indien Der ursprüngliche Buddhismus, der sich im Pāḷi-Kanon Theravāda und im Sanskrit-Kanon Sarvāstivāda findet, zeigt einen Heilsweg, den jedes Individuum für sich selbst verwirklichen kann und dessen Ideal vom Arhat verkörpert wird, der »nicht wiederkehrt«. Als Reaktion auf diese Auffassung, die von manchen als zu eng angesehen wurde, begann sich etwa 250 v.  Chr. eine neue Tendenz hervorzutun, bekannt als »Großes Fahrzeug« (mahāyāna), die den älteren Buddhismus abwertend als »Kleines Fahrzeug« (hīnayāna) abtat. Während im älteren Buddhismus das Heil eigentlich fast nur für die Mönchselite als möglich erachtet wurde, öffnet das Große Fahrzeug den Weg für alle Lebewesen, davon ausgehend, dass alle die »Buddha-Natur« in sich tragen und daher auch erleuchtet werden können. Das Große Fahrzeug propagiert statt dem Arhat, der, nachdem er das Heil für sich selbst erlangt hat, nicht mehr nach den anderen leidenden Wesen zurückschaut, ein Ideal universellen Mitleids, das von Bodhisattva verkörpert wird, dem »Erleuchtungswesen«, das darauf verzichtet, ins Nirvāṇa einzutreten, solange es nicht allen anderen Wesen dazu verholfen hat, dies auch zu tun. Das Mahāyāna legt im Grunde den inneren Widerspruch offen, der in der Auffassung des Absoluten als Negation aller Dinge liegt (die – gesagte, gedachte und sich im Handeln ausdrückende – Verneinung der relativen Welt bedeutet zugleich ihre Bekräftigung: um sie zu verneinen, muss sie gesetzt werden) und der im Ideal des Arhat liegt, der das Nirvāṇa für sich selbst anstrebt, was bedeutet, dass er das individuelle Ich bekräftigt. 7

  Jacques May, »La philosophie bouddhique idéaliste«, Études asiatiques, 25 (1971), S.  315.

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Vierter Teil  ·  Die große buddhistische Umwälzung

Das Große Fahrzeug begann sich in einer reichen Literatur von Sūtras auszudrücken. Der Begriff sūtra, der ursprünglich »Faden«8 bedeutet, bezeichnet im Buddhismus alle Texte, die als authentische Worte Buddhas gelten. Im buddhistischen kanonischen Korpus – der unter den großen alten Traditionen der umfangreichste ist – stellen die Sūtras nur einen der »Drei Körbe« (Tripiṭaka) dar, die anderen beiden »Körbe« sind das Vinaya, Texte zum Mönchsleben, sowie Abhandlungen und Kommentare (Śāstra oder Abhidharma, »Analyse des Gesetzes«). Nachdem die Verbreitung der Lehre Buddhas sich nach seinem Tod zwei Jahrhunderte lang auf das Tal des Ganges beschränkte, begann sie sich etwa in der Mitte des dritten vorchristlichen Jahrhunderts, und zwar eben dann, als sie sich im Großen Fahrzeug universalisierte, in alle Richtungen auszubreiten, im Süden nach Ceylon, im Nordwesten nach Gandhāra, nach Kaschmir und Zentralasien und schließlich nach Dūnhuáng auf chinesischem Gebiet. Während sich das Hīnayāna in Südasien durchsetzte (Ceylon, Burma, Kambodscha, Siam, Laos), erfuhr das liberalere Mahāyāna eine beispiellose Verbreitung in China und in der ganzen »sinisierten« Welt (Japan, Korea, Vietnam, Tibet).

Der Buddhismus im China der Hàn-Zeit Erste Zeichen des Vordringens des Buddhismus in China sind schon ab dem ersten nachchristlichen Jahrhundert zu erkennen und läuten einen langen und immensen Prozess der Assimilierung des indischen Buddhismus durch die chinesische Kultur ein. Dieser Vorgang setzte sich über mehrere Jahrhunderte fort und hatte tiefe und zum Teil unerwartete Auswirkungen. Man sollte sich vor Augen halten, dass der Buddhismus vor der Ankunft des Christentums die erste Spiritualität mit universellem Anspruch und die erste ausländische Kultur war, die in China eindrang, und zwar zu einer Zeit, als sich in China gerade ein starkes Gefühl einer Hàn-Identität herausgebildet hatte. Die körperliche und seelische Not der chinesischen Welt nach dem Zusammenbruch der Hàn-Dynastie und in den darauffolgenden drei Jahrhunderten der Spaltung trugen dazu bei, dass sich der Buddhismus tief in China verwurzeln konnte. Der Buddhismus setzte da an, wo die konfuzianische Einstellung sich als unzulänglich erwies: Er setzte sich über alle hierarchischen Unterscheidungen hinweg, seine volkstümlichen Beschreibungen des Jenseits mit Paradiesen und Höllen richtet sich an alle Menschen ebenso wie die Lehre vom Karma, die keine Unterschiede zwischen den Menschen kennt, und 8

  Im Sanskritwort sûtra findet sich somit dieselbe textile Metapher wie im europäischen Wort »Text« und im chinesischen Begriff jīng 經, der, wie wir gegen Ende des Kapitels 2 gesehen haben, heilige Texte im Allgemeinen bezeichnet und auch für die kanonischen buddhistischen Texte verwendet wird. Siehe Roger Corless, »The Meaning of Ching (Sûtra?) in Buddhist Chinese«, Journal of Chinese Philosophy, 3, 1 (1975), S.  67–72.

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vor allem das Ideal der Buddhaschaft, dessen Keime wir der Lehre gemäß alle in uns tragen und mithilfe der Bodhisattvas entfalten können. Der Legende nach beginnt die Geschichte des Buddhismus in China zur Zeit der Späteren Hàn-Dynastie, als eines Nachts Kaiser Míng (reg. 58–75) im Traum eine goldene Gottheit vor seinem Palast fliegen sah. Es wurde ihm gesagt, dass diese Buddha sei, und so schickte er Gesandte gen Westen, um mehr über ihn in Erfahrung zu bringen, und nach deren Rückkehr soll in der Hauptstadt Luòyáng das Kloster des Weißen Pferds gegründet worden sein.9 Nach dem Móuzĭ lĭhuò lùn (Wie Meister Móu unsere Zweifel behebt), welches ein zum Buddhismus bekehrter Chinese Ende des 2. Jahrhunderts in Südchina verfasst haben soll, kehrten die von Kaiser Míng entsandten Emissäre mit einem »Sūtra mit 42 Abschnitten« zurück.10 Tatsächlich gibt es ab dem 1. Jahrhundert n.  Chr. unbestreitbar Spuren des Buddhismus in China.11 In Luòyáng bildet sich sehr früh unter der Führung ausländischer Mönche aus Indien und Zentralasien ein Übersetzungszentrum ­heraus. Der berühmteste unter ihnen, Ān Shìgāo, ein parthischer Mönch, erreichte Luòyáng etwa 148 n.  Chr. zur Zeit der Herrschaft des Kaisers Huán, weilte rund zwanzig Jahre in China und verbreitete den buddhistischen Glauben, wobei er chinesische Mönche heranbildete, deren erster Yán Fótiáo (Ende des 2. Jahrhunderts) geheißen haben soll.12 9

  Zu dieser Geschichte, die den Einzug des Buddhismus in China symbolisch unterstreicht, siehe Henri Maspero, »Le songe et l’ambassade de l’emprereur Ming«, Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, 10 (1910), S.  95–130. Vom selben Autor, »Comment le bouddhisme s’est introduit en Chine« (1940), aufgenommen in Le Taoïsme et les Religions chinoises, Gallimard, 1971, S.  279–291. Siehe auch Paul Demiéville, »La pénétration du bouddhisme dans la tradition philosophique chinoise«, Cahiers d’histoire mondiale Unesco (UNESCO, Neuchâtel) 3, 1 (1956), S.  1–38. 10  Das Móuzĭ ist eine Apologie des Buddhismus eines chinesischen Konvertiten in Frage-Antwort-Form. Seine Echtheit kann allerdings angezweifelt werden. Es scheint plausibler, davon auszugehen, dass der ursprüngliche Kern zwar aus der Hàn-Zeit stammt, jedoch bis zum 5. Jahrhundert Hinzufügungen und Veränderungen erfuhr. Übersetzungen: Béatrice L’Haridon, Meou-Tseu, Dialogues pour dissiper la confusion (Li huo lun), Les Belles Lettres, »Bibliothèque chinoise«, 2017; Paul Pelliot, »Meou-tseu, ou les doutes levés«, T’oung Pao, 19 (1920), S.  255–433, und John P. Keenan, How Master Mou Removes our Doubts: A Reader-Response Study and Translation of the Mou-tzu Li-huo lun, Albany, State University of New York Press, 1994. Das vorgebliche Sūtra in 42 Abschnitten, von dem die Legende sagt, es sei der erste buddhistische Text, der nach China gelangte und ins Chinesische übersetzt wurde (etwa 67 nach Chr.), ist zweifelhaften Ursprungs, wahrscheinlich ist es apokryph. 11   Siehe Erik Zürcher, »Han Buddhism and the Western Region«, in: W.  L. Idema & E. Zürcher (Hg.), Thought and Law in Qin and Han China. Studies dedicated to Anthony Hulsewé on the occasion of his eightieth birthday, Leiden, Brill, 1990, S.  158–182. 12   Die Biografien von Ān Shìgāo und Yán Fótiáo sowie aller wichtigen chinesischen Mönche vom 2. bis zum 6. Jahrhundert finden sich im Gāosēng zhuàn (Biografien bedeutender Mönche), zusammengestellt von Huìjiāo (gest. 554), Peking, Zhōnghuá shūjú, 1992. Französische Übersetzung: Robert Shih, Biographies des moines éminents Kao seng

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Vierter Teil  ·  Die große buddhistische Umwälzung

Zur Hàn-Zeit betraf das Interesse am Buddhismus in China in erster Linie die Unsterblichkeit der Seele sowie den Kreislauf der Wiedergeburten und das Karma. Diese Begriffe wurden zuerst im Rahmen der religiösen Geisteshaltung des Taoismus als »Weitergabe der Last« verstanden: Das Gute und Schlechte, das die Ahnen getan haben, kann das Schicksal der Nachfahren beeinflussen, ein Individuum kann für die Taten seiner Vorfahren bestraft werden. Gegenüber dem kollektiven Charakter der Strafe bei den Taoisten war die individuelle Verantwortung, die der buddhistische Begriff des Karmas mit sich brachte, allerdings neu.13 Es war für die Chinesen am Anfang etwas schwierig, die aufeinanderfolgenden Wiedergeburten ohne das Vorhandensein einer dauerhaften Wesenheit zu begreifen. So kommt es zum Gedanken einer unsterblichen »spirituellen Seele« (shénlíng 神靈), die durch den Kreislauf der Wiedergeburten wandert, während der stoffliche Leib beim Tod zerfällt. Dieser Gedanke ist im Grunde einfach eine Weiterführung des taoistischen Glaubens an ein feinstoffliches Jenseits des Körpers. Nachstehender Text, der wahrscheinlich Ende des 4. Jahrhunderts unter der Jìn-Dynastie verfasst wurde, veranschaulicht das chinesische Verständnis der »Wiedergeburt«: Hervorragend sind die Worte von Meister Xiàng14! Er sprach: »Was ist der Himmel? Er ist der Oberbegriff für die Myriaden Wesen. Was ist der Mensch? Er ist eines der Wesen des Himmels.« So gesehen sind die Myriaden Wesen zählbar, wohingegen Himmel-und-Erde grenzenlos sind. Daher kann der grenzenlose Wandel niemals aus den Myriaden Wesen entspringen. Wenn die Wesen nicht wiedergeboren werden würden, hätten Himmel-und-Erde ein Ende. Aber Himmel-und-Erde haben kein Ende, was zeigt, dass die Wiedergeburt existiert. Auch heißt es in alten Abhandlungen: »Die Myriaden Keime erheben sich und fallen, alle Lebewesen vergehen der Reihe nach«. Die Heiligen, die das Buch der Wandlungen verfassten, haben [so steht es geschrieben] das Äußerste erforscht: »Sie haben das Spirituelle (shén 神) bis auf den Grund erforscht und kennen die Wandlungen«, »sie haben die Struktur [des Universums] bis auf den Grund durchdrungen und kennen das Wesen der Dinge«.15 Wenn selbst das Spirituelle bis auf den Grund erforscht werden können, ist es unmöglich, dass das, was Form hat, nicht zählbar ist. Menschen und Dinge haben also eine feste Zahl. tchouan de Houei-kiao, Louvain, Institut orientaliste, 1969. Siehe auch: Antonino Forte, The hostage An Shigao and his offspring: an Iranian family in China, Kyoto, Instituto Italiano du Cultura, Scuola di Studi sull’Asia Orientale, 1995. 13   Siehe Jan Yün-hua, »The Chinese Understanding and Assimilation of Karma Doctrine«, in: Ronald W. Neufeldt (Hg.), Karma and Rebirth: Post-Classical Developments, Albany, State University of New York Press, 1986, S.  145–168. 14   Es handelt sich um Xiàng Xiù (etwa 223 – etwa 300), einer der »sieben Weisen des Bambushains«, der einen Kommentar zum Zhuāngzĭ verfasst haben soll. Siehe oben Kapitel 13, Fußnote 30. 15   Zitate aus zwei Kommentaren zum Buch der Wandlungen, Xìcí (Großer Kommentar) B5 und Shuōguà (Erklärung der Figuren) 1.

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Ich und die anderen haben festgelegte Unterschiedlichkeit. Das Seiende kann nicht vernichtet werden und Nichtseiendes werden, ein anderer kann nicht ich werden. [Die Wesen] kondensieren und zerstieben wieder, verschwinden und erscheinen wieder, sie kreisen im endlosen Zyklus des Selbst […]. Außerdem: Geist und Materie bilden ein natürliches Paar. Dieses Paar geht durch den Wandel von Trennung und Vereinigung, von Tod und Leben. Hang der Materie ist es, zu kondensieren und zu zerstieben, zu gehen und wiederzukommen. Alle Menschen und alle Dinge wandeln sich, aber ein jedes hat sein Wesen und dies Wesen ist zugeteiltes Grundschicksal. Das Zerstieben geschieht zwar auf chaotische Weise, aber das Kondensieren kann kein Durcheinander sein. Je weiter man sich daher entfernt [im Tod], desto näher ist die Wiederkehr [ins Leben]. […] Jedes heutige Leben ist ein Leben, das früher schon gelebt wurde. Die früheren Ereignisse des Lebens waren frühere Ereignisse. Da wir nicht wissen, was aus dem Körper wird, ist das alles schwer verständlich für uns. Wie soll über Erleuchtung sprechen, wer noch nicht erleuchtet ist! Heute vermeinen wir, dass unser früheres Ich nicht unser heutiges sei, denn wir wissen nicht, dass unser heutiges immer noch unser früheres ist. Wer die Dinge durchschaut und Tod und Leben gleichermaßen betrachtet, sagt, dass Tod und Leben wie Schlaf und Aufwachen sind.16 Wahr gesprochen!17

Buddhismus des Nordens und Buddhismus des Südens Man kann im großen Geschehen des Einzugs des Buddhismus in China drei Abschnitte unterscheiden: zunächst eine vorbereitende Periode (3.–4. Jahrhundert), in der er in die chinesischen Auseinandersetzungen dieser Zeit hineingezogen wird. Erst in der nachfolgenden Zeit (5.–6. Jahrhundert) wird seine indische Herkunft voll erkannt und anerkannt. Während der großen kulturellen Blütezeit der Táng-Dynastie im 7. und 8. Jahrhundert beginnt eine zweite Sinisierung des Buddhismus, aber diesmal im Vollbewusstsein seines Wesens, sodass wir jetzt von einer tatsächlichen Aneignung sprechen können. Die erste Periode ist von der geschichtlichen Tatsache der Spaltung Chinas zwischen Norden und Süden gekennzeichnet, wodurch es zu einer nördlichen und einer südlichen Form kam. Im Jahr 311 fiel die Hauptstadt der Jìn-Dynastie (265–420), Luòyáng, in die Hände des Volks der Xiōngnú (in Europa als Hunnen bekannt) und dasselbe Schicksal ereilte Cháng’ān im Jahr 316. Damit be16

  Beliebtes Thema von Zhuāngzĭ, siehe Kapitel 4, Abschnitt »Traum und Wirklichkeit«.   Gēng shēng lùn (Über die Wiedergeburt) von Luó Hán (etwa 300–380), abgedruckt auf S.  30, Band 1 des Zhōngguó Fójiào sīxiăng zīliào xuănbiān (Anthologie chinesischer buddhistischer Texte), eine Sammlung in mehreren Bänden, die seit 1981 vom Zhōnghuá shūjú in Peking herausgebracht wird und in der die meisten der nachfolgenden Zitate zu finden sind. (A. d. Ü.: Der letzte Abschnitt ist im chinesischen Original teils schwer verständlich.) 17

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gann eine Epoche von nahezu dreihundert Jahren, in der der Norden des Landes nicht mehr chinesisch beherrscht war und die bis zur Wiedervereinigung durch die Suí-Dynastie im Jahr 589 dauern sollte. Der Kaiser war gezwungen, in den Süden zu gehen, und ließ sich in Jiànkāng (dem heutigen Nánjīng) nieder. Ihm folgten zahlreiche Beamte, Gelehrte und Mönche. Unter der nunmehr Östliche Jìn genannten Dynastie bildete sich hier im Anschluss an die Wirren in der Gelehrtenschicht eine intellektuell geprägte Form des Buddhismus heraus, die versuchte, die chinesische kulturelle Tradition mit dem Buddhismus in Beziehung zu setzen, wobei sie diesen hauptsächlich mit der Begrifflichkeit des »Studiums des Geheimnisvollen«18 erfasste. Eine ganz andere Form des Buddhismus entwickelte sich im Norden unter dem Schutz nichtchinesischer Herrscher, die ihn zur Staatsreligion machten. Die Mönche kümmerten sich hier weniger um Literatur und Philosophie, sondern wurden als politische oder gar militärische Berater eingesetzt und wegen ihrer okkulten Kräfte geschätzt. Im kriegsgeschundenen Norden Chinas unter der Knute der »Barbaren« herrschte ein frommer Buddhismus vor, der sich hauptsächlich mit Moral, Meditation und religiösen Praktiken beschäftigte. Dem Süden dahingegen erging es zwar materiell besser, aber er trat das Erbe der blasierten Haltung der »zweckfreien Plaudereien« an, die inzwischen zu einem dekadenten Hedonismus verkommen waren. Die Gelehrtenschicht, die sich zuvor zur Wahrung des moralischen und politischen Dào berufen gefühlt hatte, war nunmehr vom Skeptizismus befallen, zu dem das buddhistische Motiv, dass »alles nur vorübergehend ist«, gut passte. Es begannen sich zwei verschiedene Übersetzungsweisen der indischen buddhistischen Texte abzuzeichnen. Während der Hàn-Zeit hatte sich eine Übersetzungskonvention etabliert, deren schlichtes Ziel es war, die Sanskrittexte einfach, frei und verständlich herüberzubringen. Ab dem 4. Jahrhundert entwickelte sich dann im Süden ein sehr viel eleganterer, teils gar literarischer Stil, in welchem kurze oder narrative Texte übersetzt wurden, die geeignet waren, eine kultivierte Leserschaft zu interessieren.

Dhyāna und Prajñā Schon ab dem 3. Jahrhundert, kurz nach dem Fall der Hàn, zeichnen sich in der Herangehensweise an den Buddhismus in China zwei Interessenschwerpunkte ab, die den beiden Hauptaspekten der buddhistischen Doktrin entsprechen: Dhyāna (mentale Sammlung) und Prajñā (Weisheit). Der schwer zu übersetzende Begriff dhyāna bezeichnet im indischen buddhistischen Kanon eine Reihe von tunlichst festgelegten, gestuften, zum Yoga gehörigen Übungen, die auf verschiedene Weise 18

  Zum »Studium des Geheimnisvollen« siehe vorangehendes Kapitel.

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auf geistige Sammlung und Reinigung abzielen. Der parthische Mönch Ān Shìgāo, der in Luòyáng schon in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts wirkte, legte den Schwerpunkt seiner Übersetzertätigkeit auf hauptsächlich dem Hīnayāna nahestehende Texte, die vom Dhyāna handeln: Atemübungen, Techniken der mentalen Beherrschung und zur Unterdrückung der Begierden. In den ersten Texten, die in China übersetzt wurden, geht es weniger um die Grundwahrheiten des Buddhismus als vielmehr um die Praxis, wobei viele Übersetzungen eine taoistische Terminologie verwenden. Davon zeugt das Vorwort des Mönchs Dào’ān (312–385) zum Ānāpāna-Sūtra: Ānāpāna bedeutet Einatmen und Ausatmen. Da, wo sich das Dào aufhält, gibt es nichts, was sich ihm nicht anfügt, da, wo sein Dé (Kraft) weilt, gibt es nichts, was sich ihm nicht anvertraut. Daher bewirkt Ānāpāna Sammlung, indem es sich in der Atmung aufhält, und die vier Dhyāna bewirken Konzentration, indem sie im Körper weilen. Der Aufenthalt in der Atmung umfasst sechs Stadien und das Verweilen im Körper vier Stufen. Die Abstufungen der Stadien sind: Schwinden und noch mehr Schwinden bis zum Nichthandeln. Die Grade der Stufen sind: Vergessen und noch mehr Vergessen bis zur Begierdelosigkeit.19

Der Buddhismus der Hàn-Zeit richtete sich zunächst ans Volk und legte den Schwerpunkt auf Mediationsübungen, aber auch auf das Thema des Mitleids und der Anhäufung guten Karmas, was insbesondere auch Spenden an die Mönchsorden beinhaltete. Das Volk, das schon an die Anforderungen des religiösen Taoismus gewöhnt war und für das der Buddhismus im Grunde nur eine neue Variante der Unsterblichkeitssuche war,20 brachte die beiden sicherlich vielfach durcheinander, und es bestand für beide die Versuchung, den anderen für seine eigenen Belange einzuspannen. Taoisten brachten die Idee auf, dass Lăozĭ, nachdem in Westchina seine Spur verloren gegangen war, weiter nach Indien gezogen sei, dort die »Barbaren bekehrt« habe und Buddha geworden sei. Im Sūtra von der Bekehrung der Barbaren (Huàhú-jīng) findet die Idee, dass Buddha nur eine Wiedergeburt Lăozĭs gewesen sei, ihren Höhepunkt. Dieses Sūtra, das tatsächlich etwa 19

 Das Ānāpāna-Sūtra wurde zur Hàn-Zeit von Ān Shìgāo mit dem Titel Dà ānbān shŏuyì jīng (Großes Sūtra über die auf Ein- und Ausatmung gerichtete Aufmerksamkeit) übersetzt. Das Vorwort ist im Zhōngguó Fójiào sīxiăng zīliào xuănbiān, Band 1, S.  34 zu finden. Die vier dyāna sind vier Arten der Meditation, die als Mittel, unsere gewohnheitsmäßigen Reaktionen auf Stimulierungen der Sinne zu transzendieren, definiert sind. Die beiden letzten Sätze sind Zitate bzw. Paraphrasen von Lǎozǐ 48 (siehe Kapitel 6, »Negativer Weg oder Mystik?«). 20   Wu Hung stellt in seinem Artikel »Buddhist Elements in Early Chinese Art (2nd and 3rd Centuries A. D.)«, Artibus Asiae, 47 (1986), S.  263–316, fest, dass Buddha für den normalen Chinesen der Hàn-Zeit ein ausländischer Gott war, der die Unsterblichkeit erlangt hatte und fliegen, sich verwandeln und den Wesen helfen konnte. Er wurde diesbezüglich in eine Reihe gestellt mit den taoistischen Unsterblichen Xī Wángmŭ (die Königsmutter des Westens) und Dōng Wánggōng (der Königsvater des Ostens) und wie diese mit Unsterblichkeitskulten und Bestattungsriten in Zusammenhang gebracht.

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300 n.  Chr. aus naheliegenden Beweggründen verfasst worden war und im 4. und später nochmal im 6. bis 7. Jahrhundert Gegenstand berühmter Debatten wurde, zeugt von den komplexen Beziehungen zwischen Buddhismus und Taoismus.21 Erik Zürcher22 spricht von einer wahren »Hybridisierung«, die die Volksschichten viel mehr als die Elite betraf und von der die Aufnahme buddhistischer Elemente in der taoistischen Schule des »Spirituellen Kleinods« (língbăo) zeugt, deren Schriftkorpus sich anscheinend gegen Ende des 4. Jahrhunderts herauszubilden begann. Diese Schule des Spirituellen Kleinods scheint noch bewusster Elemente aus dem Buddhismus entlehnt zu haben als die Schule Máoshān (oder Shàngqīng: »Hohe Reinheit«), welche eine andere wichtige taoistische Schule in Südchina war, die einige Jahrzehnte früher als Reaktion auf die Eroberung des Nordens entstanden war.23 Es ist zum Beispiel wahrscheinlich, dass gewisse Visualisierungsmethoden (guān 觀) des Mahāyāna-Buddhismus ähnliche Techniken im Taoismus angeregt oder zumindest verstärkt haben oder dass die taoistische Vorstellung von Talisman-Schriften durch die Kenntnisnahme der magischen Sprüche (mantra oder dhāraṇī) in buddhistischen Sūtras beeinflusst wurde. Die buddhistische Doktrin will den Weg der Anhänger mit einer Reihe von Spekulationen über das Wesen des Buddha und die letztendliche Wirklichkeit der Dharmas über die praktischen Dhyāna-Übungen hinaus in Weisheit (Prajñā) gipfeln lassen. Diese Tradition blühte in China zum ersten Mal auf durch den Einfluss eines Mönches von nicht genau bestimmter zentralasiatischer Herkunft namens Lokakṣema (chinesisch: Zhī Lóujiāchàn, oft abgekürzt als Zhīchàn) auf. Er erreichte Luòyáng, die Hauptstadt der späteren Hàn-Dynastie, etwa im Jahr 167, 21

  Zum Verschwinden der Spur Lăozĭs im Westen siehe Kapitel 7, Abschnitt »Legende«. Eine gute Zusammenfassung der Kontroverse über die »Bekehrung der Barbaren« findet sich in Kristofer Schipper, »Purity and Strangers: Shifting Boundaries in Medieval Taoism«, T’oung Pao, 80 (1994), S.  62 ff. Im Jahr 520 fand vor dem Kaiser Xiàomíng der Wèi-Dynastie eine Debatte mit Berufung auf Texte (nötigenfalls gefälschte …) zwischen Buddhisten und Taoisten zur Frage statt, ob Buddha oder Lăozĭ früher auf Erden gekommen seien. So heißt es in dem gefälschten Qīngjìngfă xíng jīng (Sūtra zur Verbreitung des klaren und reinen Dharmas): »Buddha sandte drei Schüler [nach China], um seine Lehre zu übermitteln und die Menschen zu bekehren. Der Bodhisattva Rútóng wurde Kŏng Qiū (Konfuzius) genannt, der Bodhisattva Guāngjìng wurde Yán Yuān (ein Schüler von Konfuzius) genannt und der Bodhisattva Mahākāśyapa (ein Schüler Buddhas) wurde Lăozĭ genannt«. 22   Siehe »Buddhist Influence on Early Taoism: A Survey of Scriptural Evidence«, T’oung Pao, 66 (1980), S.  84–147. 23   Zu den Schulen Máoshān (oder Shàngqīng) und Língbăo siehe Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme des origines au XIVe siècle, op. cit., Cerf, 1991, Kapitel 5 und 6, und La Révélation du Shangqing dans l’histoire du taoïsme, 2 Bände, Paris, Publications de l’École française d’Extrême-Orient, 1984; sowie Stephen R. Bokenkamp, »Sources of the Lingpao Scriptures«, in: Michel Strickmann (Hg.), Tantric and Taoist Studies, Band 2, Bruxelles, Institut belge des hautes études, 1983, S.  434–486; Michel Strickmann, Le Taoïsme du Mao Chan. Chronique d’une révélation, Paris, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 1981.

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14  ·  Die Anfänge des Buddhismus in China (1.–4. Jahrhundert)

ungefähr zur selben Zeit wie der Parthe Ān Shìgāo, und widmete sich der Übersetzung von Texten der Prajñāpāramitā (wörtlich: »Perfektion der Weisheit«).24 Es handelt sich dabei um eine besondere Entwicklung des indischen MahāyānaBuddhismus ab dem 2. Jahrhundert v.  Christus, die etwa Mitte des 3. Jahrhunderts in China, und zwar vor allem im intellektuellen Buddhismus des Südens, Fuß zu fassen begann. So wie der Buddhismus den religiösen Taoismus beeinflusste, so entwickelt sich im 4. Jahrhundert im Gebiet des Unterlaufs des Jangtsekiang eine Mischform zwischen dem Buddhismus und dem »Studium des Geheimnisvollen« heraus, in der sich der Begriff der »Leere« des Prajñāpāramitā mit Gedanken der »Drei Mysterien« (das heißt der Lăozĭ und das Buch der Wandlungen in Wáng Bìs Deutung sowie der Zhuāngzĭ in Guō Xiàngs Ausgabe) verband.

Intellektueller Austausch im Buddhismus des Südens Über den Weg des Gedankenaustauschs zum Begriff der Leere erreichte der Buddhismus die intellektuellen Kreise im Süden Chinas, die über die Beziehung zwischen der »konstitutiven Grundlage« (běntĭ本體) und ihrer »Verwirklichung« (fāyòng 發用) spekulierten. Erstere ist dabei das, »was nicht da ist« (wú), welches nun mit der buddhistischen Leere in Verbindung gebracht wurde, und Letztere das, »was da ist« (yŏu), oder die relative Wirklichkeit, so wie wir sie wahrnehmen. Die sieben ältesten chinesischen Schulen des Buddhismus, die sich hauptsächlich im Süden des Landes herausbilden, unterteilten sich so auf Verfechter des wú, die sich auf Wáng Bì berufen, und Anhänger des yŏu, die eher Gūo Xiàng nahestehen. Es wurde mit mehr oder weniger Erfolg versucht, den Buddhismus 24   Zu den Sūtras des Prajñāpāramitā, die schon zur Hàn-Zeit von Lokakṣema übersetzt wurden, gehört eines der ältesten, das Astasāhasrikā (Vollkommenheit der Weisheit in 8000 Zeilen), das wahrscheinlich aus dem ersten vorchristlichen Jahrhundert stammt und aus dem mehrere verlängerte oder verkürzte Versionen hervorgingen. Die beiden ersten im 4. Jahrhundert verfassten Kurzfassungen sind das berühmte Diamant-Sūtra und das Sūtra des Herzens, die in China immer zusammengehören und hintereinander rezitiert werden. Siehe Edward Conze, Buddhist Wisdom Books, containing the Diamond Sûtra and the Heart Sûtra, London, Allen & Unwin, 1958. Zum Sūtra des Herzens siehe Jan Nattier, »The Heart Sūtra: a Chinese apocryphal text?«, Journal of the International Association of Buddhist Studies, 15, 2 (1992): 153–223; Donald S.  Lopez, Jr. (Hg.), The Heart Sûtra Explained: Indian and Tibetan Commentaries, Albany, State University of New York Press, 1988. Zum Diamant-Sūtra siehe Philippe Cornu & Patrick Carré (Übersetzer), Soûtra du Diamant – et autres soûtras de la Voie médiane, Fayard, 2001. Zu den ersten Übersetzungen buddhistischer Texte siehe Daniel Boucher, »Gandhari and the Early Chinese Buddhist Trans­la­ tions Reconsidered: The Case of the Saddharmapundarikasutra«, Journal of the American Oriental Society 118 (1998): 471–506; Jan Nattier, A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations: Texts from the Eastern Han and Three Kingdoms Periods, The International Research Institute for Advanced Buddhology, Tokyo, Soka University, 2008.

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Vierter Teil  ·  Die große buddhistische Umwälzung

mit den intellektuellen Errungenschaften Chinas in Verbindung zu bringen, insbesondere mit der sogenannten Methode des géyì 格義, auf die Übersetzer und Missionare zurückgriffen, um die buddhistische Lehre besser zugänglich zu machen. Sie besteht darin, den Sinn buddhistischer Begriffe mit chinesischen, meist taoistischen Begriffen in Übereinstimmung zu bringen oder »vergleichend zuzuordnen«. Zum Beispiel wird das Erwachen (bodhi) als Dào verstanden, das Verlöschen (nirvāṇa) als Nichthandeln (wúwéi), der Arhat wird mit dem »wahren Menschen« (zhēnrén) in Verbindung gesetzt und die »Soheit« (tathatā) wird als das »Ur-Nichtseiende« (běnwú) wiedergegeben. Diese Methode, die nach der Ankunft des Mönches Kumārajīva im Jahr 402 außer Mode kommen wird, war eines der Hauptmerkmale der ersten Periode der Einführung des Buddhismus in China im 3. und 4. Jahrhundert, in der die Auseinandersetzungen meist mithilfe chinesischer Begrifflichkeit geführt und die buddhistischen Texte nur als ArgumentenArsenal verwendet wurden.25 Am Kaiserhof der Östlichen Jìn-Dynastie, die in Südchina von 320 bis 420 regierte, treffen buddhistische Mönche und Laien mit den herausragenden Persönlichkeiten des literarischen und künstlerischen Lebens dieser Zeit wie Xiè Ān (320–385), Wáng Méng (etwa 309–347), dem Dichter Xŭ Xún (4. Jahrhundert) oder dem berühmten Kalligraphen Wáng Xīzhī (etwa 307–365) zusammen. Anekdoten zu all diesen illustren Personen sind in der Neuen Sammlung weltmännischer Äußerungen, die dem Prinzen Liú Yìqìng (403–444) zugeschrieben wird, zusammengestellt.26 Einer der herausragendsten Mönche des 4. Jahrhunderts, Zhī Dùn (oder Zhī Dàolín, 314–366), ist dafür bekannt, sich den »zweckfreien Plaudereien« hingegeben zu haben. Er schrieb einen buddhistisch beeinflussten Kommentar zum ersten Kapitel des Zhuāngzĭ, in dem er dartut, dass unsere Herkunft aus dem Einen, die so sehr in der chinesischen Kosmologie gepriesen wird, uns eigentlich ans Rad der Wiedergeburten und die bedingte Existenz des Duḥkha fesselt. Er lässt die Begriffe des Dào und des Himmels, mit denen von den chinesischen Denkern üblicherweise die Einheit des Existierenden beschrieben wird, beiseite und verwendet stattdessen bewusst ein anderes Wort, nämlich liĭ 理, das er zu einem ontologischen, absoluten, transzendenten Prinzip macht, das nunmehr in den buddhistischen Schriften den Dingen und Ereignissen der empirischen Welt (shì事) entgegengesetzt wird. Die Unterscheidung dieser zwei Ebenen, der »letzten Wirklichkeit« und der »phänomenalen Wirklichkeit«, ersetzt somit den schöp25

  Siehe T’ang Yung-t’ung, »On ko-yi, the earliest method by which Indian Buddhism and Chinese thought were synthesized«, in: W. R. Inge (Hg.) Radhakrishnan, Comparative Studies in Philosophy Presented in Honour of his Sixtieth Birthday, London, Allen & Unwin, 1951, S.  276–286; Whalen Lai, »Limits and failure of Ko-i (Concept-matching) Buddhism«, History of Religions, 18, 3 (1979), S.  238–257. 26  Zur Neuen Sammlung weltmännischer Äußerungen (Shìshuō xīnyŭ) siehe Kapitel 13, Fußnote 3. Zu Xiè Ān siehe Pierre Diény, Portrait anecdotique d’un gentihomme chinois, Xie An (320–385), d’après le Shishuo xinyu, Paris, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 1993.

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ferischen Wechsel von Yīn und Yáng und die organische Beziehung zwischen den Wesen und ihrem Hervorbringer, dem Dào. Zhī Dùn zählte zu seinen Laienanhängern starke Persönlichkeiten wie Xī Chāo (etwa 336–377), der seine eigene Sicht des Buddhismus in seinem Fèngfăyào (Wesentliches zum Dharma) darlegt.27 Die buddhistischen Mönche, von denen viele aus adligen oder gar der kaiserlichen Familie entstammten, begnügten sich nicht damit, die gebildete Elite zu frequentieren, sondern wirkten auch darauf hin, dass der Buddhismus am Hof angenommen werde. Dies gelang ihnen tatsächlich im Jahr 381, als der Kaiser Xiàowŭ (reg. 373–396) offiziell der buddhistischen Lehre zustimmte und ein so frommer Laienanhänger wurde, dass er innerhalb der Mauern seines Palastes ein Kloster errichten ließ. Die kaiserliche Begeisterung rief bald Kritik am übertriebenen Aufwand und der Einmischung des Klerus in Staatsangelegenheiten hervor. Die Konfuzianer, nach deren herkömmlicher Auffassung das Kaisertum höchste Instanz ist, da es vom Himmel ausgeht, fanden sich ungern mit dem »Staat im Staate« ab, welchen die buddhistische Mönchsgemeinde darstellte. In Indien wurde sie als autonome, durch ihre eigenen Gesetzte geregelte Körperschaft anerkannt, die außerhalb der Gerichtsbarkeit und Zuständigkeit ziviler und politischer Instanzen stand, und die Herrscher mussten den Mönchen Achtung zollen. Am Hof der Jìn begann im Jahr 340 eine große Debatte darüber, ob die Mönche sich vor dem Kaiser niederzuwerfen haben, wobei zunächst die Befürworter der Unabhängigkeit der Mönche Oberhand gewannen. Diese Position wurde von dem berühmten Mönch Huìyuăn (334–416) vertreten: Die Mönche (wörtlich: die, die ihre Familie verlassen haben), sind nur Gäste, die außerhalb weilen, sie haben jegliche Verbindungen zu den Wesen abgebrochen. […] Als sie ihre Gelübde ablegten, schnitten sie ihre eitle Haartracht ab. Ihre Entschlossenheit tut sich in der Änderung ihre Kleidung kund. Alle, die Mönche werden, ziehen sich aus der Welt zurück, um nach ihrem Ziel zu streben, und ändern ihre Gepflogenheiten, um ihren Weg zu verwirklichen. Die Änderung der Gepflogenheiten beinhaltet, dass ihre Bekleidungsregeln nicht mehr den weltlichen Gepflogenheiten entsprechen. Sich aus der Welt zurückzuziehen bedeutet, dass es sich für sie gebührt, sich erhaben zu verhalten. […] Der Mönch weicht in der Familie von dem ab, was in den menschlichen Familienbeziehungen am höchsten steht, ohne jedoch die Kindespflicht zu verletzen. In der Gesellschaft lässt er es an der Ehrerbietung, die man einem König schuldig ist, fehlen, ohne jedoch der Achtung zu ermangeln. Bedenkt man dies, versteht man, dass diejenigen, die das Veränderliche und Oberflächliche hinter sich lassen, um nach dem Ursprung zu streben, tiefe Grundsätze

27

  Auszüge davon sind übersetzt in Erik Zürcher, The Buddhist Conquest of China, 2 Bände, Leiden, 1959, Band 1, S.  164–176, und in Kenneth Ch’en, Buddhism in China, A Historical Survey, Princeton University Press, 1962, S.  70 ff. Vom selben Autor The Chinese Transformation of Buddhism, Princeton University Press, 1973.

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Vierter Teil  ·  Die große buddhistische Umwälzung

und ehrliche Absichten hegen, wohingegen jene, die tief Luft holend über die Tugend der Menschlichkeit sprechen, sich nicht tiefgreifend verdient machen und nur wenig Wohltaten vollbringen.28

Der Buddhismus unter den nichtchinesischen Dynastien des Nordens Während der Buddhismus im Süden mit kaiserlichem Segen floriert, ist der Norden pausenlosen Kämpfen zwischen Führern türkischer und tibetischer Volksgruppen ausgesetzt. Die ersten, die sich durchsetzten, waren die Xiōngnú, sie eroberten die chinesischen Hauptstädte, Luòyáng im Jahr 311 und Cháng’ān im Jahr 316. In dieser unsicheren Zeit boten sich die Mönche den Herrschern als Berater an, wobei sie mitunter behaupteten, über okkulte Kräfte zu verfügen, um zur Bekehrung anzuregen. Ein Mönch aus Zentralasien namens Fótúchéng erreichte Luòyáng im Jahr 310 inmitten der Unruhen, die Nordchina erschütterten, und stellte sein Wissen und seine magischen Kräfte, mit denen er Regen herbeizauberte, in die Dienste des »barbarischen« Gründers der Späteren Zhào-Dynastie (319–352).29 In dem von der Nördlichen Liáng-Dynastie beherrschten Gebiet entwickelte sich Anfang des 5. Jahrhunderts eines der wichtigen Zentren des chinesischen Buddhismus in dem berühmten Ort Dūnhuáng, wo die nördlichen und südlichen Wege zwischen Zentralasien und China zusammenlaufen. Es begann 366, mit Höhlen, die in Hügelabhänge geschlagen wurden. Im Laufe der Zeit wurden diese dann mit herrlichen Fresken und Skulpturen, zum Beispiel in der Grotte der tausend Buddhas, ausgeschmückt, die noch heute zu bewundern sind und von der Entwicklung der chinesischen Kunst zwischen dem 4. und 13. Jahrhundert zeugen. Alle nichtchinesischen Dynastien, die in Nordchina aufeinanderfolgten, förderten energisch die Ausbreitung des Buddhismus, der wie sie fremden Ursprungs war und ihnen unabhängig von den herkömmlichen chinesischen Werten spirituelle Grundlage und politische Legitimierung verlieh. Im Jahr 399, als die Spätere Qín-Dynastie in Nordchina herrschte, zog der Mönch Făxiăn auf der Suche nach 28   Shāmén bùjìng wángzhӗ lùn (Mönche sind nicht gehalten, Königen Ehre zu erweisen), 2. Abschnitt Chūjiā (Mönch werden, wörtlich »die Familie verlassen«), der Text findet sich in Zhōngguó Fójiào sīxiăng zīliào xuănbiān, Band 1. S.  81 ff. Zu dieser Kontroverse siehe Leon Hurvitz »›Render unto Caesar‹ in Early Chinese Buddhism«, Sino-Indian Studies, 1957, 5, 3–4, S.  96–114; Léon Vandermeersch, »Bouddhisme et pouvoir dans la Chine confucianiste«, in: Bouddhismes et Sociétés asiatiques, Paris, L’Harmattan, 1990. Tsukamoto Zenryû, A History of Early Chinese Buddhism from its Introduction to the Death of Huiyüan, aus dem Japanischen übersetzt von Leon Hurvitz, 2 Bände, New York, 1985. Zu Huìyuăn siehe weiter unten. 29   Siehe Arthur F. Wright, »Fo-t’u-teng«, Harvard Journal of Asiatic Studies, 11 (1948), S.  322–370.

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14  ·  Die Anfänge des Buddhismus in China (1.–4. Jahrhundert)

dem Dharma von China gen Indien und läutete damit eine langanhaltende Tradition von Pilgerfahrten ein. Nach seiner Rückkehr im Jahr 413 machte er sich daran, die Texte zu übersetzen, die er mitgebracht hatte, wobei es sich in erster Linie um Mönchsregeln (Vinaya) handelte.30

Einige wichtige Mönche des 4. Jahrhunderts: Dào’ān, Huìyuăn, Dàoshēng Dào’ān (312–385), der aus einer konfuzianischen Familie in Nordchina stammte, war sicherlich der Mönch, der das 4. Jahrhundert am meisten prägte.31 Er studierte unter der Leitung von Fótúchéng Texte über Prajñā und Dhyāna, zu denen er Kommentare schrieb, die zunächst stark von der Methode des géyì geprägt waren, von der er sich jedoch später abwandte, um zu einem authentischeren Verständnis des Buddhismus zu gelangen. Im Jahr 365 zwangen ihn die Kriege in Nordchina, in der heutigen Provinz Húběi im Süden Zuflucht zu suchen, wo er Beträchtliches zur Förderung des Buddhismus leistete, sowohl, was das religiöse Leben, als auch, was die Texte angeht. Er stellte den ersten Katalog aller existierenden Übersetzungen buddhistischer Texte seit der Hàn-Zeit zusammen,32 verkündete Regeln des Mönchslebens und führte die Verehrung des kommenden Buddhas Maitreya ein, der im Himmel Tuṣita weilt bis zu jenem Tag, am dem er zur Erde niedersteigen wird. Im Jahr 379 kehrte Dào’ān nach Nordchina zurück und trug in Cháng’ān in einer Gruppe, die sich um zwei Mönche aus Kaschmir namens Saṃghabhuti und Saṃghadeva scharte, zur Übersetzung des Kanons der alten Schule des Sarvāstivāda bei. Diese Übersetzergruppe bereitete den Boden für das Wirken des Mönchs Kumārajīva, auf den wir später eingehend zu sprechen kommen werden.33 Dào’ān scheint in dieser Periode des Heimischwerdens des Buddhismus in China die Rolle einer »Drehscheibe« gespielt zu haben. Es war ebenso im 30

  Siehe Jean-Pierre Drège, Faxian, Mémoire sur les pays bouddhiques (Foguo ji), Les Belles Lettres, »Bibliothèque chinoise«, 2013. 31   Siehe Arthur E. Link, »The Biography of Tao-an«, T’oung Pao, 46 (1958), S.  1–48; »The Taoist Antecedents of Tao-an’s Prajnâ Ontology«, History of Religions, 9 (1969–1970), S.  181–215; (zusammen mit Leon N. Hurvitz) »Three Prajnâpâramitâ Prefaces of Tao-an«, Mélanges de sinology offerts à Paul Demiéville, Band 2, Paris, Bibliothèque de l’Institut des hautes études chinoises, 1944, S.  403–470. 32   Es handelt sich um den Zōnglĭ zhòngjīng mùlù (Allgemeiner Katalog der Sūtras), auch Ān lù (Katalog von Ān) genannt. Er zählt 611 Sūtras. 33   Zur Schule des Sarvāstivāda, dem »Weg des umfassenden Realismus«, siehe oben im Abschnitt »Geschichtliche Entwicklung des Buddhismus in Indien«. Diese Schule, deren Zentrum in Kaschmir lag, war ein Zweig des Theravāda und wird somit als Hīnayāna angesehen, verfügte aber über einen eigenen Sanskrit-Kanon. Zu Kumārajīva siehe nächstes Kapitel.

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Vierter Teil  ·  Die große buddhistische Umwälzung

Prajñāpāramitā wie in den »Studien des Geheimnisvollen« belesen und verkörperte die Verbindung von chinesischer und buddhistischer Kultur. Er studiere die Texte des Prajñā und des Dhyāna und verband so die beiden Hauptanfangstendenzen des Buddhismus der Hàn-Zeit. Und er war es auch, der eine Brücke zwischen dem Buddhismus Nord- und Südchinas schlug und der die Literatur des Sarvāstivāda einführte, deren Studium sein Schüler Huìyuăn im Süden fortsetzte. Indem Dào’ān so den Boden für das Kommen und das Wirken des Mönchs Kumārajīva bereitete, bahnte er den Weg zu einer neuen Ära in der Geschichte des Buddhismus in China. Dào’ān hatte im Laufe seines langen Wirkens Hunderte von Jüngern, von denen der berühmteste zweifelsohne Huìyuăn (334–416) war. Nachdem er zunächst vermeinte, seinen Weg in den konfuzianischen Klassikern und dann im Lăozĭ und Zhuāngzĭ gefunden zu haben, wurde ihm die Wahrheit offenbar, als er im Alter von einundzwanzig Jahren Dào’ān über Sūtras des Prajñāpāramitā sprechen hörte. Er wurde sogleich Mönch und konnte schon bald selbst mithilfe der Methode des géyì Unterricht über buddhistische Texte erteilen. Als Dào’ān nach Nordchina zurückkehrte, ließ er sich auf dem Berg Lú (in der heutigen Provinz Jiāngxī) im »Kloster des Ostwalds« nieder, welches seither für die Reinheit der Lebensführung seiner Mönche bekannt wurde. So wie Dào’ān die Verehrung Maitreyas einführte, leitete Huìyuăn den Kult des Buddhas Amitābha ein, der über das »Reine Land« herrscht.34 Obwohl Huìyuăn seinen Berg nicht mehr verließ, verbreitete sich sein Ruf, sodass die Mächtigen sowohl in Süd- als auch in Nordchina auf ihn hörten, insbesondere in der oben erwähnten Debatte über das Verhältnis zwischen Mönchtum und Kaisermacht. Huìyuăn bewahrte trotz seiner Verwurzelung im Süden enge Beziehungen zu den Buddhisten im Norden. Einer der Übersetzer der Texte des Sarvāstivāda, Saṃghadeva, brachte diese Texte zum Berg Lú, wo er mit Huìyuăn zusammentraf, gefolgt von seinem Glaubensbruder Buddhabhadra. Etwa im Jahr 405 trat Huìyuăn mit Kumārajīva in schriftliche Verbindung, kurz nachdem dieser in Cháng’ān eingetroffen war.35 Die Verbindung zwischen Nord- und Südchina wird von einem der wichtigsten Jünger Huìyuăns, dem Mönch Dàoshēng (360–434), fortgesetzt. Er fand sich etwa im Jahr 397 bei Huìyuăn auf dem Berg Lú ein und begann unter der Leitung von Saṃghadeva die Texte der Schule Sarvāstivāda zu studieren. Einige Jahre später zog er nach Cháng’ān und schloss sich der Übersetzergruppe um Kumārajīva an. 34

  Siehe Walter Liebenthal, »Shih Hui-yüan’s Buddhism as set forth in his writings«, Journal of the American Oriental Society, 70 (1950), S.  243–259. Huìyuăn ist Autor eines Kommentars zum Sūtra der Visualisierung der unermesslichen Langlebigkeit (Guān wúliàngshòu jīng), das eine wichtige Rolle in der Anfangszeit der Schule des Reinen Landes spielte. Siehe Kenneth K. Tanaka, The Dawn of Chinese Pure Land Buddhist Doctrine: Ching-ying Hui-yüan’s Commentary on the Visualization Sûtra, Albany, State University of New York Press, 1990. Zur Schule des Reinen Landes siehe weiter unten Kapitel 16. 35   Siehe Rudolf G. Wagner, Die Fragen Shih Hui-yüans an Kumârajîva (Diss.), München, 1969.

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14  ·  Die Anfänge des Buddhismus in China (1.–4. Jahrhundert)

Später kehrte er in den Süden zurück und brachte eine Abhandlung eines Mönchs namens Sēngzhào zum Thema »Prajñā ist nicht Wissen« mit, die Huìyuăns Interesse erregte.36 Zu dieser Zeit widmete er seine Aufmerksamkeit dem Sūtra des Nirvāṇa und wurde zum Wegbereiter der buddhistischen Schule gleichen Namens in China. Dieses Sūtra, das die letzten Worte Buddhas enthalten soll, war gar nicht im Sinn der Schule Mādhyamika, die Kumārajīva vertrat, da sie das Nirvāṇa nicht als Leere beschrieb, sondern als Zustand reiner Freude. Dàoshēng stützte sich auf diesen Text, um sein Verständnis des Mahāyāna allen Widersachern zum Trotz als universellen Heilsweg zu verteidigen: Alle Wesen, selbst diejenigen, die danach streben, ihre Begierden zu befriedigen, besitzen Buddhaschaft. Die Leere, welche in den Sūtras des Prajñā die letzte Wahrheit ist, ist für ihn dasselbe wie die Buddhaschaft (oder Buddhanatur, Buddhawesen, Sanskrit: buddhatā), von der im Sūtra des Nirvāṇa die Rede ist. Das Buddhawesen in einem jeden ist das »wahre Ich«, das ins Nirvāṇa eintritt, und die Irrungen des Saṃsāras sind nur der Weg, der letztendlich zur Vereinigung mit Buddha führt. Die Schule des Nirvāṇa erfreute sich nach ihrer Einführung durch Dàoshēng in Südchina zunehmender Beliebtheit, vor allem im 5. Jahrhundert unter dem Kaiser Wŭ der Liáng-Dynastie, von dem später die Rede sein wird. Dàoshēngs Denken spiegelt eine typisch chinesische Tendenz wider, nämlich die, das buddhistische Heil so universell wie möglich auszuweiten. Außerdem war er zweifelsohne der Erste, der vertrat, dass die Buddhaschaft durch eine plötzliche totale Erleuchtung erworben wird, und damit die große Auseinandersetzung zwischen den Vertretern des stufenartigen Wegs zur Erleuchtung und denen der augenblicklichen Erleuchtung einleitete. Letzterer Weg mündete später in die Schule des Chán, welche die Krönung der Tradition des Dhyāna in China darstellt.

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  Zu Dàoshēng siehe Walter Liebenthal, »A Biography of Chu Tao-sheng«, »The World Conception of Chu Tao-sheng«, Monumenta Nipponica, 11 (1955), S.  64–96, und 13 (1956), S.  73–100. Zu Sēngzhào siehe nächstes Kapitel.

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15 ·  Das Denken in China an der Wegscheide (5.–6. Jahrhundert) Kumārajīva und die Schule Mādhyamika Die Ankunft Kumārajīvas (344–413? oder 350–409) in Cháng’ān ganz zu Beginn des 5. Jahrhunderts im Jahr 402 läutet einen neuen Zeitabschnitt ein, in dem die indischen Besonderheiten des Buddhismus in China voll erkannt werden. Es wird nunmehr nicht mehr versucht, das aus der Ferne kommende Gedankengut in die vorhandene heimische Begrifflichkeit zu übertragen, sondern es beginnt ein umfangreiches Werk der Exegese und der Übersetzung direkt aus dem Sanskrit, ­wofür man sich auf Mönche aus Indien und Serindien1 stützt. Kumārajīva wurde in Kutscha (heute: Kùchē), einer wichtigen Etappe der Seidenstraße, geboren und genoss eine Ausbildung, die es ihm ermöglichte, eine entscheidende Rolle im Prozess der Ausrichtung des chinesischen Buddhismus auf Indien zu spielen: Er studierte die Sūtras des Hīnayāna und des Mahāyāna, reiste zwischen den beiden großen Zentren Serindiens hin und her und beherrschte mehrere Sprachen, unter anderem das Chinesische. Gleich nach seiner Ankunft in Cháng’ān im Jahr 402 machte er sich daran, mithilfe von rund tausend Mönchen eine beeindruckende Menge an Texten zu übersetzen, die die Hauptstücke des chinesischen buddhistischen Kanons werden sollten, darunter zunächst vor allem das Sūtra des Reinen Landes.2 Kumārajīva schickte sich anschließend an, die drei grundlegenden Abhandlungen der Mādhyamika-Schule zu übersetzen.3 Nachdem er dieses kolossale Werk binnen einiger Jahre abschließen konnte, hielt er nicht inne, sondern übersetzte zwei der wichtigen Sūtras des Mahānāyas, das Lotus1

  Der Katalog der Ausstellung Sérinde, terre de Bouddha: Dix siècles d’art sur la Route de la soie (herausgegeben von La Réunion des musées nationaux, 1995, unter der Leitung von Jacques Giès und Monique Cohen) definiert »Serindia« als »diese große ›Welt‹ zwischen den Einflüssen von Indien und China – das Land der ›Serer‹, von dem der griechische Geograf Pausanias (etwa 180 nach Chr.) sprach, eine Bezeichnung, die sich vom Wort für ›Seidenraupe‹ ableitet« (Einleitung, S.  17). 2   Dieser Text, dem zufolge es genügt, den Namen des Buddhas Amitābha zu rezitieren, um im »Reinen Land« wiedergeboren zu werden, sollte in China dank der Klarheit seines Stils und da die praktische Ausübung so viel einfacher ist als die komplexen Übungen des Hīnayānas, großen Anklang finden. Zur Schule des »Reinen Lands« siehe Kapitel 16. 3   Die Schule Mādhyamika ist auch bekannt als die Schule der drei Abhandlungen: die Abhandlung in hundert Versen, die Abhandlung über den mittleren Weg und die Abhandlung der zwölf Tore, die neben dem Nāgārjuna zugeschriebenen Prajñāpāramitā-Sūtra (Sūtra der Perfektion der Weisheit in 25 000 Zeilen) stehen.

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Sūtra und das Sūtra des Vimalakīrti.4 Dank dieser Übersetzungen konnte sich die chinesische Leserschaft erstmals mit den Texten des Mahānāyas vertraut machen, insbesondere mit denen der Mādhyamika-Schule, die sich seitdem parallel in Indien und China entwickelte. Kumārajīvas bedeutendster Schüler, Sēngzhào (374?–414), trug aktiv zur Verbreitung dieser Schule in Nordchina bei. So wie diese Schule auf drei grundlegenden Abhandlungen fußt, so ist auch Sēngzhào für drei Essays bekannt: »Über die Unveränderlichkeit der Dinge«, »Die Leere des Irrealen« und »Prajñā ist nicht Wissen«.5 Die Schule Mādhyamika (oder Madhyamaka, chinesisch Zhōngguān 中觀) wurde im zweiten nachchristlichen Jahrhundert in Indien von Nāgārjuna und dessen Schüler Aryadeva gegründet, das heißt zu eben jener Zeit, als der Buddhismus begann, in China einzudringen. Sie ist die repräsentativste Schule der Tradition der Perfektion der Weisheit (Prajñāpāramitā) und sicherlich eine der am weitesten ausgearbeiteten Formen des Großen Fahrzeugs. Mādhyamika bedeutet »mittlerer Weg«, das heißt, ein Weg zwischen den beiden Extremen von Sein und Nichtsein, von Bejahung und Verneinung, von Lust und Schmerz. Es handelt sich dabei keineswegs um einen Kompromiss und auch nicht um so etwas wie die konfuzianische »Mitte«, sondern um das Resultat einer Dialektik, die Nāgārjuna virtuos betreibt.6 4

 Zum Lotus-Sūtra siehe nächstes Kapitel, Abschnitt »Tiāntái«, und die Übersetzungen von Leon Hurvitz, Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma The Lotus Sûtra, translated from the Chinese of Kumârajîva, New York, Columbia University Press, 1976; Burton Watson, The Lotus Sûtra, New York, Columbia University Press, 1993 (eine gekürzte Version davon erschien unter dem Titel The Essential Lotus. Sections from the Lotus Sutra, 2001); Jean-Noël Robert, Le Sûtra du Lotus, traduit du chinois, Fayard, 1997. Übersetzung des Vimalakīrti-Sūtras: Étienne Lamotte, L’Enseignement de Vimalakîrti (Vimalakîrtinirdesa), Louvain, Peeters, 1987; Burton Watson, The Vimalakirti Sûtra, Translated from the Chinese Version by Kumarajiva, New York, Columbia University Press, 1997; Patrick Carré, Soûtra de la liberté inconcevable. Les enseignements de Vimalakîrti, Fayard, 2001. Zur Person Vimalakirti siehe weiter unten im Abschnitt »Der Buddhismus im Norden im 5. und 6. Jahrhundert«. 5   Die drei Essays von Sēngzhào bilden das Zhàolùn, eines der wichtigsten Werke der Zeit der Spaltung des Nordens und Südens. Siehe die englische Übersetzung von Walter Liebenthal, The Book of Chao, Peking, 1948. Wir erwähnten, dass das letzte davon, »Prajñā ist nicht Wissen«, von Dàoshēng in den Süden gebracht wurde, siehe vorangehendes Kapitel, Fußnote 34. 6   Siehe T.  R. V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Mâdhyamika System, London, Allen & Unwin, 1955; Richard H. Robinson, Early Mâdhyamika in India and China, Madison, University of Wisconsin Press, 1967; David J. Kalupahana, Nâgârjuna: The Philosophy of the Middle Way, Albany, State University of New York Press, 1986; Guy Bugault, Kapitel »Nâgârjuna« und »Logique et dialectique chez Aristote et chez Nâgârjuna«, in: L’Inde pense-t-elle?, Presses Universitaires de France, 1994; Brian Bocking, Nâgârjuna in China. A Translation of the Middle Treatise, Lewiston, The Edwin Mellen Press, 1995; Liu Ming-wood, Madhyamaka Thought in China, Leiden, Sinica Leidensia, 1994.

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Vierter Teil  ·  Die große buddhistische Umwälzung

Da die Dinge von Ursachen und Bedingungen erzeugt sind, haben sie keine unabhängige Wirklichkeit, kein eigenes Wesen (kein »sva-bhāva«). Prajñā, welches als »methodische Kontemplation der Dharmas« (d. h. der Seinselemente, deren pausenloser Fluss die Wirklichkeit bildet) verstanden wird, besteht daran, diese in ihrer wahren Natur zu sehen, die letztendlich leer (śūnya) ist. Dass die Dharmas leer sind, bedeutet eben dies, nämlich, dass sie kein eigenes Wesen haben und dass sie die Wirklichkeit nicht begründen können, da sie Illusionsprodukte sind und von anderen Dingen abhängen, um überhaupt sein zu können. Die Auffassung der Dharmas als Leere führt zum Begriff der Nichtdualität, welchen das Chinesische mit seiner bekannten lapidaren Ausdrucksweise einfach als »Nicht-Zwei« (bù èr 不二) bezeichnet: Es gibt keine irreduzible Dualität zwischen Subjekt und Objekt, zwischen Bejahung und Verneinung, zwischen dem Strom der Existenzen (saṃsāra) und ihrem Verlöschen (nirvāṇa). Die beiden Pole der Dualität kommen zusammen und verschmelzen in der Leere (śūnyatā). Diese Leere, sagt Nāgārjuna, ist »das, was genau in der Mitte zwischen Bejahung und Verneinung, zwischen Sein und Nichtsein, zwischen Ewigkeit und Auslöschung liegt«. Die Leere ist der »mittlere Weg«, der sich aus einer Dialektik in vier Schritten (Tetralemma) ergibt, in der Aussagen als seiend, als nichtseiend, als sowohl seiend als auch nichtseiend und als weder seiend noch nichtseiend verworfen werden. Bei dieser Dialektik geht es im Grunde darum, jegliche Aussage, sei sie bejahend oder verneinend, sich in der Leere verflüchtigen zu lassen und so der Leimrute des Dualismus zu entgehen. Alle Dinge sind leer, das heißt bedeutungsleer und sinnlos: »Nichts entsteht, nichts vergeht. Nichts ist ewig, nichts ist endlich. Nichts ist verschieden, nichts ist identisch. Nichts kommt, nichts geht.« Dieses Spiel des alles und sein Gegenteil Behauptens soll die Offensichtlichkeit der Leere wahrnehmbar, ja fast spürbar machen, indem der Geist dialektisch geleert und jegliche Begrifflichkeit weg­ gefegt wird, einschließlich des Begriffs der Leere selbst, auf den man sich nur vorläufig stützt: Das Absolute ist leer, ohne Inhalt, und die Leere selbst ist leer. Wie Guy Bugault sehr richtig schreibt, sind »Begriffe gleich welcher Art allgemein gesprochen wie Krücken für unseren Geist. Und die goldene Regel des Bodhisattvas ist es nun eben, sich auf nichts zu stützen, so wie sein Nirvāṇa, das ebenso auf nichts gestützt ist«.7 Was Jacques May so ausdrückt: »Zu sagen, dass die absolute Wirklichkeit aufgestellt oder gesetzt wird, ist in gewisser Weise ein sprachlicher Fehlgriff: Da sie reine Auslöschung ist, kann sie nicht positiv aufgestellt werden, und die Mādhyamika-Schule nimmt es gerne für sich in Anspruch, die Aufhebung aller philosophischen Positionen zu betreiben«.8 7

  Guy Bugault, La Notion de prajnâ ou de sapience selon les perspectives du Mahâyâna – part de la connaissance et de l’inconnaissance dans l’analogie bouddhique, Paris, Publications de l’Institut de civilisation indienne, 1968, S.  187. 8   Jacques May, »La philosophie bouddhique de la vacuité«, Studia philosophica (Jahrbuch der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft), 18 (1958), S.  127. Siehe auch Guy

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Für Nāgārjuna hat die Wahrheit zwei Ebenen. In der relativen Wahrheit leben wir. Sie ist schlüssig, solange sie nicht durch die einbrechende absolute Wahrheit zunichte gemacht wird, so wie ein Traum, der nur bis zum Erwachen schlüssig ist. Die Welt gibt es im absoluten Wortsinn nicht, aber die Tatsache, dass wir sie wahrnehmen, bringt uns dazu, ihr eine empirische Wirklichkeit zuzuerkennen, mit der wir uns arrangieren. Die absolute Wahrheit liegt auf der Ebene des Prajñās, sie ist jenseits aller Begriffe, unbedingt, unbestimmt und unsagbar. Die Dialektik der Mādhyamika-Schule fand in der taoistischen Schule des »Doppelten Mysteriums« (Chóngxuán) starken Widerhall. Diese Schule »wägt Bejahung (yŏu 有) und Verneinung (wú 無), ›positiven‹ und mystischen ›negativen‹ Weg gegeneinander ab und verwirft sie beide, da sie nur Mittel zum Zweck sind. Lăozĭ habe diese beiden Wege überstiegen, die mystische Vertiefung geschieht durch das dialektische Spiel zwischen diesen beiden Wegen und ihrem Zusammenfallen, was zugleich das Zusammenfallen aller Gegensätze ist: In der höchsten Wahrheit muss alle Verneinung verschwinden, da sie nur in Bezug auf eine Bejahung besteht, und vice versa.«9

Auseinandersetzungen zwischen Buddhisten, Konfuzianern und Taoisten in den südlichen Dynastien Die Zeit des 5. und 6. Jahrhunderts, genauer gesagt zwischen dem Ende der JìnDynastie 420 n.  Chr. und der Wiedervereinigung des chinesischen Reichs durch die Suí-Dynastie im Jahr 589, ist eine Periode der Zersplitterung, die in China als die »Zeit der nördlichen und südlichen Dynastien« bezeichnet wird. Der Norden wird im Jahr 440 durch die »barbarische« Wèi-Dynastie geeinigt, wohingegen im Süden, in den der kaiserliche Hof geflohen ist, kurzlebige Dynastien aufeinanderfolgen: Liú Sòng (420–479), Qí (479–502), Liáng (502–557) und Chén (557–589). In dieser Zeit verstärkt sich der erwähnte, sich seit dem 4. Jahrhundert abzeichnende Unterschied zwischen dem Buddhismus Nord- und Südchinas, ersterer eher fromm und meditativ, letzterer stärker intellektuell und exegetisch geprägt. Die Dynastien Südchinas setzen die Förderung des Buddhismus meist fort und er ist hier weiterhin eng mit der sozialen und intellektuellen Elite verbunden. Die kaiserliche Unterstützung des Buddhismus erreicht ihren Höhepunkt unter dem Bugault, »Vacuité et bon sens«, in: L’Inde pense-t-elle? (bibliografische Angabe siehe oben Fußnote 6). 9   Zu dieser Schule, von der wir nur zwei Kommentare aus der Táng-Zeit (Ende des 7. Jahrhunderts) haben, einen von Chéng Xuányīng, einen von Lĭ Róng, siehe Isabelle Robinet, »Polysémisme du texte canonique et syncrétisme des interprétations: étude taxi­ nomique des commentaires du Daode jing au sein de la tradition chinoise«, ExtrêmeOrient, Extrême-Occident, 5 (1984), S.  39. Zur doppelten Wahrheit siehe auch Bernard Faure, Bouddhismes, philosophies et religions, Flammarion, 1998, S.  195–219.

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Gründer der Liáng-Dynastie, dem Herrscher Wŭ (reg. 502–549), der sich offen zum großen indischen König Aśoka (3. Jhd. v.  Chr.) als Vorbild bekennt und dem Buddhismus so viel Förderung zukommen lässt, dass er als »kaiserlicher Bodhisattva« bezeichnet wird.10 Zu seiner Zeit beginnt aber auch eine gesellschaftliche Reform zur Wiederaufwertung der Rolle der konfuzianischen Gelehrten: Es werden wieder zahlreiche staatliche Schulen eröffnet und im Jahr 505 werden die Prüfungen zum »Doktor« der Fünf Klassiker wieder eingeführt. Zwischen dem 5. und dem 6. Jahrhundert hat sich die Zahl der buddhistischen Tempel fast verdoppelt und die der Mönche mehr als verdreifacht. Es ist daher nicht verwunderlich, dass es zu Abwehrreaktionen sowohl seitens der Taoisten als auch der Konfuzianer kommt, die sich gegen diese Gefahr von außen sogar zusammentun. So stellt Gù Huān (etwa 430–493), der wie Táo Hóngjĭng (456–536) Anhänger der taoistischen Richtung der »Hohen Reinheit« (Shàngqīng) ist, in seiner Abhandlung über die Barbaren und über die Chinesen (Yí Xià Lùn) den Buddhismus als eine minderwertige, ausländische und für Barbaren geschaffene Religion dar.11 Der Position von Gù Huān steht allerdings eine synkretistische Tendenz gegenüber, die sich im 5. Jahrhundert in einem Werk wie der Abhandlung über Schwarz und Weiß (Baíhēi Lùn), ausdrückt, das gegen 433–435 von dem Mönch Huìlín, einem Zeitgenossen von Dàoshēng, verfasst wird. Huì Lín, der Kommentare zum Buch über die Kindesliebe und zum Zhuāngzĭ verfasste, scheint Konfuzianismus, Taoismus und Buddhismus als gleichwertig zu erachten, wie aus dem ursprünglichen Titel seiner Abhandlung zu ersehen ist (Jūn shàn lùn oder Sānjiào Jūn shàn, Die drei Lehren sind gleichermaßen gut). Es handelt sich um ein fiktives Streitgespräch zwischen einer »weißen Schule« und einer »schwarzen Schule«, wobei erstere den gelehrten und philosophischen Buddhismus vertritt, dem Huìlín selbst anhängt, und letztere eine eher taoistisch ausgerichtete Tendenz, bei der Magie 10  Im Chū sānzàng jìjí (Sammlung von Notizen zur Übersetzung des Tripiṭakas), welches von dem Mönch Sēngyòu (445–518) zusammengestellt und zur Regierungszeit des Kaisers Wŭ fertiggestellt wurde, wird die Zahl bis zur Dynastie Liáng ins Chinesische übersetzter bzw. auf Chinesisch verfasster buddhistischer Texte auf 2073 geschätzt. Sēngyòu stellte auch das Hóngmíng jí (Sammlung zur Verbreitung und Erläuterung der buddhistischen Lehre) zusammen, das 31 Texte nicht nur von Mönchen, sondern vor allem von buddhistischen Laienanhängern enthält, die »den Buddhismus gegenüber den gegen ihn gerichteten Angriffen verteidigen«. Siehe Helwig Schmidt-Glintzer, Das Hung-ming chi und die Aufnahme des Buddhismus in China, Wiesbaden, Steiner, 1976. Zu Sēngyòu siehe Arthur E. Link, »Shih Seng-yu and his Writings«, Journal of the American Oriental Society, 80, 1 (1960), S.  17–43. 11   Mehr Informationen zu Gù Huān siehe Kenneth Ch’en, »Anti-Buddhist Propaganda during the Nan-ch’ao«, Harvard Journal of Asiatic Studies, 15 (1952), S.  168–192. Zur Schule der »Hohen Reinheit« siehe Kapitel 14, Fußnote 23. Zu Táo Hóngjĭng siehe insbesondere Michel Strickmann, »On the Alchemy of T’ao Hung-ching«, in: Holmes Welch & Anna Seidel (Hg.) Facets of Taoism. Essays in Chinese Religion, New Haven, Yale University Press, 1979, S.  123–192.

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und Frömmigkeit betont werden. Es werden in dem Text alle Glaubensvorstellungen angegriffen, mit deren Hilfe zum Buddhismus bekehrt werden soll, die aber der wahren Lehre Buddhas widersprechen, wie der Glaube an ein besseres Leben in einem »Reinen Land«, die Anhäufung guten Karmas durch Spenden, um sich einen Platz im Paradies zu erkaufen usw.: Ein Meister der Weißen Schule sagte: Die chinesischen Heiligen brachten über zahllose Generationen Ordnung in die Gesellschaft, groß ist ihr spirituelles Charisma. Sie verstehen die Myriaden Wandlungen des Universums und die Prinzipien, die Himmel und Mensch zugrunde liegen. Nicht ist verborgen in dem Weg, den sie lehren, ihren Lehren entgeht nichts, ihre Klugheit ist Weisheit. Warum sollten wir auf andere Theorien setzen? Ein Taoist der Schwarzen Schule antwortete verächtlich: [Die chinesischen Heiligen] erklären uns nicht den dunklen Weg (das Jenseits), sie kommen nicht auf die Veränderungen in den kommenden Leben zu sprechen. Sie preisen zwar die Leere des Herzens, aber sie verstehen nicht die Leere der Erscheinungen. Sie erreichen nicht die Tiefe [der Heiligen] des Westens (Indiens). Da wollte der Meister der Weißen Schulen wissen, warum dem so sei, und fragte: Gibt es denn einen Unterschied, zwischen der Leere, die Śākyamuni (Buddha) lehrt, und der Leere, von der Lăozĭ spricht? Antwort des Schwarzen: Es ist nicht dasselbe. Für Śākyamuni sind die Dinge selbst Leere, die Leere und die Dinge sind ein und dasselbe. Für Lăozĭ sind das Seiende (yŏu) und das Nichtseiende (wú) zwei verschiedene Realitäten, die Leere und das Seiende sind für ihn verschieden. Wie sollte man daher sage können, dass Śākyamuni und Lăozĭ vom selben sprechen würden? […] Der Schwarze sprach: Sollte die Lehre Śākyamunis nur dazu dienen, Barbaren zu retten? Können die vielen Chinesen etwa keinen Nutzen aus ihr ziehen? Der Weiße sprach: Die Wesen lieben, nicht töten, den Altruismus preisen, sein Herz zur Ruhe bringen, das Streben nach Ruhm und Herrlichkeit aufgeben, den Heiligen des Mahāyāna in ihrem Streben nach universellem Mitleid [nacheifern], wie könnte der Konfuzianismus oder der Taoismus sie diesbezüglich übertreffen! Was ich bedaure, ist, dass ihre ursprüngliche tiefe Absicht ihre Klarheit verloren hat und die spätere Entwicklung zu einem Hemmschuh geworden ist. […] Der Weiße sprach: Diejenigen, die groß über das künftige Leben sprechen, verdunkeln und schädigen sowohl den Taoismus als auch den Buddhismus, die diesbezüglich auch nichts ausrichten können. Diejenigen jedoch, die das Dunkle des Geheimnisvollen wahren, stimmen mit dem Herzog von Zhōu und mit Konfuzius überein, die auch darüber schwiegen. So lässt sich sagen, dass, wer große Reden schwingt, nicht unbedingt sehr tief ist, und wer Wissen hat, nicht unbedingt [zur Wahrheit] gelangt, und der, der kein Wissen hat, sie nicht unbedingt verfehlt. Aber wie dem auch sei, die sechs Pāramitā und die fünf Vorschriften12 gehen in dieselbe 12   Die »sechs Pāramitā« sind die höchsten buddhistischen Tugenden, die es ermöglichen, zur Erleuchtung zu gelangen: dāna: Wohltätigkeit oder Großzügigkeit, śīla: Befolgung der

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Vierter Teil  ·  Die große buddhistische Umwälzung

Richtung, die (konfuzianischen Tugenden) der Treue und des Gehorsams und die (buddhistische) Barmherzigkeit sind gleichwertig. Sie führen auf verschiedenen Wegen zum selben Ziel.13

Kontroverse über Leib und Geist Während dieser ganzen zweiten Periode, in der die indische Herkunft des Buddhismus – sowohl von seinen Verfechtern wie von seinen Gegnern – voll und ganz anerkannt wird, wird die im 3. Jahrhundert begonnene Debatte über das Verhältnis von Leib und Geist fortgesetzt.14 Der berühmte Mönch Huìyuăn stellt im 4. Jahrhundert in seinem Essay Die leibliche Gestalt verbraucht sich, aber der Geist ist unzerstörbar geistreiche Überlegungen zu dem Thema an: [Frage:] Das zugeteilte Qì verbraucht sich über ein Leben hin. Endet das Leben, schmilzt es hinweg und vereint sich mit dem Nichts (wú). Der Geist (shén 神) ist zwar sublim, aber dennoch ist er nur das Ergebnis der Transformationen von Yīn und Yáng. In ihrem Wandel bringen sie das Leben, indem sie sich noch einmal wandeln, den Tod. Ihr Kondensieren bringt Anfang, ihr Zerstieben Ende. Es ist daher sicher, dass Geist und Körper sich zusammen wandeln, von Beginn an folgen sie ein und demselben Faden. Das Grobe und das Feine bilden ein und dasselbe Qì, von Anfang bis Ende verweilen sie zusammen. Solange die Behausung intakt ist, bleibt das Qì kondensiert und es gibt einen Geist, wenn aber die Behausung zerstört ist, dann zerstiebt das Qì und das Licht erlöscht. Beim Zerstieben kehrt das, was zugeteilt worden war, zu seiner himmlischen Wurzel zurück, die Auslöschung ist die Rückkehr zum Nichtsein. Die Rückkehr zur endgültigen Auslöschung ist ein natürlicher Vorgang. Warum soll es jemanden geben, der das macht? Aber selbst wenn wir annehmen, dass der Körper und der Geist ursprünglich verschieden sind, dass es unterschiedliche Qìs sind, die sich dadurch, dass sie ständig vereinigt sind, schließlich gemeinsam wandeln, so ist dennoch der Körper der Aufenthaltsort des Geists. Es ist wie mit dem Feuer im Holz: Solange der Körper lebt, existiert der Geist, sobald der Körper zerstört ist, stirbt der Geist. Wenn der Körper zerfällt, zerstiebt der Geist, da er keine Bleibe mehr hat. Wenn das Holz morsch Vorschriften, kṣānti: Geduld, vīrya: Energie, dhyāna: Meditation und prajñā: Weisheit. Die »fünf Vorschriften« bezeichnen die für die Konfuzianer grundlegenden Beziehungen, als da sind: zwischen Herrscher und Untertan, Vater und Sohn, älterem Bruder und jüngerem Bruder, Gatte und Gattin sowie zwischen Freunden. 13   Báihēi lùn (Über schwarz und weiß) im Sòng shū (Annalen der Dynastie Liú Sòng) 97 und im Hóngmíng jí von Sēngyòu (siehe Fußnote 10) sowie aufgenommen im Zhōngguó Fójiào sīxiăng zīliào xuănbiān, Band 1, S.  257–259. 14   Zu dieser Debatte siehe Walter Liebenthal, »The Immortality of the Soul in Chinese Thought«, Monumenta Nipponica, 8 (1952), S.  327–397.

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ist, erlischt das Feuer, da es keine Stütze mehr hat. So ist das den Dingen innewohnende Prinzip (liĭ). […] Antwort [des Mönchs Huì Yuăn]: Was ist denn der Geist? Er ist die Quintessenz [des Qì], die so extrem feinstofflich wird, dass sie spirituell wird. […] Zhuāngzĭ sprach tiefe Worte über den Großen Ursprung: »Der große Klumpen (d. h. das Universum) plagt mich zu Lebzeit und lässt mich ruhen mit dem Tod.« Er sagte auch, dass das Leben für den Mensch ein Zaum ist und der Tod die Rückkehr zum Wahren. Das besagt, dass das Leben ein Unheil ist und Nichtleben Rückkehr zur Wurzel. Wénzĭ gibt folgende Worte des Gelben Kaisers wieder: »Der Körper vergeht, aber der Geist wandelt sich nicht. In seiner Unwandelbarkeit reitet er auf dem Wandel und sein Wandel ist unerschöpflich. Zhuāngzĭ sagte auch: »Eine menschliche Gestalt anzunehmen ist eine Freude. Aber selbst wenn sie sich myriadenfach wandelte, könnte sie nimmermehr zur Vollständigkeit gelangen.« Das besagt, dass das Leben sich nicht in einer einzigen Transformation erschöpft. Hätte er die Dinge weiterverfolgt, wäre er zum Gedanken der Nicht-Rückkehr vorgestoßen. Diese beiden Meister [Zhuāngzĭ und Wénzĭ] haben zwar mit ihren Worten nicht die ganze Wirklichkeit getroffen, aber sie sind dem Ursprung durch Hörensagen schon nahegekommen. Was Euch anbelangt, so habt Ihr nicht die Lehrmeinung bedacht, die besagt, dass das wú (無) mal Leben, mal Tod ist, und geht irrtümlich davon aus, dass sich das Kondensieren und Zerstieben [des Qì] nur ein einziges Mal vollzieht. Ihr habt keine Vorstellung davon, dass das Dào des Geistes die Spiritualität eines wunderbaren Dings hat, und denkt daher, dass das Fein- und das Grobstoffliche zusammen vergehen. Ist das nicht jammerschade? Zu Eurer Metapher vom Feuer und vom Holz: Sie entstammt den kanonischen Schriften der Heiligen, aber Ihr habt ihren ursprünglichen Sinn verfehlt und sie dunkel dargestellt, ohne darüber nachgedacht zu haben. […] Tatsächlich ist es so: Der Geist verbreitet sich im Leib wie das Feuer im Holzscheit und der Geist greift auf einen neuen Leib über, wie das Feuer von einem Holzscheit auf einen anderen übergreift. […] Die im Irrtum sind, sehen, dass der Leib nach einem Leben verfault, und glauben, dass der Lebenswille des Geistes mit ihm vergeht, so wie jemand, der das Feuer eines Holzscheits verlöschen sieht, meint, das Feuer sei auf immer erloschen.15

Die Position, die Huì Yuăn vertritt, findet sich auch im Essay Über die Unzerstörbarkeit des Geists seines Zeitgenossen, des Laienbuddhisten Zhèng Xiānzhī (363–427). Der konfuzianische Gelehrte Fàn Zhěn (450–515?) griff diese jedoch

15

  Xíng jìn shén bù miè (Die leibliche Gestalt vergeht, aber der Geist ist unzerstörbar), aufgenommen in das Zhōngguó Fójiào sīxiăng zīliào xuănbiān, Band 1, S.  85. Die Metapher des Feuers für das Leben ist klassisch, siehe Wáng Chōng, Lùnhéng 61 (»Über den Tod«), Ausgabe ZZJC, S.  204. (A. d. Ü.: Die Übersetzung des ersten Satzes des letzten Abschnitts ist schwierig.)

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Vierter Teil  ·  Die große buddhistische Umwälzung

im 6. Jahrhundert zur Zeit der Herrschaft des Kaisers Wŭ der Liáng-Dynastie in einem Über die Zerstörbarkeit des Geists betitelten Essay an: Der Geist ist der Körper und der Körper ist der Geist. Wenn der Körper besteht, besteht der Geist, und wenn der Körper vergeht, ist der Geist zerstört. Der Körper ist die Materie des Geists und der Geist ist die Funktion des Körpers. Mit »Körper« bezeichnen wir seine Materie, mit »Geist« seine Funktion. Körper und Geist sind nicht verschieden, es sind nur zwei verschiedene Bezeichnungen für ein und dieselbe Einheit. Der Geist steht zur Materie wie die Schärfe zur Schneide und der Körper steht zu seiner Funktion wie die Schneide zur Schärfe. Das Wort »Schärfe« bedeutet nicht »Schneide« und das Wort »Schneide« nicht »Schärfe«, aber ohne Schneide keine Schärfe und ohne Schärfe keine Schneide. Noch nie hat jemand behauptet, es gäbe Schärfe ohne Schneide! Wie soll da der Geist nach dem Tod des Körpers fortbestehen?16

Die These, die Fàn Zhěn vertritt, stößt auf heftigen Widerstand bei den Anhängern des Buddhismus und nicht zuletzt bei Kaiser Wŭ selbst, der geruhte, einen Über die Unzerstörbarkeit des Geists betitelten Essay zu verfassen, in dem der Standpunkt der Schule des Nirvāṇa vorherrscht, worin ihm viele seiner Berater nachfolgen.17 Während der Kaiser Wŭ sich hier auf eine begründete Widerlegung beschränkt, zeigt er sich wesentlich unnachsichtiger gegenüber dem Konfuzianer Xún Jì, der eine Throneingabe über den Buddhismus verfasst, eine ungemein heftige Schmähschrift, in der er den Mönchen Aufsässigkeit, Unmoral, Schmarotzertum und Scheinheiligkeit vorwirft: Die Mönche und Nonnen sitzen heutzutage den Sommer über faul meditierend herum und töten nicht einmal eine Ameise, da das Leben aller Lebewesen zu schützen sei. Sie verachten ihre Herrscher und ihre Eltern und vergessen über dem Gewürm den Sinn für Menschlichkeit. Sie treiben ab und töten ihre Kinder, aber hegen und pflegen Mücken und Bremsen!18 16

  Shén miè lùn (Über die Zerstörbarkeit des Geistes), enthalten im Liáng shū (Annalen der Dynastie Liáng) und im Hóngmíng jí. Französische Übersetzung: Paul Magnin, La Vie et l’Œuvre de Huisi (515–577): Les origines de la secte bouddhique chinoise du Tiantai, ­Paris, École française d’Extrême-Orient, 1979, S.  146. (Die Fassung im Hóng Míng jí hat die Form eines Dialogs zwischen Fàn Zhӗn und einem Gegner. Wir geben hier nur die Worte von Fàn Zhӗn wieder). Vollständige Übersetzungen: Stefan (Étienne) Balazs, »Der Philosoph Fan Dschen und sein Traktat gegen den Buddhismus«, Sinica, 7 (1932), S.  220–234; Liu Ming-wood, »Fan Chen’s Treatise on the Destructibility of the Spirit and its Buddhist Critics«, Philosophy East and West, 37, 4 (1987), S.  402–428. 17   Siehe Whalen Lai, »Emperor Wu of Liang on the Immortal Soul, Shen pu mieh«, Journal of the American Oriental Society, 101, 2 (1981), S.  167–175. Shӗn Yuē (441–513), Berater des Kaisers Wŭ, schrieb ein Essay gleichen Titels. 18   Lùn fójiào biăo (Throneingabe über den Buddhismus), enthalten im Guăng hóngmíng jí (Ergänzung zum Hóngmíng jí von Sēng Yòu, 664 zusammengestellt von Dào Xuān). Französische Übersetzung: Paul Magnin, l’Œuvre de Huisi, S.  150.

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Der schlimmste Vorwurf aber, der dieser Gemeinschaft, die »einen Staat im Staat« bildete, gemacht wird, ist es, Herd von Aufruhr und Staatsgefährdung zu sein, da sie die Macht des Kaisers nicht anerkenne. Xún Jì geht in seiner Anklage so weit, dem Buddhismus die ganze Wirrnis dieser Zeit des Zerfalls der staatlichen Einheit zur Last zu legen. Er habe die »fünf zwischenmenschlichen Beziehungen«, die für die Konfuzianer die Grundlage des menschlichen Zusammenlebens darstellen, zermalmt. Seine beißende Kritik, die vielfach allzu berechtig war, erzürnte den Kaiser Wŭ, und der Autor wurde 547 hingerichtet.

Der Buddhismus im Norden im 5. und 6. Jahrhundert Nachdem die Nördliche Wèi-Dynastie türkischen Ursprungs, auch Tuòbá-Wèi genannt (chinesische Umschrift der Volksbezeichnung Tabgatsch), 440 den Norden Chinas unterworfen hatte, herrschte ein Jahrhundert lang relative Stabilität. Sie stürzte 534 und zerfiel in die Östliche Wèi-Dynastie (534–550) und die Westliche Wèi-Dynastie (535–557), auf die weitere nichtchinesische Dynastien folgten: die Nördliche Qí-Dynastie (550–577) und die Nördliche Zhōu-Dynastie (557–581). Diese sowie die chinesische Chén-Dynastie im Süden wurden im Jahr 589 durch die Suí-Dynastie abgelöst, welche China wiedervereinigte. Die ersten Herrscher der Tuòbá-Wèi nahmen den Buddhismus als offizielle Religion an und degradierten die Mönche zu Staatsdienern, ganz im Gegensatz zum Süden, wo der Grundsatz der Unabhängigkeit der Mönche so energisch von Huìyuăn verteidigt worden war. Es entstand eine regelrechte Bürokratie für religiöse Angelegenheiten mit einem »Amt zur Überwachung der Wohltaten« und einem vom Kaiser ernannten »Vorsitzenden der Śramaṇa (buddhistischen Mönche)«. Als der Buddhismus so offiziellen Charakter annahm, bildete sich eine Koa­ lition gegen ihn, gebildet von dem Taoisten Kòu Qiānzhī (373–448) der Sekte der Himmlischen Meister und dem Konfuzianer Cuī Hào (381–450). Sie machten gemeinsame Sache gegen den Buddhismus, allerdings aus unterschiedlichen Beweggründen: Ersterer träumte von einem taoistischen Reich mit ihm als Haupt, Letzterer beabsichtigte, das Reich der Tuòbá zu sinisieren, indem er möglichst viele Chinesen auf Posten in der Verwaltung bringt. Diese Episode bildete einen Wendepunkt in der Geschichte der Himmlischen Meister und überhaupt des Taoismus, der zum ersten Mal offiziell zur Staatsreligion erklärt wurde.19 Die gemeinsame Aktion von Taoisten und Konfuzianern führte zu einer der ersten großen 19

  Siehe Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme, op. cit., S.  81. Siehe auch Richard B. Mather, »K’ou Ch’ien-chih and the Taoist Theocracy at the Northern Wei Court, 425–451«, in: Welch & Seidel (Hg.), Facets of Taoism (bibliografische Angaben siehe oben, Fußnote 11), S.  103–122.

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antibuddhistischen Verfolgungen. Ein kaiserlicher Erlass befahl im Jahr 446 die Vernichtung aller Sūtras, Stūpas (Reliquientürme) und buddhistischen Bilder und die Hinrichtung aller Mönche gleich welchen Alters.20 Sicherlich als Abbitte für diese kurze und brutale Verfolgung und um den Ruhm des kaiserlichen Buddhismus auf ewig strahlen zu lassen, wurden die Buddha- und Bodhisattva-Statuen von Yúngāng in der Nähe der Hauptstadt Dàtóng aus dem Fels gemeißelt.21 Sie stellen die erste Periode in der Entwicklung der Kunst der nördlichen Wèi dar, die noch von Gāndhāra, Indien und Zentralasien durch Vermittlung von Zentren wie Dūnhuáng beeinflusst ist und vom großen Eifer der Laienanhänger zeugt, die dazu beitrugen, die Grotten auszuschmücken. Nach der Verlegung der Hauptstadt der Tuòbá von Dàtóng in die frühere chinesische Hauptstadt Luòyáng – Ausdruck eines Bestrebens nach Sinisierung –, entwickelte sich die buddhistische Skulptur in den Grotten von Lóngmén, wo sie zur Zeit der Táng eine weitere Glanzzeit erleben wird. Bei Skulpturen, die unter der nördlichen Wèi-Dynastie errichtet wurden, finden sich bevorzugt Darstellungen von Śākyamuni und Maitreyas, wohingegen es zur Táng-Zeit Amitābha und Avalokiteśvara sind.22 Der Kult all dieser Buddhas und Bodhisattvas mit ihren Paradiesen und »reinen Erden« zeugt davon, wie sich das Mahāyāna durch den Druck der Laienanhänger wandelte, denen es weniger um das Verlöschen (Nirvāṇa) als vielmehr um ein besseres Leben nach dem Tod ging. Schon im 4. Jahrhundert hatte der Mönch Dào’ān viel zur Verbreitung des Maitreya-Kults im Volk beigetragen. Maitreya (der »Freundliche«) ist der kommende Buddha der nächsten kosmischen Ära und steht daher im Mittelpunkt zahlreicher messianischer und apokalyptischer Bewegungen.23 Wie alle Bodhisattvas lebt er, bis er eines Tages Buddha werden wird, in einem der rund zweiundzwanzig Himmel der buddhistischen Kosmologie. Sein Himmel heißt Tuṣita und dort wacht er über alle Wesen. Der religiöse Eifer, der sich in den von Laien, Mönchen und Vereinen gespendeten Votivgaben in den Lóngmén-Grotten widerspiegelt, zeugt von der inzwischen erfolgten Popularisierung des Buddhismus, der sich in der vorangehenden Periode noch auf kleine Kreise beschränkt hatte, und von seiner mahāyānischen Ausrichtung mit besonderer Betonung des Mitleids und der Wohltätigkeit. Die Ikonogra20   Dieser ersten Unterdrückung folgten weitere (vor allem die von 574), die mehr politisch und wirtschaftlich als eigentlich religiös motiviert waren, bis zur Niederschlagung von 845, die den Buddhismus in China entscheidend bremste. Siehe Kapitel 16, gegen Ende des Abschnitts »Hán Yù«. 21   Zu den Grotten von Yúngāng siehe James O. Caswell, Written and Unwritten: A New History of the Buddhist Caves at Yungang, Vancouver, 1989. 22   Zu Amitābha und Avalokiteśvara siehe Kapitel 16, Abschnitt »Die Schule der Reinen Erde«. 23   Siehe Alan Sponberg & Helen Hardacre (Hg.), Maitreya, the Future Buddha, Cambridge University Press, 1988. Zu Dào’ān siehe oben Kapitel 14, Abschnitt »Einige wichtige Mönche des 4. Jahrhunderts«.

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phie der Nördlichen Wèi zeigt darüber hinaus mit dem Thema der Unterredung zwischen Vimalakīrti und dem Bodhisattva der höchsten Weisheit, Mañjuśrī, wie sich der Buddhismus der chinesischen Kultur angepasst hat: Vimalakīrti ist Inbegriff sowohl des heiligen Laien als auch der konfuzianischen Tugend der Ehrfurcht vor den Eltern. Er ist eine zentrale Figur des Mahāyāna, insofern er die Buddhaschaft außerhalb des engen Rahmens des Mönchtums erstrebt, und verkörpert gleichzeitig ein konfuzianisches Ideal, das direkt zur chinesischen Mentalität spricht.

Xuánzàng und die Yogācāra-Schule Nachdem die Suí-Dynastie im Jahr 589 die drei Jahrhunderte des Auseinanderfalls beendet und das chinesische Siedlungsgebiet wieder staatlich vereint hatte, verlieh sie auch dem Buddhismus, der bis dato von der Nord-Süd-Trennung geprägt war, neue Gestalt, indem sie ihn zentral der kaiserlichen Macht unterstellte. Ab dieser Zeit und insbesondere ab der Táng-Dynastie scheint die Mönchsgemeinde auch stillschweigend die Oberherrschaft des Staats anerkannt zu haben, was ein weiteres Zeichen der Anpassung des Buddhismus an die chinesischen Verhältnisse darstellt. Wir haben gesehen, wie sich der chinesische Buddhismus im 5. und 6. Jahrhundert dem indischen anglich, indem er die dortigen Schulen direkt übernahm. Kumārajīva leitete, wie beschrieben, diese zweite Periode des chinesischen Buddhismus ein, indem er die Mādhyamika-Schule nach China brachte, wo sie sich zunächst erfolgreich verbreitete. Sie verlor dann nach Sēngzhào etwas an Bedeutung und erlebte mit Jízàng (549–623) zur Zeit der Suí-Dynastie einen letzten Aufschwung. Eine andere große indische Schule konnte sich in China ganz am Ende dieser Periode kurz durchsetzen, nämlich die Yogācāra-Schule (in China bekannt als Făxiàng), die in China keinen besseren Vertreter hätte finden können als Xuánzàng (602–664). Dieser berühmte Mönch, kolossaler Übersetzer wie Kumārajīva, ging den umgekehrten Weg seines berühmten Vorgängers: Er machte die lange Reise von China nach Indien auf der Suche nach buddhistischen Texten. Die kurze Erfolgszeit dieser rein indischen Schule zu Beginn der Táng-Zeit gehört chronologisch zwar schon zur dritten Periode des chinesischen Buddhismus, die im folgenden Kapitel zur Sprache kommen wird, sie hat aber von ihrem Wesen gar nichts mit dem Geist der chinesischen buddhistischen Schulen des 7. und 8. Jahrhunderts zu tun, sondern stellt eher den Höhepunkt des für das 5. und 6. Jahrhundert typischen Strebens dar, sich direkt auf die indischen Wurzeln zu besinnen. Aus diesem Grund wird sie schon in diesem Kapitel behandelt. Die Schule des Făxiàng (chinesische Übersetzung des Sanskritworts dharmalakṣaṇa: »Merkmale der Dharmas) entstand aus einer indischen Schule, die von den Brüdern Asaṅga und Vasubandhu (4. bis 5. Jahrhundert) gegrün337

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det wurde. Diese Yogācāra (»Yoga-Übung«) genannte Schule, die sich in Indien bis zum 7. Jahrhundert entwickelte, stellt zusammen mit dem »Weg der Leere« (Śūynavāda) der Mādhyamika-Schule eines der beiden großen Denksysteme des Mahāyāna dar. Sie wird mitunter als »idealistisch« bezeichnet aufgrund der These, dass es »nur Gedanken« (citta-mātra, chinesisch 唯識) gibt, die den Kernpunkt in Asaṅgas Abhandlung Mahāyāna-Saṃgraha (Zusammenfassung des Mahāyāna) bildet.24 Der Hauptgedanke des Vijñānavāda (»Weg des kognitiven Vermögens«), der im Laufe der Zeit mit dem Yogācāra gleichgesetzt wurde, kann in der Tat mit dem Ausspruch Vasubandhus »Die dreifältige Welt ist nur Gedanke« zusammenfasst werden. Die ganze Welt der Erscheinungen ist in ihrem wahren Wesen nichts als Gedanken. Die Außenwelt ist nichts als ein Produkt unseres Bewusstseins, sie existiert nicht real, sondern ist reine Illusion. Diese »Nur-Bewusstsein-Schule« ist das Gegenstück zur »Nur-Dharma-Schule«, auch Kośa-Schule genannt, die auf dem von Asaṅgas Bruder Vasubandhu verfassten Text Abhidharmakośa (Schatz der Scholastik)25 beruht und im Buddhismus des Kleinen Fahrzeugs auch als »realistisch« bezeichnet wird, da sie von der dauerhaften Wirklichkeit der Dharmas überzeugt ist. Die Schule hält die Gegenstände, die aus den Dharmas bestehen, zwar auch für unbeständig, aber die Dharmas selbst existieren von jeher und auf immer, welche Form auch immer sie annehmen mögen: In allen Gegenständen und Wesen werden vergangene Dharmas in die Gegenwart übermittelt und die jetzigen Dharmas werden an die Zukunft weitergeben. Die Yogācāra-Schule lehrt hingegen, dass die Elemente, aus denen die objektive Realität zusammengesetzt ist, inexistent sind, hält aber die Realität des Bewusstseins für gegeben. Der Mensch besteht gemäß der buddhistischen Lehre, wie wir gesehen haben, nur aus Zusammenhäufungen von Erscheinungen. So gesehen ist das kognitive Vermögen (vijñāna) nur eine Zusammenhäufung unter mehreren, nimmt aber doch durch seine Ambivalenz eine Sonderstellung ein. Einerseits verleiht es dem Menschen einen Schein von Einheit und ist daher verantwortlich für die am schwersten auszurottende Illusion, nämlich die, dass es ein Ich gäbe. Alle menschlichen Erfahrungen gruppieren sich rund um diese illusorische Einheit und – was noch schlimmer ist – ihre psychologischen Inhalte füttern das Bewusstsein und 24   Französische Übersetzung von Étienne Lamotte, La Somme du Grand Véhicule d’Asanga, 2 Bände, Louvain, 1938–1939. Dieser Text, den Xuánzàng übersetzte, war schon ein Jahrhundert früher von dem indischen Mönch Paramārtha (499–569) übersetzt worden, der zur Regierungszeit des Kaisers Wŭ der Liáng-Dynastie nach China gekommen war. Siehe Diana Y. Paul, Philosophy of Mind in 6th Century China: Pramârtha’s Evolution of Consciousness, Stanford University Press, 1984. 25   Eine hervorragende kritische Zusammenfassung der Lehren des frühen Buddhismus, vor allem mit seinen Schulen des Nordens und Nordwesten Indiens. Dieser Text wurde von Paramārtha im 4. Jahrhundert ins Chinesische übersetzt und ein Jahrhundert später noch einmal von Xuánzàng. Siehe die französische Übersetzung aus dem Sanskrit von Louis de La Vallée Poussin, 3 Bände, Paris, 1923–1925.

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dadurch das Gefühl, eine Einheit zu sein. Das Bewusstsein bildet nicht nur die Illusion des Ich, sondern auch unser Festklammern an dieser Illusion. Anderseits ist zwischen relativer und absoluter Wahrheit zu unterscheiden Während das Denken auf der Ebene der relativen Wahrheit mit den Leidenschaften in Verbindung steht, die nur »Zutat« zum Bewusstsein sind, kann es auf der Ebene der absoluten Wahrheit Anspruch auf Autonomie und völlige Reinheit erheben. Das Bewusstsein trägt in sich selbst die Möglichkeit, sich zu reinigen, falls die Funktionen seiner psychischen Dynamik in die richtige Richtung gelenkt werden. Wenn »alles nur Denken ist«, was ist dann dieses Denken? Die VijñānavādaSchule widmet den kognitiven Prozessen eine tiefschürfende Analyse. Zunächst gibt es fünf sensorische Vermögen. Die Aufgabe des sechsten Vermögens, manovijñāna genannt, ist es, die Wahrnehmungen der fünf Sinne zu zentralisieren und zu synthetisieren. Das siebte Vermögen, manas (desselben etymologischen Ursprungs wie das lateinische mens), bildet das eigentliche geistige Organ, das Zentrum des Denkens (citta), welches denkendes Selbstbewusstsein ist, von sich selbst ausgehend denkt und will. Es kommt noch ein achtes Vermögen hinzu, ālayavijñāna genannt, das »Speicherbewusstsein«. Dieses ist der Ausgangspunkt des ganzen psychischen Bewegungsprozesses. Es ist nicht nur die Grundlage aller denkerischen Aktivität, sondern auch der Existenz aller Phänomene sowie der Wiedergeburten, denn ihn ihm sind die »Samenkörner« – die Folgen – allen Karmas aller Zeiten gespeichert. All diese »Samen« oder »Keime« sind »Abdrücke, die im Bewusstseinsstrom von allen psychischen und physischen Tatsachen erzeugt werden, aus denen sich wiederum die Zukunft bildet. Man nennt sie ›Keime‹, da sie die Tendenz in sich tragen, Früchte zu bilden, nämlich tatsächliche Akte objektivierten Bewusstseins. Man nennt sie auch ›Tränkung‹, da sie das Speicherbewusstsein tränken wie ein Parfüm ein Tuch. So tränken zum Beispiel Wutaufwallungen, welche selbst Früchte früherer Keime sind, den Bewusstseinsspeicher, welcher die Grundlage des psychologischen Lebens desjenigen, der sie empfindet, ist, und tendieren dort dazu, in näherer oder fernerer Zukunft wieder Wirkungen zu zeitigen.«26 Gemäß der Theorie des Karmas erzeugt jeder Akt und jeder Gedanke im Ālaya einen Abdruck in Gestalt spiritueller Energie. Der Abdruck verweilt, nachdem die Handlung oder der Gedanke vorüber ist: Das Ālaya-vijñāna ist also im weitesten Sinn ein Gedächtnis, das eine gewisse Kontinuität gewährleistet, ohne ein Selbst oder eine Individualität darzustellen. All die angesammelten Abdrücke werden in diesem Bewusstseinsspeicher aufbewahrt und warten auf eine Gelegenheit, sich zu zeigen, aktiv zu werden. Das Ālaya selbst besitzt keine aktive Energie, es wirkt niemals von sich aus, es ist wie ein Spiegel oder wie eine glatte Wasseroberfläche, die nur von einem außenstehenden Verursacher, mit dem sie nichts gemein hat, aufgewühlt werden kann. Der Spiegel, der widerspiegelt, ohne das zu werden, was er widerspiegelt, ist eine be26   Jacques May, »La philosophie bouddhique idéaliste«, Études asiatiques, 25 (1971), S.  307.

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liebte Metapher in der Vijñānavāda-Schule: Er ist ein neutraler Gegenstand und drückt sowohl das Erscheinen der objektiven Welt als auch deren illusorische Wahrnehmung durch uns aus.27 Der außenstehende Verursacher, der das Ālaya aktiviert, ist das Manas. Durch das Manas werden die im Speicher hinterlegten Abdrücke aus ihrem latenten, schlafenden Zustand aufgeweckt und individuelle, karmisch polarisierte Objekte erscheinen. Das Manas ist somit das Prinzip der Individuation und der Unterscheidung, das auf die Inhalte des an sich neutralen und sich seiner nicht bewussten Bewusstseinsspeichers wirkt. Das Manas ist der Verursacher der Illusion des Ich. Indem es den Mechanismus der Aneignung der Objekte durch das Ich auslöst, aktiviert es die Triebkraft der Keime und hält den Kreislauf der Wiedergeburten am Laufen. Sobald das Manas die Dualität von Subjekt und Objekt initiiert hat, setzt sich das sechste Bewusstsein automatisch in Bewegung und löst den ganzen Prozess von Wahrnehmung, Wissen und Urteil aus. Das Manas ist schuld an der Idee sowohl des Ich als auch der Außenwelt und dadurch an den Wünschen, Leidenschaften und Irrtümern, welche diese Illusion mit sich bringt. Das Manas verunreinigt das Ālaya. An ihm muss daher angesetzt werden, es muss dazu gebracht werden, aufzuhören, Unterscheidungen vorzunehmen, und sich stattdessen daranzumachen, die Keime im Ālaya zu läutern, damit dieses zu seiner wahren Natur zurückkehrt. Die wahre Natur des Ālaya ist das vijñāpti-mātratā (wörtlich »die Eigenschaft, wissen zu lassen wissen – und sonst nichts«). Es ist die Bezeichnung dieser Schule für das Absolute und ist nichts anderes als die So-heit (tathatā). Um die Läuterung der Keime geht es daher bei den als Yoga bekannten psychophysiologischen Übungen, die zur Erlösung von der Wiedergeburt führen sollen. Es lässt sich sagen, dass die beiden Schulen Mādhyamika und Yogācarā zwei Seiten des Mahāyāna darstellen. Erstere vertritt die negative Seite: die Leere, das Nirvāṇa, die Vernichtung, in die man durch einen dialektischen Prozess versinkt. Letztere vertritt die positive Seite der Erleuchtung, des vijñāpti-mātratā, des Absoluten, zu dem man durch einen »phänomenologischen« Ansatz gelangt. Während die Mādhyamika-Schule darum kämpft, jeglichen Inhalts bar zu werden, bekennt sich die Yogācarā-Schule zur Intuition des Absoluten als Leere, als des wahren Dharma, als So-heit. Sie neigt daher dazu, den Gehalt der Erleuchtung als Realität oder gar als verwandelten Leib zu begreifen. So wurden Spekulationen über die Drei Körper des Buddhas (trikāya) in der Entwicklung des religiösen und volkstümlichen Buddhismus wichtig, dessen Einfluss in Nordchina, Korea und Japan entscheidend war.28 Für die Mādhyamika-Schule, deren Einfluss in 27   Jacques May, »La philosophie bouddhique idéaliste«, S.  302–303; Paul Demiéville, »Le miroir spirituel«, wieder aufgenommen in Choix d’études bouddhiques (1929–1970), Leiden, Brill, 1973, S.  126. 28   Für den frühen Buddhismus des Thera Theravāda war Buddha ein Mensch und Meister, der auf Erden lebte, um seine Sendung zu erfüllen, bevor er ins Nirvāṇa einging. Im Mahāyāna wird Buddha als ein ewiges Wesen angesehen, das die universelle und kosmi-

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der buddhistischen Kultur Südchinas vorherrschte, bedeutet die Erleuchtung »die Auflösung aller Bedeutungen. Sie bringt keineswegs die Antwort auf alle Fragen oder einen offenbarten Inhalt. Der Durchbruch des Verstehens wird vielmehr mit einem Eimer verglichen, der zerbricht und seinen Boden verliert.«29 In dieser Hinsicht nimmt die Mādhyamika-Schule Züge des späteren Chán-Buddhismus vorweg. Die Richtung des Yogācarā unterscheidet sich hiervon dadurch, dass sie von der Absage an jegliche Dualität zu einer Art von idealistischem Monismus gleitet, bei dem die psychische Bewegung ihren Höhepunkt in der absoluten Kenntnis der letztendlichen Wirklichkeit findet, die alle »spezifischen Merkmale der Dharmas« (făxiàng) übersteigt.30 Die rein indische Schule des Yogācarā erfuhr durch Xuánzàng, der sich, schon bevor er im Alter von zweiundzwanzig Jahren Mönch wurde, sehr für sie interessierte, eine einzigartige Entwicklung. Um an die Urtexte zu kommen, begab er sich auf eine abenteuerliche Reise (629–645), die ihn zu den bedeutenden Stätten des indischen Buddhismus führte. Als er nach seiner Rückkehr ruhmreich in Cháng’ān eintraf, wurde er vom Kaiser Tàizōng der Táng-Dynastie empfangen, der weniger an den neuesten Tendenzen des indischen Buddhismus als an der Beschreibung der »Westlichen Gebiete« interessiert war, die ihm Xuánzàng in seinem Dà Táng xīyù jì (Bericht über die Westgebiete des großen Táng-Reiches) gab.31 Dank der kaiserlichen Unterstützung konnte er 76 der rund 600 Texte, die er mitgebracht hatte, übersetzen, wobei er die Yogācarā-Texte bevorzugte.32 Obsche Wahrheit verkörpert. Er wird nicht geboren und stirbt nicht, sondern lebt von Ewigkeit zu Ewigkeit. Aus dieser Perspektive heraus ist die Person Śākyamuni recht unwichtig gegenüber Spekulationen über den ewigen Buddha und seine »Drei Körper«: dharma-kāya (»Leib der Lehre«), d. h. die Umwandlung Buddhas in seine Lehre, saṃbhoga-kāya (Leib der Freude), das ist die Vervielfachung Buddhas in den Bodhisattvas, und nirmāna-kāya (verwandelter Leib), d. h. die Offenbarung Buddhas in schattenhafter Gestalt, zum Beispiel als Śākyamuni. 29   Guy Bugault, La Notion de prajnâ ou de sapience selon les perspectives du Mahâyâna (bibliografische Angaben unter Fußnote 7), S.  188. 30  Siehe Liu Ming-wood, »The Yogâcâra and Mâdhyamika Interpretation of the Bouddha-Nature Concept in Chinese Buddhism«, Philosophy East and West, 35, 2 (1985), S.  171–193. G. M. Nagao (übersetzt von L. S. Kawamura), Mâdhyamika and Yogâcâra, 1978, Albany, State University of New York Press, 1991. 31   Die Reise von Xuánzàng gab im 16. Jahrhundert Anlass zum berühmten volkstümlichen Roman Xīyóu jì (Die Pilgerreise gen Westen), in der der Affenkönig Sūn Wùkōng eine wichtige Rolle spielt. Französische Übersetzung André Lévy, La Pérégrination vers l’ouest, Paris, Gallimard, coll. »Bibliothèque de la Pléiade«, 1991. Deutsche Übersetzung: Wu Cheng’en, Die Reise in den Westen. Ein klassischer chinesischer Roman. Mit 100 Holzschnitten nach alten Ausgaben, Stuttgart, Reclam, 2016. Zur historischen Person Xuánzàng siehe Stanislas Julien (Übersetzer), Histoire de la vie de Hiouen-thsang, Paris, 1853; René Grousset, Sur les traces du Bouddha, Librairie Plon, 1957; Alexander L. Mayer & Klaus Röhrborn, Xuanzangs Leben und Werk, Wiesbaden, 2001. 32   Außer dem Abhidharmakośa und dem Mahāyāna-Saṃgraha, die wir schon erwähnten (siehe oben Fußnoten 24 und 25), übersetzte Xuán Zàng insbesondere noch das Vijñapti-

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wohl dies also nur ein Bruchteil war, handelte es sich um die größte Übersetzungsleistung, die jemals in China vollbracht wurde, drei Mal so umfangreich wie selbst die von Kumārajīva. Aber trotz dieser gewaltigen Übersetzungsleistung und der tatkräftigen Unterstützung der ersten Táng-Kaiser überdauerte die Schule des Făxiàng kaum die Lebenszeit Xuánzàngs und seines bedeutendsten Schülers, Kuījī (632–682). Der Geist dieser Schule war zu indisch und zu analytisch, um in der chinesischen Mentalität dauerhaft auf Interesse zu stoßen, die sich das buddhistische Erbe in der beispiellosen kulturellen Blütezeit der Táng-Dynastie auf ihre eigene Art und Weise aneigneten sollte.

mātratā-siddhi (Vollendung des Nichts-als-Bewusstsein, auf Chinesisch Chéng wéishí lùn), französische Übersetzung von Louis de La Vallée Poussin, La Siddhi de Hiuan-tsang, 3 Bände, Paris, Paul Geuthner, 1928–1948.

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16 ·  Die Blütezeit der Táng-Dynastie (7.–9. Jahrhundert) Der Buddhismus war nach sechs Jahrhunderten Präsenz im Lande fest in der chinesischen Gesellschaft und Mentalität verankert und erreichte nunmehr zur Zeit der Táng-Dynastie (618–907) seine voll Reife. Es lag inzwischen eine solche Vielzahl übersetzter Texte vor, dass eine wirkliche geistige Verarbeitung möglich war, was zur Herausbildung eigenständiger chinesischer Schulen des Buddhismus führte. Die Übersetzungsarbeit der buddhistischen Texte stellte in Chinas Geschichte das erste große Werk kulturellen Transfers dar.1 Nach ersten tastenden Versuchen wurden ab Kumārajīva kaiserlich geförderte, in Tempeln arbeitende Übersetzungswerkstätten zu festen Einrichtungen. Es gab immer mehr ausländische Mönche, die Chinesisch lernten, und die Sanskritkenntnisse chinesischer Mönche verbesserten sich zunehmend. Die Osmose erreichte ihren Höhepunkt mit Mönchen, die beider Sprachen gleichermaßen mächtig waren und sich wie Xuánzàng (602–664) oder Yìjìng (635–713) auf die weite Reise nach Indien aufmachten. Zur Zeit der Táng-Dynastie, deren Einfluss sich über ganz Zentralasien erstreckt, lässt sich eine Zunahme chinesischer Pilger feststellen, die zu den Ursprungsstätten des indischen Buddhismus ziehen, was zeigt, dass die Chinesen zum ersten Mal bereit waren, sich nicht mehr als Mittelpunkt der Welt anzusehen und andernorts nach Wahrheit zu suchen. Zu eben dieser Zeit begann der Buddhismus, in Indien durch den Hinduismus verdrängt zu werden, und diese Pilger trugen dazu bei, die Botschaft des Buddhismus zu wahren, indem sie sie sich an der Quelle aneigneten und sie nach China brachten, von wo aus sie weiter ostwärts nach Korea und Japan gelangte. Die Epoche der Táng war eine Zeit des religiösen Aufblühens und es traten in China verschiedene aus Zentralasien und dem Iran übermittelte Religionen auf: Islam, Nestorianismus, Manichäismus, Zoroastrismus …2 Dennoch zeigten die Táng-Herrscher vergleichsweise weniger Begeisterung als ihre Vorgänger der 1

  Es gibt zahlreiche Kataloge von Übersetzungen buddhistischer Texte: Nach dem Zōnglĭ zhòngjīng mùlù (Allgemeiner Katalog der Sūtras) von Dào’ān aus dem Jahr 374 (siehe Kapitel 14, Fußnote 32) und dem Chū sānzàng jìjí (Sammlung von Notizen zur Übersetzung des Tripiṭakas) von Sēngyòu aus dem Jahr 518 (siehe Kapitel 15, Fußnote 10) vollendete 730 Zhìshēng einen der wichtigsten Kataloge der Táng-Zeit, den Kāiyuán shìjiào lù (Katalog der Regierungsperiode Kāiyuán zum Buddhismus), der als Grundlage für die späteren Zusammenstellungen verwendet wurde. Siehe Paul Demiéville, »Le Bouddhisme: les sources chinoises«, 1953, in: Choix d’études bouddhiques, op. cit., Leiden, Brill, 1973. 2   Zur konkreten Veranschaulichung siehe den im vorangehenden Kapitel, Fußnote 1, erwähnten Katalog der Ausstellung Sérinde, terre de Bouddha. Siehe auch Zhang Guangda,

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Südlichen Dynastien, sich dem Buddhismus anzuschließen. Die kaiserliche Sippe begann, sich dem Taoismus zuzuwenden, und behauptete, von Lăozĭ abzustammen, dessen Familiennamen Lĭ sie trägt. Die Werke Dàodéjīng (zu dem Kaiser Xuánzōng höchstpersönlich einen Kommentar verfasst), Zhuāngzĭ und Lièzĭ wurden geachtet und sogar Gegenstand mancher Prüfungen. Über die ganze TángZeit hin rangen Taoismus und Buddhismus miteinander um die kaiserliche Gunst. Trotz der zunehmend wichtigen Rolle des Buddhismus, die in der Táng-Zeit ihren Höhepunkt erreichte, war die traditionelle und darunter insbesondere die konfuzianische Kultur keinesfalls erloschen. Unter den Sechs Dynastien wurde die zur Hàn-Zeit entwickelte Exegese in der Form von »Zusammenstellungen von Kommentaren« weitergeführt. Im 6. Jahrhundert wurde ein Gelehrtenausschuss unter Leitung von Kŏng Yĭngdá (574–648) vom kaiserlichen Hof damit beauftragt, das Wŭjīng zhèngyì (Richtige Bedeutung der Fünf klassischen Schriften) zu verfassen,3 welches während der gesamten Táng-Zeit Grundlage der klassischen Bildung blieb und durch welches nicht nur die konfuzianische Gelehrsamkeit, sondern überhaupt die ganze Geisteswelt vereinheitlicht werden sollte. Es sei dabei darauf hingewiesen, dass die Art und Weise, wie Gelehrsamkeit von Konfuzianern und Mönchen betrieben wurde, nicht zwei ideologisch getrennte Welten darstellte. Beiden war die Kontinuität der Textüberlieferung wichtig und sie stammten oft aus denselben Kreisen der gesellschaftlichen Elite. Nichtsdestoweniger waren die buddhistischen Mönche, deren Zahl im 8. Jahrhundert das Doppelte des taoistischen Klerus darstellte, zu einer Macht geworden, mit der es galt, einen Modus Vivendi zu finden. Die Táng-Herrscher zeigten von Anfang an ihren Willen, die buddhistischen Institutionen zwar zu protegieren, aber auch unter ihrer Kontrolle zu halten, und zwangen sie im Laufe der Zeit, sich in die staatlichen Strukturen einbinden zu lassen. Vor allem ab der Herrschaft des Kaisers Xuánzōng (712–756) war der Hof bestrebt, die Zahl der Mönchsordinationen und die Wirtschaftsmacht der Klöster zu begrenzen. Das fundamentale Armutsgebot war in der Tat vielfach nur noch frommer Wunsch, sodass sich die Mönche den Vorwurf der Schmarotzerei zuzogen. Die Klöster waren neben den adligen Familien zu den größten Landbesitzern des Reichs geworden.4

»Trois exemples d’influences mazdéennes dans la Chine des Tang«, Études chinoises, 13, 1–2 (1994), S.  203–219. 3   Zum Hintergrund der Erstellung des Wŭjīng zhèngyì siehe David McMullen, State and Scholars in T’ang China, Cambridge University Press, 1988, S.  73; Howard J. Wechsler, Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty, Yale University Press, 1985, S.  47. 4   Zur Geschichte der institutionellen Entwicklung des Buddhismus zur Táng-Zeit siehe Kenneth Ch’en, Buddhism in China, A Historical Survey, Princeton University Press, 1962; Jacques Gernet, Les Aspects économiques du bouddhisme dans la société chinoise du Ve au Xe siècle, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1956.

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16  ·  Die Blütezeit der Táng-Dynastie (7.–9. Jahrhundert)

Sinisierung des Buddhismus Schon zur Zeit der Nördlichen und Südlichen Dynastien gab es erste Ansätze zur Herausbildung chinesischer Schulen des Buddhismus, die sich dann zur TángZeit voll entfalteten. Die Blüte der Lehrsysteme hängt eng mit der Förderung zusammen, die einige Herrscher ihnen zukommen ließen.5 Es handelt sich jetzt um spezifisch chinesische Schulen, die nicht aus Indien übernommen worden sind und deren Bezeichnungen auch kaum mehr Bezug auf den indischen Buddhismus nehmen. Sie sind eine Weiterentwicklung und Anpassung der buddhistischen Botschaft an die chinesische Mentalität. Die Táng-Zeit stellt in dieser Hinsicht eine entscheidende Epoche in der Entwicklung des Buddhismus in China dar: Statt wie die Exegeten der vorangehenden Zeit voll zitternder Ehrfurcht vor den indischen Texten und ihren Vertretern zu stehen, scheuen sich die Gründer der chinesischen Schulen, von denen sich jede auf bestimmte Sūtras beruft, nicht mehr, deren »verborgene Bedeutung« im Sinne ihrer eigenen religiösen Erfahrungen auszulegen, ohne sich sonderlich um Texttreue zu kümmern. Die Chinesen erkannten nach mehreren Jahrhunderten, die sie mit Übersetzung und Exegese zugebracht hatten, dass sie das eigentliche Ziel des Buddhismus aus dem Auge verloren hatten, nämlich das Heil. In der dritten Periode des chinesischen Buddhismus durchdenken sie die Fragen des Heils, der Erleuchtung und der Wege, die dahin führen, eigenständig und in eigener Begrifflichkeit neu. Die chinesischen Neuerungen gelten insbesondere der Möglichkeit der möglichst urplötzlichen Erleuchtung in diesem Leben sowie dem Glauben an ein universelles Heil aller Wesen, was eine recht freie Auslegung der Schriften erfordert. Außerdem wird es nunmehr als nötig empfunden, das, was den chinesischen Adressaten bis dato »kunterbunt« dargeboten wurde, zu einer gewissen Einheit zusammenzuführen. Der Buddhismus hat niemals die Gestalt eines dogmatischen Lehrgebäudes, geschweige denn einer Kirche mit Oberhaupt angenommen. Er ist eine introspektive Spiritualität der Leere und richtet sich somit meditativ auf eine innere Dimension, die kein Zentrum kennt, und nach außen in seiner missionarischen Tätigkeit kennt er ebenfalls keinen autoritativen Fixpunkt. Das Leben des Buddhismus verwirklicht sich in Myriaden von verstreuten, untereinander relativ unabhängigen Mönchsgemeinden. Daher gibt es keine einheitliche Rechtgläubigkeit, welche berechtigt wäre, Häresien zu verdammen, sondern eine vielfältige Welt von Schulen und Denkrichtungen. Jeglicher Anspruch auf ein Wahrheitsmonopol wird abgelehnt, da Wahrheit als relativ, vom Standpunkt abhängend angesehen wird. In Indien geschah die Entwicklung des Buddhismus in einem kontinuierlichen und organischen Prozess, der oft mit dem Wachsen einer Eichel 5

  Siehe Stanley Weinstein, »Imperial Patronage in the Formation of T’ang Buddhism«, in: Arthur F. Wright & Denis Twitchett (Hg.), Perspectives on the T’ang, Yale University Press, 1973, S.  265–306. Vom selben Autor: Buddhism under the T’ang, Cambridge University Press, 1987.

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zu einer weit verästelten Eiche verglichen wird. In China war die Lage ganz anders, da man hier mit einem Schlag mit einer überwältigenden Vielzahl von Texten verschiedener Epochen mit oft widersprüchlichen Aussagen konfrontiert wurde.6 Um mit dieser komplexen Vielfalt fertigzuwerden, bedient man sich eines Begriffs, der charakteristisch für das Mahāyāna ist: dem der »Anpassung an die praktischen Erfordernisse« (upāya, chinesisch fāngbiàn 方便, was im modernen Chinesisch einfach nur »es ist praktisch«, »es passt« bedeutet). Die Widersprüche zwischen den Aussagen von Sūtras, die doch alle angeblich Buddhas eigene Worte wiedergeben, werden dadurch erklärt, dass Buddha gewusst habe, dass sich die Darlegung seiner Lehre an die unterschiedliche Auffassungsgabe seiner Zuhörer anpassen muss und dass daher unterschiedliche Grade an Subtilität und Wahrheit in seinen Worten zu unterscheiden sind. Jede Schule nimmt natürlich für sich in Anspruch, über den höchsten Grand an Wahrheit zu verfügen, und betrachtet die anderen Schulen nicht als häretisch, aber als Vertreter niederer Wahrheitsstufen, als Teiloffenbarungen für diejenigen Menschen, die noch nicht reif für die höhere Wahrheit sind. Jede chinesische Schule stuft daher die Schriften in Abhängigkeit von ihrer Kernaussage, indem sie »Stufen der Lehre (Buddhas) unterscheidet« (pànjiào 判教).7

Tiāntái Die Tiāntái-Schule ist die erste eigentlich chinesische Schule des Buddhismus. Sie entstand unter der Suí-Dynastie, deren politische Wiedervereinigung des chinesischen Raums sie durch die Zusammenführung der beiden buddhistischen Traditionen, d. h. der meditativen nord- und der exegetischen südchinesischen, stärkte. Die Schule sieht Zhìyĭ (538–597), der die Lehre vollendete und zusammenfasste, 6   Es gibt die Sūtras des Hīnayānas und des Mahāyānas, Mönchsregeln (vinaya) und scholastische Abhandlungen (śāstra), die zusammen das Tripiṭaka, die »Drei Körbe« (sānzàng), bilden, siehe Kapitel 14, Abschnitt »Geschichtliche Entwicklung des Buddhismus in Indien«. Gegen Ende der Táng-Zeit kann der chinesische buddhistische Kanon, das Ergebnis eines Jahrtausends von Übersetzung und Exegese, als abgeschlossen gelten, auch wenn zur Sòng-Zeit noch vereinzelt einige Übersetzungen gemacht werden. Das Tripiṭaka wurde auf Anweisung des ersten Kaisers der Sòng-Dynasite im Jahr 983 vollständig gedruckt. Diese Ausgabe, bekannt unter dem Namen Shŭbӗn (Ausgabe von Sìchuān, da sie in dieser Provinz in der Stadt Chéngdū gedruckt wurde), diente als Grundlage für weitere vier zur Sòng-Zeit erstellte Ausgaben, die sich später in Korea und Japan verbreiteten. Die meisten und wichtigsten modernen Ausgaben wurden in Japan angefertigt. Die letzte und zuverlässigste ist das Taishô shinshû daizôkyô in 100 Bänden (Tokyo 1924–1934), welches nicht nur alle chinesischen und koreanischen Ausgaben, sondern auch die Kanons in Sanskrit, Pāḷi und Tibetisch berücksichtigt. 7   Siehe Liu Ming-wood, »The p’an-chiao system of the Hua-yen School in Chinese Buddhism«, T’oung Pao, 67 (1981), S.  10–47.

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als ihren tatsächlichen Gründer und dessen Vorgänger Huìwén (tätig um 550) und Huìsī (515–577) als ihre Patriarchen an.8 Zhìyĭ studierte zunächst bei Letzterem und zog dann in die Tiāntái-Berge (in der heutigen Provinz Zhèjiāng), von denen der Name der Schule stammt. Zhìyĭ ist ein ausgesprochen typischer Vertreter der chinesischen Bestrebung zur verbindenden Zusammenführung und zur Sinisierung des Buddhismus. Er stellte umfangreiche Überlegungen zum pànjiào an und entwickelte dabei ein komplexes Schema mit »fünf Perioden und acht Lehren«, was es ihm ermöglichte, das Blumengirlanden-Sūtra, welches für die nordchinesischen Buddhisten vorrangig war, mit dem für die südchinesischen Buddhisten wichtigen Nirvāṇa-Sūtra in Einklang zu bringen und das Lotus-Sūtra obenan zu stellen.9 Im Lotus-Sūtra, das zu einem der beliebtesten religiösen Texte in ganz Ostasien wurde, ist Buddha nur deswegen in diese Welt gekommen, um allen lebenden Wesen ohne Unterschied das Heil, das heißt ein dem seinen gleiches Erwachen, zu bringen. Jeder Mensch, ja überhaupt jedes Lebewesen besitzt Buddha-Wesen (chinesisch: fóxìng 佛性) und kann zum Buddha werden. Das ganze Universum ist potentieller Buddha und alles, was geschieht, ist Gestaltwerdung dieses BuddhaWesens. So kann vom »Buddha-Mutterleib« oder »Buddha-Embryo« (tathāgatagarbha) gesprochen werden. Die Schule ist so sehr vom Geist der universellen Einbeziehung bestimmt, dass sie ab dem neunten Patriarchen Zhànrán (711–782) davon ausgeht, dass das Buddha-Wesen sich nicht auf Lebewesen beschränkt, sondern auch in leblosen Dingen wie Bergen und Flüssen bis hin zum kleinsten Staubkorn gegenwärtig ist. Der Gedanke des universellen Heils der Tiāntái-Schule steht im Einklang mit der Richtung, die der chinesische Buddhismus schon Anfang des 5. Jahrhunderts mit Dàoshēng einschlug, der auf Grundlage einer unvollständigen Fassung des Nirvāṇa-Sūtra die Ansicht vertrat, dass alle Menschen, selbst ganz verkommene, die Buddhaschaft erlangen können. Zur Táng-Zeit stellt sich fast nur die Făxiàng-Schule, für die es eine Kategorie nicht erleuchtungsfähiger Wesen gibt, gegen diese Ansicht des universellen Heils.10 Zhìyĭ geht in seiner chinesischen Lesart des Lotus-Sūtra aber noch einen Schritt weiter, indem er hervorhebt, dass die Buddhaschaft schon jetzt in diesem Leben 8   Zu Zhìyĭ siehe Leon Hurvitz, »Chih-i (538–597), an introduction to the life and ideas of a Chinese Buddhist monk«, in: Mélanges chinois et bouddhiques, Band XII, Bruxelles, 1962. Zu Huìsī siehe Paul Magnin, La Vie et l’Œuvre de Huisi (515–577): les origines de la secte bouddhique chinoise du Tiantai, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1979. 9  Das Lotus-Sūtra (sanskrit: Saddharma-pundarîka) war Anfang des 5. Jahrhunderts von Kumārajīva meisterhaft übersetzt worden (chinesischer Titel: Miàofă liánhuá jīng) (siehe Kapitel 15, Fußnote 4). Dennoch wurde er bezeichnenderweise nicht in die Patriarchenkette der Tiāntái-Schule aufgenommen: Alle Schulen der Táng-Zeit stellen Reihen von chinesischen Patriarchen (zŭ 祖, wörtlich »Ahnen«) auf und schließen dabei systematisch die Übersetzer aus, die zuvor sehr verehrt worden waren. 10   Zu Dàoshēng siehe Kapitel 14, Abschnitt »Einige wichtige Mönche des 4. Jahrhunderts. Zur Făxiàng-Schule siehe Kapitel 15, Abschnitt »Xuánzàng und die Yogācāra-Schule«.

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erreichbar ist, und bricht damit endgültig mit der Tradition des indischen Buddhismus, für den nur wenige Menschen hoffen können, erwachte Arhats zu werden, und das erst nach mehreren Äonen (kalpa) anhaltenden Bemühens. Diese Sichtweise passt zur indischen Zeitauffassung, befriedigt aber nicht die chinesische Erwartung, die Früchte des Bemühens hier und jetzt zu ernten. Für Zhìyĭ kann der Weg abgekürzt werden und er ruft dazu passend eine im Lotus-Sūtra enthaltende Geschichte von einem achtjährigen Mädchen in Erinnerung, das dank seiner frommen Werke prompt zu einem Mann wurde – eine notwendige Voraussetzung zur Erlangung der Buddhaschaft. Philosophisch steht die Tiāntái-Schule in der Nachfolge der Dialektik der Mādhyamika-Richtung.11 Um ein Denken in Dichotomien zu vermeiden, führt sie die dreifache Wahrheit ein: Leere, Unbeständigkeit und mittlerer Weg: Da alle Dinge ohne eigenständige Wirklichkeit, ohne Dasein an sich sind, können sie als leer angesehen werden. Als Erscheinungen haben sie allerdings eine zeitweilige Existenz und können von den Sinnen wahrgenommen werden. Die Anerkennung der Tatsache, dass sie sowohl leer als auch flüchtig vorhanden sind, stellt die mittlere Wahrheit dar, die nicht zwischen den beiden anderen Wahrheiten liegt, sondern sie übersteigt, was darauf hinausläuft, den Gedanken der Totalität und der Identität hervorzuheben: Das Ganze und seine Teile sind dasselbe. Man kann es so sehen, dass in einem Sandkorn oder einer Haarspitze der ganze Kosmos und alle Buddhas aller Zeiten anwesend sind, was die Tiāntái-Schule mit dem berühmten Satz »Ein Gedanke – dreitausend Welten« ausdrückt. Dieser Satz drückt nicht nur die Verflechtung aller Dharmas und die wesentliche Einheit des Universums, was ein typisch chinesisches Anliegen ist, aus, sondern auch die Gleichsetzung der Phänomene mit dem Absoluten. Die TiāntáiSchule ist ausgesprochen typisch für die Sinisierung des Buddhismus, insofern sie den Begriff des Absoluten ins Immanente wendet, ganz im Gegensatz zur transzendentalen Sichtweise des ursprünglichen indischen Buddhismus. Die harmonische Vereinigung aller Elemente der rein noumenalen Buddhaschaft und der unreinen phänomenalen Welt der unendlichen Vielfalt und Unterschiedlichkeit der Dinge findet im absoluten Geist statt. Die Tiāntái-Schule legt daher ihren Schwerpunkt auf die Schulung des Geistes: Dies beinhaltet »konzentriertes Innehalten« (zhĭ 止), durch welches die Leerheit aller Dinge bewusstwird, und Visualisierung (guān 觀), bei der die Dinge über ihre Leere hinaus in ihrer vorübergehenden Wirklichkeit wahrgenommen werden.12 11

  Siehe Ng Yu-kwan, T’ien-t’ai Buddhism and Early Mâdhyamika, Honolulu, University of Hawaii Press, 1993. Zur Mādhyamika-Schule siehe Anfang des Kapitels 15. Zur Tiāntái-Schule siehe auch Bruno Petzold, Die Quintessenz der T’ien-t’ai-(Tendai-)Lehre, Wiesbaden, Harrassowitz, 1982; Paul L. Swanson, Foundations of T’ien-t’ai Philosophy: The Flowering of the Two Truths Theory in Chinese Buddhism, 2009, Berkeley, Asian Humanities Press, 1989. 12   Die von seinem Schüler Guàndĭng (561–632) herausgegebenen Reden von Zhìyĭ enthalten zwei Texte zum Lotus-Sūtra und das Móhē zhĭguān (Die große Konzentration und

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Die Huáyán-Schule Die rein chinesische Huáyán-Schule hat genauso wie die Tiāntái-Schule keine Entsprechung in Indien. Sie genoss ihr höchstes Ansehen zur Zeit der Táng-Dynastie dank der Förderung durch die Kaiserin Wŭ Zhào (besser bekannt unter dem Namen Wŭ Zétiān), die zur Zeit des kranken Kaisers Gāo Zōng und nach dessen Tod im Jahr 683 die Macht faktisch innehatte. Da es die konfuzianische Tradition nicht zuließ, dass eine Frau regiert, paktierte sie mit gesinnungslosen Mönchen, die zum Kaiserpalast Zutritt hatten und wahrscheinlich auch zu ihren zahlreichen Liebhabern zählten, und stöberte mit deren Hilfe in dem Sūtra der großen Wolke (Dàyún jīng) eine politische Legitimierung auf: Es heißt dort, dass siebenhundert Jahre nach dem Scheiden Buddhas eine fromme Frau Herrscherin eines Reiches werde, dem sich alle Länder unterwerfen werden. Wŭ Zétiān gab sich nicht nur als diese aus, sondern sogar als Fleischwerdung des Buddha der kommenden Zeiten, Maitreya. 690 verkündete sie den Beginn einer neuen Dynastie, Zhōu genannt, deren einzige Herrscherin sie blieb und die 705 endete, als der Thron wieder an einen legitimen Herrscher der Táng-Dynastie namens Zhōngzōng ging und damit diesem weiblichen Zwischenspiel, das in der ganzen Geschichte des chinesischen Reichs einzig dasteht, ein Ende bereitete. Während ihrer gesamten Herrschaft tat sie alles, was sie konnte, zur Unterstützung des Buddhismus, dem sie innig anhing und der zudem dazu beitrug, ihre Macht zu legitimieren. Das künstlerische Wirken in den buddhistischen Grotten von Lóngmén war zu dieser Zeit am intensivsten und zahlreiche Tempel wurden errichtet. Wŭ Zétiān förderte aktiv die nach dem Blumengirlanden-Sūtra (Huáyán-jīng) benannte Huáyán-Schule, indem sie sich persönlich für deren größten Theoretiker Făzàng (643–712) einsetzte, sicherlich um sich von ihren Vorgängern, die der Făxiàng-Schule gewogen waren, abzusetzen. Dieser in Cháng’ān geborene und ganz in die chinesische Kultur integrierte Mönch sogdischer Herkunft arbeitete zunächst im Übersetzerteam von Xuánzàng, begann aber bald, dessen indische Prägung und seine Vorstellung von einer stufenweisen Verwirklichung des Erwachens infrage zu stellen. Er machte sich daraufhin an die von der frommen Kaiserin in Auftrag gegebene Übersetzung des Blumengirlanden-Sūtra.13 So Visualisierung), teilweise englische Übersetzung von Neal Donner & Daniel B. Stevenson, The Great Calming and Contemplation: A study and annotated translation of the first chapter of Chih-i’s Mo-ho chih-kuan, Honolulu, University of Hawaii Press, 1994. 13   Es handelt sich um eine weitere Übersetzung nach der von Buddhabhadra aus dem Jahr 420. Sie wurde 699 von Meister Siksânanda aus Khotan geleitet und es wurden dafür Mitarbeiter des Teams von Xuánzàng dienstverpflichtet. Eine dritte, unvollständige Übersetzung erschien 810 unter der Leitung von Prajnâ. – Das Blumengirlanden-Sūtra (Avataṃsaka-sūtra) soll von Buddha direkt nach seiner Erleuchtung ausgesprochen worden sein. Es ist ein umfangreicher, nicht einheitlicher Text, dessen älteste Teile wahrscheinlich erst aus dem ersten nachchristlichen Jahrhundert stammen. – Zur Huáyán-Schule siehe Garma C. C. Chang, The Buddhist Teaching of Totality. The Philosophy of Hwa-yen Bud­

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wie die Zusammenführung des Buddhismus des Südens und des Nordens durch Zhìyĭ ganz im Interesse des Glanzes der Suí-Dynastie war, so war die Zusammenführung der buddhistischen Tendenzen der Táng-Zeit durch Făzàng nützlich für die Kaiserin Wŭ Zétiān. Die Zusammenführung von Făzàng zeichnet sich durch eine absolute Bejahung der Welt aus, die er aber dennoch als Ort ansieht, in dem überweltliches Heil geschieht. Auf Făzàng folgten eine Reihe von Patriarchen, die die Schule durch ihre Persönlichkeit prägten. Chéngguān (737–838) und sein Nachfolger Zōngmì (780– 841)14 verbanden das Blumengirlanden-Sūtra mit anderen Texten wie der Abhandlung über das Erwachen des Glaubens im Mahāyāna (Dàchéng qĭxìn lùn)15, dem Vimalakīrti-Sūtra, dem Diamant-Sūtra und dem Nirvāṇa-Sūtra und fügten damit der Huáyán-Richtung viele Elemente der Tiāntái-Schule und auch des Chán bei. Wie die Tiāntái-Schule räumt sie die Möglichkeit plötzlichen Erwachens ein, was direkt aus dem Gedanken folgt, dass die Buddha-Natur in jedem Wesen vorhanden ist. Die Nähe zum Chán-Buddhismus liegt in der Ansicht, dass das Erwachen nicht durch Studieren von Texten und Befolgung von Mönchsregeln erfolgt, sondern in einem urplötzlichen Moment, in dem im von allem losgelösten Geist die Dualität von Leere und Existenz verschwindet.16 Das Blumengirlanden-Sūtra der Huáyán-Schule hat zwar einiges gemein mit dem von der Tiāntái-Schule verehrten Lotus-Sūtra – vor allem religiöse Vorstellungen wie die des »einen Fahrzeugs« (das heißt, dass die verschiedenen Schulen nur verschiedene Wege zum selben Ziel sind) oder die des universellen Heils –, ist aber in philosophischer Hinsicht viel komplexer. Ein ganz eigener Gedanke dieses Sūtras ist es, dass das Universum nicht aus diskontinuierlichen Elementen (Dharmas) besteht, sondern dass es ein umfassendes Ganzes ist, das alle Teile integriert, welche organisch miteinander verbunden sind. Eine zentrale Theorie der Huáyán-Schule ist, dass in der Welt der Dharmas (dharma-dhātu) alle Dharmas dhism, London, Allen & Unwin, 1972; Francis H. Cook, Hua-yen Buddhism: The Jewel Net of Indra, University Park, Pennsylvania State University Press, 1977. Zum ideologischen Gesichtspunkt der Förderung der Huáyán-Schule durch die Kaiserin Wŭ siehe Antonino Forte, Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century, Neapel, Instituto Universitario Orientale, 1976. 14   Über Zōngmì siehe Peter N. Gregory, Tsung-mi and the Sinification of Buddhism, Princeton University Press, 1991. Siehe auch weiter unten Fußnote 35. 15  Das Dàchéng qĭxìn lùn (Erwachen des Glaubens im Mahāyāna), welches im chinesischen Kanon Aśvaghoṣa zugeschrieben wird (mit dem Titel Mahāyāna-śraddhotpādaśāstra), ist wahrscheinlich eine chinesische Apokryphe aus der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts. Es fasst die bis dato nach China gelangten mahāyānistischen Thesen geschickt zusammen. Siehe Paul Demiéville, »Sur l’authenticité du Ta tch’en k’i sin louen«, Bulletin de la Maison franco-japonaise, II, 2 1929. Englische Übersetzung von Hakeda Yoshito S., The Awakening of Faith, New York, Columbia University Press, 1967. Zum Sūtra des Vimalakīrti siehe Kapitel 15, Fußnote 4. Zum Diamant-Sūtra siehe Kapitel 14, Fußnote 24. Zum Nirvāṇa-Sūtra siehe Ende des 14. Kapitels. 16   Zum Chán siehe weiter unten.

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von ein und derselben Kausalität bestimmt und gleichzeitig entstanden sind. Das impliziert die Selbsterschaffung des Universums, was an die »plötzliche Selbstschöpfung« denken lässt, von der Guō Xiàng im 4. Jahrhundert sprach.17 Wie die Schulen Mādhyamika und Tiāntái sieht auch Huáyán die Dharmas als leer an, aber diese Leere hat zwei Gesichtspunkte: Als Prinzip oder Noumenon (liĭ 理) ist sie statisch, als Phänomen (shì 事) ist sie dynamisch. Über diese beiden Gesichtspunkte der Leere vertritt die Huáyán-Schule zwei grundlegende Anschauungen: Prinzip und Erscheinung sind unzertrennbaren miteinander verknüpft und alle Erscheinungen zusammen bilden ein Ganzes. Făzàng veranschaulicht diese Lehrmeinung in seinem berühmten Essay über den goldenen Löwen, den er anlässlich einer Lehrrede an die Kaiserin verfasste, der Feinheiten des Blumengirlanden-Sūtra unklar geblieben waren. Er verweist zur Veranschaulichung auf eine goldene Löwenstatue, die sich am Ort der Unterredung befand: Das Gold stellt das Prinzip dar, der Löwe die Gesamtheit aller Erscheinungen. So wie das Gold, aus dem der Löwe geformt ist, in allen seinen Teilen anwesend ist und ihre Identität gewährleistet, so kann sich das Prinzip, das keine eigene Form hat, in jegliche Erscheinungen einbringen. Gold und Löwe koexistieren und beinhalten sich gegenseitig. Das bedeutet, dass ein jedes Ding und Ereignis der phänomenalen Welt ein vollkommenes Sichtbarwerden des Prinzips ist. Anders gesagt: Dadurch, dass alle Erscheinungen auf ein und dasselbe Prinzip verweisen, sind sie untereinander gleich. Făzàng zeigte seine pädagogische Begabung noch mit einer weiteren berühmt gewordenen Veranschaulichung: Er brachte zehn Spiegel so an, dass acht in den verschiedenen Himmelsrichtungen sowie einer oberhalb und ein anderer unterhalb dergestalt angeordnet waren, dass sie alle aufeinander zeigten. In der Mitte stand eine Buddha-Statue, die von einer Fackel beleuchtet wurde. Man sah, dass die Statue nicht nur von allen Spiegeln reflektiert wurde, sondern dass auch diese Spiegelbilder wiederum von den anderen Spiegeln in einer endlosenden Auf­ einan­der­folge von Widerspiegelungen reflektiert wurden, was die Identität aller Phänomene veranschaulichte. Dieses kaleidoskopische Bild findet sich auch in der Kosmologie des Blumengirlanden-Sūtra wieder. Im Zentrum des Universums liegt eine Reine Erde, in der der »Sonnen-Buddha« Vairocana herrscht. In zehn Richtungen von dort ausgehend liegen zahllose Welten und in einer jeden von ihnen ist ein Buddha und sie alle spiegeln die Reine Erde der Mitte perfekt wider, was wiederum die Verflechtung aller Erscheinungen veranschaulicht. Die Richtung des Huáyán führt so wie die Tiāntái-Schule die Gedanken der Immanenz und Harmonie ins buddhistische Denken ein, aber bietet darüber hinaus eine allumfassende Sicht an, in der alles auf ein Zentrum zuläuft, welches Buddha ist. Diese Sichtweise war natürlich nach dem Gusto einer autoritären Machthaberin wie Wŭ Zétiān als Prototyp des universellen Herrschers, der über eine universelle

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  Zu Guō Xiàng siehe Kapitel 13.

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Gemeinschaft herrscht, in der sich Religion und Politik gegenseitig stützen, und wurde mit großem Erfolg in Korea und Japan aufgenommen.

Die Schule der Reinen Erde Der Name dieser Schule rührt von der »Reinen Erde« (oder dem »Reinen Land«, Sanskrit sukhāvatī, chinesisch jìngtŭ), über welche Amitābha, der »Buddha des unermesslichen Lichts«, herrscht. Im Sūtra der Reinen Erde,18 das übrigens ein recht dunkles Bild vom Los des Menschen zeichnet, ist nicht das eigene Bemühen wichtig, sondern der Glaube an die Erlösungsmacht Amitābhas, welcher in seinem übergroßen Mitleid für all die Wesen die Reine Erde des Westparadieses geschaffen hat, wo die, die an ihn glauben, wiedergeboren werden. Die Anhänger vertrauen auf das unermüdliche Aussprechen der Worte namo-Amitābha (»Verehrung sei dem Amitābha«). Die ersten chinesischen Anhänger der Reinen Erde erscheinen im 3. und 4. Jahrhundert unter dem Einfluss berühmter Mönche wie Zhīdùn und vor allem Huìyuăn, der üblicherweise als der Gründerpatriarch der Schule in China gilt.19 Buddha Amitābha wird in seinem Heilswerk meist vom Bodhisattva Avalokiteśvara unterstützt.20 Sein Name bedeutet »der Herrscher, den man sieht« (oder »der seine Augen mitleidig senkt«?), wurde aber in China erstaunlicherweise mit Guānyīn, »der die Laute wahrnimmt« (das heißt die Gebete der Welt hört), übersetzt. Im Sūtra der Reinen Erde und im Lotus-Sūtra erscheint Avalokiteśvara als ein Fürsprecher voller Mitleid für Wesen in Gefahr und in Not und insbesondere für Frauen, die sich einen Sohn wünschen. Schon im 5. Jahrhundert wird er ausgiebig in den Grotten von Yúngāng und von Lóngmén dargestellt, aber ein Jahrhundert später nimmt seine Beliebtheit mit dem Aufstieg der Schule der Reinen Erde noch mehr zu. Bis zur Táng-Zeit und noch zu Anfang der SòngZeit wird er als Mann dargestellt, oft mit einem Schnurbart. Im 8. Jahrhundert 18

  Es gibt zwei Fassungen des Sūtras der Reinen Erde (Sukhāvatī-vyūha): eine lange, die den Weg der schrittweisen Ansammlung guten Karmas betont, und eine kurze, die allein auf den Glauben und die fromme Hingabe setzt. Es war letztere Fassung, die den größten Erfolg hatte, was nicht verwundert, denn sie ist typisch für die Entwicklung des hīnayānistischen Begriffs des Karmas zum mahāyānistischen des Heils durch Buddha oder die Bodhisattvas. Die lange Fassung ist Gegenstand von mindestens zehn Übersetzungen, wovon fünf im buddhistischen Kanon erhalten sind; von der kurzen Fassung ist uns nur die Übersetzung von Kumārajīva erhalten, die den Titel Amitābha-Sūtra (Āmítuó jīng) trägt. Siehe Luis O. Gomez, The Land of Bliss, The Paradise of the Buddha of Measureless Light, Sanskrit and Chinese Versions of the Sukhâvatîvyûha Sutras, Hawaii & Kyoto, 1996; Jérôme Ducor, Le Sûtra d’Amida prêché par le Buddha, Bern, Peter Lang, 1998. 19   Siehe Kapitel 14, Fußnote 34. 20   Siehe Marie-Thérèse de Mallmann, Introduction à l’étude d’Avalokitesvara, Paris, 1948.

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erscheint in einem tantrischen Sūtra eine weiß gekleidete Frau, die weiße Tārā, die im tibetischen Buddhismus als weibliches Gegenstück zu Avalokiteśvara bezeichnet und in die chinesische Ikonographie ab dem 10. Jahrhundert übernommen wird. Im Zuge der Verwandlung Avalokiteśvaras zur Frau entwickelte sich der volkstümliche und nicht mehr spezifisch buddhistische Kult der »Kinder bescherenden Guānyīn«.21

Tantrischer Buddhismus Das Wort »tantrisch« kommt vom Tantrayāna, das heißt »das Fahrzeug des Tantra«, auch »Vajrayāna« (»Fahrzeug des Vajras«) genannt, in Anspielung auf das Sūtra der Spitze des Vajras22 (das Vajra, der »Blitzdiamant«, ist ein wichtiges indisches und tibetisches Symbol, eine Art Zepter). Der tantrische Buddhismus gilt für seine Anhänger als die Krönung des Mahāyāna und ist im Westen vor allem in seiner tibetischen Form bekannt.23 In China bezeichnet man ihn als »esoterische Schule« (mìzōng). Das Wort tantra, welches im chinesischen als »kanonischer Text« (jīng) übersetzt wird, bezeichnet meist der esoterischen Literatur zugehörige Texte, die in erster Linie magische Rituale beschreiben.24 Der Tantrismus entstand gegen Ende des 7. und Anfang des 8. Jahrhunderts in Randgebieten des indischen Kulturraums und schöpfte viel aus hinduistischen Mythologien, in denen sexuelle Symbole eine wichtige Rolle spielten. Er nimmt für sich in Anspruch, Offenbarungen zu besitzen, die er nicht auf Erden, sondern auf dem Berg Sumeru (auch Meru genannt) oder im höchsten buddhistischen Himmel Akaniṣṭa erhalten habe. Der magische Buddhismus hatte hauptsächlich wegen seiner praktischen Aspekte schon in der ersten Periode vor allem in Nordchina Erfolg, aber der Tantrismus im eigentlichen Sinne übte erst ab dem 8. Jahrhundert zur Zeit der Táng-Dynastie einen gewissen Einfluss in China aus.25 21

  Siehe Rolf A. Stein, »Avalokitesvara  /  Kouan-yin, un exemple de transformation d’un dieu en déesse«, Cahiers d’Extrême-Asie, 2 (1986), S.  17–80, sowie Yü Chün-fang, Guanyin: The Chinese Transformation of Avalokiteshvara, New York, Columbia University Press, 2000. 22   Teilweise von dem tantrischen Meister Vajrabodhi, der China 720 erreichte und 741 verstarb, unter dem Titel Jīngāngdĭng jīng ins Chinesische übersetzt. 23   Zum tibetanischen Buddhismus kann man insbesondere heranziehen D. Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, London, Serindia Publications, 1987; Anne-Marie Blondeau, »Réflexion sur le bouddhisme tantrique«, in: Tibet, la roue du temps, Arles, Actes Sud, 1995; Kalou Rinpoché, La Voie du Bouddha selon la tradition tibétaine, Édition du Seuil, 1993. Rolf A. Stein, La civilisation tibétaine, Paris, L’Asiathèque, 1987. 24   Für Beispiele tibetischer Tantras siehe D. Snellgrove, The Hevajra Tantra, Oxford University Press, 1959; Le Miroir du Cœur, Paris, Édition du Seuil, 1994. 25   Zum tantrischen Buddhismus in China siehe Chou I-liang, »Tantrism in China«, Har-

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Die religiöse Ausübung des Tantrismus, eine besondere Form des Yoga, umfasst den ganzen Menschen mit Leib und Geist in den Taten, die der Adept verwirklicht, und in Welten, die er durch Rituale erschafft. Das Heil wird nicht so sehr durch Kenntnisse erlangt als durch Übungen, die den Körper (Visualisierungen innerer Organe), das Sprechen (Mantras) und das Denken (Meditationen über das Wesen des Geistes oder einer Gottheit) einbeziehen. Die Visualisierung von Mantras ist ein wichtiges Element im Tantrismus. Mantras sind gesprochene Worte, sinnfreie Zusammenfügungen von Silben. Sie vermitteln göttliche Eingebung und werden von einem Meister ausschließlich mündlich übermittelt. Das erhaltene Mantra wird dann zum Mittelpunkt des religiösen Lebens desjenigen, der es erhalten hat, denn es gilt als perfekte Offenbarung der Gottheit, die beim Aussprechen ihres Namens gegenwärtig ist. Mantras haben die magische Kraft, Dämonen zu vertreiben oder untertänig zu machen. Sie fassen die Lehren der Sūtras zusammen und sind »Abkürzungen« auf dem Weg zur Erleuchtung. Om mani padme hum, »Om! Juwel im Lotus. Hum!«, ist ein wichtiges Mantra im tibetischen Buddhismus. Das Sprechen dieses Mantras soll den Kreislauf der Wiedergeburten beenden und Erlösung oder Zugang zu einem Paradies bringen. Zu diesem Zweck wird es überall hingeschrieben, auf Fahnen, Gebetsmühlen usw. Das Rezitieren und Visualisieren der Mantras kann durch Gesten (mudrā) begleitet werden. Mudrā bedeutet ursprünglich Siegel, es handelt sich dabei um gewisse Haltungen der Finger oder Hände oder auch des ganzen Körpers, durch die im Allgemeinen die verehrte Gottheit nachgeahmt wird. Zusammen mit der visualisierenden Meditation wird so die Fusion mit der Gottheit (sādhana) oder die »Kosmos-Werdung« des Gläubigen, sein Eingehen ins Absolute hervorgerufen und ausgedrückt. Die Fusion kann insbesondere durch Yoga-Übungen und sexuelle Praktiken ausgelöst werden. Die Vereinigung von Mann und Frau symbolisiert das Zusammengehen der beiden fundamentalen Aspekte des Absoluten, die Methode und Wissen oder Leere und Barmherzigkeit sind. Die tantrischen Visualisierungsübungen verwenden auch Mandalas. Das sind Kosmogramme, die in der tantrischen Literatur als Versammlungsorte von Heiligen oder als Weihealtare bezeichnet werden. Es handelt sich um Diagramme, die einen heiligen, um eine Mitte und die vier Himmelrichtungen geordneten Bereich abstecken, in dem die Gottheit mit ihren kosmischen Bezügen bildlich oder durch Sanskrit-Buchstaben dargestellt ist. Im China der Táng-Zeit waren zwei sich gegenseitig ergänzende Mandalas besonders bekannt, das Vajra-dhātu, die »VajraWelt«, und das Garbha-dhtu, die »Gebärmutter-Welt«, die auf dem Sūtra der Großen Sonne (Mahāvairocana-sūtra) beruhen und in deren Mitte Mahāvairocana dargestellt ist, umgeben von den Buddhas der vier Himmelrichtungen. Diese fünf Buddhas sind dann nach außen hin endlos vervielfältigt unter verschiedenen Gesichtspunkten zu sehen: männlich – weiblich, milde – schrecklich usw. vard Journal of Asiatic Studies, 8 (1945); Michel Strickmann, Mantras et Mandarins. Le bouddhisme tantrique en Chine, Paris, Gallimard, 1996.

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Volkstümliche Äußerungen des Buddhismus Während das Leben in den Klöstern durch umfangreiche Regeln bestimmt ist, müssen die Laien nur die »drei Juwelen« rezitieren, die »fünf Vorschriften« einhalten, zu denen sich noch »zehn gute Taten« gesellen.26 Diese Prinzipien gipfeln in der »Bodhisattva-Regel«, welche absoluten Altruismus, universelle Barmherzigkeit und entschlossenen Willen, alle Wesen zu retten, betont. Diese Regel wurde schon Anfang des 5. Jahrhunderts sowohl bei Mönchen als auch bei Laien ausgesprochen beliebt, sodass sie auch in den taoistischen Schriften dieser Zeit Widerhall fand, die beginnen, zwischen rein äußerlichen, rituellen und mechanischen religiösen Übungen und einem »großen Fahrzeug«, dem Königsweg der mystischen Meditation, zu unterscheiden. Der im Mahāyāna vertretene Gedanke eines für alle Wesen zugänglichen Heils war neu in der chinesischen Gesellschaft. Das buddhistische religiöse Leben zeichnete sich durch regelmäßige Feste aus, an denen im Gegensatz zu den taoistischen und noch mehr zu den konfuzianischen Ritualen alle Schichten der Gesellschaft vom Kaiser bis zum einfachen Mann freudig teilnahmen. Nur einige davon sollen hier genannt sein: das Laternenfest, das Fest der Buddha-Reliquien und der Totentag Ullambana nach der buddhistischen Legende von Moggallāna (PāḷiAussprache von Maudgalyāyana, chinesisch Mùlián), einem der zehn Jünger des Śākyamuni, der in die Hölle hinabstieg, um seine Mutter zu retten. Dieses Fest verdankte seine Beliebtheit in China genau wie der Vimalakīrti-Kult der Tatsache, dass es die Ehrfurcht vor den Eltern pries.27 Der Universalismus des Großen Fahrzeugs drückt sich auch darin aus, dass es bestrebt ist, den buddhistischen Glauben so weit wie möglich zu verbreiten, und dabei kam ihm ein technischer Fortschritt sehr zugute, nämlich der des Buchdrucks. Bis dato wurden die Sūtras wie die meisten anderen Texte meist per Hand auf großen Rollen zusammengeklebten Papiers von Hand kopiert. Dann kam der Gedanke auf, das Papier in Form einer Ziehharmonika zu falten, sodass es zu einem leichter zu öffnendem Buch wurde. Schließlich wurden die Blätter nicht mehr gefaltet, sondern wie in modernen Büchern gebunden. Das Aufkommen des Holzdruckes im 8. Jahrhundert hatte viel mit der buddhistischen Missionstätigkeit zu tun: Der älteste erhaltene lithografierte Text ist ein in Dūnhuáng gefundenes und heute im British Museum aufbewahrtes Werk mit Auszügen aus der DiamantSūtra aus dem Jahr 868. In den Grotten von Dūnhuáng wurden auch zahlreiche wundersame Erzählungen gefunden, die buddhistische Geschichten in volkstümlicher Sprache ausschmücken. Diese als biànwén bezeichneten Texte waren für das schriftunkundige Volk bestimmt und entwickelten sich schnell zu einer Erzähl-

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  Zu den »drei Juwelen« und den »fünf Vorschriften« siehe Kapitel 14, Fußnote 5.   Siehe Kenneth K.  S. Chen, »Filial Piety in Chinese Buddhism«, Harvard Journal of Asiatic Studies, 28 (1968), S.  81–97. 27

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kunst, die Ursprung einer neuen, Prosa mit gereimten Abschnitten vermengenden Literaturgattung wurde, die Vorläufer des chinesischen Romans ist. Die Grotten von Yúngāng und Lóngmén zeugen von der Tätigkeit religiöser Vereine, die ab dem 5. und 6. Jahrhundert mit dem Ziel gegründet wurden, sich durch gemeinsame Werke wie das Herstellen von Statuen oder die Veranstaltung vegetarischer Mahlzeiten und Sūtra-Rezitationen Verdienste zu erwerben. Diese Vereinigungen, welche unter Schirmherrschaft von Klöstern standen, übernahmen vor allem eine gesellschaftliche Rolle als Orte der Begegnung und der gegenseitigen Hilfe. Sie wurden als shè 社 bezeichnet, ein Begriff, der auf den antiken Kult am Altar des Gottes des Bodens Bezug nahm und in der modernen chinesischen Sprache Bestandteil des Wortes für Gesellschaft (社會 shèhuì) ist. Neben den Laien spielten auch die Klöster eine soziale Rolle. Sie halfen den Armen durch »Felder der Barmherzigkeit«, die zur Ernährung von Bedürftigen bestellt wurden, und vielfältige karitative Einrichtungen wie Krankenstationen, Unterkünfte, Speiseräume usw. Die buddhistischen Einrichtungen umfassten somit alle Gesichtspunkte des Lebens der Individuen unabhängig von ihrer sozialen Stellung.

Chán Die chinesische Wahrnehmung des Buddhismus richtet sich schon früh und wie selbstverständlich auf das dhyāna (chinesisch transkribiert chánnà oder einfach kurz chán 禪, japanisch zen, daher die deutsche Bezeichnung »Zen«), das heißt, den Weg zur Weisheit (prajna) bahnende Übungen, die den Geist beruhigen, damit er zur gelassenen Schau ins Innere des Bewusstseins fähig wird, und die eine von den Sinnen unabhängige Wirklichkeit sowie die Fähigkeit des Geistes, die Kluft zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit, zwischen Relativem und dem Absoluten zu überschreiten, offenbaren. Am Anfang des dhyāna können Atemübungen28 stehen oder die Konzentration auf einen einzigen Gegenstand und die anschließende Auflösung dieses Gegenstands im Bewusstsein. Wir haben im 14. Kapitel gesehen, wie das dhyāna zusammen mit dem prajna schon von Anfang an großes Interesse bei den chinesischen Buddhisten weckte, so bei den bedeutendsten Mönchen des 4. Jahrhunderts, Dào’ān, Huìyuăn und Dàoshēng (der einer der ersten war, der die Möglichkeit plötzlicher Erleuchtung beteuerte). Die Schule des Chán behauptet um ihrer Glaubwürdigkeit willen eine – textlich nicht belegte – direkte Abkunft ihrer Lehren von Buddha selbst. Eines Tages habe er auf dem Geierberg seinen Jüngern eine Blume gezeigt, aber nur Kāsyapa habe verstanden und gelächelt. Darauf habe Buddha ihm ohne Wort und Text direkt 28   Siehe das Vorwort von Dào’ān zu seinem Kommentar zum Ānāpāna-Sūtra, siehe Kapitel 14, Fußnote 19.

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das Auge des wahren Gesetzes übermittelt. Der aus Persien kommende Mönch Bodhidharma, 28. Patriarch vom vorgeblichen indischen Ursprung gerechnet, soll gegen 520 die »Lankā-Schule« in China eingeführt haben, deren Namen sich auf das Laṅkāvatāra-Sūtra29 bezieht, einen Text, der vor allem die innere Erleuchtung des Geistes behandelt. Trotz dieses vehement behaupteten indischen Ursprungs ist der eigentliche Gründer der chinesischen Chán-Schule der Patriarch Hóngrěn (602–674), dessen Lehren auf dem Diamant-Sūtra30 fußen. Sein Nachfolger Shénxiù (605?–705) wäre bestimmt unbestrittenes Oberhaupt der Chán-Schule des Nordens geblieben,31 wenn sich nicht 734 ein spektakulärer Zwischenfall ereignet hätte: Ein Mönch aus dem Süden namens Shénhuì (670?–760), der ein politisches Genie und ein beliebter Prediger war und den berühmtesten Dichtern seiner Zeit wie Wáng Wéi (699–759) und Dù Fŭ (712–770) nahestand, erhob den Anspruch, die Legitimität dieses Patriarchen bestreiten zu dürfen, und behauptete, einem gewissen Huìnéng (638–713) sei von Hóngrěn die Kutte des Patriarchen heimlich übergeben worden – und er sei somit sein legitimer Nachfolger. Shénhuì begründete seine Zurückweisung der Legitimität von Shénxiù, indem er dessen irrige Lehrmeinung von einem schrittweisen, über vier Stufen führenden Weg zur Erleuchtung angriff.32 Shénhuì vertrat die Ansicht, dass die wahre Weisheit unteilbar und unterschiedslos sein und dass daher die Erleuchtung urplötzlich und vollständig eintreten kann. Die Heiligenlegende berichtet, das Huìnéng ein nicht lesekundiger Brennholzhausierer aus Südchina gewesen sei, den Hóngrěn in seinem Kloster zum Mörsern des Reises angestellt habe. Als es für den Patriarchen Zeit wurde, an seine Nachfolge zu denken, erklärte er, dass er seine Wahl aufgrund eines Gedichts treffe. Der designierte Nachfolger Shénxiù schlug folgende Verse vor:

29  Das Laṅkāvatāra-Sūtra (Sutrā über die Ankunft in Ceylon), ins Chinesische übersetzt als Rù Léngjiā jīng) scheint im 3. und 4. Jahrhundert erstellt worden zu sein. Englische Übersetzung: Suzuki Daisetz Teitarō, The Lankâvatâra Sûtra, London, Routeledge & Kegan Paul, 1932. Deutsche Übersetzung: Karl-Heinz Golzio, Lankavatara-Sutra: Die makellose Wahrheit erschauen, München, O. W. Barth, 2010. – Zur Lankā-Schule siehe Bernard Faure, Le Bouddhisme Ch’an en mal d’histoire: Genèse d’une tradition religieuse dans la Chine des T’ang, École française d’Extrême-Orient, 1989. Vom gleichen Autor: Le Traité de Bodhidharma, première anthologie du bouddhisme Chan, Éd. Le Mail, 1986, Neuauflage Éd. du Seuil, 2000; La Volonté d’orthodoxie dans le bouddhisme chinois, Éd. du CNRS, 1988; The Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique of Chan / Zen Buddhism, Princeton University Press, 1991. 30  Zum Diamant-Sūtra (Vajracchedikā-Prājñāpāramitā-Sūtra), übersetzt von Kumāra­ jīva mit dem Titel Jīngāng jīng siehe Kapitel 14, Fußnote 24. 31   Zu Shénxiù und dem nördlichen Chán siehe John R. McRae, The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism, Honolulu, University of Hawaii Press, 1986. 32   Zu diesem Punkt siehe Hu Shih, »Ch’an (Zen) Buddhism in China: its History and Method«, Philosophy East and West, 3, 1 (1953), S.  7.

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Vierter Teil  ·  Die große buddhistische Umwälzung

Der Leib ist der Baum, unter dem Buddha erleuchtet wurde, der Geist ist wie ein gerahmter klarer Spiegel. Schrubbt und putzt ihn stetig emsig, dass auf ihm kein Staub mehr sei.

Einige Tage später stand daneben geschrieben ein anderes Gedicht: Die Erleuchtung hat keinen Baum, der klare Spiegel keinen Rahmen. Das Buddha-Wesen ist von Grund auf rein, wo soll da Staub sein, der es besudelt?33

In diesen Versen, die von dem einfachen Reisstampfer stammen sollen, sah Hóngrěn, dass dieser die Erleuchtung erlangt hatte, und ernannte ihn zum sechsten Patriarchen in China. Diese Geschichte von der geheimen Ernennung ist sehr fragwürdig, aber wie dem auch sei, die südliche Schule drängte die des Nordens vollkommen in den Hintergrund und in die Vergessenheit. Dieser »neue Chán« setzte sich in China ab dem 8. Jahrhundert mit dem Oberhaupt der HóngzhōuSchule, Măzŭ (709–788, auch Dàoyī genannt, japanisch Baso), durch. In der TángZeit waren zwei Zweige vorherrschend, der von Línjì (gest. 866) und die nach zwei Bergen benannte Richtung Cáodòng, die auf die beiden Gründer Liángjiè (807–869) und Běnjì (840–901) verweisen. Diese beiden Richtungen wurden im 12. und 13. Jahrhundert insbesondere dank des Mönchs Dōgen (1200–1253) in Japan eingeführt, wo sie als Rinzai und Sōtō bezeichnet werden.34  Siehe Liùzǔ tánjīng (Sūtra des Podiums des sechsten Patriarchen). Siehe Paul Demiéville, »Le miroir spirituel«, in: Choix d’études bouddhiques (1929–1970), op. cit., Leiden, Brill, 1973, S.  112. Nach Demiéville kommt dieses »wahrscheinlich aus dem 6. Jahrhundert stammende Werk aus wenig gebildeten Kreisen, bei denen die Lehren von Chen-houei (Shénhuì), Schüler des 760 verstorbenen Houei-neng (Huìnéng), eine begeisterte antiintellektuelle und quietistische Reformbewegung ausgelöst hatten«. Angemerkt sei, dass es zum vorletzten Vers (»Das Buddha-Wesen ist von Grund auf rein«) eine Variante gibt, nämlich »im Grund gibt es gar nichts«. Übersetzungen des Sūtras: Chan Wing-tsit, The Platform Scripture, New York, Saint John’s University Press, 1963; Philip B. Yampolsky, The Platform Sutra of the Sixth Partriarch, New York, Columbia University Press, 1967. – Zum Thema des Spiegels im Buddhismus siehe Paul Demiéville, »Le miroir spirituel«, op. cit. sowie Alex Wayman, »The Mirro-like Knowledge in Mahâyâna Buddhist Literature«, Asiatische Studien / Études asiatiques, 25 (1971), S.  353–363; »The Mirror as a Pan-Buddhist Metaphor-Simile«, History of Religions, 13, 4 (1974), S.  251–269. 34   Zu verschiedenen Gesichtspunkten des chinesischen und japanischen Chán siehe die Zeugnisse und Artikel in »Tch’an (Zen): textes chinois fondamentaux, témoignages japonais, expériences vécues contemporaines«, Hermès, 7 (1970), und »Le Tch’an (Zen), racines et floraisons«, Hermès, 4 (Neue Reihe), Paris, Les Deux Océans, 1985. Siehe auch James L. Gardner, Zen Buddhism: A Classified Bibliography of Western-Language Publications through 1990, Salt Lake City, 1991. Zu den Entwicklungen des Chán in China und Japan siehe Chang Chung-yuan, Original Teachings of Ch’an Buddhism. Selected from the 33

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Der Geist des Chán Für den »neuen Chán« ist das Absolute oder das »Buddha-Wesen« (fóxìng 佛 性) der Geist (xīn 心), was mit dem Satz »Wer seinen Geist erhellt, der sieht das Buddha-Wesen« (míng xīn jiàn xìng 明心見性) zum Ausdruck gebracht wird. Es ist interessant, dass die Bezeichnung »Chán-Schule« erst relativ spät aufkam, zum ersten Mal genannt vom Pariarchen Zōngmì der Huáyán-Schule, der ihn neben der Bezeichnung »Schule des Geists« (xīnzōng 心宗) verwendet: Der Geist ist die Wurzel aller Dharmas. Alle Dharmas entstehen aus dem Geist allein.35

Zōngmì verbrachte sein Leben mit der Zusammenstellung von Aussprüchen (yŭlù 語錄) von rund hundert Chán-Meistern von Bodhidharma bis zum 9. Jahrhundert, wobei er zehn große Schulen unterscheidet, die sich auf drei Richtungen verteilen, wovon die erste die von Shénxiù in Nordchina ist, die noch unter indischem Einfluss den stufenweisen Weg zum Erwachen vertritt. Im Süden finden sich die beiden wichtigen Richtungen, die in China im 5. bis 6. Jahrhundert vorherrschen: auf der einen Seite die Richtung des Mādhyamika, bei der die Leere im Mittelpunkt steht und wo es »weder Geist noch Buddha« gibt, wie die zu ihr gehörige ChánSchule des »Kuhkopfbergs« verkündet, die sich um Făróng (594–657) bildete; auf der anderen Seite die Richtung des Yogācāra, bei der das Bewusstsein im Mittelpunkt steht, was sich in der Devise »der Geist ist Buddha« der Hóngzhōu-Schule um Măzŭ Dàoyī ausdrückt.36 Nach Paul Demiéville 37 ist die Auffassung des Absoluten als innerlich oder als Geist etwas Neues, das der Buddhismus nach China brachte. Bis dahin fassten die Chinesen das Absolute mit den Begriffen des »Wegs« (dào) oder des »Prinzips« (liĭ) als Struktur der wohlgestalteten Welt als Ganzes auf. Der Begriff des Geistes als das Absolute war von der »Nur-Bewusstsein-Schule« (Yogācāra), die, wie wir gesehen haben, ganz zu Beginn der Táng-Zeit in China eingeführt wurde, bis in Transmission of the Lamp, New York, Pantheon Books, 1969; Heinrich Dumoulin, The Development of Chinese Zen after the Sixth Patriarch in the Light of Mumonkan, New York, 1953; Bernard Faure, La Vision immédiate: nature, éveil et tradition selon le Shôbôgenzô, Aix-en-Provence, Le Mail, 1987; Pierre Nakimovitch, Dôgen et les paradoxes de la bouddhéité: Introduction, traduction et commentaire du volume »De la bouddhéité« (Trésor de l’œil de la loi authentique), Genf, Droz, 1999. 35   Zōngmì (zu diesem siehe oben, Fußnote 14), zitiert von Jan Yün-hua, »The Mind as the Buddha-Nature: the Concept of the Absolute in Ch’an Buddhism«, Philosophy East and West, 31, 4 (1981), S.  475. Zur Beziehung zwischen Huáyán und Chán siehe Robert M. Gimello & Peter N. Gregory (Hg.), Studies in Ch’an and Hua-yen, Honolulu, University of Hawaii Press, 1984. 36   Siehe die von Catherine Despeux erläuterten und übersetzten Auszüge von Făróng in »Le Tch’an (Zen), racines et floraisons« (bibliografischen Angaben oben, Fußnote 34). Von derselben Übersetzerin Entretiens de Mazu, Paris, Les Deux Océans, 1980. 37   Siehe »Le miroir spirituel«, S.  122–123 (bibliografische Angaben oben, Fußnote 33).

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Vierter Teil  ·  Die große buddhistische Umwälzung

alle Einzelheiten ausgearbeitet worden. Dennoch hebt sich der Chán des Südens gerade gegenüber dem Yogācāra als neu ab. In beiden Schulen steht der Geist im Mittelpunkt, aber ihre Auffassung von ihm ist diametral entgegengesetzt: Erstere ist analytisch, letztere synthetisch. Das Absolute ist für den Chán, der es als Buddha-Wesen bezeichnet, sowohl universell (insofern es in allen lebenden und sogar nicht lebenden Wesen gegenwärtig ist) als auch leer (das heißt unsagbar, ja undenkbar). Es kann daher nur mit einem Schlag, blitzartig in seiner Gänze ­erfasst werden. Der für den Chán-Buddhismus zentrale Gedanke der plötzlichen Erleuchtung scheint in China auf die Endzeit der ersten Periode im 4. bis 5. Jahrhundert zurückzugehen, als Dàoshēng ihn im südchinesischen Buddhismus einführte. Er wurde anschließend durch das direkt nach dem indischen Vorbild kopierte analytische Modell der zweiten Periode verdrängt, um nunmehr zur Táng-Zeit wieder durchzubrechen, zu einer Zeit, in der die Anpassung des Buddhismus an die chinesischen Gegebenheiten die Blüte des Chán aufgehen ließ, der den Gipfel der Entwicklung des Buddhismus in China darstellt. Das Konzil von Lhasa38 zeigt, wie wichtig die Kontroverse zwischen den Vertretern der langsamen und der plötzlichen Erleuchtung im ganzen 8. Jahrhundert war: »Unter ›plötzlich‹ (dùn 頓, das platonische exaíphnes) ist ein totaler Gesichtspunkt des Heils zu verstehen, der mit einer synthetischen Auffassung der Wirklichkeit zusammenhängt […], die Dinge werden ›mit einem Schlag‹, intuitiv, bedingungslos, revolutionär betrachtet, wohingegen der ›Gradualismus‹ als analytische Doktrin schrittweise (jiàn 漸, das platonische ephexes) vorgeht und mit einer Aufeinanderfolge von allerlei Werken, moralischen und kultischen Handlungen, mystischen Übungen und intellektuellen Studien zum Absoluten führen will.«39 So spiegeln die beiden Shénxiù und Huìnéng zugeschriebenen Strophen den Gegensatz zwischen dem »Gradualismus« des Chán des Nordens, für den der Geist zwar auch ursprünglich rein ist, aber ständig vor möglichen Verunreinigungen bewahrt werden muss, und dem »Subitismus« des Südens, der davon ausgeht, dass der Geist, da er im Grunde Leere ist, immer rein war, ist und sein wird, ohne gereinigt werden zu müssen, wider. Das Absolute des Chán kann wie das Dào der Taoisten nur verneinend, rückwärtsschreitend ausgedrückt werden, sodass wir bei Shénhuì eine Ausdrucksweise finden, die an das »Studium des Geheimnisvollen« erinnert:

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  Paul Demiéville, Le Concile de Lhasa: Une controverse sur le quiétisme entre bouddhistes de l’Inde et de la Chine au VIIIe siècle de l’ère chrétienne, Paris, PUF, 1952. 39   Paul Demiéville, »Le miroir spirituel«, S.  115 (bibliografischen Angaben oben Fußnote 33). Siehe auch Rolf A. Stein, »Illumination subite ou saisie simultanée: note sur la terminologie chinoise et tibétaine«, Revue de l’histoire des religions, 169, 1 (1971), S.  3–30, der zeigt, dass der Begriff dùn auch den Gedanken eines unmittelbaren und simultanen Erfassens sowohl des Relativen als auch des Absoluten enthält; sowie Lewis Lancaster & Whalen Lai (Hg.), Early Ch’an in China und Tibet, Berkeley Buddhist Studies, 1983.

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Die Substanz des Dào ist ohne bestimmte Gegenstände, sie ist mit nichts vergleichbar, sie ist ohne Erkenntnis, ohne Erleuchtung, ohne inneres oder äußeres Bewusstsein, sie ist ohne bewegliche oder unbewegliche Dharmas. In ihr lassen sich keine spirituellen oder mentalen Gestade errichten. Es gibt in ihr kein Kommen und kein Gehen, kein Innen, kein Außen und keine Mitte, sie hat keinen Ort. Sie ist nicht Ruhe. Sie hat weder Konzentration noch Zerstreuung. Sie hat nicht Leere noch Namen. Sie ist ohne Merkmale, ohne Denken, ohne Reflexion. Man kann sie weder kennen noch sehen, noch überprüfen. Das Wesen des Wegs ist ganz und gar unfassbar.40

Da das Absolute nur verneinend erfasst werden kann, gilt es, den Geist zu leeren, auf dass er keinen inhaltstragenden – das bedeutet Selbstbewusstsein und Karma schaffenden – Gedanken enthalte. Jedes Vorhaben, jedes bewusste Bemühen des Geistes muss fallen gelassen werden, einschließlich Vorhaben wie denen, die buddhistischen Lehren zu verstehen, Sūtras zu rezitieren, Bilder zu verherrlichen oder Rituale zu vollziehen, und selbst dem, seinen Geist zu sammeln oder zu läutern oder über die Leere zu meditieren (weil sie dann auch Objekt ist). So empfiehlt Xuānjiàn (782–865) einfach ganz normal zu leben, sich zu kleiden, zu essen, seine Notdurft zu verrichten und nicht mehr. Was allein zählt, ist der Geist, der zur Fähigkeit der reinen Intuition zurückgeführt werden muss. Wir sehen, wie hier der ganz chinesische Begriff des Spontanen (zìrán 自然), des natürlichen Hervorsprudelns aus sich selbst heraus wieder zutage tritt. Nur dieses ermöglicht die vollständige und plötzliche Erleuchtung: Nehmen wir als Beispiel zahllose Fäden: Sind sie zu einer Schnur gezwirbelt und liegen auf einem Holzbrett, so genügt ein Hieb mit einem scharfen Schwert und sie sind alle durchschnitten. So viele Fäden es auch sein mögen, kommen sie nicht an gegen einen Hieb. So ist es auch mit dem, was das Erwachen auslöst.41

Es gilt, den Geist ungezwungen, ohne Fesseln und Krücken schweifen zu lassen, damit er das Buddha-Wesen ganz natürlich erfasst. Diese spirituelle Erfahrung wird Erwachen oder Erleuchtung (wù 悟, japanisch satori) genannt. Es findet sich darin die Thematik des Wachens und Träumens aus dem Zhuāngzĭ wieder, es ist ein Zustand undifferenzierter Einheit, in dem einen nichts mehr berührt. In diesem Augenblick ist der Geist gleichzeitig ganz er selbst und sein Gegenteil: Er ist »plötzliches Erblicken unseres eigenen Wesens«, das heißt »Nicht-Denken« (wúniàn 無念): Wer versteht, was Nicht-Denken bedeutet, versteht sein eigenes Wesen. […] So-heit (das Absolute, tathatā) ist die Substanz des Nicht-Denkens.42 40

  Im französischen Original zitiert nach: Jacques Gernet, Entretiens du maître de dhyâna Chen-houei du Ho-tsö, 1949, Neuauflage École française d’Extrême-Orient, 1977, S.  78. 41   Im französischen Original zitiert nach: Jacques Gernet, Chen-houei, S.  40. 42   Ebenda, S.  55.

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Das »Nicht-Denken« geht noch weiter als »der einzige Gedanke, der die dreitausend Welten umfasst« der Tiāntái-Schule: Es ist der Augenblick, in dem man (durch das prajnā) alle Dharmas sieht, aber auch der Augenblick, in dem man von allen Gedanken losgelöst ist – »Gedanke eines Augenblicks, das heißt zeitloser Gedanke, der sich in dem Moment ereignet, in dem der Geist frei von jeglichen Gedanken, das heißt von allen Begriffen und Gegensätzen, ist«.43 Im Chán bedeutet dies nicht, einen höheren oder transzendenten Zustand erlangen, sondern die Offenbarung von etwas, was immer in uns gegenwärtig ist (was erklärt, dass sich die Erleuchtung wiederholen kann): Das Buddha-Wesen ist schlichtweg unser Geist. Galt es denn schließlich in China nicht immer als das Wichtigste, bei sich selbst zu beginnen, die Wahrheit in sich selbst zu finden? Sagte Konfuzius nicht, dass das Streben nach dem Sinn fürs Menschliche (rén 仁) bei uns selbst beginnt? Warum andernorts suchen, was wir in uns tragen?

Die Methoden des Chán Alle Zweige des Chán haben die völlige Leere des Geists zum Ziel, aber sie empfehlen unterschiedliche Wege, um dahin zu gelangen. Línjì, Gründer einer Schule, die die Geschichte des Chán bis zum Ende des 10. Jahrhunderts mit ihrem alle Tradition über den Haufen werfenden Geist prägen sollte, setzt eine Schocktherapie ein: Es gilt den Erleuchtungssuchenden zu verblüffen, damit er mit einem qualitativen Sprung seine mentalen Gewohnheiten abstreift, auf dass er sein eigentliches Wesen erkenne; ihn außer sich zu bringen, damit er den verkannten, aber immer gegenwärtigen Kern in sich entdeckt. Ziel ist die Befreiung des Geists von jeglichem Rahmen, das Auseinanderbrechen der mentalen Strukturen, um plötzlich zur völligen Erleuchtung zu gelangen, in der Art des von Matisse nachgeahmten unfehlbaren, sicheren Pinselschwungs des chinesischen Kalligraphen. Der Meister beschimpft den Schüler, gibt ihm Hiebe mit dem Stock, schockiert ihn: Alles, was ihr antrefft außerhalb von euch oder selbst in euch, tötet es! Trefft ihr einen Buddha an, tötet den Buddha! Trefft ihr einen Patriarchen an, tötet den Patriarchen! Trefft ihr einen Arhat an, tötet den Arhat! Trefft ihr euren Vater oder eure Mutter an, tötet sie! Trefft ihr Angehörige an, tötet sie! So könnt ihr euch befreien, der Gefangenschaft der Dinge entweichen und ganz unabhängig sein!44 43

  Ebenda, S.  10–11.   Im französischen Original zitiert nach: Paul Demiéville, Entretiens de Lin-tsi, Paris, Fayard, 1972, S.  117. Es sei angemerkt, dass die Ausdrücke »nicht mehr Gefangener der Dinge sein« und »frei bleiben« oder »unabhängig sein« (zìzài 自在, wörtlich »in sich sein«) aus dem Zhuāngzĭ entlehnt sind. Paul Demiéville definiert den tabuzerstörenden Geist von Línjì als »eine Bewegung der Reform, der Rückkehr zur Praxis, gegen die Theorie eines bis an die Grenzen des Rationalen getriebenen Anti-Intellektualismus« (S.  16, 17). 44

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Solche bewussten Provokationen, die so weit gehen, die Buddhas und Bodhisattvas als »Jaucheträger« und die Sūtras als »Papier zum Abputzen der Hämorrhoiden« zu bezeichnen, sollen uns vor der Versuchung bewahren, uns der »Krücken« und »Anhaltspunkte« zu bedienen, auf die unser Geist so gern zurückgreift, um das Gefühl zu haben zu existieren. Während Línjì diese aktive, recht brutale Methode anwendet, bevorzugt die Richtung des Cáodòng den ruhigen passiven Weg der sitzenden Meditation (zuòchán 坐禪, japanisch zazen). Diese schweigende Innenschau unter der Leitung eines Meisters wurde später, ab der Zeit der SòngDynastie, außerhalb des Chán von den Anhängern des konfuzianischen dàoxué übernommen.45 Von den Methoden der Chán-Schulen des 9. und 10. Jahrhunderts zur Weitergabe der Erfahrung vom Meister zum Schüler sind bis heute besonders die gōng’àn (japanisch kōan) berühmt. Der Begriff, der eigentlich »Rechtsfall«, »juristischer Präzedenzfall« bedeutet, bezeichnet hier eine Art und Weise, die Dinge nicht direkt zu sagen. Es ist ein Anti-Diskurs, der Worte nur verwendet, um sie ins Nichts des Absurden zu führen, eine Art Rätsel, das der Anhänger auf nicht gedankliche Weise lösen muss (so wie man Zucker im Wasser auflöst), um zum Erwachen zu gelangen. Wir erkennen hier die Tradition des Zhuāngzĭ wieder. Hier zwei Beispiele: Wie ist Buddha? Wie ein Stock aus getrocknetem Mist. Wie ist Buddha? Wie drei Pfund Hanf.46

Ein gōng’àn kann auch ein unlösbares Rätsel sein, wie zum Beispiel: »Wie klingt das Klatschen einer einzigen Hand?«, oder »Vor langer Zeit zog jemand eine Gans in einer Flasche auf und die Gans wuchs und wurde dicker und dicker. Wie kann man die Gans aus der Flasche holen, ohne die Flasche zu zerstören oder die Gans zu töten?« Es ist interessant, hierbei festzustellen, dass diese gōng’àn nicht in klassischer Schriftsprache, sondern in Umgangssprache (báihuà, wörtlich: »weiße Sprache«) verfasst sind, die die Chán-Meister bewusst als lebendige SpraZu Línjì siehe auch R. Ch. Mörth, Das Lin-chi lu des Ch’an Meisters Lin-chi Yi-hsüan. Der Versuch einer Systematisierung des Lin-chi lu, Hamburg, 1987; Burton Watson, The Zen Teachings of Master Lin-chi. A Translation of the Lin-chi lu, New York, Columbia University Press, 1999. 45   Siehe insbesondere Kapitel 19, Abschnitt »Beherrschung des Geists«. 46   Bìyán lù (Aufzeichnungen der smaragdenen Felswand), zusammengestellt von Xuӗdòu (980–1052). Diese Annalen enthalten etwa hundert gōng’àn, die im Wúmén guān (»Pass ohne Tor«) von Wúmén (1183–1260) durch Anmerkungen und Sprüche erweitert werden. Deutsche Übersetzung: Bi-Yän-Lu. Meister Yüan-wu’s Niederschrift von der Smaragdenen Felswand. Verdeutscht und erläutert von Wilhelm Gundert, München, Hanser, 1960: Aus dem Nachlaß herausgegeben und durch weitere Beiträge ergänzt von Günther Debon. München: Hanser 1973.

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Vierter Teil  ·  Die große buddhistische Umwälzung

che statt der toten Worte der Schriftsprache und des Jargons der Sūtras wählten. Diese Entscheidung hatte weitreichende Folgen für die Entwicklung der chinesischen Literatur, insbesondere des Romans. Der Chán ist sowohl der Höhepunkt des Buddhismus in China als auch eine Blüte des chinesischen Geists, wie er sich im alten Taoismus und dessen Wiederaufleben im »Studium des Geheimnisvollen« findet. Aber er ist nicht einfach nur ein Abkömmling des philosophischen Taoismus, der den Begriff der Spontaneität wiederbelebt, sondern er gibt dieser Spontaneität einen Sinn im Rahmen der buddhistischen Spiritualität, zu deren Kern und eigentlichem Ziel er zurückkehrt: zum Heil durch Erleuchtung. Der Chán ist in dieser Hinsicht typisch für den wunderbar freien Geist, der die Táng-Zeit ein Jahrhundert lang auszeichnete und sich in ihren großen Dichtern wie Wáng Wéi, Lĭ Bái oder Dù Fŭ ausdrückte, bis die Blüte der Dynastie durch die Revolte von Ān Lùshān, die 755 begann und 763 niedergeschlagen wurde, erschüttert wurde.47 Der Chán ist die eigenständigste und auch die langlebigste Form des Buddhismus in China, da sie als ganz und gar chinesisch empfunden wurde und im Gegensatz zu den anderen Schulen keine eigentlich religiösen Züge trägt. Hinzu kommt, dass die Chán-Mönche angehalten sind, für ihren täglichen Unterhalt durch ihrer Hände Arbeit selbst aufzukommen, und dadurch dem häufigen antibuddhistischen Vorwurf des Schmarotzertums entgingen. Dies erklärt, warum diese Schule als einzige der großen antibuddhistischen Verfolgung von 845 entging und auch noch zur Sòng-Zeit blühte, als sie zum wichtigsten buddhistischen Bezugspunkt für die Denker der »neokonfuzianischen« Bewegung wurde. Bis zum Ende der Táng-Zeit war es dem Buddhismus dank des missionarischen Eifers des Großen Fahrzeugs gelungen, seinen Einfluss in ganz Ostasien auszuweiten, wobei in seinem Fahrwasser auch sehr vieles von der chinesischen Kultur und den chinesischen Institutionen nach Japan und Korea gelangte. Der Erfolg des Buddhismus als universalistisches Projekt hat viel mit seiner Unabhängigkeit von einer bestimmten kulturellen oder gesellschaftlichen Ordnung wie dem Kastensystem in Indien oder den Sippen im Konfuzianismus zu tun. Dass er nichts oder fast nichts in Bezug auf Familie, Gesellschaft oder Politik vorschreibt, hat es sicherlich möglich gemacht, dass er sich an alle Arten von Institutionen anpassen konnte, sodass er in China und Japan zeitweise sogar eine Art »Staatsreligion« unter kaiserlichem Schutz werden konnte. Schließlich ist der Buddhismus mit seiner Introspektion eine universelle Spiritualität. Allerdings wird der Geist, der ihr Mittelpunkt ist, als leer angesehen, insbesondere auch leer von moralischen Begriffen und Tugenden, was offensichtlich der konfuzianischen und insbesondere der menzianischen Überzeugung widerspricht, dass die menschliche Natur angeborene »Keime« des Guten in sich trägt. 47

  Zu diesem entscheidenden geschichtlichen Ereignis in der Táng-Zeit siehe Robert des Rotours, Histoire de Ngan Lou-chan, Paris, PUF, 1962; Edwin G. Pulleyblank, The Background of the Rebellion of An Lu-shan, Oxford University Press, 1965.

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16  ·  Die Blütezeit der Táng-Dynastie (7.–9. Jahrhundert)

Eben weil der Buddhismus eine immense Herausforderung für den institutionellen und geistigen Rahmen darstellt, der seit Jahrhunderten in der konfuzianischen Tradition galt, löste er, wie wir sehen werden, eine ebenso gewaltige Erneuerung dieser Tradition aus.

Hányù (768–824) und die »Rückkehr zur Antike« Mit dem Niedergang der Ordnung der Táng-Dynastie seit dem 8. bis 9. Jahrhundert lassen sich Anfänge einer Änderung der Einstellung der Gelehrten erkennen, die sich bei einem der größten Prosaschriftsteller des klassischen China, Hányù, zeigen. Er vertrat die Rückkehr zur Antike, insbesondere zur »Schreibweise nach antiker Art« (gŭwén 古文), und sah sich als Erbe einer schriftlichen Tradition (wén) an, die Werte trägt, deren Wiederherstellung er sich zur Aufgabe machte.48 Er stellte die Klarheit und Kraft seines Schreibstils in den Dienst seines knappen Glaubensbekenntnisses: Buddhismus, Taoismus und alle ausländischen Lehrmeinungen zersetzen die öffentliche Moral und sind daher verwerflich, die konfuzianische Ethik ist notwendig für politische Stabilität und gesellschaftliches Wohlergehen und es gilt daher, sich wieder entschieden für sie einzusetzen, und sei es gegen den Willen des Kaisers und die Meinung der Gelehrtenschicht. Sein Kampfgeist zeigte sich 819 in einer Throneinreichung anlässlich einer jährlich stattfindenden Zeremonie, bei der der Kaiser eine Buddha-Reliquie in seinem Palast empfing. Zu dieser Prozession scharten sich Menschenmassen zusammen, deren Jubel und religiöser Eifer dem strengen Konfuzianer Hányù ein Dorn im Auge war: Buddha war ein Barbar, der kein Chinesisch verstand und Kleider fremden Schnitts trug. Er sprach und kleidete sich nicht, wie es die Könige von einst anordneten. Er wusste nichts vom rechten Verhältnis zwischen Herrscher und Ministern, und nichts von den rechten Gefühlen zwischen Vater und Sohn. Nehmen wir an, er würde heute noch leben und würde von seinem Land in die Hauptstadt zum Hof entsandt. Ihre Majestät würde ihn freundlich empfangen, aber er hätte nur Anrecht auf eine einzige Unterredung im Audienzsaal, auf ein einziges Festmahl zu seinen Ehren und auf ein einziges Kleidergeschenk, und dann würde er unter Bewachung an die Grenze eskortiert werden, ohne ihm Zeit zu lassen, Verwirrung in den Gemütern der Massen zu stiften.

48

  Siehe Charles Hartman, Han Yü and the T’ang Search for Unity, Princeton University Press, 1986. David L. McMullen, »Han Yü: An Alternative Picture«, Harvard Journal of Asiatic Studies, 49, 2 (1989), S.  603–657. Edwin G. Pulleyblank, »Neo-Confucianism and Neo-Legalism in T’ang Intellectual Life, 755–805«, in: Arthur Wright (Hg.), The Confucian Persuasion, Stanford University Press, 1960.

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Vierter Teil  ·  Die große buddhistische Umwälzung

Nun ist er aber schon lange verschieden. Wie sollte es da angemessen sein, anzuordnen, dass seine vertrockneten und zerfallenen Knochen, seine unheilvollen, widerlichen Überreste die Verbotene Stadt betreten! Sagte denn Konfuzius nicht, dass man »die Geister und Dämonen ehren, aber dabei Abstand zu ihnen wahren« soll? […] Ich ersuche, dass dieser Knochen an einen Zuständigen übergeben werde, auf dass er ihn ins Wasser oder Feuer werfe, um das Übel ein für alle Mal mit der Wurzel auszureißen, mit den Zweifeln im Reiche Schluss zu machen und die kommenden Generationen vor diesen Irrungen zu bewahren.49

Diese Ansichten waren zum Ende der Táng-Dynastie, zu deren Zeit viele Kaiser Buddhismus und Taoismus gefördert hatten, keineswegs selbstverständlich und Hányù wurde wegen dieser Einwände gegen die Verehrung der Buddha-Reliquien ins hinterste Südchina verbannt. Selbst berühmte Gelehrte derselben Zeit wie Liŭ Zōngyuán (773–819)50 oder Bái Jūyì (772–846) waren tief vom Wert buddhistischer Belesenheit überzeugt. Hányù gehört zu jenen großen Konfuzianern, die paradoxerweise gegen die Hauptströmung des institutionalisierten Konfuzianismus anschwimmen müssen, um die Tradition wieder mit neuem Leben zu erfüllen. Wie Menzius, der sein Vorbild war und dessen prophetische Stimme er wieder aufnahm, setzte er sich gegen alle Widerstände für den wahren Weg, das wahre Dào, ein. In den Augen der konfuzianischen Erneuerer der Sòng-Zeit, die ihn zu Recht als ihren »Schutzheiligen« ansahen, war er es, der den Faden der direkten Übermittlung des Dào seit Konfuzius wieder aufnahm: [Dieses Dào] ist es, das von Yáo zu Shùn, von Shùn zu Yŭ (Gründer der Xià-Dynastie), von Yŭ zu Tāng (Gründer der Shāng-Dynastie) und weiter zu Wén, zu Wŭ und zum Herzog von Zhōu (den Gründern der Zhōu-Dynastie) weitergegeben wurde. Vom Herzog von Zhōu wurde es an Konfuzius und von Konfuzius an Menzius weitergegeben, aber als dieser starb, wurde die Weitergabe unterbrochen. Xúnzĭ und Yángxióng haben daraus geschöpft, aber sie haben nicht das Wesentliche erfasst, sie haben davon gesprochen, aber nicht deutlich genug.51

Hányù erachtet es am Ende dieses Essays, das den Titel »Der Ursprung des Dào« trägt, für nötig, dem Treiben der Taoisten und Buddhisten mit drakonischen Mit49   Lùn Fógŭ biăo (Throneinreichung zur Buddha-Reliquie) in Hányù wénxuăn (Ausgewählte Werke von Hányù), Peking, Rénmín wénxué chūbănshè, 1980, S.  173–174. Zum Zitat von Konfuzius siehe Gespräche VI, 20. 50   Siehe William H. Nienhauser, Jr., et al., Liu Tsung-yuan, New York, Twayne Publishers, 1973. 51   Yuándào (Ursprung des Dàos) in: Hányù wénxuăn, S.  219. Es sei angemerkt, dass der buddhistische Mönch Zōngmì ein Yuánrén lùn (Ursprung des Menschen) verfasst hat, vielleicht als Reaktion auf den Ursprung des Dàos von Hán Yù, siehe die Übersetzung von Peter N. Gregory, Inquiry into the Origin of Humanity. An Annotated Translation of Tsungmi’s Yüan jen lun with a Modern Commentary, Honolulu, University of Hawaii Press, 1995. Zu Zōngmì siehe oben Fußnoten 14 und 35.

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16  ·  Die Blütezeit der Táng-Dynastie (7.–9. Jahrhundert)

teln ein Ende zu setzen: »Die Mönche sollen ins Laienleben zurückversetzt werden, ihre Bücher verbrannt werden und ihre Klöster zu Wohnhäusern gemacht werden.« Dies geschah tatsächlich 845, zwanzig Jahre nach seinem Tod, als es zu einer großen Verfolgung des Buddhismus kam, die zwar weniger von ideologischen als von wirtschaftlichen Motiven diktiert war, aber dennoch die Blütezeit des Buddhismus in China beendete. Der Reichtum der Klöster, die keinen Steuern unterworfen waren, erreichte Ausmaße, die für den kaiserlichen Hof beunruhigend wurden, sodass er immer stärker den Willen zeigte, mit ihnen fertig zu werden. Die meisten Mönche wurden gezwungen, ins Laienleben zurückzukehren, und die Güter der Klöster wurden zerstört oder konfisziert. Frühere Verfolgungen (insbesondere von 446 und 574) hatten sich auf den Norden Chinas beschränkt und nur begrenzte Auswirkungen. Die von 845 umfasste das ganze Reich und versetzte trotz ihrer kurzen Dauer durch ihre Gewalt, wenn nicht dem buddhistischen Geist, so doch zumindest dem Buddhismus als Institution einen tödlichen Schlag. Gleichzeitig begann damit ein erstes Wiederaufleben der chinesischen kulturellen Identität, das der konfuzianischen Erneuerung der Sòng-Zeit den Weg bereitete.

Lĭ Áo (etwa 772–836) und die »Rückkehr zur Wesensnatur« Während Hányù schon die Kraft und Kampfbereitschaft späterer Reformer der Sòng-Zeit vorwegnimmt, zeichnet der etwas jüngere Lĭ Áo mit seinem »Buch über die Rückkehr zur Wesensnatur« einen spekulativeren Weg: Was dazu führt, dass ein Mensch ein Heiliger wird, ist seine Wesensnatur (xìng 性). Was dazu führt, dass seine Wesensnatur verwirrt wird, sind seine Gefühle (qíng 情). […] Wesensnatur und Gefühle können nicht ohne einander bestehen. […] Ohne die Wesensnatur hätten die Gefühle keinen Ort, wo sie entstehen könnten. Die Gefühle entstehen aus der Wesensnatur. Die Gefühle sind nicht von sich aus, was sie sind, sie sind es aus der Wesensnatur heraus. Das Wesensnatur ist nicht von sich aus, was sie ist, erst durch die Gefühle strahlt sie. »Die Wesensnatur des Menschen ist des Himmels Erlass.« Der Heilige nimmt diesen Erlass entgegen und lässt sich dabei nicht verwirren. Die Gefühle sind Bewegungen der Wesensnatur. Der gemeine Mensch ertrinkt in ihnen, er erkennt nicht ihr wahre Grundlage. Soll das heißen, dass der Heilige keine Gefühle hat? Der Heilige schweigt bewegungslos, ohne von der Stelle zu weichen, gelangt er ans Ziel, ohne zu sprechen, vermittelt er seine spirituelle Kraft, ohne zu strahlen, leuchtet er. In seinem Tun bildet er mit Himmel und Erde eine Dreiheit, in seinem Wandel verschmilzt er mit Yīn und Yáng. Er hat Gefühle und hat doch nie begonnen, Gefühle zu haben. Und hat der gemeine Mann etwa keine Wesensnatur? Die Wesensnatur des gemeinen Manns ist nicht verschieden von der des Heiligen, aber sie ist von den Gefüh367

Vierter Teil  ·  Die große buddhistische Umwälzung

len verdunkelt und endlos im Zwist mit ihnen. So gelangt er ans Ende seiner Tage, ohne je seine Wesensnatur erspäht zu haben.52

Der Gegensatz zwischen »Wesensnatur« und »Gefühlen« ist ein zentrales Thema bei Lĭ Áo, wobei Ersteres bei ihm etwas Dauerhaftes und Grundsätzliches bezeichnet und Letztere besondere und veränderliche Merkmale sind. Die Frage, ob ein Heiliger »frei von Gefühlen« sein kann, geht auf Zhuāngzĭ zurück und war seit dem 3. Jahrhundert Gegenstand leidenschaftlicher Diskussionen. Zu dem von Menzius übernommenen Gedanken, dass »sich das Wesen der gemeinen Leute nicht von dem des Heiligen unterscheidet«, gesellt sich der Gedanke, dass alle Menschen das Buddha-Wesen haben. Wir sehen hier einen Denker vor uns, der auf die Herausforderungen der buddhistischen Fragestellungen antworten will und dabei die Antworten in seiner eigenen Kultur sucht. Lĭ Áo erneuert die Wertschätzung für das Buch der Wandlungen mit seinem kosmologischen Thema der Einheit von Mensch und Himmelund-Erde sowie für die klassischen Werke Die unveränderliche Mitte und das Große Lernen mit der Authentizität (chéng 誠) als zentralem Gedanken. Dieser Begriff der Authentizität, der als Krönung der »Rückkehr zur Wesensnatur« aufgefasst wird, erscheint als konfuzianisches Gegenstück zur Erleuchtung der Buddhisten oder Taoisten, die damit ihr Monopol verlieren. Lĭ Áo ist diesbezüglich ein Vorreiter der späteren geistigen Entwicklungen und bereitet den Weg zu einer »konfuzianischen Buddhaschaft«. Sein Denken stellt noch eine Fusion von Konfuzianismus, Buddhismus und Taoismus dar,53 wohingegen seine Nachfolger zur Sòng-Zeit entschieden den Menschen in den Vordergrund rücken und die taoistische und buddhistische Auffassung von einem gleichgültigen beziehungsweise illusorischen Universum ablehnen.

52   Fùxìng shū (Buch über die Rückkehr der Wesensnatur) in Lĭ Wéngōng jí (Werke von Lĭ Áo), Ausgabe SBCK, 2, S.  5a ff. »Was der Himmel dem Menschen bestimmt, heißt seine Wesensnatur« ist eine Anspielung auf den ersten Satz der Unveränderlichen Mitte. 53   Worauf der Titel des Werks von Timothy H. Barrett hinweist: Li Ao: Buddhist, Taoist, or Neo-Confucian?, Oxford University Press, 1992. In diesem Werk findet sich eine Übersetzung des Fùxìng shū. Vom selben Autor: Taoism under the T’ang, London, Wellsweep, 1996. – Über den Taoismus ab der Ende der Táng-Zeit siehe Judith M. Boltz, A Survey of Taoist Literature, Tenth to Seventeenth Centuries, Berkeley, University of California, Institute of East Asian Studies, 1987; Franciscus Verellen, Du Guangting (850–933), taoïste de cour à la fin de la Chine médiévale, Paris, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 1989.

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FÜ N F T E R TE I L Das chinesische Denken nach der Integration des Buddhismus (10.–16. Jahrhundert)

17 ·  Die konfuzianische Renaissance zu Beginn der Sòng-Zeit (10.–11. Jahrhundert) Etwa im Jahr Tausend vor unserer Zeitrechnung erfuhr die chinesische Zivilisation eine grundlegende Prägung: Mit der Zhōu-Dynastie nahm eine anthropokosmische Sicht Gestalt an, die die ungemein fruchtbaren Spekulationen der Zeit der Streitenden Reiche nährte und über lange Zeit hin das Raster der Vorstellungen blieb. Ein weiterer wichtiger Moment ereignete sich um das Jahr Tausend nach Beginn unserer Zeitrechnung, zu jener Zeit, als man in Europa damit beschäftig war, Kathedralen zu bauen. Von manchen wird diese Zeit geradezu als der Beginn der chinesischen Modernität angesehen, für andere entspricht sie in gewisser Hinsicht der europäischen Renaissance: So wie sich die europäische Renaissance bis in die moderne westliche Welt hinein auswirkt, so trug der Wandel, der sich in China zu Beginn der Sòng-Zeit vollzog, eine Kultur, die über nahezu tausend Jahre hin bis zum Anbruch des 20. Jahrhunderts andauern sollte. Schon seit Mitte der Táng-Zeit Anfang des 8. Jahrhunderts begann ein entscheidender Wandel, dessen Antriebskraft zunächst wirtschaftlicher Art war: Beruhte die gesellschaftliche Ordnung zuvor auf einem Netz persönlicher Abhängigkeiten, so kam es nunmehr zu einem Übergang zu einer neuen Ordnung, bei der die Beziehungen zwischen den Individuen über die Gesetze der Geldwirtschaft und des Privatbesitzes vermittelt wurden. Der Grundbesitz der Sòng-Zeit, der ganz anderer Art als der des Adels der Táng-Zeit ist, bildete die wesentliche wirtschaftliche Grundlage der neuen »Mandarinen-Klasse«, deren Schicksal mit dem des Reiches verschmolz: »Eine Klasse, deren Mitglieder auf Grundlage einer konfuzianischen Kultur, die als moralische Befähigung angesehen wird, durch das Prüfungssystem gehen, um die Beamtenlaufbahn einschlagen zu können. […] Es ist keine geschlossene, auf dem Grundsatz der Geburt beruhende, sondern eine offene, auf dem Prinzip der Eignung beruhende Klasse, für die die Bildung ein erstrangiges Anliegen ist. Es war die durch diese Verbindung von Kultur, Talent und politischer Aktivität eröffnete Perspektive sowie die von der Geldwirtschaft erzeugte gesellschaftliche Dynamik, welche den außerordentlichen Elan und Idealismus dieser Klasse hervorbrachten.«1 1   Shimada Kenji in einem Artikel von 1958, zitiert in: Jean François Billeter, Li Zhi, philosophe maudit (1527–1602). Contribution à une sociologie du mandarinat chinois de la fin des Ming, Genf, Droz, 1979, S.  80–81. Siehe auch: Shimada Kenji: Die neo-konfuzianische Philosophie – Die Schulrichtungen Chu Hsis und Wang Yang-mings (Übersetzung des Werks Shushi gaku to Yōmei gaku von Shimada Kenji). In der Reihe MOAG, Nr.  LXXIV, Hamburg 1979. Zu diesem äußerst wichtigen wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Wan-

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Fünfter Teil  ·  Das chinesische Denken nach der Integration des Buddhismus

Nach einer langen Periode von Unruhe und politischer Zersplitterung, die das ganze Ende der Táng-Dynastie ab der Revolte von Ān Lùshān (755–763) und die sogenannte Epoche der Fünf Dynastien (907–960) kennzeichnete, begann mit der Sòng-Dynastie (960–1279) eine wahrhaft neue Ära. Obgleich diese Dynastie ständig unter der Gefahr »barbarischer« Invasionen stand, vertrat sie die zivilen Werte der gelehrten Beamten, die über Prüfungen ins Amt kamen und treu zum Thron standen. Die Höhen an Raffinement und an Kreativität, die die Kultur der SòngZeit erklomm, erklären sich vor allem durch den Aufschwung dieser Gelehrtenschicht in einer vergleichsweise friedlichen und wohlhabenden Zeit. Im Zuge der Entwicklung der offiziellen Beamteneinstellungsprüfungen entstand ein neuer Bildungsbedarf und die Notwendigkeit, Schulen zu schaffen.2 Es sollen zur SòngZeit fast vierhundert private Akademien entstanden sein, von denen manche bis zu tausend Schüler hatten. Sie stellten für die Gelehrten eigenständige, autonome Strukturen und Stätten geistigen Austauschs und kultischer Praktiken dar. Dieser ganze neue Geist der Eigeninitiative hatte mit der Lockerung der strengen Kontrolle zu tun, die die Machthaber bislang über die Klöster ausgeübt hatten. Die Lockerung führte zu einem Aufblühen zahlreicher buddhistischer und taoistischer Laienverbände sowie gleichzeitig zum Entstehen privater konfuzianischer Organisationen, die in Bildung und Wohlfahrt tätig waren und sich zwischen der Familienzelle und den Ortsverwaltungen ansiedelten. Dieser Bildungsbedarf sowie der Wunsch, die Gesellschaft vom Einfluss der egalitaristischen Gedanken des Taoismus und des Mahāyāna zu lösen und für die traditionellen moralischen Werte zurückzugewinnen, gab dem Konfuzianismus neuen Aufschwung.3 Es ist auch die entscheidende Rolle der Entwicklung schneller und billiger Techniken zur Reproduktion von Schriftgut hervorzuheben, die schon ab Ende der Táng-Zeit einsetzte. Die klassischen Studien, welche zur Táng-Zeit in gewissem Maße durch die Begeisterung für den Buddhismus und den Taoismus zurückgedrängt worden waren, gewannen ihre Wertschätzung zurück und genossen kaiserliche Förderung. Dies kann als »ein Aufbäumen der gelehrten Kultur«4 angesehen werden, das nach der langen Zeit der Durchdringung durch del siehe Mark Elvin, The Pattern of the Chinese Past. A Social and Economic Interpretation, Stanford University Press, 1973. 2   Thomas H. C. Lee spricht von einer wahren »pädagogischen Revolution« und einer »Entdeckung der Kindheit«, siehe »The discovery of childhood: children education in Sung China (960–1279), in: Sigrid Paul (Hg.), Kultur: Begriff und Wort in China und Japan, Berlin, D. Reimer Verlag, 1984, S.  159–202, und Government Education and Examinations in Sung China, Hong Kong, The Chinese University Press, 1985. Siehe auch John W. Chaffee, The Thorny Gates of Learning in Sung China, Cambridge University Press, 1985. 3   Es sei darauf hingewiesen, dass sich die großen Zentren der konfuzianischen Erneuerung in den gegen Ende der Táng-Zeit und zur Sòng-Zeit wirtschaftlich und demografisch blühendsten Regionen befanden (in den heutigen Provinzen Sìchuān, Jiāngxī, Jiāngsū, Zhèjiāng, Fújiàn, am mittleren und unteren Lauf des Jangtsekiangs). 4   Jacques Gernet, L’Intelligence de la Chine, S.  260. Die erste gedruckte Ausgabe der konfuzianischen Klassiker wurde 951 erstellt. Thomas F. Carter zögert in seinem Werk The

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17  ·  Die konfuzianische Renaissance zu Beginn der Sòng-Zeit (10.–11. Jahrhundert)

den Buddhismus, der in großem Maße volkstümliche Formen angenommen hatte, durch die Entwicklung des Druckwesens möglich geworden ist.

Die großen Männer der Tat in der Zeit der Nördlichen Sòng-Dynastie (960–1127) Die Priorität der Bildung zeigt sich hervorragend bei den »drei Meistern« der Anfangszeit der Sòng-Dynastie: Sūn Fù (992–1057), Hú Yuàn (993–1059) und Shí Jiè (1005–1045).5 Sie hatten Tausende von Schülern und waren die ersten, die die privaten (von den offiziellen Schulen unabhängigen) Akademien zu den Zentren des geistigen Lebens im China des 11. bis 17. Jahrhunderts machten und eine ganze Generation im Geist eines neu belebten konfuzianischen Ideals heranbildeten. Sie hatten – so wie vor ihnen Hán Yù – das Bewusstsein, die Kette der Überlieferung des Dào wiederaufzunehmen. In den tausendfünfhundert Jahren seit Konfuzius kam es zu den Verheerungen von Yáng Zhū, Mòzĭ, Hán Fēi, Zhuāngzĭ und Lăozĭ und schließlich Buddhas, und das Dào der antiken Könige wurde unterbrochen.6

Für diese »militanten« Konfuzianer war es neben der Heranbildung kommender Generationen ebenso wichtig, ihre Vorstellung vom Dào im ganzen Reich zu verwirklichen. Es entstand eine Synergie zwischen Bildungsarbeit und politischem Invention of Printing in China and its Spread Westward (von L. C. Goodrich überarbeite und ergänzte Neuauflage, New York, Ronald Press, 1955, S.  83) nicht, die konfuzianische Renaissance mit der europäischen Renaissance des 16. Jahrhunderts zu vergleichen, in der die klassische Literatur wiederentdeckt wurde und die dem Fortschritt der Druckkunst ebenfalls viel zu verdanken hatte. Die Einstellung der Konfuzianer der Sòng-Zeit zu den Klassikern ist vergleichbar mit der von Scholien zur Bibel oder zu Aristoteles: Sie sahen es nicht als ihre Aufgabe an, eine neue Philosophie zu entwickeln, sondern eine vergessene Lesart der kanonischen Texte wiederzuentdecken. Siehe auch Paul Pelliot, Les Débuts de l’imprimerie en Chine, Paris, Adrien Maisonneuve, 1953; Jean-Pierre Drège, »Des effets de l’imprimerie en Chine sous la dynastie des Song«, Journal asiatique, 282, 2 (1994), S.  391– 408, vom selben Autor, Les Bibliothèques en Chine au temps des manuscrits (jusqu’au Xe siècle), École française d’Extrême-Orient, 1991. 5   Die Bezeichnung »drei Meister« stammt von dem Historiker Huáng Zōngxī im 17. Jahrhundert (siehe Kapitel 21), der ihnen die beiden ersten Kapitel seines Sòng Yuán xué’àn (Die Gelehrtenschulen der Sòng- und Yuán-Zeit) widmet. Dieses Werk ist die allererste Geschichte der philosophischen Strömungen des 10.–14. Jahrhunderts. Es behandelt 87 Gelehrte in 100 Kapiteln. Zu den politischen Vorstellungen von Sūn Fù und einiger weiterer Denker der Sòng-Zeit siehe Alan T. Wood, Limits to Autocracy. From Sung NeoConfucianism to a Doctrine of Political Rights, Honolulu, University of Hawaii Press, 1995. 6   Shí Jiè, Dú Yuándào (Lektüre des Texts »Ursprung des Dàos« von Hán Yù) in Cúlái jí, Sìkù quánshū zhēnbӗn, 7, S.  4b.

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Fünfter Teil  ·  Das chinesische Denken nach der Integration des Buddhismus

Engagement: Alle genannten Meister stützten sich auf Staatsmänner in hoher Stellung, um ihre Lehren zu verbreiten. Fàn Zhòngyān (989–1052),7 hoher Beamter am Hof, machte sich gegen 1043–1044 an eine Reform des Prüfungswesens und setzte sich dafür ein, nach dem antiken Vorbild der Anfangszeit der ZhōuDynastie öffentliche Schulen zu schaffen (die Bildung lag damals in der Hand privater Schulen). So traten mit Fàn Zhòngyān als Politiker und Hú Yuàn als Rektor der neu in der Hauptstadt Kāifēng gegründeten kaiserlichen Schule die Grundzüge des Bildungsprojekts der Sòng-Dynastie hervor, woraus ein reichsweites Netz von Schulen entstand, das es den nachfolgenden Generationen ermöglichte, den neuen konfuzianischen Geist nach dem Vorbild des Buddhismus, den es zu verdrängen galt, in allen Schichten der Gesellschaft zu verbreiten. Wie Fàn Zhòngyān verbindet auch sein Zeitgenosse Ōuyáng Xiū (1007–1072)8 staatsmännisches Talent mit einer vielseitigen Begabung sowohl als Prosaist, der in der Nachfolge von Hán Yù die »Schreibweise nach antiker Art« pflegt, als auch als Historiker, der die Annalen der Táng-Dynastie und der Fünf Dynastien zusammenstellt. Wie viele Konfuzianer der Tat steht er in der Nachfolge von Xúnzĭ: Sein Ideal ist die Wiederherstellung einer Welt, die mit den Riten als einziger Wertequelle menschliche und kosmische Ordnung harmonisch umschlingt.9 Er interessiert sich bezeichnenderweise kaum für die menzianische Tradition der angeborenen Güte des Menschen und ist völlig gleichgültig gegenüber den mantischen und kosmologischen Spekulationen über das Buch der Wandlungen, in dem er nur von den antiken Heiligen definierte Kriterien moralischen Verhaltens sieht.10 Diese neue Auffassung von Bildung verbreitet sich rasch und belebt bei Gelehrten wie Lĭ Gòu (1009–1059) und Sū Xún (1009–1066), Vater des berühmten Dichters Sū Dōngpō, das Vertrauen in den neu erstarkten Konfuzianismus.11 Die neue Geisteskultur setzt sich gegen Mitte des 11. Jahrhunderts endgültig in einer neuen Generation durch, die vom politischen Kampf zwischen Sīmă Guāng (1019–1086) und Wáng Ānshí (1021–1086) geprägt ist, die zwar beide für sich in 7   Siehe James T.  C. Liu, »An Early Sung Reformer: Fan Chung-yen«, in: John K. Fairbank (Hg.), Chinese Thought and Institutions, Chicago University Press, 1957, S.  105–131; Johanna von Fischer, »Fan Chung-yen (989–1052): Das Lebensbild eines chinesischen Staatsmannes«, Oriens Extremus (1955) 2, S.  39–85. 8   Siehe James T.  C. Liu, Ou-yang Hsiu: An 11th Century Neo-Confucianist, Stanford University Press, 1967. 9   Die Titel seiner Essays bezeugen sein Bestreben, zu den normativen Quellen des ursprünglichen Konfuzianismus zurückzukehren: Über die Grundlagen (Bӗn lùn) und Über die orthodoxe Überlieferung (Zhèngtŏng lùn), wovon eine teilweise Übersetzung zu finden ist in: William Theodore de Bary et al., Sources of Chinese Tradition, Band I, S.  386–390. 10   Für Ōuyáng Xiū sind die Zehn Flügel nur ein Galimathias, den er anonymen, wenig zuverlässigen Autoren zuschreibt. Er ist damit der Erste, der bestreitet, dass ihr Autor Konfuzius sei, einschließlich des Großen Kommentars, obgleich dieser eine wesentliche Quelle der Inspiration für die kosmologische Richtung darstellt. 11   Zu Lĭ Gòu siehe Hsieh Shan-yüan, The Life and Thought of Li Kou (1009–1059), San Francisco, Chinese Materials Center, 1979. Zu Sū Xún und seinen Söhnen siehe Kapitel 18.

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17  ·  Die konfuzianische Renaissance zu Beginn der Sòng-Zeit (10.–11. Jahrhundert)

Anspruch nehmen, in der Nachfolge von Ōuyáng Xiū zu stehen, aber gegensätzliche Positionen einnehmen, die insbesondere eine gesellschaftliche Spannung zwischen dem alten Adel aus der Táng-Zeit und der neu aufsteigenden, zunehmend sichtbaren und aktiven Klasse nichtadligen Ursprungs widerspiegeln. Wáng Ānshí steht für letztere Position und leitet zur Regierungszeit des Kaisers Shén Zōng (1067–1085) eine Reihe von Reformen ein, die die Macht des Staates gegenüber Privatinteressen stärken sollen. Hinter dieser »neuen Politik« steht die Überzeugung, dass man nicht zum Buchstaben, sondern zum Geist der Antike zurückkehren müsse – und allgemein gesagt der Wille, über die in der Hàn- und Táng-Zeit geschaffenen Institutionen und die in dieser Zeit gepflegte Gelehrsamkeit hinweg zu den ursprünglichen Quellen zurückzufinden.12 Die von Wáng Ānshí mit eiserner Faust durchgesetzten Reformen stoßen jedoch keineswegs auf einhellige Zustimmung. In den Siebzigerjahren des 11. Jahrhunderts lenkt Sīmă Guāng, halb zurückgezogen in Luòyáng lebend, eine oppositionelle Gruppe, der sich so berühmte Denker wie Shào Yōng und die Gebrüder Chéng anschließen und die sich dafür einsetzt, eher die bestehenden Institutionen zu stärken, als ständig neue zu schaffen. Die Befürworter und Gegner der Reformen kämpfen weiter um die Macht, bis 1126 die Dschürdschen aus der Mandschurei die Hauptstadt Kāifēng erobern, den Zusammenbruch der Nördlichen Sòng-Dynastie herbeiführen und die Flucht des Hofs nach Südchina erzwingen.

Die konfuzianische Renaissance Der Kampf zwischen Wáng Ānshí und Sīmă Guāng führte über den ganzen letzten Teil des 11. Jahrhunderts hin zu schweren Spaltungen in den Kreisen der gelehrten Beamten. Das Scheitern der »neuen Politik« von Wáng Ānshí vertiefte den Graben zwischen denen, die noch daran glaubten, dass es möglich sei, die Institutionen zu reformieren, und jenen, die sich lieber in die Ruhe philosophischer Spekulationen zurückzogen. Diese Wahlmöglichkeiten sind Ausdruck zweier Seiten des konfuzianischen Denkens: Nach dem Scheitern des Ideals des »äußeren Königtums« (wàiwàng 外王), das die Reformen von Wáng Ānshí hervorragend verkörpern, erschien es nötig, neue Kraft aus dem Ideal der »inneren Heiligkeit« (nèishèng

12   1075 gebraucht (oder, wie manche sagen, missbraucht) Wáng Ānshí seine Macht, um seine Vorstellung vom Dào durchzusetzen, indem er seine eigenen drei Neuen Kommentare zu den drei Klassikern (Oden, Dokumente und Riten der Zhōu), die mehr Wert auf die großen Gedanken als auf philologische und exegetische Details legen, ins Programm der Prüfungen und Schullehrpläne aufnimmt, was einen Aufschrei in den Gelehrtenkreisen hervorruft. Siehe James T.  C. Liu, Reform in Sung China: Wang An-shih (1021–1086) and his New Policies, Harvard University Press, 1959.

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Fünfter Teil  ·  Das chinesische Denken nach der Integration des Buddhismus

内聖) zu schöpfen.13 Ein Großteil der kosmischen Kraft, mit der der Konfuzianismus zum Ende der Zhōu- und zu Beginn der Hàn-Zeit die Figur des Herrschers versah, wird jetzt nach innen umgelenkt, auch wenn die Gelehrten noch auf ihrer Rolle als »Fürstenberater« bestehen. Ab dem 9. bis 10. Jahrhundert beginnt eine Rückkehr zum Thema der Heiligkeit, beruhend auf der persönlichen Pflege des Geists (xīn 心), als Königsweg zur Wiederherstellung der Verbindung zwischen Mensch und Himmel. Die neue Beschäftigung mit dem Geist, der im Gegensatz zum Wesen des Menschen (xìng 性) seit der Zeit von Menzius kaum mehr von den Konfuzianern diskutiert worden war, greift sowohl auf den Buddhismus als auch auf Menzius zurück. In der Tat ist bei diesem neuen Interesse für die Rolle des Geists und seinem Bezug zur Außenwelt der Einfluss der buddhistischen Analysen der Bewusstseinsprozesse und der Emergenz der Sinnenwelt zu spüren. Die Konfuzianer wenden dabei ihren Blick allerdings nicht nach innen, um den Geist als Buddha-Wesen wahrzunehmen, sondern es geht ihnen um die Suche nach Heiligkeit. In einem ganz entscheidenden Punkt heben sie sich von der buddhistischen Sichtweise ab, nämlich mit ihren Überlegungen zur Wesensnatur des Menschen und ihrer menzianischen Überzeugung, dass diese im Grunde gut ist. Die konfuzianische Renaissance, die schon ab Ende der Táng-Zeit ansetzt und üblicherweise als »Neokonfuzianismus«14 bezeichnet wird, ist eine gewaltige Bemühung des chinesischen Bewusstseins, nach fast tausend Jahren Auseinandersetzung mit buddhistischen Fragestellungen die Tradition völlig neu zu durchdenken. Stil und Darlegungsweise der Schriften der Sòng-Zeit verraten, wie sich der Buddhismus selbst in der Form des chinesischen Denkens verankert hatte. Das Verhältnis dieser Konfuzianer neuer Art zum buddhistischen Erbe ist sehr zwiespältig mit einer Mischung aus bissiger Abwehr und mehr oder weniger bewusster Assimilierung in der Absicht, vor dem Hintergrund buddhistischer Fragestellungen eine konfuzianische Besonderheit für sich in Anspruch zu nehmen.15 Sie konnten in der Tat nicht umhinkommen, von der buddhistischen Spiritualität mit ihrem Höhepunkt, dem Chán, beeindruckt zu sein. China war der mitleidige 13

  Zu dieser doppelten Dimension des klassischen Konfuzianismus siehe Kapitel 12, Fußnote 34. 14   Zu dieser Bezeichnung, die eine Wortschöpfung der westlichen Sinologie ist, siehe Kapitel 19, Fußnote 13, und Hoyt Cleveland Tillman in seiner Auseinandersetzung mit William Theodore de Bary, siehe »A New Direction in Confucian Scholarship: Approaches to Examining Differences between Neo-Confucianism and Tao-hsueh« und »A Reply to Professor de Bary«, Philosophy East and West, 42, 3 (1992), S.  445–474; 44, 1 (1994), S.  135–142. 15   Siehe Peter N. Gregory & Daniel A. Getz (Hg.), Buddhism in the Sung, Honolulu, University of Hawaii Press, 2000; Edward T. Ch’ien, »The Neo-Confucian Confrontation with Buddhism: A Structural and Historical Analysis«, Journal of Chinese Philosophy, 9 (1982), S.  307–328; Carsun Chang, »Buddhism as Stimulus to Neo-Confucianism«, Oriens Extremus, 2 (1955), S.  157–166; vom gleichen Autor kann zu Rate gezogen werden: The Development of Neo-Confucian Thought, 2 Bände, 1957, Neuauflage Westport (Conn.), Greenwood Press, 1977. Siehe auch Huang Siu-chi, Essentials of Neo-Confucianism. Eight Major Philosophers of the Song and Ming Periods, Westport, Greenwood Press, 1999.

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Bodhisattva »erschienen«, was sich bei den Konfuzianern in einem berühmten Satz von Fàn Zhòngyān äußert: »[Der Edle] sorgt sich als Erster um die Sorgen der Welt und freut sich als Letzter an den Freuden der Welt.« Die immer wieder wiederholte menzianische Überzeugung, dass jeder Mensch die Anlage hat, ein Yáo oder Shùn zu werden, wird jetzt mit dem buddhistischen Gedanken, dass ein jeder das »Buddha-Wesen« hat, in Verbindung gesetzt. Dadurch wird auch die buddhistische Debatte über die schrittweise oder plötzliche Erleuchtung auf das konfuzianische Problem des Wegs zur Heiligkeit übertragen: Während die herkömmliche Einstellung des Buddhismus grundsätzlich vom schrittweisen Weg zur Buddhaschaft ausgeht, warf das Mahāyāna und vor allem der Chán-Buddhismus die Fragestellung über den Haufen, indem er jegliche Abgrenzung zwischen Weg und Erleuchtung, zwischen Virtualität und Verwirklichung und letztlich zwischen Wissen und Tat beseitigte.

Rückkehr zum Buch der Wandlungen und zur Kosmologie Am Rande des tatkräftigen Konfuzianismus der Zeit der Nördlichen Sòng-Dynastie, für den Ōuyáng Xiū steht, finden sich einzelne Denker, von denen manche ein Jahrhundert später von Zhū Xī (1130–1200) als wahre Vertreter der konfuzianischen Tradition ausgewählt und unter der Gruppenbezeichnung dàoxué (»Studium des Wegs«) zusammengefasst werden. Diese Autoren haben außer der Schublade des »Neokonfuzianismus«, in der sie nachträglich verstaut wurden, nicht viel gemein, außer dass sie alle eine Antwort auf den radikalen Zweifel an der Wirklichkeit der Dinge suchen, den der Buddhismus gesät hat, indem sie eine ursprünglich chinesische Form kosmologischer Spekulation, die seit der Hàn-Zeit in Vergessenheit geraten war, wieder neu beleben. Indem sie sich auf eine vorbuddhistische Tradition berufen, wollen sie die als verloren angesehene kulturelle Identität wiederherstellen und zu einer allumfassenden, ganzheitlichen Weltsicht zurückfinden, die die wiedergefundene politische Einheit unter der Sòng-Dynastie widerspiegelt. Die konfuzianische »Rückeroberung« nach der buddhistischen »Eroberung« baut auf die Überzeugung, dass es nur ein Dào gibt, den »einzigen Faden, der alles verbindet«,16 von dem Konfuzius spricht. Dieses Anliegen, in der unendlichen Vielfalt der Dinge eine grundlegende Einheit aufzuzeigen, die ein totales Verständnis (tōng 通) ermöglicht, zeichnet die Denker der Táng- und Sòng-Zeit aus, wobei jeder seine eigene Zusammenfassung vorschlägt, sei es das Tōngdiăn (Große Sammlung kanonischer Texte) von Dù Yòu (735–812), das Tōngshū (Schrift, die 16

  Siehe die Gespräche von Konfuzius, IV, 15 und XV, 3. Die »buddhistische Eroberung« spielt auf das Werk von Erik Zürcher, The Buddhist Conquest of China (op. cit.) an, siehe Kapitel 14, Fußnote 27.

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ermöglicht, das Buch der Wandlungen zu verstehen) von Zhōu Dūnyí (1017–1073), das riesige Zīzhì tōngjiàn (Vollständiger Spiegel zum Gebrauch für die Regierenden) von Sīmă Guāng (1019–1086), gefolgt vom Tōngzhì (Allgemeine Abhandlung) von Zhèng Qiáo (1140–1162) und dem Wénxiàn tōngkăo (Allgemeine Unter­suchung von Textdokumenten) von Mă Duānlín (1254–1325).17 In der Anfangszeit der Nördlichen Sòng-Dynastie im 11. Jahrhundert kehren einige Denker zur korrelativen Kosmologie der Hàn-Zeit mit ihrem Lobpreis der Einheit von Himmel und Mensch und insbesondere zur Tradition des Buchs der Wandlungen zurück. Einige der hierbei auftretenden esoterischen Gesichtspunkte, die mit Symbolen und Zahlen, mit Astrologie, Wahrsagerei und Alchemie zu tun haben, waren zwischen der Hàn- und der Sòng-Zeit mehr oder weniger im Geheimen in taoistischen Kreisen bewahrt und weitergegeben worden.

Shào Yōng (1012–1077) Shào Yōng war ein Autodidakt, der sich für Numerologie begeisterte, sich sein ganzes Leben lang weigerte, eine politische Laufbahn einzuschlagen, und stattdessen als »städtischer Einsiedler« lebte. Aber er war trotz seines Außenseitertums eine zentrale Figur. Durch seine Beziehungen, zu denen Sīmă Guāng und die Gebrüder Chéng gehörten, stand er der konservativen Richtung des Kreises von Luòyáng nahe. Diese Großstadt war zur Sòng-Zeit immer noch ein wichtiges intellektuelles Zentrum und Stützpunkt der »alten« Fraktion, die gegen die Reformen, die Wáng Ānshí in der Hauptstadt Kāifēng von 1069 bis 1072 betrieb, anging. Er soll sein numerologisches Wissen durch eine Kette der Überlieferung von Meister zu Schüler erhalten haben, die auf den Taoisten Chén Tuán (etwa 906– 989)18 zurückgehen soll. Dies ist sicherlich der Grund, warum seine gesammelten Werke – eine Gedichtsammlung und eine kosmologische Abhandlung, das Huángjí jīngshì shū (Gang des Erhabenen Firsts durch die Zeiten) – von Zhū Xī nicht zur konfuzianischen Tradition gezählt und stattdessen zu Beginn der Míng-Zeit in den taoistischen Kanon (Dàozàng) aufgenommen wurden.19 17   Insbesondere die drei letzten Werke bezeugen das Wiederaufleben geschichtlicher Studien zur Sòng-Zeit im Rahmen des Erstarkens des zuvor vom Buddhismus verdeckten konfuzianischen Humanismus. 18   Zu dem wohlbekannten Experten für taoistische Langlebigkeitstechniken Chén Tuán siehe Kapitel 457 der Annalen der Dynastie Sòng (Sòngshĭ) und Livia Knaul, Leben und Legende des Ch’en T’uan, Bern, Peter Lang, 1981. 19   Siehe Michael Freeman, »From Adept to Worthy: the Philosophical Career of Shao Yung«, Journal of the American Oriental Society, 102 (1982), S.  477–491; Anne D. Birdwhistell, Transition to Neo-Confucianism: Shao Yung on Knowledge and Symbols of Reality, Stanford University Press, 1989; Don J. Wyatt, The Recluse of Loyang: Shao Yung and the Moral Evolution of Early Sung Thought, Honolulu, University of Hawaii Press, 1996.

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Shào Yōng setzt sich zur Aufgabe, die Korrelation zwischen der Struktur von Himmel-und-Erde und dem menschlichen Wissen anhand der Hexagramme des Buchs der Wandlungen aufzuzeigen. Da diese die Situationen in ihrer Entwicklung darstellen, spiegeln sie schon ein elaboriertes Stadium der Realität wider. Es geht somit darum, das Wesen der Wandlung, die Urantriebskraft der universellen Bewegung, zu erklären, deren Ursprung sich im »Höchsten First« (tàijí 太極) findet. Dies ist ein Begriff aus dem Großen Kommentar zum Buch der Wandlungen, dem er und andere kosmologische Denker des 11. Jahrhunderts wieder zu Ehren verhelfen: So erzeugt im Buch der Wandlungen der Höchste First die zwei Modelle. Die zwei Modelle erzeugen die vier Figuren, welche die acht Trigramme erzeugen.20

Shào Yōng erläutert die im Großen Kommentar so skizierte Entwicklung des Universums aus dem Höchsten First: Wenn der Höchste First sich teilt, bilden sich die zwei Modelle heran. Aus der Wechselwirkung des Yáng, das zum Yīn hinabsinkt, und dem Yīn, das zum Yáng hinaufsteigt, entstehen die vier Figuren. Durch ihre Wechselwirkung erzeugen Yáng und Yīn die vier Konfigurationen des Himmels. Das Feste und das Weiche erzeugen durch ihre Wechselwirkung die vier Konfigurationen der Erde. So entstehen die acht Trigramme. Aus der Kombination der acht Trigramme entstehen die Myriaden Wesen. So teilt sich 1 in 2, 2 in 4, 4 in 8, 8 in 16, 16 in 32, 32 in 64. […] 10 vervielfacht sich in 100, 100 in 1000 und 1000 in 10 000, so wie die Wurzel einen Stamm, der Stamm Äste und die Äste Blätter hervorbringen. Je größer die Dinge, desto weniger, je feiner, desto vielfältiger. Zusammengebracht sind die Dinge eins, ausgebreitet sind sie Myriaden.21

Siehe auch die Doktorarbeit von Alain Arrault »Shao Yong (1012–1077): Un philosophe poète dans la Chine prémoderne«, Université Paris-VII, 1995, der sich vor allem mit den Gedichte im Yīchuān jīrăng jí (Sammlung des Holzwerfspiels am FlussYī) beschäftigt. – Das Huángjí jīngshì shū (im Folgenden abgekürzt HJJSS) besteht aus einem ewigen Kalender, der aufgrund kosmologischer Vorstellungen entwickelt ist und als Rahmen einer vom mythischen Herrscher Yáo bis zu den Fünf Dynastien reichenden Chronologie dient, einer Reihe von Pseudo-Reimtafeln und mehreren Kapiteln über »die Beobachtung der Dinge«. Der Ausdruck huángjí, »Erhabener First«, im Titel stammt aus dem Kapitel Hóngfàn (Großer Plan) des Buchs der Dokumente. Nachfolgende Verweise beziehen sich auf die Ausgabe SBBY. 20   Xìcí (Großer Kommentar) A11 (siehe Kapitel 11, Fußnote 19). Zum Begriff des »Höchsten Firsts« seit der Sòng-Zeit siehe Huang Siu-chi, »The Concept of T’ai-chi (Supreme Ultimate) in Sung Neo-Confucian Philosophy«, Journal of Chinese Philosophy, I, 3–4 (1974), S.  275–294; Isabelle Robinet, »The Place and Meaning of Taiji in Taoist Sources Prior to the Ming Dynasty«, History of Religions, 29, 4 (1990), S.  373–411. 21   HJJSS 7 A, S.  24b. Zu den vier Konfigurationen des Himmels und den vier Konfiguration der Erde siehe im selben Kapitel etwas weiter unten (Passage mit der Fußnote 25).

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Aus dem Höchsten First entstehen die verschiedenen Stufen der Wirklichkeit, erläutert Shào Yōng in einer Paraphrase von Lăozĭ 42: Der Höchste First ist Eins (als unteilbare Gesamtheit ist Eins keine Zahl). Ohne sich in Bewegung zu setzen, erzeugt er die Zwei. Wenn es Zwei gibt, gibt es spirituelle Kraft (sie stellt den dynamischen Charakter der Wirklichkeit dar und gibt die Möglichkeit zum Wandel, wohingegen der Höchste First bewegungslos ist). Die spirituelle Kraft erzeugt die Zahlen (sie sind ein Aspekt der Wirklichkeit, der in diesem ersten Übergang von der Bewegungslosigkeit zur Bewegung erzeugt wird). Die Zahlen erzeugen die Figuren. Die Figuren erzeugen die konkreten Gegenstände.22

Shào Yōng übernimmt vom Buddhismus den Gedanken, dass es je nach dem Gesichtspunkt, den man einnimmt, verschiedene Stufen der Wirklichkeit gibt. Da er bevorzugt von binären Strukturen ausgeht, wird das, was auf einer Stufe eine Einheit ist, auf der nächsten Stufe ein Paar und so weiter. Umgekehrt kann das, was auf einer Stufe ein Paar ist, auf der nächsten eine Einheit werden. Shào Yōng scheint in der Struktur der Wirklichkeit drei Stufen zu unterscheiden: Der Sockel besteht aus den Gegenständen, die die Sinne wahrnehmen. Darüber kommt die Vorstellung im Geist, die von den Figuren (xiàng 象) und Zahlen (shù 數) strukturiert ist. Die Vorstellung wird ihrerseits vom »wahren« (absoluten) Wissen« überschritten in der Ureinheit, aus der alles durch ein grundlegendes strukturierendes Prinzip (liĭ 理) hervorgeht und zu der alles in der spirituellen Kraft (shén 神) des Heiligen zurückkehrt.

Beschaffenheit und Funktion Diese verschiedenen Stufen der Wirklichkeit beschreiben nicht nur eine Gegebenheit, sie haben auch Wirksamkeit: Jede Stufe bildet eine Beschaffenheit (tĭ 體) und hat gleichzeitig eine Funktion (yòng 用), nämlich die, die Wirklichkeit zu strukturieren. Da Shào Yōng die Wirklichkeit als strukturiert auffasst, das heißt als ein Netzwerk mit einer gewissen Regelmäßigkeit, können deren Elemente durch Kategorien (oder Figuren) in Beziehung gesetzt werden und durch Zahlen beschrieben werden. Zahlen und Figuren bilden im Denken von Shào Yōng eine strukturierende Rolle: Sie sind eine theoriebildende Stufe, die von der Welt der Erfahrung ausgeht und diese ins Werk setzt. Sie hat zwei Gesichtspunkte: »vor dem Himmel« (xiāntiān 先天)23 und »nach dem Himmel« (hòutiān 後天): »Vor dem 22

  HJJSS 8B, S.  23a. Zu Lăozĭ 42, siehe Kapitel 7, Abschnitt »Vom Dào zu den Myriaden Wesen«. A. d. Ü.: Die Anmerkungen in Klammern sind von Anne Cheng. 23   Der Ausdruck stammt aus dem Kommentar Wényán zum ersten Hexagramm – qián – des Buchs der Wandlungen: »Er kommt vor dem Himmel und der Himmel widersetzt sich ihm nicht«.

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Himmel« ist ein theoretischer, konstitutiver Gesichtspunkt, »nach dem Himmel« ein empirischer, »funktionaler«. Die Unterscheidung, die Shào Yōng zwischen einem »Vorher« und einem »Nachher« trifft, bildet eine Grenze zwischen einer Welt, die noch keine Normen kennt, und einer Welt mit Normen (womit das mythische Zeitalter der kulturschaffenden Urherrscher gemeint ist), und gleichzeitig auch die Möglichkeit des Übergangs vom Chaos zur Zivilisation, von der Zeit der Natur zur Zeit der Kultur. Auf theoretischer Ebene sind die beiden Aspekte des »Vorher« und des »Nachher« simultan, da die Herausbildung unserer Denkkategorien einerseits aus der Welt der Erfahrung entspringt und anderseits diese bestimmt. Deswegen kann der Begriff »vor dem Himmel« nicht als Apriori verstanden werden, auch wenn er im modernen Chinesischen zur Übersetzung dieses Begriffs der westlichen Philosophie verwendet wird. Es gibt somit für Shào Yōng zwei Ebenen der Wirklichkeit, die koexistieren. Das Ganze gipfelt im Höchsten First und den Teilen, das heißt den Zahlen, der unendlichen Vielfalt der einzelnen Dinge der phänomenalen Welt.

Figuren und Zahlen »Vor dem Himmel« geschieht die Emergenz des Seins auf natürliche Weise durch Teilung und nochmalige Teilung, mit der Eins beginnend, ohne dass dabei die Kontinuität zwischen dem Ganzen und seinen Teilen unterbrochen würde. Der Prozess des sukzessiven Erzeugens der 1, der 2, der 4 und so weiter ist der gleiche wie der von Baumwurzel, Stamm, Zweigen und Blättern. Für Shào Yōng ist das Universum wie für die Denker der Hàn-Zeit in Übereinstimmung mit gewissen grundlegenden Schemata strukturiert; die Dinge haben für ihn eine natürliche und beobachtbare Tendenz, sich insbesondere paarweise oder zu viert zusammenzufinden. Shào Yōng folgt mit seinen Serien und Reihen dem Modell der Kanonischen Schrift über das höchste Geheimnis (Tàixuánjīng) von Yáng Xióng, indem er wie dieser ein Gebilde webt, dessen Verwurzelung in der Wirklichkeit hypothetisch bleibt, das aber in sich ein schlüssiges Ganzes bildet, in dem jedes Element seinen Platz findet.24 Shào Yōng vervielfacht und kombiniert seine Serien und Reihen und treibt den Formalismus seines Systems analoger und korrelativer Beziehungen ins Extreme, wohinter die implizite Absicht steht, ein vollständiges Modell der Welt zu erstellen. Alle Viererkombinationen im Gang des Erhabenen Firsts durch die Zeiten gehen von zwei Reihen aus, die aus den Kommentaren zum Buch der Wandlungen stammen. Es handelt sich um die »vier Konfigurationen des Himmels«, als da sind: extremes Yáng, extremes Yīn, entstehendes Yáng, entstehendes Yīn, und um die »vier Konfigurationen der Erde«: extreme Nachgiebigkeit, extreme Festigkeit, 24

  Zu Yáng Xióng siehe Kapitel 12.

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entstehende Nachgiebigkeit, entstehende Festigkeit.25 Die Wechselwirkung von Yīn und Yáng erzeugt die vier Jahreszeiten (Zeit), die Wechselwirkung der Festigkeit und der Nachgiebigkeit die vier Himmelsrichtungen (Raum). Alle diese Viererreihen sowie die Achterreihen, die daraus hervorgehen, sind Beschaffenheit (tĭ), wohingegen ihre Wechselwirkungen ihre Funktionsweise (yòng) sind. Sie sind somit Kategorien, die nicht nur konkrete Einheiten, sondern auch Beziehungen ausdrücken und dadurch als strukturierende Prinzipien wirken. Die Zahlen tragen noch mehr als die Figuren dazu bei, der Wirklichkeit eine theoretische Struktur zu verleihen, da sie die Regelmäßigkeiten der Wandlungen des Universums erfassen, wodurch sie dem Heiligen allumfassendes Wissen, ja sogar Zukunftswissen ermöglichen. Die Kombinatorik der Zahlen wird bei Shào Yōng bildlich in Form von Diagrammen dargestellt, die es ermöglichen, nicht nur Prozesse zu visualisieren, sondern auch das ganze kombinatorische Potential synoptisch zu entdecken.26 Er jongliert nach Herzenslust mit Zwölfer- und Dreißigerzahlenreihen, die die natürliche Aufteilung der Zeit darstellen sollen, die aber keineswegs den genauen astronomischen Tatsachen entsprechen. Und das aus einem einfachen Grund: Die Astronomie, auf die sich Shào Yōng bezieht, stammt aus der Hàn-Zeit! Für ihn sind Zahlen kein Mittel zur Quantifizierung, sondern Kategorien, und es ist für ihn viel wichtiger, analoge Modelle zur Erfassung der Wandlungen zu entwickeln, als deren Übereinstimmung mit der Wirklichkeit zu überprüfen.

Kenntnis des Prinzips und »umgekehrte Betrachtung« Die Ordnung der Wirklichkeit durch die Zahlen wird durch eine noch grundlegendere Ebene der Strukturierung getragen: das Prinzip (liĭ 理): Der Himmel kann nur durch das Prinzip voll erfasst werden, durch die sichtbaren Formen kann er es nicht. Wie sollten denn die astronomischen Techniken den Himmel allein auf Grund der sichtbaren Formen voll erfassen können?27

Klarer kann nicht gesagt werden, dass das Prinzip ganz anderer Art ist als die sichtbare Welt, die durch Figuren und Zahlen erfasst werden kann. Das Prinzip ist wie das Dào gemäß dem Ausdruck des Großen Kommentars zum Buch der Wandlungen »jenseits der Formen«; es ist Quelle von Sinn und bildet eine allumfassende Ebene der Wirklichkeit. Die Verwendung von Zahlen ist für Shào Yōng nicht nur

25

  Siehe HJJSS 5. Siehe auch Textauszug der Fußnote 21.   Einige dieser Diagramme sind zu sehen in: Kidder Smith Jr. et al., Sung Dynasty Uses of the I Ching, op. cit., Princeton University Press, 1990, S.  113, 115, 117. 27   HJJSS 8A, S.  16b. 26

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eine technische Angelegenheit, sondern es muss für ihn – und hier zeigt er sich als Konfuzianer – ein aufrichtiger, authentischer Geist (chéng 誠) dahinterstehen: Wenn man nicht äußerst authentisch ist, kann man nicht zum Studium der äußersten Prinzipien gelangen. Wenn man die Prinzipien der Dinge untersucht und etwas nicht versteht, kann man das Verständnis nicht mit Gewalt erzwingen. Will man es mit Gewalt erzwingen, greift das »Ich« ein, und wenn das »Ich« da ist, ist das Prinzip verloren und das Vorgehen ist nur noch rein technisch.28

Es stellt sich die Frage, wie vollständiges Wissen möglich ist und wie es zur Heiligkeit führt. Man muss dazu die subjektive Perspektive, die ein jeder hegt, hinter sich lassen, um mit den Dingen zu verschmelzen. Dies ist das Ziel der »Beobachtung der Dinge« (guānwù 觀物): Vergangenheit und Gegenwart sind zwischen Himmel und Erde wie Morgen und Abend. Wenn man die Gegenwart aus der Perspektive der Gegenwart betrachtet, nennt man sie Gegenwart. Wenn man die Gegenwart aus der Perspektive der Zukunft betrachtet, nennt man sie Vergangenheit. Wenn man die Vergangenheit aus der Perspektive der Gegenwart betrachtet, nennt man sie Vergangenheit. Wenn die Vergangenheit sich selbst betrachtet, dann heißt sie Gegenwart. Das zeigt, dass die Vergangenheit nicht unbedingt Vergangenheit ist und die Gegenwart nicht unbedingt Gegenwart. Das ist alles nur eine Frage des subjektiven Standpunkts. Warum sollten die Menschen vor tausend Zeitaltern und in zehntausend Zeitaltern nicht auch die Dinge jeweils aus ihrer eigenen Perspektive gesehen haben oder sehen werden?29

Es erinnert an Zhuāngzĭ, der sagte, dass der Weise derjenige ist, der »nicht selbst von den Dingen zum Ding gemacht wird und so die Dinge als Dinge behandeln kann«, wenn Shào Yōng schreibt: »Wenn man die Dinge nicht ›ver-ich-t‹, kam man die Dinge als Dinge behandeln«.30 Dies erreicht man durch das von ihm so bezeichnete »umgekehrte Betrachten« (fănguān 反觀): Was das Betrachten der Dinge genannt wird, ist kein Betrachten mit den Augen. Eher als Betrachten mit den Augen ist es Betrachten mit dem Geist, eher als Betrachten mit dem Geist ist es Betrachten durch das Prinzip. […] Dass ein Spiegel klar ist, bedeutet, dass er nichts von den Formen der Myriaden Dinge verbirgt. Doch der Spiegel verbirgt zwar nichts, aber er ist nicht so gut wie eine Wasseroberfläche, die die Formen der Myriaden Dinge zu etwas Einzigem verschmelzen kann. Doch auch das ist nicht so gut wie der Heilige: Er kann die besonderen Eigenschaften der Myriaden Dinge zu etwas Einzigem verschmelzen. Dass er dies kann, liegt an seiner Fähigkeit zum umgekehrten Betrachten: Umgekehrtes Betrachten bedeutet, die Dinge nicht aus dem Blickwinkel des Ich, sondern 28

  HJJSS 12 B, S.  5a–b.   HJJSS 5, S.  14b. 30   Zhuāngzĭ 11 (zitiert im Kapitel 4, Fußnote 38) und HJJSS 8B, S.  27b. 29

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aus dem der Dinge zu betrachten. Wenn man die Dinge aus dem Blickwinkel der Dinge betrachtet, wie könnte sich da noch die Frage des Bezugs zum Ich stellen? Wir wissen so, dass ich der Andere bin und der Andere ich; ich und der andere sind beide Dinge. Weil wir die Augen der Welt als unsere eigenen Augen verwenden können, gibt es nichts, was wir nicht betrachten können. […] Wenn jemand die umfangreichsten, weitestreichenden, höchsten und größten Taten vollbringen kann, ohne mit irgendeinem Tun einzugreifen, muss man dann nicht sagen, dass er äußerst spirituell und heilig ist?31

Das Bewusstsein erscheint hier als ein Kontinuum, das von der gewöhnlichen Sinneswahrnehmung ausgeht, um bis zu einem Zustand mystischer Union zu gelangen. Man kann hierbei drei Stadien unterscheiden, in denen die Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt zunehmend verschwindet und die den drei oben genannten Stadien der Strukturierung der Wirklichkeit entsprechen: Die erste Ebene ist die der Erfassung der Dinge durch die Sinne; darauf folgt die Kontemplation der Dinge durch den Geist, am Ende steht die totale Verschmelzung mit den Dingen im Prinzip, welche das »wahre Wissen« ist (was die Buddhisten »absolutes Wissen« – tathatā – nennen), wo Subjekt und Objekt eins geworden sind. Die Fähigkeit, durch kontemplatives Betrachten der besonderen Eigenschaften (was an das »konzentrierte Innehalten« und »Visualisieren« der Tiāntái-Schule erinnert32) die Struktur oder das Prinzip zu abzuleiten, zeichnet das außergewöhnliche Wissen aus, zu dem ein Heiliger gelangt, indem er sich nicht mehr auf seinen spezifischen Gesichtspunkt beschränkt. Das »umgekehrte Betrachten« ist der »Kontemplation des Geists« (guānxīn 觀心) im Chán-Buddhismus entlehnt. Auch die von Shào Yōng verwendete Metapher des Spiegels ist von den Buddhisten und Taoisten entlehnt, die von der »umgekehrten Spiegelung« (fănzhào 反照) oder der »Umkehr der Sicht« sprechen.33 Es geht darum, die Dinge nicht mehr aus dem eigenen Blickwinkel, sondern aus dem Blickwinkel der Dinge selbst zu betrachten und dadurch ihre Wahrheit zu achten. Die Dinge spiegeln im Geist des Heiligen, der klar wie ein Spiegel ist, ungehindert ihre absolute Wirklichkeit, das heißt ihr Prinzip. Beim »umgekehrten Betrachten« ist das Ich des Heiligen so transparent, dass es verschwindet und die Verschmelzung von Subjekt und Objekt, die die perfekte Intuition ermöglicht, nicht mehr verhindert.

31

  HJJSS 6, S.  26b. Der letzte Satz ist ein Zitat aus dem Großen Kommentar zum Buch der Wandlungen (Xìcí) B3. Vieles deutet darauf hin, dass der Abschnitt über das Thema des Spiegels ein Kommentar bzw. eine Weiterentwicklung von Zhuāngzĭ 13 (Ausgabe Zhuāngzĭ jíshì von Guō Qìngfān in der Reihe ZZJC, S.  204, zitiert in Kapitel 4, Fußnote 39) ist. Zur umgekehrten Beobachtung siehe Anne D. Birdwhistell, »Shao Yung and his Concept of Fan Kuan«, Journal of Chinese Philosophy IX, 4 (1982), S.  367–394. 32   Siehe Kapitel 16, Fußnote 12. 33   Siehe Paul Demiéville, »Le miroir spirituel«, Choix d’études bouddhiques 1929–1970, op. cit., Leiden, Brill, 1973, S.  122–123.

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Der ausgesprochen taoistische Begriff făn 反, »Rückkehr«, lässt an die Rückkehr zur Quelle des Dào denken, zu der nur der Heilige in der Lage ist. Sie geschieht durch Umkehr des Vorgangs der Entfaltung der Vielfalt aus dem Einen, so wie man flussaufwärts geht. Das Wissen des Heiligen, das Vorauswissen ist, geht rückläufig: Man kann die Zeit kennen, wenn man in umgekehrter Richtung geht, wohingegen die Dinge sich notwendigerweise in Stromrichtung verwirklichen.34

Der Heilige kann so, indem er vom Sichtbaren zum Unsichtbaren aufsteigt und alle Dinge aus dem totalen Gesichtspunkt des Dào oder des Höchsten Firsts wahrnimmt, in dem Ganzen münden, sich an Stelle der kosmischen Kräfte setzen und zusammen mit Himmel und Erde eine Dreiheit bilden. Dass »der Heilige mit dem erhabenen Himmel dasselbe Dào teilt«,35 bedeutet, dass der Geist des Heiligen und die natürlichen Vorgänge dieselbe strukturierende Fähigkeit haben. Dass hier der Geist, das Bewusstsein an die Stelle der herkömmlichen Tugend des konfuzianischen Weisen tritt, lässt ebenfalls buddhistischen Einfluss erkennen: Denn [der Heilige] kann mit seinem einzigen Geist Myriaden Geister, mit seiner einzigen Person Myriaden Personen, von einem Ding aus Myriaden Dinge, von seiner eigenen Generation aus Myriaden Generationen betrachten. Denn er kann mit seinem Geist die Absicht des Himmels vertreten und mit seinem Mund dessen Worte, mit seiner Hand dessen Werke, mit seiner Person dessen Taten. Denn er kennt oben die Zeiten des Himmels, versteht unten die Prinzipien der Erde völlig, begreift in der Mitte die besonderen Eigenschaften der Dinge völlig und erhellt die Angelegenheiten der Menschen. Denn er ist in der Lage, Himmel-und-Erde zu ordnen, den schöpferischen Prozess der Welt zu übersteigen, zwischen Vergangenheit und Gegenwart zu pendeln und das Innere und Äußere der Menschen und Dinge zu begreifen.36

Shào Yōng gehört wie Zhōu Dūnyí zu jenen Denkern des 11. Jahrhunderts, die sich für die Kosmologie des Buchs der Wandlungen interessieren, aber wenig Beziehung zur militanten konfuzianischen Erneuerung der Gebrüder Chéng pflegen.37 Zhū Xī, der große Gestalter der rechten Lehre im 12. Jahrhundert, hegte gegenüber Shào Yōng gemischte Gefühle: Er erkennt zwar dessen Bedeutung an und lässt sich selbst von ihm in seinen Untersuchungen zum Buch der Wandlungen inspirieren, aber wie die meisten sieht er in seinem Denken nur die numerologi34

  HJJSS 8B, S.  2b. Dies ist offensichtlich vom Shuōguà (Erklärung der Figuren), 3 beeinflusst: »Die Untersuchung der Vergangenheit geht in Stromrichtung. Die Kenntnis der Zukunft geht gegen die Stromrichtung. Deswegen untersucht das Buch der Wandlungen diese Umkehrung«. 35   HJJSS 5, S.  7a–8a. 36   Ebenda, S.  5a–6a. 37   Für Chéng Hào (siehe folgendes Kapitel), Zeitgenosse und enger Freund von Shào Yōng, waren dessen Gedanken »Luftschlösser«, siehe Yíshū 7, in: Èr Chéng jí, S.  97.

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Fünfter Teil  ·  Das chinesische Denken nach der Integration des Buddhismus

schen und kosmologischen Gesichtspunkte und vernachlässigt seine Über­legun­ gen zum Wissen des Heiligen und schließt ihn daher aus der gültigen Kette der Überlieferung des Dào aus.38

Zhōu Dūnyí (1017–1073) Zhōu Dūnyí, ein Zeitgenosse von Shào Yōng, dem er jedoch anscheinend nicht begegnet ist, führte ein Leben, das seinem Ideal eines perfekten Gleichgewichts zwischen innerem und äußerem Leben entsprach. Er hing der buddhistischen Spiritualität an und engagierte sich gleichzeitig in einer vielseitigen Beamtenlaufbahn in den Angelegenheiten seiner Zeit. Er hinterließ vor allem zwei Schriften: Das Tàijítú shuō (Erläuterung des Diagramms des Höchsten Firsts) und das Tōngshū (Schrift, die es ermöglicht, das Buch der Wandlungen zu verstehen).39 Sein Denken fußt in der Tat auf dem Buch der Wandlungen, das er und Shào Yōng als Erste zu Beginn der Sòng-Zeit wieder in den Vordergrund gerückt und damit die seit der Hàn-Zeit etwas in Vergessenheit geratene kosmologische Dimension neu belebt haben. Es ist inzwischen schwierig, die Erläuterung des Diagramms des Höchsten Firsts, einen extrem knapp formulierten Text, zu lesen, ohne an Zhū Xī zu denken, der ihn für Jahrhunderte zum maßgebenden Text für die Kosmologie und Ontologie des orthodoxen Konfuzianismus machte (von ihm sind die Erläuterungen in Klammern im nachstehenden Text): Ohne First und doch Höchster First! Der Höchste First bewegt sich und erzeugt das Yáng. Die Bewegung erreicht ihren Höhepunkt und wird Ruhe, in der Ruhe entsteht das Yīn. Die Ruhe erreicht ihren Höhepunkt und kehrt zur Bewegung zurück. Bewegung und Ruhe wechseln sich ab, wurzeln ineinander. Ein Yīn, ein Yáng, aus ihrer Trennung erstehen die beiden Modelle. Der Wandel des Yáng und seine Vereinigung mit dem Yīn erzeugen Wasser, Feuer, Holz, Metall und Erde. Wenn diese fünf Energien (qì 氣) harmonisch aufeinanderfolgen, folgen die vier Jahreszeiten ihrem Lauf. Einem Kreislauf der Fünf Wirkkräfte entspricht ein Wechsel von Yīn und Yáng. Yīn und Yáng verschmelzen im höchsten First. Der Höchste First wurzelt im »OhneFirst«. Eine jede der fünf Wirkkräfte wird mit ihrer eigenen Wesensnatur erzeugt. 38

  Siehe Don J. Wyatt, »Chu Hsi’s Critique of Shao Yung: One Instance of the Stand Against Fatalism«, Harvard Journal of Asiatic Studies, 45 (1985), S.  649–666. 39   Die Werke von Zhōu Dūnyí sind zusammengetragen im Zhōuzĭ quánshū (Werke des Meisters Zhōu), 1756, Neuauflage Taipei 1978. Man kann auch zurückgreifen auf das Zhōu Dūnyí jí (Werke von Zhōu Dūnyí), Peking, Zhōnghuá shūjú, 1990. Die wenigen Monographien über Zhōu Dūnyí sind schon älter: Werner Eichhorn, Chou Tun-i. Ein chinesisches Gelehrtenleben aus dem 11. Jahrhundert, Leipzig, 1936; Chow Yih-ching, La Philosophie morale dans le néoconfucianisme (Tcheou Touen-yi), Paris, PUF, 1954.

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Die Wahrheit des »Ohne-Firsts« und die Quintessenz von Yīn und Yáng und den Fünf Wirkkräften vereinen sich auf geheimnisvolle Weise und kondensieren. Das Dào des Hexagramms qián wird zum Männlichen, das Dào des Hexagramms kūn zum Weiblichen.40 Diese beiden Energien erzeugen und wandeln in ihrer Wechselwirkung die Myriaden Wesen. Die Myriaden Wesen pflanzen sich fort und gedeihen und ihr Wandel ist grenzenlos. Nur der Mensch erhält das Beste und er ist am intelligentesten. Wenn sein Leib Gestalt angenommen hat, entwickelt sein Geist Bewusstsein. Die Fünf Elemente seiner Wesensnatur reagieren und agieren: So trennen sich zwischen Gutes und Schlechtes, die Myriaden Tätigkeiten der Menschen treten auf. Der Heilige ordnet sie durch Mittigkeit, Rechtschaffenheit, Menschlichkeit und Gerechtigkeit (das Dào des Heiligen ist nichts anderes als Menschlichkeit, Gerechtigkeit, Mittigkeit und Rechtschaffenheit) und nimmt die Ruhe als Grundlage (da er wunschlos ist, hat er Ruhe).41 Dadurch macht er das Höchste aus dem Menschen. Er »hat mit Himmel-und-Erde an derselben spirituellen Kraft teil, mit Sonne und Mond am selben Licht, mit den vier Jahreszeiten an derselben Ordnung, mit Geistern und Gottheiten am selben guten und schlechten Los«.42 Der edle Mensch pflegt dies und hat ein gutes Los, der gemeine Mensch handelt zuwider und erleidet schlechtes Los. Daher heißt es: »Als Dào des Himmels sind Yīn und Yáng errichtet, als Dào der Erde das Nachgiebige und das Feste, als Dào des Menschen Menschlichkeit und Gerechtigkeit.« Und es heißt auch: »Wenn man zum Anfang zurückkehrt, erfasst man das Ende und weiß so, was sich über Leben und Tod sagen lässt.« Groß ist das Buch der Wandlungen! Das ist das Höchste, was es enthält.43

»Ohne First und doch Höchster First« Ob Zhōu Dūnyí das Diagramm wirklich von dem Taoisten Chén Tuán44 erhalten hat, bleibt ungewiss, aber dass die Quelle seiner Inspiration zumindest als quietistisch zu bezeichnen ist, ist unbestreitbar, was sich schon in dem Begriff des »Ohne-Firsts« zeigt, der direkt aus Lăozĭ 28 stammt. Die den Text eröffnenden Worte »Ohne First und doch (danach  /  zugleich) Höchster First (wújí ér tàijí 無極而 40

  Qián und kūn sind die Bezeichnungen der ersten beiden Hexagramme des Buchs der Wandlungen. Qián besteht aus sechs Yáng-Strichen und steht mit dem Himmel in Beziehung, kūn mit sechs Yīn-Strichen mit der Erde. 41   Die Bemerkungen in Klammern stammen von Zhōu Dūnyí. 42   Zitat aus dem Kommentar Wényán zum Hexagramm qián. 43   Vollständige Übersetzung des Tàijítú shuō (Erläuterung des Diagramms des Höchsten Firsts). Die Zitate im letzten Abschnitt stammen aus Shuōguà (Erklärung der Figuren) 2 und Xìcí (Großer Kommentar) A4. 44   Siehe oben, Fußnote 18.

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太極) wurden im 12. Jahrhundert Gegenstand einer berühmten Debatte zwischen Zhū Xī und seinem Zeitgenossen Lù Xiàngshān, die sich hauptsächlich um die Bedeutung der mehrdeutigen Partikel ér 而 drehte.45 Ist es so zu verstehen, dass »Ohne-First« dem Höchsten First vorangeht (erst wújí, dann táijì), entsprechend den Ausführungen in Lăozĭ 40: »Die Myriaden Wesen unter dem Himmel entstehen aus dem, ›was da ist‹ (yŏu 有), das, ›was da ist‹, entsteht aus dem, ›was nicht da ist‹ (wú 無)«, oder sind »Ohne-First« und Höchster First einfach nebeneinandergestellt (wújí und táijí), sodass es sich um zwei Bezeichnungen für ein und dasselbe handelt? Wie dem auch sei, wir können aus diesem Ausdruck ersehen, dass der aus der Tradition des Buchs der Wandlungen stammende Begriff des Höchsten Firsts im konfuzianischen Denken wieder aufgegriffen wird, wobei sowohl die taoistische Vorstellung der Relativität als auch die buddhistische der Unbeständigkeit in ihn einfließt. Der Höchste First als »Ohne-First« bezeichnet anscheinend das Absolute, das Taoisten »das, was nicht da ist«, und Buddhisten »Leere« nennen. Was auf diesen Auftakt folgt, ist allem Anschein nach eine Weiterentwicklung des berühmten Satzes aus dem Großen Kommentar zum Buch der Wandlungen: »Still und bewegungslos, wenn aber angeregt, dann in universeller Kommunikation«, wozu es eine gewisse Entsprechung im Zhuāngzĭ gibt: »Leer in der Ruhe, in der Ruhe in Bewegung, in der Bewegung sich verwirklichend«.46 Die spirituelle Kraft ist im Gegensatz zu den offenkundigen Dingen sowohl seiend als auch nicht seiend, sowohl in Bewegung als auch in Ruhe, wie Zhōu Dūnyí in seiner Schrift, die es ermöglicht, das Buch der Wandlungen zu verstehen erläutert: In Bewegung, wenn sie nicht ruhig sind, ruhig, wenn sie nicht in Bewegung sind, so sind die Dinge. In Bewegung und doch nicht in Bewegung, ruhig und doch nicht ruhig, so ist die spirituelle Kraft (shén 神). Das bedeutet keineswegs, dass da weder Bewegung noch Ruhe ist: Während es für die Dinge nicht möglich ist, sich gegenseitig zu durchdringen, wirkt das Spirituelle Wunderbares in den Myriaden Dingen. »Still und bewegungslos«, so ist das Authentische (chéng 誠), »angeregt in universeller Kommunikation«, so ist das Spirituelle (shén 神). In Bewegung gesetzt, aber noch ohne Gestalt, an der Grenze zwischen seiend und nichtseiend, so ist das Winzige (jī 幾). Da das Authentische Quintessenz ist, leuchtet es. Da das Spirituelle reagiert, wirkt es Wunderbares. Da das Winzige ganz winzig ist, bleibt es geheimnisvoll. Wer das Authentische, Spirituelle und Winzige in sich verbindet, wird heilig genannt.47

45

  Siehe Kapitel 17, Abschnitt »›Höchster First‹ oder ›Ohne-First‹?«.   Xìcí (Großer Kommentar) A10 und Zhuāngzĭ 13, Ausgabe Zhuāngzĭ jíshì von Guō Qìngfān in der Reihe ZZJC, S.  205. 47   Tōngshū (Schrift, die es ermöglicht, das Buch der Wandlungen zu verstehen), § 16 und 4. 46

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»Heilig ist nichts anderes als authentisch« Hinter diesem kurzen und einfachen Satz48 steht die ganze von Menzius stammende Tradition, die eine Kontinuität zwischen dem Kosmos als Fundament und der moralischen Arbeit an sich selbst beteuert. Quelle der Inspiration ist das berühmte Kapitel 22 der Unveränderlichen Mitte: Nur derjenige unter dem Himmel, der perfekt authentisch ist, kann seine Wesensnatur voll verwirklichen. Wer seine Wesensnatur voll verwirklichen kann, kann andere Menschen dazu bringen, ihre Wesensnatur voll zu verwirklichen. Wer andere Menschen dazu bringen kann, ihr Wesen voll zu verwirklichen, kann die Dinge ihre Wesensnatur voll verwirklichen lassen. Wer das kann, kann so Teil des wandelnden und nährenden Geschehens von Himmel-und-Erde sein. Und wer das kann, kann zusammen mit Himmel und Erde eine Dreiheit bilden.

Endziel aller kosmologischen Betrachtungen ist Heiligkeit und sie bekommen erst dadurch Sinn, dass sie auf die menschlichen Angelegenheiten angewandt werden, was charakteristisch für den Konfuzianismus ist, für den das moralische Anliegen entscheidend ist: Was zwischen Himmel und Erde am achtenswertesten ist, ist nichts anderes als das Dào, und was am schätzenswertesten ist, ist seine Kraft (dé 德). Aber am kostbarsten ist der Mensch, und was ihn so kostbar macht, ist einfach nur, dass er das Dào und dessen Kraft in sich trägt.49

Heiligkeit wird als perfekter Einklang zwischen Mensch und Himmel-und-Erde verstanden, was »authentisch sein« genannt wird, ein Begriff, der aus der Unveränderlichen Mitte stammt und von Zhōu Dūnyí mit dem Höchsten First des Buchs der Wandlungen in Verbindung gesetzt wird. Während Shào Yōng sich von der korrelativen Kosmologie der Hàn-Zeit inspirieren lässt und insbesondere über die Struktur des Universums spekuliert, legt Zhōu Dūnyí den Schwerpunkt auf den kosmologischen Prozess als Grundlage der Wesensnatur und der Bestimmung des Menschen. Er führt Menzius’ großen Gedanken, die ethischen Begriffe in kosmologischer Terminologie auszudrücken, weiter, was bedeutet, dass die praktische Moral natürlich begründet ist, weil sie einem »himmlischen Prinzip« (tiānliĭ 天 理) entspringt. Das Authentische wird als still und bewegungslos bezeichnet und wird zur ethischen Entsprechung des Höchsten Firsts, der, weil er auch »Ohne-First« ist, mit dem Spirituellen und »Winzigen« in Verbindung steht. Das Authentische ist für Zhōu Dūnyí von seinem Wesen her ruhig, was aber nicht zu einem taoistischen Quietismus hinführt, da es von seiner Funktion her dynamisch ist. Heilig 48

  Tōngshū, § 2. Siehe auch Tōngshū, § 1: »Authentizität ist die Grundlage der Heiligkeit«. 49   Tōngshū, § 24.

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ist in ­typisch konfuzianischer Sichtweise, wer die menschlichen Angelegenheiten »durch Mittigkeit, Rechtschaffenheit, Menschlichkeit und Gerechtigkeit ordnet«.

Die Frage des Bösen »Das Authentische verweilt im Nicht-Handeln, im winzigen Ansatzpunkt liegt das Gute und Böse.« 50 Dieser Satz der Schrift, die es ermöglicht, das Buch der Wandlung zu verstehen war Gegenstand vieler Diskussionen, denn es geht hier darum, welche Auffassung vom menschlichen Wesen man hat, was ein wesentliches Anliegen der Konfuzianer seit der vorkaiserlichen Zeit ist. Zhōu Dūnyí ist tief von der seit Menzius konfuzianische Tradition gewordenen Auffassung überzeugt, dass der Mensch von seinem Wesen her gut ist und das Böse erst im Kontakt mit der Außenwelt auftritt. Während nun aber Taoismus und Buddhismus diesen äußeren Einfluss für verderblich halten, ist der Mensch in der konfuzianischen Ethik voll verantwortlich: Das Böse entsteht, wenn er von der Mitte abweicht.51 Die ursprünglich gute menschliche Natur erscheint somit als Beschaffenheit (tĭ 體) und die Dualität von Gut und Böse als funktional (yòng 用). Zhōu Dūnyí bereichert die »vier Keime« des moralischen Verhaltens, von denen Menzius spricht, um den »winzigen Ansatz« (jī 幾), wodurch er eine Erklärung für das Auftreten des Bösen gibt.52 Die Bemühungen der konfuzianischen Erneuerungsbewegung, die Welt angesichts der buddhistischen Fragestellungen neu zu durchdenken, richten sich hauptsächlich auf den Begriff des Wesens, der Natur des Menschen (xìng 性): Gegenüber der unerhörten Diagnose, die der Buddhismus über die menschliche Situation stellte, galt es den Begriff der Wesensnatur des Menschen wieder aufzugreifen, der es ermöglicht, die ethische Weltsicht mit einer kosmologischen Dimension zu verbinden. Dieser Begriff der Wesensnatur, der in der vorkaiserlichen Zeit Gegenstand so vieler Debatten gewesen ist, drängt sich den Denkern daher wieder auf. Es geht darum zu wissen, ob die menschliche Natur von ihrem Wesen her moralisch ist, wie es Menzius beteuert, was bedeutet, dass wir einen natürlichen Hang zur Heiligkeit haben. Problematisch ist dabei die Existenz des Bösen in der Welt, die der Buddhismus mit seiner Überzeugung von der Universalität des duḥkha unterstreicht, und die Tatsache, dass es tatsächlich für die meisten Menschen extrem schwierig, wenn nicht unmöglich, ist, heilig zu werden. Für Zhōu Dūnyí geht es wie für Menzius darum, ein Gleichgewicht, eine Mitte zu finden zwischen totalem taoistischen Nicht-Handeln und konfuzianischem 50

  Tōngshū, § 3.  Siehe Tōngshū, § 27. 52   Zum »winzigen Ansatz« siehe Kapitel 11, Fußnote 34. Zu den »vier Keimen«, siehe Mèngzĭ II A 6, zitiert in Kapitel 6, Abschnitt »Was ist das Prinzip des Lebens«. 51

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Übereifer. Wie es die Anekdote von dem Bauern, der an den Sprossen zog, damit sie schneller wachsen,53 so schön darstellt, geht es darum, zwischen zwei Extremen zu navigieren – die moralischen Anlagen überhaupt nicht mehr zu pflegen oder sich ständig abzurackern, um das Gute zu tun –, von denen eines so schädlich für den natürlichen Wachstumsprozess ist wie das andere, und stattdessen in der Mitte zu bleiben, das heißt die natürliche Güte sich offenbaren lassen. Das führt zur Frage, wie man eine Moral leben kann, die spontan ist. Daher die Bedeutung des Einklangs zwischen Himmel und Mensch in der oft erwähnten anthropokosmischen Einheit und des Begriffs liĭ 理, welcher das innere Prinzip sowohl der Dinge der Natur als auch der menschlichen Angelegenheiten ist.

Ist Heiligkeit erlernbar? Die konfuzianische Erneuerung äußert sich in einem optimistischen Elan, in einer neuen Beteuerung des Vertrauens, das Konfuzius in die Verbesserungsfähigkeit des Menschen setzte. Die meisten Denker der Sòng-Zeit setzen wie Konfuzius entschieden auf den Menschen und sind überzeugt, dass er nicht nur verbesserungsfähig ist, sondern auch heilig werden kann. Aber während dieser menzianische Gedanke, dass »jeder Mensch ein Yáo oder Shùn werden kann«54, wieder aufgegriffen wird, wird gleichzeitig auch die Vorstellung vom Heiligen als außergewöhnlichen Menschen beteuert. Hier liegt die »Spannung«, das »Dilemma«,55 das eine nach oben unbegrenzt offene Eigenbewegung erzeugt, einen fast religiösen Elan, der den konfuzianischen Geist ab dem 11. Jahrhundert kennzeichnet. Zhōu Dūnyí zieht wie viele seiner Zeitgenossen gern Yán Huí, den Lieblingsschüler von Konfuzius, als anschauliches Beispiel heran, da er das Ideal des »Lernens« und das persönliche Streben nach Heiligkeit verkörpert.56 Yán Huí, von dem die Gespräche des Konfuzius berichten, dass er in jedem Augenblick entschlossen und bemüht war, Fortschritte zu machen und im Dào zu verweilen (der das Ziel der Heiligkeit jedoch nicht erreichte, da er früh verstarb), bietet ein konkretes Beispiel, das zeigt, dass ein ganz gewöhnlicher Mensch in bescheidenen materiellen Verhältnissen allein dadurch, dass er »lernt«, sich der Heiligkeit annähern kann. Gleichzeitig zeigt es deutlich, wie schwierig dies ist, da es eine Entschlossen-

53

 Siehe Mèngzĭ II A 2, zitiert in Kapitel 6, Abschnitt »Moralische Physiologie«.   Mèngzĭ VI B 2; siehe auch VI A 7: »Der Heilige und ich sind gleicher Art«. Siehe Kapitel 6, Abschnitt »Jeder Mensch kann ein Heiliger werden«. 55   So die Worte von Tu Wei-ming (Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness, op. cit., Albany, State University of New York Press, 1989, S.  31–32) und Thomas A. Metzger (Escape from Predicament: Neo-Confucianism and China’s Evolving Political Culture, New York, Columbia University Press, 1977, S.  49). 56  Siehe Tōngshū, § 10 und § 29. 54

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heit und Beharrlichkeit erfordert, die aufzubringen die meisten Menschen nicht in der Lage sind. Zhōu Dūnyí bejaht die Frage, ob »Heiligkeit erlernbar ist«: »Ist Heiligkeit erlernbar?« – Grundregel ist es, auf das Eine [zu achten]. Auf das Eine [zu achten, beinhaltet], ohne Wunsch zu sein. Wenn man ohne Wunsch ist, ist man in der Ruhe frei verfügbar und in der Bewegung gerade. Wenn man in der Ruhe frei verfügbar ist, ist alles klar und man versteht alles. Wenn man in der Bewegung gerade ist, handelt man unparteiisch und universell. Klar und verstehend, unparteiisch und universell: Ist man so nicht schon nah am Ziel?57

Einheit und Vielfalt Zhōu Dūnyí durchforscht wie auch Shào Yōng die Frage des Verhältnisses zwischen dem Einen und dem Vielfältigen, ein Thema, das schon von Wáng Bì im 3. Jahrhundert behandelt worden war, dann von den buddhistischen Schulen Tiāntái und Huáyán aufgenommen und im Chán weitergeführt wird: »Die Myriaden Dharmas kehren zum Einen zurück, und wohin kehrt das Eine zurück?« Mehr noch als Shào Yōng, dem es hauptsächlich darum geht, das Universum verständlich zu machen, führt Zhōu Dūnyí eine wahrhaft konfuzianische ethische Dimension ins »Dào des Heiligen« ein, die darin besteht, vom Vielfachen zum Einen aufzusteigen: Einerseits manifest, anderseits latent: Nur ein überragendes Bewusstsein kann [das Wirken von Yáng und Yīn] verstehen. Standhaftes Verhalten kann gut oder böse sein und nachgiebiges ebenso, was zählt, ist, in der Mitte zu bleiben. Die beiden Urenergien und die Fünf Wirkkräfte erzeugen in ihrem Wandel die Myriaden Wesen. Die fünf Wirkkräfte differenzieren, wohingegen die beiden Urkräfte die Wirklichkeit selbst bilden. Und diese beiden sind im Grunde eins. So sind die Myriaden Wesen eins und das Eine in seiner Wirklichkeit teilt sich in die Myriaden Wesen. Myriaden und Eins haben ein jedes ihren richtigen Platz, Groß und Klein ihre bestimmte Stellung.58

Das chinesische Denken bleibt in seiner ganzen Entwicklung überzeugt, dass die Welt in einem gewissen Maße verständlich ist. Das Weltbild der Hàn-Zeit versuchte das Universum durch numerologische Schematisierung verständlich zu machen. Diese korrelative Kosmologie wurde durch die buddhistische Sicht infrage gestellt, die sich viel mehr mit der Lage des Menschen als mit dessen Stellung 57

  Tōngshū, § 20.   Tōngshū, § 22. Diesen Abschnitt wird Zhū Xī als Vorwegnahme des berühmten Satzes »Das Prinzip ist eins, aber seine Ausdifferenzierungen sind vielfach« von Chéng Yí deuten, siehe Zhūzĭ yŭlèi 94, Ausgabe Zhōnghuá shūjú, S.  2374. 58

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im Universum auseinandersetzt und für die nichts absolute Existenz hat. Für die Denker der Anfangszeit der Sòng-Dynastie wie Shāo Yòng geht es darum, nach dem großen buddhistischen Umsturz wieder ein schlüssiges und zusammenfassendes Weltbild zu schaffen, nicht ganz unähnlich dem der Hàn-Zeit. Was Zhōu Dūnyí anbelangt, so versucht er einerseits, das Verhältnis des Menschen zur Welt neu zu durchdenken, ohne sich dabei jedoch auf die Anwendung von Schemata zu beschränken, und anderseits, den Begriff der Veränderung und des Wandels neu zu fassen, um dem radikalen buddhistischen Zweifel zu begegnen und um den ganz konfuzianischen Glauben in ein strukturiertes Universum, das von einer fundamental guten Lebenskraft bewegt wird, neu zu beleben. Der Begriff des Prinzips (liĭ) greift in dieser neuen Perspektive den Gedanken der Verständlichkeit der Welt auf und schafft dabei auch eine Verbindung zur Frage der Wesensnatur und der Bestimmung des Menschen, die bei den Denkern des 11. Jahrhunderts zentral wird.

Zhāng Zài (1020–1078) Zhāng Zài stammt aus einer nordchinesischen Beamtenfamilie und ergreift, als er noch keine zwanzig ist, den Entschluss, einen Brief über militärische Strategie an den damals auf dem Höhepunkt seines Ruhms stehenden Fàn Zhòngyān zu schreiben, der ihm daraufhin empfohlen haben soll, sich lieber den klassischen Schriften und insbesondere der Unveränderlichen Mitte zu widmen.59 Zhāng Zài gibt sich daraufhin rund zehn Jahre ganz dem Studium hin, wobei ihn seine unersättliche Neugier zum Buddhismus und zum Taoismus und dann zurück zum konfuzianischen Dào führt, das er von Kopf bis Fuß völlig neu überdenkt. Zu der Zeit, als er damit beschäftigt ist, in Kāifēng über das Buch der Wandlungen zu lehren, kommt es zu der berühmten Begegnung mit seinen Neffen Chéng Hào und Chéng Yí, wohl anlässlich der Beamtenprüfung, die er 1057 im selben Jahr wie Chéng Hào erfolgreich besteht. Seine politische Laufbahn führt ihn 1069 bis zum Kaiser, der ihn einlädt, an der »neuen Politik« von Wáng Ānshí mitzuwirken. Sein Verhältnis zu Wáng Ānshí nimmt jedoch eine schlechte Wendung und er zieht sich nach Héngqú in der Region Guānzhōng (in der heutigen Provinz Shănxī) zurück, wo er den letzten und philosophisch fruchtbarsten Abschnitt seines Lebens verbringt. Von seinen Werken erhalten sind das Yìshuō (Erläuterungen zum Buch der Wandlungen) und sein geistiges Testament, das Zhèngméng (Rechtes Auflichten).60 59   Die relativ wenigen biografischen Informationen, die wir zu Zhāng Zài haben, stammen von einem seiner Schüler, Lǚ Dà lín (1047–1093) und aus Kapitel 427 der Annalen der Sòng-Dynastie (Sòng shĭ). 60   Dieser Titel, der wörtlich »Rechte Regel für verwirrte Gemüter« bedeutet und der auch mit »Lebensregeln für Anfänger« übersetzt werden könnte, spielt auf das 4. Hexagramm des Buchs der Wandlungen, genannt méng, an, wo es heißt: »Die verwirrten Gemü-

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Dass viele seiner Werke verloren gegangen sind, sagt viel über seine Vernachlässigung in dem von Zhū Xī im 12. Jahrhundert festgelegten »Überlieferungsfaden des Dào« aus, worin er nicht aufgenommen wurde, im Gegensatz zu seinen beiden Neffen, den Gebrüdern Chéng, die nach seinem Tode viele seiner Schüler in ihren Kreis in Luòyáng übernahmen. Erst in der Zeit der Míng- und der Qīng-Dynastien wird sein Werk in einer Gegenreaktion auf die dominierende, auf Zhū Xī und die Gebrüder Chéng zurückgehende »Schule des Prinzips« beträchtlichen Einfluss auf einige der größten Philosophen ausüben.

»Alles hängt in ein und demselben Dào zusammen« Zhāng Zài bekräftigt noch mehr als Shào Yōng und Zhōu Dūnyí die Wirklichkeit der Welt und die Wirksamkeit des menschlichen Tuns in Gegenwehr gegen die buddhistische Stellung, dass alles Illusion ist. Zhāng Shì (1133–1180), ein Zeitgenosse von Zhū Xī, drückte dies ein Jahrhundert später so aus: Wenn die buddhistische Irrlehre von Wunschlosigkeit spricht, will sie den Baum an der Wurzel fällen und ihn ausreißen, die gesellschaftlichen Normen zugrunde richten. Sie will die Prinzipien, die die Wirklichkeit begründen, im Abgrund der Leere und des Irrealen versenken.61

Fàn Yù, ein Schüler von Zhāng Zài, hält in seinem Vorwort zum Rechten Auflichten ein leidenschaftliches Plädoyer gegen den Buddhismus: ter [die noch nichts gelernt haben] bilden, um sie rechtschaffen zu machen: das ist Aufgabe des Heiligen«. Ziel des Werks ist es, »diejenigen, die noch ›verdüstert‹ auf dem Weg sind und sich zu einem Meister begeben möchten, auf den rechten Pfad zu verhelfen, ihnen Lebensregeln zu vermitteln und den Sinn dunkler Stellen in den Klassikern zu berichtigen«, siehe Stéphane Feuillas, »Rejoindre le Ciel. Nature et morale dans le Zhengmeng de Zhang Zai (1020–1078)«, nicht veröffentlichte Doktorarbeit an der Universität Paris-VII, 1996, S.  10. Eine vollständige und zuverlässige Übersetzung bietet Michael Friedrich, Michael Lackner, Friedrich Reimann, Chang Tsai, Rechtes Auflichten / Cheng-meng, Hamburg, Meiner, 1996. Unter den verlorengegangenen Werken von Zhāng Zài gibt es Kommentare zu den Gesprächen von Konfuzius, zum Mèngzĭ, zu den Frühlings- und Herbstannalen und zu einer militärischen Abhandlung, dem Wèiliáozĭ, sowie einer Abhandlung über Riten und Musik. Was das Zhāng Zài zugeschriebene Jīngxué liĭkū (Schatz der Prinzipien beim Studium der Klassiker) anbelangt, so ist seine Echtheit ungewiss, aber es spiegelt sicherlich seine Lehre gut wider. – Die Angaben beziehen sich auf das Zhāng Zài jí (Zhāng Zàis Werke), Peking, Zhōnghuá shūjú, 1978. Zu Rate gezogen werden kann die Monografie von Ira E. Kasoff, The Thought of Chang Tsai (1020–1077), Cambridge University Press, 1984. Es sei angemerkt, dass Kasoff 1077 als Todesjahr angibt, tatsächlich verstarb er im Januar 1078. 61   Im französischen Original zitiert nach: Jacques Gernet, L’Intelligence de la Chine, S.  307.

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Es gibt nur ein Dào … Dass der Himmel kreist, dass die Erde trägt, dass Sonne und Mond scheinen, dass die Manen und Geister ihre Geheimnisse verbreiten, dass Wind und Wolken sich wandeln, dass Flüsse fließen, das alles hängt von oben bis unten, von Wurzel bis Wipfel in ein und demselben Dào zusammen.62

Das konfuzianische Dào ist einzig, da es das Dào der Natur selbst ist. Zhāng Zài erkennt zwar an, dass in der buddhistischen Lehre, mit deren Studium er zehn Jahre seines Lebens verbracht hat, eine gewisse Wahrheit steckt, aber sie hat seiner Meinung nach einen wesentlichen Punkt nicht erfasst, nämlich die Verbindung zwischen Mensch und Himmel, aufgrund derer dem menschlichen Geist die Fähig­keit innewohnt, direkt aus dem kosmischen Ganzen zu schöpfen. Buddha hat in seinen Reden über die menschliche Natur nicht die Wandlungen verstanden. Nur wenn man die Wandlung verstanden hat, kann man die menschliche Wesensnatur ganz begreifen. Erst wenn man das »Einfache und Leichte« versteht, kann man das schwer zugängliche kennen. Wenn man das Prinzip des »Einfachen und Leichten« verstanden hat, kann man das Dào des ganzen Universums mit einem Faden verbinden.63

Zhāng Zài lässt sich wie Shào Yōng und Zhōu Dūnyí in seinen kosmologischen Vorstellungen vom Buch der Wandlungen und vor allem von dem dazugehörigen Großen Kommentar anregen. Aber man findet bei ihm nicht mehr die Gewissheit der engen Zusammengehörigkeit von Mensch und Himmel, die bei den Denkern der Zhōu- und Hàn-Zeit sozusagen ein Apriori darstellte und die in vielfältiger Weise in der »korrelativen Kosmologie« entfaltet wurde. Nachdem diese Sicht sich in der Leere der Buddhisten, für die die wahrgenommene Welt Illusion ist, aufgelöst hat, wollen die konfuzianischen Erneuerer Konfuzius’ »einzigem Gedanken, der alles verbindet«, wieder Leben, Substanz und Rechtfertigung verleihen und die antike Tradition der Einheit von Mensch und Kosmos wieder aufnehmen, wobei sie jedoch ein helles Bewusstsein dafür haben, dass diese problematisch geworden ist, oder gar von dem Gedanken besessen sind, dass sie verloren gehen könnte, wenn sie nicht neu durchdacht und gerechtfertigt wird. So ersetzen Denker wie Zhāng Zài die buddhistische Antinomie von Phänomenen (shì 事) und dem Absoluten (liĭ 理), von der sie unbewusst geprägt bleiben, durch das sich gegenseitig ergänzende Gegensatzpaar von einer die Dinge bildenden Energie (qì 氣) und einem kosmischen Prinzip (liĭ 理) – manchmal auch »himmlisches Prinzip« (tiānliĭ 天理)64 genannt –: ein alter Begriff, dessen Bedeutung der Buddhismus verschoben 62   Vorwort von Fàn Yù zum Zhèngméng, Zhāng Zài jí, S.  5–6. Siehe auch die antibuddhistischen Bemerkungen von Zhāng Zài selbst in Zhèngméng17, Zhāng Zài jí, S.  64–65. 63   Bemerkungen von Zhāng Zài zum Xìcí (Großer Kommentar zum Buch der Wandlungen) und Zitat aus Zhèngméng 9 in Zhāng Zài jí, S.  206 und 36. Der Ausdruck »einfach und leicht« stammt aus Xìcí (Großer Kommentar) A1. 64   Zu diesem Ausdruck siehe das Zitat aus dem Huáinánzĭ, Kapitel 11, Fußnote 42.

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hatte und dessen ursprünglichen Sinn als natürliche Ordnung die konfuzianischen Erneuerer wiederherstellen wollen.

Qì: Leere und Fülle Zhāng Zài erklärt die ganze Wirklichkeit, das heißt das Dào, aus dem Begriff der Lebensenergie (qì).65 Dieses Qì ist für ihn das einigende Prinzip, das es ermöglicht, die unendliche Vielfalt zu erfassen. Sein Qì ist wie der undifferenzierte (wú 無), leere (xū 虛) Hintergrund, von dem Wáng Bì spricht, der das Auftauchen aller Dinge ermöglicht, und gleichzeitig ist es wie das yŏu 有 bei Guō Xiàng alles, was es gibt. Kurz gesagt, das Qì ist das ganze Dào: Das Qì ist bei seinem Ursprung im Leeren rein, eins und ohne Form. Es wird angeregt und gebiert [Yīn und Yáng], so kondensiert es zu sichtbaren Formen. Das rege Qì bewegt sich kreuz und quer. Es ballt sich und bildet Materie und gebiert die differenzierte Vielfalt von Menschen und Dingen. Die beiden Pole Yīn und Yáng legen in ihrem endlosen Kreisen das große Gesetz von Himmel-undErde fest.66

So wie Zhōu Dūnyí vorgeworfen wurde, »Ohne-First« und Ruhe an den Anfang gesetzt zu haben, so verstörte auch die »Höchste Leere« (tài xū 太虛) von Zhāng Zài, wegen ihrer taoistischen oder gar buddhistischen Konnotationen. Dies zielt allerding an seiner eigentlichen Absicht vorbei, denn es ging ihm nämlich eben darum, das »Nichtdaseiende« im Lăozĭ beziehungsweise die Leere der Buddhisten auf ihrem eigenen Feld anzugreifen: Während diese Begriffe das Relative beziehungsweise Illusorische der Wirklichkeit zeigen sollen, haucht Zhāng der Leere Qì ein und beteuert, dass die Wirklichkeit durchaus wirklich ist: Das Dào von Himmel-und-Erde ist nichts anderes, als aus extremer Leere Fülle zu machen. […] Mit der Zeit zerfallen selbst Gold und Metalle, selbst Berge erodieren, alle Dinge, die Form haben, sind leicht zerstörbar. Nur die Höchste Leere ist unerschütterlich und hat daher das Höchste an Fülle.67

65

  Zum Thema des Qìs siehe Huang Siu-chi, »Chang Tsai’s Concept of Ch’i«, Philosophy East and West 18 (1968), S.  247–260; »The Moral Point of View of Chang Tsai«, Philosophy East and West 21 (1971), S.  141–156. Siehe auch T’ang Chün-yi, »Chang Tsai’s Theory of Mind and its Metaphysical Basis«, 1991, Philosophy East and West 6 (1956), S.  113–136; Anne D. Birdwhistell, »The Concept of Experiential Knowledge in Thought of Chang Tsai«, Philosophy East and West 35 (1985), S.  37–60. 66   Zhèngméng 1, siehe Zhāng Zài jí, S.  10 und 9. 67   Zhāngzĭ yŭlù (Überlieferte Worte des Meisters Zhāng), Teil 2, in: Zhāng Zài jí, S.  325. Kapitel 17.

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Alle Wirklichkeit, sei sie materiell oder spirituell, entstammt dem Qì und seinen unendlichen Wandlungen. Die Wirklichkeit wird für Zhāng Zài in ihrer Gänze durch einen zwiefältigen Urvorgang belebt, eine Art vitalen Atems in zwei Schritten: Einatmen  / Ausatmen, Ausdehnen  /  Zusammenziehen, Zerstieben  /  Kondensieren. Diesem binären Rhythmus der sich gegenseitig ergänzenden Pole Yīn (kondensieren) und Yáng (zerstreuen) folgend, kristallisiert sich das undifferenzierte Qì in den sichtbaren Formen und löst sich wieder auf, so wie Wasser gefriert und schmilzt.68 So beginnt das Zhèngméng (Rechtes Auflichten): Die Höchste Harmonie (tàihé 太和) ist das, was man Dào nennt. In ihr ist die Wesensnatur [aller Vorgänge] erhalten: Auftauchen  /  Untergehen, Steigen  /  Hinabgehen, Bewegen  /  Ruhen, wechselseitiges Anregen. In ihr liegt der Ursprung [aller Vorgänge]: Fortpflanzung, Wechselwirkung, Siegen und Verlieren, Zusammenziehen und Ausdehnen. Wenn sie kommt, ist sie winzig und subtil, »einfach und leicht«69, wenn sie vollendet ist, ist sie groß und ausgedehnt, fest und robust. […] Was sich zerstreut, ausdifferenziert und sichtbare Form annehmen kann, ist die Lebensenergie (qì 氣). Was rein ist, überall hingelangt und keine sichtbare Form annehmen kann, ist die spirituelle Kraft (shén 神). Wenn die zeugenden Kräfte [von Himmel-und-Erde] nicht frei galoppierendes Qì wären, könnten sie nicht höchst harmonisch sein. Die Höchste Leere hat keine Form, sie ist die ursprüngliche Beschaffenheit des Qì. Das Kondensieren und Zerstieben sind durch den Wandel bedingte vorübergehende Formen. […] Obgleich das Qì von Himmel-und-Erde auf hunderterlei Weise kondensiert und zerstiebt, wegstößt und entgegennimmt, wirkt es als Prinzip (liĭ 理) ganz und gar geordnet. Das Qì ist ein Ding, das beim Zerstieben in die Formlosigkeit eingeht und dabei seine Beschaffenheit wahrt, wenn es kondensiert, nimmt es Form an, ohne dabei von seiner Regelhaftigkeit abzuweichen. Die Höchste Leere kann nur Qì sein, das Qì kann nicht anders, als zu kondensieren und zu Myriaden Wesen zu werden, die Myriaden Wesen können nicht anders, als zu zerstieben und zur Höchsten Leere zu werden. Der Kreislauf von Heraustreten und wieder Hineinkehren ist unvermeidlich. […] Die Höchste Leere ist rein, und da sie rein ist, trifft sie auf keinen Widerstand, da sie auf keinen Widerstand trifft, ist sie spirituell (shén 神). Das Gegenteil von rein ist trübe, im Trüben ist Widerstand, wo Widerstand ist, ist Form.70

»Spirituell« (shén) bezeichnet demnach das undifferenzierte, einheitliche Qì der Höchsten Leere, das sich noch nicht kondensierend in den wahrnehmbaren Formen auseinandergebildet hat. Das Qì ist das ganze Dào, sowohl sein sichtbarer als 68

 Siehe Zhèngméng 2 in Zhāng Zài jí, S.  12. Siehe dazu Zhuāngzĭ 22 und Lùnhéng 61 (zitiert in Kapitel 10, Fußnoten 11 und 19). 69   Zu diesem Ausdruck siehe oben, Fußnote 63. 70   Zhèngméng 1 in Zhāng Zài jí, S.  7–9.

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auch sein unsichtbarer Gesichtspunkt. Zhāng Zài erläutert den berühmten Satz »Was vor der Gestaltwerdung ist, nennt man Dào, was nach der Gestaltwerdung ist, nennt man konkrete Gegenstände« im Großen Kommentar zum Buch der Wandlungen folgendermaßen: Alles, was oberhalb des Gestaltlosen ist, wird Dào genannt. Schwierig zu verstehen ist nur der Punkt der Begegnung zwischen dem, »was da ist«, und dem, »was nicht da ist«, zwischen dem Punkt, wo es Gestalt gibt, und dem, wo es keine gibt. Was man verstehen muss, ist, dass das Qì von diesem Punkt ausgeht, nur es kann das, »was da ist«, und das »was nicht da ist«, vereinen.71

Schon lange bevor marxistische Klassifizierer in ihm einen »materialistischen« Denker sehen wollten, erschien er seinem Neffen Chéng Yí problematisch, da für diesen das Qì als Energie, die die Wesen belebt, »unterhalb der Gestaltwerdung« ist und daher nicht das Dào bezeichnen kann, das als reines Prinzip oberhalb sein muss. Zhāng Zài lehnt diese Dichotomie ab, sein erklärtes Ziel ist es, die Wirklichkeit in ihrer Gänze, sowohl die materielle als auch die spirituelle, allein durch den Begriff des Qì zu erfassen, dessen Dualität er sich bemüht, als Einheit auszudrücken: Das Qì der Höchsten Leere ist Yīn und Yáng in einem, und doch gibt es Dualität, nämlich die zwischen »kraftvoll« und »folgsam«.72 Ein einziges Ding mit doppelter Beschaffenheit, so ist das Qì. […] Diese doppelte Konstitution ist Leere und Fülle, Bewegung und Ruhe, Kondensieren und Zerstreuen, Reinheit und Trübe, aber im Grund ist sie eins.73 Ein einziges Ding mit doppelter Beschaffenheit, so ist das Qì. Insofern es eins ist, ist es spirituell, insofern es doppelt ist, ist es Wandel.74

Das bietet Zhāng Zài Gelegenheit, sowohl Buddhisten als auch Taoisten anzugreifen, die seiner Meinung nach dieses Geheimnis des Zweifachen im Einen nicht verstanden haben: Jene, die vom Nirvāṇa sprechen (die Buddhisten), stellen sich ein Scheiden ohne Wiederkehr vor. Jene, die am Leben und am Seienden hängen (die Taoisten), stellen sich die Dinge unwandelbar vor. Trotz ihrer Unterschiedlichkeit ist ihren Worten gemein, dass sie das Dào nicht verstehen. Ob [das Qì] kondensiert oder zerstoben 71

  Yìshuō (Erläuterungen zum Buch der Wandlungen) in Zhāng Zài jí, S.  207. Das kommentierte Zitat stammt aus Xìcí (Großer Kommentar) A12, siehe Kapitel 11, Fußnote 43. 72   Erläuterung des Xìcí (Großer Kommentar) im Yìshuō, in: Zhāng Zài jí, S.  231. »Kraftvoll« (jiàn) und »folgsam« (shùn) kennzeichnen Yáng bzw. Yīn und sind mit den Hexagrammen qián bzw. kūn verbunden (möglicherweise auch ein Wortspiel mit dem ähnlichen Klang der Wörter), siehe auch Xìcí B12. 73   Bemerkungen zum Shuōguà (Erläuterungen der Figuren) im Yìshuō, in: Zhāng Zài jí, S.  233. 74   Zhèngméng 2 in Zhāng Zài jí, S.  10.

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ist, es ist immer das, was mich ausmacht, meine Beschaffenheit. Man kann über die Wesensnatur des Menschen nur mit jemandem sprechen, der verstanden hat, dass der Tod keine Vernichtung ist. Wenn man verstanden hat, dass der leere Raum einfach Qì ist, dann sind das, »was da ist«, und das, »was nicht da ist«, Latentes und Offenbares, das Spirituelle (神) und die Wandlungen, das Wesen des Menschen und seine Bestimmung nicht zwei Dinge, sondern eins. Wer bei der Betrachtung über das Kondensieren und Zerstieben, über das Heraustreten und wieder Hineinkehren, über Form und Formlosigkeit zu deren Ursprung vordringen kann, der hat den tiefen Sinn des Buchs der Wandlungen verstanden. […] Das Kondensieren und Zerstieben des Qì sind für die Höchste Leere wie Gefrieren und Schmelzen für das Wasser. Wer versteht, dass die Höchste Leere Qì ist, der versteht, dass es kein »nicht da sein« gibt.75

Für die Buddhisten beweist die Tatsache, dass die Dinge in der Welt des Seienden erscheinen und verschwinden, dass sie illusorisch sind. Für Zhāng Zài erklärt sich dies durch das Hin und Her zwischen dem potentiellen, undifferenzierten Qì und dem differenzierten, materiellen Qì, was unterschiedliche Zustände ein und desselben Qì sind, das immer real bleibt. Der Tod ist so gesehen kein Verlöschen und nicht mal ein Verschwinden, sondern nur Verwandlung des Qì: Das Qì eines Wesens löst sich bei seinem Tod auf und kehrt in den undifferenzierten Zustand der Höchsten Leere zurück und das undifferenzierte Qì kondensiert und bildet ein neues Wesen. Indem Zhāng Zài die ewige und unzerstörbare Wirklichkeit des Qì betont, widersetzt er sich der buddhistischen Vorstellung, dass alles Illusion ist, zieht sich aber dennoch den Vorwurf von Zhū Xī zu, das seien offene Tore für die ebenso buddhistische Vorstellung der Wiedergeburt!

Einheit der Energie, Einheit der Wesensnatur In der Wesensnatur (xìng 性) findet sich derselbe binäre Rhythmus des Ein- und Ausatmens wie im Qì: Dass alle Wesen wechselwirken können, liegt daran, dass sie alle dieselbe Wesensnatur (xìng 性) haben, welche sich ballt und zerstreut, gibt und nimmt. Die himmlische Wesensnatur im Menschen ist genau wie die Wesensnatur des Eises im Wasser: Auch das Wasser ist – gefroren oder geschmolzen – in zwei unterschiedlichen Zuständen – aber als Ding ist es ein und dasselbe.76

75 76

  Zhèngméng 1 in Zhāng Zài jí, S.  7–8.   Zhèngméng 5, 6 in Zhāng Zài jí, S.  19, 22.

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Die die Mādhyamika-Schule kennzeichnende Intuition der Nicht-Dualität der Phänomene und des Absoluten findet sich hier bei Zhāng Zài wieder. Und auch seine Schlussfolgerung ist dieselbe wie die des chinesischen Großen Fahrzeugs, für welches jedes Wesen Buddha-Natur hat. Menzius’ berühmten Satz »Die Myriaden Wesen sind samt und sonders in mir« liest er aus dieser universalistischen Sichtweise neu: »Seine eigene Wesensnatur kennen bedeutet, den Himmel kennen«: [Das heißt] Yīn und Yáng, Zusammenziehen und Zerstreuen, all dies ist mir im Inneren zugeteilt.77

Seine berühmte, von seinem Neffen Chéng Yí besonders hervorgehobene »Westliche Inschrift«78 ist eine kraftvolle Neuformulierung von Menzius’ Botschaft: Der Himmel ist mein Vater, die Erde ist meine Mutter, und ich kleines Ding mittendrin dazwischen. Das, was Himmel-und-Erde anfüllt bildet einen Körper mit mir. Das, was in Himmel-und-Erde waltet, hat die gleiche Wesensnatur wie ich.79 Alle Menschen sind meine Geschwister, alle Wesen meine Gefährten.80 Der höchste Herrscher ist der älteste Sohn meines Vaters und meiner Mutter, die hohen Beamten sind seine Hausverwalter. Ich will die Älteren achten, denn so gebührt es allen Älteren, ich will die Waisen und die Schwachen umsorgen, denn so gebührt es Jüngeren. Heilig ist der, dessen Tugend (dé 德) sich [mit der des Himmels] vereint, fähig ist, wer die anderen überragt. Alle unter dem Himmel, die erschöpft, verkrüppelt oder krank sind, die keine Brüder oder keine Kinder haben, die Mann oder Frau verloren haben, sie sind meine Brüder, sie, die niemand haben, an den sie sich wenden können. Reichtum, Ehre, Wohltaten und Großzügigkeiten bringen mir Wohlstand in mein Leben. Armut, niedriger Status, Kummer und Sorge helfen mir, mich zu vollenden. Solange ich lebe, folge und diene ich [Himmel-und-Erde], gestorben werde ich in Frieden sein.81 77   Zhèngméng 6 in Zhāng Zài jí, S.  21. Das Zitat stammt aus Mèngzĭ VII A 1 und A 4 (siehe Kapitel 6, Abschnitte »Wesensnatur und Bestimmung« und »Mittigkeit und Authentizität«). 78   Zwei Abschnitte aus dem letzten Kapitel des Zhèngméng, die Zhāng Zài auf die Ost- und Westmauer seines Arbeitszimmers geschrieben hatte, wurden von seinem Neffen Chéng Yí »Westliche Inschrift« und »Östliche Inschrift« genannt. Die Westinschrift bezeichnet Chéng Yí als etwas, »was seit Menzius niemand erreicht hatte«. Diese Westinschrift scheint allerdings fast der einzige Text von Zhāng Zài gewesen sein, der Gnade in den Augen der Gebrüder Chéng fand. 79   Was »Himmel-und-Erde anfüllt« und auch meinen Leib bildet, ist das Qì. Was »in Himmel-und-Erde waltet« und zugleich meine Wesensnatur ist, ist die Bipolarität von Yīn und Yáng. Siehe Mèngzĭ II A: »Wird [das Qì] durch gerades Verhalten genährt und ihm kein Schaden zugefügt, dann füllt es den ganzen Raum zwischen Himmel und Erde aus« (zitiert in Kapitel 6, Abschnitt »Moralische Physiologie«). 80   Anspielung auf Gespräche XII, 5: »Alle Menschen zwischen den vier Meeren sind Brüder« (zitiert in Kapitel 2). 81   Xīmíng (Westinschrift = es ist der Anfang des Kapitels 17 des Zhèngméng) in Zhāng

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Dieser herrliche Text, der trotz seiner Kürze Generationen von Denkern inspirierte, vereinigt all die großen Themen, die das Gerüst der konfuzianischen Lehre bilden: Bekräftigung – mit einer Xúnzĭ würdigen Wucht – der aktiven Beteiligung des Menschen am schöpferischen Prozess von Himmel-und-Erde, der Sinn für die Einheit der Wesen und Dinge, Selbstverwirklichung des Individuums in der menschlichen Gemeinschaft. Die Einheit von Mensch und Himmel, die eine natürliche Moral und die moralische Natur des Menschen begründet, wird von Zhāng Zài auch in Begriffen ausgedrückt, die dem Großen Kommentar zum Buch der Wandlungen entlehnt sind: Der Wandel ist ein einzig Ding, das die drei kosmischen Kräfte vereint: Himmel, Erde und Mensch sind eins. Yīn und Yáng ist ihr Qì, »hart« und »nachgiebig« ihre Form, Menschlichkeit und Gerechtigkeit ihre Wesensnatur.82

Zhāng Zài erläutert, wie der Mensch und insbesondere der Heilige das kosmische Werk vollendet: Der Himmel ist nur das ein und alleinige sich bewegende Qì, er »setzt die Myriaden Wesen in Bewegung«, sodass sie geboren werden, aber er hat kein Herz, das Mitleid mit ihnen hätte. Der Heilige jedoch sorgt sich um das Leid, er gleicht keineswegs dem Himmel. »Himmel-und-Erde errichten die Positionen, der Heilige verwirklicht die Möglichkeiten«. Der Heilige waltet über die Dinge von Himmel-und-Erde, »seine Urteilsfähigkeit umgreift die Myriaden Wesen und sein Weg bringt der Welt Heil«.83

Etwas weiter unten schreibt Zhāng Zài, was er aus dem Lăozĭ übernimmt und was er verwirft: Im Lăozĭ steht: »Himmel-und-Erde haben keinen Sinn für Menschlichkeit, die Myriaden Wesen sind für sie wie Strohhunde.« Das stimmt. [Aber er schreibt auch:] »Der Heilige hat keinen Sinn für Menschlichkeit, für ihn ist das Volk wie Strohhunde.« Das ist falsch. Wie sollte der Heilige keinen Sinn für Menschlichkeit haben? Seine Sorge ist es eben gerade, dass es ihm daran fehlen könnte! Was Himmelund-Erde anbetrifft, wie könnten sie eine Vorstellung vom Sinn für Menschlichkeit haben? Sie beschränken sich nur darauf, »die Myriaden Wesen in Bewegung zu setzen«. Aber der Heilige hat eben den Sinn für Menschlichkeit und dadurch kann er »den Weg erweitern«.84 Zài jí, S.  62–63. Siehe Werner Eichhorn, Die Westinschrift des Chang Tsai: ein Beitrag zur Geistesgeschichte der nördlichen Sung, Leipzig, Deutsche Morgenländische Gesellschaft, 1939. (A. d. Ü.: Die deutsche Übersetzung weicht etwas von der französischen ab). 82   Bemerkungen zum Shuōguà (Erläuterung der Figuren) im Yìshuō in Zhāng Zài jí, S.  235. 83   Erklärung des Xìcí (Großer Kommentar) im Yìshuō in Zhāng Zài jí, S.  185. Die Zitate stammen aus A5, B9 und A4. 84   Erklärung des Xìcí (Großer Kommentar) im Yìshuō in Zhāng Zài jí, S.  188–189. Die Zitate stammen aus Lǎozǐ 25, Xìcí A5 und Gespräche XV, 29.

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Auch wenn sein Wesen dem Himmel entstammt, kann der Mensch es nur voll verwirklichen, wenn er seine gute Anlage, welche der Sinn fürs Menschliche (rén 仁) ist, maximal entwickelt, was bedeutet, dass er sich dem kosmischen Vorgehen ganz anschmiegt: Das ist es, was »authentisch« (chéng 誠) genannt wird, ein Begriff, der, wie wir bei Zhōu Dūnyí gesehen haben, bei den konfuzianischen Denkern der Sòng-Zeit in den Mittelpunkt rückt und dem Zhāng Zài in seinem Zhèngméng ein ganzes Kapitel widmet: Die Einswerdung der Wesensnatur des Menschen mit dem Dào des Himmels beruht auf dem Authentischsein. Das Dào, durch welches der Himmel dauert und nicht endet, ist das Dào, das man das authentische nennt. Das, wodurch ein humaner Mensch oder ein ehrerbietiger Sohn dem Himmel dient und wodurch er selbst authentisch wird, ist einfach nur die Tatsache, dass auch er in seiner Menschlichkeit und Ehrerbietigkeit dauerhaft ist. Deswegen ist es für den Edlen so wichtig, authentisch zu sein.85

Dennoch bezieht Zhāng Zài, der sich so oft auf Menzius bezieht, auch das Gedankengut von Xúnzĭ in sein Bemühen, auf die Frage des Bösen zu antworten, ein. Gerade sein Begriff des Qì ermöglicht es ihm, das Böse und die menschlichen Wünsche zu berücksichtigen. Das Urwesen des Menschen ist, da es vom ursprünglichen, undifferenzierten, der Höchsten Leere entstammenden Qì genährt ist, rein und himmlisch – Zhāng Zài nennt es die »Wesensnatur des Himmels« (tiān zhī xìng 天 之性) oder die »Wesensnatur von Himmel-und-Erde« (tiāndì zhī xìng 天地之性): Das Authentische ist Fülle. Die Höchste Leere ist die Fülle des Himmels […] die Höchste Leere ist die Fülle des Herzens […] Die Höchste Leere ist die Quelle des Sinns fürs Menschliche. […] Ruhe ist die Wurzel des Guten, Leere ist die Wurzel der Ruhe. […] Himmel-und-Erde erhalten ihre Kraft (dé 德) aus der Leere, das höchste Gute ist die Leere.86

Aber nachdem das Qì sich in die besonderen Formen und Wesen ausdifferenziert hat, ist es physisch, und das Urwesen des Menschen ist der Tyrannei der Begierden und Gewohnheiten ausgesetzt. Zhāng Zài nennt es »energetisch-materielle Wesensnatur« (qìzhì zhī xìng 氣質之性) oder energetische Wesensnatur. Dieses Qì ist jedem Individuum eigen, es erklärt die unterschiedlichen Eigenschaften, Talente und Fähigkeiten der Menschen sowie das Vorhandensein niedrigster Begierden, es beugt sich schlechten Angewohnheiten. Es muss durch Lernen gelenkt und in Richtung der Urwesensnatur ausgerichtet werden: Die Wesensnatur im Menschen hat nichts, was nicht gut wäre. Es kommt nur darauf an, ob er in der Lage ist, zum Guten zurückzukehren oder nicht […] Sobald Gestalt angenommen ist, gibt es die »energetisch-materielle Wesensnatur«. Wenn 85

  Zhèngméng 6 in Zhāng Zài jí, S.  20–21.   Zhāngzĭ yŭlù (Überlieferte Worte des Meisters Zhāng) in Zhāng Zài jí, S.  324–326. Dies schließt sich an das Zitat der Fußnote 67 an und ist genau parallel zu diesem. 86

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er in der Lage ist, zum Guten zurückzukehren, bleibt die »Wesensnatur von Himmel-und-Erde« bewahrt. Deswegen hat die »energetisch-materielle Wesensnatur« etwas, was der Edle nicht als seine Wesensnatur ansieht. Ob ein Mensch standhaft oder nachgiebig, träge oder ungeduldig, fähig oder unfähig ist, hängt von den Schieflagen seines Qì ab. Der Himmel ist in seinem Ursprung eine dreifache Harmonie ohne Ungleichgewicht. Wer sein Qì nährt und zu diesem Ursprung zurückkehrt, ohne nach einer Seite zu neigen, verwirklicht seine Wesensnatur ganz und kehrt zum Himmel zurück.87

Indem er ein physisches Qì als mehr oder weniger unreine Vermengung aus Yīn und Yáng und ein reines himmlisches Qì unterscheidet, kann er seine naturalistische Sicht und seine menzianische Überzeugung, dass die menschliche Natur gut ist, beibehalten und dennoch das Böse berücksichtigen. Die Schieflagen, die das ursprüngliche Qì einnimmt, sobald der Mensch leibliche Gestalt annimmt, führen hier oder dort zu Übermaß, zu Unausgewogenheit und zu Störungen, was es zu heilen gilt. Zhāng Zài nimmt Menzius’ Gedanken des »angeborenen moralischen Wissens« (liángzhī 良知)88 auf und ist dabei der Erste, der klar – ohne dabei die Ureinheit des Qì infrage zu stellen – zwischen »himmlischem Prinzip« (tiānliĭ 天 理) und »menschlichen Wünschen« (rényù人欲) unterscheidet, Begriffe, welche in der weiteren Entwicklung des konfuzianischen Denkens eine bedeutende Rolle spielen werden.

Streben nach Heiligkeit Der Gedanke, dass die Menschen unterschiedliche Qìs haben, zeugt von seinem Realismus, führt ihn aber nicht zu pessimistischem Determinismus: Als wahrer Konfuzianer vertraut er in die Lernfähigkeit, über die der Menschen dank seines Geistes allein unter allen Wesen verfügt und die es ihm ermöglicht, sowohl äußere Widerstände als auch seine eigenen Makel und Mängel zu überwinden: Der Geist waltet über die Wesensnatur und die Gefühle.89

Wesentlich ist der entschlossene und unermüdliche Wille zu lernen: Wenn man nur »entschlossen, zu lernen«, ist, kann man alle [Mängel seines] Qì und seine schlechten Gewohnheiten überwinden.90 87

  Zhèngméng 6 in Zhāng Zài jí, S.  22–23.  Siehe Mèngzĭ VII B 15. 89   Xìngliĭ shíyí (Fragmente über die Wesensnatur und das Prinzip) in Zhāng Zài jí, S.  374. Dieser Satz wird später nach Herzenslust von den Brüdern Chéng und Zhū Xī wiederholt. Siehe Kapitel 19, Fußnote 34. 90   Zhāngzĭ yŭlù (Überlieferte Worte des Meisters Zhāng), 3. Teil, in: Zhāng Zài jí, 88

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Aber wehe dem, der in seiner Bemühung, und sei es nur ein wenig, nachlässt! Wenn er zu lernen innehält, wird er sogleich wie eine Holzmarionette, die sich bewegt, wenn man sie zieht und zuckt, und stillsteht, sobald man damit aufhört. Er erlebt Myriaden Leben und Tode an einem Tag. Sobald er zu lernen innehält, ist es, als stürbe er, denn sein Geist stirbt. Sein Körper lebt zwar, aber er ist nur ein Ding und es gibt viele Dinge unter dem Himmel. Der Lernende lebt im Grunde aus dem Dào, nur wenn das Dào innehalten könnte, würde er sterben, denn dann wäre er letztlich nur noch ein künstliches Ding. Halte er sich die Metapher der Marionette vor Augen als Warnung an sich selbst!91

Sein Denken ist ausgesprochen typisch für den erneuerten Konfuzianismus der Sòng-Zeit: Er kehrt zu Konfuzius’ ursprünglichen Intuitionen zurück und bemüht sich, diese im Sinne eigenen Erlebens und konkreter Praxis zu verdeutlichen. Dies zeigt sich am deutlichsten in seiner Darlegung des Lernvorgangs und des Strebens nach Heiligkeit. »Lernen heißt lernen, aus sich einen Menschen zu machen«92, so fasst Zhāng Zài Konfuzius’ großen Gedanken zusammen. Er bemüht sich dabei, den Weg möglichst deutlich abzustecken, und unterscheidet zwei Stufen: Der Weg des Lernenden bis zu Yán Huí ist eine Stufe, von Yán Huí bis zu Konfuzius ist eine weitere Stufe. So schwierig es ist, Fortschritte zu machen: Diese beiden Stufen sind wie zwei Pässe, die man überqueren muss.93

Zhāng Zài greift auf die Gespräche des Konfuzius als lebendiges Zeugnis des Verhaltens des Meisters in konkreter Situation zurück. Manche Abschnitte des Zhèngméng erwecken den Eindruck, dass er sich mit Konfuzius identifiziert, weil auch er der Welt eine wichtige Botschaft zu vermitteln habe und es auch ihm versagt sei, zu Lebzeiten größere Wirkung zu zeitigen. Yán Huí war Konfuzius’ Lieblingsschüler und verkörpert eine entscheidende Stufe im Streben nach Heiligkeit. Die Denker der Sòng-Zeit bereichern dieses klassische konfuzianische Lehrbeispiel durch eine Dimension konkreter Erfahrung. Zhāng Zài entwickelt ein regelrechtes Programm, anhand dessen seine unmittelbaren Zeitgenossen beurteilt werden können, darunter seine ehrgeizigen Neffen: Die beiden Brüder Chéng waren schon mit vierzehn fest entschlossen, zu lernen, Heilige zu werden. Heute sind sie schon über vierzig und haben nicht einmal das Niveau von Yán Huí oder Mĭn Sŭn erreicht. Der jüngere der beiden könnte sich

S.  330. Der Ausdruck »entschlossen zu lernen« bezieht sich auf Gespräche, II 4 (siehe Kapitel 12, Fußnote 6). 91   Jīngxué liĭkū (Schatz der Prinzipien beim Studium der Klassiker) in Zhāng Zài jí, S.  267. 92   Zhāngzĭ yŭlù (Überlieferte Worte des Meisters Zhāng), 2. Teil, in: Zhāng Zài jí, S.  321. 93   Jīngxué liĭkū (Schatz der Prinzipien beim Studium der Klassiker) in Zhāng Zài jí, S.  278.

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vielleicht mit Meister Yán Huí vergleichen, aber ich befürchte, dass er nicht so selbstlos wie dieser ist.94

Bei den beiden Stufen, die Zhāng Zài unterscheidet, erscheint die erste als ein Lernen, das auf bewusstem und stetem Bemühen und dem Wunsch beruht, immer mehr zu wissen und in der Verbesserung seiner selbst voranzukommen, wohingegen die zweite eher eine natürliche und spontane Entwicklung darstellt, die Zhāng Zài als »Reifen des Sinns fürs Menschliche« bezeichnet. Dieser Vorgang wird mit Worten beschrieben, die an Konfuzius’ Gespräche erinnern: »Man verwirklicht sein Wesen, indem man seinem Herzen folgt und dabei alles mit dem Himmel in Einklang ist.«95 Zhāng Zài spricht auch von der »Erleuchtung des Geistes«,96 bei der die Unterscheidung zwischen mir und dem anderen verschwindet und die ihn wie viele andere die typisch taoistische und buddhistische Metapher des Spiegels verwenden lässt: Im zentralen Spiegel des Himmlischen Prinzips sieht man ebenso die anderen wie sich selbst. Es ist, wie wenn man einen Spiegel hier hinhält, sodass man darin nur das hier und nicht sich selbst sieht. Steht der Spiegel jedoch in der Mitte, spiegelt er alles. Wenn das Himmlische Prinzip ständig für uns da ist, sieht man sich und die Dinge. Man soll das Selbst nicht voranstellen, es ist ein Wesen unter anderen. Wenn man sich daran gewöhnt, sein Selbst abzulegen, erhellt sich alles von selbst.97

Indem Zhāng Zài auf dem Weg zur Heiligkeit zwei Stufen unterscheidet, versucht er wie Zhōu Dūnyí, ein Gleichgewicht zwischen dem taoistischen »Nicht-Handeln« und dem konfuzianischen »Handeln« herzustellen, zwischen der Wahl, das Feld brach liegen zu lassen oder wie der Mann aus der bekannten Anekdote an den Sprossen zu ziehen.98 Im Geist des Menschen ist also die gleiche Unterscheidung zu treffen wie im Qì: Insofern der Geist direkt vom Himmel inspiriert ist, ist er frei von allen Vorurteilen und fähig zu intuitivem, unmittelbarem, nicht von den Sinnen abhängendem Wissen und zur Rückkehr zur Höchsten Leere: Wenn man seinen Geist erweitert, ist es möglich, mit den Dingen unter dem Himmel einen Leib zu bilden. Wenn es noch Dinge gibt, mit denen man nicht einen Leib bildet, dann gibt es noch Dinge außerhalb des Geists. Der Geist der gewöhnlichen 94

  Ebenda, S.  280. Yán Huí und Mĭn Sŭn sind zwei Schüler von Konfuzius.   Erläuterung des ersten Hexagramms im Yìshuō in Zhāng Zài jí, S.  8. Siehe Gespräche II, 4: »Mit siebzig tat ich, wonach mir das Herz stand, ohne dabei eine Regel zu übertreten« (siehe Kapitel 2, Fußnote 6). 96   Zum »Reifen des Sinns fürs Menschliche« siehe Yìshuō in Zhāng Zài jí, S.  77 und 216. Zur »Erleuchtung des Geistes« siehe Jīngxué liĭkū in Zhāng Zài jí, S.  274. 97   Jīngxué liĭkū in Zhāng Zài jí, S.  285. Siehe die ähnliche Verwendung des Bildes des Spiegels bei Shào Yōng in dem Text der Fußnote 31 in diesem Kapitel. 98   Auch Zhāng Zài spielt auf die Geschichte aus Mèngzĭ II A an, siehe Yìshuō in Zhāng Zài jí, S.  77. Zu Zhōu Dūnyí, siehe oben Fußnote 53. 95

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Fünfter Teil  ·  Das chinesische Denken nach der Integration des Buddhismus

Menschen beschränkt sich eng auf das, was sie hören und sehen. Der Weise verwirklicht seine Wesensnatur voll und ganz, er lässt seinen Geist nicht durch das, was er sieht und hört, fesseln. Im Blick, den er auf das wirft, was unter dem Himmel ist, ist nicht ein Ding, das nicht das seine wäre. Das meinte Menzius, als er sagte: »Wenn man die Möglichkeiten seines Geistes ganz ausschöpft, kennt man sein eigenes Wesen und den Himmel.« Der Himmel ist so groß, dass es nichts außerhalb von ihm gibt, daher kann sich ein Geist, außerhalb dessen noch Dinge verbleiben, nicht mit dem Geist des Himmels vereinen. Kenntnis aus dem Sehen und dem Hören (jiánwén zhī zhī 見聞之知) entsteht aus dem Kontakt mit den Dingen, sie ist nicht Kenntnis aus der moralischen Natur (déxìng suŏ zhī 德性所知), diese entsprießt nicht aus dem, was man sieht und hört.99

Zhāng Zài gibt zwar ein genaues, konkretes Programm an, das den Anschein erweckt, das Ideal der Heiligkeit für jeden zugänglich zu machen, aber es bleibt eigentlich ein Pol, auf den man zustrebt, ohne ihn jemals zu erreichen. Zhāng Zài selbst bietet das Beispiel eines neugierigen Geists auf ständiger Suche, der sich von unterschiedlichsten Traditionen anregen lässt. Seine Schriften sind wahre Mosaike mit Zitaten aus dem Buch der Wandlungen, Konfuzius’ Gesprächen, Mèngzĭ, der Unveränderlichen Mitte, Zhuāngzĭ oder Lăozĭ.100 In dem, was uns von seinen Schriften erhalten ist, spürt man immer wieder einen Meister, dessen Hauptanliegen es ist, seine Schüler wirksam zu leiten, indem er zu ihnen auf eine Art und Weise spricht, die sie direkt berührt. Nicht ohne Humor vergleicht er seine Art zu lehren mit der Kunstfertigkeit des Metzgers Dīng, der jede Lücke in den Gelenken des Rinds kennt und genau dort mit seinem Messer hineinfährt!101

99   Zhèngméng 7 in Zhāng Zài jí, S.  24. Zum Zitat aus dem Mèngzĭ, siehe Mèngzĭ VII A 1. Die Unterscheidung zwischen der »Kenntnis aus dem Sehen und Hören« und der »Kenntnis aus der moralischen Wesensnatur« wird von den Brüdern Chéng weiterentwickelt (siehe Kapitel 18, Abschnitt »Das Prinzip sehen«). 100   Die Mosaikstruktur der Texte von Zhāng Zài und seinen Nachfolgern wird gut aufgezeigt von Michael Lackner, »Argumentation par diagrammes: une architecture à base de mots. Le Ximing (l’Inscription occidentale) depuis Zhang Zai jusqu’au Yanjitu« und »Citation et éveil. Quelques remarques à propos de l’emploi de la citation chez Zhang Zai«, Extrême-Orient, Extrême-Occident, 14 (1992), S.  131–168, 17 (1995), S.  111–130. 101  Siehe Yŭlù chāo (Nachtrag zu den Überlieferten Bemerkungen des Meisters Zhāng) in Zhāng Zài jí, S.  335. Gemeint ist der Koch Dīng aus der Anekdote im Zhuāngzĭ, siehe Kapitel 4, Fußnote 32.

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18 Das Denken zur Zeit der Nördlichen Sòng-Dynastie (11. Jahrhundert) Zwischen Kultur und Prinzip Die Brüder Sū und die Brüder Chéng Auf die Männer der Tat in der beginnenden Sòng-Zeit folgt auf der politischen und geistigen Bühne Mitte des 11. Jahrhunderts eine neue, von ihnen geprägte Generation von Denkern. Dazu gehören die Brüder Sū und die Brüder Chéng. Sū Shì (1037–1101), dessen Dichtername Sū Dōngpō lautet, war Sohn des Autodidakten Sū Xún. Seine Begabung fiel 1057 bei einer von Ōuyáng Xiū geleiteten Prüfung auf, an der er zusammen mit seinem Bruder Sū Zhé (1039–1112) teilnahm.1 Chéng Yí (1033–1107) und sein älterer Bruder Chéng Hào (1032–1085)2 entstammten einer Familie von Beamten-Gelehrten aus dem Norden. Sie gingen nicht wie die Brüder Sū bei Ōuyáng Xiū zur Schule, sondern wurde schon sehr jung in die Obhut von Zhōu Dūnyí gegeben. Chéng Hào verbrachte wie Zhāng Zài, dessen Neffe er ist, rund zehn Jahre mit dem Studium des Taoismus und des Buddhismus, bevor er zum konfuzianischen Dào zurückkehrte. Sein jüngerer Bruder studierte in der Hauptstadt unter der Leitung von Hú Yuàn.3 Chéng Hào und sein Onkel Zhāng Zài begannen eine Beamtenlaufbahn, nachdem sie im Jahr 1057 ihre Prüfung im selben Jahr wie Sū Shì bestanden hatten, wohingegen Chéng Yí, der sie nicht bestanden hatte, sich ins Privatleben zurückzog. Aufgrund ihres Widerstands gegen die Reformen von Wáng Ānshí sah sich Zhāng Zài jedoch gezwungen, in seine Heimat in der Region Guānzhōng (Provinz Shănxī) zurückzukehren, und Chéng Hào, seinem Bruder in die Stadt Luòyáng zu folgen, die zum Zentrum des Widerstands geworden war. Anders als die Brüder Sū widmeten sich die Brüder Chéng der Lehre und philosophischen Überlegungen und gründeten ein jeder seine Schule (zu dieser Zeit freundeten sie sich auch mit Shào Yōng an, der in Luòyáng ihr Nachbar war). Im Jahr 1085 starb Chéng 1

  Zu Sū Xún siehe vorangehendes Kapitel, Fußnote 11.   Chéng Hào ist auch unter dem Namen Míngdào (»Erklärer des Dàos«) und Chéng Yí unter dem Namen Yīchuān (nach einem Fluss, in dessen Nähe er wohnte) bekannt. Zu ihrer Biografie siehe Chan Wing-tsit in Herbert Franke (Hg.), Sung Biographies, Wiesbaden, Steiner, 1976, S.  174–179; Angus C. Graham, Two Chinese Philosophers: Ch’eng Ming-tao and Ch’eng Yi-ch’uan, London, Lund Humphries, 1958, S.  XX, Note 2. Letztere Biografie ist die zuverlässigste, die es in einer westlichen Sprache gibt. 3   Zu Hú Yuàn siehe vorangehendes Kapitel, Fußnote 5. 2

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Hào und es kam zu einer Veränderung der politischen Lage: Sein Bruder Chéng Yí war zwar kein Beamter, genoss aber in den antireformerischen Kreisen einen guten Ruf und wurde zum Lehrer des jungen Kaisers Zhé Zōng (reg. 1085–1100) ernannt, während Sū Shì vom Hof als Prüfungsleiter berufen wurde. Diese beiden Männer gehörten zwar unterschiedlichen politischen Gruppierungen an, aber ihr Schicksal war bis zu ihrem Tod von ähnlichen Wechselfällen mit Zeiten von Gunst und Ungnade (Sū Shì wurde verbannt) gekennzeichnet. Sie eröffneten für die Gelehrten des ausgehenden 11. Jahrhunderts die Wahl zwischen zwei Wegen: Streben nach individuellem kulturellen Raffinement oder Setzen auf die moralische Wesensnatur des Menschen.

Sū Shì und das Dào der Kultur Sū Shì verfasste 1079 während seiner Verbannung in Südchina einen Kommentar zum Buch der Wandlungen, den er selbst für sein wichtigstes Werk hielt.4 Das ist überraschend, da er als ein eminenter »Mann der Kultur« (wén 文) gilt, der in Prosa, Poesie und Kalligrafie herausragte, aber meist als Dilettant im Studium des Dào angesehen wird. Dabei sollte bedacht werden, dass zu Beginn der Sòng-Zeit das wén in all seinen Aspekten, wozu literarisches Können, Texttradition und allgemein der Zivilbereich im Gegensatz zum Militär gehörte, zwar vorherrschte, die von Hán Yù eingeleitete Bewegung der »Schreibweise wie in der Antike« aber durch den Anstoß von Ōuyáng Xiū begann, sich von der reinen Nachahmung alter Formen zu lösen und sich der Suche nach konstanten Prinzipien zuzuwenden. Was Sū Shì zum Gegner von Wáng Ānshí macht, ist sein sehr persönliches Verständnis von Kultur. Während Wáng Ānshí beabsichtigt, »die Moral zu vereinheitlichen, um die Sitten zu uniformieren«,5 drückt sein Kommentar zum Buch der Wandlungen eine tiefe Abneigung gegen von außen aufgezwungene Gleichschaltung aus. Sū Shì ist überzeugt, dass alle Menschen »ganz gewiss in sich Rechtschaffenheit tragen«6 und dass es Sache eines jeden Einzelnen ist, selbst eine gemeinsame Wurzel zu finden. Im Gegensatz zwischen Wáng Ānshí und Sū Shì 4   Sū Shì kommentierte außerdem die Gespräche des Konfuzius, das Buch der Dokumente und die Unveränderliche Mitte. Französische Übersetzung verschiedener Texte im Stil von Gedenktexten: Stéphane Feuillas, Su Shi, Commémorations, Les Belles Lettres, »Bibliothèque chinoise«, 2010. Siehe weiterhin Christian Murck, »Su Shih’s Reading of the Chung-yung«, in: Susan Bush & Christian Murck (Hg.), Theories of the Arts in China, Princeton University Press, 1983, S.  267–292. Siehe auch Lin Yu-tang, The Gay Genius. The Life and Times of Su Tungpo, New York, J. Day, 1947; Ronald C. Eagan, Word, Image and Deed in the Life of Su Shi, Harvard University Press, 1995. 5   Wáng Ānshí bezieht sich hierbei auf das antike Model des Buchs der Riten, siehe Línchuān xiānshēng wénjí, Shanghai, Zhōnghuá shūjú, 1971, S.  794. 6   Kommentar zum 6. Hexagramm méng (auf den sich auch das Zhèngméng von Zhāng

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treffen zwei unterschiedliche Auffassungen des konfuzianistischen Humanismus aufeinander: die autoritäre Vorstellung des Tatmenschen im Geist von Xúnzĭ und die kulturalistische Auffassung des Anhängers des wén. Sū Shì vertritt in der Geisteswelt der Zeit der Nördlichen Sòng einen Humanismus, der sowohl kulturell als auch moralisch und sowohl im wén als auch im Dào verwurzelt ist. Die Gelehrten, die diesem Geist anhängen, sind keine strengen Exegeten mehr, sondern offen für alles, enzyklopädisch interessiert und kritisch zugleich. Wie ist das Verhältnis zwischen dem Dào und den unendlichen Wandlungen der Wesen und Ereignisse zu verstehen? Auf diese Frage, die damals als maßgeblich angesehen wurde, antwortet Sū Shì mit dem Begriff des innewohnenden Prinzips (liĭ 理), welches eine inhärente, nicht von außen aufgezwungene Einheit begründet. Er greift hier den Gedanken von Wáng Bì auf, dass die unendliche Vielfalt von Wesen und Tatsachen auf eine grundlegende Einheit zurückführbar ist, die ihnen Sinn verleiht. Sū Shì betont jedoch viel mehr als Wáng Bì die gesellschaftlichen und ethischen Implikationen dieser Einheit: Sie ermöglicht es, daran zu glauben, dass durch den Anstoß des Weisen eine harmonische Welt verwirklicht werden kann. Der Weise handelt dabei im Einklang mit dem Dào und hat keine feste oder vorgefasste Meinung, wie die Dinge sein sollen, sondern lässt sie einfach nach dem ihnen innewohnenden Prinzip sein: Himmel-und-Erde und der Mensch haben dasselbe Prinzip. Wenn der Mensch so oft Himmel-und-Erde nicht ähnelt, liegt das daran, dass er durch Dinge verblendet, durch ihren Wechsel und Wandel durcheinandergebracht, durch das Auf und Ab von Leid und Glück genötigt und durch all das, was er nicht wissen kann, verstört wird. Es gibt keinen größeren Wechsel und Wandel als den von Dunkelheit und Licht, kein einschneidenderes Auf und Ab als Leben und Tod, nichts, was man weniger kennen könnte als Geister und Dämonen. Wenn man diese drei Dinge kennt, kann man durch nichts anderes mehr verwirrt werden. Wenn der Mensch nicht mehr von den Dingen irregeführt wird, kann er sicherlich Himmel-und-Erde ähneln!7

Weise ist derjenige, der Zugang zum Prinzip der Dinge findet. Es erinnert an Zhuāngzĭ und das »Nicht-Denken« des Chán-Buddhismus, wenn Sū Shì sich dabei für ein »Gewusst-wie« einsetzt, das weniger dem Verstand als vielmehr dem Körper und der spirituellen Kraft (shén 神) von den Dingen selbst diktiert wird. Es ist daher nicht verwunderlich, wenn das Bild des Schwimmers aus dem Zhuāngzĭ wieder auftaucht: »Das Prinzip in seiner Essenz begreifen« bedeutet, »das Prinzip ganz durchdringen«. »In die spirituelle Dimension (shén) eintreten« bedeutet, »unsere Wesensnatur voll ausschöpfen, um unsere Bestimmung zu verwirklichen«. »Das Prinzip ganz

Zài bezieht, siehe vorangehendes Kapitel, Fußnote 60), siehe in Sū Shì Yìzhuàn (Kommentar von Sū Shì zum Buch der Wandlungen), Ausgabe Cóngshū jíchéng, 1, S.  13. 7   Sū Shì Yìzhuàn, 7, S.  158.

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durchdringen und unsere Wesensnatur voll ausschöpfen, um unsere Bestimmung zu verwirklichen«: Ist das alles? Nein, es geht darum, »es in die Praxis umzusetzen«. Nehmen wir das Beispiel des Wassers: Wissen, wie man nach oben treibt und nach unten taucht, alle Wandlungen des Wassers ausschöpfen und auf sie reagieren können: das bedeutet, den »die Prinzipien in ihrer Essenz zu begreifen«. So gut zu verstehen, wie man nach oben treibt und nach unten taucht, dass man eins mit dem Wasser wird, nicht mal mehr weiß, dass es Wasser ist: das bedeutet, »in die spirituelle Dimension einzutreten«. Wer mit dem Wasser eins wird, sodass er nicht einmal mehr weiß, dass es Wasser ist, kann bestimmt hervorragend schwimmen und umso mehr auch ein Boot steuern! Das bedeutet »in die Praxis umsetzen«. Wenn ein guter Schwimmer ein Boot steuert, ist sein Geist frei und sein Körper entspannt. Warum? Weil »seine Vorgehensweise wirksam und seine Person in Sicherheit ist«. Wenn ich so weit bin, dass ich mich in Sicherheit fühle, kann mich nichts kontrollieren und meine »innere Kraft (de 德) wächst«.8

Der Ansatz von Sū Shì entlehnt zwar viel von Zhuāngzĭ, bleibt aber dennoch in seiner Zielrichtung konfuzianisch: Nach der Suche nach dem totalen Verschmelzen mit dem Ursprung und der Einheit der Welt, auf die sich Zhuāngzĭ beschränkt hätte, kommt bei Sū Shì eine »absteigende« Phase des Eingehens auf die Wesen und Dinge. Was authentisch bleibt, während sich alles andere ändert oder verschwindet, ist die Wesensnatur (xìng 性). Bestimmung (mìng 命) des Menschen ist es, die Einswerdung seiner Wesensnatur zu vollenden, bis es keine Unterscheidung mehr zwischen dem Selbst und dem Rest gibt. Das Eingehen auf die Wesen in ihrem grenzenlosen Wandel bei »der Umsetzung in die Praxis« ist Sache der natürlichen Merkmale, d. h. der Gefühle (qíng 情). Letztendlich sind diese drei Begriffe – Wesensnatur, Bestimmung, Gefühle – gleichwertig, da sie auf die gleiche Wirklichkeit verweisen. Der Unterschied ist nur eine Frage des Gesichtspunkts, je nachdem, ob man sich in die aufsteigende Bewegung der Suche nach dem Ursprung (die es ermöglicht, zum Dào zu »gelangen«) oder der absteigenden Bewegung des Schwimmens im Strom (welches »Ausübung« des Dào ist) versetzt. Diese zweifache Bewegung bedeutet keineswegs eine Dualität in der Art, das Dào zu leben, so wenig wie die Hand des Handwerkers (ein ebenfalls von Zhuāngzĭ entlehntes Bild) der Führung durch den Verstand bedarf, um ihre Bewegung mit einer Perfektion auszuführen, deren nur die Wesensnatur fähig ist:

8   Kommentar des Satzes »Das Prinzip ganz durchdringen, die Wesensnatur voll ausschöpfen, um seine Bestimmung zu verwirklichen« im Shuōguà (Erläuterung der Figuren), in: Sū Shì Yìzhuàn 8, S.  177. Zur Erläuterung dieses Satzes wird ein Zitat aus dem Großen Kommentar zum Buch der Wandlungen herangezogen (Xìcí B 5) (»Den Kerngedanken in seiner Essenz begreifen, in die spirituelle Dimension eintreten, um es in die Praxis umzusetzen […] die innere Kraft ist groß.«)

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So ist es auch mit der Handhabung eines Werkzeugs, sie ist nicht so gut wie die der Hand selbst. Die Hand handelt natürlich, ohne dass man wüsste, wie und wieso. Wenn die Wesensnatur diesen Punkt erreicht hat, nennt man das »Bestimmung«. […] Die Gefühle sind die Bewegungen der Wesensnatur. Wenn man stromaufwärts geht, erreicht man die Bestimmung, geht man stromabwärts, kommt man zu den Gefühlen: Alles ist Wesensnatur. Zwischen Wesensnatur und Gefühlen gibt es keinen Unterschied von Gut und Böse. Wenn sich die Wesensnatur in Taten ausstreut, nennt man das Gefühl, das ist alles. Bei Bestimmung und Wesensnatur ist nicht zu unterscheiden, was zum Himmel und was zum Menschen gehört. Wenn die Einheit hergestellt ist, ohne dass es noch ein Ich gibt, ist das einfach Bestimmung, das ist alles.9

Die Brüder Chéng und das »Studium des Dào« Im China der Sòng-Zeit tritt unter dem Einfluss des Geists und der Gemeinschaften des Chán-Buddhismus eine völlig neue gesellschaftliche und kulturelle Erscheinung auf: eine konfuzianische Gemeinschaft mit einem Netz von Beziehungen, die für sich eine gemeinsame Tradition in Anspruch nimmt, die nicht die des damals üblichen »bürokratischen« Konfuzianismus ist. Im 11. Jahrhundert bilden sich Gruppen insbesondere in der Region Guānzhōng (Provinz Shănxī) rund um Zhāng Zài und in Luòyáng rund um die Brüder Chéng, die sich »dem Studium des Dào« (dàoxué 道學) widmen. Sie wollen ungehindert direkt Zugang zum Dào zu finden, dessen Grundsätze sie als im menschlichen Geiste selbst eingepflanzt erachten, im Gegensatz zur Kenntnis des Dào durch kulturelle Vermittlung durch die Tradition, für die sich Sū Shì einsetzt. Im Zuge eines Wertewandels, der sich zwischen dem Ende des 11. und dem Ende des 12. Jahrhunderts vollzieht, geben die Gelehrten allmählich ihr Interesse an den literarischen und historischen Aspekten der traditionellen Kultur auf und widmen sich stattdessen ethischen und philosophischen Anliegen.10 Im dàoxué äußert sich das Bestreben, den exegetischen Konfuzianismus der Hàn- und der Táng-Zeit hinter sich zu lassen und zum ursprünglichen Hauch der Lehren von Konfuzius, so wie er in den Gesprächen zu fühlen ist, zurückzufinden.11 Die Brüder Chéng teilen mit den Denkern der konfuzianischen Erneuerung und insbesondere mit ihrem Onkel Zhāng Zài die Auffassung, dass das Dào eins 9

  Sū Shì Yìzhuàn 1, S.  3–4.   Sowohl die gesellschafts- als auch die geistesgeschichtlichen Hintergründe dieses Wandels sind Gegenstand des Werks von Peter K. Bol »This Culture of Ours«: Intellectual Transitions in T’ang and Sung China, 2001, Stanford University Press, 1992. 11   Siehe William Theodore de Bary, Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart, Columbia University Press, 1981, S.  9, und The Trouble with Confucianism, 2009, Harvard University Press, 1991, S.  9 ff. 10

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Fünfter Teil  ·  Das chinesische Denken nach der Integration des Buddhismus

ist und dass es aus dem langen Schlaf, in den es seit Menzius verfallen ist, aufgeweckt werden muss. Menzius selbst hatte schon als Erster eine Kette der Überlieferung des Dào aufgestellt, in der das geistige Erbe der mythischen weisen Könige Yáo und Shùn von den Gründern der drei antiken Dynastien (Yŭ, Tāng und Wén) und schließlich Konfuzius fortgesetzt wird.12 Gegen Ende der Táng-Zeit, also ein Jahrtausend später, wurde die Fackel wieder entzündet: Hán Yù machte es sich zur Aufgabe, Konfuzius’ »authentische Lehre« wiederzuentdecken, die seines Erachtens seit Menzius verloren gegangen war, womit er Xúnzĭ und die Konfuzianer der Hàn-Zeit von der Tradition ausschloss. Hán Yù folgend bekannte sich Lĭ Áo ebenfalls zur menzianischen Linie und ließ die Überlieferung von Konfuzius zu Menzius über Yán Huí, Zēngzĭ und Konfuzius’ Enkel und Schüler Zĭsī gehen. Einige Jahrhunderte später erklärte nun Chéng Yí anlässlich des Todes seines Bruders (dessen Selbstbezeichnung Míngdào: »Erheller des Dào« lautete) diesen zum Erben der seit tausend Jahren unterbrochenen Überlieferung des konfuzianischen Dào: [Mein Bruder] sagte, dass die Lehren der Heiligen seit Menzius’ Scheiden nicht mehr weitergegeben worden sind, und er mache es sich zur Aufgabe, »diese Kultur« neu zu beleben.13

Die beiden Brüder und insbesondere der jüngere scheinen schon sehr jung davon überzeugt gewesen zu sein, dass es möglich ist, zum alleinigen Dào zurückzukehren, indem man die globale Botschaft der klassischen Schriften versteht und »lernt«, heilig zu werden nach dem Vorbild von Yán Huí, dem früh verstorbenen, jüngsten und meistgeliebten Schüler von Konfuzius. Wir erwähnten, wie Zhāng Zài seinen jüngeren Neffen beurteilte: »Er könnte sich vielleicht mit Yán Huí vergleichen, aber ich befürchte, dass er nicht so selbstlos wie dieser ist.«14 In nachfolgendem Essay über das, »Was Meister Yán zu lernen liebte«, spürt man in der Tat die Selbstgewissheit des jungen Chéng Yí, der damals erst gut zwanzig Jahre alt war: Sein Studium galt dem Dào, das zur Heiligkeit führt. Kann man durch Lernen heilig werden? Ja. Und worin besteht das Dào dieses Lernens? 12

 Siehe Mèngzĭ VII B 38.   Yīchuān wénjí (Werke von Chéng Yí) 7, in: Èr Chéng jí, S.  638. Der Ausdruck »diese Kultur« bezieht sich auf die Gespräche IX, 5: »Als der Meister in Kuāng in Lebensgefahr war, sagte er: ›König Wén lebt nicht mehr, aber lebt seine Kultur nicht weiter, in mir? Wenn der Himmel diese Kultur hätte begraben wollen, könnte sich keiner mehr so wie ich auf sie berufen. Wenn dies also nicht die Absicht des Himmels ist, was habe ich dann von den Leuten in Kuāng zu befürchten?‹« – Was uns von den Lehren der Brüder Chéng erhalten ist (Schriften, Kommentare zu Klassikern, überlieferte Worte usw.) findet sich im Èr Chéng Quánshū (Sämtliche Werke der Brüder Chéng), insbesondere in der Ausgabe SBBY. Wir verwenden die moderne Ausgabe Èr Chéng jí (Werke der Brüder Chéng), ­Peking, Zhōnghuá shūjú, 1981. 14   Siehe vorangehendes Kapitel, Fußnote 94. 13

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Der Mensch hat unter allen Konzentraten von feinstofflicher Energie, die es unter dem Himmel gibt, das Beste von den Fünf Wirkkräften erhalten. Die Wurzel des Menschen ist Wahrheit und Ruhe. Wenn sie noch nicht aufsprießt, ist seine Wesensnatur vollständig in ihren fünf Aspekten, als da sind: Sinn fürs Menschliche, fürs Gerechte und für die Riten, Unterscheidungsfähigkeit und Glaubwürdigkeit. Wenn körperliche Gestalt auflebt und mit den Dingen außerhalb in Berührung kommt, wird er in seiner Mitte bewegt. Aus dieser Bewegung entstehen die sieben Gefühlsarten: Freude, Wut, Traurigkeit, Vergnügen, Liebe, Hass und Begierden. Wenn die Gefühle aufflammen und sich stärker regen, wird die Wesensnatur angeschlagen. Der Erwachte bändigt daher seine Gefühle und bringt sie in Einklang mit der Mitte, berichtigt seinen Geist und hegt seine Wesensnatur. Diese nennt man: die Gefühle »wesensnatürlich« machen. Der Törichte weiß seine Gefühle nicht zu beherrschen, gibt ihnen freien Lauf bis hin zur Verderbtheit, sodass sie seine Wesensnatur fesseln und zerstören. Dies nennt man: die Wesensnatur »gefühlig« machen. Das Dào des Lernens besteht in nichts anderem als darin, seinen Geist zu berichtigen und seine Wesensnatur zu hegen. Gerade in der Mitte stehend und authentisch: So ist der Heilige. Der Edle, der lernen will, muss zuerst klar in seinem Geist sein, wissen, was zu hegen ist, und dann alle seine Energie darauf verwenden, zum Ziel zu gelangen. Dies nennt man: »Von der Klarheit ausgehend authentisch werden«).15

Die Brüder Chéng haben Zhōu Dūnyí niemals als ihren Meister anerkannt (auch wenn Zhū Xī das behauptet, um seine Kette der Tradition aufzubauen), aber sie haben etwas von seinen Lehren übernommen. Dieser Essay des jungen Chéng Yí ist ein Beleg dafür, denn er erweist sich wahrhaft als ein Kommentar zu dessen Erläuterung des Diagramms des Höchsten Firsts, wobei es aber deren kosmologischen Aspekt unerwähnt lässt und sich stattdessen ausführlich dem Satz »Der Erlass des Himmels ist das, was man Wesensnatur nennt« aus der Unveränderlichen Mitte widmet: Es geht um die Wesensnatur des Menschen, dessen Aufgabe es also ist, seine moralische Bestimmung im Einklang mit dem himmlischen Dào zu verwirklichen.

15   Yánzǐ suǒhào hé xué lùn (Was Meister Yán zu lernen liebte) in Yīchuān wénjí (Werke von Chéng Yí) 4, in: Èr Chéng jí, S.  577–578. Chéng Yí soll dieses Essay 1056 geschrieben haben, als er in der Hauptstadt unter der Leitung von Hú Yuàn studierte (siehe oben, Fußnote 3), welcher seinen Studenten dieses Thema als Aufgabe gestellt hatte und von der Antwort seines Schülers Chéng Yí sehr beeindruckt war. Das Zitat am Ende des Abschnitts stammt aus der Unveränderlichen Mitte 21 (»Bildung bedeutet Klarheit in sich schaffen, um authentisch zu werden«).

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Fünfter Teil  ·  Das chinesische Denken nach der Integration des Buddhismus

Das liĭ als Prinzip Wie bei Zhōu Dūnyí und bei Zhāng Zài ist es bei den Brüdern Chéng schwierig geworden, sie zu lesen, ohne von der Zusammenschau beeinflusst zu werden, in die Zhū Xī sie ein Jahrhundert später einfügt und die teils dazu neigt, die originellsten Aspekte ihres Denkens zu verwischen und den Einfluss des Buddhismus auf sie vehement zu verneinen, obgleich er in Wahrheit sehr tief ist. Weiterhin ist man versucht, die beiden Brüder in einem Atemzug zu nennen, ohne zu versuchen, ihre unterschiedlichen Schwerpunkte zu unterscheiden. Wir haben bei ihnen den wohl ziemlich seltenen Fall zweier Philosophenbrüder, die ihre sich gegenseitig ergänzenden unterschiedlichen Temperamente in den Dienst derselben Intuition stellen und uns ein zweistimmiges Denken zu hören geben. Während Chéng Hào sich gern lyrisch vom menzianischen Elan mitreißen ließ und zahlreiche Gedichte schrieb, erweist sich Chéng Yí geistig und moralisch als anspruchsvoll, streng, ja, strikt – Eigenschaften, die Zhū Xī bevorzugte und die zu den vorherrschenden Merkmalen der »Chéng-Zhū-Schule« werden sollten. Chéng Yí hatte mehr noch als sein Bruder, der zweiundzwanzig Jahre vor ihm verstarb, Muße, eine schlüssige Auffassung vom liĭ als Prinzip zu entwickeln. Für ihn ist es nämlich das Prinzip liĭ – und nicht wie für Zhāng Zài das Qì –, was es ermöglicht, die Wirklichkeit in ihrer Gänze zu erfassen, da es gleichzeitig die Grundlage aller Dinge und die ihnen innewohnende Tendenz darstellt. Es ist denkbar einfach definiert als »das, was macht, dass ein Ding so ist, wie es ist (oder wirkt, wie es wirkt)« (suŏyĭrán 所以然): Allgemein gesagt gehorcht ein jedes Ding einem Prinzip.16 Dass Bäume im Sommer blühen und ihre Blätter im Herbst welken, ist ein konstantes Prinzip. Es gibt kein Prinzip, das sie ständig blühen lassen würde.17 Jedwedes Ding hat ein Prinzip, zum Beispiel, das, was macht (suŏyĭ 所以), dass Feuer heiß ist, dass Wasser kalt ist, bis zu den Verhältnissen zwischen Herrscher und Ministern, zwischen Vätern und Söhnen, all das sind Prinzipien.18 Dass der Herrscher in hoher und Minister in niedriger Stellung sind, ist ein konstantes Prinzip des Universums.19 16

  Yíshū 18, in: Èr Chéng jí, S.  188. Die Lehren der Brüder Chéng wurden wie die der meisten großen Meister größtenteils von ihren Schülern in Form von Notizen aufgezeichnet. Zhū Xī ordnete diese Notizen im 12. Jahrhundert in zwei Sammlungen: dem Hénán Chéngshì Yíshū (Hinterlassene Werke der Brüder Chéng aus Hénán, kurz als Yíshū bezeichnet) und dem Hénán Chéngshì wàishū (Ergänzung zur ersten Sammlung), kurz als Wàishū bezeichnet. 17   Wàishū 10, in: Èr Chéng jí, S.  408. 18   Yíshū 19, in: Èr Chéng jí, S.  247. 19   Yíshū 18, in: Èr Chéng jí, S.  217.

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Hier werden natürliche Vorgänge und zwischenmenschliche Beziehungen auf derselben Ebene angesiedelt. Da das Prinzip sowohl natürlich als auch ethisch ist, folgt der Baum, der im Frühling blüht und dessen Blätter im Herbst welken, ebenso einem konstanten Prinzip wie der Vater, der wohlwollend zu seinem Sohn, und ein Sohn, der ehrfürchtig gegenüber seinem Vater ist. Der Leser erinnere sich an die »Berichtigung der Namen«, von der in den Gesprächen des Konfuzius die Rede ist, der zufolge nur ein Herrscher, der sich nach den einem Herrscher gebührenden Prinzipien verhält, es verdient, Herrscher genannt zu werden.20 Die Brüder Chéng erklären das liĭ (理) zum normativen Prinzip, und zwar einem ausgesprochen rituellen (lĭ 禮) normativen Prinzip, dem zufolge jedes Wesen oder jedes Ding eine bestimmte Rolle zu spielen hat, um die allgemeine Harmonie zu wahren: Riten bedeuten, beim Schauen, Hören, Sagen und Bewegen nichts zu tun, was nicht dem Prinzip entspricht: Riten (lĭ)und Prinzip (liĭ) sind dasselbe. Was nicht himmlisches Prinzip ist, sind egoistische Begierden, die machen, dass der Mensch, selbst wenn er das Gute zu tun beabsichtigt, den Riten zuwiderhandelt. Ohne menschliche Begierden ist alles himmlisches Prinzip.21

Dieses liĭ hat einen verstehbaren Aspekt (»was macht, dass etwas so ist, wie es ist«, suŏyĭrán 所以然), den schon Wáng Bì im 3. Jahrhundert nennt, und auch einen normativen Aspekt (»wie etwas sein soll«, suŏdāngrán 所當然). Das Prinzip bezeichnet also die Tatsache eines Dings und gleichzeitig seine Funktion (in einem ritualistischen Sinn). Das beinhaltet, dass eine Sache nicht existieren kann, wenn es kein Prinzip gibt, durch welches (suŏyĭ) sie erzeugt oder zerstört wird, und dass eine Sache, die nicht nach den angenommenen Prinzipien (suŏdāng) vonstattengeht, nicht diese Sache ist: Nur wenn es das Prinzip einer Sache wirklich gibt, gibt es diese Sache. Durch was sie kommt, wodurch sie auftritt, ist ihr Anfang, durch was sie verschwindet, wodurch sie vergeht, ist ihr Ende. Wenn kein Prinzip da ist, so kann man, selbst wenn ein Bild Aug’ oder Ohr berührt, Aug’ und Ohr misstrauen und sagen, es ist kein Ding da. […] Wenn es das Prinzip einer Sache wirklich gibt, dann gibt es diese Sache wirklich. Wenn es eine Sache wirklich gibt, dann hat sie wirklich eine Funktion. Wenn es diese Funktion wirklich gibt, dann ist sie wirklich in unserem Geist und wenn sie wirklich in unserem Geist ist, dann gibt es die Erscheinung wirklich. Dies alles veranschaulicht der Satz (aus dem Großen Kommentar zum Buch der Wandlungen): »Wenn man zum Anfang zurückkehrt, erfasst man das Ende«. Eine Worfschaufel, 20

  Siehe Kapitel 2, »Die Namen berichtigen«.   Yíshū 15, in: Èr Chéng jí 144. Der erste Satz ist eine Anspielung auf die Gespräche des Konfuzius, XII, 1: Der Meister spricht: »Was gegen die Riten ist, siehe es nicht an, höre nicht darauf, sprich nicht davon, tu es nicht« (siehe Kapitel 2, Abschnitt »Rituelle Geisteshaltung). Zur Nähe der beiden homophonen Begriffe liĭ (»Prinzip«) und lĭ (»Riten«) siehe Kapitel 1, Fußnote 14 (A. d. Ü.: siehe auch »Zur deutschen Übersetzung«). 21

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Fünfter Teil  ·  Das chinesische Denken nach der Integration des Buddhismus

die nicht worfelt, ist keine Worfschaufel. Eine Kelle, die weder Schnaps noch Soße schöpft, ist keine Kelle.22

Die Worfschaufel, die nicht worfelt, erinnert an den »viereckigen Kelch, der nicht viereckig ist«, aus den Gesprächen des Konfuzius.23 Anders als ein aristotelisch geschulter Geist meinen könnte, zielt das liĭ nicht darauf ab, eine Sache zu definieren, es erfasst nicht ihre Eigenschaften, sondern die Rolle, die sie in der moralischen Harmonie zu spielen hat, ihren rechten Platz in der natürlichen Ordnung: »Wo ein Ding ist, ist auch eine Regel.« Der Vater findet Ruhe im Wohlwollen, der Sohn in der kindlichen Ehrfurcht, der Herrscher in der Menschlichkeit, der Minister im Respekt. Unter den Myriaden Wesen und der Vielfalt der Ereignisse gibt es nicht eines, das nicht seinen rechten Platz hätte. Wenn sie diesen findet, herrscht Frieden, wenn sie ihn verlieren, Verwirrung. Dass der Heilige harmonisch regieren kann, was unter dem Himmel ist, ist nicht deswegen, weil er Regeln für die Dinge aufstellt, sondern einfach nur, weil er in einer Ordnung ruht, in der alles an seinem Platz ist.24

Das Prinzip zwischen Einheit und Vielfalt Der Begriff des liĭ hat zwar schon eine lange Vorgeschichte, auf die Chéng Yí aufbaut, aber seine Auffassung unterscheidet sich von der seiner Vorgänger: Das liĭ entstammt für ihn nicht wie für Wáng Bì aus einer einzigen Quelle. Im Gegensatz zu Sū Shì verschmilzt es nicht mit der kulturellen Tradition und es impliziert nicht verschiedene Wirklichkeitsebenen wie bei Shào Yōng. Chéng Yí spricht von einem Prinzip, das in allen Dingen gegenwärtig und wirksam ist und das keine Essenz und keine transzendente Kraft ist, sondern einfach die Art und Weise darstellt, wie jedes Wesen am Wirken von Himmel-und-Erde teilhat. Der chinesische Buddhismus, insbesondere die Huáyán-Schule, hatte den Begriff des liĭ zum absoluten Prinzip erhoben, das er der phänomenalen Welt (shì 事) entgegensetzt. In einer Diskussion über das Girlanden-Sutra, dessen Gedanke der Harmonie zwischen Prinzip und Phänomenen die Brüder Chéng sicherlich beeinflusst hat, wird jedes Ereignis so dargestellt, dass es einem inneren Prinzip gehorcht, das ihm eigen ist, aber dennoch auf ein gemeinsames einziges Prinzip verweist: Die Myriaden Prinzipien kehren zu einem einzigen zurück.25 22   Hénán Chéngshì Jīngshuō (Erklärungen der Brüder Chéng aus Hénán zu den Klassikern, kurz als Jīngshuō bezeichnet) 8, Èr Chéng jí, S.  1160. 23  Siehe Gespräche, VI, 23. 24   Yīchuān Yìzhuàn (Kommentare von Chéng Yí zum Buch der Wandlungen) 4, in: Èr Chéng jí, S.  968. 25   Yíshū 18, in: Èr Chéng jí, S.  195.

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Dieses höchste Prinzip wird dem Dào gleichgesetzt: Oben und unten, in Wurzel und Ast, innen und außen, alles ist ein einziges Prinzip und genau das ist das Dào. Was ist das Dào des Himmels? Antwort: Einfach das Prinzip. Das Prinzip ist einfach das Dào des Himmels.26

Daher die Ausdrücke tiānliĭ, »himmlisches Prinzip«, und dàoliĭ, »Prinzip des Dào« (letzterer Begriff ist im modernen Chinesisch sehr geläufig zur Bezeichnung eines einleuchtenden Grunds): Wenn etwas geschieht, ohne dass es jemand macht, wenn sich etwas ereignet, ohne dass es jemand verursacht, dann ist das himmlisches Prinzip.27

Das Wort liĭ kann übrigens wie das Wort dào auch in ganz normaler, nicht philosophischer Weise verwendet werden und dann in Sprachen, die Singular und Plural grammatisch unterscheiden (was das Chinesische nicht tut), im Plural übersetzt werden, im Unterschied zum Singular des absoluten Prinzips. So schreibt Zhū Xī: »Dào« bedeutet Weg. »Liĭ« bezeichnet Äderungen, die Motive auf ihm abbilden […] wie die Maserungen auf einem Holz […]. Das Wort Dào umfasst das Große, das Wort liĭ bezeichnet die vielen Adern im Wort Dào. Man kann auch sagen: Dào bezeichnet das Ganze, liĭ seine Feinheit.28

Himmel-und-Erde bilden nur deswegen ein Ganzes, weil sie von einem einzigen Prinzip durchzogen sind. Zwischen den einzelnen Prinzipien, die bestimmten Sachen eigen sind, und dem allgemeinen Prinzip herrscht nicht ein Verhältnis wie zwischen Wirklichkeit und Ideal, sondern es ist das Verhältnis von Teilen zum Ganzen, wo jeder Teil ein Abbild des Ganzen ist: Der Geist eines einzelnen Menschen ist der Geist von Himmel-und-Erde. Das Prinzip eines einzelnen Dings ist das Prinzip der Myriaden Dinge. Die Himmelsumdrehung eines Tages ist die Umdrehung eines Jahres. Gemeinsamkeit ist Einheit, Individualität Vielfalt. Letztlich muss alles zum Einen zurückkehren, der wesentliche Sinn kann nicht zwiefältig sein. Dass der Geist bei den Menschen so unterschiedlich ist wie ihre Gesichter, liegt nur an der Individualität des Geistes.29 26

  Yíshū 1, 22A, in: Èr Chéng jí, S.  3, 290.   Yíshū 18, in: Èr Chéng jí, S.  215. Dies ist eine Paraphrase von Mèngzĭ V A 6: »Wenn etwas getan wird, ohne dass es jemand tut, dann ist es des Himmels. Wenn sich etwas ereignet, ohne dass jemand die Ursache wäre, dann ist es Schicksal.« 28   Zhūzĭ yŭlèi 6, Zhōnghuá shūjú, S.  99. Siehe Hans van Ess, Von Ch’eng I zu Chu Hsi. Die Lehre vom Rechten Wege in der Überlieferung der Familie Hu, Asien und Afrika-Studien 13 der Humboldt-Universität zu Berlin, Wiesbaden: Verlag Otto Harrassowitz, 2003. 29   Yíshū 2A, 15, in: Èr Chéng jí, S.  13, 144. 27

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Das Verhältnis der Teile zum Ganzen, das sie subsumiert, erhellt den Sinn des berühmten Satzes von Chéng Yí, »Das Prinzip ist eins, aber seine Ausdifferenzierungen sind vielfältig« (liĭ yī ér fēn shū 理一而分殊), den die Westliche Inschrift von Zhāng Zài besonders gut veranschaulicht.30 Der Satz bedeutet, dass das Prinzip die scheinbar disparaten und heterogenen Elemente vereint, dabei aber ihre Besonderheiten wahrt, und auch, dass Kategorien und Hierarchien in einer höchsten Einheit und Harmonie Bestand haben können. Ein klassisches Beispiel ist der Mikrokosmos der Familie, der ein Ganzes bildet, in dem aber jedes Familienmitglied seine besondere Stellung und Rolle innehat. Es soll alles zurückgewiesen werden, was die Unterschiede verhärten, und ebenso das, was sie auflösen will: Es zielt somit auf diejenigen ab, für die das Dào von Himmel-und-Erde ein anderes als das Dào der Menschen ist (was auf Xúnzĭ zurückgeht), sowie auf Buddhisten, Taoisten oder Mohisten, die die Unterschiede, wenn nicht leugnen, so doch zumindest verwischen wollen.

»Wissen erweitern« und »die Dinge untersuchen« Diese zwei Ausdrücke finden sich zusammen zu Beginn des Großen Lernens (zhìzhī zài géwù 致知在格物). In der Sòng-Zeit werden sie wieder aufgegriffen und zu einem zentralen Gedanken im »Studium des Dào«: Indem man die Dinge untersucht (géwù 格物), erweitert man sein Wissen. Ist das Wissen erweitert, werden die Absichten authentisch. Sind die Absichten authentisch, wird das Herz gerade. Indem man sein Herz gerade macht, vervollkommnet man sich.31

Die Brüder Chéng verleihen dem Ausdruck géwù neuen Sinn,32 indem sie ihn in den Zusammenhang ihrer Suche des Herzens  / Geists (xīn 心) nach dem Prinzip stellen: »[Die Dinge] untersuchen«, bedeutet, zu ihnen zu gelangen, das heißt sie zu durchdringen, bis man zu ihrem Prinzip gelangt. Nicht ist vorrangiger [in der Kunst der Selbstperfektionierung], als seinen Geist zu berichtigen und seine Absichten authentisch zu machen. Die Absichten werden authentisch, indem man das Wissen erweitert. »Das Wissen wird erweitert, indem 30   Siehe die Antwort an Yáng Shí zur »Westinschrift«, in: Yīchuān wénjí (Werke von Chéng Yí) 5, in: Èr Chéng jí, S.  609. Zur »Westinschrift« siehe vorangehendes Kapitel, Fußnote 81. 31   Dàxué (Das große Lernen), 1. Teil (vollständig übersetzt in Kapitel 2 unter Fußnote 16. 32   Chan Wing-tsit schreibt, dass es 72 Deutungen dieses Begriffs gibt! Siehe Source Book, op. cit., S.  561–562.

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man die Dinge untersucht.« Das Wort gé bedeutet ankommen, wie in dem Satz »Die Manen der königlichen Ahnen sind angekommen«. Ein jedes Ding hat ein Prinzip, und dieses gilt es ganz zu durchdringen. Dazu gibt es viele Ansätze: Bücher lesen, durch Diskussionen die moralischen Prinzipien erhellen, sich mit Menschen und Ereignissen der Gegenwart und der Vergangenheit auseinandersetzen und einschätzen, was bei ihnen gut und was schlecht war, sich mit Ereignissen und Dingen beschäftigen und ihnen ihren gebührenden Platz zuweisen. All dies sind Methoden, das Prinzip zu durchdringen.33

Der Gedanke, dass die Welt geordnet ist und ihr Verstehbarkeit innewohnt, führt nicht zur Suche nach empirischem Wissen, nach Übereinstimmung zwischen den Dingen und den Strukturen des menschlichen Geists, sondern zielt vielmehr darauf ab, die Grundlagen des ethischen Verhaltens und der moralischen Werte vor dem buddhistischen Zweifel zu retten. Das »Untersuchen der Dinge« ist eine moralische Fragestellung und keine experimentelle, naturwissenschaftliche Forschung. Das dàoxué der Sòng-Zeit ist diesbezüglich Konfuzius’ ursprünglicher Lehre treu, für den Lernen bedeutete, zu lernen, wie man leben soll, und für den Wissen als solches nur zweitrangig, wenn nicht gar schädlich ist: Die Dinge zu untersuchen, um das Prinzip ganz zu durchdringen, bedeutet nicht, alle Dinge unter dem Himmel zu untersuchen. Es genügt, einen Punkt ganz zu durchdringen, der Rest kann durch Analogie erschlossen werden. Nehmen wir das Beispiel der kindlichen Ehrfurcht. Wie durchdringt man das, was ihr Prinzip ausmacht? Wenn man das Prinzip einer Sache nicht erfassen kann, kann man eine andere Sache nehmen, erst etwas Leichtes oder etwas Schwieriges, je nach dem Niveau, das man hat. Es ist wie die zahllosen Wege, die zur Hauptstadt führen, wo doch einer genügt, um hinzugelangen. Dass dies möglich ist, liegt allein daran, dass die Myriaden Dinge alle ein und das gleiche Prinzip haben. Es gibt nicht ein Ding, nicht ein Vorkommnis, und sei es noch so klein, das nicht dieses Prinzip hätte. Die äußeren Dinge und ich folgen demselben Prinzip. Wenn man eines verstanden hat, hat man auch das andere begriffen, man vereint innen und außen in ein und demselben Dào. [Das Prinzip] ist so groß, dass es bis zum Höchsten und Tiefsten von Himmel-und-Erde gelangt. Es ist so klein, dass es bis zu dem, »wodurch etwas so ist, wie es ist« (suŏyĭrán), eines jeden Dings gelangt. Wer lernt, sollte das alles begreifen. […]

33

  Yíshū 22A, 18, in: Èr Chéng jí, S.  277, 188. Das Zitat »Die Manen der königlichen Ahnen sind angekommen« entstammt dem Buch der Dokumente, Kapitel Yì Jì und dient hier als etymologischer Nachweis dafür, dass das schwer verständliche Wort gé »ankommen« bedeuten kann. Siehe im Kapitel 20 die andere Deutung des Worts bei Wáng Yángmíng.

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Jeder Grashalm, jede Pflanze hat ihr Prinzip, das untersucht sein will. Wenn man die Prinzipien der Dinge betrachtet, um sich selbst zu erforschen, dann kann man das Prinzip erhellen und ist nicht unwissend, wo auch immer man sich hinbegibt.34

Der leitmotivisch von Chéng Yí wiederholte Satz »Das Arbeiten an der eigenen moralischen Verbesserung bedarf des Ernsts (jìng 敬), der Fortschritt beim Lernen besteht in der Erweiterung des Wissens«35 wird mitunter als die Zusammenfassung der ganzen Lehre der Brüder Chéng aufgefasst. Diese empfanden in der Tat, dass beim moralischen Streben ein innerer und ein äußerer Gesichtspunkt in Einklang zu bringen sind. Diese doppelte Anforderung ist zwar sicherlich durch die beiden großen buddhistischen Prinzipien der Meditation (dhyāna) und der Weisheit (prajnā) beeinflusst, schöpft aber vor allem aus den über Jahrhunderte gehenden Überlegungen konfuzianischer Denker über den Ursprung des Bösen. Bei dieser Frage spielt das Thema von Ruhe und Bewegung eine wichtige Rolle. Seit Menzius wird davon ausgegangen, dass das menschliche Wesen im Zustand der Ruhe von Natur aus gut ist und das Böse erst in der Bewegung des Handelns auftaucht. Diese Auffassung birgt allerdings die Gefahr, zum Quietismus zu verleiten, gegen den die Konfuzianer sich auflehnen. Beim Handeln muss daher, damit es gut ist, der Verknüpfung zwischen Ruhe und Bewegung »ernste« Aufmerksamkeit gewidmet werden: Frage: Gibt es Gutes und Böses im Geist? Antwort: Im Himmel ist es Bestimmung, in der Moral ist es Prinzip, im Menschen ist es seine Wesensnatur, den Körper beherrschend ist es Geist: In Wirklichkeit ist all dies dasselbe, der Geist ist ursprünglich gut. Wenn sich der Geist dann im Nachdenken entwickelt, gibt es Gutes und Schlechtes. Wenn er sich schon entwickelt hat, kann er als Gefühl bezeichnet werden und nicht mehr als Geist. Man kann es mit dem Wasser vergleichen: Es wird einfach nur Wasser genannt, bis es in verschiedene Richtungen fließt, mal nach Westen, mal nach Osten, dann wird es Fließen genannt.36

»Das Prinzip sehen« Was in den Dingen wahrzunehmen ist, sind nicht so sehr ihre Konturen oder ihre Eigenschaften als vielmehr ihr inneres Prinzip, welches die harmonische Beziehung zwischen ihnen gewährleistet. Da die Harmonie wichtiger ist als die Dinge an und für sich, ist dem Zeugnis der Sinne nicht zu viel Glauben zu schenken. 34

  Yíshū 15 und 18, in: Èr Chéng jí, S.  157 und 193.   Yíshū 18, in: Èr Chéng jí, S.  188. 36   Yíshū 18, in: Èr Chéng jí, S.  204. Es gibt hier eine Anspielung auf das 1. Kapitel der Unveränderlichen Mitte (siehe Kapitel 11, Fußnote 41). 35

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Chéng Yí hält es für möglich, das Prinzip zu sehen (jiàn liĭ 見里), und zwar »so klar und deutlich wie einen ebenen Weg«,37 ohne auf Sinneswahrnehmungen zurückzugreifen. Es zeigt sich hier der Einfluss des Chán-Buddhismus, der davon spricht, dass man »in sich das Buddha-Wesen sieht« (jiàn xìng 見性).38 Chéng Yí interpretiert den Satz aus der Unveränderlichen Mitte »Nichts ist sichtbarer als das Verborgene, nichts ist offensichtlicher als das Winzige« folgendermaßen: Die Menschen halten nur das, was sie mit ihren Augen und Ohren sehen und hören, für offenkundig und offensichtlich und das, was sie nicht sehen oder hören, für verborgen und winzig. Sie wissen nicht, dass das Prinzip das Alleroffenkundigste ist. Das erinnert an den Zitherspieler, der einst sah, wie eine Gottesanbeterin eine Zikade ergriff. Die Zuhörer glaubten [in seiner Musik] die Klänge einer Ermordung zu hören. Die Ermordung geschah nur in seinem Geist, aber die Menschen, die seinem Zitherspiel lauschten, erfuhren davon. Ist das nicht Offenkundigkeit?39

Die Brüder Chéng übernehmen von Zhāng Zài die Unterscheidung zwischen ­einem verstandesmäßigen, objektiven Wissen, das durch die Vermittlung der Sinne aus der Außenwelt abgeleitet wird, und einem moralischen Wissen, das rein innerlich, intuitiv und unmittelbar ist: Das Wissen aus dem Hören und Sehen (wénjiàn zhī zhī 聞見之知) ist nicht das Wissen aus der moralischen Wesensnatur (déxìng zhī zhī 德性之知). Wenn ein Ding [d. h. der Körper] mit anderen Dingen in Berührung kommt, kommt das Wissen nicht von innen. Das ist das Wissen der Leute, die man heutzutage »Vielwisser« und »Alleskönner« nennt. Das Wissen, das aus dem moralischen Wesen kommt, fußt nicht auf den Sinnen.40

Dieses Wissen, das aus dem moralischen Wesen entspringt und zu dem man gelangt, indem man »das Prinzip sieht«, ist die wesentliche Voraussetzung des moralischen Handelns. Davon zeugt die Geschichte von einem Bauern, der von einem Tiger gebissen wurde, was gewiss hautnahes und nicht nur theoretisches Wissen darstellt: Das wahre Wissen ist nicht gewöhnliches Wissen. Ich traf einmal einen Bauern, der von einem Tiger verletzt worden war. Wenn jemand von einem Tiger spricht, der Menschen angreift, erschrecken alle, nur dieser Bauer hatte einen Gesichtsausdruck, der nicht dem all der anderen glich. Jeder Knirps weiß, dass Tiger Menschen zerfleischen können, aber das ist noch kein wahres Wissen. Wahres Wissen muss 37   Yíshū 18, in: Èr Chéng jí, S.  205. Dieses Misstrauen gegenüber der sinnlichen Wahrnehmung verrät buddhistischen Einfluss ebenso wie die Analysen der Brüder Chéng zu »Grenz«-Bewusstseinszuständen wie Träume, Halluzinationen u. ä. 38   Siehe Kapitel 16, Abschnitt »Der Geist des Chán«. 39   Yíshū 18, in: Èr Chéng jí, S.  224. 40   Yíshū 25, Èr Chéng jí, S.  317. Zur Unterscheidung, die Zhāng Zài trifft, siehe vorangehendes Kapitel, Fußnote 99.

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sein wie das Wissen dieses Bauern. So haben diejenigen Menschen, die darauf beharren, Böses tun, obwohl sie wissen, dass es böse ist, auch noch kein wahres Wissen. Hätten sie wahres Wissen, würde sie es sicherlich nicht tun. Man muss das Wissen als Grundlage nehmen. Wenn das Wissen tief ist, kann das Handeln nur gelingen. Wissen zu haben, ohne es ausführen zu können: das gibt es nicht. Wenn man »weiß« und dennoch nicht handeln kann, ist das Wissen oberflächlich. Dass die Menschen keine giftigen Pflanzen essen, obwohl sie Hunger haben und nicht ins Wasser oder Feuer schreiten, liegt daran, dass sie wissen. Wenn sie böse handeln, dann nur deswegen, weil sie nicht wissen.41

Hautnahes, unmittelbares Wissen führt zu einem natürlichen, mühelosen Handeln, das dem taoistischen »Nicht-Handeln« gleicht: Wenn man [das Prinzip] kennt und sieht, wie könnte es dann möglich sein, nicht [dementsprechend] zu handeln? Wenn alles so getan wird, wie es getan werden soll (suŏ dāng), ist es nicht nötig, Absicht walten zu lassen. Wenn noch Absicht vonnöten ist, dann herrscht noch das Ich im Geist.42

So kommt es nach schrittweisem Voranschreiten zur Erleuchtung: Frage: Muss man bei der Untersuchung der Dinge jedes Ding eines nach dem anderen untersuchen, oder genügt es, ein einziges zu untersuchen, um all die Myriaden Prinzipien zu kennen? Antwort: Wie sollte das möglich sein? Selbst Meister Yán würde es nicht zu behaupten wagen, alle Prinzipien durch Untersuchung eines einzigen Dings verstehen zu können. Man muss heute ein Ding untersuchen und morgen wieder eines, und wenn man so die Erfahrungen ansammelt, die zur Gewohnheit werden, kommt das umfassende Wissen als eine Befreiung wie von selbst.43

Ansichten zum Buch der Wandlungen Sein lyrisches Temperament bringt Chéng Hào dazu, die von Zhōu Dūnyí und Zhāng Zài entwickelte anthropo-kosmische Einheit als prästabilierte Harmonie zu besingen: In der Ordnung der Myriaden Dinge in Himmel und Erde gibt es nichts, das allein existiert, notwendigerweise gibt es auch sein Gegenteil. So ist es ganz von selbst, 41

  Yíshū 2A, 15, in: Èr Chéng jí, S.  16 und 164.   Yíshū 17, in: Èr Chéng jí, S.  181, Fußnote. Chéng Yí verwendet hier den Ausdruck »Nichthandeln machen« (wéi wúwéi 為無為), siehe Yíshū 18, in: Èr Chéng jí, S.  226. 43   Yíshū 18, in: Èr Chéng jí, S.  188. Zu Yán Huí, siehe Gespräche V, 8 und VII, 10. 42

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ohne angeordnet zu sein. Jedes Mal, wenn ich nachts daran denke, fangen meine Hände und Füße an zu tanzen, ohne dass ich mir dessen bewusst wäre.44

Sein Bruder Chéng Yí stimmt dieser einheitlichen Sicht zwar zu, ist aber stärker darum besorgt, die Vielfalt der Welt zu berücksichtigen, wie sich aus seiner Erläuterung zum Hexagramm kuí (»Gegensatz«) ersehen lässt: Das Dào, durch welches der Heilige die Gegensätze vereint, besteht darin, das Gemeinsame in den Prinzipien der Dinge zu erweitern, um zu erhellen, wie die Gegensatzpole zum rechten Moment angemessen einzusetzen sind. Gleiches als Gleiches zu erkennen, das kann jeder. Aber der Heilige erkennt, dass die Prinzipien [selbst der unterschiedlichsten] Dinge eine gemeinsame Grundlage haben. So kann er die ganze Welt zu etwas Gleichem zusammenführen und die Myriaden Kategorien harmonisch zusammenbringen. Dies veranschaulichen [die Gegensätze von] Himmel und Erde, von männlich und weiblich und zwischen den Myriaden Dingen: Der Himmel ist hoch und die Erde ist niedrig, sie sind von ihrer Beschaffenheit her verschieden. Aber das Yáng sinkt hinab und das Yīn steigt hinauf, sie vereinigen sich und vollbringen zusammen das Werk des Wandelns und Erzeugens: Das ist Gemeinsamkeit. Männer und Frauen unterscheiden sich in ihrer Beschaffenheit, das ist Gegensatz, aber sie suchen einander: Dieser Wille bringt sie in Verbindung. Die Dinge, die entstehen, zeigen gigantische Mannigfaltigkeit – das ist Gegensatz, aber durch die Harmonie von Himmel-und-Erde und die gemeinsame Yáng- und YīnEnergie gehören sie zur selben Kategorie. Die Dinge sind zwar unterschiedlich, aber ihr Prinzip ist ihnen im Grunde gemeinsam. Daher kann der Heilige in dieser riesigen Welt mit ihrer Vielzahl lebendiger Wesen, ihren auseinanderstrebenden Gegensätzen und Myriaden Unterschieden das Gemeinsame finden.45

Chéng Yí steht kosmologischen Spekulation über das Buch der Wandlungen aufgrund des normativen Charakters seines Denkens fern. Der Tradition seines Meisters Hú Yuàn folgend, sieht er in den Hexagrammen moralische Lektionen zum rechten Verhalten eines konfuzianischen Gelehrten hinsichtlich Familienbeziehungen, politischer Verantwortung, Bildung usw.: In der Familie siegt in den Beziehungen zwischen Vätern und Söhnen, da sie ein Fleisch und ein Blut sind, meist das Gefühl über die Riten, die Dankbarkeit über 44   Im französischen Original zitiert nach: Jacques Gernet, L’Intelligence de la Chine, op. cit., Seite 312. 45   Kommentar zur Beurteilung des 38. Hexagramms kuí (»Gegensatz«), Yīchuān Yìzhuàn (Kommentare von Chéng Yí zum Buch der Wandlungen) 3, Èr Chéng jí, S.  889. Dieser Kommentar von Chéng Yí (das Vorwort ist auf das Jahr 1099 datiert) ist der einzige vollständige und klar einem der beiden Brüder zuordbare Text, über den wir verfügen, und das einzige Werk im eigentlichen Sinn, das Chéng Yí jemals verfasste.

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die Gerechtigkeit. Nur ein standhafter Mensch verliert das Prinzip des Richtigen nicht durch seine egoistische Liebe.46

Das von Chéng Yí empfohlene Streben nach Moralisierung beginnt persönlich damit, dass man sich selbst diszipliniert, um seine egoistischen Triebe zu beherrschen und nach der geraden Richtschnur des Prinzips auszurichten. Auf der Stufe der Gesellschaft gilt es gegen die moralische Krise vorzugehen, die durch das Karrieredenken der meisten Gelehrten verursacht ist.47 Im Kommentar von Chéng Yí zum Buch der Wandlungen stellt der Begriff des liĭ das Bindeglied zwischen den beiden Hauptfragen des dàoxué dar: »Wie eins werden mit Himmel-und-Erde und den Myriaden Wesen?« und »Wie die Moral begründen?«. Für Chéng Yí ist das ein und dieselbe Frage: Mit der Welt eins werden, an ihrer großen Einheit teilhaben, bedeutet moralisch handeln! Anders gesagt: Das den Dingen innewohnende Prinzip ist moralisch, denn auch in der physikalischen Welt gibt es oben und unten.48 Wegen dieses normativen Charakters ersetzt das Prinzip bei Chéng Yí den »firstlosen Höchsten First« von Zhōu Dūnyí und die »Höchsten Leere« von Zhāng Zài. Wenn man das Dào von Tag und Nacht, von Öffnen und Schließen, von Zusammenziehen und Ausdehnen verstanden hat, so weiß man, was macht, dass es so ist (suŏyĭrán), und kann so die geheimnisvolle Wirkungsweise von Himmel-und-Erde und die ursprüngliche Quelle des Dào und seiner Kraft (Tugend, dé 德) verstehen.49

Während Zhōu Dūnyí versucht, das taoistische Streben nach Ruhe und das konfuzianische nach Handeln in Einklang zu bringen, das heißt, das Eine und Viele gleichzeitig zu denken, schränkt Chéng Yí den Bereich des moralischen Handelns bewusst auf den normativen Bereich des Prinzips ein, wohingegen der Begriff der Lebensenergie (qì) für ihn die Aufgabe hat, den Bereich der Natur, das heißt das Vorhandensein und den Wandel der sinnlich wahrnehmbaren Welt, zu erklären. Auch wenn Zhāng Zài betont, dass das Höchste Leere als Energie durchaus real ist, erinnert der Begriff für die Brüder Chéng zu sehr an das buddhistische Thema des Irrealen aller Dinge und sie sprechen daher lieber von der »Wirklichkeit des Prinzips«:

46

  Kommentar zum zweiten Strich des 37. Hexagramms jiārén (»Familie«), Yīchuān Yìzhuàn 3, Èr Chéng jí, S.  886. 47   Siehe die Throneingabe von Chéng Yí aus dem Jahr 1050, die er im Alter von siebzehn Jahren mit dreistem Selbstbewusstsein an Kaiser Rénzōng richtet, um den Zustand der Gesellschaft zu kritisieren, in: Èr Chéng jí, S.  510–515. 48  Siehe Yíshū 18, Èr Chéng jí, S.  225. 49   Yīchuān jīngshuō (Erläuterungen von Chéng Yí zu den Klassikern) in Èr Chéng jí, S.  1028.

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Es gibt gemäß dem Prinzip der Welt nichts, was dauern könnte, ohne sich zu bewegen. Wenn es Bewegung gibt, gibt es Ende und dann wieder Neuanfang: So ist sie dauerhaft und unerschöpflich. Von allen Dingen, die Himmel-und-Erde erzeugen, gibt es nicht eines, und sei es so fest und massiv wie Berge, das sich nicht ändert. Deswegen bedeutet Dauer nicht Festgelegtheit. Was festgelegt ist, kann nicht andauern. Nur was sich mit dem Verlauf der Zeit wandelt, ist beständiges Dào.50

Auf einen Brief von Zhāng Zài antwortend, für den die Wesensnatur, selbst wenn sie festgelegt wäre, »nicht anders kann, als sich zu bewegen und von den Außendingen beeinflusst zu werden«, verrät Chéng Hào seine Prägung durch seine buddhistischen Studien, indem er jegliche Unterscheidung zwischen innen und außen verwirft: Wenn ich »festgelegt« sage, meine ich, dass [das Wesen] sowohl in seiner Bewegung als auch in seiner Ruhe festgelegt ist, dass es nicht auf die Dinge zugeht und dass es keinen Unterschied zwischen innen und außen kennt. Wenn man die Dinge außen als Außendinge auffasst, die einen selbst dazu bringen, ihnen zu folgen, heißt das, dass man sein eigenes Wesen als aufgeteilt in innen und außen auffasst. Außerdem, wenn es so sein soll, dass das Wesen den Außendingen folgt, was bleibt dann im Inneren, während es außen ist? […] Was macht, dass Himmel-und-Erde dauern, ist, dass sich ihr Geist in den Myriaden Wesen ausbreitet und dabei doch kein Geist da ist. Was macht, dass der Heilige dauert, ist, dass er mit seinen Gefühlen den Myriaden Dingen im Einklang folgt, aber dabei doch keine Gefühle da sind. Daher ist die Bildung des Edlen weit und unparteiisch: Auf die Dinge, die da kommen mögen, reagiert er im völligen Einklang. 51

Prinzip und Energie Im Gegensatz zu Zhāng Zài ist die Energie (qì) für die Brüder Chéng nicht als ursprünglich anzusehen. Für sie ist der Wechsel zwischen Yīn und Yáng nicht einfach das Ausdehnen und Zusammenziehen eines ewigen Qì, sondern ein anhaltender Vorgang von Erzeugung von neuem und Verschwinden von verbrauchtem Qì. Statt des zyklischen Begriffs des Höchsten Firsts, der sich in ihren Schriften nicht findet, verwenden sie den des »Wahren Ursprung« als einer Quelle, die unermüdlich Qì hervorsprudeln lässt. Damit wollen sie wahrscheinlich die gefährlichen Klippen der buddhistischen Vorstellung von der Wiedergeburt umschiffen, welche 50

  Kommentar zur Beurteilung des 32. Hexagramms héng (»Dauer«), Yīchuān Yìzhuàn 3, in: Èr Chéng jí, S.  862. 51   »Antwort auf einen Brief von Zhāng Zài«, Míngdào xiānshēng wénjí (Schriften von Chéng Háo) 2, in: Èr Chéng jí, S.  460.

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ihrer Meinung nach die Auffassung von Zhāng Zài birgt, und die Rolle des Qì gegenüber dem Prinzip (liĭ), welches für sie das absolut Beständige ist, relativieren: Zu sagen, das verbrauchte (wörtlich: zurückgekehrte) Qì müsse anschließend wieder wie zuvor als sich ausdehnendes Qì dienen, entspricht nicht der Art, wie sich Himmel-und-Erde wandeln. Die Wandlungen von Himmel-und-Erde sind spontane Erzeugung, immer wieder, ohne Ende. Weshalb sollte es da nötig sein, beim schaffenden Wandeln (zàohuà 造化) schon verstorbene Formen – »zurückgekehrtes« Qì – nochmals zu verwenden? Nehmen wir ein Beispiel ganz nah an unserem eigenen Körper: Das Öffnen und Schließen, das Kommen und Gehen sieht man an der Atmung der Nase. Aber es ist nicht nötig, zu warten, dass die eingeatmete Luft eingezogen ist, um Ausatmen zu können. Das Qì wird spontan erzeugt. Das Qì des Menschen entsteht aus dem Wahren Ursprung. Und das Qì des Himmels wird ebenfalls spontan erzeugt, immer wieder, ohne Ende. Es ist wie das Wasser des Meeres, bei vorherrschendem Yáng trocknet es aus, bei vorherrschendem Yīn kommt es wieder. Sicherlich entsteht nicht aus ausgetrocknetem Qì eine neue Flut! Die spontane Erzeugungsfähigkeit, das Kommen und Gehen, das Zusammenziehen und Ausdehnen: das alles ist Prinzip. Wenn es Gedeihen gibt, gibt es auch Verfall, wenn Tag, auch Nacht, wenn Gehen auch Kommen. Ist zwischen Himmel und Erde nicht sozusagen ein riesiger Schmelzofen? Was sollte da nicht schmelzen?52 »Das Leben, das ohne Unterlass Leben gebiert, wird Wandlung genannt.« Dadurch ist der Himmel Dào. Das einzige Dào des Himmels ist es, zu erzeugen. Was dieses Prinzip des Erzeugens fortsetzt, das ist das Gute.53

In diesem letzten Abschnitt wird die zeugende Kraft des Himmels mit dem Guten in Beziehung gesetzt. Die Brüder Chéng sehen in der ewig sprudelnden Energie, welche das Qì ist, den Vorgang des universellen und sich immer erneuernden Sinn für Menschlichkeit (rén 仁). Das Qì ist nach dem Bilde der »überflutenden Energie« (hàorán zhī qì 浩然之氣),54 von der Menzius spricht, moralisch, denn es ist sprudelndes, reines, gesundes, gutes Leben. Der Himmel ist in dieser menzianischen Perspektive sowohl kosmische als auch moralische Quelle und seine Schaffenskraft ist Prinzip sowohl des Lebens als auch des Guten.

52   Yíshū 15, in: Èr Chéng jí, S.  148. Der Einfluss von Yáng und Yīn auf das Meer sind so zu verstehen, dass davon ausgegangen wird, dass Sonne und Mond die Gezeiten hervorrufen. 53   Yíshū 2A, in: Èr Chéng jí, S.  29. Das Zitat stammt aus dem Xìcí (Großer Kommentar zum Buch der Wandlungen) A5. 54   Siehe Kapitel 6, Abschnitt »Moralische Physiologie«.

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Prinzip und Sinn für Menschlichkeit Auch wenn der Sinn für Menschlichkeit Abbild der sich ständig erneuernden Energie ist, ist er von seinem Wesen her Prinzip. Chéng Yí nennt ihn in seinen Bemerkungen zu Konfuzius’ Gesprächen »das Prinzip der Rechtschaffenheit des Universums«.55 So wie das Prinzip ursprünglich ist, so herrscht der Sinn für Menschlichkeit (rén 仁) im Wesen des Menschen vor. Das rén wird somit zu einem umfassenden Prinzip, während es früher in der konfuzianischen Tradition nur eine der »fünf Konstanten« war: Die Wesensnatur ist Prinzip (xìng jí liĭ 性即理). Das ist mit Prinzipien-Wesensnatur gemeint. Nicht eines der Prinzipien des Universums ist von seiner Quelle her nicht gut. Freude und Wut, Traurigkeit und Freude sind niemals schlecht, solange sie sich noch nicht entfaltet haben. Und auch wenn sie sich entfaltet haben, sind sie niemals schlecht, solange sie das Maß wahren, ganz gleich, was sie tun. Wenn man von Gut und Böse redet, kommt immer das Gute zuerst und das Böse danach.56

Es ist dieser ursprüngliche und organisch schaffende Charakter des rén, der es dem Menschen ermöglicht, an der Tätigkeit des Himmels teilzuhaben, und der Menzius sagen lässt, dass »die Myriaden Wesen samt und sonders in mir sind«.57 Der moralische Sinn ist eine Frage der Empfindlichkeit, zunächst einmal körperlich, hautnah. Unmoralisch ist, wem es an Feingefühl fehlt (vor allem angesichts des Leidens anderer). Es ist wie ein eingeschlafener Arm, in dem der Lebensfluss nicht mehr kreist: Ein medizinisches Werk beschreibt das Einschlafen von Händen oder Füßen als »Fehlen des Sinns für Menschlichkeit« (wörtlich: ohne rén, bùrén 不仁). Besser könnte man es nicht ausdrücken. Wer den Sinn für Menschlichkeit hat, bildet mit Himmel-und-Erde und den Myriaden Wesen einen Leib, es gibt nichts, was nicht er selbst ist. Wenn ich alles als mein eigen ansehe, wie sollte es da noch Grenzen [meines rén] geben? Würden die Dinge nicht Teil von mir sein, hätten sie natürlich nichts mit mir zu tun, so wie Hände oder Füße »ohne Sinn für Menschlichkeit«, durch die das Qì nicht mehr fließt, nicht zu mir gehören.58

Es wird Zhū Xī ein Jahrhundert später obliegen, das Verhältnis zwischen Energie (qì 氣), Prinzip (liĭ 理) und Wesensnatur (xìng 性), das heißt zwischen den Funktionen des Erzeugens und des Ordnens, zu klären, wozu die Brüder Chéng nur dies sagen: 55   Yīchuān jīngshuō (Erläuterungen von Chéng Yi zu den Klassikern), in: Èr Chéng jí, S.  1136. 56   Yíshū 22A, in: Èr Chéng jí, S.  292. Wie oben in dem Text der Fußnote 36 wird hier auf das erste Kapitel der Unveränderlichen Mitte angespielt. 57   Mèngzĭ VII A, 4 (zitiert in Kapitel 6, Abschnitt »Mittigkeit und Authentizität«). 58   Yíshū 2A, in: Èr Chéng jí, S.  15. Siehe dazu auch Mèngzĭ VII A 21 (zitiert in Kapitel 6, Abschnitt »Moralische Physiologie«).

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Fünfter Teil  ·  Das chinesische Denken nach der Integration des Buddhismus

Spricht man nur über die Wesensnatur und nicht über die Energie, bleibt es unvollständig. Spricht man nur über die Energie und nicht über die Wesensnatur, bleibt es unklar. Es ist falsch zu meinen, es wären zwei unterschiedliche Dinge.59

Streben nach Heiligkeit Das Streben nach Heiligkeit war zu einem Hauptthema der konfuzianischen Erneuerung geworden und ist auch ein Hauptanliegen der beiden Brüder, sicherlich unter dem Einfluss von Zhōu Dūnyí. Heiligkeit wird nicht mehr als unerreichbares Ideal aus lang vergangenen Zeiten angesehen, sondern als Ziel, das heute von einem jeden aktiv angestrebt werden soll. Ein Prinzip ist nur lebendig, wenn seine Wahrheit Gegenstand direkter und unmittelbarer Erfahrung ist, die ganz persönlich ist, insofern man nur durch eigenes Bemühen zu ihr gelangen kann. Es geht nicht mehr an, das Vermächtnis aus der Vergangenheit einfach passiv zu übernehmen. Heiligwerden ist sozusagen aktuell geworden. Es ist mögliches konkretes Erleben, das man »durch sich selbst und für sich selbst erringen« (zìdé 自得) kann. Auch dieser zentrale Begriff in der Ethik des dàoxué nimmt auf Menzius Bezug: Der Edle taucht tief ins Dào, da er es selbst entdecken will. Da er es selbst entdeckt, fühlt er sich wohl darin. Da er sich darin wohlfühlt, findet er tiefliegende Ressourcen darin. Da er tiefliegende Ressourcen darin findet, schöpft er unter allen Umständen an dieser Quelle. Deshalb will der Edle das Dào selbst entdecken.60

Indem man die Heiligkeit »durch sich selbst« (zìdé) erlangt, verwirklicht sie sich natürlich, »von selbst« (zìrán): Wer lernt, muss sich auf die Bewahrung seines Geists konzentrieren und darf nicht versuchen, ihn zu nötigen. Er muss ihn pflegen und hegen bis in die Tiefe, bis er ganz in ihn eintaucht. Dann wird er ihn selbst entdecken. Wenn er aber versucht, ihn mit Gewalt zu erlangen, ist das nur Egoismus und nicht hinreichend, um zum Dào zu gelangen.61

Dieses Projekt erstreckt sich in typisch konfuzianischer Weise in den Bereich des Politischen. Chéng Yí ist einer der konfuzianischen Meister der Sòng-Zeit, die den menzianischen Gedanken, dass der Herrscher auf den Weisen zu hören hat, am ernstesten genommen haben. In einer Throneingabe erinnert er den Kaiser Yīngzōng (reg. 1064–1068) daran, dass nichts erreicht werden kann, wenn er sich nicht entschließt, seine Verantwortung wahrzunehmen:

59

  Yíshū 6, in: Èr Chéng jí, S.  81.   Mèngzĭ IV B 1. 61   Yíshū 2A, in: Èr Chéng jí, S.  14. 60

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Der feste Entschluss ist die Grundlage. Wenn der Herrscher fest entschlossen ist, ist die Welt gut regiert. Feste Entschlossenheit setzt voraus, im höchsten Maße authentisch zu sein und nur einen Gedanken zu verfolgen: die Aufgabe des Dào selbst auf sich zu nehmen (zìrèn 自任). Dann sollte er den Lehren der Heiligen unbedingt vertrauen, wie Könige von einst regieren und sich weder vom nahen Umfeld einschränken noch vom Geschrei der Menge verwirren lassen, um das Universum wieder in einen Zustand wie zu Zeiten der drei Dynastien zu bringen.62

62   Yīchuān wénjí (Werke von Chéng Yí) 1, in: Èr Chéng jí, S.  521. Der Ausdruck zìrèn stammt aus Mèngzĭ V B 1, wo es heißt: »Das Gewicht der Erde auf mich nehmen«. Eine ähnliche Ermahnung von Chéng Hào an den Kaiser findet sich Míngdào wénjí (Schriften von Chéng Hào) in Èr Chéng jí, S.  451. Der Brauch der Nominierung eines Gelehrten, der den Kaiser regelmäßig über die klassischen Schriften belehrt, geht auf das Jahr 1033 zurück und setzte sich in unterschiedlichen Formen bis zum Ende des Kaiserreichs fort.

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19 ·  Die große Zusammenschau in der Zeit der Südlichen Sòng-Dynastie (12. Jahrhundert) Zhū Xī (1130–1200) und Lù Xiàngshān (1139–1193) Nachdem die Sòng-Herrschaft unter dem Angriff der mandschurischen Dschürdschen, die im Norden Chinas die Jīn-Dynastie (1115–1234) errichteten, zusammengebrochen war und ab 1127 im Süden Chinas mit der neuen Hauptstadt Lín’ān (dem heutigen Hángzhōu) als sogenannte Südliche Sòng-Dynastie weitergeführt wurde, blieb den Gebildeten, die unter dem Schock des Verlustes der Wiege der chinesischen Kultur standen, nichts anders übrig, als aus den verschiedenen Strömungen des 11. Jahrhunderts ihre Lehren zu ziehen.1 Während die Sòng-Zeit vor dem Verlust des Nordens von breiten, das ganze Reich umfassenden Reformprogrammen gekennzeichnet war, begnügte sich die intellektuelle Elite der Zeit der Südlichen Sòng damit, sich auf örtlicher Ebene der weiterhin als vorrangig angesehenen Sache der Bildung zu widmen. Zhū Xī begann, nachdem er die staatlichen Prüfungen mit neunzehn Jahren glanzvoll bestanden hatte, seine Beamtenlaufbahn als Verantwortlicher für Schulen, Bibliotheken und Ritenwesen seiner Heimatgegend in der heutigen Küstenprovinz Fújiàn.2 Nachdem er zunächst vom Chán-Buddhismus begeistert war, wählte er sich Lĭ Dòng (1093–1163) zum Meister, der ihn zu einer konfuzianischen spirituellen Suche anleitete, die von einigen Denkern der Nördlichen Sòng-Zeit inspiriert war – Zhōu Dūnyí, Zhāng Zài und den Brüdern Chéng –, deren Schriften Zhū Xī später in Zusammenarbeit mit seinem Freund Lǚ Zŭqiān (1137–1181) insbesondere im Jìnsī lù (Überlegungen zu Naheliegendem) zusammenstellte. Es war dieser selbe Freund Lǚ, der 1175 die berühmte Begegnung zwischen Zhū Xī 1

  Zur Ideengeschichte dieser Zeit siehe Hoyt Cleveland Tillman & Stephen West (Hg.), China under Jürchen Rule: Essays on Chin Intellectual and Cultural History, Albany, State University of New York Press, 1995; James T. C. Liu, China Turning Inward: Intellectual & Political Changes in the Early Twelfth Century, Harvard University Press, 1988. 2   Für biografische Informationen zu Zhū Xī siehe Chan Wing-tsit (Hg.), Chu Hsi and Neo-Confucianism, Honolulu, University of Hawaii Press, 1986; vom selben Autor: Chu Hsi: Life and Thought, Hong Kong, Chinese University Press, 1987; Chu Hsi: New Studies, Honolulu, University of Hawaii Press, 1989. Für allgemeine Untersuchungen zu Zhū Xī siehe Galen Eugene Sargent, Tchou Hi contre le bouddhisme, Paris, Imprimerie nationale, 1955; Tomoeda Ryûtarô, »The Characteristics of Chu Hsi’s Thought«, Acta Asiatica, 21 (1971), S.  52–72; Julia Ching, The Religious Thought of Chu Hsi, Oxford University Press, 2000; Siehe auch Roger Darrobers, Zhu Xi et la synthèse confucéenne, Editions Points, 2016. Übersetzungen: Roger Darrobers, Zhu Xi, Mémoire scellé sur la situation de l’Empire, Les Belles Lettres, »Bibliothèque chinoise«, 2013. Siehe auch nachfolgende Note 4.

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und Lù Jiŭyuān im Kloster des Gänsesees im heutigen Jiāngxī in die Wege leitete, welche Anlass zu einer der berühmtesten Debatten der chinesischen Philosophiegeschichte werden sollte. Lù Jiŭyuān, bekannter unter dem Namen Lù Xiàngshān (nach dem »Elefantenberg«, Xiàngshān, in seiner Heimatregion Jiāngxī, wohin er sich zu seiner Lehrtätigkeit zurückzog), wurde, nachdem er die Staatsprüfungen, die Lǚ Zŭqiān als Prüfer leitete, bestanden hatte, Beamter, war aber in erster Linie ein Lehrmeister, dessen einfache und direkte Worte eine ausgesprochen breite Zuhörerschaft ansprachen. Er ging wie die Chán-Meister direkt aufs Wesentliche zu und hinterließ wenig Schriftliches, ganz im Gegensatz zu seinem berühmten Zeitgenossen Zhū Xī, von dem er sich ohnehin in jeglicher Hinsicht unterschied.3 Bei der Debatte im Gänseseekloster ging es vor allem um zwei Punkte: Zum einen warfen Lù Xiàngshān und dessen älterer Bruder Lù Jiŭlíng (1132–1180) Zhū Xī vor, dem Bücherwissen und der Exegese zu viel Bedeutung beizumessen. Sie forderten ihn mit der Frage heraus, welche Bücher es denn zur grauen Vorzeit vor den Weisen Yáo und Shùn wohl gegeben haben soll. Zum anderen bot eine Diskussion über die Reihenfolge der Hexagramme im Buch der Wandlungen Lù Xiàngshān Gelegenheit zu langen Ausführungen zu seinem Lieblingsthema, dem ursprünglichen Geist. Es stießen hier zwei Sichtweisen frontal aufeinander, die Lù Xiàngshān schon auf dem Weg zu dem Kloster in einem Gedicht zusammenfasste: Schlichtes und einfaches Tun wirkt dauerhaft und groß, zusammengewürfelte Einzelheiten baumeln auf Wellen bloß.4

Ein Augenzeuge der Begegnung bestätigt diesen Gegensatz: Bei der Begegnung am Gänsesee kam das Gespräch auf das Thema der Erziehung der Menschen. Zhū Xī war der Meinung, man solle ihren Gesichtskreis und ihre Lektüren erweitern, damit sie anschließend zum Wesentlichen zurückkehren und es bündeln. Die Brüder Lù hingegen waren der Ansicht, man solle zunächst den 3

  Die moderne Ausgabe der vollständigen Werke (hauptsächlich Briefe und Reden) von Lù Xiàngshān, auf die hier verwiesen wird, ist das Lù Jiŭyuān jí, Peking, Zhōnghuá shūjú, 1980. Man kann die (recht knappe) Biografie von Huang Siu-chi zu Rate ziehen: Lu Hsiang-shan, A Twelfth Century Chinese Idealist Philosopher, 1944, Neuauflage Westport, Conn., Hyperion Press, 1977; und Wallace Robert Foster, Differentiating Rightness from Profit: The Life and Thought of Lu Jiuyuan (1139–1193), Doktorarbeit, Harvard-Universität, 1997. 4   Lù Jiŭyuān jí, 34, S.  427. Für eine vollständige Übersetzung siehe Chan Wing-tsit, »Neo-Confucian Philosophical Poems«, Renditions, Hong Kong, 4 (1975). Die Begegnung ist beschrieben in der chronologischen Biografie von Lù Xiàngshān, siehe Lù Jiŭyuān jí 36, S.  490–491. Zum Inhalt der Diskussion siehe ebenda 34, S.  427–428. Zu den Umständen der Begegnung siehe Julia Ching, »The Goose Lake Monastery Debate (1175), Journal of Chinese Philosophy, I (1974), S.  76–93. Siehe Roger Darrobers & Guillaume Dutournier, Zhu Xi & Lu Jiuyuan, Une controverse lettrée. Correspondance philosophique sur le Taiji, Les Belles Lettres, »Bibliothèque chinoise«, 2012.

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ursprünglichen Geist des Menschen ans Licht bringen, das Lesen käme erst danach. Zhū empfand die Sichtweise der Brüder Lù als zu vereinfachend, für jene hingegen war Zhūs Ansicht zu bruchstückhaft. Diesbezüglich gab es eine gewisse Unstimmigkeit zwischen ihnen.5

Als Präfekt von Nánkāng in Jiāngxī widmete sich Zhū Xī ab 1179 mit Eifer seiner erzieherischen Aufgabe. Er hielt zahlreiche Reden, errichtete einen Tempel für Zhōu Dūnyí und rief die Akademie der Höhle des weißen Hirschs wieder ins Leben, der eine ausgesprochen wichtige Rolle bei der Entwicklung von Privatakademien und der Verbreitung des »Studiums des Weges« (dàoxué 道學) zukommen sollte. Er ergriff jedoch auch konkrete Maßnahmen zur Vorbeugung gegen Überschwemmungen und Hungersnot durch Deichbau und Gemeinschaftsgetreidespeicher. Die Laufbahn Zhū Xīs auf diesem und auf weiteren Beamtenposten blieb allerdings insgesamt auf lokale Ämter beschränkt und ermöglichte es ihm nicht, größeren politischen Einfluss auszuüben.6 Zhū Xī war eben nie bereit, korrupten Beamten Zugeständnisse zu machen, sondern prangerte deren Machenschaften unermüdlich an. Im Jahr 1197, kurz vor Zhū Xīs Tod, verhärteten sich die Angriffe gegen sein »Studium des Wegs«, das seine Gegner verächtlich als »trügerisches Studium« (wěixué 偽學) bezeichneten, so sehr, dass sein Name auf eine schwarze Liste gesetzt wurde und sein Leben in Gefahr geriet.7 Es gelang Zhū Xī jedoch trotz allem, außerhalb des offiziellen, auf die Staatsprüfungen ausgerichteten Systems die nötige Grundlage für eine kohärentes Erziehungsprogramm zu schaffen, indem er eine Infrastruktur von Privatakademien, einen Textkorpus und eine Gelehrtengemeinschaft ins Leben rief.8 Zhū Xī ver-

5

  Zeugnis eines gewissen Zhū Hēngdào, Lù Jiŭyuān jí 36, S.  491.   Die einzige Verbindung Zhū Xīs zum Kaiserhof waren drei Throneinreichungen, in denen er Kaiser Xiàozōng (reg. 1162–1189) mutig tadelte und in deren Anschluss es zu Audienzen in der Hauptstadt kam, sowie die letzten 46 Tage seiner Beamtenlaufbahn, während derer er beauftragt war, Kaiser Níngzōng (reg. 1194–1224) Unterricht über das Dàxué (Das große Lernen) zu erteilen. Zur Beamtenlaufbahn von Zhū Xī siehe Conrad M. Schirokauer, »Chu Hsi’s Political Career: A Study of Ambivalence«, in: Arthur F. Wright & Denis Twitchett (Hg.), Confucian Personalities, Stanford University Press, 1962, S.  162–188. 7   Siehe Conrad Schirokauer, »Neo-Confucians under Attack: The Condemnation of Wei-hsüeh«, in: John Winthrop Haeger (Hg.), Crisis and Prosperity in Sung China, Tucson, University of Arizona Press, 1975, S.  163–198. 8   Zu Zhū Xīs pädagogischen Vorstellungen siehe Daniel K. Gardner, »Principle and Pedagogy: Chu Hsi and the Four Books«, Harvard Journal of Asiatic Studies, 44, 1 (1984), S.  57–82; »Transmitting the Way: Chu Hsi and his Program of Learning«, Harvard Journal of Asiatic Studies, 49, 1 (1989); »Modes of Thought and Modes of Discourse in the Sung«, Journal of Asian Studies, 50 (1991), S.  574–603. Siehe auch Peter K. Bol, »Chu Hsi’s Redefinition of Literati Learning«, in: William Theodore de Bary & John W. Chaffee (Hg.), Neo-Confucian Education: The Formative Stage, Berkeley, University of California Press (1989), S.  151–185. 6

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fasste nicht nur rund hundert Werke zu sehr breitgefächerten Themen,9 sondern schrieb auch Kommentare zu zahlreichen konfuzianischen Klassikern, darunter insbesondere zum Großen Lernen, zu den Gesprächen des Konfuzius, zum Mèngzĭ und zur Unveränderlichen Mitte, die unter der Bezeichnung Vier Bücher als neuer kanonischer Korpus zusammengefasst und neben die Klassiker gestellt wurden. Damit führte Zhū Xī eine Tendenz fort, die sich seit dem Ende der Táng- und dem Beginn der Sòng-Zeit abzeichnet, nämlich mehr und mehr nach dem ursprünglichen Geist der konfuzianischen Lehre zu suchen. Als rechtmäßiger Erbe und als Sprachrohr von Konfuzius wird nunmehr insbesondere Menzius aufgefasst, die Klassiker werden nicht mehr als so unbedingt maßgebend wie zuvor angesehen und die Exegese der Hàn- und Táng-Zeit zu diesen Werken wird übersprungen. Die Bedeutung der schriftlichen Überlieferung tritt zurück gegenüber der Auseinandersetzung mit den Fragen nach der Wesensnatur des Menschen, der Grundlage der Moral und der Stellung des Menschen im Kosmos, zu welchen die Vier Bücher lebendige geistige Anregung bieten.10 Zhū Xīs Einstellung zu den kanonischen Texten spiegelt diesen Übergang zu existentiellen Anliegen wider, der in dem berühmten Ausspruch »Das Arbeiten an der eigenen moralischen Verbesserung bedarf des Ernstes (jìng 敬), der Fortschritt beim Lernen besteht in der Erweiterung des Wissens« von Chéng Yí ebenso wie in dem nicht minder berühmten Satz »Wenn man durch das Studium zur Erkenntnis der Grundlagen gestoßen ist, sind die sechs Klassiker nur noch Anmerkungen zu mir selbst (d. h. zum Geist als Quelle der Moral)« von Lù Xiàngshān11 zum Ausdruck kommt. Die Beschäftigung mit den Texten zielt nicht mehr nur auf Gelehrsamkeit ab, sondern soll den ganzen Menschen wandeln: 9

  Viele von Zhū Xīs Werken, die vielfältigen Themen wie Philosophie, Geschichte, Religion, Literatur oder Biografien behandelten, sind verloren. Es gibt mehrere Anthologien seiner Werke. Die wichtigsten sind: – Zhūzĭ yŭlèi (Thematisch geordnete Sammlung von Worten des Meisters Zhū), zusammengestellt 1270 in 140 Kapiteln. Die verwendete moderne Ausgabe ist die des Zhōnghuá shūjú, Peking, 1986. Teilweise ins Englische übersetzt von Daniel K. Gardner, Learning to be a Sage: Selections from the Conversations of Master Chu, Arranged Topically, Berkeley, University of California Press, 1990. – Zhūzĭ wénjí (Schriften des Meisters Zhū), 1532, enthält Briefe, offizielle Dokumente, kurze Essays, Gedichte usw. in 121 Kapiteln. Das Werk ist aufgenommen in den Sìbù cóngkān und in den Sìbù bèiyào, in dem es den Titel Zhūzĭ dàquàn (Summa des Meisters Zhū) trägt. – Das Zhūzĭ quánshū (Sämtliche Werke des Meisters Zhū) mit 66 Kapiteln, das 1714 auf kaiserliche Anweisung herausgegeben wurde, enthält tatsächlich nur ausgewählte Stücke aus dem Zhūzĭ wénjí und dem Zhūzĭ yŭlèi. Neuauflage Taipei, Guăngxué, 1977. 10   Für die Fünf Klassiker, mit Ausnahme des Buchs der Wandlungen, interessieren sich die Kommentatoren der Zeit der Südlichen Sòng-, der Yuán- und der Míng-Zeit wenig. Das Interesse für sie taucht erst ab dem 17. Jahrhundert wieder auf, als sich eine Ablehnung der Orthodoxie der Schule von Zhū Xī abzeichnet. 11  Siehe Yíshū 18, Èr Chéng jí, S.  188 und Lù Jiŭyuān jí 34, S.  395.

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Wenn man liest, darf man sich nicht damit begnügen, die moralischen Prinzipien auf dem Papier zu suchen. Man muss in sich kehren und ihnen in sich selber auf den Grund gehen. 12

Man kann sagen, dass Zhū Xī für die Zeit der Südlichen Sòng dasselbe darstellte wie Ōuyáng Xiū für die Epoche der Nördlichen Sòng: Beiden ging es um nichts Geringeres als eine Neueinschätzung der gesamten Kulturüberlieferung. Zhū Xī verfügte jedoch in weit größerem Maße als sein Vorgänger Ōuyáng Xiū über die intellektuellen Voraussetzungen, um eine neue, mächtige Zusammenschau herbeizuführen, die Himmel und Mensch wieder in Beziehung setzt, aber nicht mehr wie früher in Form einer Kosmologie von Beziehungsgefügen, was nunmehr als zu mechanisch empfunden wird, sondern in einer wahren Synergie, die jeden einzelnen Menschen dazu führen soll, an seiner Verbesserung zu arbeiten, um seine himmlische Bestimmung zu verwirklichen. Diese immense ethische, kosmologische und kanonische Zusammenschau – im Grunde eine Neueinschätzung des Dào – schuf einen geistigen Horizont, der über mehrere Jahrhunderte hin nicht zu übertreffen war.

Vom »Studium des Weges« zu seiner »rechtmäßigen Überlieferung« Im 12. Jahrhundert wurde das »Studium des Dào« (dàoxué) aktiv von einer Gruppe um Meister wie Zhū Xī in Fújiàn, Lǚ Zŭqiān in Zhèjiāng, Lù Xiàngshān in Jiāngxī oder auch Zhāng Shì (1133–1180) in Húnán betrieben.13 Aus einem zunächst ziemlich losen Verband von Denkern mit sehr unterschiedlichen Sichtweisen entstand langsam eine Schulrichtung, die schließlich zu Mitte des 13. Jahrhunderts in den Stand staatlicher Orthodoxie erhoben wurde, welchen sie bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts beibehielt. Diese Erscheinung ging mit einem immer stärker werdenden Bewusstsein einher, einer Gemeinschaft anzugehören, die sich von der allgemeinen Beamtenschaft abhob und ein gemeinsames Ziel hatte, das man in Akademien verwirklichte. Der Zusammenhalt zwischen den Anhängern wurde in diesen Akademien durch gewisse Riten vertieft. Die Akademien waren ohne jeden Zweifel vom Modell der Chán-Klöster beeinflusst. Es handelte sich 12

  Zhūzĭ yŭlèi 11, S.  192.   Siehe Hoyt Cleveland Tillman, Confucian Discourse and Chu Hsi’s Ascendancy, Honolulu, University of Hawaii Press, 1992. Er untersucht die historische Entwicklung des dàoxué als »fellowship«. Dieser Begriff unterscheidet sich sowohl vom Sòngxué (»Studien der Sòng-Zeit«), welcher allgemein die konfuzianische Renaissance zur Sòng-Zeit bezeichnet), als auch von der Chéng-Zhū-Schule, auch als liĭxué (»Schule des liĭ) bezeichnet, die sich 1241 als offizielle Lehre durchsetzte. Diese drei Aspekte werden in der westlichen Sinologie meist undifferenziert mit dem Etikett »Neokonfuzianismus« versehen. Siehe auch Kapitel 17, Fußnote 14. 13

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dabei um »private oder halbprivate Stiftungen, in denen berühmte Meister nicht prüfungsorientiert Moral und Philosophie lehrten, wobei sie sich zumeist auf eine Auslegung der Klassiker stützten. Meist werden diese Einrichtungen als shūyuàn bezeichnet. Dieser Begriff ruft die Vorstellung eines um einen Innenhof gruppierten Gebäudekomplexes mit Bibliothek hervor«.14 Der Einfluss des Chán zeigt sich auch in der Bedeutung, die der mündlichen Weitergabe beigemessen wurde: »Zuvor hatten die Intellektuellen ihre Zeit hauptsächlich damit zugebracht, klassische Texte zu kommentieren oder eigene Abhandlungen zu schreiben, die sich immer auf die Autorität der klassischen Texte berufen. Unter der Sòng-Dynastie kam ein neues Genre in Mode: Die Studenten der Philosophen notierten die Unterredungen, die sie mit ihren berühmten Meistern führten, und veröffentlichten sie. Diese aufgezeichneten Unterredungen (yŭlù) lassen erkennen, dass die Lehrer ihren Schülern die nicht in Worte zu fassenden Lehren der Weisen aus alter Zeit vermitteln wollten, welche durch eine zu starke schriftliche Ausarbeitung leicht hätten entstellt werden können«.15 Die yŭlù lassen nicht nur an die Chán-Meister denken, sondern erinnern auch an die antiken Meister Konfuzius und Menzius, deren Schüler auch nur ihre mündliche Lehre übermittelten. Die Gattung der yŭlù macht seit der Sòng-Zeit den Großteil des konfuzianischen Korpus aus, und in der von Lù Xiàngshān ausgehenden Richtung wurde der schriftliche Ausdruck sogar fast völlig aufgegeben. Ab Ende des 11. und während des ganzen 12. Jahrhunderts tendiert das »Studium des Dào« außerdem dazu, der »rechtmäßigen Überlieferung des Dào« (dàotŏng 道統) zu weichen, welche sich an die auf dem himmlischen Mandat beruhende dynastische Legitimität (zhèngtŏng 正統) anlehnt.16 Zhū Xī erfindet in diesem Zusammenhang aus freien Stücken eine Überlieferungskette, welche weder mit den Texten noch den historischen Tatsachen übereinstimmt, sondern seiner eigenen Sichtweise des Dào entspricht. Die von ihm zusammengestellte Textsammlung Jìnsī lù (Überlegungen zu Naheliegendem)17 enthält von den Autoren 14   Siehe Jacques Gernet, L’Intelligence de la Chine, op. cit., S.  110. Zu den Akademien siehe Linda A. Walton, »The Institutional Context of Neo-Confucianism: Scholars, Schools, and Shu-yüan in Sung-Yüan China«, in: De Bary & Chaffee (Hg.), Neo-Confucian Education, op. cit. (biografische Angaben siehe Fußnote 8), und von derselben Autorin: Academies and Society in Southern Sung China, Honolulu, University of Hawaii Press, 1999. 15   Siehe Julia Ching (mit Hans Küng), Christianisme et Religion chinoise, Paris, Éd. du Seuil, 1991, S.  101. 16   Der Begriff Dàotŏng scheint zum ersten Mal 1136 kurz nach der Geburt von Zhū Xī mit einem stark politisch geprägten Bezug auf die Meister von Luòyáng und insbesondere die Brüder Chéng verwendet worden zu sein. 1131 war Chéng Yí, zuvor Opfer der Verfolgung durch die Anhänger von Ānshí Wáng, durch kaiserlichen Erlass posthume Ehrung zuteil geworden. Zur Konstruktion einer »Genealogie des Dàos« seit der Zeit der Südlichen Sòng siehe Thomas A. Wilson, Genealogy of the Way. The Construction and Uses of the Confucian Tradition in Late Imperial China, Stanford University Press, 1995. 17  Das Jìnsī lù, eine Anthologie zur moralischen Erbauung der Leser, wurde zum Modell eines oft nachgeahmten Genres und hatte beträchtliche Auswirkungen, was sich darin

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der Zeit der Nördlichen Sòng nur diejenigen, welche seiner Meinung nach die seit Menzius erloschene Fackel des Dào wieder zum Leuchten gebracht haben: Zhōu Dūnyí (für seine Ausarbeitung des Begriffs des Höchsten Firsts), die Brüder Chéng (für ihr Neudurchdenken des Prinzips) und Zhāng Zài. Shào Yōng lässt er dabei aus, da er ihn als zu stark vom taoistischen Okkultismus beeinflusst ansieht. Zhū Xī behauptet allen Tatsachen zuwider, die Brüder Chéng hätten von Zhōu Dūnyí die Lehre vom Diagramm des Höchsten Firsts empfangen, obwohl diese es niemals auch nur erwähnt und Zhōu Dūnyí niemals als Meister anerkannt haben, und ordnet Zhāng Zài in der Überlieferung nach seinen Neffen, den Brüdern Chéng, ein. Zhū Xī stellt die Dinge implizit so dar, dass die Überlieferung in seiner eigenen Person gipfelt, ohne seinen Meister Lĭ Dòng oder so wichtige Zeitgenossen wie Lù Xiàngshān auch nur zu erwähnen.

Höchster First: Einheit von Prinzip und Energie Zhū Xī erläutert die ein Jahrhundert zuvor entwickelten Begriffe und bringt Klarheit in ihre gegenseitigen Beziehungen. Damit vollbringt er zweifelsohne ein kolossales Werk der Zusammenschau, sodass man ihn mitunter als den chinesischen Thomas von Aquin bezeichnet. Während Lù Xiàngshān versucht, unmittelbar Zugang zu der sprudelnden Quelle zu finden, die für ihn der Geist ist, strebt Zhū Xī sein ganzes Leben unerlässlich danach, den Kern zu fassen, in dem Wesensnatur und Wirkweise des Geistes zusammenkommen. Diesen Kern findet er im Begriff des Höchsten Firsts (tàijí 太極). Es ist dies ein wichtiger Begriff aus der Tradition des Buchs der Wandlungen, der, wie wir gesehen haben, von Zhōu Dūnyí aufgegriffen wurde. Zhū Xī trachtet nun danach, den Höchsten First mit dem für die Gebrüder Chéng so wesentlichen Begriff des Prinzips zusammenzubringen. Bei beiden Begriffen – Höchster First und Prinzip – handelt es sich um eine Einheit, die der Vielfalt zugrunde liegt, wobei jedoch die Bezeichnung »Höchster First« zeigt, dass bis zum 19. Jahrhundert Kommentare zu ihm verfasst wurden, auch in Korea und Japan. Der Ausdruck jìnsī ist den Gesprächen von Konfuzius entlehnt (XIX, 6): Zǐxià sagt: »Seine Kenntnisse erweitern, ohne dabei die ursprüngliche Absicht aus den Augen zu verlieren, und immer mehr hinterfragen, um besser über das nachzudenken, was uns naheliegt: Das gehört schon zum Sinn für Menschlichkeit«. Das Jìnsī lù wurde lange als grundlegender Text zum Studium der Philosophie der Sòng-Zeit angesehen. Es gibt zahlreiche Ausgaben, insbesondere die von Yè Căi (Mitte des 13. Jahrhunderts) und die von Jiāng Yŏng (1681–1762). Letztere diente als Grundlage für die moderne Ausgabe im SBBY und des Guăngwén Shūjú, Tapei, 1972 sowie für die englische Übersetzung von Chan Wingtsit, Reflections on Things at Hand, New York, 1967. Die Ausgabe von Yè Căi diente als Grundlage für die deutsche Übersetzung von Olaf Graf, Djin-si lu. Die sungkonfuzianische Summa, 3 Bände, Tokyo, Sophia, 1953–1954. Siehe vom selben Autor Tao und Jen. Sein und Sollen im sungchinesischen Monismus, Wiesbaden, Harrassowitz, 1970.

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beinhaltet, dass alle aus der Teilung einer Ureinheit entstandenen Dinge ein und denselben Ursprung haben, wohingegen der Begriff »Prinzip« ausdrückt, dass alle Dinge von ein und derselben Rationalität durchströmt sind, dank welcher es möglich ist, von Bekanntem zu Unbekanntem vorzustoßen: Der Höchste First ist schlichtweg das Prinzip des Himmels, der Erde und der Myriaden Wesen. […] Der Höchste First ist einfach ein anderes Wort für »Prinzip«.18

Für Zhū Xī ist der Höchste First das Prinzip aller Prinzipien, das »höchste Prinzip« (was die Brüder Chéng, die die Verwendung des Begriffs des Höchsten Firsts ablehnten, das »himmlische Prinzip« nannten), gleichzeitig aber auch die Einheit der Myriaden Wesen in der Lebensenergie. Im Höchsten First ruht die Einheit von Prinzip (liĭ 理) und Energie (qì 氣), von dem, was vor, und dem, was nach der Gestaltwerdung liegt, von »Beschaffenheit« und »Funktion«. Um Prinzip und Energie – Prinzip als den Gesichtspunkt der Beschaffenheit (tĭ 體) und Energie als den der Funktion (yòng 用)19 – als Zweiheit und doch zugleich als Einheit denken zu können, kann Zhū Xī ohne den Begriff des Höchsten Firsts nicht auskommen, weshalb er als erster Zhōu Dūnyí als entscheidenden Denker anerkennt: Der Höchste First bezieht sich auf das Dào; dieses liegt vor der Gestaltwerdung. Yīn und Yáng beziehen sich auf die konkreten Objekte; die nach der Gestaltwerdung liegen.20 Zwischen Himmel und Erde gibt es sowohl Prinzip als auch Energie. Das Prinzip bezieht sich auf das Dào oberhalb der Gestaltwerdung, es ist die Wurzel, aus der alle Dinge entspringen. Die Energie bezieht sich auf die konkreten Dinge unterhalb der Gestaltwerdung, sie ist das Mittel, durch welches alle Dinge entstehen. Der Mensch und die Dinge müssen in ihrer Erzeugung sowohl mit Prinzip, welches ihnen ihre Wesensnatur verleiht, als auch mit Energie, welche ihnen ihre sichtbare Gestalt verleiht, versehen sein. Auch wenn Wesensnatur und Formen nicht außerhalb eines Körpers [vorstellbar] sind, unterscheiden sie sich dennoch deutlich und dürfen nicht durcheinandergeworfen werden, denn Erstere bezieht sich aufs Dào, Letztere auf die konkreten Dinge.21 Von oberhalb der Gestaltwerdung her gesehen ist das, was ruhig und leer ist, die Beschaffenheit und das, was sich in den Ereignissen und den Dingen verwirklicht, 18

  Zhūzĭ yŭlèi 1, S.  1–2.   Siehe David Gedalecia, »Excursion into Substance and Function: The Development of the T’i-Yung Paradigm in Chu Hsi«, Philosophy East and West, 24, 4 (1974), S.  443–451. 20   Kommentar von Zhū Xī zur Erläuterung des Diagramms des Höchsten Firsts (Tàijí túshuō) in Zhōu Dūnyí jí (Werke von Zhōu Dūnyí), Peking, Zhōnghuá shūjú, 1990, S.  3. Die Unterscheidung zwischen dem Dào »vor der Gestaltwerdung« und den konkreten Gegenständen »nach der Gestaltwerdung« entstammt dem Xìcí (Großer Kommentar), siehe Kapitel 11, Fußnote 43. 21   Antwortbrief an Huáng Dàofū in Zhūzĭ Wénjí 58, Ausgabe SBBY, S.  4 b. 19

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Funktion. Von unterhalb der Gestaltwerdung her betrachtet, kann man jedoch auch sagen, dass die Ereignisse und Dinge Beschaffenheit sind, wohingegen das Prinzip, das sich verwirklicht und zeigt, Funktion ist. […] Zwischen dem Oberhalb und dem Unterhalb der Gestaltwerdung gibt es gewiss einen Unterschied. Man muss deutlich gesehen haben, dass das eine Beschaffenheit und das andere Funktion ist, bevor man sagen darf, dass sie aus derselben Quelle entspringen. Man muss deutlich gesehen haben, dass das eine sichtbare Figur und das andere Prinzip ist, bevor man sagen darf, dass es keinen Zwischenraum zwischen ihnen gibt.22

Dies erläutert offensichtlich Gedanken, die sich im Vorwort des Kommentars von Chéng Yí zu den Wandlungen finden: Äußerst subtil ist das Prinzip, äußerst manifest sind die Figuren. Beschaffenheit und Funktion haben dieselbe Quelle, zwischen dem Manifesten und dem Subtilen gibt es keinen Zwischenraum.23

Beschaffenheit und Funktion bilden eine Art paradigmatisches Wortpaar, welches es so wie Yīn und Yáng ermöglicht, die bekannten Begriffspaare Himmel  /  Erde, subtil  /  manifest usw. zusammenzufassen. Zhū Xī legt aber großen Wert auf die Tatsache, dass es sich dabei nicht um unterschiedliche Kategorien handelt, sondern um zwei Aspekte ein und derselben letzten Wirklichkeit – des Dào. Nicht nur, dass es keine Beschaffenheit ohne Funktion und keine Funktion ohne Beschaffenheit gibt, sondern Beschaffenheit ist Beschaffenheit bildende Funktion und Funktion ist funktionale Beschaffenheit: Der Höchste First enthält in sich selbst das Prinzip von Bewegung und Ruhe, wobei man in Bewegung und Ruhe keine Unterscheidung zwischen Beschaffenheit und Funktion sehen darf, als wäre Ruhe die Beschaffenheit des Höchsten Firsts und Bewegung seine Funktion. Ziehen wir als Beispiel einen Fächer heran: Es gibt nur einen Fächer. Wird er geschwenkt, ist er Funktion, legt man ihn nieder, ist er Beschaffenheit. Wird er niedergelegt, ist er dieses eine Prinzip; wird er geschwenkt, ist er weiterhin eben dieses eine Prinzip.24

Das, was die Beschaffenheit für die Funktion ist, ist das Prinzip für die Energie: Im Universum hat es noch niemals weder Energie ohne Prinzip noch Prinzip ohne Energie gegeben. […] Wenn Prinzip da ist, ist auch Energie da, aber das Prinzip ist die Grundlage. […] Eigentlich kann man nicht sagen, dass das eine vorher und das andere nachher kommt. Nur wenn man unbedingt zum Ursprung vorstoßen will, muss man das Prinzip als das Frühere bezeichnen. Was aber nicht heißt, dass das Prinzip ein eigenständiges Ding sei, sondern es wohnt der Energie inne. Gäbe es   40 und 41. Antwort an Lǚ Zŭqiān in Zhūzĭ Wénjí 48, Ausgabe SBBY, S.  16b–17b.   Vorwort zum Yīchuān Yìzhuàn (Kommentare von Chéng Yí zum Buch der Wandlungen), Èr Chéng jí, S.  689. 24   Zhūzĭ yŭlèi 94, S.  2372. 22

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keine Energie, hätte das Prinzip nichts, an was es sich anhängen könnte. […] Wie kann man wissen, ob das Prinzip als erstes und die Energie als zweites oder umgekehrt kommt? Es ist einfach nicht nachzuprüfen. Ich vermute jedoch, dass unter dem gedanklichen Gesichtspunkt die Energie dem Prinzip gemäß vor sich geht. Sobald es Ballung von Energie gibt, gibt es auch Prinzip. Energie kann schaffen und tun, indem sie gerinnt; das Prinzip hat weder Absicht noch Plan noch Schaffenskraft.25

Die zögernde Formulierung zeigt, dass der Denker hier auf der Suche ist, aber eines steht fest: Die Unterscheidung zwischen Prinzip und Energie, zwischen dem Oberhalb und dem Unterhalb der Gestaltwerdung entspricht auf keinen Fall der der westlichen philosophischen Ausdrucksweise eigenen Unterscheidung zwischen Transzendenz und Immanenz, zwischen Metaphysik und Physik. Zhū Xī sagt klar und deutlich, dass es sich um eine einzige Realität handelt, die unter zwei Gesichtspunkten, dem der Beschaffenheit und dem der Funktion, betrachtet wird. Sein energieerfülltes Prinzip hat eine substanzielle Wirklichkeit, die es ganz und gar von der buddhistischen Leere abhebt, welche Zhū Xī als von aller Funktion losgelöste, reine Beschaffenheit verwirft. Genau um diesen Punkt geht es bei einer Kontroverse, die Lù Xiàngshān und Zhū Xī 1188–1189 brieflich zu dem einleitenden Satz von Zhōu Dūnyís Erläuterung zum Diagramm des Höchsten Firsts, »Ohne First und doch Höchster First«, austragen.26

»Höchster First« oder »Ohne-First«? Die Kontroverse wurde von Lù Xiàngshān angefacht, für welchen der aus Lăozĭ 28 entlehnte Begriff »Ohne-First« eine nicht vertretbare Konzession an den Taoismus darstellt. Es erscheint ihm unnötig und riskant, den Begriff des Firsts aufzuspalten, da das Nebeneinanderstellen des Firsts und seiner Verneinung die Gefahr birgt, ihn ganz aus dem Dào herauszuholen. Der Vorwurf von Lù Xiàngshān gilt in Wirklichkeit Zhū Xī, da dieser vom Höchsten First nicht mehr unter dem Gesichtspunkt der Energie, wie dies bis zu Zhōu Dūnyí der Fall war, sondern unter dem des Prinzips spricht und damit Gefahr läuft, daraus einen transzendenten Begriff zu machen. Für Zhū Xī besteht der Irrtum von Lù Xiàngshān jedoch eben darin, so wie die Buddhisten Beschaffenheit (Prinzip) und Funktion (Energie) voneinander zu trennen: Er will seinen Kontrahenten überzeugen, dass das Firstlose (Beschaffenheit) nichts vom Höchsten First (Funktion) Losgelöstes oder über diesem Stehendes bezeichnet, sondern eine Art und Weise darstellt, seine undifferenzierte Einheit auszudrücken. Zhū Xī legt offensichtlich großen Wert auf 25 26

  Zhūzĭ yŭlèi 1, S.  2–3.   Siehe Kapitel 17.

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den Begriff des Höchsten Firsts als Firstlosem, um besser seine Unbestimmtheit zu wahren, welche allein seine unendlichen Erzeugungs- und Wandlungsmöglichkeiten sicherstellt: Meister Zhōu [Dūnyí] bezeichnet [den Höchsten First] als firstlos, eben deswegen, weil er weder Ort noch Gestalt hat, denn er ist der Ansicht, dass er da ist, bevor es Dinge gibt, und niemals fehlt, nachdem es sie gibt, dass er außerhalb von Yīn und Yáng ist und dennoch niemals nicht in ihnen wirkt, dass er alles durchdringt und nirgendwo nicht gegenwärtig ist, ohne dass man ihm zunächst weder Klang noch Geruch, noch Schatten, noch Echo zusprechen könnte.27

»Weder Klang noch Geruch«: Diese Charakterisierung des Wirkens des Himmels wird zum Ausdruck für die allem Absoluten eigene Unbestimmtheit des Urprinzip aller Dinge. Genau darin sieht Lù Xiàngshān die Gefahr eines »himmlischen Prinzips«, das »oberhalb der Gestaltwerdung« steht und von der kosmischen und menschlichen Welt »unterhalb der Gestaltwerdung« losgelöst ist. Ein solches Prinzip ist für Lù zu stark vom taoistischen Gedanken eines vom menschlichen Handeln losgelösten Dào angehaucht. Zhū Xī jedoch bestreitet, im Firstlosen und im Höchsten First unterschiedliche Stufen des Auftauchens des Manifesten aus dem Latenten zu sehen, und sein ganzes Bemühen zielt darauf ab, zu zeigen, dass es sich, anders als sein Kontrahent denkt, nicht um einen Dualismus handelt, da es sich bei Ersterem einfach nur um die Wirklichkeit vor der Manifestierung der Formen und bei Letzterem um dieselbe Wirklichkeit nach ihrer Manifestierung handelt: Als Lăozĭ von »dem, was da ist«, und »dem, was nicht da ist«, sprach, sah er sie als zweierlei an. Als Meister Zhōu [Dūnyí] von »dem, was da ist«, und »dem, was nicht da ist«, sprach, sah er sie als eins an. […] Vom »Höchsten First als Firstlosem« zu sprechen, ist wie vom »Handeln des Nichthandels« zu sprechen.28

Der Begriff des Höchsten Firsts ermöglicht es Zhū Xī, den Ausspruch von Chéng Yí, »Das Prinzip ist eins, aber seine Ausdifferenzierungen sind vielfältig«, nicht mehr nur ethisch zu verstehen, sondern auf die kosmologische Ebene zu heben. Dabei verwendet er die bei den chinesischen Denkern beliebte Metapher des Samenkorns: Es gibt nur dies eine Prinzip, das sich die Myriaden Wesen als Beschaffenheit teilen, aber jedes der Myriaden Wesen hat auch sein eigenes Prinzip. […] Aber alles läuft schließlich auf ein einziges Prinzip hinaus, das überall diffus verbreitet ist. Es ist wie mit einem Hirsekorn: Aus diesem treibt ein Spross, und aus dem Spross eine Blüte. Die Blüte wird Körner tragen, und aus diesen wird wieder Hirse, und man kehrt zur 27

  5. Brief von Zhū Xī an Lù in Lù Jiŭyuān jí, S.  553. Der Ausdruck »ohne Klang und Geruch«, den Zhū Xī sehr gern verwendet, entstammt der Unveränderlichen Mitte § 33, die ihn ihrerseits schon dem Buch der Oden Nr.  235 entlehnt hatte. 28   6. Brief von Zhū Xī an Lù in Lù Jiŭyuān jí, S.  555 und 558.

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ursprünglichen Form zurück. Eine Ähre trägt hundert Körner, von denen ein jedes ganz und gar vollständig ist. Werden diese hundert Körner gesät, wird ein jedes wieder hundert Körner hervorbringen. So pflanzen sie sich endlos fort. Zu Beginn war es nur ein einziges Korn, das sich dann immer weiter teilte. Ein jedes Wesen besitzt sein Prinzip, aber alles läuft schließlich auf ein einziges Prinzip hinaus.29

Das Verhältnis der Teile zum Ganzen wird nicht mehr nur als ein Verschmelzen der unendlichen Vielfalt der Wesen in der universellen Harmonie, sondern auch als Einheit eines Makrokosmos gesehen, von dem jedes Teil ein Mikrokosmos ist. Dies bedeutet, dass der Höchste First alles umfasst, und zugleich, dass jedes Einzelne den Höchsten First in sich birgt: Im Grunde gibt es nur einen Höchsten First, aber einem jeden der Myriaden Wesen wurde er dergestalt verliehen, dass er ihn in seiner Gänze besitzt. Es ist wie mit dem Mond am Himmel, von dem es nur einen gibt, der aber, wenn er sich in den Seen und Flüssen widerspiegelt, allerorts zu sehen ist, ohne dass man deswegen sagen könnte, er habe sich geteilt. 30

Das Bild des Mondes erinnert an eine von der buddhistischen Huáyán-Schule verwendete Analogie: Das Eine ist für das Vielfältige das, was der Mond für seine Spiegelbilder in Myriaden Flüssen ist, wobei jedes Spiegelbild nicht nur das Bild des Mondes, sondern auch das aller anderen Spiegelbilder des Mondes wiedergibt. Aber die Ähnlichkeit endet hier, denn Zhū Xī will nicht zeigen, dass das Eine und das Vielfältige in buddhistischer Leere zusammenlaufen, sondern es geht ihm ganz im Gegenteil darum, die Einheit von Beschaffenheit und Funktion hervorzuheben, welche später in der Míng-Zeit die Grundlage aller konfuzianischen Überlegungen zur Einheit von Wissen und Tat darstellen wird.

Geist als Einheit von himmlischem Prinzip und menschlichen Begierden An der für die konfuzianische Ethik so fundamentalen Frage der menschlichen Wesensnatur (xìng 性) schieden sich die Geister von Menzius und Xúnzĭ bis hin zu den ersten Denkern des dàoxué in der Sòng-Zeit. Dann fasste Chéng Yí, der das Prinzip zum höchsten Begriff erhob, die ganze menzianische Begrifflichkeit neu, indem er sowohl den Himmel als auch die Wesensnatur (xìng 性) und den menschlichen Geist (xīn 心) als Aspekte des Prinzips ansieht:

29

  Zhūzĭ yŭlèi 94, S.  2374.   Ebenda, S.  2409.

30

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Menzius sagte, dass Geist, Wesensnatur und Himmel alle ein und dasselbe Prinzip haben.31

Zhū Xī fügt nun dieser neuen Gedankenkonstruktion den Begriff des Höchsten Firsts hinzu, aus dem er im ethischen Bereich die Quelle des »Sinns fürs Menschliche (rén 仁) macht. Während Menzius den Sinn fürs Menschliche an unseren Geist anknüpfte und Chéng Yí an die Wesensnatur,32 ermöglicht Zhū Xī der Begriff des Höchsten Firsts (Einheit von Beschaffenheit und Funktion), den Geist als Einheit von menschlicher Wesensnatur (Beschaffenheit) und Gemütsbewegungen (Funktion) zu begreifen: Der Geist ist der Herr des Körpers. Seine Beschaffenheit findet er in seiner Wesensnatur, seine Funktion in seinen Gefühlen.33

Zhū Xī greift dabei nur Gedanken von Zhāng Zài, für den »der Geist das ist, was über unsere Wesensnatur und unsere Gefühle waltet«, und von Chéng Yí, für den »der Geist eins ist und dabei zum einen die Beschaffenheit und zum anderem die Funktion bezeichnet« 34, auf: Die Wesensnatur ist das, was noch nicht in Bewegung ist, Gefühle sind das, was schon in Bewegung ist. Der Geist umfasst sowohl das, was noch nicht, als auch das, was schon in Bewegung ist. So ist der Geist, wenn er noch nicht in Bewegung ist, Wesensnatur, und wenn er schon in Bewegung ist, Gefühl, was [Zhāng Zài] so ausdrückt: »Der Geist ist es, was über Wesensnatur und Gefühl waltet.« Wünsche entstehen aus Gefühlen. Der Geist ist wie Wasser: Die Wesensnatur ist wie ruhendes, das Gefühl wie fließendes Wasser und Wünsche sind wie Wellen. Unter den Wellen gibt es gute und schlechte. Auch bei den Wünschen gibt es gute, wie zum Beispiel den Wunsch: »Ich will immer menschlicher werden«, und schlechte. Letztere brechen wie überschlagende Wellen vor und vernichten zumeist das himmlische Prinzip so wie deichbrechendes Wasser, das alles, was ihm in den Weg kommt, zerstört. Wenn Menzius sagt: »Gefühle können uns dazu bringen, Gutes zu tun«, meint er die rechtschaffenen unter den Gefühlen, die aus unserer Wesensnatur entspringen und von denen keines ursprünglich böse ist.35

Im Gegensatz zu Lù Xiàngshān, der sich, wie wir sehen werden, damit begnügt, Geist und Prinzip gleichzusetzen, ist Zhū Xī der Ansicht, dass im Geist nur die We31

  Yíshū 22A, Èr Chéng jí, S.  296.  Siehe Mèngzĭ VI A 11 und Yíshū 18, Èr Chéng jí, S.  182. 33   Zhūzĭ Wénjí 56, Ausgabe SBBY, S.  14b. 34   Siehe das Zitat von Zhāng Zài in Kapitel 17, Fußnote 89 und den Brief von Chéng Yí an Lǚ Dàlín, Yīchuān wénjí 9, Èr Chéng jí, S.  609. 35   Zhūzĭ yŭlèi 5, S.  93–94. Das Zitat »Ich will immer menschlicher werden« entstammt aus den Gesprächen des Konfuzius VII, 29. Der Satz »Gefühle können uns dazu bringen, Gutes zu tun« von Menzius findet sich in Mèngzĭ VI A 6. Der Vergleich des Geists mit dem Wasser kommt von Chéng Yí, siehe Kapitel 18, Fußnote 36. 32

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sensnatur (xìng) Prinzip ist, insofern als diese vom Himmel erteilt ist. Den ersten Satz der Unveränderlichen Mitte, »Das was vom Himmel erteilt ist, wird Wesensnatur genannt«, legt er so aus: Die Wesensnatur ist das Prinzip. Durch Yīn und Yáng und die fünf Wirkkräfte gebiert und wandelt der Himmel die Myriaden Wesen, durch die Energie (qì 氣) nehmen sie Gestalt an, wobei sie aber auch mit dem Prinzip versehen sind.36

Es ist das rén, das die Brüder Chéng als Qì und Zhū Xī als Prinzip (liĭ) auffassen, was es Zhū Xī ermöglicht, die »große Zusammenschau« von Qì und Prinzip zu verwirklichen, die sonst in einem für die Konfuzianer der Sòng-Zeit nicht hinnehmbaren Dualismus stünden. Auf die umfassende Sichtweise von Chéng Hào zurückgreifend, der sagte: »Wer den Sinn fürs Menschliche hat, bildet einen Leib mit Himmel-und-Erde und den Myriaden Wesen«37, ist das rén für Zhū Xī »das Prinzip der Liebe und die Tugend des Geistes«. Rén entspricht für ihn dem Geist von Himmel-und-Erde, der die Dinge hervorbringt. Auf diese Weise begründet er die konfuzianische Ethik auf der Universalität des Prinzips.38 Es ist für Zhū Xī wesentlich, den Geist als Konvergenzpunkt von Prinzip (d. h. der vom Himmel stammenden Wesensnatur) und Energie, deren mehr oder weniger große Reinheit die Wesen unterscheidet, zu begreifen. Die Energie kann unterschiedliche Grade von »Feinheit und Grobheit« annehmen, je nach den Hindernissen und Undurchlässigkeiten, auf die sie bei den verschiedenen Wesen stößt, was das mehr oder weniger gute Sichtbarwerden des Prinzips bestimmt. Dies erklärt die Intelligenzunterschiede von Mensch und Tier und auch der Menschen untereinander.39 Um was es bei diesen ganzen Ausführungen über das Verhältnis zwischen Prinzip und Energie (zwischen Wesensnatur und Gemütsbewegungen), geht, ist, in einem Zug sowohl der Tatsache Rechnung zu tragen, dass unsere Wesensnatur, da ja vom Himmel stammend, gut ist, als auch der Tatsache, dass wir mitunter böse handeln. Es wird die Frage gestellt: Warum muss der Mensch sich abmühen, um seine Urnatur wiederzufinden, die das Prinzip ist? Es geht letztlich darum, eine Kontinuität zwischen dem Spontanen der Energie und dem Fordernden des moralischen Prinzips herzustellen. Was ist nun eigentlich gemeint, wenn von Wesensnatur (xìng 性) gesprochen wird? – Die »physische Wesensnatur (qìzhì zhī xìng 氣質之性), von der Zhāng Zài und die Gebrüder Chéng reden, als angeborenes Quantum von Energie, das sich von Mensch zu Mensch unterscheidet und gut oder schlecht oder beides zu36   Kommentar zum Zhōngyōng (Unveränderliche Mitte), § 1, in: Sìshū zhāngjù jízhù, Peking, Zhōnghuá shūjú, Reihe Xīnbiān zhūzĭ jichéng, 1983, S.  17. 37   Siehe Kapitel 18, Fußnote 58. 38   Siehe Kommentar von Zhū Xī zu den Gesprächen des Konfuzius (Lúnyŭ jízhù) 1, in: Sìshū zhāngjù jízhù, Peking, Zhōnghuá shūjú, S.  48, und die Abhandlung über den Sinn für Menschlichkeit (Rénshuō) in Zhūzĭ Wénjí 67, Ausgabe SBBY, S.  20a. 39  Siehe Zhūzĭ yŭlèi 4, S.  65–66.

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gleich sein kann? Oder grundsätzlicher die »vom Himmel verfügte Wesensnatur« (tiānmìng zhī xìng 天命之性), die »Natur der Moral und des Prinzips (yìliĭ zhī xìng 義理之性)? Es gäbe somit eine der Energie zugehörende biologische und eine dem Prinzip zugehörende Grundnatur. Erstere haben wir mit allen Wesen und Dingen gemein, auf letzterer beruht die Besonderheit des Menschen. Dies erklärt die Diskrepanz zwischen Menzius, der an die dem Himmel entspringende Wesensnatur denkt, wenn er sagt, dass sie gut sei, und Xúnzĭ, der sich auf die physische Natur bezieht, wenn er das Gegenteil behauptet. Eine vollständige Sicht unserer Natur muss aber sowohl die Energie als auch das Prinzip berücksichtigen: Wesensnatur ist das Prinzip, das der Mensch vom Himmel erhält. Leben ist die Energie (qì 氣), die der Mensch vom Himmel erhält. Die Wesensnatur ist oberhalb, die Energie unterhalb der Gestaltwerdung. Der Mensch und alle anderen Wesen kommen ausnahmslos mit Prinzip und Energie versehen ins Leben. Was die Energie anbelangt, unterscheidet sich der Mensch hinsichtlich seines Bewusstseins und der Bewegung anscheinend nicht von den anderen Wesen. Was jedoch das Prinzip anbelangt, besitzen die anderen Wesen etwa den ganzen Sinn für Menschlichkeit, für Gerechtigkeit und für das Rituelle, die ganze Unterscheidungsgabe [des Menschen]? Deswegen ist das Wesen des Menschen ganz und gar gut und seine Intelligenz den Myriaden anderen Wesen überlegen.40

Zu dem, was den Menschen von den sonstigen Wesen unterscheidet, gehört, dass seine Art zu reagieren durch den Stand seiner Erkenntnis beeinflusst wird. Das Prinzip, das die Energie eines jeden Einzelnen strukturiert, ist nur Teil des himmlischen Prinzips, welches, indem man es erkennt, die spontanen egoistischen Regungen schrittweise im Zuge einer Verfeinerung der Energie in universale Anlie­ gen umwandelt: Die Wesensnatur ist schlicht und einfach das Prinzip. Ohne die Energie und Materie von Himmel und Erde hätte dieses Prinzip jedoch keinen Ort, an dem es sich niederlassen könnte. Wird die Energie rein und klar empfangen, ist das Prinzip nicht verdunkelt und blockiert und kann sich reibungslos dartun. Ist das himmlische Prinzip wenig blockiert, siegt es, ist es stark blockiert, siegen die egoistischen Wünsche. Daran sieht man, dass die ursprüngliche Wesensnatur ganz und gar gut ist.41

Das Problem der Beziehung zwischen menschlichem Verlangen und himmlischem Prinzip ist hier als Beziehung zwischen dem Ganzen und seinen Teilen zu begreifen. Dies kann in Verbindung gesehen werden mit der »Einheit des Prinzips und der Vielfalt der Ausdifferenzierungen« von Chéng Yí, womit sowohl die Tatsache der Vielfalt und des Besonderen (das Selbst in seiner ganzen Individualität und mit seinen Wünschen) als auch die Universalität des Prinzips (die moralische ­Natur) bejaht wird. 40 41

  Kommentar zu Mèngzĭ VI A, in: Sìshū zhāngjù jízhù, S.  326.   Zhūzĭ yŭlèi 4, S.  66.

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»Dào-Geist« und »Menschen-Geist« Der Geist ist sowohl Prinzip als auch Energie. Er muss ständig durch moralische Anstrengung gereinigt werden, damit Ersteres die Kontrolle über Letztere wahrt. Dies führt Zhū Xī dazu, die von Chéng Yí entwickelte Unterscheidung zwischen »Geist des Dào« (dàoxīn 道心) und »menschlichem Geist« (rénxīn 人心) zu übernehmen. Ersterer entspricht der moralischen Natur, die dem Menschen vom Himmel verliehen ist, und dem, was Zhū Xī unter dem Prinzip versteht. Letzteres deckt die psycho-physische Natur des Menschen ab, die aus Gemütsbewegungen und Verlangen besteht, welche der Energie zugehörig, und zwar nicht per se schlecht sind, aber ohne die Überwachung durch den Geist des Dào egoistisch zu werden drohen.42 Es wäre jedoch ein Missverständnis zu meinen, für Zhū Xī sei der Geist des Dào gut und der menschliche Geist schlecht.43 Er strebt vielmehr nach einem subtilen Gleichgewicht zwischen beiden, um die Klippen sowohl utilitaristischer Aktivismus- als auch taoistischer oder buddhistischer Entpflichtungstendenzen zu umschiffen. Es gilt für ihn sowohl in der Menschenwelt als auch in der natürlichen Welt »Geist und Körper Fuß fassen« zu lassen. Es ist für Zhū Xī ebenso gefährlich, jegliche Norm preisgeben wie das Natürliche beiseiteschieben zu wollen: Wenn nur der Menschen-Geist zur Anwendung kommt und man den Dào-Geist nicht kennt, verfällt man gewiss in Nachlässigkeit und Verfehlung. Will man jedoch nur am Dào-Geist festhalten und den Menschen-Geist verwerfen, heißt das, moralische Wesensnatur (xìng 性) und Bestimmung (mìng 命) als zwei unterschiedliche Dinge anzusehen; dann wird das, was als Dào-Geist bezeichnet wird, leer und hat keine wirkliche Existenz mehr, und man verfällt in buddhistische oder taoistische Lehren, die nichts mehr mit den Anweisungen des Buchs Yú zu tun haben.44

Die »Anweisungen des Buches Yú (Yúshū)« spielt an auf den »Ratschläge des Großen Yŭ (Dà Yŭ mó)« betitelten Abschnitt zweifelhafter Echtheit aus dem Buch der Dokumente, in welchem Shùn seinem Nachfolger Yŭ, Gründer der antiken Dynastie Xià, folgende Aufforderung erteilt: 42   Die Unterscheidung, die Zhū Xī zwischen den »vier Keimen« (Sinn für Menschlichkeit, Gerechtigkeit und Riten sowie Unterscheidungsfähigkeit) in Mèngzĭ II A 2, die Ausdruck des Prinzips sind, und den »sieben Gefühlsarten« (Freude, Wut, Trauer, Furcht, Liebe, Hass, Begierde) im Buch der Riten, Kapitel Lĭyùn, die Ausdruck der Energie sind, vornimmt, wird im 16. und 17. Jahrhundert in Korea zu hitzigen Debatten über das sogenannte Thema »vier-sieben« führen. Siehe Zhūzĭ yŭlèi 53, S.  1296 ff. 43   Wie es in gewisser Hinsicht in der rigoristischen Tendenz mancher Anhänger der Chéng-Zhū-Schule im 12. und 13. Jahrhundert der Fall ist. Thomas Metzger lehnt sich gegen die vereinfachende Darstellung des Denkens von Zhū Xī als einen Dualismus auf, in dem das Prinzip (als das Gute) und die Energie (als das Böse) einander gegenüberstehen, siehe Escape from Predicament, op. cit., S.  261–262, Fußnote 210. 44   Zhūzĭ yŭlèi 62, S.  1488.

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Menschen-Geist ist ganz Gefahr, Dào-Geist wird kaum gewahr, halte dich ans Wesentliche, ans Eine, halte dich fest in der Mitte.45

Dieser kryptische Vierzeiler, der aus viermal vier Schriftzeichen zusammengesetzt ist, wurde zu einer Devise der konfuzianischen Erneuerungsbewegung der SòngZeit. Chéng Yí legt ihn so aus: Da der Menschen-Geist nur aus egoistischen Wünschen besteht, birgt er die Gefahr des Ungewissen. Da der Dào-Geist Himmelsprinzip ist, hat er die Subtilität des Wesentlichen. Sind die egoistischen Wünsche beseitigt, erscheint das Himmelsprinzip in all seiner Klarheit.46

Die Einheit des Geistes nach Lù Xiàngshān Lù Xiàngshān dahingegen empfindet diese Tendenz, zwei Geister im Menschen trennen zu wollen, als gefährlich. Er sieht den menschlichen Geist als Einheit und strebt danach, die Quelle des himmlischen Prinzips in diesem einheitlichen Geist zu finden: Das Prinzip des Dào ist einfach nur jenes, das wir vor Augen haben. Auch wenn wir unsere Wahrnehmungskraft so steigern könnten, dass sie der von Heiligen gliche, sähen wir doch nichts anderes als das Prinzip des Dào, das wir vor Augen haben. […] Die Theorie vom himmlischen Prinzip und dem menschlichen Verlangen ist ganz offensichtlich nicht die beste. Wenn der Himmel Prinzip und der Mensch Verlangen wäre, dann wären Himmel und Mensch nicht dasselbe. Der Gedanke rührt von Lăozĭ her. […] Für die meisten Kommentatoren ist der Menschen-Geist das Wünschen der Menschen, wohingegen der Dào-Geist das Himmelsprinzip ist. Diese Auslegung ist falsch. Der Geist ist eins. Wie soll der Mensch zwei Herzen haben?47

Um zu vermeiden, was ihm als ein Auseinanderdriften von Himmel und Mensch, von himmlischem Prinzip und menschlichem Geist erscheint, ändert Lù Xiàngshān den Ausspruch von Chéng Yí, »Die Wesensnatur ist Prinzip« (xìng jí liĭ 性即理), 45   Die ersten drei Sätze kommen aus Xúnzĭ 21, der einen »verlorenen Klassiker« als Quelle angibt, der vierte Satz aus den Gesprächen des Konfuzius XX, 1. Schon Zhū Xī äußerte gewissen Zweifel an der Echtheit des Abschnitts, Yán Ruòqú (1636–1704) wies zur Qīng-Zeit endgültig nach, dass er nicht echt ist, siehe Kapitel 21, Abschnitt »Textkritik der Klassiker und Rückkehr zu den ›Hàn-Studien‹«. 46   Yíshū 24, Èr Chéng jí, S.  312. 47   Lù Jiŭyuān jí 34, S.  395–396.

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in »Der Geist ist Prinzip« (xīn jí liĭ 心即理) um. Diese Aussage fasst sein ganzes Denken zusammen: Geist gibt es nur einen. Prinzip gibt es nur eines. Um was es letztendlich geht, läuft auf eines hinaus, der wesentliche Sinn kann nicht zwiefältig sein. Dieser Geist, dieses Prinzip, sie können wahrlich nicht zwiefältig sein.48

Für Lù Xiàngshān befindet sich die Wirklichkeit ganz und gar in der Einheit und der Kontinuität des Geistes: Die vier Richtungen zusammen mit dem Oben und dem Unten nennt man »Raum«. Vergangenheit und Zukunft nennt man »Zeit«. Die Raum-Zeit ist mein Geist, mein Geist ist die Raum-Zeit. Vor Tausenden von Generation gab es Heilige, die an diesem Geist, an diesem Prinzip teilhatten. In Tausenden von Generationen wird es Heilige geben, die an diesem Geist, an diesem Prinzip teilhaben werden. Alle Heiligen zwischen den vier Meeren haben an diesem Geist, an diesem Prinzip teil. […] Die der Raum-Zeit innewohnende Wirklichkeit ist das, was mir im Inneren obliegt; was mir im Inneren obliegt, ist die Wirklichkeit der Raum-Zeit.49

Im Gegensatz zu Chéng Yí und Zhū Xī interessiert sich Lù Xiàngshān kaum für den Begriff der Wesensnatur (xìng), der schwer ohne den des himmlischen Prinzips zu fassen ist. Für ihn sind die Einheit des Wirklichen und die ursprüngliche Gutheit des Menschen von vorneherein vorhanden und gegeben und können als solche nur in der Unmittelbarkeit der Intuition begriffen werden. Auf die Frage eines Schülers, was der Unterschied zwischen »Wesensnatur«, »Fähigkeiten« »Geist« und »Gefühlen« sei, antwortet er: »Das alles kommt auf dasselbe heraus, es sind nur zufällig gewählte verschiedene Ausdrucksweisen.« Er interessiert sich ganz offensichtlich nicht für Fragen der Terminologie: Das entscheidend Wichtige sind für ihn die »Blutadern«, die »nur im Sinn für das Menschliche und Gerechte« schlagen.50 Auf den Vorwurf hin, das Prinzip in gefährliche Nähe zum Taoismus zu rücken, erwidert Zhū Xī, indem er die Beeinflussung seines Widersachers durch den Chán-Buddhismus anprangert. Dieses Argument wird von einem der bedeutendsten Schüler Zhū Xīs, Chén Chún (1159–1223), fortgeführt, der so weit geht, den Begriff des Herz-Geistes bei Lù Xiàngshān mit dem buddhistischen Begriff des Bewusstseins in Verbindung zu setzen.51 Dies ist allerdings mehr Pauschalverurteilung als objektive Kritik, denn Lù treibt eigentlich nur die menzianische 48

  Lù Jiŭyuān jí 1, S.  4–5. Zu dem Satz von Chéng Yí siehe Kapitel 18, Fußnote 56.   Lù Jiŭyuān jí (Sämtliche Werke von Lù Xiàngshān) 22, S.  273. Wenn seiner Biografie Glauben zu schenken ist, soll Lù Jiŭyuān diese Gedanken schon im Alter von zwölf Jahren geäußert haben, siehe Lù Jiŭyuān jí 36, S.  483. 50   Lù Jiŭyuān jí 35, S.  444. 51   Bӗixī zìyì (Bedeutung der Begriff nach dem Meister aus Bӗixī), Ausgabe Cóngshū jíchéng 1, S.  9–10. Es handelt sich um ein sehr nützliches Glossar der Schlüsselbegriffe, die im dàoxué verwendet werden. Es gibt eine englische Übersetzung von Chan Wing-tsit, 49

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Angeborenheitslehre auf die Spitze. Dabei bekennt er sich stolz und fast provozierend dazu, nur einen einzigen Gedanken zu vertreten: Meine Lehre unterscheidet sich von der anderer dadurch, dass bei mir nichts erfunden ist. Auch wenn ich tausend Dinge sage, empfinde ich nur, dass es in mir ist, ohne dass irgendetwas hinzufüge. Kürzlich kritisierte mich jemand, indem er sagte: »Außer dem Satz (von Menzius, den Lù ständig zitiert) ›Fange damit an zu festigten, was groß in dir ist‹ hat er keine weiteren Tricks in der Kiste.« Als mir dies zu Ohren kam, sprach ich: »Wahr gesprochen!«52

Es lässt sich allerdings nicht übersehen, dass Lù Xiàngshān die Einheit des Geistes nur durch Umgehung der Frage des Bösen wahren kann, zu welcher er nichts Wesentliches beifügt, was über Menzius hinausginge, sondern sich damit begnügt, die Identität der »Wesensnatur im Himmel« und des »Geistes im Menschen« zu behaupten. Er räumt zwar ein, dass unreine Energie schlechte Wirkungen haben mag, ist aber nicht der Meinung, dass dies die Einheit des Geistes und des himmlischen Prinzips wirklich infrage stellt. In einer »Es genügt nachzudenken, um (das Prinzip) zu erlangen« betitelten Überlegung unterstreicht er seine menzianische Überzeugung: Der moralische Sinn und das Prinzip, so wie sie im menschlichen Geist ruhen, sind wahrhaft vom Himmel verliehen und können nicht vernichtet werden. Wenn sich manche so sehr durch Dinge verblenden lassen, dass sie dem Prinzip zuwiderhandeln und gegen den moralischen Sinn verstoßen, dann liegt das nur daran, dass sie nicht nachdenken. Wenn sie wirklich in sich kehren und nachdenken könnten, dann würde ihre Fähigkeit, Gut und Böse zu unterscheiden und entsprechend zu wählen, so rege wie Unsichtbares werden, sie wäre klar, entschlossen und über jeden Zweifel erhaben. Diejenigen, die heutzutage lernen, wenden ihren Geist nur auf Belangloses und streben nach keinem konkreten Punkt. Menzius sprach: »Wer das Potential seines Geistes ausschöpft, erkennt seine Wesensnatur. Wer nun aber seine Natur kennt, der kennt den Himmel.« Geist gibt es nur einen, sei es meiner, der eines Freundes, der eines Weisen vor Tausenden von Jahren, der eines Weisen in Tausenden von Jahren, ihr Geist ist immer gleich. Der Geist ist von immenser Beschaffenheit; es genügt, ihn auszuschöpfen, um eins mit dem Himmel zu werden.53

Im Gegensatz zu Lù Xiàngshān, für den der Geist Prinzip ist, begreift Zhū Xī den menschlichen Geist als Ort der Enthüllung des himmlischen Prinzips. Das himmlische Prinzip kann sich für ihn nur mithilfe steter Bemühung des Geistes voll und Neo-Confucian Terms Explained (The Pei-hsi tzu-i) by Ch’en Ch’un, 1159–1223, New York, Columbia University Press, 1986. 52   Lù Jiŭyuān jí 34, S.  400. 53   Lù Jiŭyuān jí 32, 35, S.  376 und 444. Das Zitat von Menzius stammt aus Mèngzĭ VII A 1, siehe Kapitel 6, Abschnitt »Wesensnatur und Bestimmung«.

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ganz kundtun, denn die Existenz schlechter Regungen ist nicht zu leugnen. Deswegen muss Zhū Xī zwischen Geist und Wesensnatur unterscheiden. Die Wesensnatur, die einfach nur eine andere Ausdrucksweise für das Prinzip, für das »noch nicht Manifestierte« (wèifā 未發) darstellt, ist »oberhalb der Gestaltwerdung«. Der Geist dahingegen, der für Zhū Xī im Gegensatz zu Lù Xiàngshān »schon manifestiert« (yĭfā 已發) ist, ist »unterhalb der Gestaltwerdung«.54 Im Geist sind Prinzip und Energie gemischt, und daraus erwachsen Gemütsregungen, die im Menschen allzu leicht in »egoistische Wünsche« entgleisen können. Kurz gesagt kann Lù Xiàngshān nach Zhū Xīs Ansicht die Ureinheit von Geist und Prinzip nur durch einen absoluten Subjektivismus wahren, bei dem sich ständig die Frage aufdrängt, ob ich nicht, wenn ich sage »Der Geist ist Prinzip«, meine: »Mein Geist ist Prinzip«, was Tür und Tor für Schwindel aller Art öffnet. Aus eben diesem Grund sucht Zhū Xī immer nach Normen und Bezugspunkten, um die Gültigkeit vorgeblicher Prinzipien zu prüfen. Solche Bezugspunkte sind das Studium der Absichten der Heiligen in den Klassikern, die Untersuchung der Dinge um uns usw. Aus der Sichtweise Lù Xiàngshāns ist der Geist das Ursprüngliche und auf ihn ist alles zurückführen: »Das, was den Geist erfüllt und was von ihm ausgeht, das, was das ganze Universum ausfüllt, das alles ist dieses Prinzip«.55 Für Zhū Xī ist die vorrangige Stellung des Geistes nur eine Ausgangsgegebenheit, welcher durch moralische Selbstverbesserung Substanz verliehen werden muss, was Arbeit des Geistes an sich selbst und Konfrontation mit der Außenwelt beinhaltet. Während Lù Xiàngshān den Geist in der zeitlosen, unhistorischen Sicht einer anthropo-kosmischen Einheit begreift, verliert Zhū Xī, für den nichts von vornherein feststeht oder gegeben ist, niemals die historische Absicht und kulturelle Zielsetzung des konfuzianischen Projekts aus den Augen.

Beherrschung des Geistes Auch wenn Lù Xiàngshān uns das Gegenteil glauben lassen möchte, fasst Zhū Xī den Geist des Dào und den Geist des Menschen lediglich als zwei Gesichtspunkte ein und desselben Geists auf, ersteren als seinen moralischen Aspekt, der ihn zum himmlischen Prinzip hinführt, und letzteren als seinen rein biologischen und instinktiven Aspekt. Es ist jedoch nichtsdestotrotz wahr, dass wir bei Zhū Xī wie bei Chéng Yí einen Willen zur Selbstbeherrschung verspüren, der aus dem Bewusstsein der ständigen Gefahr des Verfalls in Anarchie entspringt. Die Metapher des Wassers, dessen Hang, nach unten zu fließen, für Menzius so natürlich ist wie der Hang des Menschen zum Guten, verfinstert sich bei Zhū Xī: Er vergleicht den 54

  Zu all diesen Begriffen siehe Kapitel 11, Fußnote 41 und 43.   Lù Jiŭyuān jí 34, S.  423.

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Geist mit dem Wasser, das von bösen Wellen aufgewühlt zu werden droht.56 Der Schatten, der sich hier über den menzianischen Optimismus legt, erklärt sich sicherlich aus dem kombinierten Einfluss von Xúnzĭ und Buddhismus:57 Der Geist bezeichnet den Meister. Er ist es sowohl in der Bewegung als auch in der Ruhe – es ist nicht so, dass er in der Ruhe nicht nötig wäre und es erst einen Meister gäbe, wenn es zur Bewegung kommt. »Meister« bedeutet ein überall im Geist diffus präsentes inhärentes Kontrollprinzip. Der Geist vereint und kontrolliert Natur und Gefühl, aber er vereint sich nicht mit ihnen zu einer unterschiedslosen Einheit.58

Die für Zhū Xī unerlässliche Vorstellung eines »Meisters«, der allem, was da ist, voransteht, erinnert an Wáng Bì, der im 3. Jahrhundert aus Zhuāngzĭ und aus Mèngzĭ den Begriff eines ungeachtet aller äußerer Spannungen stets »unerschütterlichen Geists« (bùdòng xīn 不動心) schöpfte.59 Zhū Xī spricht von einem »festen Prinzip«, dank dem wir dem »Tohuwabohu der Myriaden Wandlungen« standhalten können. Die geistige Disziplin, welcher man zur Herbeiführung des Punkts des Gleichgewichts bedarf, an dem der menschliche Geist mit dem Dào-Geist eins wird, wird »Regel des Geistes« (xīnfă 心法) genannt, was ein dem Buddhismus und dem Taoismus entlehnter Begriff ist. Schon Chéng Yí sah in der Unveränderlichen Mitte die »von Konfuzius’ Schule überlieferte Regel des Geistes« in Anspielung auf den allerersten Abschnitt dieses Textes, in dem der Edle ermahnt wird, »wachsam zu sein, wenn er mit sich allein weilt«60. Das Denken Zhū Xīs berücksichtigt somit nicht nur die »fundamentale Beschaffenheit (běntĭ 本體) des Geistes, sondern auch seine »funktionale Verwirklichung (fāyòng 發用) inmitten der konkreten Erfahrung. Dazu bedarf es »bewusster und stetiger moralischer Bemühung (gōngfū 功夫), welche sich in einer Reihe von Übungen widerspiegelt, von welchen die bekanntesten die sitzende Meditation und die tägliche Niederschrift der Gewissensprüfung sind, welche ohne Zweifel aus dem Taoismus und dem Buddhismus übernommen worden sind. Das jìngzuò 靜坐 (wörtlich: »in Ruhe sitzen«) ist deutlich von »im Vergessen sitzen« (zuòwàng) bei Zhuāngzĭ und von der sitzenden Meditation (zuòchán 坐禪) des Chán-Buddhismus beeinflusst.61 Zhū Xīs Lehrer, Lĭ Dòng »reinigte seinen Geist, 56

  Siehe den oben (Fußnote 35) zitierten Abschnitt aus Zhūzĭ yŭlèi 5.   Zum Einfluss des Buddhismus auf die konfuzianische Vorstellung von der Wesensnatur des Menschen siehe Thomas Metzger, Escape from Predicament, op. cit., S.  262–263, Fußnote 222. 58   Zhūzĭ yŭlèi 5, S.  94. Siehe auch oben, Fußnoten 33 und 34. 59   Zur Vorstellung eines »inneren Meisters« in der vorkaiserlichen Antike siehe Donald J. Munro, The Concept of Man in Early China, Stanford University Press, 1969, S.  59–64 und 89. 60   Wàishū 11, Èr Chéng jí, S.  411. Zum Zitat aus der Unveränderlichen Mitte 1 siehe Kapitel 6, Abschnitt »Mittigkeit und Authentizität«. 61   Zum »Sitzen im Vergessen« (zuòwàng) bei Zhuāngzĭ siehe Kapitel 4, Abschnitt »Die Grundenergie bewahren«. Zur »sitzenden Meditation« (zuòchán, japanisch zazen) 57

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indem er schweigend dasaß, um den Zustand zu erfahren, in dem Vergnügen, Wut, Traurigkeit und Freude sich noch nicht manifestiert haben. Auf die Dauer kam er zur Erkenntnis, dass dies die große Grundlage von allem in der Welt ist«.62 So stellt sich die Gebrauchsanweisung dar: Ruhig mit gekreuzten Beinen sitzen und auf die Nasenspitze schauen. Die Konzentration auf den Teil des Körpers unter dem Bauchnabel richten. Mit der Zeit stellt sich ein Gefühl von Wärme ein und man spürt die Wirksamkeit [der Methode].63

Es gilt, den Geist, »das Prinzip sehen« zu lassen, um mit den Gebrüdern Chéng zu sprechen: Wenn man in der Zeit der Muße nicht liest, dann setze man sich an einen ruhigen Platz, beruhige den Geist und reguliere den Atem, um in schrittweiser Erhellung das Prinzip der universellen Ordnung zu erkennen.64

Das »Sitzen in Ruhe« führt zu Erfahrungen, die als mystisch bezeichnet werden können, insofern sie es ermöglichen, den ursprünglichen Geist wiederzufinden, der »noch nicht manifest ist«, das heißt bevor sich die geistige Tätigkeit in Form von Willensentscheidungen, Gedanken und Gefühlen äußert. Zhū Xī hütet sich aber tunlichst davor, in die quietistische Tendenz der Buddhisten und Taoisten einzulenken, und betont, dass auch tiefste innere Ruhe keine Absage an die nach konfuzianischer Ansicht dem Menschen gebührenden Aufgaben darstellen darf: Der winzige Anbeginn ist die noch unmerkliche Bewegung. Unmerkliche ist der Bewegung Beginn, wenn Wahres und Falsches, Gutes und Böses gerade eben sichtbar werden. […] Der Beginn ist kaum merklich wie ein Haar, doch durch lange, eingehende Beobachtung erweitert sich der Blick allmählich und das Prinzip des Dào tut sich ganz natürlich auf. Dieser Moment des winzigen Anbeginns ist der entscheidende Punkt, wo sich Gut und Böse scheiden. Nimmt man diesen klar wahr, werden die Dinge untersucht und die Erkenntnis erweitert, die Absichten authenim Chán-Buddhismus siehe Kapitel 16, Fußnote 45. Zum »ruhigen Sitzen« zur Sòng- und Míng-Zeit siehe Jacques Gernet, »Techniques de recueillement, religion et philosophie: À propos du jingzuo néoconfucéen«, neuveröffentlicht in L’Intelligence de la Chine, op. cit., S.  280–302; Rodney L. Taylor, »The Sudden  /  Gradual Paradigm and Neo-Confucian Mind Cultivation«, in: The Religious Dimensions of Confucianism, Albany, State University of New York Press, 1990, S.  77–91. 62   Im französischen Original zitiert nach: Jacques Gernet, L’Intelligence de la Chine, op. cit., S.  287. Der »Zustand, in dem sich Vergnügen, Wut, Traurigkeit und Freude noch nicht manifestiert haben«, spielt auf die Unveränderliche Mitte, § 1 an, siehe Kapitel 6, Abschnitt »Mittigkeit und Authentizität«. 63   8. Antwortbrief an Huáng Zĭgēng in Zhūzĭ Wénjí 51, zitiert von Jacques Gernet, L’Intelligence de la Chine, op. cit., S.  291–292. 64   Zhūzĭ yŭlèi 11, im französischen Original zitiert nach: Jacques Gernet, L’Intelligence de la Chine, op. cit., S.  290. Die Praktik des »ruhigen Sitzens« ging einher mit Atemübungen, über die Zhū Xī eine kleine Abhandlung schrieb, das Tiáoxī zhēn.

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tisch und das Herz aufrichtig, der Mensch vervollkommnet sich moralisch, der Familienzusammenhalt ist gewährleistet, das Land ist geordnet und es herrscht universeller Friede.65

Zhū Xī lehnt den synkretistischen Gedanken ab, dass es keinen grundsätzlichen, sondern nur einen funktionalen Unterschied zwischen dem konfuzianischen Sinn fürs Menschliche und dem buddhistischen Mitleid gäbe, insofern Letzterem nur ein praktisches ethisches Projekt fehle. Für jemanden, der nach der Quelle authentisch konfuzianischen Geistes strebt, dürfen absolutes Prinzip und ethische Praxis nicht getrennt werden. Die völlige Verschmelzung mit dem Prinzip – Heiligkeit – kann nur in ganz konkreter, gewöhnlicher, täglicher moralischer Praxis erlangt werden. Deswegen ist es für all diejenigen, die noch nicht wie Heilige über vollständige Erkenntnis verfügen, nötig, sich dem Studium des Prinzips sowohl in ihrem Inneren als auch in der Außenwelt zu widmen.

»Untersuchung der Dinge und Erweiterung der Erkenntnis« Im Unterschied zu Lù Xiàngshān, der zur lebendigen Quelle der menzianischen Intuitionen zurückkehren will – dem Vertrauen in die Fähigkeit des Geistes, sich immer mehr zu verfeinern und seine ursprüngliche Kommunion mit der kosmischen Macht wiederherzustellen –, sucht Zhū Xī nach einer äußeren Norm für den Geist. In diesem Zusammenhang legt er größten Wert auf die »Untersuchung der Dinge« (géwù). Sich Chéng Yí anschließend legt er diesen Ausdruck aus dem Großen Lernen so aus, dass es gilt, die Dinge zu »erreichen«, um ihr Prinzip kenntlich werden zu lassen.66 Er beschreibt dabei einen ethischen Pfad, der zu einer mystischen Erfahrung führt, welche mit buddhistischer Erleuchtung in Zusammenhang gesehen werden kann: Der Satz »Die Erweiterung der Erkenntnis beruht auf der Untersuchung der Dinge« bedeutet, dass ich dem Prinzip der Dinge, mit denen ich in Verbindung komme, auf den Grund gehen muss, wenn ich meine Erkenntnis erweitern möchte. Alle Menschen haben die Intelligenz zu erkennen, alle Dinge unter dem Himmel haben Prinzip. Solange es Prinzipien gibt, denen noch nicht auf den Grund gegangen wurde, bleibt die Erkenntnis unvollständig. Aus diesem Grund empfiehlt das 65   Zhūzĭ yŭlèi 94, S.  2394. Zum »winzigen Anbeginn« siehe Kapitel 11, Fußnote 34. Das ganze Ende des Abschnitts paraphrasiert das Das große Lernen (Dàxué), siehe Kapitel 2, Fußnote 16. 66   Zu dieser Deutung von Chéng Yí siehe Kapitel 18, Fußnote 33. Siehe William E. Hocking, »Chu Hsi’s Theory of Knowledge«, Harvard Journal of Asiatic Studies, I (1936), S.  109–127; D. C. Lau, »A Note on Ke Wu«, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 30 (1967), S.  353–357.

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Große Lernen schon in seinen ersten Anweisungen demjenigen, der lernt, dringlich, bei jedwedem Ding mit dem zu beginnen, was er schon von dessen Prinzip weiß, und diesem dann bis auf den letzten Grund nachzugehen und die Suche aufs Äußerste voranzutreiben. Nach langem Bemühen wird er so eines Tages urplötzlich alles durchdringen. Dann ist ihm von der Dinge Fülle nichts mehr unzugänglich – weder das Innere noch das Äußere, weder das Feinste noch das Gröbste –, und von seinem Geist bleibt nichts im Dunkeln – weder seine ganze Beschaffenheit noch Funktion. Das ist die Bedeutung von »die Dinge untersuchen« und »die Erkenntnis erweitern«.67

Die Erkenntnis (franz. connaissance als co-naissance: »gleichzeitiges Entstehen«), von der hier die Rede ist, ist ganz offensichtlich nicht empirisch und objektiv, sondern es handelt sich um eine unmittelbare Intuition. Die Untersuchung des Prinzips ist von vornherein ein moralisches Anliegen, das nur durch schrittweise Anhäufung gelingen kann, auch wenn moralisches Handeln mitunter zu plötzlicher Erleuchtung führen kann. Zhū Xī schlägt in seinem Vorwort zum Großen Lernen einen Stufenweg vor, den er direkt mit der dreifachen Schulung und dem achtfachen Pfad der Buddhisten in Zusammenhang bringt. Die Forderung, »sich zu verbessern, um die Menschen regieren zu können« (xiūjĭ zhìrén 修己治人), bedeutet, dass die Erneuerung der Gesellschaft durch die Arbeit eines jeden Einzelnen an sich selbst zu verwirklichen ist. Zhū Xī legt großen Wert darauf, diesen stufenweisen Pfad von der plötzlichen Erleuchtung der Chán-Buddhisten abzuheben und betont in ganz menzianischem Geist die politische Pflicht des Herrschers, durch ein Netz von Schulen die Bildung aller, von der Hauptstadt bis hin zum kleinsten Dorf, zu gewährleisten. Diesbezüglich steht Zhū Xī im Widerspruch zu den Vorstellungen von Chén Liàng (1143–1194) und Yè Shì (1150–1223), deren utilitaristische Effizienzkriterien und wirtschaftliche Belange in der Nachfolge der kritischen Reformtendenz des Erzgegners von Zhū Xī, Wáng Ānshí, stehen.68 Riten sind für Zhū Xī »strukturierte Äderungen, die das himmlische Prinzip kundtun«, das heißt den Sinn fürs Menschliche. Anders als bei Xúnzĭ steht die 67   Kommentar zum fünften Abschnitt des Großen Lernens, Dàxué zhāngjù in Sìshū zhāngjù jízhù (Kommentarsammlung zu den Vier Büchern), S.  6–7. Zhū Xī machte Einschnitte großer Tragweite in diesen Text: Er unterschied zwischen »klassischen« (die sechs letzten) und »kommentierenden« Kapiteln (die ersten vier) und fügte einen fünften Abschnitt aus eigener Feder hinzu, in dem er erläutert, was er unter »Untersuchung der Dinge« und »Erweiterung der Kenntnis« versteht. Man kann dazu zu Rate ziehen: Daniel K. Gardner, Chu Hsi and the Ta-hsüeh: Neo-Confucian Reflection on the Confucian Canon, Harvard University Press, 1986. 68   Die Meinungsverschiedenheit zwischen Zhū Xī und Chén Liàng zeigt sich in einer Reihe von Briefen, siehe insbesondere Zhūzĭ Wénjí 36. Siehe Hoyt Cleveland Tillman, Utilitarian Confucianism: Chen Liang’s Challenge to Chu Hsi, Harvard University Press, 1982. Zu Yè Shì siehe Winston W. Lo, The Life and Thought of Yeh Shih, Hong Kong, Chinese University Press, 1974.

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Riten nicht im Mittelpunkt, aber sie spielen für ihn weiterhin eine pädagogische und gesellschaftliche Rolle. Zhū Xī zeigt sich diesbezüglich bemüht um die moralische Gesundheit der Gesellschaft und kümmert sich aktiv um die Verbreitung der Riten im Familienleben und der Bildung. Seine Familienriten (Zhūzĭ jiālĭ) und Grundstudien (Xiăoxué), die allerdings größtenteils nicht von ihm selbst zusammengestellt sind, haben eine außerordentlich große Rolle in der Verbreitung der konfuzianischen Ethik von der Sòng- bis zur Qīng-Zeit gespielt.69 Dieser Aspekt des Werks von Zhū Xī spiegelt den Wandel zur moralischen Strenge wider, den die chinesische Gesellschaft gegen Mitte des 11. Jahrhunderts erfuhr. Es wurden zu dieser Zeit zahlreiche »Ortsbündnisse« (xiāngyuē) gegründet, bei welchen es sich um Verbände zur moralischen Erbauung handelte, mit dem Ziel, »sich gegenseitig zum Guten zu ermuntern und einer des anderen Fehler zu rügen, sich gegenseitig den Riten gemäß zu behandeln und im Unglück beizustehen«.70 Jacques Gernet sieht hier eine Parallele zum Europa des 16. bis 18. Jahrhunderts, »als man daran ging, das Vorgeschriebene zu verinnerlichen, das gemeine Volk der Katechese zu unterziehen und es einer strengeren Moral zu unterwerfen. Ab dem 11. bis 12. Jahrhundert wurde auf Frauen, auf Jüngere und allgemein auf Untergebene stärkerer gesellschaftlicher Druck ausgeübt.«71 Der moralische Rigorismus, zu dessen Abstützung die Chéng-Zhū-Schule viel beitrug, setzt seine absolutistische Auffassung des Begriffs der Loyalität des Ministers gegenüber seinem Fürsten in Parallele zur Treue der Gattin gegenüber ihrem Gatten selbst über dessen Tod hinaus: »So wenig wie eine tugendhafte Frau sich zwei Gatten hingibt, so wenig dient ein treuer Minister zwei Herrschern«, schrieb Sīmă Guāng.72

69   Zu den Familienriten siehe Hui-chen Wang Liu, »An Analysis of Chinese Clan Rules: Confucian Theories in Action«, in: David S.  Nivison, Arthur F. Wright (Hg.), Confucianism in Action, Stanford University Press, 1959. Siehe auch Patricia Ebrey, Chu Hsi’s Family Ritu­als, Princeton University Press, 1991. 70   Siehe Monika Übelhör, »The Community Compact (Hsiang-yüeh) of the Sung and its Educational Significance«, in: De Bary & Chaffee (Hg.), Neo-Confucian Education, S.  371– 388. Diese Ortsbündnisse überlagerten in gewisser Weise die aus dem antiken Legismus stammenden băojiă, bei denen es sich um ein System zur gegenseitigen Überwachung der Bevölkerung durch Zusammenschluss von jeweils 10 und 100 Familien zu einer Einheit mit jeweils einem Verantwortlichen handelt. Wer auch nur ein wenig mit der Organisation der Gesellschaft im kommunistischen China des 20. Jahrhundert vertraut ist, wird wohl einige Ähnlichkeit bemerken! 71   L’Intelligence de la Chine, op. cit., S.  260. 72   Zīzhì tōngjiàn (Vollständiger Spiegel zum Gebrauch für die Regierenden) 291, Ausgabe Taipei, Wénguăng chūbănshè, 1972, S.  9511. Zu Sīmă Guāng siehe Kapitel 17, Abschnitt »Die großen Männer der Tat der Nördlichen Sòng-Dynastie«.

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Stufenweises Voranschreiten und plötzliche Erleuchtung, Erkenntnis und Tat Ungeachtet des schroffen Gegensatzes, auf den die Nachfolger von Zhū Xī und Lù Xiàngshān die Sichtweise dieser beiden Denker zu versteifen versuchten, sind diese sich im Grunde einig in ihrer monistischen Auffassung der Welt als unzertrennlichem Ganzem, das in all seinen Teilen gegenwärtig ist. Die Diskrepanz liegt eher in der Art, wie sie diese Einheit denken. Zhū Xī ist der Ansicht, dass Lù Xiàngshān, indem er sich weigert, das Böse namhaft zu machen, und an der Einheit des Geistes haftet, ohne bis zum »Grund des Prinzips vorzustoßen«, nicht in der Lage ist, alle Aspekte ihrer Beziehung zu erfassen. Für Lù Xiàngshān hingegen widmet Zhū Xī der Kluft zwischen dem Bösen und dem Prinzip übertriebene Aufmerksamkeit und läuft dadurch Gefahr, »Geist und Prinzip in zwei Dinge zu zertrennen« und ihre Einheit zu verunmöglichen. Der lebendige Dialog der beiden Meister verhärtete sich nach ihrem Tod im Widerstreit zwischen der Schule des Prinzips (liĭxué 理學) und der Schule des Geists (xīnxué 心學). Während von ersterer gesagt wird, dass sie dem »Weg des Untersuchens und Lernens« gehe (dào wènxué 道問學), lege letztere das Gewicht auf die »Hochachtung der moralischen Wesensnatur« (zūn déxìng 尊德性).73 Beide Ausdrücke stammen aus der Unveränderlichen Mitte und werden von Zhū Xī folgendermaßen interpretiert: Die »Hochachtung der moralischen Wesensnatur« dient dazu, den Geist unversehrt zu bewahren, um das, was in der Beschaffenheit des Dào groß ist, aufs Höchste zu steigern. Der »Weg des Untersuchens und des Lernens« dient dazu, die Erkenntnis zu erweitern, um auch dem Winzigsten in der Beschaffenheit des Dào auf den Grund zu gehen. Dies beides ist die Grundlage der Pflege der Tugend und der Festigung des Dào.74

Zhū Xī scheint hier eine Synthese, so ausgeglichen wie möglich, zwischen den beiden Prinzipien der intellektuellen Nachforschung und der praktischen Ethik herstellen zu wollen, die, in seinen eigenen Worten, so unzertrennbar sind wie die beiden Flügel eines Vogels oder die beiden Räder eines Wagens. Es handelt sich für ihn schlichtweg um ein Gesamtprogramm hin zur Heiligkeit. Aber auch wenn Zhū Xī die fundamentale Einheit von Erkenntnis und Praxis betont, ist sein Ansatz ein stufenweiser, was Lù Xiàngshān als »bruchstückhaft« bezeichnet. Lù Xiàngshān betont, dass die Moral dem Menschen angeboren ist: 73   Die Nachfolger von Zhū Xī und Lù Xiàngshān bis zur Míng- und Qīng-Zeit betonen den Gegensatz der Positionen der beiden, siehe insbesondere die allererste Geschichte des dàoxué, das Sòng Yuán xué’àn (Gelehrtenschulen der Sòng- und Yuán-Zeit) von Huáng Zōngxī (1610–1695), zu diesem Werk siehe Kapitel 17, Fußnote 5 und Kapitel 21. 74   Antwortbrief an Sūn Jìngfŭ, in: Zhūzĭ Wénjí 63, Ausgabe SBBY, S.  19a. Die Zitate stammen aus der Unveränderlichen Mitte, § 27.

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Wenn man die moralische Natur nicht hochzuachten weiß, wie kann man dann vom »Weg des Untersuchens und Lernens« reden?75

In der Lehre vom Angeborensein der moralischen Natur wittert Zhū Xī den Gedanken der plötzlichen Erleuchtung des Chán-Buddhismus, den Lù versuche, wie ein Schleichhändler aus Fújiàn, der sein geschmuggeltes Salz mit Fischen abdeckt, als konfuzianische Lehre auszugeben.76 Diese Kontroverse setzt ein Spannungsverhältnis fort, das sich schon in den Gesprächen des Konfuzius spüren lässt, und zwar zwischen der doppelten Forderung einerseits nach Erweiterung der Kenntnis und Erfahrung und anderseits nach Konzentration aufs Wesentliche, welches der moralische Sinn ist.77 Inzwischen hat jedoch die buddhistische Umformulierung stattgefunden und die Spannung besteht nunmehr zwischen dem schrittweisen, anhäufenden Voranschreiten der moralischen Erbauung einerseits und der plötzlichen Erleuchtung anderseits.78 Es gibt zwei unterschiedliche Auffassungen zu der Frage, ob Sinn durch den Intellekt oder über die Intuition zutage tritt. Für Zhū Xī ist es unmöglich, im moralischen Prozess auf Kenntnis zu verzichten: Kenntnis und Tat benötigen sich stets gegenseitig, so wie das Auge ohne Beine nicht laufen und Beine ohne Augen nicht sehen können. Was die Reihenfolge anbelangt, kommt die Erkenntnis zuerst, aber was die Wichtigkeit anbelangt, hat die Tat mehr Gewicht.79

Die Frage des Verhältnisses von Kenntnis und Tat wird den Nachfolgern von Zhū Xī, deren herausragendster Wáng Yángmíng zur Míng-Zeit sein wird, besonders viel Stoff zur geistigen Auseinandersetzung geben. Abschließend sei bemerkt, dass die Buchgelehrsamkeit und das Intellektuelle der Zusammenschau von Zhū Xī, ihr Beitrag zur klassischen Tradition und die ideologische Inanspruchnahme, deren Opfer sie werden sollte, dazu führten, dass Zhū Xī nachhaltigerer Einfluss als seinen Gegnern beschieden sein sollte. Um die Mitte des 13. Jahrhundert wurde sein Denken in den Stand offizieller Orthodoxie erhoben und begann sich in der ganzen »sinisierten« Welt, insbesondere in Korea und Japan, zu verbreiten, wo es fruchtbare und eigenständige Weiterentwicklungen erfuhr.80 Als die Mongolen 1241 die Dschürdschen im Norden besiegten und 75

  Lù Jiŭyuān jí 34, S.  400.  Siehe Zhūzĭ yŭlèi 124, S.  2978. 77   Siehe Kapitel 2, Abschnitt »Konfuzius und die Herausbildung der kanonischen Texte«. 78   Siehe den in Fußnote 61 genannten Artikel von Rodney L. Taylor. 79   Zhūzĭ yŭlèi 9, S.  148. 80   Hier ist insbesondere zu denken an den großen koreanischen Neokonfuzianer Yi T’oegye (1501–1570), zu diesem siehe Michael C. Kalton, To Become a Sage: The Ten Diagrams on Sage Learning by Yi T’oegye, New York, Columbia University Press, 1988. Siehe auch William Theodore de Bary & JaHyun Kim Haboush (Hg.), The Rise of Neo-Confucianism in Korea, New York, Columbia University Press, 1985; Mark Setton, Chong Yagy76

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19  ·  Die große Zusammenschau in der Zeit der Südlichen Sòng-Dynastie (12. Jahrhundert)

der Kaiserhof der Südlichen Sòng verzweifelt nach einem ideologischen Fundament für seine Legitimierung suchte, bekannte er sich offiziell zum dàoxué, stellte Bildnisse seiner wichtigsten Vertreter in den Konfuzius-Tempel und förderte das Studium ihrer Texte und Kommentare. Die Dynastie der Südlichen Sòng fiel jedoch 1279 ebenfalls den Mongolen zum Opfer, welche inzwischen schon im Norden Chinas ihre eigene Dynastie unter dem Namen Yuán errichtet hatten, mit Khanbalik (dem heutigen Běijīng bzw. Peking, der »Nördlichen Hauptstadt«) als Hauptstadt, welche Marco Polo (1254–1324) bei seiner Begegnung mit dem großen Kubilai Khan (reg. 1260–1294) bestaunte. 81 Im Jahre 1313 wurden die Vier Bücher und die Kommentare zu den Klassikern von Zhū Xī durch einen Erlass des Kaisers Rénzōng der Yuán-Dynastie zum Pflichtprogramm der staatlichen Beamtenprüfungen und somit zur staatlichen Orthodoxie erhoben. Diesen Status behielten sie über sechs Jahrhunderte bis zur Abschaffung des Prüfungssystems im Jahr 1905 bei.

ong. Korea’s Challenge to Orthodox Neo-Confucianism, Albany, State University of New York Press, 1997. Über den Einfluss des Neokonfuzianismus in Vietnam siehe Alexander B. Woodside, Vietnam and the Chinese Model, Cambridge University Press, 1988. 81   Siehe John D. Langlois (Hg.), China under Mongol Rule, Princeton University Press, 1981. Die Reise von Marco Polo wirft übrigens einige Zweifel auf, siehe Frances Wood, Did Marco Polo Go to China?, 2015, London, Secker & Warburg, 1995.

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20 ·  Neubesinnung auf den Geist zur Zeit der Míng-Dynastie (14.–16. Jahrhundert) Das Vermächtnis der Sòng-Zeit vom 13. bis zum 15. Jahrhundert Die Übernahme der Macht seitens der mongolischen Yuán-Dynastie (1264–1368) war für die Gelehrtenschicht ein traumatisches Ereignis. Während der gut hundert Jahre der mongolischen Herrschaft war ihr der Zugang zur Beamtenlaufbahn über die Prüfungen und damit zur politischen und ideologischen Macht fast völlig verschlossen. »In einem Reich, in dem die Mongolen die absolute Herrschaft hatten und den Chinesen nur untergeordnete Posten anvertraut wurden, war es normal, dass die Eroberer wenig Interesse an der Kultur ihrer Untertanen zeigten. […] Die Gunst, die der ›neokonfuzianischen‹ Schule der Sòng-Zeit zukam, darf nicht darüber hinwegtäuschen. Sie kam erst spät zu Anfang des 14. Jahrhunderts«.1 Selbst nach dem Erlass von 1313, welcher die Interpretationen der Klassiker von Zhū Xī für maßgebend erklärte, und der Wiedereinführung der Beamtenprüfungen 1315 blieb die Diskriminierung der Hàn und der Südchinesen spürbar. Anderseits wurde der chinesische Raum dank der mongolischen Herrschaft Schauplatz einer nie dagewesenen geografischen Bewegung verschiedener Ethnien, Kulturen und Religionen: Der tibetanische lamaistische Buddhismus wurde am Kaiserhof vorherrschend und muslimische Gruppen siedelten im Nordwesten und im Süden. Es kamen die ersten christlichen Missionare, vor allem Franziskaner, aber ihr Wirken blieb punktuell und folgenlos bis zur großen »Offensive« der Jesuiten im 17. Jahrhundert.2 Der Untergang der Sòng-Dynastie 1279 durch die mongolischen Eroberer erschütterte die idealistische und universalistische Sicht der Gelehrten des dàoxué tief. Männer wie Liú Yīn (1249–1293) zogen sich in individuelles Streben nach Heiligkeit zurück. Andere ließen sich darauf ein, den Mongolen zu dienen, so wie Xŭ Héng (1209–1281), der dazu beitrug, die Richtung von Zhū Xī durchzusetzen zuungunsten der von Lù Xiàngshān, die dem mongolischen Hof im Norden vielleicht zu südländisch und zu individualistisch erschien. Wú Chéng (1249–1333) ging einen Mittelweg zwischen den beiden Extremen des zurückgezogenen Daseins und der Kollaboration und hatte kurzzeitig einen Posten an der kaiserlichen

1

  Jacques Gernet, Le Monde chinois, op. cit., S.  332.   Siehe Paul Demiéville, »La situation religieuse en Chine en temps de Marco Polo«, Oriente Poliana (Rom), 1957, S.  193–234. 2

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20  ·  Neubesinnung auf den Geist zur Zeit der Míng-Dynastie (14.–16. Jahrhundert)

Hànlín-Akademie inne, die gegründet wurde, um für den Hof klassisch gebildete Gelehrte bereitzustellen.3 Die Míng-Dynastie (1368–1644) begann unter dem Zeichen der Wiedererstehung der chinesischen Identität, des Wiederaufbaus und der Erweiterung des Staatsgebiets sowie eines kräftigen wirtschaftlichen Aufschwungs und – im flagranten Gegensatz dazu – einer Verhärtung der kaiserlichen Autokratie. Die MíngDynastie verstärkte, vielleicht in Fortsetzung des mongolischen Autoritarismus, die Zentralisierung der Macht in den Händen des Kaisers, indem sie ein kaiserliches Sekretariat schuf, das sich an die Stelle der offiziellen Regierungsorgane setzen konnte.4 Dieser private Rat fiel mehrmals unter die Herrschaft der Eunuchen, die versuchten, den Herrscher von den gelehrten Beamten abzuschotten, welche üblicherweise seine Verbindung zur Gesellschaft sind. Die ganze Endzeit dieser Dynastie war von dem tragischen Machtkampf zwischen diesen beiden Einflussgruppen bestimmt. Die Zunahme des kaiserlichen Despotismus nach der Sòng-Dynastie stützte sich auf die »Chéng-Zhū«-Richtung, die zur offiziellen Rechtgläubigkeit erklärt und zur Grundlage der staatlichen Prüfungen und der Belehrungen, die die konfuzianischen Gelehrten dem Kaiser am Hofe ausgiebig erteilten, wurde. Die Míng-Dynastie wurde wie die Hàn-Dynastie vom Anführer eines Volksaufstands gegründet; er hieß Zhū Yuánzhāng (Regierungsname Hóngwŭ, 1368–1398) und begründete sein Interesse an Zhū Xī mit der Tatsache, dass er denselben Familiennamen führte! Unter der Regierung von Yŏnglè (1403–1424) wurde durch Hú Guăng (1370– 1418) und andere Mitglieder der Hànlín-Akademie die Zusammenstellung von neokonfuzianischen Kompendien abgeschlossen, die vor allem für Vorbereitung auf die Beamtenprüfungen bestimmt waren: Summa zur Wesensnatur und zum Prinzip5, Summa zu den Fünf Klassikern und Summa zu den Vier Büchern. Vor 3   Zur Haltung der Gebildeten des dàoxué unter der Yuán-Dynastie siehe Frederick Mote, »Confucian Eremitism in the Yüan Period«, in: Arthur F. Wright (Hg.), The Confucian Persuasion, Stanford University Press, 1960, S.  202–240; Chan Hok-lam & William Theodore de Bary (Hg.), Yüan Thought: Chinese Thought and Religion Under the Mongols, New York, Columbia University Press, 1982. Zu Wú Chéng siehe David Gedalecia, The Philosophy of Wu Ch’eng: A Neo-Confucian of the Yuan Dynasty, Bloomington, Indiana University Press, 1999; A Solitary Crane in a Spring Grove. The Confucian Scholar Wu Ch’eng in Mongol China, Wiesbaden, 2001. 4   Zum Übergang von der Yuán- zur Míng-Dynastie siehe John W. Dardess, Conquerors and Confucians: Aspects of Political Change in Late Yüan China, New York, Columbia University Press, 1973; Confucianism and Autocracy: Professional Elites in the Founding of the Ming Dynasty, Berkeley, University of California Press, 1983. 5   Die 1415 zusammengestellte Summa zur Wesensnatur und zum Prinzip (Xìngliĭ dàquán) ist die wichtigste der zahlreichen Anthologien, die in der Nachfolge des Jìnsī lù (Überlegungen zu Naheliegendem) von Zhū Xī und Lǚ Zŭqiān (siehe Kapitel 19, Fußnote 17) entstanden. Drei Jahrhunderte später verfasste Lĭ Guāngdì (1642–1718) auf Weisung des Kaisers Kāngxī eine Kurzfassung der Summa zur Wesensnatur und zum Prinzip mit

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Fünfter Teil  ·  Das chinesische Denken nach der Integration des Buddhismus

allem letzteres Werk wurde zur Grundlage für die Prüfungsaufgabe des »Aufsatzes in acht Abschnitten« (bāgŭ wén), die darin bestand, den Sinn eines Zitats aus den Klassikern in acht Abschnitten zu entfalten. Diese Aufgabe verleitete die im Konkurrenzkampf stehenden, karriereorientierten Anwärter zu völlig stumpfsinniger Paukerei und wurde beliebtestes Angriffsziel der Gegner dieser Prüfungen, bis zu ihrer Abschaffung im Jahr 1905.6 In einem kaiserlichen Erlass von 1462 ist zu lesen: Was beim Lesen für die Studenten zählt, ist, zu wissen und das Wissen anwenden zu können. Sie müssen erst die klassischen Werke der Heiligen und Weisen immer wieder lesen, bis sie sie in- und auswendig rezitieren können. Zum Verständnis folgen sie den Erklärungen ihrer Meister und Mitschüler. Ziel ist es, sich die Worte der Heiligen und Weisen zu eigen zu machen und sie anzuwenden.7

Dies ist die institutionelle Umsetzung der moralischen Unterweisungen und Katechismen von Zhū Xī und seinen Epigonen: »Hausregeln«, Schulbücher, Handbücher für Prüfungsanwärter usw. Indem die Klassiker, deren Studium schon zur Hàn-Zeit erzwungen wurde, zum Gegenstand der Prüfungen wurden, die den Weg zur Beamtenlaufbahn in der kaiserlichen Verwaltung öffneten, wurde ihr Studium immer mehr zu einem Politikum und war so sehr mit dem Schicksal des Kaiserreichs verbunden, dass es mit dessen Untergang zu Beginn des 20. Jahrhunderts ebenfalls verschwand. Man kann die ideologische Rolle der scheinbar rein philologischen oder akademischen Debatten nicht genug betonen, bei denen es tatsächlich um die Verankerung einer orthodoxen Denkweise in dem umfangreichen Verwaltungsapparat ging, der den kaiserlichen Machthabern im ganzen Reich zur Befehlsübermittlung diente.8

dem Titel Wesentliche Gedanken zur Wesensnatur und zum Prinzip (Xìngliĭ jīngyì), siehe Chan Wing-tsit, »The Hsing-li ching-i and the Ch’eng-Chu School of the Seventeenth Century«, in: William Theodore de Bary et al. (Hg.), The Unfolding of Neo-Confucianism, New York, Columbia University Press, 1975, S.  543–579. 6   Zum System der Beamtenprüfungen siehe »Education«, in: Jacques Gernet, L’Intelligence de la Chine, op. cit., S.  98–132. Siehe auch das Werk von Miyazaki Ichisada mit seinem vielsagenden Titel China’s Examination Hell, New Haven, Yale University Press, 1981. Zur gesellschaftlichen Mobilität durch dieses System siehe Ho Ping-ti, The Ladder of Success in Imperial China: Aspects of Social Mobility, 1368–1911, New York, Columbia University Press, 1962. 7   Im französischen Original zitiert nach: Jean François Billeter in Li Zhi, philosophe maudit (1527–1602). Contribution à une sociologie du mandarinat chinois de la fin des Ming, Genf, Droz, 1979, S.  62. 8   Zum komplexen Begriff der »Orthodoxie« zwischen Anfang der Míng- und Ende der Qīng-Zeit siehe Liu Kwang-ching (Hg.), Orthodoxy in Late Imperial China, Berkeley, University of California Press, 1990. Für biografische Angaben der Míng-Zeit siehe L. C. Goodrich (Hg.), Dictionary of Ming Biography, 1368–1644, 2 Bände, New York, Columbia University Press, 1976.

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20  ·  Neubesinnung auf den Geist zur Zeit der Míng-Dynastie (14.–16. Jahrhundert)

Neben der offizielle Lehre wird das Ideal des zurückgezogenen Lebens von konfuzianischen Außenseitern auch nach dem Fall der mongolischen Dynastie 1368 fortgesetzt, so von Wú Yŭbì (1392–1469), der bekannt dafür war, jeglichen Posten abgelehnt zu haben und lieber von seiner Hände Arbeit ein Leben ganz im Sinne des von Chéng Yí anempfohlenen »Ernsts« zu führen.9 Seine »Täglichen Aufzeichnungen« (Rìlù)10 zeigen ein Anliegen, das bei den Denkern der Míng-Zeit in den Mittelpunkt rückt, das sogenannte »konkrete Handeln im täglichen Leben« (rìyòng) – das tägliche Bemühen um Heiligkeit. Bei Hú Jūrén (1434–1484) finden wir damals gebräuchlich gewordene Gepflogenheiten wie die Auflistung erbaulicher Lektüren oder eben wie bei Wú Yŭbì das Führen eines spirituellen Tagebuchs zur Gewissensprüfung. Die Philosophie der ersten Hälfte der Míng-Zeit, die sich durch eine spirituelle Suche außerhalb des durch Bücherwissen, hierarchische Strukturen und ritualisierte Moral vorgegebenen Rahmens auszeichnet, ist sehr religiös geprägt. Nachdem die Verbindung zwischen Himmel und Mensch durch die konfuzianische Erneuerung der Sòng-Zeit wiederhergestellt war, machte sich ein Bedürfnis spürbar, sich den Einfluss des Buddhismus fortsetzend neu auf den Geist (xīn 心) zu besinnen. Chén Xiànzhāng (1428–1500), auch Meister von Báishā genannt (»Weißer Sand«, nach dem Namen seines Heimatdorfs in der Gegend von Kanton), lernte zunächst bei Wú Yŭbì, verwarf aber bald dessen neokonfuzianischen Einfluss und machte sich in einer ganz persönlichen spirituellen Suche daran, die Potentialität des Geists in seiner direkten Beziehung zum himmlischen Prinzip wiederzuentdecken: Wenn man nach dem Dào in Büchern sucht und es dort findet, dann soll es ja recht sein. Wenn man es aber in den Büchern nicht findet, dann suche man es im eigenen Geist, ob es da sei. Wenn man es dort findet, dann ist es auch recht. Warum sich von Außendingen hindern lassen!11

Chén Xiànzhāng beeinflusste seinen Lieblingsschüler Zhàn Ruòshuĭ (1466–1560), der in regem geistigen Austausch mit Wáng Yángmíng stand, und empfahl, »das himmlische Prinzip zu erfahren, wo immer man sei«: 9   Siehe Chan Wing-tsit, »The Ch’eng-Chu School of Early Ming«, in: William Theodore de Bary (Hg.), Self and Society in Ming Thought, New York, Columbia University Press, 1970, S.  29–51. Siehe auch die Doktorarbeit von Theresa Kelleher, »Personal Reflections on the Pursuit of Sagehood: The Life and Journal of Wu Yü-pi (1392–1469)«, Columbia University, Ann Arbor, University Microfilms, 1982. 10   Der Titel Tägliche Aufzeichungen (Rìlù) greift dem Rìzhī lù (Aufzeichnungen von über von Tag zu Tag erworbenes Wissen) von Gù Yánwŭ (1613–1682) vor, siehe Kapitel 21, Abschnitt »Gù Yánwŭ«. 11   Im französischen Original zitiert nach: Jean François Billeter, Li Zhi, philosophe maudit, op. cit., S.  94. Zu Chén Xiànzhāng siehe Jen Yu-wen, »Ch’en Hsien-chang’s Philosophy of the Natural«, in: De Bary (Hg.), Self and Society in Ming Thought, S.  53–92; Paul Jiang, The Search for Mind: Ch’en Pai-sha, Philosopher-Poet, Singapore University Press, 1980.

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Fünfter Teil  ·  Das chinesische Denken nach der Integration des Buddhismus

Der Geist entspringt dem Himmel. Wie der Himmel weder Außen noch Innen hat, so hat der Geist weder Außen noch Innen. Alles, was Außen und Innen hat, ist nicht der Geist und kann sich nicht mit dem Himmel vereinen.12

Wáng Yángmíng (1472–1529) Der Wille, den Geist wieder in den Mittelpunkt zu rücken, ist seit Beginn der Míng-Zeit offenkundig und gipfelt gegen Mitte dieser Zeit im Denken von Wáng Yángmíng (meist so genannt, eigentlich Wáng Shŏurén). Wie Jean François Billeter hervorhebt, »stieg die Spannung zwischen spiritueller Suche und offiziellem Konfuzianismus und Wáng Yángmíng erklärte sie offen als unvereinbar. Wáng Yángmíng wurde zur Schlüsselfigur der Geschichte des Konfuzianismus der MíngZeit, weil er diesen Bruch einleitete. Sein Einfluss auf seine Schüler und auf seine Gegner war immens und man kann nichts über die Ideengeschichte des 16. und 17. Jahrhunderts sagen, ohne sich auf die eine oder andere Art auf ihn zu beziehen«.13 Es ist üblich, der »Schule des Prinzips« von Chéng Yí und Zhū Xī die »Schule des Geists« entgegenzusetzen, der der Symmetrie zuliebe die beiden Namen Lù Xiàngshān und Wáng Yángmíng zugeordnet werden. Es stimmt, dass Wáng viel von Lùs Gedanken zum Geist übernahm, aber er positionierte sich in erster Linie in Bezug auf Zhū Xī. Sein Interesse beschränkte sich nicht auf philosophi12

  Kŏngmén chuánshòu xīnfă lùn (Über die Überlieferung der Methoden geistiger Übungen in der konfuzianischen Schule), in: Zhàn Gānquán xiānshēng wénjí (Schriften des Meisters Zhàn Ruòshuĭ), erschienen im Jahr 1580, 24, S.  42b–44b. 13   Jean François Billeter, Li Zhi, philosophe maudit, op. cit., S.  94. Es gibt eine reichhaltige Literatur über Wáng Yángmíng in westlichen Sprachen, vor allem auf Englisch, darunter: Chan Wing-tsit, »Wang Yang-ming: Western Studies and an Annotated Bibliography«, in: Philosophy East and West, 22, 1 (1972), S.  75–92; T’ang Chün-i, »The criticisms of Wang Yang-ming’s teachings as raised by his contemporaries«, Philosophy East and West, 23, 1–2 (Jan.–Apr. 1973), S.  163–186; Carsun Chang, Wang Yang-ming, Idealist Philosopher of 16th Century China, New York, Saint John’s University Press, 1962; Julia Ching, Philosophical Letters of Wang Yang-ming, Canberra, Australian National University, 1971; To Acquire Wisdom. The Way of Wang Yang-ming, New York, Columbia University Press, 1976; Tu Wei-ming, Neo-Confucian Thought in Action, Wang Yang-ming’s Youth (1472–1509), Berkeley, University of California Press, 1976; Monika Übelhör, »Die Auflösung des neokonfuzianischen Bildungsbegriffes bei Wang Yang-ming«, Asiatische Studien XXXIV, 1 (1980); Iso Kern, Das Wichtigste im Leben: Wang Yangming (1472–1529) und seine Nachfolger über die ›Verwirklichung des ursprünglichen Wissens‹, Schwabe Verlag, Basel, 2010; David Bartosch, Wissendes Nichtwissen oder Gutes Wissen? Zum philosophischen Denken von Nicolaus Cusanus und Wáng Yángmíng, Wilhelm Fink-Verlag, 2015. – Die hier verwendete moderne Ausgabe sämtlicher Werke von Wáng Yángmíng ist Wáng Yángmíng quánjí, 2 Bände, Shànghăi gŭí chūbănshè, 1992.

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sche Überlegungen, sondern seine unersättliche Wissbegier galt auch Fragen wie der Vorbereitung auf die Beamtenprüfungen, dem Militärwesen oder taoistischen Langlebigkeitsmethoden. Sein Erfolg bei den Prüfungen öffnete ihm den Weg zu einer erfolgversprechenden politischen Laufbahn, aber er wurde in die südliche Provinz Guìzhōu verbannt, wo er unter den Völkern der Miáo und der Liáo lebte, weil er einen Kollegen gegenüber einem Eunuchen verteidigt hatte. Inmitten dieser Schwierigkeiten erfuhr er im Jahr 1503 eine Erleuchtung, die seine Augen für die Einheit von Geist und Prinzip öffnete, was für Zhū Xī zwei getrennte Dinge waren. Neben seinen philosophischen Unterweisungen über das »angeborene moralische Wissen« war er im Rahmen seiner Beamtentätigkeit mit vielfältigen Aufgaben betraut, insbesondere mit dem Kampf gegen bewaffnete Banden. Er starb kurz nach der Niederschlagung eines Aufstands in Guăngxī und verkörperte so bis zum Schluss die Einheit von Wissen und Tat, die Kern seines Denkens war.

»Es gibt kein Prinzip außerhalb des Geists« Zu Beginn seiner Fragen zum Großen Lernen, welche als seine wichtigste Schrift angesehen werden, beteuert er wie drei Jahrhunderte zuvor Lù Xiàngshān sein menzianisches Vertrauen in das Urvermögen des Geists, mit den Wesen und letztlich mit dem ganzen Universum sympathisch (im etymologischen Sinn des Worts) verbunden zu sein: Ein großer Mensch ist der, für den Himmel-und-Erde und die Myriaden Wesen ein einziger Leib sind. Für ihn ist die Welt eine Familie und das Land eine einzige Person. Wer jedoch Trennungen zwischen den einzelnen Körpern vornimmt und zwischen »du« und »ich« unterscheidet, ist ein niedriger Mensch. Dass der große Mensch mit Himmel-und-Erde einen einzigen Leib bilden kann, liegt nicht daran, dass er dies bewusst wolle, sondern der seinem Geist zugrunde liegende Sinn für Menschlichkeit ist so, er verbindet ihn mit Himmel-und-Erde. Aber wie sollte das nur beim großen Menschen so sein! Der Geist des niedrigen Menschen ist ganz genauso, nur macht er sich durch seine Sichtweise selbst klein. Wenn er daher sieht, wie ein Kind in einen Brunnen fällt, und nicht umhinkommt, Schrecken und Mitgefühl zu empfinden, ist das, weil sein rén einen Leib mit dem Kind bildet. Das Kind gehört natürlich unserer Gattung an, aber auch wenn er die Schreie von Tieren hört [die geschlachtet werden,] und sie vor Angst zittern sieht, kann er das auch nicht ertragen, weil sein rén einen Leib mit den Tieren bildet. Nun haben Tiere auch Bewusstsein, aber auch wenn er sieht, wie Pflanzen gebrochen werden, kommt er nicht umhin, Mitleid zu empfinden, denn das rén bildet einen Leib mit den Pflanzen. Pflanzen sind natürlich auch Lebewesen, aber selbst wenn 463

Fünfter Teil  ·  Das chinesische Denken nach der Integration des Buddhismus

er Ziegel und Steine zerbrechen sieht, bedauert er es, weil das rén einen Leib mit den Ziegeln und Steinen bildet. Dieses rén, das einen Leib mit den Dingen bildet, hat selbst der niedrige Mensch ganz gewiss.14

In dieser Stufenfolge findet sich über den menzianischen Einfluss hinaus ohne Zweifel auch der Gedanke des universellen »Buddha-Wesens«, das selbst im kleinsten Sandkorn gegenwärtig ist. Indem Wáng uns die Universalität des Mitgefühls – vielleicht mit etwas Übertreibung – zeigt, möchte er uns konkret fühlen lassen, dass wir alle genauso beschaffen sind. Man mag nun die konfuzianische Beteuerung »Die Straßen sind voller Heiliger und Weiser« nach Herzenslust bekräftigen, Tatsache ist aber, dass sich die Heiligen nicht an jeder Ecke finden! Nachdem er lange das Ziel des Strebens nach Heiligkeit hinterfragt hatte, war es an der Zeit zu fragen: Wie wird man heilig? Das Ziel zählt nunmehr weniger als der Weg und der Weg ist der Geist. Wáng Yángmíng besingt den Geist mit meisterhaften, kraftvollen Worten, die an die Westliche Inschrift von Zhāng Zài erinnern: Für den Geist des Heiligen sind Himmel-und-Erde und die Myriaden Wesen wie ein Leib. Er sieht alle Menschen in der Welt – seien sie fremd oder vertraut, fernoder nahestehend – als seine Brüder, als seine Säuglingskinder an, als Wesen, die Blut und Atem haben. Es ist nicht einer unter ihnen, den er nicht beschützen und behüten, nicht moralisch und leiblich hegen will, um seinen Willen, mit den Myriaden Wesen einen Leib zu bilden, zu verwirklichen. Der Geist der Menschen in der Welt unterscheidet sich ursprünglich in nichts von dem des Heiligen. Wenn allerdings der Egoismus dazwischentritt und das Verlangen nach Dingen ihn versperrt, dann wird das, was groß war, klein, und das was frei strömte, blockiert. Ein jeder verfolgt dann seine eigenen Anliegen, sodass es so weit kommen kann, dass man seinen eigenen Vater, seine Söhne oder seine Brüder als Feinde ansieht. Dies bekümmert den Heiligen, und deswegen verbreitet und lehrt er überall dieses rén, für das Himmel-und-Erde und die Myriaden Wesen ein Leib sind, sodass wir alle unseren Egoismus beherrschen, ablegen, was uns versperrt, und wiederfinden, was wir alle gemein haben: die Beschaffenheit des Geists.15

14   Dàxué wèn (Fragen zum Großen Lernen) in Wáng Yángmíng quánjí 26, S.  968. Vollständige Übersetzung in Chan Wing-tsit, Source Book, op. cit., S.  659–666. Eines der ersten Anliegen Wáng Yángmíngs war es, den Urzustand des Texts des Großen Lernens wiederherzustellen, das heißt den Zustand vor den zahlreichen Umarbeitungen, die Zhū Xī vorgenommen hatte (siehe Kapitel 19, Fußnote 67). Das Beispiel des Kindes, das dabei ist, in einen Brunnen zu fallen, ist seit Menzius (siehe Kapitel 6, Abschnitt »Was ist das Prinzip des Lebens«) klassisch. 15   Chuánxí lù (Aufzeichnungen zu einer Überlieferung moralischer Übung) II, in: Wáng Yángmíng quánjí, S.  54. Vollständige Übersetzung von Chan Wing-tsit, Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming, New York, Columbia University Press, 1963.

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Wáng Yángmíng unterscheidet sich von Zhū Xī darin, dass er meint, verstanden zu haben, dass auf dem Weg zur Heiligkeit die Suche nach dem Prinzip durch die »Beobachtung der Dinge« nicht das Wesentliche darstellt. Er hatte es versucht und einen Bambushain so lange angeschaut, bis er fast krank wurde. Nach langem spirituellen Suchen »mit hundert Toden und tausend Schwierigkeiten« gelangte er zur Erleuchtung, indem er die antike Intention von Menzius wiederfand: Der Geist steht an erster Stelle, da er Einheit ist, und vom Geist aus gilt es daher, allmählich alles einzubinden. Es muss damit begonnen werden, alles »aus dem Geist zu entfernen, was nicht gerade ist, um die Geradheit seiner ursprünglichen Beschaffenheit wieder völlig herzustellen«.16 Wáng Yángmíng deutet dabei den Begriff des géwù nicht mehr als »Untersuchung der Dinge«, sondern als »Begradigung« und zwar der Dinge im Geist, um seine ursprüngliche Reinheit wiederherzustellen, indem er gé im menzianischen Sinn als »begradigen, berichtigen« auffasst.17 Für Zhū Xī steht am Anfang das den Dingen innewohnende Prinzip und es obliegt dem Geist, nach ihm zu streben, um »zu ihm zu gelangen«. Indem Wáng Yángmíng sagt, dass der Geist das Prinzip nirgendwo anders als in sich selbst zu suchen hat, nimmt er eine entscheidende Neuausrichtung aller ethischen Überlegung auf den Geist vor: Alles geht nunmehr von dort aus: Was dem Körper gebietet, ist der Geist. Was vom Geist ausgeht, ist die Absicht. Die ursprüngliche Beschaffenheit der Absicht ist das [angeborene] Wissen. Worauf die Absicht sich richtet, das sind die Dinge. […] Es gibt kein Prinzip außerhalb des Geists. Es gibt keine Dinge außerhalb des Geists.18

Der Geist ist also die ursprüngliche und einzige Quelle der Moralität und deren Triebkraft ist die Intention. Der Schwerpunkt geht daher weg von der »Untersuchung der Dinge« und hin zur Anforderung, die »Absichten authentisch zu machen« (chéngyì 诚意), weg von der »Erweiterung der Kenntnis« und hin zum »angeborenen Wissen des Guten« (liángzhī 良知). Der Geist braucht kein Prinzip in den Dingen zu suchen, er und nur er ist Erzeuger von Prinzip, da er in sich das »angeborene Wissen des Guten« hat, das darauf wartet, sich auf alle Dinge zu verbreiten. Der für Zhū Xī zentrale Satz »Die Erweiterung des Wissens beruht auf dem géwù (der Untersuchung der Dinge der Welt)« aus dem Großen Lernen wird von Wáng Yángmíng so gedeutet: »Das géwù (die Berichtigung der Dinge im Geist) vollzieht sich durch die Erweiterung des (angeborenen) Wissens«. Nur diese Auffassung ermöglicht es, die ursprüngliche Einheit des Geists zu wahren

16

  Chuánxí lù I in Wáng Yángmíng quánjí, S.  6 und 25.  Siehe Mèngzĭ IV A, 20. Es sei daran erinnert, dass das Wort gé für Chéng Yí und Zhū Xī »ankommen« oder »erreichen« (das Prinzip der Dinge) bedeutet, siehe Kapitel 18, Fußnote 33 und Kapitel 19. Fußnote 66. 18   Chuánxí lù I in Wáng Yángmíng quánjí, S.  6. 17

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Fünfter Teil  ·  Das chinesische Denken nach der Integration des Buddhismus

und zu vermeiden, der Gefahr eines Dualismus von Geist und Prinzip zu erliegen, vor der schon Lù Xiàngshān gewarnt hatte. Wáng Yángmíng kritisiert die zu starke Betonung des Verstands in der ChéngZhū-Schule und korrigiert diese im Sinne der menzianischen Lehre vom angeborenen Guten und dem damit verwandten intuitiven Ansatz des Chán-Buddhismus, in dem auch der Herz-Geist (xīn) im Mittelpunkt steht. In Wángs radikalem Subjektivismus ist sicherlich der Einfluss der buddhistischen Theorie, dass die sinnlich wahrnehmbare Welt Illusion ist, zu erkennen, wie man aus diesem Spaziergang in den Bergen der heutigen Provinz Zhèjiāng ersehen kann: Als der Meister (Wáng Yángmíng) in Nánzhèn spazierte, zeigte ein Freund auf einen blühenden Baum inmitten der Felsen und fragte ihn: Wenn es in der Welt keine Gegenstände außerhalb meines Geists gibt, [wie Ihr behauptet,] welche Beziehung besteht dann zwischen meinem Geist und einem solchen Baum tief in den Bergen, dessen Blütenblätter sich von selbst öffnen und von selbst fallen? Bevor Ihr diese Blüten saht, antwortete der Meister, ruhten sie in derselben Stille wie Ihr Geist. Aber in dem Augenblick, als Ihr sie saht, erschien ihre Farbe auf einmal klar. Das zeigt Euch, dass diese Blüten nicht außerhalb Eures Geists sind.19

Auf die des Dualismus verdächtige Sentenz »Unsere Wesensnatur (die vom Himmel stammt) ist Prinzip« von Chéng Yí und Zhū Xī antwortet Wáng Yángmíng mit der von Lù Xiàngshān: »Unser Geist ist Prinzip«20: Der Geist ist eins. Wenn er nicht mit dem Menschen vermischt ist, heißt er »Geist des Dào«. Wenn er mit dem am wenigsten authentischen Teil des Menschen vermischt ist, heißt er »Geist des Menschen«. Wenn der Geist des Menschen seine Geradheit wiederfindet, ist er Geist des Dào, verliert er sie, ist er Menschengeist. Es gibt also nicht am Anfang zwei unterschiedliche Arten von Geist. Wenn Meister Chéng [Yí] den Geist des Menschen mit den Begierden gleichsetzt und den Geist des Dào mit dem himmlischen Prinzip, so scheint er [die beiden Arten von Geist] zu trennen, obwohl sein Gedanke eigentlich richtig war. Wenn man allerdings sagt, dass der Geist des Dào der Herr ist und der Menschengeist nur gehorcht, dann spricht man tatsächlich von zwei Arten von Geist. Wenn nun aber das himmlische Prinzip und die menschlichen Begierden nicht nebeneinander existieren können sollen, wie soll es da ein Himmlisches Prinzip geben, das herrscht, und menschliche Begierden, die ihm gehorchen?21

Die Unterscheidung zwischen dem »Geist des Dào« und dem »menschlichen Geist« beschäftigte viele Denker. Sie entspricht bei ihnen den Unterscheidungen 19

  Chuánxí lù III, S.  107–108.   Zur Formulierung von Chéng Yí (xìng jí liĭ) siehe Kapitel 18, Fußnote 56; zur Formulierung von Lù Xiángshān (xīn jí liĭ) siehe Kapitel 19, Fußnote 48. 21   Chuánxí lù I, S.  7. Zur Unterscheidung zwischen dem »Geist des Dàos« und dem »Menschengeist« siehe Kapitel 19. 20

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zwischen Beschaffenheit und Funktion des Geists, zwischen Wesensnatur und Gefühlen oder bei Zhū Xī zwischen Prinzip und Energie und schließlich bei Wáng Yángmíng zwischen Wissen und Tat. Es geht darum, einem Dualismus zu wehren, der die schwierige Frage der Rolle, die den Gefühlen (qíng 情) zuzuschreiben ist, nicht völlig lösen kann. Für Zhū Xī ist alles, was Prinzip ist, gut: Das »Höchste Gut«, von dem das Große Lernen spricht, wird von ihm als »das Prinzip der Wirklichkeit, so wie sie sie im höchsten Maße sein soll«, definiert, während es für Wáng Yángmíng nichts anderes als »der Geist in seiner ursprünglichen Beschaffenheit« (xīn zhī bӗntĭ 心之本體) ist. Wenn das Böse mit den egoistischen Regungen auftritt, wie Zhū Xī meint, läuft der Geist Gefahr, auseinandergerissen zu werden: Wenn er dann nämlich zu etwas Grundlegenderem außerhalb seiner selbst (Wesensnatur oder Prinzip) gelangen will, sieht er sich gezwungen, in sich den Anteil der natürlichen Regungen auszusondern, wodurch er die Einheit seines Seins zerstört.

Die Frage des Bösen und das »angeborene moralische Wissen« Worum es Wáng Yángmíng geht, ist, die Erfahrung des Geists an den Anfang zu stellen: Von ihr und nicht vom Prinzip aus verwirklicht sich die große kosmische Einheit, an der der Geist eines jeden Menschen teilhat. Während Zhū Xī sich bemühte, das Verhältnis zwischen Energie und Prinzip begrifflich zu denken, will Wáng Yángmíng die Einheit zwischen ihnen in der gelebten Erfahrung herstellen: Wie schreitet der Geist, den er von vornherein als Einheit auffasst, von seiner ursprünglichen Ruhe zur Tätigkeit, vom latenten zum manifesten Stadium? Die Frage ist entscheidend, denn in dem »winzigen Anbeginn«22 des Handelns treten die Regungen auf, von denen manche schlecht sein können. Für Zhū Xī war es nötig, zwischen einem Anfangsstadium der Ruhe, das zum Prinzip gehört, und einem zweiten Stadium der Bewegung, das der Energie zugehörig ist, zu unterscheiden. Wáng Yángmíng ist seinerseits bestrebt, die Kontinuität des Geists mit einem »noch nicht manifesten« Stadium (absolute Ruhe ohne jeden Kontakt mit der Außenwelt und ohne jede Verbindung mit konkreter Erfahrung) und einem »manifesten Stadium« (Eintauchen in die Welt der Erfahrung mit zwangsläufigem Auftreten von Begierden) wiederherzustellen.23 Das führt ihn dazu, seinen Begriff des »angeborenen moralischen Wissens« (liángzhī 良知) zu entwickeln. Indem er anstelle der seiner Meinung nach zu theoretischen Frage nach der Wesensnatur die erlebte Erfahrung des Geists stellt, knüpft Wáng Yángmíng an 22

  Zum »winzigen Anbeginn« siehe Kapitel 11.   Die Stufen des »noch nicht Manifesten« und des »Manifesten« verweisen auf die berühmte, in Kapitel 6 (Abschnitt »Mittigkeit und Authentizität«) und Kapitel 11 (Abschnitt, »Der winzige Anfang«) zitierte Stelle in der Unveränderlichen Mitte (Zhōngyōng) § 1. 23

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eine Intuition von Lù Xiàngshān an, die er allerdings wesentlich weiterentwickelt. Er widersetzt sich der Betonung der »Erweiterung des Wissens« in der ChéngZhū-Schule und greift stattdessen auf das »angeborene moralische Wissen« bei Menzius zurück, auf das, »was der Mensch ohne zu überlegen weiß«. Es ist das, was Chéng Yí das »Wissen aus der moralischen Wesensnatur« im Gegensatz zum »Wissen aus dem Hören und Sehen« nennt.24 Es handelt sich um ein ursprüngliches Wissen, das der Mensch direkt vom Himmel hat und das – auf die Dinge ausgeweitet – die sinnliche Wahrnehmungskenntnis prägt. Indem Wáng Yángmíng den Vorrang des Geists behauptet, der für ihn in seiner Einheit alles enthält, kann er von einer Kontinuität zwischen dem angeborenen moralischen Wissen und der Erkenntnis des Prinzips in den Dingen der Außenwelt ausgehen. Damit gibt es keine Unterscheidung mehr zwischen vorher und nachher, zwischen innen und außen, zwischen »moralischer Verbesserung« und »Fortschritt beim Lernen«:25 Die »Mitte, in der sich [die Gefühle] noch nicht kundtun«, ist das angeborene moralische Wissen: Da gibt es kein Vorher und kein Nachher, kein Innen und kein Außen, alles ist eine undifferenzierte Einheit. Beschäftigt sein oder nicht, das kann man als Bewegung und Ruhe bezeichnen, aber das angeborene Wissen trifft diese Unterscheidung nicht. Still sein oder mit den Wesen im Austausch stehen, das kann man als Ruhe und Bewegung bezeichnen, aber das angeborene Bewusstsein trifft diese Unterscheidung nicht. Ruhe und Bewegung gibt es erst, wenn [der Geist mit Dingen] in Berührung tritt, der Geist in seiner ursprünglichen Beschaffenheit unterscheidet nicht zwischen Ruhe und Bewegung.26

Diese totale Kenntnis, die alle Dualität übersteigt, selbst die von Leben und Tod, kann in einer Erleuchtung wiedergefunden werden, wie Wáng Yángmíng sie 1503 selbst erfuhr: Selbst wenn man bei der beharrlichen Ausübung (gōngfu 功夫) des Lernens jegliches Begehren nach Ruf und Vorteil ganz und gar abgelegt hat, aber noch ein klein bisschen an Leben und Sterben denkt, dann kann der ganze Geist nicht ganz verschmelzen. Das Denken an Leben und Tod kommt vom Leben selbst, ist vom Leben her in uns verwurzelt, daher ist es nicht leicht, es abzustreifen. Aber wenn man dies durchschaut und durchdrungen hat, dann fließt der ganze Geist frei, dann hat man gelernt »seine Wesensnatur auszuschöpfen, um seine Bestimmung zu verwirklichen«.27

24

  Siehe Kapitel 18, Fußnote 40.   Anspielung auf die Formulierung von Chéng Yí, siehe Kapitel 18, Fußnote 35. 26   Chuánxí lù II, S.  64. Die »Mitte, in der sich die Gefühle noch nicht kundtun«, spielt auf die Unveränderliche Mitte an, siehe Kapitel 6, Abschnitt »Der winzige Anfang«. 27   Chuánxí lù III, S.  108. 25

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Im Jahr 1527 kurz vor seinem Tod gab es eine Diskussion zwischen zwei seiner wichtigsten Schüler, Wáng Jī (1498–1583) und Qián Déhóng (1496–1574), über vier Sätze, die ihrer Meinung nach die vier Kernaussagen der Lehre ihres Meisters darstellen, nämlich: Weder gut noch böse: So ist die Beschaffenheit des Geists. Gut und Böse: Das ist Bewegung der Absicht. Wissen, was gut und was böse ist: Das ist angeborenes moralisches Wissen. Das Gute zu tun und das Böse zu lassen: Das ist [Sache der] Berichtigung der Dinge [im Geist] (géwù).

Diese vier Aussagen implizieren eine Rangordnung: Der Geist ist in seiner Beschaffenheit jenseits von Gut und Böse, alles ist in ihm ursprünglich. Die Unterscheidung zwischen Gut und Böse erscheint erst, wenn sich die Absicht (yì 意) in Bewegung setzt, die vor dem angeborenen moralischen Wissen kommt, und die Tat steht am Schluss. Die anschließende Diskussion zeigt klar die beiden Hauptrichtungen, die die ursprüngliche Intuition von Wáng Yángmíng nehmen kann. Wáng Jī sagt: Wenn man sagt, dass der Geist in seiner Beschaffenheit weder gut noch böse ist, dann gilt das auch für die Absichten, das Wissen und die Dinge. Wenn man dahingegen sagt, dass es gute und böse Absichten gibt, dann gibt es auch im Geist in seiner Beschaffenheit Gut und Böse.

Qián Déhóng erwidert: Der Geist in seiner Beschaffenheit ist unsere Wesensnatur, die uns auf Erlass des Himmels verliehen ist und in der es ursprünglich weder Gut noch Böse gibt, aber der Mensch hat Angewohnheiten in seinem Geist, die ihn in den Absichten und Gedanken Gutes und Böses sehen lassen. Nun zielen aber all die Bemühungen (gōngfū) des Menschen, [die Dinge] zu untersuchen, [sein Wissen] zu erweitern, [seine Absichten] authentisch zu machen, [sein Herz] gerade zu machen, kurz seine Rechtschaffenheit zu pflegen, darauf ab, seine Wesensnatur wiederzufinden. Wenn es ursprünglich kein Gut oder Böse gäbe, wozu wären dann all diese Bemühungen nütze? 28

Die Kluft zwischen den Stellungen von Wáng Jī und Qián Déhóng vertiefte sich. Ersterem wurde von seinen Gegnern vorgeworfen, die Erleuchtungsvorstellung des Chán-Buddhismus zu kopieren, Letzterem, dem Dualismus von Zhū Xī zu 28

  Die vier Aussagen von Wáng Yángmíng und seinen beiden Schülern finden sich in Chuánxí lù III, Kapitel 315 (S.  117). (A. d. Ü: Wáng Yángmíng führt im selben Kapitel übrigens weiter aus, dass er beide Auffassungen für richtig hält: Erstere sei geeignet für Schüler, die in der Lage sind, direkten Zugang zur Erkenntnis haben, letztere für solche, die ihren Geist erst reinigen müssen.) Zu Wáng Jī siehe Tang Chün-i, »The Development of the Concept of Moral Mind from Wang Yang-ming to Wang Chi«, und Tekehiko Okada, »Wang Chi and the Rise of Existentialism«, in: De Bary (Hg.), Self and Society in Ming Thought, op. cit., S.  93–119, 121–144.

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nahe zu stehen. Qián Déhóng hatte allerdings mit seiner Frage, wozu denn eigent­ lich das Bemühen um moralische Verbesserung gut sein soll, in der Tat einen heiklen Punkt angesprochen, der viele seiner Zeitgenossen beschäftigte, nämlich den Widerspruch zwischen der Aussage, dass unser vom Himmel stammendes Wesen gut sein soll, und der zu beobachtenden Tatsache, dass unser Geist bösen Regungen ausgesetzt sein kann. Wir werden im Weiteren sehen, dass das Verhältnis zwischen Wesensnatur und Geist und die Frage, in welchem Stadium das Böse auftritt, noch lange im Zentrum der Debatten stehen sollten. Die Ureinheit des Geists wieder zu bekräftigen, war für Wáng Yángmíng ein Mittel, wieder Einheit in all die Unterscheidungen der Chéng-Zhū-Schule zu bringen, die Probleme bereiteten (Beschaffenheit – Funktion, Wesensnatur – Gefühle, Prinzip – Energie usw.), und gleichzeitig eine Antwort auf die konfuzianische Frage nach dem Verhältnis zwischen Lernen und moralischem Tun einer Lösung zu geben. Die Einheit zwischen Wissen und Tat, die für Wáng Yángmíng äußerst wichtig ist, kann für ihn nicht dadurch gefunden werden, dass man nach einem Prinzip außerhalb des Geists sucht, sondern dadurch, dass man versteht, dass Ausweitung des angeborenen Wissens nichts anderes als Tat ist.

»Wissen und Tat sind eins« Im ethischen Denken Chinas ist das Problem nicht so sehr die Frage von Sein und Sollen (Tatsachen und Normen), sondern von Wissen und Harmonie: Es wird entweder die Möglichkeit ins Auge gefasst, in Harmonie zu sein und zu handeln, ohne die Wesensnatur zu kennen (das ist die taoistische Position), oder harmonisch zu handeln, indem man die Wesensnatur kennt (das ist die konfuzianische Überzeugung). Der Vorrang des Wissens in der Chéng-Zhū-Schule erklärt die Anziehungskraft, die das Prinzip auf diese ausübt, und die Reaktion der Lù-WángSchule hierauf, für die sich die Tat nämlich nicht aus dem Wissen ableitet, sondern sich das Wissen (das heißt die Heiligkeit) in der Tat selbst findet. Letztlich besteht allerdings eigentlich kein Widerspruch: Der Gedanke, dass eine vorangehende Kenntnis der Wesensnatur nötig ist, um moralisch zu handeln, setzt ja voraus, dass der Geist schon gewillt ist, sich zu läutern, um die Dinge klar zu sehen. Deshalb bevorzugen es viele »neokonfuzianische« Denker, eher von »Klarsicht« (míng 明, diesen Begriff entnehmen sie der Unveränderlichen Mitte) als von »Wissen« (zhī 知) zu sprechen. Die Einheit von Wissen und Tat ist immer ein zentrales konfuzianisches Anliegen. Für Menzius ist der Geist nicht nur die Fähigkeit, zu denken und den Dingen Sinn und Wert zu verleihen, sondern er besitzt auch einen Willen, den es gilt, »auf die Beine zu stellen« (lì zhì 立志).29 Wenn der Geist »Herr« ist, dann wirkt sein 29

 Siehe Mèngzĭ II A 6 und VI A 15. Siehe Kapitel 6, Fußnote 20.

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Wille und lenkt die Energie der Tat in eine bestimmte Richtung. Im Anschluss an Menzius zieht Wáng Yángmíng, für den alles damit beginnt, dass man »sich entschließt, authentisch zu sein« (lì chéng 立誠), den Willensakt im Geist seiner Erkenntnis- und Unterscheidungsfähigkeit vor. Im dàoxué der Sòng-Zeit ist das Authentische der Absicht, das zur Wesensnatur gehört, unmittelbare, intuitive, angeborene Wahrnehmung der Einheit seiner selbst mit dem Himmel, wohingegen Klarsicht beziehungsweise Wissen nur schrittweise durch Lernen erworben werden kann. Während für Zhū Xī diese beiden Dimensionen »eins in zwei und zwei in eins« (yī ér èr, èr ér yī 一而二二而一) sind,30 verschmilzt Wáng Yángmíng sie ganz und gar zu ein und derselben Wirklichkeit. Während für Zhū Xī die Synthese von Wissen und Tat sich nur aus beharrlichem Bemühen ergeben kann, ist sie für Wáng Yángmíng von vornherein gegeben, angeboren: Es gibt in der Tatsache des Lebens selbst einen Hang, das Prinzip zu kennen, ein Wissen, das schon Tat ist. Wáng Yángmíng bestreitet nicht, dass der Prozess der Selbstverwandlung das Lernen impliziert, aber er bezweifelt, dass der Geist das Prinzip außerhalb seiner selbst zu suchen hat. Wenn der moralische Prozess an seiner sprudelnden Quelle, welche die authentische Intention ist, genommen wird, dann erübrigt sich die Frage des Bösen. Wáng Yángmíng antwortet so indirekt auf die ängstliche Frage seines Schülers Qián Déhóng, wozu denn das moralische Bemühen nütze sein soll: Die ursprüngliche Beschaffenheit des Geists ist die Wesensnatur. In der Wesensnatur gibt es nichts, was nicht gut wäre, und so gibt es in der ursprünglichen Beschaffenheit des Geists nichts, was nicht rechtschaffen wäre. Woher kommt es also, dass man sich bemühen muss, um ihn rechtschaffen zu machen? Der Geist ist in der Tat in seiner ursprünglichen Beschaffenheit ganz und gar gerade. Erst nachdem sich seine Absichten und Gedanken zu regen beginnen, gibt es Ungerades. Wenn man also seinen Geist rechtschaffen machen will, muss man die Absichten und Gedanken bei ihrem Auftreten rechtschaffen machen. Jedes Mal, wenn ein guter Gedanke auftritt, muss man ihnen lieben, ganz so, wie man eine schöne Farbe liebt, und jedes Mal, wenn ein böser Gedanke auftritt, muss man ihn hassen, ganz so, wie man Gestank hasst. So wird die Absicht ganz authentisch und der Geist gerade.31

Die Schlüsselaussage im Denken von Wáng Yángmíng, »Wissen und Tat sind eins« (zhīxíng héyī 知行合一), bedeutet nicht nur, dass Wissen und Tat sich gegenseitig ergänzen, sondern dass Wissen aus Tat und Tat aus Wissen besteht: Es gibt kein Wissen ohne Tat. Wissen ohne Tat, bedeutet, dass es kein [wirkliches] Wissen ist. 30

  Zhūzĭ yŭlèi, 5 und 74, S.  87 und 1898. Dieser Formulierung war bei den Denkern der Sòng- und der Míng-Zeit großer Erfolg beschieden. Siehe Chan Wing-tsit, Chu Hsi: New Studies, Honolulu, University of Hawaii Press, 1989, S.  311–314. 31   Dàxué wèn (Fragen zum Großen Lernen) in Wáng Yángmíng quánjí 26, S.  971. Zur Frage von Qián Déhóng siehe den vorangehenden Abschnitt.

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Ehrliches und aufrichtiges Wissen bedeutet Handeln. Hellsichtiges und scharfsinniges Handeln bedeutet Wissen. In ihrer praktischen Ausübung (gōngfu 功夫) sind Wissen und Tat im Grunde ganz untrennbar.32

Die menschliche Wesensnatur zu kennen, besteht zuvorderst darin, sie Tat werden zu lassen, und Handeln bedeutet insbesondere, die Kenntnis seiner selbst zu vertiefen: So kann man von authentischem Wissen sprechen, das schon Tat ist, da es das ganze Sein des Menschen einfordert. Für Wáng Yángmíng, der selbst ein Mann der Tat war, gibt es kein wahres Lernen ohne Praxis (gōngfu 功夫), insofern es tägliches Üben in direkter Tuchfühlung mit der Wirklichkeit bedeutet: Lernen, nachfragen, nachdenken, diskutieren, handeln: das alles gehört zum Lernen. Man kann nicht lernen, ohne zu handeln. Nehmen wir das Beispiel der Sohnespflicht: Man muss die harte Arbeit der Eltern auf sich nehmen und sich respektvoll um sie kümmern, das heißt höchstpersönlich das Dào der Sohnespflicht ausüben: Nur dann kann man von »Lernen« sprechen. Wie könnte man vom Lernen der Ausübung der Sohnespflicht sprechen, wenn man nur leer in die Luft hinein davon spricht! So ist es auch mit dem Bogenschießen: Man muss den Bogen fassen, den Pfeil halten, spannen und zielen. Wenn man Kalligrafie erlernen will, muss man das Papier ausbreiten, den Pinsel halten und seine Spitze mit Tinte schwärzen. Es gibt auf der ganzen Welt nichts, was man Lernen nennen könnte, wo nicht Handeln dabei ist. Sobald man zu lernen beginnt, ist das schon Handeln.33

Diese Auffassung vom Lernen, die ein wesentliches Thema der Lehre von Konfuzius neu deutet, taucht im 17. Jahrhundert wieder wuchtig auf, als die chinesischen Denker – von den mandschurischen Eroberern zur politischen Tatenlosigkeit verdammt und aufs Lernen eingeschränkt – trotz alledem versuchen, Wissen und Tat streitbar oder gar in Opposition zu leben. Wáng Yángmíng bot eine Alternative zu dem als zu spekulativ empfundenen Denken der »Schule des Prinzips«. Der Lehre von Wáng Yángmíng war in Korea beträchtlicher Erfolg beschieden sowie dann in Japan, wo sie noch 1868 unter den Reformern der Meiji-Ära lebendig war.

Denker des Qì im 16. Jahrhundert In Anbetracht der mutigen und großen unorthodoxen Gedanken der Míng-Zeit könnte man meinen, dass die Orthodoxie der Sòng-Zeit inzwischen zu einem Fossil erstarrt war und nur noch Altbekanntes wiederkäute. Tatsächlich zeigen aber schon zu Beginn der Dynastie einige Denker, dass die philosophischen Über­ 32

  Chuánxí lù I und II in Wáng Yángmíng quánjí, S.  4 und 42.   Chuánxí lù II in Wáng Yángmíng quánjí, S.  45. »Lernen, nachforschen, nachdenken, diskutieren, handeln« verweist auf die Unveränderliche Mitte, § 20. 33

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legun­gen keineswegs vollkommen steril geworden sind, sondern sich erneut wesentlichen Fragen zuwenden. Die von Zhū Xī ausgearbeitete Zusammenschau, so großartig sie auch ist, befriedigt nicht alle verstandesmäßig, von der ideologischen und politischen Vereinnahmung einmal ganz abgesehen. Es wird ihr insbesondere vorgeworfen, dass es ihr nie gelungen ist, sich vom Dualismus freizumachen, der durch die von Lu Xiàngshān begonnene und von Wáng Yángmíng ausgearbeitete Neubesinnung auf den Geist durch ihren Rückgriff auf die menzianische Lehre vom angeborenen Guten und die Aufnahme von Gedanken der plötzlichen Erleuchtung aus dem Chán-Buddhismus überwunden werden kann. Daneben gibt es jedoch noch eine andere Richtung, die beeinflusst von Zhāng Zài die Einheit in der Energie (qì) sucht. Xuē Xuān (1389–1464) war zwar durchaus dafür bekannt, die Ethik des dàoxué strengstens zu befolgen, kam aber dazu, das Verhältnis von Energie und Prinzip neu zu durchdenken und zu befinden, dass »es bei Prinzip und Energie kein Vorher und kein Nachher gibt: Es gibt kein Prinzip ohne Energie und keine Energie ohne Prinzip«.34 Anfang des 16. Jahrhunderts greift Wáng Tíngxiàng (1474–1544) die These auf, dass es in dieser Welt nichts anderes als Energie gibt. Entrüstet fragt er, wie man denn auch nur einen Moment ins Auge gefasst haben konnte, es gäbe am Ursprung des Universums so etwas wie ein ideelles Prinzip: Am Anfang von Himmel-und-Erde gab es nur Urenergie (yuánqì 元气) und sonst gar nichts. Es gab nichts oberhalb der Urenergie. In diesem Sinn ist die Urenergie die Grundlage des Dào. […] Zwischen Himmel und Erde ist es ein und die gleiche Energie, die ohne Unterlass gebiert, mal konstant, mal veränderlich.35

Auch sein Zeitgenosse Luó Qīnshùn (1465–1547) sucht die Einheit im Qì und äußert sein Missfallen am Dualismus der Chéng-Zhū-Schule, obwohl er seinerzeit deren herausragendster Vertreter ist und deren Rechtgläubigkeit für sich in Anspruch nimmt. Er beschreibt das Qì mit Begriffen, die eindeutig von Zhāng Zài entlehnt sind: »Ursprünglich ist es eins, aber es ist in einem endlosen Kreislauf zwischen Bewegung und Ruhe, Kommen und Gehen, Schließen und Öffnen, Steigen und Sinken«.36 Das Prinzip ist nicht der Ursprung dieser Energie, sondern 34   Míngrú xué’àn (Gelehrtenschulen der Míng-Zeit), Ausgabe SBBY, 7, S.  2a. Dieses Werk des großen Historikers des 17. Jahrhunderts Huáng Zōngxī (siehe zu ihm nachstehendes Kapitel) behandelt 257 Gebildete, geordnet nach den wichtigen Schulen der Míng-Zeit. Es ist eine der Hauptquellen für die Ideengeschichte dieser Zeit. Teilweise Übersetzung von Julia Ching et al., The Records of Ming Scholars, Honolulu, University of Hawaii Press, 1987. 35   Yăshù (Elegante Anmerkungen), 1. Teil, in: Wáng Tíngxiàng jí (Werke von Tíngxiàng), 4 Bände, Peking, Zhōnghuá shūjú, 1989, S.  835 und 848. 36   Kùnzhī jì (Aufzeichnungen über mühsam erworbenes Wissen), Ausgabe 1528, 1. Teil, Abschnitt 11. Siehe Übersetzung von Irene Bloom, Knowledge Painfully Acquired: The K’un-chih chi by Lo Ch’in-shun, New York, Columbia University Press, 1987; siehe auch

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ihre natürliche Regelmäßigkeit und Wiederholung. Er versteht den berühmten Satz von Chéng Yí »Das Prinzip ist eins, aber seine Ausdifferenzierungen sind vielfältig« so, dass die unendliche Vielfalt der Manifestationen der Energie dem einheitlichen Prinzip ihres natürlichen Laufs folgen.37 Luó Qīnshùn greift folglich auch die dualistische Auffassung des menschlichen Wesens mit der Unterscheidung zwischen einer (vom Himmel stammenden) Wesensnatur des Prinzips und einer energetischen Wesensnatur (menschlichen Ursprungs) an. Er kritisiert, dass sowohl die Sòng-Konfuzianier als auch Wáng Yángmíng das menschliche Begehren unter dem Einfluss des Buddhismus als Manifestationen der Energie schlechtmachen. Wie alle Denker, die dem Qì den Vorrang einräumen, ist er der Ansicht, dass hier kein Werturteil zu fällen ist und nichts zu verwerfen ist, auch nicht die Begierden und die Kenntnis aus der Sinneswahrnehmung. Wáng Tíngxiàng weigert sich auch, in der Welt eine Quelle moralischer Werte zu sehen, und stellt die menzianische These des angeborenen Guten im Menschen infrage, die dem dàoxué der Sòng-Zeit zu großen Teilen zugrunde liegt. Die menschliche Wesensnatur als zum Himmel gehörige (das heißt natürliche) Energie »enthält sowohl Gutes als auch schlechtes Gutes«.38 Das Denken von Luó Qīnshùn, das er in einem »Aufzeichnungen über mühsam erworbenes Wissen« betitelten spirituellen Tagebuch hinterließ, zeugt von der Reaktion eines Konfuzianers, für den sich das menschliche Leben und seine Bestimmung nicht auf das Innenleben des Geists beschränken. Die größte Gefahr, die seiner Meinung nach auf seine Zeitgenossen lauert, die sich der inneren Suche nach Heiligkeit und nach der Einheit des Geists hingeben, ist es, die äußere Dimension des Wissens und der Tat völlig aus dem Auge zu verlieren. In den Schriften von Wáng Tíngxàng und von Luó Qīnshùn zeigt sich der Wille, entgegen der damals vorherrschenden quietistischen Tendenz wieder an eine eigentlich chinesische Weltsicht mit dem Qì als Mittelpunkt anzuknüpfen und eine weniger moralisierende und stärker empirische Auffassung von Wissen zu entwickeln, die im 17. Jahrhundert an Bedeutung zunehmen wird.

ihren Artikel »On the ›Abstraction‹ of Ming Thought: Some Concrete Evidence From the Philosophy of Lo Ch’in-shun«, in: William Theodore de Bary & Irene Bloom (Hg.), Principle and Practicality: Essays in Neo-Confucianism and Practical Learning, New York, ­Columbia University Press, 1979. 37   Siehe Kapitel 18, Fußnote 30. 38   Yăshù, 1. Teil, S.  835.

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»Die drei Lehren sind gleich« Das Denken von Wáng Yángmíng mit seiner Betonung der individuellen Intuition und der angeborenen Kenntnis des Guten übt ungeachtet dieser kritischen Stimmen über die ganze zweite Hälfte der Míng-Dynastie im 16. und Anfang des 17. Jahrhunderts einen breiten Einfluss aus. Die Ablehnung aller formalen und traditionellen Moralkriterien und die offen bekundete Verachtung der Bücherweisheit sowie gesellschaftliche Veränderungen dieser Zeit führten zu einer größeren Toleranz gegenüber »nichtorthodoxen« Praktiken, zu einer Osmose zwischen Gebildeten- und Volkskultur und schließlich zu einem Synkretismus von Konfuzianismus, Taoismus und Buddhismus. Der Gedanke, dass diese drei Lehren letztlich gleich sind (sānjiào héyī 三教合一), geht auf die erste Epoche der Spaltung nach dem Zusammenbruch der Hàn-Dynastie zwischen dem 3. und 5. Jahrhundert zurück.39 Er gewann unter dem Einfluss der teilweisen oder vollständigen Beherrschung durch verschiedene nichtchinesische Dynastien in der nachfolgenden Zeit (insbesondere unter der Mongolenherrschaft) an Bedeutung und wurde schließlich gegen Mitte des 16. Jahrhunderts vorherrschend.40 Es handelt sich nicht so sehr um eine wirkliche Verschmelzung, sondern es ist angebrachter, von flüssigeren Beziehungen zwischen den verschiedenen religiösen Traditionen zu sprechen, die möglich wurden, weil den praktischen Aspekten der spirituellen Kultur Vorrang gegenüber den Lehrmeinungen zugebilligt wurde. Schon zu Anfang der Míng-Zeit versuchte Chén Xiànzhāng, sich aus dem Griff der Bildungsorthodoxie zu lösen, indem er sich auf andere, auch religiöse und volkstümliche Traditionen bezog und sich für buddhistische und taoistische Schriften sowie für Romane interessierte. Er weigerte sich, die Beamtenlaufbahn einzuschlagen, lebte ein zurückgezogenes Dasein und war begeisterter Anhänger des »stillen Sitzens«, dessen Ähnlichkeit mit den buddhistischen Übungen des dhyāna er im Gegensatz zu Zhū Xī nicht leugnete:

39

  Man denke zum Beispiel an das auf das 5. Jahrhundert datierte Báihēi lùn (Über schwarz und weiß) von Huìlín, dessen Titel ursprünglich Die drei Lehren sind gleichermaßen gut lautete (siehe Kapitel 15, Abschnitt »Auseinandersetzungen zwischen Buddhisten, Konfuzianern und Taoisten«). 40   Über gewisse Gesichtspunkte des religiösen Synkretismus der Míng-Zeit und seiner Vorgeschichte siehe Liu Ts’un-yan, Judith Berling, »The ›Three Teachings‹ in the MongolYüan Period«, in: Chan Hok-lam & W. T. de Bary (Hg.), Yüan Thought, op. cit., S.  479–512; Timothy Brook, »Rethinking Syncretism: The Unity of the Three Teachings and their Joint Worship in Late Imperial China«, Journal of Chinese Religions, 21 (1993); Liu Ts’un-yan, »The Penetration of Taoism into the Ming Neoconfucianist Elite«, T’oung Pao, 57 (1971), S.  94–102; Rodney L. Taylor, »Proposition and Praxis in Neo-Confucian Syncretism«, in: The Religious Dimensions of Confucianism, Albany, State University of New York Press, 1990; Araki Kengo, »Confucianism and Buddhism in the Late Ming«, in: De Bary, Unfolding of Neo-Confucianism, op. cit., S.  39–66.

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Fünfter Teil  ·  Das chinesische Denken nach der Integration des Buddhismus

Mit der Zeit sah ich die Beschaffenheit meines Geistes sich geheimnisvoll wie ein unveränderliches stoffliches Ding offenbaren. Alle gesellschaftlichen Verpflichtungen des Alltages verliefen wie am Schnürchen, als würde ich ein gezäumtes Pferd führen. Egal, ob ich das Prinzip von Dingen oder die Lehren der Heiligen ergründen wollte, alles war für mich von einem klaren Faden durchzogen, geordnet wie ein Flusslauf. Da zerflossen alle meine Zweifel und ich sagte mir mit großer Gewissheit: Das ist der Weg, heilig zu werden!41

Die synkretistische Tendenz zeigt sich deutlich bei einer Person wie dem als »Heiligen der drei Lehren« bezeichneten Lín Zhào’ēn (1517–1598).42 Obgleich er die Bildung für eine Beamtenlaufbahn genossen hatte, verbrachte er sein Leben damit, wie ein taoistischer Priester Kranke mit Methoden zu heilen, die er selbst aus okkulten, auf dem Buch der Wandlungen aufbauenden Traditionen entwickelte, und einen buddhistisch und vor allem taoistisch durchwachsenen Konfuzianismus zu predigen, mit einer mentalen Übungsmethode (xīnfă 心法), der er Heilwirkungen zuschrieb. Während Lín Zhào’ēn vom Willen geleitet war, im Leben das konfuzianische Ideal aktiven Engagements mit taoistischen geistigen Übungen und Heilmethoden zu verbinden, stand der Synkretismus von Hú Zhí (1517–1585) mehr unter dem Einfluss von Wáng Yángmíng. In seinen Aufzeichnungen über mühsames Lernen,43 einem autobiografischen Werk, in dem er sein spirituelles Leben in der ersten Person festhält, einem Genre, das sich zur Míng-Zeit verbreitet, schildert Hú Zhí, wie er nach einer Zeit schwerer existentieller Krise begann, Taoismus und Buddhismus zu studieren. Nach einigen Monaten des Studiums und sitzender Mediation erlebte er hintereinander zwei Erleuchtungen, die ihn »Himmel-undErde und die Myriaden Wesen als die Beschaffenheit seines Geists« sehen ließen. Diese mystische Erfahrung kann sowohl als Erkennen des Buddha-Wesens durch introspektive Übung als auch als Offenbarung des eigenen Geists durch das »angeborene moralische Wissen« gedeutet werden. Sie ähnelt der Erleuchtung von Hānshān Déqīng (1546–1623), der zusammen mit Zhù Hóng (1535–1615) einer der letzten großen buddhistischen Mönche der Míng-Zeit war: 41   Míngrú xué’àn (Gelehrtenschulen der Míng-Zeit), 5, S.  4a. Zu Chén Xiànzhāng siehe oben Fußnote 11. Zum »stillen Sitzen« siehe Kapitel 19, Abschnitt »Beherrschung des Geists«. 42   Siehe Liu Ts’un-yan, »Lin Chao-en (1517–1598), the Master of the Three Teachings«, T’oung Pao, 53 (1967), S.  253–278; Judith Berling, The Syncretic Religion of Lin Chao-en, New York, Columbia University Press, 1980. 43  Die Aufzeichnungen über mühsames Lernen (Kùnxué jì) von Hú Zhí, deren Titel von Gāo Pānlóng kopiert wurde (siehe weiter unten Fußnote 65), sind vielleicht eine Anspielung auf das Kùnzhī jì (Aufzeichnungen über mühsam erworbenes Wissen) von Luó Qīnshùn (siehe oben, Fußnote 36). Die beiden Ausdrücke kùnxué (»mühsam erlernen«) und kùnzhī (»mühsam Wissen erwerben«) spielen auf Gespräche XVI, 9 und die Unveränderliche Mitte, § 20 an.

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Eines Tages, als ich, nachdem ich meinen Reisbrei gegessen hatte, auf und ab wandelte, blieb ich plötzlich stehen und fühlte weder meinen Körper noch meinen Geist. Es war da nur etwas riesiges Leuchtendes, vollrund und tiefruhig, wie ein riesiger runder Spiegel, in dem sich Berge, Flüsse und die riesige Erde spiegelten. […] In diesem Moment wurde alles in mir und außerhalb von mir klar, und was ich sah und hörte, bildete kein Hindernis mehr [in meinem Geist], alle meine früheren Zweifel waren mit einem Mal verschwunden.44

Auflehnung gegen den offiziellen Konfuzianismus und kritischer Geist Diese Neigung zum Synkretismus ist sicherlich Zeichen einer wachsenden Unzufriedenheit mit dem orthodoxen Konfuzianismus. Diese schlägt in der TàizhōuSchule (im Küstengebiet am Unterlauf des Jangtsekiangs) in offene Auflehnung um. Diese Schule wurde von einem autodidaktischen Salzwerker namens Wáng Gèn (1483–1541) gegründet, der vermeinte, in einem prophetischen Traum einen Heilsauftrag erhalten zu haben, und daraufhin begann, einen Konfuzianismus für jedermann zu predigen.45 Die Mitglieder seiner Schule veranstalten Versammlungen unter Freunden oder in größerem Umfang in Akademien, bei denen sie eine freie Auslegung (jiăngxué, wörtlich »Diskussionen über das Studium«) konfuzianischer Texte im neuen Geist von Wáng Yángmíng praktizieren, dessen befreiende Wirkung, nebenbei gesagt, der Volksbildung einen gewaltigen Anstoß verliehen hat.46 Ein herausragender Vertreter der Tàizhōu-Schule ist Lĭ Zhì (1527–1602),47 der stolz an eine ganz unbürokratische Tradition, nämlich die der fahrenden Ritter, an44   Zitiert von Jacques Gernet, L’Intelligence de la Chine, op. cit., S.  296–297. Zu Hānshān Déqīng siehe Pei-i Wu, »The Spiritual Autobiography of Te-ch’ing«, in: De Bary, Unfolding of Neo-Confucianism, S.  67–92; Hsü Sung-peng, A Buddhist Leader in Ming China: The Life and Thought of Han-shan Te-ch’ing 1546–1623, 1979. Zu Zhū Hóng siehe Kristin Yü Greenblatt, »Chu Hung and Lay Buddhism in the Late Ming«, in: Unfolding of Neo-Confucianism, S.  93–140; Yü Chün-fang, The Renewal of Buddhism in China: Chu Hung and the Late Ming Synthesis, New York, Columbia University Press, 1981. 45   Zur Tàizhōu-Schule siehe William Theodore de Bary, »Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought«, Self and Society in Ming Thought, S.  145–247. Zu Wáng Gèn siehe Monika Übelhör, Wang Gen (1483–1541) und seine Lehre. Eine kritische Position im späten Konfuzianismus, Berlin, Reimer, 1986. 46   Ursprünglich waren die jiăngxué öffentliche Treffen »zur Diskussion des Studiums«, bei denen – im Gegensatz zu den jiăngyì genannten Kursen – ein jeder teilnehmen konnte. Die aus der Sòng-Zeit hergeleiteten Akademien waren die strukturiertesten privaten Vereinigungen. Gegen Ende der Míng-Zeit nahmen sie stark zu. Siehe Jacques Gernet, »Clubs, cénacles et sociétés aux XVIe et XVIIe siècles«, in: L’intelligence de la Chine, op. cit., S.  88–97. 47   Zu Lĭ Zhì siehe Jean François Billeter, Li Zhi, philosophe maudit, op. cit. (biografische Angaben unter Fußnote 7); Otto Franke, Li Tschi, ein Beitrag zur Geschichte der chi-

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knüpft, deren sich durch Individualismus, Gleichheitsgedanke und Volksnähe auszeichnende Heldenethik in Meisterwerken der Volksliteratur wie Die Räuber vom Liángshān-Moor (Shuĭhŭ zhuàn) und Die drei Reiche (Sānguó yănyì) ihren großartigen Ausdruck findet. In seiner bitteren und radikalen Feindschaft gegen das konfuzianische Establishment bezeichnet Lĭ Zhì deren offizielle Lehre als Scheinheiligkeit (wir würden Pharisäertum sagen), bezweifelt die Unfehlbarkeit der klassischen Schriften und verkündet die Berechtigung der Begierden im menschlichen Wesen. Schon die Titel seiner beiden bekanntesten Werke – Buch, das zu verbrennen ist und Buch, das zu verstecken ist – sind Manifeste. Diese Werke waren lange verboten und ihr Autor setzte seinem Leben im Gefängnis selbst ein Ende.48 Lĭ Zhì berichtet bewegt, welche doppelte Offenbarung es für ihn, diesen »Dickkopf«, wie er sich selbst bezeichnet, war, als er im Alter von 40 Jahren die Schriften von Wáng Yángmíng und die buddhistische Lehre der Leere im Diamant-Sutra entdeckte. Dem haben wir bissige Schmähworte gegen seine wohlgesonnenen Zeitgenossen zu verdanken, die zwar gern Moral predigen, aber sich tunlichst hüten, ihre Berufslaufbahn aufs Spiel zu setzen: Unsere Wesensnatur, so wie sie ist, ist der einzige wahre, natürliche [Gegenstand des] »Studiums des Dào« (dàoxué)! Aber wie sollten die, die über das »Studium des Dào« reden, das verstehen können! Sie können es nicht und verstecken ihre Unfähigkeit, indem sie ständig frech den Heiligen (Konfuzius) zitieren! […] Oh weh! Wenn sie sich immer wieder mit öffentlichen Aufgaben betrauen lassen, nur um selber Nutzen daraus zu ziehen, zitieren sie den (berühmten) Satz »Die Myriaden Wesen sind eins«, wenn sie sich ihrer Verantwortung entziehen wollen, um keinen Schaden zu erleiden, zitieren sie den (allbekannten) Ausdruck »Der Kluge weiß sich zu schützen«. Man soll dem aufgeklärten Kaiser und den weisen Kanzlern klarmachen, wie hinterhältig diese Menschen sind. Wenn man ihrem Treiben Einhalt gebieten möchte, muss man ihnen nur verwehren, öffentliche Aufgaben zu übernehmen, sich ihrer Verantwortung zu entziehen und alte Schriften zu zitieren, dann wäre es schnell vorbei mit ihrem »Studium des Dào«.49 nesischen Geisteskämpfe im XVI. Jahrhundert und Li Tschi und Matteo Ricci, Berlin, Abhandlungen der preußischen Akademie der Wissenschaft, 1937 und 1938; Chan Hok-lam (Hg.), Li Chih (1527–1602) in Contemporary Chinese Historiography: New Light on his Life and Works, Seattle, University of Washington Press, 1980. 48  Das Buch, das zu verbrennen ist (Fénshū) von 1590 ist eine Sammlung bunt zusammengewürfelter Texte, wie sie zur Míng-Zeit bei den Gelehrten beliebt waren (Briefe, Essays, Lektürenotizen, Gedichte, Vorworte und andere Gelegenheitstexte), die Lĭ Zhì seinen Lesern – sicherheitshalber – nach der Lektüre zu verbrennen empfiehlt. Das Buch, das zu verstecken ist (Cángshū) von 1599 besteht aus rund 800 Biografien historischer Persönlichkeiten, anhand welcher er »tausend Jahre von Geschichte« anklagt. Es ist »zu verstecken«, bis es seinen wahren Leser finden wird. Siehe Vorwort zum Fénshū, Peking, Zhōnghuá shūjú, 1975, S.  1. 49   Chūtán jí (Erste Sammlung des Seeufers) 19, Peking, Zhōnghuá shūjú, 1974, S.  328. Im französischen Original frei zitiert aus: Jean François Billeter, Li Zhi, philosophe maudit.

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Schon Wáng Yángmíng hatte sich gegenüber dem unantastbaren Konfuzius recht unehrerbietig gezeigt: Was beim Lernen Wert hat, ist aus dem Geist gewonnen. Wenn das, was ich in meinem Geist suche, sich als falsch erweist, dann wage ich nicht, es als wahr anzusehen, selbst wenn es aus Konfuzius’ Mund stammt, geschweige denn, es kommt von solchen, die nicht einmal an Konfuzius heranreichen. Wenn das, was ich in meinem Geist suche, sich als wahr erweist, dann wage ich es nicht, es als falsch anzusehen, auch wenn es aus dem Munde eines gemeinen Menschen stammt, und natürlich nicht, wenn es von Konfuzius stammt.50

Diese Unehrerbietigkeit findet Widerhall bei Lĭ Zhì, diesem bitteren Gegner der Pharisäer: »Beim Lernen muss es unbedingt Regeln geben«, sagt Ihr. Das habt Ihr schön gesagt, Ihr habt es ja von Konfuzius selbst und glaubt es so fest, dass ihr es Euch zur Familienregel erhebt. Was soll ich kleiner Mann dagegen sagen?! Aber wisset: Das sind Konfuzius’ Maximen und nicht meine. Ein jeder, dem der Himmel Leben verleiht, hat seine eigene Nützlichkeit. Daran hat man genug ohne Belehrungen von Konfuzius!51

Lĭ Zhì und einige andere radikale Denker in seiner Nachfolge verwerfen die traditionelle Moral, da sie der Ansicht sind, dass jedes Wesen Buddha-Natur besitzt und es daher genügt, die Zwänge der Gesellschaft abzuwerfen, um zur Erlösung zu gelangen: Die Heiligen legen den Menschen keine Verpflichtungen auf, das heißt, dass jeder heilig werden kann. Wie Wáng Yángmíng sagt: »Die Straßen sind voller Heiliger«. Und auch Buddha sagt: »Geist und Buddhaschaft ist ein und dasselbe, alle Menschen sind Buddhas.« Wenn alle heilig sind, dann hat der Heilige kein besonderes Geheimnis, das er den anderen mitzuteilen hätte.52

Der Tàizhōu-Schule wurde in der Übergangszeit von der Míng- zur Qīng-Dynastie wegen ihrer Ablehnung der offiziellen Lehre und ihrer Anti-Gelehrten-Haltung von führenden Köpfen wie Gù Yánwŭ und Huáng Zōngxī vorgeworfen, sie sei einem »irrsinnigen Chán« (kuángchán) verfallen und habe gar den Untergang der Míng-Dynastie begünstigt. Doch auch wenn es diese Geistesgrößen wohl nicht gern gehört hätten, so war es doch gerade deren radikale Auflehnung, die den 50

  Chuánxí lù II, in: Wáng Yángmíng quánjí, S.  76. Es handelt sich um einen Brief an Luó Qīnshùn (siehe oben im Abschnitt »Denker des Qìs im 16. Jahrhundert«), einem der herausragendsten Vertreter der Zhū-Xī-Richtung sowie der Mandarinen-Klasse. 51   »Antwort an Zensor Gӗng«, in: Fénshū (Buch, das zu verbrennen ist) 1, S.  16. Französische Übersetzung frei nach Jean François Billeter, Li Zhi, philosophe maudit. 52   »Antwort an Vize-Minister Gӗng«, in: Fénshū 1, S.  31. Es handelt sich um dieselbe Person wie in der vorangehenden Fußnote, er war inzwischen aufgestiegen. Im französischen Original frei zitiert aus: Jean François Billeter, Li Zhi, philosophe maudit.

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Weg für eine methodischere Kritik öffnete. Ein gutes Beispiel ist in dieser Hinsicht Yáng Shèn (1488–1559), den Lĭ Zhì wegen seiner geistigen Freiheit und seiner Ablehnung jeglicher fauler Kompromisse bewunderte. Er wurde trotz seiner brillanten Prüfungsergebnisse lange Zeit weit ab in die Provinz Yúnnán verbannt, weil er eine Entscheidung des Kaisers öffentlich kritisiert hatte. Er nutzte diese Zeit, um sich mit regionaler Geografie, Ethnografie und Geschichte vertraut zu machen. Dies waren damals wenig betriebene Disziplinen und er war einer der Ersten, der sie benutzte, um die offizielle Lehre zu kritisieren. Dieselbe Geisteshaltung finden wir bei Jiāo Hóng (1540?–1620), einem engen Freund von Lĭ Zhì. Er war offen für neue Ideen, gleichzeitig Historiker und Gelehrter und besaß eine der größten privaten Büchersammlungen seiner Zeit.53 Gegen Ende des 16. und zu Beginn des 17. Jahrhunderts gipfelte die Begeisterung, die der Subjektivismus von Wáng Yángmíng ausgelöst hatte, in einer Aufwertung der persönlichen Erfahrung gegenüber vorgegebenen Normen und überlieferten Modellen, woraus sich dann der kritische, empirische Geist der Qīng-Zeit entwickelte.

Liú Zōngzhōu (1578–1645) Der Einfluss von Wáng Yángmíng ist auch bei dem großen Philosophen Liú Zōngzhōu erkennbar, der nicht der radikalen Tàizhōu-Schule anhängt, sondern im Rahmen des orthodoxen Denkens der Gelehrten verbleibt, aber die großen Systeme der vorangehenden Zeit neu überdenkt.54 Ihn stört wie viele Denker der Míng-Zeit der Dualismus bei Zhū Xī und er nimmt daher gewisse Gedanken von Wáng Yángmíng auf, denen er aber trotzdem kritisch gegenübersteht. Sein Haupteinwand gegenüber Wáng Yángmíng betrifft den Begriff des »angeborenen moralischen Wissens«, der einen Vorrang der Absicht vor dem Wissen impliziert.55 Wáng Yángmíng kommt in seinen Überlegungen über die Einheit von Wissen und Handeln in der Tat dahin, dem Willen gegenüber der kognitiven Funktion des Geistes den Vorrang einzuräumen. Die Tàizhōu-Schule sieht darin in ihrer libertären Auslegung eine jedermann zugängliche Spontaneitätslehre, die 53   Zu Jiāo Hóng siehe Edward T. Ch’ien, »Chiao Hung and the Revolt Against Ch’engChu Orthodoxy«, in: De Bary, The Unfolding of Neo-Confucian, S.  271–303; und Chiao Hung and the Restructuring of Neo-Confucianism in the Late Ming, New York, Columbia University Press, 1986. 54   Zu Liú Zōngzhōu siehe Tang Chün-i, »Liu Tsung-chou’s Doctrine of Moral Mind and Practice and his Critique of Wang Yang-ming«, in: De Bary, Unfolding of Neo-Confucianism, S.  305–331; Tu Wei-ming, »Subjectivity in Liu Tsung-chou’s Philosophical Anthropology«, in: Donald Munro (Hg.), Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values, Ann Arbor, University of Michigan, Center for Chinese Studies, 1985, S.  215–235. 55  Siehe Liángzhī shuō (Essay über das angeborene Wissen) in Liúzĭ quánshū (Sämtliche Werke des Meisters Liú), Ausgabe von 1822, 8, S.  24b–26a.

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keine Vorschriften macht, sondern bei der man aus eigener Erfahrung lernt oder sich gar einfach von selbst reguliert. Genau das verwirft Liú Zōngzhōu, da er hier zwei Entgleisungsgefahren befürchtet: Ohne Festpunkte und Normen besteht die Versuchung, entweder seine eigenen Wünsche als authentische Offenbarungen des moralischen Prinzips anzusehen oder das »angeborene moralische Wissen« in der Art des Chán-Buddhismus als eine plötzliche Erleuchtung zu begreifen, ohne den Prozess der moralischen Selbstverbesserung zu berücksichtigen. Liú Zōngzhōu stimmt zwar den Gedanken von Wáng Yángmíng über die Intention zu, aber deren Gleichsetzung mit dem »angeborenen moralischen Wissen« befriedigt ihn nicht. Er möchte sie tiefer verwurzeln, in einer »Wurzel der Intention«. Für ihn wohnt dem Denken von Wáng Yángmíng, wie es sich insbesondere in seinen vier Kernausaussagen56 ausdrückt, ein Widerspruch inne. Sobald man anerkennt, dass es Gut und Böse gibt, muss der Unterscheidungsfunktion des Geists ein Platz eingeräumt werden. Der Vorrang, den Wáng Yángmíng der Intention gegenüber dem »angeborenen moralischen Wissen« einräumt, ist unhaltbar, denn wenn der Geist, der mit der Wesensnatur himmlischen Ursprungs gleichgesetzt wird, nur Intention ist, dann kann er nur das Gute wollen. Wie kann dann aber das Vorhandensein böser Regungen erklärt werden? Liú Zōngzhōu versucht diesem Widerspruch zu entgehen, indem er die von Wang Yángmíng verwendeten Begriffe durch subtile Unterscheidungen zwischen einerseits Intention und Wille und anderseits »angeborenem Wissen« und unterscheidendem Wissen verfeinert. Er formuliert die Aussagen von Wáng Yángmíng folgendermaßen um: Gutes und Böses: Das ist Bewegung des Geists. Neigung zum Guten und Abneigung gegen das Böse: Das ist ruhende Absicht. Wissen, was gut und was böse ist: Das ist das angeborene moralische Wissen. Das Gute zu tun und das Böse zu lassen: Das ist die Regel der Dinge.57

Die erste Aussage von Liú beschreibt den Geist, so wie wir seine Wirkweise als Wille und Gefühl erfahren, und antwortet auf die zweite Aussage von Wáng. In seiner zweiten Aussage tritt die Intention (yì 意) auf (in einer anderen Bedeutung als bei Wáng), sie neigt von sich aus zum Guten und kehrt dem Bösen den Rücken. Dadurch ist das »angeborene moralische Wissen«, obgleich es auch wie bei Wáng in der dritten Aussage auftritt, nicht mehr einfach zwischen gut und böse unterscheidendes Wissen, sondern es ist auch und vor allem von sich aus gute Intention. Das ursprünglich Gute der Intention hängt also nicht von dem nur durch Erfahrung möglichen, zwischen gut und böse unterscheidenden Wissen ab. In genau diesem Punkt ist sein Denken allen westlichen Überlegungen zum freien Willen diametral entgegengesetzt: Er begründet keine Theorie des Handelns einer im Vollbewusstsein des Guten und Bösen getroffenen freien Wahl, sondern sucht in einer radikal anderen Richtung eine Quelle des Guten, die flussaufwärts des 56 57

  Siehe oben, Fußnote 28.   Xuéyán (Worte über das Studium), 1. Teil, in: Liúzĭ quánshū 10, S.  26b.

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unter­scheidenden Wissens liegt und nicht in dem Relativen der Erfahrung und des Verhaltens »verschlammt« ist. Liú sieht diese nie versiegende sprudelnde Quelle moralischer Energie in der reinen Intentionalität (yì 意) des Geists, die er sorgsam vom individuellen Willen (niàn 念) unterscheidet, der vom Gewicht der Erfahrung, das heißt dem Wissen von beobachtbarem Guten und Bösen beladen ist. Das Denken von Wáng Yángmíng leidet in den Augen von Liú Zōngzhōu unter Widersprüchen, weil es nicht zwischen Intention und Wille und nicht zwischen »angeborenem moralischen Wissen« und unterscheidendem Wissen unterscheidet, und er will diese beheben, indem er die »Wurzel der Intention« als Urquelle erkennt. An dieser gilt es anzusetzen, indem man die »Wachsamkeit in der Einsamkeit« (shèndú) übt, von der Das große Lernen und Die unveränderliche Mitte sprechen. Die »Einsamkeit« bezeichnet hier einen Zustand, der von nichts abhängt und der weniger ein endgültig festgelegtes Ideal als vielmehr einen Pol bezeichnet, zu dem es immer näher hinzustreben gilt. Denn die »Wurzel der Absicht«, die wahrscheinlich vom taoistischen Begriff der »himmlischen Wurzel« ­beeinflusst ist, ist das, was den Menschen mit dem Himmel verbindet. Liú Zōngzhōu ist bestrebt, dem moralischen Antrieb wieder Kraft einzuhauchen (»Hauch« im wörtlichen Sinn des Qì), indem er wieder an diese Urverbindung anknüpft, denn »die Wesensnatur des Menschen hat ihren Ursprung im Himmel«58: Sie hat nicht nur an der unerschöpflichen schöpferischen Kraft des Himmels teil, sondern unterstützt diese in besonderem Maße. Bezeichnenderweise bevorzugt Liú anstelle des »Höchsten Firsts« (tàijí 太極), auf den Zhū Xī sein ganzes Gebäude errichtet, den Ausdruck »menschlicher First (rénjí 人極)59: Es ist nicht der Himmel, der dem Menschen sein Modell aufzwingt und zum Menschen kommt, sondern der Mensch trifft durch die grenzenlosen Ressourcen seines Geists auf den Himmel. Den Gedanken einer Quelle moralischer Energie als Abbild der unerschöpflichen schöpferischen Kraft des Himmels entnimmt auch Liú der Tradition des Buchs der Wandlungen, die er unter Bezugnahme auf die kosmologischen Denker zu Beginn der Sòng-Zeit neu belebt.60 Der große Historiker Huáng Zōngxī (1610–1695) zu Beginn der Qīng-Zeit erklärte diesen Philosophen als seinen Meister. Liú Zōngzhōu wurde nie müde, dem Hof der Míng-Dynastie seine Vorhaltungen zu unterbreiten, und zeigte, als diese 1644 zusammenbrach, sein erhabenes moralisches Ideal, indem er sich, statt den mandschurischen Eroberern zu dienen, zu Tode hungerte.

58

  Yìyăn (Erweiterungen zum Buch der Wandlungen), Kapitel 8, Liúzĭ quánshū 2, S.  14a.   Siehe das erste Kapitel des Rénpŭ (Handbuch für Menschen), in: Liúzĭ quánshū 1. 60  Siehe Dú Yì túshuō (Lektüre des Buchs der Wandlungen mit Diagrammen), in: Liúzĭ quánshū 2, S.  8b–9a. 59

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Leben und Sterben der privaten Akademien gegen Ende der Míng-Dynastie Die oft in privaten Akademien, deren Zahl in der zweiten Hälfe des 16. Jahrhunderts rasch zunahm, stattfindenden öffentlichen Diskussionen spielten eine so wesentliche Rolle im geistigen und gesellschaftlichen Leben gegen Ende der Míng-Zeit, dass sie Auswirkungen auf die politische Entwicklung der Dynastie hatten. Jean François Billeter schreibt dazu: »Unter dem Deckmantel einer freien Auslegung der Klassiker des Konfuzianismus entwickelte sich dort ein neuer Geist, der die geistige Prägung durch die staatliche Orthodoxie infrage stellte und dessen Wirkung auf die gesellschaftliche Ordnung dadurch verstärkt wurde, dass er sich bald nicht mehr auf einige Beamtenkreise beschränkte, sondern sich in breiteren und weniger etablierten Gesellschaftsschichten auszubreiten begann: Händler, Unternehmer, Handwerker und kleine Angestellte, Privatiers mit bescheidenem Einkommen und Gelehrte ohne Amt, Studenten mit staatlichen Stipendien usw. Mit ihrer Ausbreitung nahm die Bewegung unterschiedliche Formen an. Vor allem in der Tàizhōu-Schule wurde sie zu unverblümtem häretischem Protest. Gesellschaftliche Instabilität und geistige Vitalität förderten sich gegenseitig und das beunruhigte vor allem die konservativen Kreise unter den Mandarinen, die fürchteten, dass sich ihre Ordnung auflösen und ihre Werte zusammenbrechen würden.«61 Ein offensichtliches Zeichen der Beunruhigung des Establishments war die Schließung aller privaten Akademien im Jahr 1579 durch den seinerzeit starken Mann Zhāng Jùzhèng (1525–1582). Er hoffte, indem er den offenen Raum, der unabhängiges Denken und Diskutieren ermöglichte, abschaffte, den Verfall der Dynastie aufzuhalten und die Macht des Staates zu stärken.62 Auf seine Veranlassung kam im selben Jahr einer der rebellischsten Geister der Epoche, Hé Xīnyĭn (1517–1579), zu Tode, der wie Lĭ Zhì, der 1602 im Gefängnis starb, ein leuchtendes Vorbild für alle Gegner des konfuzianischen Pharisäertums war.63 Die Akademie des Ostwalds (Dōnglín Shūyuàn), zur Sòng-Zeit in Wúxī (in der heutigen Provinz Jiāngsū) gegründet, wurde 1604 von Gù Xiànchéng (1550– 1612) wieder ins Leben gerufen. Sie umspannte ein loses Netz von verschiedenen Vereinen und Kreisen und zeugte von der Politisierung der privaten Akademien. Während – meist abberufene – Beamte und integre ernste Gelehrte begannen, den Hof und seine despotischen Maßnahmen in kleinen Schriften zu kritisieren, 61

  Li Zhi, philosophe maudit, S.  146–147.   Zu den Akademien zur Míng-Zeit siehe John Meskill, Academies in Ming China: A Historical Essay, Tucson, University Arizona Press, 1982; Tielemann Grimm, Erziehung und Politik im konfuzianischen China der Ming-Zeit (1368–1644), Hamburg, Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens, 1960. Zu Zhāng Jūzhèng siehe Robert Crawford, »Chang Chü-cheng’s Confucian Legalism«, in: De Bary, Self and Society in Ming Thought, op. cit., S.  367–413. 63   Siehe Ronald G. Dimberg, The Sage and Society: The Life and Thought of Ho Hsinyin, Honolulu, University Press of Hawaii, 1974. 62

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wurde der Akademie von korrupten Beamten, die sich mit den Hofeunuchen zusammentaten, vorgeworfen, ein Klüngel (dăng 黨)64 zu sein. Der Geist der Akademie Dōng Lín beschränkte sich nicht auf die politische Kritik, sondern verkörperte das Streben nach moralischer Erneuerung, den Willen, zu den Quellen der konfuzianischen Ethik zurückzukehren, um auf deren Verfall bei den Gelehrten zu reagieren, die als mitverantwortlich für die Korruptheit des Hofs angesehen wurde. Es ging darum, die politische Zentralmacht von einem Übel zu heilen, dessen Ursprung als moralisch und dessen Symptome als politisch angesehen wurden. Die Dōnglín-Akademie reagiert vor allem auf die Entpflichtung, zu der die Intuitionslehre von Wáng Yángmíng in der Deutung von Wáng Jī und der TàizhōuSchule verleiten kann. Sie kehrt zu den Quellen des dàoxué der Sòng-Zeit und zur Hochschätzung der moralischen Bemühung (gōngfū 功夫) und des konkreten Handelns (shíxíng 實行) zurück. Ein hervorragendes Beispiel ist Gāo Pānlóng (1562–1626), Anhänger des »ruhigen Sitzens«, das aber nicht wie bei Chén Xiànzhāng zu Beginn der Míng-Zeit mit dem Chán-Buddhismus in Verbindung gebracht wird, sondern mit der Strenge und dem Ritualismus des Konfuzianismus, aber dennoch zu einer Erleuchtung führt: Ach so! Es gibt eigentlich nichts! Sobald mir dieser Gedanke kam, war das ganze Knäuel, in das meine Gedanken verstrickt waren, mit einem Schlag durchschnitten. Es war, als wäre eine Last von hundert Pfund plötzlich von mir abgefallen oder als hätte ein Blitz mich mit seinem Leuchten durchdrungen. Danach war ich grenzenlos verschmolzen mit dem großen wandelnden Geschehen des Kosmos und es gab keine Grenze mehr zwischen Himmel und Mensch, zwischen innen und außen.65

Gāo Pānlóng bezeichnet sich wie ein Jahrhundert zuvor Luó Qīnshùn als Anhänger von Zhū Xī, aber schätzt auch die Aufwertung des Qì im Denken von Zhāng

64   Zur Dōnglín-Akademie siehe Heinrich Busch, »The Tung-lin Academy and its Political and Philosophical Significance«, Monumenta Serica, 14 (1949–1955), S.  1–163; Charles O. Hucker, »The Tung-lin Movement of the Late Ming Period«, in: John K. Fairbank (Hg.), Chinese Thought and Institutions, University of Chicago Press, 1957, S.  132–162; Benjamin A. Elman, »Imperial Politics and Confucian Societies in Late Imperial China. The Hanlin and Donglin Academies«, Modern China, 15, 4 (1989). Es sei angemerkt, dass das Wort dăng  黨 damals abwertend Gruppierungen bezeichnete, die in den Augen der Zentral­regie­ rung »private« und nicht »öffentliche« Interessen verfolgten, dasselbe Wort ist, mit dem heute politische Parteien bezeichnet werden. 65   Kùnxué jì (Aufzeichnungen über mühsames Lernen), im französischen Original zitiert nach: Jacques Gernet, L’Intelligence de la Chine, op. cit., S.  295. Zum Titel dieses Essays siehe oben, Fußnote 43. Zu Gāo Pānlóng siehe Rodney L. Taylor, The Cultivation of Sagehood as a Religious Goal in Neo-Confucianism: a Study of Selected Writings of Kao P’an-lung (1562–1626), Missoula (Montana), Scholars Press, 1978; »Meditation in Ming Neo-Confucianism: Kao P’an-lung’s Writing on Quiet-Sitting«, Journal of Chinese Philosophy, 6, 2 (1979), S.  149–182.

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Zài.66 Er war Nachfolger von Gù Xiànchéng als Haupt der Dōnglín-Akademie und wurde 1626 von den Eunuchen verhaftet, doch noch bevor er fortgeführt werden konnte, ertränkte er sich selbst. Der Geist der Dōnglín-Akademie war ein Aufbäumen des kämpferischen Konfuzianismus, für den der Mensch nicht der Versuchung nachgeben darf, nach Art der Taoisten und Buddhisten der Politik den Rücken zu kehren. So beliebte Gù Xiànchéng oft zu sagen: Wenn die Beamten am Hof ihren Gedanken nicht auf den Kaiser richten, wenn die Beamten in den Provinzen ihre Gedanken nicht auf das Volk richten, wenn Gelehrte, die sich aufs Land zurückgezogen haben und in kleinen Gruppen treffen, um über die Wesensnatur und die Bestimmung des Menschen zu diskutieren und gemeinsam an der Verbesserung ihre Tugend arbeiten, ihre Gedanken nicht auf den Gang der aktuellen Welt richten, dann billigt das der Edle nicht, auch wenn sie andere Qualitäten haben.67

Erneuerungsgesellschaft und Jesuiten Das Kräftemessen zwischen den Anhängern der Dōnglín-Akademie und dem Kaiserhof ist eine Neuauflage des in der chinesischen Geschichte immer wieder auftretenden offenen Kampfs zwischen dem weiteren Kreis der konfuzianischen Beamtengelehrten und Beratern in den hohen Machtsphären auf der einen Seite und dem engen Kreis, den die Sippe der Kaiserin und die Eunuchen um den Kaiser bildeten, auf der anderen. Bezeichnenderweise wurde der Ausdruck der »reinen Beurteilung« (qīngyì), der schon in der Hàn-Zeit im Kampf zwischen Gelehrten und Eunuchen verwendet wurde, jetzt auch bei den integren Gelehrten in der Endzeit der Míng-Dynastie angewandt, die es wagten, ihre Missbilligung gegenüber dem Kaiser zum Ausdruck zu bringen. Nachdem die Anhänger der Dōnglín-Akademie Anfang der 1620er-Jahre wieder Aufwind am Kaiserhof hatten, wurden sie unter der Führung des Eunuchen Wèi Zhōngxián (1568–1627) brutal niedergeschlagen, er ließ ihre Anführer verhaften, foltern und ermorden. Die privaten Akademien wurden als politisch subversive Organisation auf kaiserlichen Befehl zerstört. Aber die Kräfte des Widerstands gegen die Eunuchen sowie die privaten Akademien und Vereinigungen erhoben sich trotz der grausamen Niederschlagung wieder, sobald Wèi Zhōngxián in Ungnade fiel und starb. Der Geist der DōnglínAkademie, die 1626 zerstört worden war, erstand neu aus der Asche in der »Ge66

  Gāo Pānlóng ist Autor der Erläuterungen zum Rechten Auflichten (Zhèngméng shì). Zu Zhāng Zài, siehe Kapitel 17. 67   Zitiert als »häufige Äußerung« von Gù Xiànchéng in Míngrú xué’àn (Gelehrtenschulen Míng-Zeit) 58, S.  4a.

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sellschaft zur Erneuerung« (Fùshè). Sie war ursprünglich nur eine literarische Vereinigung in der Gegend von Sūzhōu, wie es zahlreiche zur Míng-Zeit gab, stellte aber gegen Ende der Dynastie die wichtigste und bestorganisierte politische Gruppierung dar, die es jemals zur Kaiserzeit gegeben hat. Sie nahm die Fackel des Widerstands gegen die Eunuchen und anschließend gegen die mandschurischen Eroberer wieder auf.68 Die von der Fùshè geforderte »Erneuerung« kann zwar auch als »Rückkehr zur Antike« verstanden werden, war aber keineswegs der Wunsch, in die Vergangenheit zurückzufliehen, sondern stellte eine wichtige Neuausrichtung des Denkens dar. Ihre Mitglieder traten entschieden für »praktische Studien« (shíxué 實 學) und gegen das »leere Gerede« der spekulativen Philosophie ein. Viele waren direkt oder indirekt durch Xú Guāngqĭ (1562–1633) beeinflusst, einen hohen Beamten, der sich zum Christentum bekehrte und zusammen mit Matteo Ricci (1552–1610) europäische Werke über Mathematik, Wasserbau, Astronomie und Geografie übersetzte.69 Anfang des 16. Jahrhunderts kamen christliche Europäer nach China (zuerst Portugiesen, dann Spanier und Holländer). Die ersten italienischen jesuitischen Missionare erreichten China 1582 unter der Führung von Michele Ruggieri und Matteo Ricci.70 Durch ihre sogenannte Akkommodation gewannen sie das Wohlwollen der Eliten und die Gunst des Kaisers und konnten sich am Kaiserhof bis Ende des 18. Jahrhundert halten, wo sie ihre Kenntnisse in Astronomie, Kartografie und Mathematik zur Geltung zu bringen wussten, wofür damals zunehmend Interesse bestand.71 68   Siehe William S.  Atwell, »From Education to Politics: The Fu She«, in: De Bary, Unfolding of Neo-Confucianism, S.  333–367. 69   Monika Übelhör, Hsü Kuang-ch’i (1562–1633) und seine Einstellung zum Christentum. Hamburg 1969 (Diss.). Catherine Jami, Peter Engelfriet & Gregory Blue (Hg.), Statecraft and Intellectual Renewal in Late Ming China. The Cross Cultural Synthesis of Xu Guangqi (1562–1633), Leiden, 2001. Zu einem weiteren berühmten Konvertiten siehe Nicolas Standaert, S. J., Yang Tingyun (1562–1627), Confucian and Christian in Late Ming China, Leiden, Brill, 1988. 70   Siehe Matteo Ricci und Nicolas Trigault, Histoire de l’expédition chrétienne au royaume de la Chine (1582–1610), Paris, Desclée de Brouwer, 1978; Jonathan D. Spence, The Memory Palace of Matteo Ricci, 2009, London und Boston, Faber and Faber, 1983; Erik Zürcher, Nicolas Standaert, S. J., Adrianus Dudink, Bibliography of the Jesuit Mission in China: ca. 1580 – ca. 1680, Universität Leiden, 1991; Jacques Gernet, »La Politique de conversion de Matteo Ricci et l’évolution de la vie politique et intellectuelle en Chine aux environs de 1600«, in: L’Intelligence de la Chine, S.  215–243; Michael Lackner, Das vergessene Gedächtnis. Die jesuitische mnemotechnische Abhandlung Xiguo jifa, Stuttgart, Steiner, 1986. 71   Wie Jacques Gernet schreibt, wurden »zu Ende der Míng-Zeit sehr viele technische und wissenschaftliche Werke veröffentlicht. Diese gelten allen Fachbereichen (Pharmazie, Medizin, Botanik, Landwirtschaft, handwerkliche Verfahren, Geografie …) und bezeugen zweifelsohne die Fortschritte, die im 16. Jahrhundert erzielt wurden«, siehe Le Monde chinois, S.  386. Siehe auch Willard J. Peterson, »Western Natural Philosophy Published in Late Ming China«, Proceedings of the American Philosophical Society, 117 (1973), S.  295–322.

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20  ·  Neubesinnung auf den Geist zur Zeit der Míng-Dynastie (14.–16. Jahrhundert)

Die Botschaft der offenbarten Religion, deren Verbreitung das Hauptziel der Missionare war, interessierte die Chinesen anscheinend weniger, wenn sie nicht gar auf feindliche Ablehnung traf. Der berühmte »Ritenstreit« ist eines der augenfälligsten Zeichen des tiefen Missverständnisses, das zwischen den christlichen Europäern und den chinesischen Gelehrten bestand. Es begann mit einer Kontroverse innerhalb der Missionen gleich nach dem Tod von Matteo Ricci 1610, auf die eine Periode relativer Toleranz im 17. Jahrhundert folgte; im 18. Jahrhundert aber verschärfte sich der Konflikt, als die Weisungen des Vatikans sich verhärteten und seine mangelnde Kompromissbereitschaft ein Protestgeschrei bei den Gegnern des Christentums in China auslösten, die ihm vorwarfen, die chinesischen Sitten durch das Verbot der Ahnenverehrung zu zersetzen.72 Es ging um die Frage, ob die Riten religiös seien oder nicht. Sind sie es, dann gelten sie in den Augen der Christen als Aberglaube, der nicht mit der Lehre der Religion des »Himmelsherrn« zu vereinbaren ist. Wenn sie hingegen keine religiöse, sondern nur gesellschaftliche oder politische Bedeutung haben, dann sind sie mit dem christlichen Glauben vereinbar.73 Für die Chinesen hatte diese Frage allerdings nicht viel Sinn, da sie in ihrer Tradition nicht zwischen religiös und weltlich, heilig und profan, spi72   Zum Ritenstreit siehe David E. Mungello (Hg.), The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning, Nettetal, Steyler, 1994. Zu den Beziehungen zwischen China und Christentum siehe Jacques GERNET, Chine et Christianisme. Action et réaction, Paris, Gallimard, 1982, Neuauflage 1991 mit dem Untertitel La première confrontation; Étiemble, L’Europe chinoise, Band I: De l’Empire romain à Leibniz; Band II: De la sinophilie à la sinophobie, Gallimard, 1988, 1989; Thomas H. C. Lee (Hg.), China and Europe, Hong Kong University Press, 1991; Catherine Jami, Hubert Delahaye (Hg.), L’Europe en Chine. Interactions scientifiques, religieuses et culturelles aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 1993; Paul A. Rule, K’ung-tzu or Confucius? The Jesuit Interpretation of Confucianism, Sydney, London, Boston, Allen and Unwin, 1986; David E. Mungello, The Great Encounter of China and the West, 1500–1800, Lanham, 1999; Pascale Girard, Les Religieux occidentaux en Chine à l’époque moderne, Lissabon & Paris, Centre culturel Calouste-Gulbenkian, 2000; Li Wenchao, Die Christliche China-Mission im 17. Jahrhundert. Verständnis, Unverständnis, Missverständnis. Eine geistesgeschichtliche Studie zum Christentum, Buddhismus and Konfuzianismus, Stuttgart, 2000; Li Wenchao & Hans Poser (Hg.), Das Neueste über China. G. W. Leibnizens Novissima Sinica von 1697, Stuttgart, 2000. Christian Wolff, Rede über die praktische Philosophie der Chinesen, übersetzt und herausgegeben von Michael Albrecht, Hamburg, Meiner, 1985; Gottfried Wilhelm Leibniz, Der Briefwechsel mit den Jesuiten in China (1689–1714), übersetzt und herausgegeben von Rita Widmaier und Malte-Ludolf Babin, Hamburg, Meiner, 2006; Gottfried Wilhelm Leibniz, Briefe über China (1694–1716). Die Korrespondenz mit Barthélemy Des Bosses S. J. und anderen Mitgliedern des Ordens, übersetzt und herausgegeben von Rita Widmaier und Malte-Ludolf Babin, Hamburg, Meiner, 2017. 73   Siehe die Übersetzung von Matteo Riccis Tiānzhŭ shíyì von Douglas Lancashire, Peter Hu Kuo-chen, S. J., The True Meaning of the Lord of Heaven, St. Louis Missouri, Institute of Jesuit Sources, 1985. Französische Übersetzung: Thierry Meynard, Matteo Ricci, Le Sens réel de »Seigneur du Ciel« (Tianzhu shiyi), Les Belles Lettres, »Bibliothèque chinoise«, 2013.

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Fünfter Teil  ·  Das chinesische Denken nach der Integration des Buddhismus

rituell und zeitlich unterscheiden. Der Irrtum der Jesuiten mag darin bestanden haben, dass sie vermeinten, dass es genüge, Chinesisch sprechen zu können, um in die chinesische Kultur einzudringen: In der chinesischen Kultur hingegen ruht der Sinn noch mehr in Riten als in Worten. Es kommt hinzu, dass es sich die Jesuiten zur Aufgabe machten, eine transzendente Lehre in China einzuführen, bei der es unmöglich ist, gleichzeitig ein guter Christ und ein guter Chinese zu sein, da die Pflichten als Christ ihn zu einem pietätlosen Sohn und einem Gegner der gesellschaftspolitischen Ordnung werden ließen. Während die Chinesen vielleicht bereit gewesen wären, den christlichen Kult in den seit Mitte der Míng-Dynastie vorherrschenden Synkretismus mit­einzufügen, scheiterte dies an dem zu keinen Kompromissen bereiten Dogmatismus der Missionare, die die Anerkennung ihrer Religion als einzig wahre einforderten und alle anderen als Aberglaube verurteilten. Die Jesuiten kamen zu einer Zeit nach China, in der der Verfall der Gesellschaft und des Staates sich beschleunigte, bis hin zur Eroberung Pekings durch die Mandschuren 1644. Insofern kamen sie gerade richtig als unverhoffte Verstärkung für einen Teil der chinesischen Elite, die sich nach einer Rückkehr zu moralischer Strenge und Rechtgläubigkeit und nach Abkehr von Laxheit und Entpflichtung sehnten, die sie dem buddhistischen Einfluss zuschrieben. Gleichzeitig unterstützten ihr wissenschaftlicher und technischer Beitrag eine sich seit Anfang des 16. Jahrhunderts abzeichnende neue Geisteshaltung, die ein noch nie dagewesenes Interesse an konkreten, für Verwaltung, Militär und Landwirtschaft nützlichen Kenntnissen zeigte. Der Gebildete, vor allem wenn er Beamter werden wollte, konnte sich nun nicht mehr damit begnügen, gelehrt zu sein, sondern er musste über eine breite Palette praktischer Fähigkeiten verfügen.

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S E CHST ER TE I L Heranbildung des modernen Denkens (17.–20. Jahrhundert)

21 ·  Kritischer Geist und empirische Ansätze zur Qīng-Zeit (17.–18. Jahrhundert) Seit dem Ende der Míng-Dynastie entwickelt sich »eine schwere moralische Krise, die durch die Verschlechterung des politischen Klimas seit den letzten Jahren des 16. Jahrhunderts und den Zerfall des Reichs ausgelöst wurde, das etwa von 1630 bis 1644 von gewaltigen Volksaufständen erschüttert wurde und unfähig war, die mandschurische Macht einzudämmen, die sich im Nordosten mithilfe chinesischer Überläufer herangebildet hatte. Sie erklärt sich durch das dramatische Ende der Míng-Dynastie und die anschließende tragische Zeit von 1644 bis 1661, in der die neuen mandschurischen Machthaber allen Widerstand zerschlugen. Was die in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts geborenen Generationen infrage stellen, ist nicht nur die idealistische Philosophie, die die menschlichen Begierden ausschalten und den ungehobelten Tatsachen der Welt ihr Ordnungsprinzip entgegenhalten wollte, sondern die ganze chinesische Gesellschaft der Endzeit der Míng: den despotischen Egoismus der Machthaber, blind gegenüber den Leiden der kleinen Leute, losgelöst vom Rest der Nation, unfähig, sie gegen die Unordnung und die Angriffe von außen zu verteidigen, sich leichtsinnig nur ihren Intrigen widmend, und die Weltfremdheit der Klasse der Gebildeten, sich ihrem Steckenpferd abstrakter Diskussionen hingebend und voller Verachtung für praktisches Handeln und Wissen.«1 Die katastrophalen Folgen des Despotismus der Míng erschütterten die Gelehrten und ließen bei ihnen ein weit verbreitetes und helles Bewusstsein für das ewige konfuzianische Dilemma zwischen moralischem Ideal und politischer Praxis entstehen. Die Forderung des dàoxué der Sòng-Zeit, »sich selbst zu vervollkommnen, um die Menschen regieren zu können« (xiūjĭ zhìrén 修己治人),2 beinhaltete eine Kontinuität zwischen individueller Ethik und gesellschaftlicher Verantwortung, die nicht mehr aufrechtzuerhalten war. Es ist kaum verwunderlich, 1   Jacques Gernet, L’Intelligence de la Chine, op. cit., S.  264–265. Zum Übergang von der Míng- zur Qīng-Zeit siehe Lawrence D. Kessler, »Chinese Scholars and the Early Manchu State«, Harvard Journal of Asiatic Studies, 31 (1971), S.  179–200; Jerry Dennerline, The Chia-ting Loyalists: Confucian Leadership and Social Change in Seventeenth-Century China, New Haven, Yale University 1981; Frederic Wakeman Jr., The Great Enterprise. The Manchu Reconstruction of Imperial Order in Seventeenth-Century China, Berkeley, University of California Press, 1985; Lynn A. Struve, Voices from the Ming-Qing Cataclysm: China in Tiger’s Jaws, Yale University Press, 1993; Lynn A. Struve, The Ming-Qing Conflict, 1619–1683. A Historiography and Source Guide, Ann Arbor, 1998. 2   Zu diesem Ausdruck siehe Kapitel 19, Abschnitt »Untersuchung der Dinge und Erweiterung der Erkenntnis«.

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Sechster Teil  ·  Heranbildung des modernen Denkens

dass sich bei den von der katastrophalen Niederlage der Míng-Dynastie gegen die Mandschuren erschütterten Denkern die radikalste Kritik am kaiserlichen Absolutismus und an den Gebrechen findet, unter denen die chinesischen Institutionen und die chinesische Gesellschaft herkömmlich leiden. »Die Denker des 17. Jahrhunderts stellen Regierungsweise, politische Gepflogenheiten und Denkrichtungen der Endzeit der Míng insgesamt infrage. Dem Aberwitz, eine Ordnung als transzendente Wirklichkeit anzusehen, die eigentlich nur das der Materie und der Gesellschaft innewohnende Strukturierungsvermögen ist, entspricht eine andere Absurdität, nämlich die der Unterwerfung aller unter den absoluten Despotismus.«3 Es kommt zu einer großen kulturellen Krise, die für den Zusammenbruch die seit der Sòng-Zeit gängigen leeren Spekulationen verantwortlich macht und ­einen Zusammenhang herstellt zwischen dem Verfall, der dem Untergang der Hàn-­Dynastie im Jahr 220 voranging, und jenem, der zur Katastrophe des Jahres 1644 führte. Dies führt zu einer Abwehr von allem, was an die neokonfuzianischen Praktiken erinnert: öffentliche Vorträge, Dialoge in Frage-Antwort-Form, Aufzeichnung der Worte der Meister usw. Diese mündlichen Praktiken erinnern zu sehr an die neotaoistischen »zweckfreien Plaudereien« und an die buddhistischen Lehrmethoden, um der konfuzianischen Klassiker würdig sein zu können. Die geistige Krise der Gelehrten regt wieder einmal den Wunsch an, die Urquelle des konfuzianischen Geists wiederzuentdecken, jeglichen buddhistischen und sogar taoistischen Einfluss zu verwerfen und sich wieder dem Schriftlichen zu widmen. Jetzt zählt nur noch reine Gelehrsamkeit, die auf direkte empirische Kenntnis und nicht auf Intuition und subjektive Deutung der Texte baut.4 Man beschränkt sich auch nicht mehr auf die rechtgläubigen Vier Bücher der Zhū-Xī-Tradition, sondern beschäftigt sich auch mit den anderen klassischen Schriften. Dabei werden nun alle Klassiker mit kritischen Augen und gelehrtem Zweifel betrachtet werden. Es bilden sich zum ersten Mal Fachwissenschaften wie Geografie, Astronomie, Mathematik, Epigrafik und Philologie heraus, was einen grundlegenden Wandel darstellt, auch wenn sie zunächst nur am Rande der kanonischen Studien stehen: Sie werden von Gelehrten, denen es darum geht, in den klassischen Schriften die wahren Texte der Weisen alter Zeiten wiederzufinden, um ihrer selbst willen betrieben. So bietet zum Beispiel die Exaktheit der mathematischen Astronomie objektive Kriterien, um Texte zu datieren und ihre Echtheit zu überprüfen. Die Denker des 17. Jahrhunderts suchten dabei zugleich mit allen Mitteln, dem »Studium«, auf das sich zu beschränken sie gezwungen waren, einen engagierten oder gar oppositionellen Sinn zu verleihen. Die Losung lautete, das traditionelle Studium der Klassiker (jīngxué 經學), das heißt die gelehrte Bildung, auf der der 3

  Jacques Gernet, L’Intelligence de la Chine, op. cit., S.  264–266.   Siehe Yü Ying-shih, »Some Preliminary Observations on the Rise of Ch’ing Confucian Intellectualism«, Tsing-hua Journal of Chinese Studies, neue Reihe, 11, 1–2 (1975), S.  105–146. 4

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chinesische kulturelle Stolz ruhte und die Symbol des antimandschurischen Widerstands war, mit einem vom antiken Legismus beeinflussten Streben nach praktischem Nutzen zu verbinden (jīngshì zhìyòng 經世致用, wörtlich: »nach praktischem Nutzen in der Gestaltung der heutigen Welt streben«).5 Das erklärt, dass die Entwicklung einer neuen Methodologie des Zugangs zu den Texten mit einem starken Interesse an allen praktischen Bereichen (Verwaltungsmethoden, Wasserbau, Kartografie usw.) einherging. Nach sechs Jahrhunderten des Strebens nach »innerer Heiligkeit« ließ die Machtübernahme durch die Mandschuren das Pendel wieder in Richtung des »Ordnens der Außenwelt« ausschlagen.6

Huáng Zōngxī (1610–1695) Huáng Zōngxī, der heute oft mit Gù Yánwŭ und Wáng Fūzhī in Verbindung gebracht wird, war für seine Zeitgenossen zusammen mit Sūn Qíféng (1585–1675) und Lĭ Yóng (1627–1705) einer der »drei großen konfuzianischen Gelehrten« der Anfangszeit der Qīng-Dynastie.7 Huáng Zōngxī war schon in jungem Alter Zeuge des Kampfes der Anhänger der Dōnglín-Akademie gegen die Hof­eunuchen, denn sein Vater wurde auf Anweisung des Eunuchen Wèi Zhōngxián 1626 im Gefängnis hingerichtet. Im Alter von zwanzig Jahren schloss er sich der Erneuerungsgesellschaft in Nánjīng an, warf sich dann mit seiner ganzen Energie in den Kampf gegen die mandschurischen Eroberer und suchte dabei sogar die Hilfe der Japaner. Als sich all dies als erfolglos erwies, zog er sich schließlich in seine Heimat in Zhèjiāng zurück und lebte dort als Gelehrter. Sein Wissensdrang und seine Gelehrsamkeit erstreckten sich auf eine breite Palette von Gebieten wie Astronomie, Musiktheorie und Mathematik. Aber es war vor allem seine Arbeit als Geschichtswissenschaftler, die die Nachwelt als Wiedererwachen des historischen Bewusstseins in Erinnerung behielt – als Reaktion auf ein Jahrhundert des Intuitionismus à la Wáng Yángmíng und infolge der tragischen Ereignisse der Zeit. Huáng Zōngxī blieb sein ganzes Leben lang ein bitterer Gegner der man­dschu­rischen Machthaber und lehnte jegliches Amt und jegliche Mitarbeit an den staatlich geförderten großen Sammelbuchausgaben ab. 5

  Chang Hao, »On the Ching-shih Ideal in Neo-Confucianism«, in: Ch’ing-shih wen-t’i (Late Imperial China), 3, 1 (1974). 6   Zum Begriffspaar der »inneren Heiligkeit« (nèishèng) und des »äußeren Königtums« (wàiwàng) siehe Kapitel 17, Fußnote 13. 7   Das ist zumindest die Ansicht von Quán Zŭwàng (1705–1755), der das von Huáng Zōngxī begonnene Sòngyuán xué’àn zum Abschluss brachte. Zu Lĭ Yóng siehe Anne D. Birdwhistell, Li Yong (1627–1705) and Epistemological Dimensions of Confucian Philosophy, Stanford University Press, 1996. Für biografische Angaben zu wichtigen Personen der Qīng-Zeit siehe Arthur W. Hummel, Eminent Chinese of the Ch’ing Period, 2 Bände, Washington, U. S. Government Printing Office, 1943.

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Sechster Teil  ·  Heranbildung des modernen Denkens

Sein erstes großes Werk, der knappe, aber wichtige, 1663 verfasste Plan für den Herrscher ist vom selben Geist der »Rückkehr zur Antike« beseelt wie die Reformen von Wáng Ānshí in der Sòng-Zeit. Es kritisiert systematisch die Institutionen der Míng-Dynastie: In alten Zeiten war das Reich der Herr und der Herrscher war nur sein Gast, der sein ganzes Leben darauf verwendete, sich um es zu kümmern. Heute ist der Herrscher der Herr und das Reich ist sein Gast. Nirgendwo in der Welt findet man Frieden, das ist die Schuld des Herrschers. Bevor er an der Macht ist, schlachtet er die Söhne und Töchter, das Herzblut des Reichs, bringt sie auseinander und zerstreut sie im Land, um sein eigenes Vermögen zu vermehren, und sagt voller Zynismus: »Das Vermögen sammle ich doch nur für meine Kinder und Enkel an!« Wenn er dann aber an der Macht ist, beutet er die Söhne und Töchter des Reichs bis aufs Mark aus, bringt sie auseinander und zerstreut sie im Land, um seine persönlichen perversen Gelüste zu befriedigen, und sagt dabei, als wäre es das Normalste auf der Welt: »Das sind die Zinsen meines Vermögens!« So ist die große Plage des Reichs der Herrscher und nur er allein.8

Bei Táng Zhēn (1630–1704) findet sich die gleiche Vehemenz: Das Schicksal von Myriaden Menschen liegt in der Hand eines Einzigen: Ist er gut zu ihnen, leben sie in Frieden, lässt er sie im Stich, sterben sie dahin. […] Wenn in einer Dynastie von zehn Herrschern zwei oder drei fähig sind, ist das schon viel. Die übrigen sind entweder Tyrannen oder Idioten oder Perverse oder Schwächlinge.9

Man sieht hier, wie das konfuzianische politische Ideal an der tristen, schäbigen Wirklichkeit zerschellt: Alles ist nur so lange schön und gut, wie an der Spitze der Pyramide ein guter oder zumindest nicht allzu dummer oder bösartiger Herrscher steht. Die Erfahrung zeigt jedoch, dass dem oft nicht so ist. Die von Menzius aufgestellte Rangordnung – Volk, Staat, Herrscher – ist vom Fuß auf den Kopf 8

  Míngyí dàifănglù (Plan für den Herrscher), Kapitel 1: »Der Ursprung des Herrschers«, in: Huáng Zōngxī quánjí (Sämtliche Werke von Huáng Zōngxī), Band 1, Hángzhōu, Zhèjiāng gŭjí chūbănshè, 1985, S.  2–3. Siehe auch Monika Übelhör (in Zusammenarbeit mit Hans-Wilm Schütte, Kathrin Scheerer, Karin Prange), »Eine Gegenposition zum neo-konfuzianischen Herrschaftsverständnis. Kommentierte Übersetzung der vier ersten Kapitel des Mingyi daifanglu von Huang Zongxi (1610–1695)«, Oriens Extremus 23, 1/2, 1977. Vollständige Übersetzung auf Englisch von William Theodore de Bary, Waiting for the Dawn: A Plan for the Prince, Huang Tsung-hsi’s Ming-i-tai fang-lu, New York, Columbia University Press, 1993. Míngyí ist die Bezeichnung des 36. Hexagramms im Buch der Wandlungen. Das Hexagramm hat mit Licht unter einem Scheffel zu tun, daher W. T. De Barys Übersetzung »Warten auf die Morgenröte«. 9   »Wahrer Herrscher sind selten«, in: Qiánshū 2, 9 (Peking, Zhōnghu shūjú, 1955, S.  66). Im französischen Original zitiert nach Jacques Gernet, Écrits d’un sage encore inconnu, Paris, Gallimard, 1991, S.  230–231.

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gestellt.10 Letzterem und seinem Wohlergehen sind staatliche Institutionen und Verwaltungen, ja die ganze Gesellschaft untergeordnet. Die konfuzianischen Gelehrten sehen sich wieder einmal gezwungen, einzuräumen, dass die legistischen Thesen nicht ganz unberechtigt sind und dass es geeigneter Gesetze und Institutionen bedarf: »Erst wenn die Gesetze in Ordnung sind, wird Ordnung bei den Menschen herrschen«. Huáng Zōngxī weigerte sich, sich an dem von Kaiser Kāngxī (reg. 1662–1723) in die Wege geleiteten Projekt des Verfassens einer Geschichte der Míng-Dynas­ tie zu beteiligen und stellte 1676 lieber seine eigene Sicht in seinem Werk Míngrú xué’àn (Gelehrtenschulen der Míng-Zeit) dar. Anschließend ging er zeitlich weiter zurück und verfasste sein Sòngyuán xué’àn (Gelehrtenschulen der Sòng- und Yuán-Zeit), das bei seinem Tod unvollendet blieb.11 Er war damit der erste chinesische Denker, der die Geschichte seiner eigenen geistigen Tradition zurückverfolgte. Huáng Zōngxī verteidigt das Denken seines Meisters Liú Zōngzhōu, das in seinem Buch Gelehrtenschulen der Míng-Zeit den Höhepunkt darstellt, und betont damit seine Ablehnung des von Wáng Yángmíng herrührenden Radikalismus, worüber er mit seinem Mitschüler Chén Què (1604–1677) uneins ist.12 Lasst uns nicht, sagt er, »physische Wesensnatur« mit »menschlichen Begierden« verwechseln: Wenn man wie Liú Zōngzhōu einräumt, dass die moralische Wesensnatur von der physischen Wesensnatur untrennbar ist, folgt daraus nicht, dass letztere mit den menschlichen Begierden (rényù 人欲) identisch ist. Diese sind wegen ihrer Parteilichkeit und ihres Egoismus schlecht, sie lösen das Individuum vom Rest der Menschheit los. Sie unterscheiden sich von den »Gefühlen« (qíng 情) der physischen Wesensnatur, die, wenn im rechten Maße stehend, uns mit der menschlichen Gemeinschaft verbinden und daher gut sind.13 Huáng Zōngxī reagiert damit auf die Tendenz gegen Ende der Míng-Zeit, den Unterschied zwischen Begierden und 10   Siehe Kapitel 6, Abschnitt »Die Überzeugungskraft des Menschlichen«. Erwähnenswert ist, dass schon gegen Ende des 14. Jahrhunderts der Gründer der Míng-Dynastie, Zhū Yuánzhāng, in absolutistischer Absicht versuchte, unliebsame Stellen im Mèngzĭ zu streichen. 11   Zur offiziellen Geschichte der Míng-Dynastie siehe unten, Fußnote 62. Zum Míngrú xué’àn (Gelehrtenschulen der Míng-Zeit) siehe Kapitel 20, Fußnote 34. Zum Sòng Yuán xué’àn (Die Gelehrtenschulen der Sòng- und Yuán-Zeit), abgeschlossen von Quán Zǔwàng, siehe oben, Fußnote 7, und Kapitel 17, Fußnote 5. 12   Zu Liú Zōngzhōu siehe vorangehendes Kapitel. Zur Deutung seines Werks seitens seines Schülers Huáng Zōngxī siehe Huáng Zōngxī quánjí (Sämtliche Werke von Huáng Zōngxī), Band 1, S.  208–326. Zur Kontroverse zwischen Huáng Zōngxī und Chén Què siehe Lynn A. Struve, »Chen Que versus Huang Zongxi: Confucianism faces Modern Times in the 17th century«, Journal of Chinese Philosophy, 18 (1991), S.  5–23. 13   Zu den Gefühlen siehe Kapitel 20, Ende des Abschnitts »Es gibt kein Prinzip außerhalb des Geists«; siehe weiterhin Paolo Santangelo, »A Research on Emotions and States of Mind in Late Imperial China. Preliminary Results«, Ming Qing yanjiu (Neapel & Rom), 1995, S.  101–209.

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Sechster Teil  ·  Heranbildung des modernen Denkens

Gefühlen semantisch zu verwischen, Erstere mit Letzteren gleichzusetzen und sie zunehmend als lebenswichtig anzusehen und aufzuwerten. Huáng Zōngxī ist dabei sicherlich von der Befürchtung geleitet, dass diese semantische Verschiebung schlichtweg zu einer Rechtfertigung des Egoismus wird. Was er Chén Què und allen Anhängern des Radikalismus der Tàizhōu-Schule im Grunde vorwirft, ist, die Sichtweise umzukehren und die Wesensnatur aufgrund ihrer äußeren Sichtbarwerdung zu beurteilen.14 Huáng Zōngxī übernimmt von gewissen Denkern der Sòng-Zeit die Vorstellung eines ausschließlich aus Qì bestehenden Universums. Das Qì kennt unterschiedliche Stufen, die allerdings nie genau erläutert werden: Die oberflächlichste ist die der Dinge und Ereignisse, mit denen wir in unserem normalen Dasein in Verbindung stehen und deren unendlich vielfältige und wandelhafte Gestalten wir aufgrund unserer Gewohnheiten und Konventionen deuten. Dieser diffusen, vielfältigen Fülle liegen konstante Prinzipien zugrunde, die trotz des auf der ersten Stufe zu beobachtenden Wandels ihre Beständigkeit bewahren. Diese Konstanten wirken wiederum in der großen Einheit von Mensch und Welt gemäß einem höchsten Harmonieprinzip. Alles außer der oberflächlichen Stufe, in der Subjektivität und menschliche Gewohnheiten agieren, ist gut, weil alles natürlich ist, »von selbst so ist, wie es ist«. Was die Einheit und Einheitlichkeit in der Vielfalt aller Stufen ausmacht, ist das vitale Wesen des Qì, wobei dessen feinststoffliche Manifestation das Bewusstsein ist, an dem wir in unsrem Geist mehr als alle anderen Wesen teilhaben. Indem wir unser Bewusstsein verfeinern und veredeln und feinfühliger für die subtilen Vorgänge unseres Geists werden, lassen wir das Qì in uns maximal wirken und befreien dadurch unsere Gedanken und Taten vom Egoismus und der Macht der Gewohnheiten. Liú Zōngzhōu folgend verbindet Huáng Zōngxī die menschlichen Begierden und den individuellen Willen (niàn 念) mit der ersten Stufe, wohingegen die Wesensnatur, die Intention (yì 意) und die Gefühle auf der tieferliegenden Stufe der konstanten Prinzipien angesiedelt werden. Der Vorwurf, der radikalen Denkern wie Chén Què gemacht wird, ist, dass sie der ersten Stufe Wirklichkeiten zuschreiben, die zu den konstanten Prinzipien gehören, kurz gesagt, das Konstante und das Konventionelle verwechseln. Die menschliche Wesensnatur läuft dann Gefahr, herab­gewürdigt und auf eine Art von Naturalismus reduziert zu werden, der sich auf erstbeste Begebenheiten beschränkt – im Gegensatz zur menzianischen Tradition, die sie aufwerten will, indem sie das in ihr liegende, in Gräsern und Bäumen auf vergleichbare Weise wirkende Wachstumsstreben zum Licht hin unterstreicht. Im Vorwort, das er im Alter von dreiundzwanzig Jahren zu seinen Gelehrtenschulen der Míng-Zeit verfasst, haucht ein lebendiger Atem, der seinen Vorbildern aus der Sòng-Zeit würdig ist:

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  Zur Tàizhōu-Schule siehe Kapitel 20, Fußnote 45.

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Was Himmel-und-Erde ausfüllt, ist der Geist. Sein Wandel ist unergründbar und kann nicht anders, als endlos vielfältig sein. Der Geist hat keine andere ursprüngliche Beschaffenheit (bӗntĭ 本體) als die, die man durch moralische Übung (gōngfū 功夫) verwirklicht.

Gù Yánwŭ (1613–1682) Gù Yánwŭ, Zeitgenosse und Freund von Huáng Zōngxī, wurde in der Nähe von Sūzhōu geboren, der Wiege der Erneuerungsgesellschaft, der er auch schon in seiner Jugend beitrat, anstatt sich auf die Beamtenprüfungen vorzubereiten.15 Wie für viele seiner Zeitgenossen nahm sein Leben nach der Eroberung Pekings (Bӗijīng, »Nördliche Hauptstadt«) durch die Mandschuren im Jahr 1644 eine Wende. Er richtete vier Throneingaben an den Hof der Míng, der sich nach Nanking (Nánjīng, »Südliche Hauptstadt«) zurückgezogen hatte, in denen er Wege zur Rettung des Vaterlands vorschlug. Nach dem Fall von Nanking führte er zehn Jahre lang ein rastloses Leben mit Aufklärungsreisen nach Nordchina für einen erhofften Widerstandskrieg gegen die Mandschuren. Allseits wissbegierig nutzte er diese Gelegenheit, um an Ort und Stelle Informationen in so vielfältigen Bereichen wie Wirtschaft, Geografie, Geschichte, Epigrafik, militärischer Verteidigung und Verwaltung zu sammeln. Davon zeugt sein Lebenswerk, das Rìzhīlù (Aufzeichnungen über von Tag zu Tag erworbenes Wissen).16 Noch mehr als der Míng-Dynastie gilt die Treue von Gù Yánwŭ der chinesischen kulturellen Identität. Versuche, die mandschurischen »Barbaren« zu sinisieren, lehnt er ab. Die Invasion der Mandschuren sowie schon zuvor der Mongolen weckt bei Gù den Willen, China, das er vor allem kulturell begreift, treu zu sein und seine bedrohte Unversehrtheit mit dem Pinsel statt mit dem Schwert zu verteidigen: Der Abstand, der zwischen Herrscher und Untertanen einzuhalten ist, ist nur eine Frage des Verhältnisses zwischen Personen, die Barriere, die zwischen Barbaren und Chinesen zu errichten ist, betrifft das ganze Reich. […] Wägt man ab, was wichtiger und was weniger wichtig ist, dann erweist sich, dass der Kern die chinesische 15

  Zu Gù Yánwŭ siehe Willard Peterson, »The Life of Ku Yen-wu (1613–1682)«, Havard Journal of Asiatic Studies, 28 (1968), S.  114–156, 29 (1969), S.  201–247. Siehe auch die Monografie von Jean-François Vergnaud, La Pensée de Gu Yanwu (1613–1682), Essai de synthèse, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1990. 16   Dieses außergewöhnliche, enzyklopädische Werk, dessen Vorwort das Datum 1676 trägt, deckt systematisch alle Wissensbereich ab, die Gù für nützlich hielt, von den Klassikern zur Philologie über Geschichte, Geografie, Kalender usw. Die hier verwendete Ausgabe ist die von Huáng Rŭchéng (1799–1837), Rìzhīlù jíshì, aus dem Jahr 1834, neuveröffentlicht von Huáshān wényì chūbănshè, Shíjiāzhuāng (Hébӗi) 1991.

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Welt ist. Im Geist der Frühlings- und Herbstannalen (chūnqiū) ist der Abstand zwischen Herrscher und Untertanen weniger wichtig als die Trennung zwischen Barbaren und Chinesen.17

Der Hass auf die Mandschuren und das Aufbäumen kulturellen Stolzes, die er mit vielen seiner Zeitgenossen teilt, gehen dabei mit kritischer und grenzenloser Wissbegierde einher, die ihn zu einem der typischsten Vertreter der Denker des 17. Jahrhunderts macht, die die geistigen Traditionen der Míng-Zeit heftig kritisieren und zum Konkreten, das heißt insbesondere zu praktischen und wissenschaftlichen Kenntnissen, zurückkehren möchten. Auch wenn es schon im 16. Jahrhundert Vorreiter gab, gilt Gù Yánwŭ in China als der eigentliche Begründer der historischen Textkritik, die sich im 18. Jahrhundert durchsetzte. Im Unterschied zu Huáng Zōngxī, der sich, nachdem er seinen Plan für einen Herrscher im Alter von etwa fünfzig Jahren veröffentlicht hatte, Spekulationen über die menschliche Wesensnatur im Geiste Liú Zōngzhōus widmete, galten die Überlegungen von Gù Yánwŭ sein Leben lang den konkreten Gegebenheiten seiner Zeit. Nach den 1660er-Jahren, als die Mandschuren ihre Herrschaft endgültig gefestigt haben, denkt und schreibt Gù Yánwŭ mit großer Energie für einen künftigen Retter-Herrscher – er sieht sich hier ganz offensichtlich in der Nachfolge von Menzius, dessen Antiabsolutismus wieder aufzugreifen schon bei den Anhängern der Dōnglín-Akademie gang und gäbe war. Er hegt im Übrigen große Feindschaft gegen die radikalen Anhänger von Wáng Yángmíng (Lĭ Zhì ist eines seiner bevorzugten Angriffsziele), deren ihn unangenehm an die »Schule des Geheimnisvollen« (3.–4. Jahrhundert) erinnernde Weltflucht und deren Abirrung in Richtung des Chán-Buddhismus er verdammt. Ja, er verwirft im Namen der antiken konfuzianischen Lehre das ganze seit Lù Xiàngshān in der Sòng-Zeit überhandnehmende »Studium des Geists«: Ich habe immer sagen hören, dass in alten Zeiten das Studium dem Dào galt, nie habe ich vernommen, es hätte dem Geist gegolten. […] Das Wortpaar »Studium [des] Geists« (xīnxué 心學) taucht weder in den Sechs Klassikern noch bei Konfuzius, noch bei Menzius auf. Die, die heutzutage vom »Studium« sprechen, meinen wohl [buddhistischen Ansichten folgend], dass »der Geist das Dào ist«.18

Gù Yánwŭ bekennt sich zum strengen Geist des »Studiums des Prinzips« der Chéng-Zhū-Schule. Dieses Studium des Prinzips muss für ihn mit dem »Studium der Klassiker« gleichgesetzt werden, um zu vermeiden, dass es wie damals oft in einen »Quietismus à la Chán-Buddhismus« abgleitet. Gù setzt sich für eine Rückkehr zu den ethischen und praktischen Anforderungen der Gespräche von Konfuzius ein, aus denen er zwei Losungen festhält: »Seine Kultur durch das Schrifttum

17

  »Warum Guănzhòng nicht für Zĭjiū starb«, in: Rìzhīlù jíshì 7, S.  317.   »Das Studium des Geists«, in: Rìzhīlù jíshì 18, S.  819.

18

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erweitern« und »sich beim Handeln vom eigenen Schamempfinden leiten lassen. 19 Die Scham, die die Herzen nach der schändlichen Niederlage der Míng erfüllte, sieht Gù als eine wesentliche Triebfeder zum moralischen Handeln. Die erste Losung verkörpert er selbst in seiner unerschütterlichen intellektuellen Aufrichtigkeit und seinem Streben, zu den Klassikern zurückzukehren und sie durch eine kritische analytische Methode so exakt wie nur möglich zu verstehen. Für Gù Yánwŭ ist das historische Wissen, dem er alle anderen Formen der Kenntnis unterordnet, die wahre Gewähr einer konkreten, nicht ins Subjektive verfallenden Geisteshaltung, da sie sich auf eine große Sammlung von Tatsachen und Daten stützt und mit systematischem Zweifel an den Quellen arbeitet. Alles beginnt mit dem, was traditionell als »kleines Studium« (xiăoxué 小學) bezeichnet wird, welches sich zur Qīng-Zeit im Zuge einer zunehmenden Spezialisierung in Philologie, Phonologie und Textkritik auffächert. Zu all diesen Fachbereichen leistet Gù Beiträge, insbesondere in seiner kritischen Untersuchung des ersten Wörterbuchs aus der Hàn-Zeit, dem Shuōwén jiӗzì, und in seinen »Fünf Abhandlungen zur Phonologie«.20 Beherrscht man dieses Werkzeug, kann zu komplexeren Problemen der Echtheit und Edition von Texten wie zum Beispiel des Buchs der Dokumente in alter Schrift übergegangen werden, dem Gù in seinen Aufzeichnungen über von Tag zu Tag erworbenes Wissen lange Abschnitte widmet.21 Vom »Studium der Klassiker« (jīngxué 經學) zur »Gestaltung der heutigen Welt« (jīngshì 經世) ist es kein weiter Weg. »Das Studium des Edlen muss dazu dienen, das Dào zu erhellen und die Welt zu retten«:22 Gù drückt hier sein pragmatisches Anliegen und seinen Willen zu aktivem Engagement aus und wendet sich von den leeren Spekulationen der Denker der Sòng- und Míng-Zeit ab, die er verdächtigt, taoistischen und buddhistischen Einflüssen erlegen zu sein. Gù strebt wie sein Zeitgenosse Wáng Fūzhī leidenschaftlich danach, die Gründe des Falls der Míng-Dynastie zu verstehen, mit dem Ziel der Wiederherstellung der chinesischen Souveränität. Der historische Ansatz besteht darin, in der Vergangenheit die Ursprünge der Fehler von heute zu suchen. In seinen Aufzeichnungen über von Tag zu Tag erworbenes Wissen, die die Quintessenz seines politischen Denkens enthalten, sowie in weiteren Schriften wie der Abhandlung über Stär19   Gù Tínglín shīwén jí (Sammlung von Gedichten, Briefen, Vorwörtern und Essays von Gù Yánwŭ), Hongkong, Zhōnghuá shūjú, 1976, S.  43. Die Zitate stammen aus Konfuzius’ Gesprächen, VI, 25 und XIII, 20. 20   Siehe Benjamin A. Elman, »From Value to Fact: The Emergence of Phonology as a Precise Discipline in Late Imperial China«, Journal of the American Oriental Society, 102, 3 (1982), S.  493–500. Zum Shuōwén jiӗzì (Etymologisches Wörterbuch) von Xŭ Shèn, etwa 100 nach Chr. fertiggestellt, siehe Kapitel 12, Fußnote 47. 21   Siehe zum Beispiel die Rubrik »Das Buch der Dokumente in alter Schrift«, in: Rìzhīlù jíshì 2, S.  88–97, wovon große Teile übersetzt sind in J.-F. Vergnaud, La Pensée de Gu Yanwu, S.  107–111. Zur Frage der Klassiker in »alter« und in »neuer« Schrift siehe Kapitel 12, Abschnitt »Der Klassikerstreit«. 22   Gù Tínglín shīwén jí, S.  103.

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ken und Schwächen der örtlichen Verwaltung des Reichs oder der Abhandlung über Ober- und Unteramtsbezirke erkennt er als Mangel des feudalen Systems der Antike die »Konzentrierung der Macht auf lokaler Ebene« und als Mangel der zentralisierten kaiserlichen Verwaltung die »Konzentrierung der Macht an der Spitze«, was der Fall in der Míng-Dynastie war, in der der Despotismus des Kaisers durch nichts begrenzt war. Das Ideal, das Gù anstrebt und das er viel konkreter und detaillierter als Huáng Zōngxī ausarbeitet, ist eine politische Ordnung, in der »das System der Zentralmacht wesentliche Ideen der feudalen Organisation in sich aufnimmt«, das heißt eine Dezentralisierung der Verwaltung und mehr Möglichkeit zur Eigeninitiative für örtliche Beamte und fähige Männer.23 Er will in gewisser Weise die Gesellschaftsordnung wieder feudaler gestalten mit einem parallelen Zusammenwirken von Verwaltungs- und Sippenstrukturen und einer stärken Betonung der Regierung durch Menschen als durch Gesetze. Dabei ist Gù allerdings der Ansicht, dass die politische Reform nur mit einer moralischen Erneuerung der Bevölkerung möglich ist, die für ihn als Konfuzianer durch Erziehung herbeigeführt werden muss.

Wáng Fūzhī (1619–1692) Wáng Fūzhī war einige Jahre jünger als Huáng Zōngxī und Gù Yánwŭ, mit denen er heute oft in einem Atemzug genannt wird. Er ist auch unter dem Namen Chuánshān bekannt (Name eines Bergs in der Provinz Húnán, wo er zurückgezogen lebte). Sein Schicksal und seine Ziele sind denen von Huáng und Gù nicht unähnlich, aber er übte zu Lebzeiten weniger Wirkung aus. Die meisten seiner Werke, in denen die mandschurischen Machthaber bitter angegriffen werden, blieben geheim und wurden erst im 19. Jahrhundert mit Streichungen veröffentlicht. Wáng Fūzhī ist ein Denker außerordentlichen Formats, dessen globale Philosophie aus der klassischen Tradition in ihrem ganzen Umfang schöpft, aber auch untrennbar mit der persönlichen Tragödie seines Lebens verbunden ist.24 23  Siehe Jùnxiàn lùn (Abhandlung über Ober- und Unteramtsbezirke) Gù Tínglín shīwén jí, S.  12–13. Übersetzte Auszüge in Étienne Balazs, La Bureaucratie céleste, op. cit., S.  251– 252; J.-F. Vergnaud, La Pensée de Gu Yanwu, op. cit., S.  132–133. Der Ausdruck »Ober- und Unteramtsbezirke« (jùnxiàn) wurde zur Bezeichnung des Zentralstaats, den der Erste Kaiser 221 vor Chr. errichtete, im Gegensatz zum antiken »Feudalismus« (fēngjiàn). 24   Zu Wáng Fūzhī siehe Ian McMorran, »Wang Fu-chih and the Neo-Confucian Tradition«, in: W. T. de Bary et al., The Unfolding of Neo-Confucianism, New York, Columbia University Press, 1975, S.  413–467; Ian McMorran, The Passionate Realist. An Introduction to the Life and Political Thought of Wang Fuzhi (1619–1692), Hong Kong, Sunshine Book Company, 1992; Jacques Gernet, »Philosophie et sagesse chez Wang Fuzhi (1619–1692)«, L’Intelligence de la Chine, op. cit., S.  303–312; Alison H. Black, Man and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu-chih, Seattle, University of Washington Press, 1989; Ernst-

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Er stammte aus einer Familie von Gelehrten, die in bescheiden Verhältnissen lebte, aber stolz auf ihre Redlichkeit war. Im Alter von zwanzig zur Endzeit der Míng-Dynastie wird er politisch tätig und gründet in seiner Heimat in der Provinz Húnán eine »Gesellschaft für Reform« (Kuāngshè), die stark von der Erneuerungsgesellschaft angeregt ist. Anschließend kämpft er rund zehn Jahre gegen die ihm tief verhassten mandschurischen Eroberer, indem er dem Kaiser Yŏnglì dient, der während seiner kurzen und schwachen Regierungszeit versuchte, zu retten, was noch von der Míng-Herrschaft übriggeblieben war. Während dieser turbulenten Zeit schließt er eine dauerhafte Freundschaft mit Fāng Yĭzhì (1611– 1671), ­einem enzyklopädischen Geist, dessen Werk sich mit Astronomie. Mathematik, Musik, Geografie, Medizin, Phonetik, Kalligrafie, Malerei und Geschichte befasst und der sich wie viele andere entschieden hatte, buddhistischer Mönch zu werden.25 Nachdem Peking in die Hände der Mandschuren gefallen ist, schreibt er auf Wunsch seines Vaters, der sein Ende kommen sieht, einen Kommentar zu den Frühlings- und Herbstannalen. Diese Beschäftigung mit den Klassikern ist für ihn keine Angelegenheit reiner Gelehrsamkeit, sondern hat konkrete Bedeutung in der Notsituation seiner Zeit. Wie Gù Yánwŭ bedient er sich der Frühlings- und Herbstannalen, um die Unterscheidung zu rechtfertigen, die er zwischen verwerflichen Kriegen unter Ländern der zivilisierten Welt und »gerechten Kriegen« der Chinesen gegen Barbaren trifft, was eine unverhohlene Anspielung auf die Mandschuren ist: Ein Konflikt zwischen dem Land der Mitte (Zhōngguó) und den Barbaren ist nicht als Krieg zu bezeichnen. […] Sie auszurotten ist nicht unmenschlich, sie zu betrügen ist kein Vertrauensbruch, ihre Gebiete zu besetzen und ihre Güter zu konfiszieren ist nicht ungerecht. […] Sie auszurotten, um die Unversehrtheit unseres Volkes zu wahren, ist als menschlich zu bezeichnen, sie zu betrügen als aufrichtig, ihnen anzutun, was sie gewiss verabscheuen, als redlich, ihre Gebiete zu besetzen, um ihre Sitten durch unsere Kultur und Bildung zu verbessern, und ihre Güter zu konfiszieren, um die Macht unseres Volks zu erhöhen, als gerecht.26 joachim Vierheller, Nation und Elite im Denken von Wang Fu-chih, Hamburg, Mitteilungen der Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens, 1968; Teng Ssu-yü, »Wang fu-chih’s Views on History and Historical Writing«, Journal of Asian Studies, 28, 1 (1968), S.  111–123. Eine »problematisierende Lektüre« findet sich in François Jullien, Procès ou Création. Une introduction à la pensée des lettrés chinois, Paris, Éd. du Seuil, 1989. 25   Siehe Willard Peterson, »Fang I-chih: Western Learning and the ›Investigation of Things‹«, in: De Bary, Unfolding of Neo-Confucianism, S.  369–411; Bitter Gourd: Fang ­I-chih and the Impetus For Intellectual Change, New Haven, Yale University Press, 1979. 26   Chūnqiū jiāshuō (Deutung der Frühlings- und Herbstannalen in der Familientradition), 1646, juàn 3, in: Chuánshān Yíshū quánjí (Sämtliche erhaltene Werke von Wáng Fūzhī) in 22 Bänden, Taipei, Zhōngguó chuánshān xuéhuì, Zìyoú chūbănshè, 1972 (die Ausgabe nimmt die von 1933 von Zhāng Bĭnglín beim Shànghăi Tàipíngyáng shūdiàn veröffentlichte Ausgabe wieder auf, siehe Kapitel 22, Fußnote 51), Band 7, S.  3648–3649. Zu

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Die jugendliche Heftigkeit, die aus seinem Kommentar spricht, klingt dennoch wie ein Eingeständnis der eigenen Machtlosigkeit. Als rund Dreißigjähriger war er gezwungen, sein politisches Engagement aufzugeben und sich den Rest seines Lebens zu verstecken, da er sich weigerte, sich mit den mandschurischen Machthabern abzufinden. Sein nunmehr zurückgezogenes Gelehrtendasein war gewiss sowohl Flucht als auch eine neue Form der Aktion.

Einheit von Mensch und Welt in der Lebensenergie Wáng Fūzhī wirft dem Subjektivismus der Míng-Zeit, der direkt von der buddhistischen These der illusorischen Natur der wahrgenommenen Welt angeregt ist, vor, vom Willen zur Tat abgebracht und den Ruin der Menschen, der Gesellschaft und des Staats herbeigeführt zu haben. Auf die Behauptung von Wáng Yángmíng, dass die Baumblüte nur in der Sicht dessen, der sie beschaut, erscheint, antwortet Wáng Fūzhī: Ohne Sprossen kein Knospen, ohne Knospen keine Blüten, ohne Blüten keine Früchte ohne Früchte keine Sprossen. Suchen wir noch tiefer: Wenn Yīn und Yáng die Dinge nicht bestimmen würden, dann gäbe es weder Wurzel noch Stängel, wenn das Yang nicht in Bewegung setzen und das Yīn nicht darauf antworten würde, dann stünden Blütenkelch und Fruchtknoten nicht beieinander. 27

Es geht ihm darum, auf den zersetzenden Einfluss des Buddhismus zu reagieren und aufs Neue die objektive Existenz der Welt zu bekräftigen als »Ort mit Konstanten und Wiederholungen. […] Wir müssen unser Leben als das akzeptieren, was das Menschenleben eben ist, und dürfen ihm nicht entfliehen. Der wahrnehmende und handelnde Mensch ist mit der Welt als Objekt seines Wahrnehmens und seines Handelns in wesentlicher gegenseitiger Ergänzung verbunden. Es ist Wahn, das Band, das uns mit der Welt verbindet, kappen zu wollen, denn die Welt gehört uns und wir gehören ihr in jedem Augenblick. Wer sich anschickt, es zu tun, fügt ihr und sich eine tiefe Wunde bei. […] Wer nur einen Aspekt der Dinge festhält und wer sich etwas Absolutes ausdenkt, geht des wahren Sinns der Welt verlustig.«28 Die Schriften von Wáng Fūzhī lassen in vielerlei Hinsicht das Licht des Geists der Dōnglín-Akademie weiter strahlen. Er sieht sich als Erbe des engagierten Konfuzianismus von Gù Xiànchéng und von Gāo Pānlóng, der schon vor ihm den ebenfalls von den Frühlings- und Herbstannalen geleiteten Betrachtungen von Gù Yánwŭ siehe oben, Fußnote 17. 27   Zhōuyì wàizhuàn (Externer Kommentar zum Buch der Wandlungen), 1655, Band 2, in: Chuánshān Yíshū quánjí, Band 2, S.  866. 28   Jacques Gernet, L’Intelligence de la Chine, op. cit., S.  305–312.

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e­ inen Kommentar zum Zhèng Méng (Rechtes Auflichten) von Zhāng Zài verfasst hatte.29 Seinen eigenen Kommentar, den er als Mittsechziger verfasste, zeugt von dem Interesse, das er sein Leben lang für das Buch der Wandlungen hegte, und von seinem treuen Festhalten an den Gedanken von Zhāng Zài. In seinem Kommentar zum allerersten Satz, »Was man Dào nennt, ist die Höchste Harmonie«, hebt er sogleich dessen Monismus hervor: Die Höchste Harmonie ist der Gipfel der Harmonie. Das Dào ist das Prinzip, das alles – Himmel und Erde, Menschen und Dinge – durchquert und das man Höchsten First nennt. Yīn und Yáng wirken unterschiedlich, doch ihr Verschmelzen in der Höchsten Leere (tàixū 太虚), die sie ohne Konflikt zusammenführt, sie nahtlos vermengt und vermischt, ist der Gipfel der Harmonie. Bevor es Formen und Dinge gibt, ist nichts, was nicht in Harmonie wäre. Nachdem es Formen und Dinge gibt, verlieren sie ihre Harmonie nicht, deswegen nennt man sie die Höchste Harmonie.30

Wáng Fūzhī greift wie Zhāng Zài den taoistischen Begriff des »Nicht-Kundgewordenen« (wú) und vor allem die buddhistische Leere (kōng 空) an, um die ewige und unzerstörbare Wirklichkeit des Qì zu beteuern, das sich immer nur in vielfältigen Verwandlungen zwischen differenzierten und undifferenzierten Zuständen hin und herbewegt. Während Zhū Xī hinter dieser Vorstellung des Wandels des Qì den buddhistischen Begriff der Seelenwanderung zu verspüren vermeinte, widerspricht Wáng Fūzhī vehement diesem Vorwurf, der seiner Meinung nach ein totales Missverständnis darstellt. Aus der Tatsache, dass die Dinge mal sichtbar, mal unsichtbar sind, dürfe nicht auf buddhistische Weise auf ihre Unbeständigkeit geschlossen werden: Wenn [das Qì] zerstiebt und zur Höchsten Leere zurückkehrt, nimmt es wieder seine ursprüngliche Beschaffenheit als Verschmolzenes an, wobei es weder verschwindet noch zerstört wird. Wenn es kondensiert, verleiht es einer Vielfalt von Wesen aus seiner dauerhaften Beschaffenheit als Verschmolzenes heraus Leben, und es handelt sich nicht um illusorische Gebilde.31

Man muss nur verstehen, sagt Zhāng Zài, dass »der leere Raum Energie ist«, was Wáng Fūzhī so erklärt: Der Raum ist einfach nur das Volumen, das die Energie ausfüllt. Wenn die Energie das Grenzenlose ausfüllt und subtil und formlos ist, sehen die Menschen den Raum und nicht die Energie. Der ganze Raum ist nur Energie: Kondensiert sie, wird sie

29

  Siehe Kapitel 20, Fußnote 66.   Zhāngzĭ Zhèngméng zhù (Kommentar zum »Rechten Auflichten« des Meisters Zhāng) 1. Kapitel Tàihé (Höchste Harmonie), in: Chuánshān Yíshū quánjí, Band 17, S.  9277. Zum Text von Zhāng Zài siehe Kapitel 17, Fußnote 70. 31   Zhāngzĭ Zhèngméng zhù 1, S.  9282. 30

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sichtbar und die Menschen sagen, dass etwas da ist, zerstiebt sie, ist sie nicht mehr sichtbar und die Menschen sagen, dass nichts da ist.32

Den »Geist des großen Wandels« (dàhuà zhī shén 大化之神) zu erfassen, bedeutet zu verstehen, dass das Hin und Her zwischen undifferenzierter Energie und ihren differenzierten Formen alles erklärt. Es braucht nichts außerhalb der Wechselwirkung von Yīn und Yáng gesucht zu werden, sie erklärt die ganze Funktionsweise des Universums. Der Satz von Zhāng Zài »Sobald es zwei gibt, gibt es Wandel« (d. h. Schöpfung) wird von Wáng Fūzhī so kommentiert: Vom einen Qì der Höchsten Harmonie ausgehend trennen sich Yīn und Yáng in ihrem Wandel. Im Yīn gibt es Yáng, im Yáng gibt es Yīn, denn ihr Ursprung liegt in der Einheit des Höchsten Firsts. Solange sich Yīn und Yáng noch nicht getrennt haben, reproduzieren sie sich identisch. Das Yīn allein kann nichts vollbringen, das Yáng allein kann nichts gebären, und dennoch haben sie in Geburt und Vollbringen ihre jeweilige besondere Beschaffenheit. Beim Menschen fördern sich das Feste und das Geschmeidige gegenseitig, der Sinn für Gerechtigkeit und das Streben nach Nutzen schränken sich gegenseitig ein. Dào und konkrete Gegenstände ergänzen sich einander, sie verwirklichen dialogisch das Prinzip der Myriaden Wandlungen und sind dabei harmonisch vereint im Einen.33 Dass Geborenwerden keine Schöpfung und Sterben keine Zerstörung ist, ist das natürliche Prinzip von Yīn und Yáng.34 Das Verschmolzensein von [von Yīn und Yáng] ist der ursprüngliche Zustand der noch ungeteilten Höchsten Harmonie. Die Wechselwirkung [von Yīn und Yáng] ist die zwangsläufige Wirkung des Prinzips und der vorherrschenden Tendenz [der Höchsten Harmonie].35

Wáng Fūzhī folgt den Gedanken von Zhāng Zài getreu, aber fügt dabei doch ­eigene Präzisierungen hinzu, wie zum Beispiel hier, wo er das Prinzip (liĭ 理) mit der vorherrschenden Tendenz (shì 勢) in Verbindung bringt, was es ihm ermöglicht, das Prinzip nicht als eine Entität (wù 物) zu sehen, die jenseits des Universums oder in seinem Ursprung läge, sondern als seine Eigendynamik: Das Prinzip [der Wesen] ist in [ihren] Wandlungen sichtbar.36 32

  Ebenda, S.  9286.   Zhāngzĭ Zhèngméng zhù 2, S.  9311. Zu Zhāng Zàis Worten siehe Kapitel 17, Fußnote 74. 34   Zhōuyì nèizhuàn (Innerer Kommentar zum Buch der Wandlungen), 1685, juàn 5, Chuánshān Yíshū quánjí, Band 1, S.  511. 35   Zhāngzĭ Zhèngméng zhù 1, S.  9277. 36   Dú Sìshū dàquán shuō (Lektüre der Summa über die Vier Bücher), 1665, juàn 10, in: Chuánshān Yíshū quánjí, Band 13, S.  6983. Zur im 15. Jahrhundert verfassten Summa über 33

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Wenn man [die Gegenstände der Welt] beiseitelässt und nach [Entitäten] sucht, die ihnen vorhergehen, ewig und universell sind, alles umfassen, was da ist, dann könnte man ihnen keine Namen geben, geschweige denn eine Realität in ihnen finden.37

Dies zielt gegen den Gedanken eines absoluten Prinzips als Hypostase nach buddhistischer Weise, aber es könnte auch gegen den Gedanken des alleinigen Gottes gerichtet sein, den christliche Missionare seit Ende des 16. Jahrhunderts in China predigen. Wie dem auch sei, Wáng Fūzhī geht in dieselbe Richtung wie der antichristliche Polemiker Yáng Guāngxiān (1596–1670), der sagt, dass wenn es einen Gott gäbe, der die Welt schuf und gestaltet, »das Universum nur noch ein ›bewusstloser Klotz‹ wäre«, denn dann wäre ein reines, über allem stehendes Prinzip von einer trägen, energielosen Materie getrennt: Wo gäbe es da noch Leben? »Obgleich das Qì von Himmel-und-Erde auf hunderterlei Weise kondensiert und zerstiebt, sich wegstößt und entgegennimmt,«, schreibt Zhāng Zài, »wirkt es als Prinzip (liĭ 理) ganz und gar geordnet«. In seinem Kommentar zu dieser Stelle präzisiert Wáng Fūzhī, dass es sich um ein ordnendes »Verästelungsprinzip« (tiáoliĭ 條理) handelt, das bewirkt, dass sich die Wesen der Welt spontan in Formen und strukturierten Netzen ordnen, wie die Gruppen, aus denen die menschliche Gesellschaft besteht.38

Einheit des himmlischen Prinzips und der menschlichen Begierden Zhāng Zài hatte die Frage der Beziehung zwischen Energie und Prinzip nicht weiterentwickelt, sodass Chéng Yí und Zhū Xī meinten, sie als dualistische deuten zu können, wohingegen Wáng Fūzhī sich mit der ganzen Kraft seines Denkens und seines Stils dafür starkmacht, sie monistisch zu erklären: Das Prinzip ist in der Energie und Energie ist nichts anderes als Prinzip. Die Energie ist im Leeren und das Leere ist nichts anderes als Energie: Alles ist eins, es gibt keine Dualität.39

Indem Wáng Fūzhī die Einheit von Energie und Prinzip beteuert, wehrt er der Gefahr, zwei unterschiedliche Wesensnaturen zu unterscheiden, eine himmlische und eine physische: die Vier Bücher, die zum Standardwerk für die Vorbereitung auf die Mandarinen-Prüfungen geworden war, siehe Kapitel 20, erster Abschnitt. 37   Zhōuyì wàizhuàn (Äußerer Kommentar zum Buch der Wandlungen), juàn 5, in: Chuánshān Yíshū quánjí, Band 2, S.  1013. 38  Siehe Zhāngzĭ Zhèngméng zhù 1, S.  9281. Zum Satz von Zhāng Zài siehe Kapitel 17, Fußnote 70. 39   Zhāngzĭ Zhèngméng zhù 1, S.  9286.

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Von »energetisch-stofflicher Wesensnatur« zu sprechen, ist, wie wenn man von einer Wesensnatur spricht, die sich im Energetisch-Stofflichen befindet. Dieser Stoff ist die stoffliche Gestalt des Menschen, innerhalb derer sich das Lebensprinzip offenbart. Das Innere dieser stofflichen Gestalt ist mit Energie angefüllt: Alles, was den Raum zwischen Himmel und Erde sowie den menschlichen Körper innen und außen füllt, ist nichts als Energie und daher auch nichts als Prinzip. Das Prinzip wirkt in der Energie und steuert und verteilt diese. Der Stoff enthält Energie und die Energie enthält Prinzip. Weil der Stoff Energie enthält, hat jeder Mensch Leben, und weil die Energie Prinzip enthält, hat jeder Mensch Wesensnatur.40

So werden die beiden Tendenzen, die sich aus dem Intuitionismus von Wáng Yángmíng entwickelt hatten, gleichermaßen abgewiesen – der Radikalismus der Tàizhōu-Schule, der die Wesensnatur hin zu den Begierden zieht, und der moralische Idealismus von Liú Zōngzhōu, der zu einer absolut guten Wesensnatur neigt. Nicht nur kann es für Wáng Fūzhī keine zwei verschiedenen Wesensnaturen geben, sondern das himmlische Prinzip und die menschlichen Begierden, die von der Chéng-Zhū-Schule diametral entgegengesetzt werden, sind für ihn untrennbar und hängen sogar gegenseitig voneinander ab, da sie den gleichen Ursprung haben: Durch die Lust der Menschen auf Güter und Liebe tut der Himmel den Myriaden Wesen im Geheimen Gutes, dadurch tragen die Menschen in sich die große Kraft (dé 德) von Himmel-und-Erde.41 Der Himmel macht, dass der Mensch Lust auf Essen und Liebe hat. Das ist die Moral (rén 仁) des Himmels. Aber die Moral des Himmels ist nicht die Moral der Menschen. 42

Dass im Menschen nicht zwei Arten von Wesensnaturen zu unterscheiden sind, bedeutet nicht, dass natürliche und menschliche Ordnung ein und dasselbe seien. Den Begierden freien Lauf zu lassen, ist nicht besser, als sie auszuschalten, denn »dem Himmel – das heißt der Natur – zu frönen, würde bedeuten, wie ein Tier zu handeln. Anders gesagt, die Äußerung der Wirkungsweise der Natur muss beim Menschen über Zwänge, der sich das menschliche Handeln zu unterwerfen hat, und notwendige Anpassungen seines Handelns gehen. Um was es geht, ist, die Begierden in die menschliche Ordnung einzubinden. Riten, die auf Alters- und Begabungsunterschieden beruhen und Ausdruck einer natürlichen Ordnung sind,

40  Über Gespräche XVII, Dú Sìshū dàquán shuō, juàn 7, in: Chuánshān Yíshū quánjí, Band 12, S.  6715–6716. 41  Über Mèngzĭ I B, Dú Síshū dàquán shuō, juàn 8, in: Chuánshān Yíshū quánjí, Band 13, S.  6772. 42   Sīwènlù nèipiān (Überlegungen und Nachforschungen, innere Kapitel), in: Chuánshān Yíshū quánjí, Band 17, S.  9651.

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sind der Weg, wie das himmlische Prinzip auf menschliche Ebene transponiert werden kann.« 43 Diese Riten sind zwar schlichtweg wohlgeordnete Verzierung des himmlischen Prinzips, aber sie müssen in den menschlichen Begierden weilen, um sichtbar zu sein. […] Daher gibt es letztlich keinen Himmel, der vom Menschen losgelöst wäre, und keine Prinzipien, die von den Begierden losgelöst wären. Nur Buddha meinte, es gäbe ein von den Begierden losgelöstes Prinzip, denn er hasste und verwarf anscheinend die Regeln, die das Sein der Wesen bestimmen, und wollte die Grundbeziehungen, die die menschliche Gesellschaft begründen, aufheben. […] Sehr Recht hatte Wŭfēng, als er sprach: »Himmlisches Prinzip und menschliche Begierden gehen mit unterschiedlichen Gefühlen in die gleiche Richtung!«44

Denken über Kräfte, kraftvolles Denken Sein von Zhāng Zài übernommener vitalistischer Monismus entbehrt also durchaus nicht des Sinns für Mittigkeit (zhōng 中): Beides sind zentrale Themen der chinesischen Antike, die Wáng Fūzhī durch sein kraftvolles Denken zusammenbringt, dem es gelingt, in der kosmologischen Einheit des Qì all das zu vereinigen, was die Tradition gegeneinandersetzt. Bei dieser Einbindung wird nichts ausgeschlossen und auf nichts verzichtet. Sie folgt dem Modell der wechselseitigen Ergänzung von Yīn und Yáng, die wie alle Gegensatzpaare in ihren individuellen Ausprägungen entgegengesetzt sind, sich aber vereint verwirklichen. Das perfekte Gleichgewicht des Höchsten Firsts geschieht, wenn der von den Gegenspielern aufgebaute Druck, statt gegenseitige Auslöschung zu bewirken, sich in Synergie, in harmonische Zusammenarbeit verwandelt. Wáng liebt es, zu sagen: »Alle Dinge dieser Welt helfen sich gegenseitig«: Neben dem traditionellen Thema der Komplementarität der Gegensätze wird hier die dynamische Spannung zwischen entgegengesetzten Kräften zur Sprache gebracht. Dem Buch der Wandlungen zufolge besteht das Geheimnis der Weisheit eben darin, ständig und in jeder Situation in Raum und Zeit das perfekte Gleichgewicht zu finden. Dies ist ein lebendiges Gleichgewicht, das sich nur in der Bewegung verwirklichen kann, so wie ein Seiltänzer sich nur bewegend auf dem Seil halten kann. Darum geht es im Verständnis der Mitte als ständiger Wandel:

43

  Jacques Gernet, »Philosophie et sagesse chez Wang Fuzhi«, in: L’Intelligence de la Chine, op. cit., S.  308–309. 44  Über Mèngzĭ I B, Dú Sìshū dàquán shuō, juàn 8, in: Chuánshān Yíshū quánjí Band 13, S.  6772. Wŭfēng bezeichnet den Philosophen Hú Hóng (1105–1155) der Sòng-Zeit.

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Bewegung ist die Achse des Dào und das Fenster seiner Kraft (dé 德). […] Deswegen heißt es: »Die große Kraft (dé 德) von Himmel-und-Erde ist das Leben.«45

Indem es Wáng Fūzhī immer gelingt, »beide Enden« – Welt und Mensch, Energie und Prinzip, Handeln und Denken – in der Hand zu halten, schafft er diese starke schöpferische Spannung, die man auch Mitte nennen kann. Dies ermöglicht es ihm, weiter zu gehen und eine überzeugendere Zusammenschau darzulegen als seine Vorgänger, denen man immer vorwerfen konnte, sich zu sehr nach der einen oder der anderen Seite zu neigen, wobei jedes Zuviel in eine Richtung ein Zuviel in die gegenteilige Richtung nach sich zog. Im Vorwort zu seinem Kommentar des Rechten Auflichtens legt Wáng Fūzhī eine sehr interessante Auffassung vom konfuzianischen Dào in der geschichtlichen Entwicklung dar. Er sieht darin eine ständige Suche nach Gleichgewicht, »mal voll, mal leer« (so wie Zhāng Zài das Qì beschreibt), wobei die stärksten Abirrungen von einer übertriebenen Berichtigung vorangegangener Auswüchse herrühren. Das ganze Bemühen von Wáng Fūzhī gilt dem Neudurchdenken der Welt und der Moral – was die Chinesen Dào nennen – in Begriffen rein natürlicher Vorgänge, bei denen es nur Gleichgewichtsverlust und Regulierung gibt. Es ist daher nicht erstaunlich, dass eines seiner Lieblingsbilder das Gegengewicht (quán 權) am Waagbalken ist, welches er den antiken Legisten entlehnt. Wáng Fūzhī sagt, er wolle: gegen die schlimmsten Fehler der aktuellen Zeit Abhilfe schaffen, dabei aber nichts Perfektes verwirklichen. Es ist wie beim Waagbalken: Wenn er zu tief steht, verschiebt man das Gegengewicht, sorgfältig vermeidend, dass er nun zu hoch zu stehen kommt. Auch da gibt es trotz allem einen Punkt des Gleichgewichts.46

Kurz gesagt, die Stärke des Denkens von Wáng Fūzhī liegt darin, dass es ein Denken über die Kraft oder vielmehr die Kräfte ist, die sowohl im Universum der Natur als auch in der Welt der Menschen wirken. Beide unterliegen sowohl einer allgemeinen Ordnung, dem Prinzip, als auch vorherrschenden Tendenzen oder Kraftrichtungen (shì 勢). Auch dieser Begriff ist aus dem antiken Legismus entlehnt, wo er einen momentanen Vorteil bezeichnet, der für den, der Nutzen aus ihm zu ziehen weiß, zum Erfolg führt.47 In der Terminologie von Wáng Fūzhī bezeichnet er die Gesamtheit der objektiven Bedingungen und Tendenzen in einer gegebenen Situation, die auch in der Moral berücksichtigt werden muss, so wie ein Seemann nicht den Kurs beibehalten kann, ohne den Wind zu berücksichtigen:

45

  Über den Großer Kommentar zum Buch der Wandlungen (Xìcí B1), Zhōuyì wàizhuàn, juàn 6, in: Chuánshān Yíshū quánjí, Band 2, S.  1019. 46   Vorwort zum Èméng (Seltsamer Traum) von 1682, in: Chuánshān Yíshū quánjí, Band 17, S.  9765. Zum Bild der Waage im antiken Legismus siehe Kapitel 9, Fußnote 14 und 15. 47   Siehe Kapitel 9, Abschnitt »Machtstellung«.

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Eine Tendenz (shì 勢), die ihre höchste Intensität erreicht hat, schwächt sich schließlich zwangsläufig ab und durch diese Abschwächung ist sie leichter zu kippen. So ist die zwangsläufige Entwicklung aller Tendenzen. »Prinzip« (理 liĭ) bedeutet zwangsläufige Tendenz, »Himmel« bedeutet, dass das Prinzip spontan wirkt.48

Der Sinn der Geschichte »Prinzip« und »Kraftrichtungen« entsprechen im Grunde den beiden Dimensionen des liĭ, die die Chéng-Zhū-Schule unterscheidet: die normative (»wie etwas sein soll«, suŏdāngrán 所当然) und die deskriptive (»wodurch etwas so ist«, suŏyĭrán 所以然).49 Die Originalität von Wáng Fūzhī besteht genau darin, das Vorund das Beschreibende, Prinzip und Energie, moralische Regel und Anpassung an die Umstände, ja selbst Gerechtigkeitssinn und Sinn fürs Nützliche in ein und dieselbe Sichtweise einzubinden. Insofern ist er nicht nur einfach ein Nachfolger der Konfuzianer der SòngZeit, sondern ein Denker seiner durch den Untergang der Míng-Dynastie gezeichneten Generation. Es erschien ihm dringend, die historische Perspektive zu berücksichtigen, was den ganzen letzten Teil seines Lebens und einen bedeutenden Teil seines Werks bestimmt. Seine Überlegungen zu den Kraftverhältnissen führt direkt zu seiner Auffassung von Geschichte, wo sich im besonderen Maße komplexe Kräfte entfalten und zusammenstoßen: zentrifugale und zentripetale Kräfte, Macht der Gewohnheit, Trägheitskräfte … Physische und gesellschaftliche Welt werden auf gleiche Weise analysiert: Das politische Prinzip einer alleinigen Machtquelle und ihrer erblichen Weitergabe erklärt sich so sowohl als natürliche Tendenz als auch aus der Macht der Tradition: Die Tatsache, dass sich die staatlichen Institutionen über zweitausend Jahre gehalten haben, ohne dass man sie ersetzen könnte […] zeigt, dass sie natürlichen Tendenzen entsprechen. Wie sollte das möglich sein, wenn es nicht der Ordnung der Dinge entspräche! […] Der Himmel bringt die Menschen dazu, einen Herrscher einzusetzen, das geschieht, ohne dass jemand eingreifen müsste. Zu Beginn stieß jegliche gesellschaftliche Gruppe diejenigen, die am meisten Charisma und Verdienst hatten, nach oben und die Menschen verehrten sie. So wurde mit der Zeit schließlich einer zum Himmelssohn erklärt. […] Diejenigen, die sich in solch hoher Position befanden, gewöhnten sich daran, und aus dieser Gewohnheit entstand das Prinzip der erblichen Thron-

48

  Über die Herrschaft des Kaisers Zhézōng (1085–1100), Sònglùn (Zur Geschichte der Sòng), 1691, juàn 7, in: Chuánshān Yíshū quánjí, Band 16, S.  8743. 49   Siehe Kapitel 18, Abschnitt »Das liĭ als Prinzip«.

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folge. Auch wenn der Nachfolger dumm oder gewalttätig ist, kommt er einem jeden zuvor, der ohne Throntitel von irgendwo aus dem Land herkommt.50

In seiner Lektüre des »Vollständigen Spiegels zum Gebrauch der Herrscher«, den Wáng Fūzhī 1687 gegen Ende seines Lebens verfasste, reflektiert er global über das historische Geschick Chinas und setzt sich auseinander mit den sowohl von Konflikten als auch von Wechselwirkungen geprägten Beziehungen zwischen der chinesischen Zivilisation und den Steppenbevölkerungen, was schon 1656 Hauptthema seines Gelben Buchs (Huángshū) war. So wie es bei der Energie ein ständiges Hin und Her zwischen undifferenziertem und differenziertem Zustand gibt, so schwankt die Menschheit zwischen Ordnung und Chaos, zwischen Zivilisation und Barbarei: Es gibt im Universum zwei große Grenzlinien: zwischen Chinesen und Barbaren und zwischen Menschen edler und niedriger Gesinnung. Es ist nicht so, dass es ursprünglich keinen Unterschied gegeben hätte und dass diese Linien von den Königen alter Zeiten künstlich eingerichtet worden seien. Chinesen und Barbaren leben von Geburt in unterschiedlichen Gebieten mit somit unterschiedlichen Wetterbedingungen und deswegen auch unterschiedlichen Lebensgewohnheiten. Dadurch sind ihre Kenntnisse und ihre Verhaltensweisen zwangsläufig auch unterschiedlich. Von da ausgehend geschieht die Unterscheidung zwischen edel und niedrig von selbst. Wenn die Grenzen zwischen den Gebieten gezeichnet und die Klimata unterschieden sind, dann gibt es keine Verwirrung. Verwirrung führt zu Vernichtung der Welt der Menschen und zu Einfällen der Barbaren, unter denen die Bevölkerung Chinas leidet. So früh wie möglich Grenzlinien ziehen, um die Welt der Menschen zu stabilisieren und ihr Leben zu schützen, heißt in Übereinstimmung mit dem Himmel handeln.51

In der Lektüre des »Spiegels« finden sich auch schöne Gedanken über die Aufgabe des Historikers, ethische Philosophie und praktische Politik zu verbinden: Was wertvoll in der Geschichte ist, ist die Beschreibung der Vergangenheit als Lehrmeister für die Zukunft. Wenn der Historiker nur nutzlos die komplexen Tatsachen verzeichnet, ohne dass die großen Linien der Ordnung der Epoche erscheinen, dann können die Nachgeborenen keine Lehren aus den Mechanismen, die zu Erfolg oder 50

  Dú Tōngjiàn lùn (Lektüre des »Vollständigen Spiegels zum Gebrauch für die Regierenden«), 1687, juàn 1, in: Chuánshān Yíshū quánjí, Band 14, S.  7317, 7325. Wáng Fūzhī schreibt diese »Lektüre« genau 600 Jahre nach der Abfassung des Vollständigen Spiegels zum Gebrauch für die Regierenden durch Sīmă Guāng, das die Geschichte Chinas vom 5. Jahrhundert vor bis zum 10. Jahrhundert nach Christus nachzeichnet (siehe Kapitel 17, Abschnitt »Die großen Männer der Tat in der Zeit der Nördlichen Sòng-Dynastie« und Fußnote 17). 51   Dú Tōngjiàn lùn, juàn 14, in: Chuánshān Yíshū quánjí, Band 14, S.  7791–7792. Vollständige Übersetzung dieses Abschnitts: Ian McMorran, The Passionate Realist, op. cit., S.  140–142.

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Scheitern führten, ziehen. Für was soll dann Geschichtsschreibung noch nützlich sein?52 Zu den Gründen, warum die Dinge waren, wie sie waren, vorstoßen, diskutieren, warum Dinge nicht ganz so waren, wie sie hätten sein sollen, die Mängel im Guten und die Wichtigkeitsunterschiede beim Schlechten abwägen, die Zeitverhältnisse berücksichtigen, die tiefen Tendenzen erahnen, die Psychologie der Menschen durchdringen, die Wirksamkeit ihrer Handlungen ergründen […]. Geschichtsschreibung dient als Spiegel [für heute].53

Yán Yuán (1635–1704) Yán Yuán scheint zwar von seinen Zeitgenossen kaum beachtet worden zu sein, ist aber einer der mutigsten und feurigsten Verteidiger der »praktischen Studien« (shíxué 實學), für die schon zur Míng-Zeit die Erneuerungsgesellschaft eintrat und für die sich seine berühmten Vorgänger Huáng Zōngxī und Gù Yánwŭ einsetzten. Er wurde in seiner Jugend in der reinen Tradition von Zhū Xī ausgebildet, aber zögerte nicht, diese nach einer tiefen persönlichen Krise rundum zu verwerfen: Die Konfuzianer der Sòng-Zeit sprachen von einem Prinzip, das außerhalb der Dinge ist, und von einer Kultur, die nichts mit der Tat zu tun hat. Sie verdrehten und vermischten die Sechs Klassiker und die Lehren der vier antiken Meister mit buddhistischen und taoistischen Gedanken und verwirrten alle. […] Es ist so weit gekommen, dass es in den Schulen keinen einzigen Menschen mehr gibt, der nützliche Fähigkeiten hätte, und in der ganzen Verwaltung des Reichs keine einzige für die Gesellschaft nützliche Maßnahme mehr ergriffen wird.54

Yán Yuán ist der Ansicht, dass in der Antike die Weisheit direkten Bezug auf die Wirklichkeit nahm, sich aber seit Beginn der Kaiserzeit mehr und mehr von dieser losgelöst hat und völlig realitätsfern geworden ist. »Diejenigen, die den Konfuzianismus seit Ende der Táng-Zeit wiederaufrichten wollten, verrieten ihn am meisten, denn sie haben eine Lehre, der es nur um Praxis und Handeln ging, in leeres Gerede und hohle Träume verwandelt.«55 Yán Yuán stellt den Meistern der Sòng-Zeit, die »die Menschen nur lehrten, das Prinzip zu verstehen«, Konfuzius gegenüber, der »sie nur lehrte, aus den Tatsachen zu lernen«. Yán Yuán fragt: Wie 52

  Dú Tōngjiàn lùn, juàn 6, in: Chuánshān Yíshū quánjí, Band 14, S.  7495.   Dú Tōngjiàn lùn, juànmò, in: Chuánshān Yíshū quánjí, Band 15, S.  8555. 54   Xízhāi jìyú (Notizen von Yán Yuáns Lehren), juàn 9, in: Yán Yuán jí (Werke von Yán Yuán), 2 Bände, Peking, Zhōnghuá shūjú, 1987, S.  556. 55   Jacques Gernet, L’intelligence de la China, op. cit., S.  282. 53

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könnte es ein »Studium des Dào« geben, dass sich nicht um die Tatsachen kümmert?«56 Der Hauptgrund des Versagens der Míng angesichts der mandschurischen Besatzung liegt nach Yán im »Studium des Prinzips« der dominierenden ChéngZhū-Schule. Yán Yuán beklagt wie viele seiner Zeitgenossen, dass sie von buddhistischen und taoistischen Elementen durchzogen sei und dass ihre zu starke Betonung des Strebens nach innerer Heiligkeit übervorsichtige und introvertierte Menschen heranziehe, die handlungs- und entscheidungsunfähig seien: Man nennt es Weisheit und Tugend, wenn man die Augen schließt und still dasitzt, über die himmlische Wesensnatur Rede führt, die Belehrungen der Meister aufzeichnet und die Sechs Klassiker und Vier Bücher kommentiert und erläutert.57

Hauptthema seines Essays Über die Bewahrung des Menschen ist eine Schmährede gegen die Religionen, die die gute Wesensnatur des Menschen zerstören. Yán Yuán greift vor allem buddhistische Mönche und taoistische Bonzen an, die er für ein Verhängnis hält ebenso wie das Verfassen von Prüfungserörterungen und Prostituierte! Früher sprach man (bei den Buddhisten) von der »Widerspiegelung der Myriaden Phänome in der Höhle«, deren Geheimnis man mit »der Widerspiegelung von Blumen in einem Spiegel und des Mondes im Wasser« verglich. Die Vorstellung, die sich die Gelehrten der Sòng- und Míng-Zeit von der Erkenntnis des Dào machten, war in etwa auch dieser Art. Denjenigen, denen es nicht gelingt [diese Erfahrung zu machen], quälen sich nutzlos ihr halbes Leben und werden zu vermoderten und verwelkten Chán-Meditierern. Diejenigen, denen es leider gelingt, betrügen sich selbst noch mehr […]. Ich selbst versuchte mich vor 1668 an dem von den SòngGelehrten empfohlen »Stillen Sitzen« und habe diese Art von Eindruck ganz gut empfunden. Daher weiß ich aus persönlicher Erfahrung, dass es Trugbild ist, auf dem nichts aufzubauen ist.58

Seine Untersuchungen zur Antike führen ihn zu der Überzeugung, dass die antike Kultur in erster Linie praktisch ausgerichtet war. Sie bildete den Menschen ganzheitlich: Zu den sechs Fächern der Grundausbildung edler Menschen gehörte Bogenschießen, Wagenlenken und Rechnen. Yán Yuán macht sich als Direktor einer Akademie in Hébӗi 1696 daran, ein Bildungsprogramm aufzustellen, das an die Bildungsprojekte der Meister zu Beginn der Sòng-Zeit wie Hú Yuàn anknüpft und praktischen Kenntnissen sowie körperlicher Ertüchtigung und manuellen Fähig56   Cúnxué biān (Bewahrung des Studiums), in: Yán Yuán jí, S.  70–71. Das Cúnxué biān ist eines von vier Essays von Yán Yuán über die wesentlichen Dinge, die es in seinen ­Augen zu »bewahren« gilt: die Wesensnatur (Cúnxìng biān), das Lernen (Cúnxué biān), die Kunst zu regieren (Cúnzhì biān) und den Menschen (Cúnrén biān). 57   Französische Übersetzung von Jacques Gernet, L’Intelligence de la Chine, S.  281. 58   Cúnrén biān (Von der Bewahrung des Menschen), 2. Teil, in: Yán Yuán jí, S.  129.

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keiten gebührenden Platz einräumt. Dazu gehören militärisches Training, Strategie, Reiten, Boxen, Mechanik, Mathematik, Astronomie und Geschichte. Lĭ Gōng (1659–1733) war einer der wenigen Schüler von Yán Yuán, der dessen Gedanken nach seinem Tod weiterverbreitete, sodass es zur Herausbildung einer Yán-Lĭ-Schule (so benannt nach dem Modell der Chéng-Zhū-Schule) kam. Auch er betont die praktische Natur und Rolle der Bildung. Will ein Schneider es in seiner Kunstfertigkeit zur Vollkommenheit bringen, sagt Lĭ Gōng, dann muss er geduldig und ausdauernd seine Nadel betätigen und darf sie nicht zur Seite legen unter dem Vorwand, über das Prinzip der Nadel nachdenken zu wollen: Lesen zu können, bedeutet noch nicht, lernen zu können. Lernen ist nicht gleichzusetzen mit Belesenheit. Diejenigen, die sich heutzutage dem Lesen widmen, beschränken sich darauf, leere Prinzipien verstehen zu wollen, und legen Wert auf das Auswendiglernen von leerem Gerede. So zehren sie ihren Geist und ihr Leben aus. Wenn sie sich aufraffen müssen, um sich mit den Dingen ihrer Zeit abzugeben, sind sie wie blind. So stellten sich die Heiligen in alten Zeiten sicherlich nicht das Studium vor! Das Studium in der Antike – Riten, Musik, Kriegskunst, Ackerbau – ermöglichte es, sich moralisch zu verbessern und praktisch Nutzbares zu erlernen. Das sind Mittel, um die aktuelle Welt zu gestalten (jīngshì) und das Wohlergehen des Volks zu gewährleisten, das ist es, was Studium genannt zu werden verdient. Nur um solches zu ergründen, dienen Bücher, sie nur zu rezitieren, bedeutet nicht studieren, im Gegenteil, es schadet dem Studium.59

»Für den Heiligen ist Studieren, Lehren und Regieren alles ein und dasselbe«: So kann das Ideal von Yán Yuán zusammengefasst werden. Aber war die geradezu besessene Betonung der Einheit von Studium und Tat bei den Denkern der QīngZeit nicht vielleicht ein Zeichen ihrer Ohnmacht, da es ihnen unmöglich war, als Gelehrte auch Männer der Tat zu sein?

Die großen staatlichen Buchausgaben im 18. Jahrhundert An den Schock der mandschurischen Eroberung schloss sich ab den 1660er-Jahren eine über ein Jahrhundert lang währende Periode von Frieden, Stabilität und Wohlstand an, in der sich die Bevölkerung beispiellos vermehrte, Handel und Handwerk gediehen, die soziale Mobilität zunahm, die Alphabetisierungsquote bis aufs Land hinein anstieg und der kaiserliche Machtbereich sich bis 59

  Worte von Lĭ Gōng, wiedergegeben von Guō Jīnchéng (1660–1700) in seinem Vorwort zum Cúnxué biān (Bewahrung des Studiums), in: Yán Yuán jí, S.  37. Für eine englische Übersetzung dieses Essays siehe Mansfield Freeman, Yen Yuan, Preservation of Learning, Los Angeles, Monumenta Serica, 1972.

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auf Xīnjiāng und Tibet erstreckte. Nach der Welle radikaler Kritik in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts befriedete sich ab Anfang des 18. Jahrhunderts auch die Einstellung gegenüber den Machthabern. Die Bezeichnung von Kāngxī (reg. 1662–1723), Yōngzhèng (reg. 1723–1735) und Qiánlóng (1736–1796) als aufgeklärte Despoten durch die Philosophen der europäischen Aufklärung erscheint nicht ganz unberechtigt. Despoten waren sie sicherlich. Sie forderten totale Unterwerfung aller Staatsdiener, die sie als ihre persönlichen Diener ansahen.60 Aber aufgeklärt waren sie auch, denn sie warben geschickt um das Wohlwollen der Gelehrten, sicherlich aus der schlechten Erfahrung der Mongolen lernend, und verstanden es, das 18. Jahrhundert zu einer der glücklichsten Zeiten der chinesischen Geistesgeschichte zu machen. Es ist eine Ironie der Geschichte, dass sie die Situation schließlich sogar zu ihrem Vorteil wendeten, indem sie in der Endzeit der Míng-Dynastie eine Veranschaulichung dessen sahen, was geschieht, wenn die traditionellen politischen Werte über den Haufen geworfen werden, und sich selbst als Garanten der konfuzianischen Ordnung darstellten, die sie vor den Auswüchsen der vorangegangen chinesischen Dynastie gerettet haben. Die Wiedereinführung der staatlichen Prüfungen 1656 ermöglichte es nicht nur, das Personal in Politik und Verwaltung zu erneuern, sondern auch, die Energien und Ambitionen der ehemalig führenden Klassen von den Landkreisen bis in die höchsten politischen Sphären zu kanalisieren und sie in die Machtausübung miteinzubinden. Die Prüfungen als einziger Weg, um zu Ehre und politischer Verantwortung zu gelangen, waren in der Tat ein perfektes Unterwerfungsinstrument und das umso mehr, als ihr Hauptstück seit dem 15. Jahrhundert das stumpfsinnige Verfassen einer »Erläuterung in acht Teilen« darstellte und die Vorbereitungen zu diesen Prüfungen nunmehr Hauptbeschäftigung der Akademien war. Seit der Krise von 1626 als aufrührerisch angesehen, werden sie nunmehr vom Staat kontrolliert und stellen keinen Hort freier Diskussion und politischen Widerstands wie zur Míng-Zeit mehr dar.61 Die großen Projekte (mehr als fünfzig) von Textausgaben, -zusammenstellungen und -kritiken sowie gelehrten Werken stehen ebenfalls unter kaiserlicher Schirmherrschaft. Zahlreiche Gelehrte sowohl der Chéng-Zhū-Richtung wie Lĭ Guāngdì (1642–1718) wie auch der Lù-Wáng-Richtung wie Lĭ Fú (1675–1750)62 60

  Siehe zum Beispiel Huang Pei, Autocracy at Work: A Study of the Yung-cheng Period, 1723–1735, Bloomington, Indiana University Press, 1974. 61   Zur Prüfungsaufgabe des Aufsatzes in acht Abschnitten (bāgŭ wén) und die Rolle der Akademien zur Míng-Zeit siehe Kapitel 20, Fußnote 6, Abschnitt »Leben und Sterben der privaten Akademien gegen Ende der Míng-Dynastie«. Zu den Akademien zur QīngZeit siehe Alexander Woodside, »State, Scholars, and Orthodoxy: The Ch’ing Academies, 1736–1839«, in: Liu Kwang-ching (Hg.), Orthodoxy in Late Imperial China, Berkeley, University of California Press, 1990, S.  158–184. 62   Zu Lĭ Guāngdì siehe Ng On-cho, »Hsing (Nature) as the Ontological basis of Practicality in Early Ch’ing Ch’eng-Chu Confucianism: Li Kuang-ti’s (1642–1718) Philosophy«,

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sind damit ab der Regierungszeit des Kaisers Kāngxī beschäftigt: Zwischen 1703 und 1735 werden das Míngshĭ (offizielle Geschichte der Míng-Dynastie), das Gŭjīn túshū jíchéng (eine enorme, illustrierte Enzyklopädie), das Quán Táng shī (eine große Anthologie der Poesie der Táng-Zeit), das Pèiwén yùnfŭ (Wörterbuch von aus zwei oder drei Schriftzeichen bestehenden Ausdrücken, geordnet nach Reimen) und das Kāngxī zìdiăn (immense Schriftzeichensammlung) vollendet. Das ehrgeizigste Projekt war jedoch sicherlich das Sìkù quánshū (Vollständige Sammlung schriftlicher Werke gegliedert in vier Magazine).63 Ein solches Projekt, an dem mehrere hundert Gelehrte ein Jahrzehnt lang von 1772 bis 1782 arbeiteten, hatte es seit dem Yŏnglè dàdiăn (Große Sammlung der Yŏnglè-Ära), der 1407 zur Míng-Zeit abgeschlossen wurde, nicht mehr gegeben. Dieses Unternehmen, das die Gelehrten beschäftigen und die gebildeten Klassen wohlwollend stimmen sollte, ging paradoxerweise zwischen 1774 und 1789 mit einer großen literarischen Inquisition unter der Herrschaft des Kaisers Qiánlóng einher. Tausende von Werken, denen vorgeworfen wurde, die Mandschuren zu missachten, kamen auf den Index oder wurden vollständig zerstört, ihre Autoren und deren Angehörige wurden grausam bestraft: Hinrichtung, Verbannung, Zwangsarbeit, Beschlagnahmung ihrer Güter u. a. Während man an der Bewahrung des geistigen Erbes arbeitete, wütete fünfzehn Jahre lang eine wahre »Hexenjagd«, die die Gelehrten schließlich mundtot machte.64 Das Wesen dieser Gleichschaltung sollte dabei nicht missverstanden werden. Die Kaiser der Qīng-Dynastie waren zwar Meister darin geworden, sich auf die Rechtgläubigkeit der Chéng-Zhū-Schule zu stützen, auf die sich durch einen Erlass von 1652 die Schulbücher zu beschränken hatten, aber sie waren vor allem empfindlich gegenüber jeglicher Missachtung der Mandschuren und selbst der Mongolen, die vor ihnen eine nichtchinesische Dynastie errichtet hatten. So ist der Unterschied zwischen Yán Yuán oder Lĭ Gōng, die Zhū Xī ungestraft kritisieren können, und Lǚ Liúliáng (1629–1683)65, dessen ganz und gar orthodoxe Werke Philosophy East and West, 44, 1 (1994), S.  79–109; und Cheng-Zhu Confucianism in the Early Ch’ing. Li Guangdi (1642–1718) and Qing Learning, Albany, State University of New York Press, 2001. Zu Lĭ Fú siehe Huang Chin-shing, Philosophy, Philology and Politics in 18th Century China. Li Fu (1675–1750) and the Lu-Wang School under the Ch’ing, Cambridge University Press, 1995. 63   Diese Sammlung umfasst sämtliche Druckschriften und Manuskripte in öffentlichen Bibliotheken und privaten Sammlungen mit fast 80 000 Bänden, gegliedert nach dem System der »vier Bereiche« (sìbù): kanonische, geschichtliche, philosophische und literarische Werke. 64   Siehe L. C. Goodrich et al., The Literary Inquisition of Ch’ien-lung, Baltimore, 1935, New York, Paragon Book Reprint Corporation, Neuauflage 1966; R. Kent Guy, The Em­ peror’s Four Treasuries: Scholars and the State in the Late Ch’ien-lung Era, Harvard University Press, 1987. 65   Siehe William Theodore de Bary, Learning for One’s Self. Essays on the Individual in Neo-Confucian Thought, New York, Columbia University Press, 1991, S.  324–345; The ­Trouble with Confucianism, Harvard University Press, 1991, S.  59. Lǚ Liuliáng, der sein

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wegen ihrer antimandschurischen Haltung posthum bitter bekämpft wurden, frappierend. Alles, was nach nationalem Widerstand oder Aufruhr roch, wurde gnadenlos unterdrückt: Der engagierte Protest der Anfangszeit der Dynastie verlor viel von seiner Kraft und es blieb den Gebildeten nichts anderes übrig, als sich in pure Gelehrsamkeit zu flüchten.

Textkritik der Klassiker und Rückkehr zu den »Hàn-Studien« Da nicht in der Verwaltung tätige Gelehrte und lokale Würdenträger nicht mehr wie zu Ende der Míng-Zeit von den privaten Akademien ausgehend Vereinigungen bilden können, können sie sich nur noch innerhalb ihrer Sippen wiederfinden. Benjamin A. Elman zögert nicht, von gelehrten Gemeinschaften zu sprechen, die einen großen Teil der intellektuellen Elite stellen, die in die Hànlín-Akademie berufen und mit der Zusammenstellung des Sìkù quánshū betraut wird.66 Wohl eines der wichtigsten Netzwerke von Sippen findet sich in den großen, seit der Sòng-Zeit emporkommenden städtischen Handelszentren am Unterlauf des Jangtsekiangs in der Jiāngnán genannten Region: Nanking, Hángzhōu und vor allem Sūzhōu. Diese Gemeinschaften spezialisieren sich auf bestimme Fachbereiche wie Philologie, Geschichte oder Astronomie oder pflegen bestimmte Deutungstraditionen. Die Gelehrten sind zunächst bestrebt, zum Zwecke eines exakteren und historischeren Verständnisses der Klassiker die Arbeiten der Sòng- und Míng-Zeit zu überspringen und zur Exegese der Hàn-Zeit zurückzukehren, die näher an der Antike dran war und vor allem den taoistischen Spekulationen der »Schule des Geheimnisvollen« und der Einführung des Buddhismus voranging. Dieses Streben, zu den authentischen Ursprüngen zurückzukehren, das schon im 16. Jahrhundert lange vor dem Untergang der Míng-Dynastie spürbar war, ist zunächst ein rein internes Anliegen der klassischen Studien, das nicht auf eine antimandschurische Reaktion reduziert werden kann, auch wenn in dieser Rückkehr zu den Hàn-Quellen der Wunsch, die chinesische Identität gegenüber »fremden« Einflüssen zur Geltung zu bringen, deutlich erkennbar ist. Das ganze 18. Jahrhundert ist bestimmt von dem reinen Gelehrtenstudium der »Überprüfungen und Beweise« (kăozhèngxué 考證學), das sich aus offener Ablehnung der Spekulationen über »Moral und Prinzip« (yìliĭxué 義理學) heraus­ ganzes Leben lang passiven Widerstand gegen die mandschurische Dynastie geleistet hatte, indem er sich ostentativ weigerte, ihr zu dienen, wurde zu einem berühmten Fall in der Inquisition von 1733: Sein Leichnam wurde exhumiert und zerstückelt, einer seiner Söhne hingerichtet und seine Enkel und Schüler verfolgt. 66  Siehe From Philosophy to Philology: Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China, Harvard University Press, 1984.

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bildete.67 Das Aufkommen vieler neuer exegetischer Genres belegt die wichtige Stellung, die die kritische Überprüfung im Studium der Klassiker einnahm. Es ging dabei nicht mehr nur darum, so weit wie möglich in die Vergangenheit zurückzugehen, sondern es handelte sich um eine methodologische Wende weg von subjektiver Deutung und hin zur Abstützung der Kenntnisse durch objektive, empirische Fakten. Es findet eine Relativierung und Historisierung statt, das heißt, es wird eine kritische Distanz eingenommen selbst auf die Gefahr hin, die kanonische Natur der Schriften infrage zu stellen. Die wahren Gelehrten ziehen nunmehr den Vier Büchern der offiziellen Lehre von Zhū Xī, die weiterhin verpflichtend für die Beamtenprüfungen sind, die Fünf Klassiker vor, die sie immer mehr als historische Texte statt als Quelle ewiger Wahrheiten ansehen. Eines der wichtigen Kampffelder betrifft den philologischen Nachweis, dass die Teile des Buchs der Dokumente, auf welche sich die herrschende Orthodoxie und insbesondere die Diskussionen über den »Geist des Dào« und den »Menschengeist« stützen, Fälschungen des 3. nachchristlichen Jahrhunderts darstellen, die buddhistisch beeinflusst sein könnten.68 Diese Frage, die schon vereinzelt von Gelehrten der Sòng- und Míng-Zeit gestellt wurde, behandelt Yán Ruòqú (1636– 1704) systematisch in seinem Kritischen Kommentar zu den Dokumenten in alter Schrift. Er verteidigt mit stolzer Überzeugung die neue kritische Geisteshaltung gegen den Vorwurf, die Echtheit der Klassiker infrage zu stellen: Wenn mich jemand fragt: »Dass Ihr in Euren Untersuchungen zum Buch der Dokumente nur den Quellen der Hàn-Zeit traut und die der Jìn- und Táng-Zeit anzweifelt, mag ja hingehen. Aber wie könnt Ihr den Geschichtsbüchern und Kommentaren trauen und die Klassiker anzweifeln!«, dann antworte ich: »Welche Klassiker, welche Geschichtsbücher, welche Kommentare? Das Einzige, was zählt, ist die Echtheit. Wenn Klassiker echt sind und Geschichtsbücher und Kommentar unecht, dann dürfen die Klassiker verwendet werden, um sie zu berichtigen. Wenn nun aber Geschichtsbücher oder Kommentare echt sind, warum sollen sie nicht verwendet werden dürfen, um die Klassiker zu berichtigen?«69 67

  Der Ausdruck kăozhèngxué wurde zwar schon in der Sòng-Zeit von Wáng Yīnglin (1223–1296) verwendet, aber erst ab dem 17. Jahrhundert zu einer Losung der klassischen Gelehrten. 68   Es handelt sich um die Fassung des Buchs der Dokumente, die Kŏng Ānguó (156–74? vor Chr.) zur Zeit der Früheren Hàn-Dynastie zugeschrieben wird, und die 25 Kapitel in »alter Schrift«, die dem Hof der Östlichen Jìn-Dynastie im 4. Jahrhundert von einem gewissen Méi Zé übereicht wurden. Zur Debatte über »Geist des Dàos« und »Menschengeist« siehe Kapitel 19, Fußnote 45, und Benjamin A. Elman, »Philosophy (I-li) versus Philology (K’ao-cheng): the Jen-hsin Tao-hsin Debate«, T’oung Pao, 69, 4–5 (1983), S.  175–222. 69   Shàngshū gŭwén shūzhèng (Kritischer Kommentar zum Buch der Dokumente in alter Schrift) in: Huáng Qīng jīngjiě xùbiān (Ergänzung zur »Exegese der Klassiker unter der Dynastie Qīng«), zusammengestellt von Wàng Xiānqiān, 1888, Band 2, S.  2a–b. Dieses Werk war eine Sensation, als es privat herumgereicht wurde, wurde aber erst 1745 posthum gedruckt.

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Huì Dòng (1697–1758), der Yán Ruòqú in Sūzhōu nacheiferte und eine Analyse des Buchs der Dokumente in alter Schrift (Gŭwén Shàngshū kăo) verfasste, gilt im Allgemeinen als der wahre Begründer der »Hàn-Studien« (Hànxué 漢學) in Sūzhōu, in offener Ablehnung der »Sòng-Studien« (Sòngxué 宋學). Die Tendenz zu reiner Gelehrsamkeit nimmt mit Huì Dòng eine leidenschaftliche, ja ideologische Wende, indem er die Chéng-Zhū-Orthodoxie systematisch angreift und ihr sozusagen philologisches Analphabetentum vorwirft. Das Anzweifeln der Echtheit der Dokumente und überhaupt aller Klassiker in alter Schrift, die allein Gegenstand des Prüfungsprogramms sind, wird schließlich zu einer Herausforderung für die etablierte Beamtenschaft. So werden die »Hàn-Studien«, denen die größten Gelehrten des 18. Jahrhunderts zuzurechnen sind, zu einer neuen Form des Widerstands gegen die offizielle Lehre.

Dài Zhèn (1724–1777) Der neue kritische Geist findet seinen großartigsten Ausdruck gewiss bei Dài Zhèn, der aus der intellektuellen Elite kam, die sich in den Kreisen der reichen Händler des Jiāngnán-Gebiets entwickelt hatte. Dieses sowohl wissenschaftlich ernsthafte als auch allseitig wissbegierige Genie, das es sich zur Losung machte, sich niemals »weder von anderen noch von sich selbst täuschen zu lassen« und immer »die Wahrheit in den Tatsachen zu suchen« (shíshì qiúshì 實事求是), kann als würdiges Korrelat zu den europäischen Enzyklopädisten, seinen Zeitgenossen, bezeichnet werden. Er begeisterte sich für die Geschichte der Mathematik und führte damit das Werk von Méi Wéndĭng (1633–1721)70 weiter, der die von Matteo Ricci nach China gebrachte westliche Mathematik mit der chinesischen verglich und damit dazu beitrug, letzterer neues Ansehen zu verleihen, war aber ebenso umfassend bewandert in Philologie, Phonologie und Dialektologie. Dabei bewahrte er bis zu seinem Lebensende ein klares Bewusstsein für die ethische und philosophische Bedeutung der kritischen Gelehrsamkeit, zu deren herausragendsten Vertretern seiner Zeit er gehörte, aber auf die er sich nicht wie die meisten seiner Zeitgenossen beschränkte.71 Für Dài Zhèn stellt die philologische Gewissenhaftigkeit keinen Selbstzweck dar, sondern eine moralische Aufgabe, die dem genauen Verständnis der Klassiker gilt, denn nur so könne »das Dào vernommen werden«, das heißt die Lehre der antiken Heiligen (insbesondere Konfuzius und Menzius), die unter Lagen von Deutungen vergraben sind, von denen eine noch falscher als die andere ist: 70

  Siehe Jean-Claude Martzloff, Recherches sur l’œuvre mathématique de Mei Wending (1633–1721), Paris, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 1981. 71   Siehe Yü Ying-shih, »Tai Chen’s Choice between Philosophy and Philology«, Asia Major, 3. Reihe, 2, 1 (1989), S.  79–108.

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Wohin die Klassiker führen, ist das Dào. Das, wodurch sie das Dào erhellen, sind ihre Worte, und um zu verstehen, wie diese Worte gebildet sind, gibt es nur die Philologie und die Paläographie. Durch das Studium der Schriftzeichen kommt man zum Verständnis der Sprache und durch die Sprache zu dem des Geists und der Absichten der antiken Heiligen und Weisen.72

Zu den Quellen von Menzius Dài Zhèn wurde im Geiste der offiziellen Lehre von Zhū Xī ausgebildet, zeigte sich aber immer kritischer ihm gegenüber in seinen Schriften, in denen eine gleichbleibende Thematik im Bemühen um optimale Formulierung begrifflich schrittweise immer genauer gefasst werden. Schon in seinem Yuánshàn (Der Ursprung des Guten), das er wahrscheinlich unter dem Einfluss seiner Begegnung im Jahre 1757 mit Huì Dòng schrieb, will er den Mèngzĭ kritisch von der Schlacke der Kommentare der Sòng-Zeit befreien, um dessen ursprüngliche Botschaft wieder zum Vorschein zu bringen. Mit einem der Zeit der Streitenden Reiche würdigen, klaren und kräftigen Stil greift er vor allen Dingen den Dualismus von Prinzip und Energie an, der die menschlichen Begierden zu Hindernissen für die Moral werden lässt: Es steht in der Abhandlung [über Riten]: »Der Mensch besitzt eine Wesensnatur, die sowohl Blut und Hauch (xuèqì 血氣, das heißt Lebensenergie) als auch Geist und Wissen (xīnzhī 心知, das heißt mentales Vermögen) ist. Trauer und Freude, Vergnügen und Wut haben keine Beständigkeit in ihm, da sie durch Reaktion auf äußere Dinge ausgelöst werden: Aber durch sie zeigt sich, zu was der Geist in der Lage ist. Ein jedes Wesen, das sowohl Blut und Hauch als auch Geist und Wissen besitzt, hat auch Begierden. Seine Wesensnatur äußert sich in den Begierden. Durch Töne, Farben, Gerüche und Geschmäcker unterscheidet sie zwischen dem, wonach sie strebt, und dem, was sie fürchtet. Wenn es Begierden gibt, sind auch Gefühle da. Die Wesensnatur äußert sich in den Gefühlen. Durch Freude, Wut, Trauer und Vergnügen unterscheidet sie zwischen dem, was ihr zuwider, und dem, was ihr angenehm ist. Wenn es Begierden und Gefühle gibt, dann sind auch Findigkeit und Unterscheidungsfähigkeit mit dabei. Die Wesensnatur äußert sich in der Findigkeit und der Unterscheidungsfähigkeit. Durch das [Empfinden des] Schönen und des Hässlichen, des Wahren und Falschen unterscheidet sie zwischen dem, was ihr gefällt, und dem, was sie verabscheut. Das Dào, das zur Welt bringt und nährt, ist in den Begierden enthalten, das Dào, das in Wechselwirkung kommuniziert, ist in den Gefühlen enthalten. Die beiden stellen, 72   Vorwort des Gŭjīngjiӗ gŏuchén von Yú Zhònglín, in: Dài Zhèn jí (Werke von Dài Zhèn), Shànghăi gŭjí chūbănshè, 1980, S.  192.

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indem sie auf natürliche Weise miteinander verschachtelt sind, alles dar, was sich im Universum ereignet. Die Fähigkeit, alle Möglichkeiten des Schönen und Hässlichen auszuschöpfen, liegt in der Findigkeit, auf ihr beruht die Macht der Herrschenden. Die Fähigkeit, alle Möglichkeiten des Wahren und Falschen auszuschöpfen, liegt in der Unterscheidungsfähigkeit, auf ihr beruht die moralische Kraft (dé 德) der Weisen und Heiligen. Diese beiden Fähigkeiten stellen, indem auch sie natürlich miteinander verschachtelt und von ihrer tiefen Essenz her zwangsläufig sind, alle Möglichkeiten des Universums dar.73

Dài Zhèn nimmt hier den entgegengesetzten Standpunkt der Moralisten des ­Endes der Míng- und des Anfangs der Qīng-Zeit ein, die – auf die ihrer Meinung nach durch die Lehre vom angeborenen Guten von Wáng Yángmíng geförderte Laxheit reagierend – die Unterscheidung zwischen (zur Energie gehörigen) Begierden und (zur Wesensnatur gehörigen) Gefühlen betonten. Indem Dài Zhèn klipp und klar sagt, dass »wenn es Begierden gibt, auch Gefühle da sind«, bekennt er, dass alles – einschließlich der Begierden – der menschlichen Wesensnatur zuzurechnen ist: Wenn man auch nur den geringsten Gesichtspunkt der Wesens­ natur auslässt, läuft man Gefahr, ihre Einheit zu verlieren, und genau diese ist das ­ursprüngliche Gute. Seine aufeinanderfolgenden Untersuchungen zu Menzius’ Denken finden ihren Höhepunkt in seinem philosophischen Testament, dem Kritischen Kommentar zur Bedeutung der Begriffe im Mèngzĭ, den er nur wenige Monate vor seinem Tod 1777 vollendet. Er war einer der Direktoren des kaiserlichen SìkùquánshūProjekts geworden. Wie der Titel sagt, handelt es sich um eine Art Glossar von Schlüsselbegriffen wie zum Beispiel »Prinzip«, »himmlisches Dào«, »Wesensnatur« usw. in der Art des Bӗixī Zìyì von Chén Chún (1159–1223).74 Dài Zhèn bemüht sich, ihre ursprüngliche Bedeutung wiederzufinden, das heißt die Bedeutung, die er ihnen in der Verwendung durch Konfuzius und Menzius zuschreibt, und die Verzerrungen aufzuzeigen, die sie durch die »Sòng-Konfuzianer« erlitten. In diesem ausgesprochen polemischen Werk werden die Gedanken von Chéng Yí und Zhū Xī absichtlich tendenziös dargestellt und meistens auf die Orthodoxie, zu der sie erstarrt waren, verkürzt, um besser als Kontrast zu seinen eigenen ­Gedanken herhalten zu können.

73   Yuánshàn (Ursprung des Guten), Teil 1, in: Dài Zhèn jí, S.  333. Das Zitat entstammt der Abhandlung über Musik (Yuèjì), Kapitel 17 des Buchs der Riten (Lĭjì). Siehe Séraphin Couvreur, Mémoire sur les bienséances et les cérémonies, Band 2, S.  71. Englische Übersetzung des Yuánshàn: Cheng Chung-ying, Tai Chen’s Inquiry into Goodness, Honolulu, East-West Center Press, 1970. 74  Zum Bӗixī zìyì (Bedeutung der Begriffe nach dem Meister aus Bӗixī) siehe Kapitel 19, Fußnote 51.

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Von der Energie zum Unterscheidungsprinzip Dài Zhèn beseitigt mithilfe der Etymologie eine Reihe von wesentlichen Begriffen von den Deutungen der Sòng- und Míng-Zeit und errichtet seine eigene Philosophie auf dem für ihn entscheidenden Begriff, nämlich der Lebensenergie (qì), die er oft mit dem klassischen Ausdruck »Blut und Hauch« bezeichnet, sicherlich um ihre Konkretheit hervorzuheben. Von der Lebensenergie, von der Gegebenheit des Lebens eines jeden und nicht von einem a priori gesetzten Prinzip ausgehend, zeichnet er den Weg des Strebens nach Heiligkeit neu, vom Spontanen, »was von selbst so ist«, zum Notwendigen, »was nur so sein kann«. Dies impliziert allerdings, dass man voraussetzt, was Daì Zhèn in der Nachfolge von Zhāng Zài auch tut, dass alles, was im Sinne des Lebens ist, gut ist. Genau das ist es, was den globalen Charakter des Dào ausmacht: Es ist sowohl unerschöpfliche Quelle des Lebens als auch der einzuschlagende WEG, sowohl Energie als auch Prinzip. Es kann nicht auf das Prinzip allein reduziert werden. Im Gegensatz zu Zhū Xī, der eine Trennung zwischen dem Bereich des Prinzips »oberhalb der Gestaltwerdung« und dem der Energie »unterhalb der Gestaltwerdung« andeutet, nimmt das Prinzip für Dài Zhèn Unterscheidungen (fēn 分) vor, die quer durch die ganze Realität in all ihrer Dicke gehen: Yīn und Yáng und die Fünf Phasen sind die reale Beschaffenheit des Dào, Lebensenergie und das mentale Vermögen sind die reale Beschaffenheit der Wesensnatur. Da es eine reale Beschaffenheit gibt, können Unterscheidungen getroffen werden.75

Indem er das liĭ als ein Prinzip der Unterscheidung sieht, greift er auf die antike Vorstellung von Xúnzĭ zurück: Mit »Prinzip« (liĭ) werden die Unterscheidungen bezeichnet, die man bei der Beobachtung des Subtilen zwangsläufig vornimmt: So spricht man vom »Prinzip des Zerteilens« (fēnliĭ 分理). Beobachtet man die materielle Substanz der Lebewesen, spricht man vom Prinzip der Linien von Muskeln, Fleisch oder Haut. Hat man solche Unterscheidung, gibt es Verästelungen ohne Ausfransungen, man spricht vom »Prinzip der Verästelung« (tiáoliĭ 條理).76

Wie wir in der Geschichte vom Koch Dīng im Zhuāngzĭ gesehen haben,77 gehen die ganzen chinesischen Überlegungen zum liĭ davon aus, dass es sich nicht um 75

  Mèngzĭ zìyì shūzhèng (Kritischer Kommentar zur Bedeutung der Begriffe im Mèngzĭ), Teil 2, in: Dài Zhèn jí, S.  287. Siehe die englischen Übersetzungen von Torbjörn Loden, »Dai Zhen’s Evidential Commentary on the Meaning of the Words of Mencius«, Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities 60, Stockholm, 1988; und von Chin Ann-ping & Mansfield Freeman, Tai Chen on Mencius: Explorations in Words and Meanings: A Translation of the Meng Tzu tzu-i shu-cheng, New Haven, Yale University Press, 1990. 76   Beginn des Mèngzĭ zìyì shūzhèng, in: Dài Zhèn jí, S.  265. Zur Verwendung des Begriffs tiàoliĭ (»Verästelungsprinzip«) bei Wáng Fūzhī siehe oben, Fußnote 38. 77   Siehe Kapitel 4, Fußnote 32.

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Unterscheidungen handelt, die von außen vorgenommen werden, sondern um die Äderungen der Dinge selbst. Das Prinzip ist daher nicht a priori zu setzen oder a posteriori zu überlagern, es drängt sich von selbst auf, da es sowohl darstellt, wie etwas ist, als auch, wie es sein soll. Indem er Bilder von Adern und Körpergeweben verwendet, zu denen ihn seine Vermutungen zur Herkunft des Terminus liĭ 理 drängen, legt er nahe, dass man seine Wesensnatur verwirklicht, indem man sich gemäß dem »Prinzip der Verästelung« ausrichtet und dadurch Spontaneität und Notwendigkeit perfekt in Einklang bringt: In dem Satz von Konfuzius »[Als ich siebzig war,] tat ich, wonach mir das Herz stand, ohne dabei eine Regel zu übertreten« ist das »tun, wonach das Herz steht« das Natürliche (zìrán 自然) und »ohne eine Regel zu übertreten« bedeutet, zum Notwendigen (bìrán 必然) zurückzufinden. Das Natürliche und das Notwendige sind nicht zwei unterschiedliche Dinge. Das Notwendige ist einfach nur das ganz und gar ohne Auslassung von Einzelheiten verstandene Natürliche. So gibt es keine Reue, so herrscht großer Friede, das ist es, was die Heiligen und Weisen »von selbst so sein« nennen. […] In der menschlichen Wesensnatur sind die Begierden das Natürliche, die Tugend ist das Notwendige. Das Natürliche sieht man in den vielfältigen verstreuten täglichen Tätigkeiten. Das Notwendige bündelt sie harmonisch in der Mitte zusammen. Das Natürliche zu kennen, ermöglicht es, den Wandel von Himmel-und-Erde zu verstehen, das Notwendige zu kennen, ermöglicht es, die Tugend von Himmel-und-Erde zu verstehen. Daher sagt [Menzius]: »Seine eigene Wesensnatur zu verstehen, bedeutet, den Himmel zu verstehen.«78

Dài Zhèn steht im Geist der großen Intuition von Menzius: Da potentiell »alles schon da ist«, gilt es nur – aber darin liegt auch die ganze Schwierigkeit –, es nicht aus den Augen zu verlieren oder es wiederzufinden. Der Punkt, in dem Dài Zhèn die Überlegungen weiter vorantreibt, ist der Prozess, der zur Heiligkeit führt, der in der konfuzianischen Tradition »Lernen« genannt wird. Er bemüht sich, alle Faktoren der harten Realität, die der schönen Intuition von der grundsätzlich guten menschlichen Wesensnatur widersprechen könnten, zu berücksichtigen: die Begierden, die ganz und gar Bestandteil unserer Wesensnatur sind, die Fähigkeiten und Talente der Individuen, die die unvermeidliche Frage der Ungleichheit zwischen den Menschen aufwerfen. Dài Zhèn behauptet nicht nur einen kontinuierlichen Zusammenhang zwischen Begierden (oder Gefühlen) und dem Prinzip, sondern er setzt sie schlichtweg gleich, womit er – bewusst oder unbewusst – die Gleichsetzung von Phänomenen und Absolutem im Mahāyāna-Buddhismus aufgreift: Das Prinzip sind einfach die Gefühle, die nicht abwegig sind. Es gibt keine Gefühle, die nicht stimmen, wenn ihr Prinzip stimmt. Jedes Mal, wenn du jemand anderem 78   Xùyán (Vorwort), vorläufige Studie zum Mèngzĭ, fertiggestellt 1769. Teil 1, in: Dài Zhèn jí, S.  367 und 371.

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etwas antust, kehre in dich und frage dich im Stillen: »Könnte ich es hinnehmen, wenn er mir das antäte?« Jedes Mal, wenn du von jemandem etwas verlangst, kehre in dich und frage dich im Stillen: »Könnte ich dem nachkommen, wenn er es von mir verlangen würde?« Wenn ich selbst das Kriterium bin, wie ich andere messe, erscheint das Prinzip deutlich. Vom himmlischen Prinzip zu sprechen, bedeutet, vom natürlichen Prinzip der Unterscheidung zu sprechen: Mit diesem Prinzip der natürlichen Unterscheidung sind meine eigenen Gefühle der Maßstab zum Umgang mit den Gefühlen der anderen, sodass keines im Ungleichgewicht steht. 79

Das Prinzip ist also kein transzendentales Ding oder Ideal, das nur durch Induktion zugänglich wäre, denn jeder in Form von Begierden, Gefühlen oder Empfindungen ausgesendeten Energie wohnt ihr eigenes Differenzierungs- und Ausgleichsprinzip inne. Bei Zhū Xī hat man eher den Eindruck, dass er vom Prinzip im Singular und fettgedruckt spricht, während es bei Dài Zhèn eher nach einem Plural in Normalschrift klingt. Dank unseres mentalen Vermögens können wir sehen und wissen, wie diese »unausgefransten Schnittlinien« verlaufen. Die zentrale Rolle, die das mentale Vermögen für Dài Zhèn bei der Definition unserer Menschlichkeit einnimmt, stellt ihn in die Nachfolge von Xúnzĭ, und die Rolle, die er der Kenntnis beim Streben nach Weisheit zuschreibt, macht ihn, auch wenn er das nicht hätte hören wollen, zum würdigen Nachfolger von Zhū Xī.

Gegen Pharisäer und Pedanten Dài Zhèn versteht das Prinzip nicht als eine von der Energie unterschiedene und ihr vorangehende Entität, sondern als universelle und harmonische Ordnung, die sowohl der menschlichen Wesensnatur als auch der objektiven Welt innewohnt. So wie er keinen qualitativen Unterschied zwischen Prinzip und Energie macht, so verwirft er auch die Unterscheidung zwischen einer innewohnenden ganz und gar reinen und guten Wesensnatur und einer materiellen, von Gefühlen und Begierden durchdrungenen Wesensnatur. So wie die Denker gegen Ende der MíngZeit, die sich gegen den offiziellen Konfuzianismus auflehnen, bringt auch Dài Zhèn seine Kritik des Dualismus von Zhū Xī dazu, dessen Auswirkungen auf die gesellschaftliche Moral zu verwerfen. Diese Kritik gilt in erster Linie der Tyrannei der Scheinheiligen, Pharisäer und Konformisten, die ihre vorgebliche Kenntnis des Prinzips zu ihrem Monopol machen wollen: Die Heiligen [der chinesischen Antike] ordneten die Welt, indem sie die Gefühle des Volks konkretisierten und auf ihre Bedürfnisse eingingen. So verwirklichten sie den Königsweg. Da bekannt war, dass Lăozĭ, Zhuāngzĭ und Buddha keine Heiligen 79

  Mèngzĭ zìyì shūzhèng, Teil 1, Rubrik »liĭ«, in: Dài Zhèn jí, S.  265–266.

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waren, schenkte man ihren Theorien über »Wunschlosigkeit« keinen Glauben. Seit den Sòng-Konfuzianern glaubte man aber, sie seien auch Heilige. Jedermann begann zu meinen, er könne über den Unterschied von Prinzip und Begierden sprechen. Es ist daher nicht erstaunlich, dass die Herrscher von heute die Begierden und Gefühle des Volkes – die die Weisen und Heiligen von einst konkretisierten und denen zu entsprechen sie sich bemühten – größtenteils für niedrig und schmutzig, kurz, nicht würdig, berücksichtigt zu werden, halten. Wenn es sich jedoch darum handelt, das Prinzip als Mittel zum Tadel zu verwenden, dann ist es nicht schwer für sie, Fälle beispielloser Tugendhaftigkeit heranzuziehen, um im Namen der Moral zu verurteilen. Das Prinzip hält dafür her, dass die Geachteten die kleinen Leute, die Alten die Jungen und die Hochgestellten die Niedriggestellten tadeln. Auch wenn sich Erstere im Irrtum befinden, sagen sie, sie würden dem Prinzip folgen, aber wenn junge oder niedrigstehende Menschen im Namen des Prinzips widersprechen, wird gesagt, sie würden das Prinzip verletzen, obgleich sie im Recht sind. So können die, die unten sind, denen, die oben stehen, ihre Gefühle und Wünsche, die doch in Wahrheit universell sind, nicht vermitteln, und die, die oben sind, bedienen sich des Prinzips, um denen da unten ihre Minderwertigkeit vorzuhalten. Aber diejenigen, die diese »Schuld der Minderwertigkeit« tragen, sind zahllos. Kommt jemand im Namen des Gesetzes zu Tode, findet sich immer noch jemand, der Mitleid mit ihm hat, stirbt er aber im Namen des Prinzips, wer wird ihn dann noch ­bemitleiden?80

Für Dài Zhèn öffnet nur objektive Kenntnis der Dinge den Zugang zu ihren Prinzipien. Er warnt vor der Gefahr eines für transzendent erklärten Prinzips, das allerlei Deutungen, Missbrauch und durch kollektive oder individuelle Vorurteile verursachten »Verblendungen« ausgesetzt ist. Der beste Weg zur Kenntnis der Prinzipien ist nun aber einmal für ihn das Studium der Klassiker – hierin stimmt er mit Zhū Xī überein und nicht mit Wáng Yángmíng.81 Andererseits stellt Dài Zhèn einen sehr hohen Anspruch an die Objektivität der Textlektüre und auch der kritische Geist der »Hàn-Studien« war für ihn zwar segensreich, insofern er die Tradition entmystifizierte, haftete aber noch zu sehr an der Gelehrsamkeit der Hàn-Zeit, die auch zu hinterfragen ist. Da die Klassiker der Schlüssel zum Prinzip sind, muss man – darauf besteht Dài Zhèn fast zwanghaft – jedes einzelne Schriftzeichen darin richtig verstehen. Für Zhū Xī waren dahingegen die Klassiker mehr ein Sprungbrett, mit deren Hilfe das Prinzip in einer Art Erleuchtung erkannt wird. Für Dài Zhèn ist dieser Vorgang der schrittweisen Anhäufung von Verständnis die moralische Übung schlechthin.

80

  Ebenda, S.  275.   Zu dieser Frage siehe Cynthia J. Brokaw, »Tai Chen and Learning in the Confucian Tradition«, in: Benjamin A. Elman & Alexander Woodside (Hg.), Education and Society in Late Imperial China, 1600–1900, Berkeley, University of California Press, 1994, S.  257–291. 81

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In eben diesem Punkt der Assimilierung von Gelehrsamkeit und Moral folgen ihm seine Zeitgenossen nicht. Für seinen Freund Qián Dàxīn (1728–1804) und dessen Schwager Wáng Míngshèng (1722–1798) ist die Gelehrsamkeit der »Überprüfungen und Beweise« Selbstzweck und darf eben nicht der Versuchung des »hohlen Geredes über Moral und Prinzipien« anheimfallen. Von seinen philosophischen Vorstellungen, die so kühn aus den lebendigen Quellen des chinesischen Denkens schöpfen, haben seine Mitstreiter anscheinend nur die gelehrte Textkritik beibehalten, die er an seinen Schüler Duàn Yùcái (1735–1815) weitergab und die noch Anfang des 19. Jahrhunderts mit Wáng Niànsūn (1744–1832) und Wáng Yĭnzhī (1766–1834) glänzte. Der Historiker Zhāng Xuéchéng (1738–1801) war einer der wenigen, die das Ziel von Dài Zhèn verstanden, und gibt dessen bittere Worte über die Tyrannei der zum Dogma erhobenen puren Gelehrsamkeit wieder: Für mich sind Etymologie, Phonetik, Astronomie und Geografie wie die vier Träger einer Sänfte und das Dào, das ich verstehen will, ist die hohe Person, die darin getragen wird. Die angeblichen großen Gelehrten unserer Zeit sind leider nur in der Lage, mit meinen Sänftenträgern über das Wetter zu schwätzen!82

Das große Verdienst von Dài Zhèn war es, sowohl hohe Person als auch Sänftenträger gewesen zu sein, eine kraftvolle Sicht des Dào gehabt und diese auf kritische und objektive Kenntnis gestützt zu haben. So verkörperte er das noch heute gültige Ideal des modernen Gelehrten.

Kritischer Geist zu Beginn des 19. Jahrhunderts Der kritische Geist von Dài Zhèn, so extrem er auch war, verweilte innerhalb der Tradition, deren Grundlagen er niemals radikal infrage stellte. Er benutzte diesen Wetzstein als Werkzeug, um das antike Dào zu erforschen und zu vertiefen, ohne jemals dessen Gültigkeit in Zweifel zu ziehen. Ein anderer großer Gelehrter, Cuī Shù (1740–1816), ist ein wahrer Vorreiter der radikalen modernen Kritik, ohne sich dessen selbst ganz bewusst gewesen zu sein. Sein monumentales Kăoxìn lù (Notizen für eine kritische und wahrheitsgetreue Lesart) ist ein Modell systematischer und methodischer Entmystifizierung der ganzen traditionellen Deutung der Klassiker.83 Er bezweifelt insbesondere die Aufzeichnungen zu den mythischen Herrschern der frühen Antike, Yáo, Shùn und dem Großen Yŭ, die seit jeher als 82   Wénshĭ tōngyì (Allgemeine Prinzipien der Literatur und der Geschichte), Hongkong, Tàipíng shūjú, 1964, S.  57. 83   Jean-Pierre Diény beschreibt dieses Hauptwerk, auf das Cuī Shù die Hälfte seines Lebens verwendete, als eine »Summa von zwölf Abhandlungen zu verschiedenen Epochen der Geschichte. Der Titel des Werks fasst sein Ziel zusammen: von einer kritischen Lektüre (kăo) der Texte ausgehend zu den wahren (xìn) Verhältnissen der Vergangenheit gelangen«, siehe »Les années d’apprentissage de Cui Shu«, Études chinoises, 13, 1–2 (1994), S.  173–200.

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Muster der Tugend galten und die er nunmehr historisch untersuchen und nicht mehr hagiografisch verehren will. Sein Werk blieb zu Lebzeiten unbemerkt, aber in den Jahren 1920 bis 1930 berufen sich radikale Antitraditionalisten wie Gù Jiégāng (1893–1980) in seiner Kritischen Abhandlung zur alten Geschichte (Gŭshĭ biàn) oder Hú Shì (1891–1962) auf ihn.84 Auch Zhāng Xuéchéng entledigt wie Cuī Shù, aber mit einer anderen Methode und noch mehr als dieser, die Klassiker ihrer heiligen Unantastbarkeit und Zeitlosigkeit und erklärt zum Auftakt seiner Allgemeinen Prinzipien der Literatur und Geschichte: »Die Sechs Klassiker sind nichts als Geschichtsbücher«.85 Dieser berühmt gewordene Satz erinnert an den Ausspruch »Das Dào ist nichts als die Tatsachen und die Tatsachen sind nichts anderes als das Dào« von Wáng Yángmíng. In seinem Plädoyer für die Geschichtswissenschaft, die für ihn das »praktische Studium« par excellence ist, da sie Einheit von Wissen und Tat ist, nimmt er die Nachfolgerschaft von Huáng Zōngxī und von Yán Yuán für sich in Anspruch: Frage: Kann man praktisches Handeln und Selbstdisziplin (mit Wáng Yángmíng und Liú Zōngzhōu verbundene Gedanken) auf der einen Seite und das Schreiben von Büchern auf der anderen auf derselben Ebene ansiedeln? Antwort: Das Studium der Geschichte dient dazu, die Welt von heute zu gestalten (jīngshì 經世), auf keinen Fall bedeutet es, »hohles Gerede« niederzuschreiben. Außerdem gehen alle Klassiker auf Konfuzius zurück und in den Augen der Gelehrten der Vergangenheit war keiner von diesen Klassikern so wertvoll wie die Frühlings- und Herbstannalen, eben weil diese die Angelegenheiten der Menschen von damals direkt betrafen.86

In der historischen Perspektive von Zhāng Xuéchéng wird die Rolle von Konfuzius, der traditionell als heiligster aller Heiligen angesehen wird, relativiert. Hatte Konfuzius nicht selbst gesagt, dass er »nichts Neues schafft«, sondern nur die Lehren des Herzogs von Zhōu weitergibt, des größten aller weisen Herrscher, der am besten höchste moralische Tugend mit effizientester politischer Befähigung verbindet?87 84

  Zu Gù Jiégāng siehe Arthur W. Hummel (Übers.), The Autobiography of a Chinese Historian: Being the Preface to a Symposium on Ancient Chinese History (Ku Shih Pien), Leiden, 1931; Laurence A. Schneider, Ku Chieh-kang and China’s New History: Nationalism and the Quest for Alternative Traditions, Berkeley, University of California Press, 1971. Zu Hú Shì siehe Epilog, Fußnote 6. 85   Wénshĭ tōngyì (bibliografische Angaben siehe oben, Fußnote 82), S.  1. Zu Zhāng Xuéchéng siehe Paul Demiéville, »Chang Hsüeh-ch’eng and his Historiography«, in: W. G. Beasley, E. G. Pulleyblank (Hg.), Historians of China and Japon, Oxford University Press, 1961, S.  167–185; David S.  Nivison, The Life and Thought of Chang Hsueh-ch’eng (1738– 1801), Stanford University Press, 1966. 86   Wénshĭ tōngyì, S.  53. 87   Zum Zitat aus Gespräche VII: »Ich gebe nur die Lehren der Altvorderen weiter, ohne etwas Neues zu schaffen«, siehe Kapitel 2, Abschnitt »Der konfuzianische Weg«. Zum Herzog von Zhōu siehe Kapitel 1, Fußnote 4.

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21  ·  Kritischer Geist und empirische Ansätze zur Qīng-Zeit (17.–18. Jahrhundert)

Zu Beginn des 19. Jahrhunderts wurde es immer offensichtlicher, dass Gelehrsamkeit kein Selbstzweck mehr sein darf, sondern die moralischen und philosophischen Implikationen bedenken muss. Ziel von Ruăn Yuán (1764–1849) war es, »Hàn-Studien« und »Sòng-Studien« in »einem Haus« zusammenzuführen. Er gründete 1820 die Akademie des Meers der Bildung (Xuéhăitáng) in Kanton, aus der im 19. Jahrhundert die größten Gelehrten Südchinas hervorgingen:88 Das Dào der Heiligen ist wie ein Haus. Das Studium der Wörter und ihrer Herkunft ist der Zugangsweg. Nimmt man den falschen Weg, führt jeder Schritt weg vom Haus. Wie soll man da jemals die große Halle und die Studierstube betreten können! Wer das Dào zu weit oben sucht und die Satz-für-Satz-Exegese verachtet, ist wie ein Vogel, der sich vom hohen Dach in die Lüfte schwingt. Er fliegt gewiss sehr hoch, aber er sieht nicht, was es zwischen der Tür und den Ecken und Winkeln des Hauses gibt. Wer sich hingegen damit begnügt, Bezeichnungen und Dinge zu klassifizieren, ohne jemals vom Dào der Heiligen zu sprechen, ist wie einer, der sein ganzes Leben zwischen Tor und Eingang verbringt, ohne jemals zu wissen, dass es einen Saal und eine Studierstube gibt.89

88   »Meer der Bildung« war eine Ehrenbezeichnung für den Exegeten der Hàn-Zeit Hé Xiū, der sich den Texten in »moderner Schrift« widmete und den Liú Fénglù Anfang des 20. Jahrhunderts wiederentdeckte (siehe Kapitel 22, Fußnote 8). Zu dieser Akademie siehe Benjamin A. Elman, »The Hsüeh-hai T’ang and the Rise of New Text Scholarship in Canton«, Ch’ing-shih wen-t’i (Late Imperial China), 4, 2 1979, S.  51–82. 89   Yánjīngshì jí, Ausgabe Cóngshū jíchéng, fasc.1, S.  32. Der Initiative von Ruăn Yuán ist die Neuauflage des Shísānjīng zhùshū zu verdanken, eine Sammlung der wichtigsten Kommentare und Unterkommentare zu den 13 Klassikern von der Hàn- bis zur Sòng-Zeit, sowie die Zusammenstellung des monumentalen Huáng Qīng jīngjiӗ, eine wahre Summa des kritischen gelehrten Wissens zu den Klassikern. Siehe den deutschen Artikel von Wolfgang Franke, »Juan Yüan«, Monumenta Serica, 9 (1944), S.  59–80.

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22 ·  Das chinesische Denken in der Auseinandersetzung mit dem Westen (Ende 18. – Anfang 20. Jahrhundert)

Die mandschurische Herrschaft begann gegen Ende des 18. Jahrhunderts nach anderthalb Jahrhunderten der Stabilität und einem Höhepunkt unter der langen Regierungszeit des Kaisers Qiánlóng (reg. 1736–1796), Anzeichen von Schwäche zu zeigen. Davon zeugt der Widerstand einer Gruppe von Gebildeten und Beamten gegen einen vom Kaiser besonders protegierten Mandschuren namens Hé Shēn (1750–1799). Diese Vorfälle erinnerten schmerzhaft an die Zeit der Unterdrückung durch den Eunuchen Wèi Zhōngxián gegen Ende der Míng-Dynastie, indem sie vor aller Augen die Verkommenheit des ganzen Gesellschafts-, Wirtschafts- und Verwaltungssystems enthüllten.1 Diese Episode läutete einen Übergang vom Despotismus unter Kaiser Qiánlóng im 18. Jahrhundert zu einer Zeit relativer Toleranz unter Kaiser Jiāqìng Anfang des 19. Jahrhunderts ein und lässt eine Veränderung des Kräfteverhältnisses zwischen Kaiser und Gebildeten erkennen. Die Gelehrten bringen wieder ihre Ansprüche zur Geltung und ihre Kritik zu Gehör, und zwar in der Form »reiner Beurteilungen«, ein Ausdruck, welcher auf die Hàn-Zeit zurückgeht und von den Anhängern der Dōnglín-Akademie wieder aufgegriffen worden war.2 Die vom Sockel des Verwaltungsapparats ausgehende Kritik radikalisiert sich über das ganze 19. Jahrhundert hin bis zum Fall der mandschurischen Dynastie und dem Untergang des imperialen Systems zu Beginn des 20. Jahrhunderts.

1

  Siehe David S.  Nivison, »Ho-shen and his Accusers: Ideology and Political Behavior in the 18th Century«, in: David S.  Nivison & Arthur F. Wright (Hg.), Confucianism in Action, Stanford University Press, 1969, S.  209–243; Susan Mann-Jones, »Scholasticism and Politics in Late 18th Century China«, Ch’ing-shih wen-t’i (Late Imperial China), 3, 4 (1975), S.  28–49. – Dieses Kapitel nimmt zum Teil einen Artikel von uns wieder auf: Anne Cheng, »Tradition canonique et esprit réformiste à la fin du XIXe siècle en Chine: la résurgence de la controverse jinwen  /  guwen sous les Qing«, Études chinoises, 14, 2 (1995), S.  7–42. 2   Zu den »reinen Urteilen« (qīngyì) siehe Kapitel 12, Fußnote 63. Zum Kampf zwischen Anhängern der Dōnglín-Akademie und den Hofeunuchen siehe Kapitel 20, Fußnote 64.

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22  ·  Das chinesische Denken in der Auseinandersetzung mit dem Westen (18.–20. Jhd.)

Rückkehr zu den »neuen Texten« zur Zeit der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert Wir sahen, wie sich seit Ende der Míng-Zeit mit dem Aufkommen des kritischen Geists eine beispiellose Wende vollzog, die sich in einer Rückkehr zu den Quellen der Hàn-Zeit äußerte, die als Mittel zur Bekämpfung der nunmehr verteufelten Sòng-Tradition dienten. Dabei bemühten sie die Gelehrten des 18. Jahrhunderts im Wesentlichen um die Wiederherstellung der exegetischen Tradition der Späteren Hàn-Dynastie, die den sogenannten Versionen »in alter Schrift« (gŭwén) der Klassiker galt, die seit der Táng-Dynastie offiziell als echt anerkannt waren. Im Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert bemühen sich jedoch einige Gruppen von Gelehrten in der Region des Unterlaufs des Yangtse (Jiāngnán), insbesondere in Chángzhōu (in der heutigen Provinz Jiāngsū), zur Exegese der Zeit der Früheren Hàn-Dynastie zurückzukehren, die sich wie Dŏng Zhòngshū auf die sogenannten Texte »in neuer Schrift« (jīnwén) bezog.3 Damit beginnt sich eine Richtung, in deren Augen die kanonischen Schriften wieder zeitlose Wahrheiten vermitteln, von der historistischen und bewusst rationalistischen Bewegung der »Überprüfungen und Beweise« loszulösen. Das neue Interesse an der vergessenen Überlieferung der »modernen Texte« galt vor allen den Frühlings- und Herbstannalen (Chūnqiū), die im Mittelpunkt des »Klassikerstreits« zur Hàn-Zeit standen. Durch ihren doppelten Status als Klassiker und als Geschichtswerk standen sie an der Schnittstelle zwischen kanonischer Tradition und politischem Engagement. Sie waren schon zur Hàn-Zeit das kanonische Werk, das am engsten mit dem Thema der Legitimität der Dynastie verbunden war: Nach apokryphen Aussagen soll Konfuzius als prophetischer »ungekrönter König« die Frühlings- und Herbstannalen verfasst haben, weil er vorhersah, dass die Sippe Liú die Hàn-Dynastie gründen werde, und er soll darin in einer Art Geheimsprache ethisch-moralische Kritik sowohl für seine Zeitgenossen als auch in Hinblick auf eine kommende ideale Gesellschaft geübt haben.4 Die von den Gelehrten in Chángzhōu betriebene Rückkehr zu den »modernen Texten« ist einerseits im allgemeinen Zusammenhang der Entwicklung der HànStudien zu sehen, aber anderseits muss auch der dahinterstehende Reformgeist betont werden. Diese Region war schon in den 1620er-Jahren ein Herd des Widerstands gegen die Eunuchen und die Wiege einer exegetischen Tradition politischer Prägung mit dem Kampf der Dōnglín-Akademie gegen Korruption und Despotismus zur Endzeit der Míng-Dynastie und den antimandschurischen Widerstand zu Beginn der Qīng-Dynastie. Im Zuge der zunehmenden Bedeutung der chi3   Zu den Gelehrtengemeinden der Region Jiāngnán siehe Kapitel 21, Fußnote 66. Zur Chángzhōu-Schule siehe Benjamin A. Elman, Classicism, Politics and Kinship: The Ch’angchou School of New Text Confucianism in Late Imperial China, 1998, Berkeley, University of California Press, 1990. Zum Klassikerstreit zur Hàn-Zeit siehe Kapitel 12, Abschnitt »Der Klassikerstreit«. 4   Zu den apokryphen Schriften der Hàn-Zeit siehe Kapitel 12, »Der Klassikerstreit«.

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Sechster Teil  ·  Heranbildung des modernen Denkens

nesischen gegenüber der mandschurischen Verwaltung nach der Regierungszeit von Qiánlóng werden sich die Gelehrten der Grenzen der philologischen Untersuchungen der »Hàn-Studien« und der Notwendigkeit, sich aktiver in aktuellen gesellschaftspolitischen Angelegenheiten zu engagieren, bewusst. Der Bezug auf die Hàn-Dynastie nahm im Laufe des 19. Jahrhunderts, im Widerstand zunächst gegen den mandschurischen Despotismus und dann gegen den westlichen Imperialismus, über die rein akademische Frage hinaus immer deutlicher reformerische und nationalistische Züge an, und zwar aufgrund ihrer Bedeutung für die Herausbildung der chinesischen Identität als chinesische Dynastie vor den Invasionen der »Barbaren«. Der politische Aspekt scheinbar scholastischer Debatten zeigt sich in der ganzen chinesischen Geschichte: Die Klassiker und die Wahl der gültigen Version spielen aufgrund ihrer autoritativen Natur und ihrer Bedeutung bei den Beamtenprüfungen eine wichtige ideologische und institutionelle Rolle. Zhuāng Cúnyŭ (1719–1788), Zeitgenosse von Dài Zhèn, diente dem Kaiser Qián­lóng als Sekretär. Die Korruption zur Zeit von Hé Shēn brachte ihn dazu, sich für die Gōngyáng-Schule der Zeit der Früheren Hàn-Dynastie zu interessieren.5 Sein Werk Chūnqiū zhèngcí (Berichtigung der Begriffe in den Frühlings- und Herbstannalen) kann als Manifest der Qīng-Zeit zur Rückkehr zu den »modernen Texten« angesehen werden. Er widerspricht der Exegese der »alten Texte«, welche die Frühlings- und Herbstannalen als ein Handbuch geschichtlicher Präzedenzfälle ansieht, und schließt sich dem Kerngedanken des Gōngyáng an: Dieser Kommentar meint aus ihnen »subtile Worte mit wichtigen Botschaften« herauslesen zu können. Zhuāng Cúnyŭ liest insbesondere die Aufforderung heraus, die heutigen Institutionen unter Berufung auf die antiken Einrichtungen zu reformieren (tuōgŭ găizhì), das heißt, er verwendet die Klassiker, um politische Maßnahmen zu begründen, wenn nicht gar zu sakralisieren. Mit der Zeit verschiebt sich der Schwerpunkt aber immer mehr von der »Berufung auf die antiken Einrichtungen« hin zur »Reform der heutigen Institutionen«: Das ist eine radikale Kursänderung des Denkens weg vom Kreisen um die Vergangenheit und hin zum Blick in die Zukunft. Wenn schon die Deutung der Annalen durch Zhuāng Cúnyŭ einen Übergang von reiner Gelehrsamkeit hin zu einem engagierteren Konfuzianismus zeigt, so bringt sein Enkel Liú Fénglù (1776–1829) wahrhaft die polemische und politische Dimension ein, die bis Ende des 19. Jahrhunderts mit der Richtung der »neuen Texte« verbunden bleiben wird. Er wendet als Erster die Prinzipien, die er aus seinen klassischen und philologischen Studien gewonnen hat, nicht nur auf der lokalen Ebene seiner Gemeinde in Chángzhōu, sondern als hoher Amtsträger im Riten-Ministerium an. Sein Ideal »die Klassiker profund zu kennen, um sie praktisch anzuwenden« (tōngjīng zhìyòng 通經致用), erinnert an das Ziel der Gelehrten zu Beginn der Qīng-Zeit, Studium der Klassiker und Gestaltung der 5  Zum Gōngyáng-Kommentar zu den Frühlings- und Herbstannalen siehe Kapitel 12, Fußnote 36–39.

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22  ·  Das chinesische Denken in der Auseinandersetzung mit dem Westen (18.–20. Jhd.)

aktuellen Welt zu vereinen,6 und öffnet den Weg zur Verwendung der Begriffe des Gōngyáng bei der Herbeiführung politischer Reformen. Die entscheidende Rolle von Liú Fénglù war es, dem vom Gōngyáng geleiteten praktischen Tatendrang seines Großvaters unter den textkritischen Gelehrten Anerkennung verschafft zu haben, indem er die Debatte der Hàn-Zeit zwar in ausgesprochen polarisierter Form, aber philologisch und historisch gründlichst untermauert erneuerte. Es ging darum zu zeigen, dass die ganze Textüberlieferung sowohl der Neokonfuzianer der Sòng- und Míng-Zeit als auch der Anhänger der »Hàn-Studien« zur Qīng-Zeit nicht auf »alten« Versionen, sondern in Wirklichkeit auf nichts als dreisten Fälschungen des Archivars Liú Xīn (32 v.  Chr.? – 23 n.  Chr.) beruhte, mit denen dieser die Herrschaft des Usurpators Wáng Măng (9–23) rechtfertigen wollte.7 Diesen Fälschungen sei also dann doch der Kommentar von Gōngyáng vorzuziehen, der das einzige intakte Überbleibsel der Kommentartradition der Zeit der Früheren Hàn-Dynastie zu den Frühlings- und Herbstannalen darstellte und für den sich noch zu Zeiten der Späteren Hàn-Dynastie Hé Xiū (129–182) einsetzte.8 Liú Fénglù war es somit gelungen, Zweifel an der Echtheit der »alten Versionen« der Klassiker aufkommen zu lassen und von der Notwendigkeit zu überzeugen, bei der Suche nach Echtheit in die Zeit vor der Fälschung durch Liú Xīn im Dienste von Wáng Măng zurückzugehen. Die Anschuldigungen von Liú Fénglù waren der Fanfarenstoß zu konzertierten Angriffen auf Liú Xīn, die in Kanton von Liào Píng weitergeführt und in den 1890er-Jahren von Kāng Yŏuwéi zum Höhepunkt geführt wurden. Der Schulstreit wurde zu eben der Zeit radikaler, als die Rückkehr zu den »neuen Texten« sich als gut vereinbar mit immer mutigeren Rufen nach Reformen sowie mit neuen westlichen Ideen erwies.

6   Der Ausdruck stammt von seinem Schüler Wèi Yuán, siehe weiter unten, Abschnitt »Moderne Texte und Legismus«. Zum Ideal der Gelehrten der Frühen Qīng-Zeit siehe Kapitel 21, Fußnote 5. 7   Siehe Liú Fénglù, Zuŏshì Chūnqiū kăozhèng (Kritische Prüfung der Frühlings- und Herbstannalen des Herrn Zuŏ), veröffentlicht 1805 und aufgenommen ins Huáng Qīng jīngjiӗ, juàn 1294–1295. 8  Der Gōngyáng-Kommentar zu den Frühlings- und Herbstannalen, begleitet vom Unterkommentar von Hé Xiū, dem Liú Fénglù große Bedeutung beimisst, ist das einzige Werk der Überlieferung der Texte in »moderner Schrift«, das zur Táng-Zeit in den Korpus der Klassischen Schriften aufgenommen wurde. Zu Hé Xiū siehe Anne Cheng, Étude sur le confucianisme Han: l’élaboration d’une tradition exégétique sur les Classiques, Paris, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 1985.

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Sechster Teil  ·  Heranbildung des modernen Denkens

»Moderne Texte« und Reformismus Die Richtung der jīnwén, der sogenannten »Texte in neuer Schrift«, war zur Zeit der Hàn-Dynastie die erste Form einer Kaiserreichsideologie, die auf einer Deutung der Klassiker aufbaute. Sie entsprach dem Übergang von einer feudalen Struktur zu einem stark zentralisierten Kaiserreich. Es war paradoxerweise diese Form von Konfuzianismus, die fast zweittausend Jahre später wieder an Bedeutung gewann, um einen neuen radikalen Reformgeist zum Ausdruck zu bringen. Die Chinesen mussten sich jetzt mit einem neuen Weltorganisationsschema auseinandersetzen, das heißt, sie mussten anerkennen, dass ihr Land weder die ganze Welt noch deren Mitte ist, sondern nur eine Nation neben denen, die sich in ­Europa nach der Französischen Revolution herangebildet hatten. Auch wurde ihr Vertrauen in die Stärke des Qīng-Reichs ab Mitte des 19. Jahrhunderts durch westliche Aggressivität und militärische Überlegenheit erschüttert. Diese dramatische Veränderung der Lage erklärt zwar gewiss zum Teil den Wandel der Richtung des Gōngyáng im 19. Jahrhundert von einer konservativen Ideologie, die sie noch im 18. Jahrhundert war, zu einem politischen Reformdiskurs. Aber der Wandel war vor allem intern: Er betraf die Art, wie die kaiserliche Ordnung und die Grundlage ihrer Legitimität, das heißt in erster Linie die autoritativen kanonischen Schriften, aufgefasst werden.9 Besonders ist hier die Entwicklung des Bildes von Konfuzius als Hauptbezugspunkt für die Autorität der Schriften zu erwähnen: Nachdem er die Prinzipien poli­tischer Machtausübung und des Widerstands gegen diese in den Klassikern und insbesondere in den Frühlings- und Herbstannalen festgelegt haben soll, wurde er bei den Neokonfuzianern der Sòng-Zeit zu einem Moralisten und dann bei den Philologen und Historikern gegen Ende des 18. Jahrhunderts zu einem Annalisten. Dann rehabilitierte ihn Liú Fénglù als heiligen Propheten und »ungekrönten König« der Früheren Hàn-Zeit, der nicht erschienen war, »weil der Himmel die Östliche Zhōu-Dynastie aus dem Chaos retten wollte, sondern weil der Himmel ihm den Auftrag erteilte, mithilfe der Frühlings- und Herbstannalen Myriaden Generationen vor dem Chaos zu retten«.10 Indem Liú Fénglù dem Leben und der Botschaft von Konfuzius wieder einen prophetischen Sinn verlieh, versuchte er ein politisches Anliegen in einer Begrifflichkeit zu formulieren, die mit ihrer Bezugnahme auf die kosmologischen Vorstellungen der Jīnwén-Vertreter der Hàn-Zeit und die apokryphe Wahr- und Vorhersage-Literatur dieser Zeit klassisch blieb. Für den führenden Kopf der 9   Thomas A. Metzger beschreibt den Qīng-Begriff der Autorität als ein Dreieck: »Der souveränen Macht des Prinzen (jun) steht als Gegengewicht der »Edle« (junzi) gegenüber, der im hohen Maße die ethische Sichtweise trägt, wobei die Autorität der Klassiker beide überragt«, siehe Escape From Predicament: Neo-Confucianism and China’s Evolving Polit­ ical Culture, op. cit., New York, Columbia University Press, 1977, S.  179. 10   Chūnqiū lùn (Abhandlung über die Frühlings- und Herbstannalen) in Liú lĭbù jí 3, Ausgabe von 1827, S.  20a.

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22  ·  Das chinesische Denken in der Auseinandersetzung mit dem Westen (18.–20. Jhd.)

Gōngyáng-Schule der Früheren Hàn-Zeit, Dŏng Zhòngshū, zeigte der Abschnitt über den Fang eines Einhorns am Schluss der Frühlings- und Herbstannalen, dass Konfuzius kurz vor seinem Tod das himmlische Mandat erteilt wurde: Als Yán Huí (Konfuzius’ Lieblingsschüler) starb, sprach der Meister: »Meinen Tod will der Himmel!« Als Zĭlù starb, sagte der Meister: »Mein Leben will der Himmel beenden!« Als man bei einer Jagd nach Westen das Einhorn fing, sagte der Meister: »Ich bin am Ende meines Wegs angelangt! Ich bin am Ende meines Wegs angelangt!«11

Konfuzius soll vom Himmel in einer Zeit des Chaos und des Verfalls als virtueller Herrscher gekürt worden sein, er habe des Himmels Auftrag erhalten, neue Institutionen für die kommenden Generationen zu schaffen. Die Betonung wird hier klar auf den institutionellen Aspekt des konfuzianischen Ideals gelegt, auf die »äußere Herrschaft« (wàiwàng) im Gegensatz zum Gesichtspunkt der »inneren Heiligkeit« (nèishèng), die von der Sòng- bis zum Ende der Míng-Zeit im Mittelpunkt stand.12 Konfuzius als Herrschaftsideal aufzustellen, hieß, die aktive Beteiligung des »Edlen« an der »Gestaltung der Welt von heute« wieder in den Vordergrund zu stellen, was gegen Ende des 19. Jahrhunderts bei den reformistischen Gebildeten ins moderne Bewusstsein des intellektuellen »Engagements« übertragen werden wird. Angesichts all dessen stellt sich die Frage, wie eine auf die Hàn-Zeit zurückgreifende kosmologische Sicht westliche politische Begriffe wie den Parlamentarismus in sich aufnehmen konnte. Dabei ist anzumerken, dass sich erst im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts ein Skeptizismus zu verbreiten begann, der »nicht nur die funktionale Effizienz der bestehenden institutionellen Ordnung, sondern auch ihre moralische Legitimität anzweifelte«.13 Dann erst wurde die Gültigkeit der kosmologischen Herrschaftsauffassung, in der zivile und religiöse Ordnung zusammengehen und der Himmelssohn als zentrale, universelle Autorität ausstrahlende Achse der Welt angesehen wird, durch das neue parlamentarische ­Modell infrage gestellt.

11   Chūnqiū fánlù 9, Ausgabe Xīnbiān zhūzĭ jíchéng, Peking, Zhōnghuá shūjú, 1992, S.  137. Zur Geschichte vom Einhorn siehe auch den Gōngyáng-Kommentar zu den Frühlings- und Herbstannalen, Graf Āi, 14. Jahr, sowie die Gespräche des Konfuzius, XI, 8. 12   Zu diesem doppelten Aspekt siehe insbesondere Kapitel 2, Abschnitt »Porträt eines edlen Fürsten«, Kapitel 12, Fußnote 34, und Kapitel 17, Fußnote 13. 13   Chang Hao, Chinese Intellectuals in Crisis: Search for Order and Meaning, 1890–1911, op. cit., Berkeley, University of California Press, 1987, S.  5.

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Sechster Teil  ·  Heranbildung des modernen Denkens

»Moderne Texte« und Legismus Ein anderer wichtiger Gesichtspunkt der Rückkehr zu den »moderne Texten« zu Ende der Qīng-Zeit ist die Wiederentdeckung der Verbindung von Riten und Gesetzen, die die Gōngyáng-Richtung zur Zeit der Früheren Hàn-Dynastie hergestellt hatte, wobei in dieser Verbindung die Autorität der Riten, die die Besonderheit des Einzelfalls berücksichtigen, als einziges Gegengewicht zur universellen Tragweite der Gesetze angesehen wurde. Angesichts der entscheidenden Rolle des Legismus bei der Herausarbeitung der Ideologie des Kaiserreichs zu Beginn der Hàn-Zeit stellte die Gōngyáng-Richtung einen Zusammenhang zwischen den Frühlings- und Herbstannalen und dem Gesetz her. Der ganze GōngyángKommentar beruht nämlich auf dem Gedanken, dass terminologische und stilistische Nuancen in den Frühlings- und Herbstannalen von Konfuzius bewusst und absichtlich verwendet wurden, um moralische Urteile über die in den Annalen erwähnten Ereignisse und Personen zu fällen, das heißt »Lob oder Tadel« zu verteilen. So kann mittels einer bestimmten Deutungsweise zwischen den Zeilen eine verschlüsselte moralische Botschaft herausgelesen werden, die dazu dienen kann, Präzedenzfälle für juristische Urteile zu konstruieren. Mit den beiden wichtigsten Schülern von Liú Fénglù, Gōng Zìzhēn (1792–1841) und Wèi Yuán (1794–1856), die er auf dem Höhepunkt seiner Berufslaufbahn im Ministerium für Ritenwesen mit dem Gōngyáng-Kommentar vertraut gemacht hatte, verlässt die Bewegung der Rückkehr zu den »modernen Texten« den geografischen Rahmen der Gruppe von Chángzhōu und wird eine mächtige Tendenz auf nationaler Ebene. Gōng Zìzhēn, Enkel des großen Philologen Duàn Yùcái (der wiederum Schüler von Dài Zhèn war) und anerkannter Dichter und Prosaist, verfasste eine Analogie zu beurteilten Fällen in den Frühlings- und Herbstannalen (Chūnqiū juéshì bĭ). Auch wenn der Titel an das Dŏng Zhòngshū zugeschriebene Rechtsentscheidungen gemäß den Frühlings- und Herbstannalen (Chūnqiū juéyù) erinnert, so handelt es sich jedoch vielmehr um einen »Vergleich von Normen, die aus den Frühlings- und Herbstannalen abgeleitet sind, mit unter der QīngDynastie geltenden Normen, insbesondere denen des Kaiserlichen Gesetzbuchs«.14 Er will klären, welcher Art das Verhältnis zwischen der für ihre Weisheit verehrten Antike und den zahlreichen Fällen des heutigen Lebens ist. Dabei betont er wie Liú Fénglù den engen Zusammenhang zwischen Riten und Gesetzen: Manche fragen: »Riten oder Strafen: Was ist besser?« Ich antworte darauf: »Es ist das schriftliche Strafgesetzbuch, das den Sinn der Riten bestimmt. Verlässt man

14

  Jérôme Bourgon, Shen Jiaben et le Droit chinois à la fin des Qing, unveröffentlichte Doktorarbeit, Paris, École des hautes études en sciences sociales, 1994, S.  498. Dieser Gesichtspunkt der exegetischen Tradition des Gōngyáng erweckte das Interesse einer ganzen »juristischen« Richtung in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Zu den »Rechtsentscheidungen von Dŏng Zhòngshū« siehe Kapitel 12, Fußnote 37.

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22  ·  Das chinesische Denken in der Auseinandersetzung mit dem Westen (18.–20. Jhd.)

den Bereich der Riten, kommt man in den der Strafen. Man kann nicht zwischen beiden stehen.15

Für die Verteidiger der »modernen Texte« verfolgen Strafgesetze und rituelle Regeln dasselbe Ziel, nämlich die menschlichen Werte zu wahren, ohne dabei die Entwicklung der Zeit und der Sitten zu ignorieren. Für Gōng Zìzhēn schrieb Konfuzius die Frühlings- und Herbstannalen, um die auf hierarchischen gesellschaftlichen Beziehungen aufbauende konfuzianische Moral den Gegebenheiten der Zeitläufte anzupassen. Damit nimmt er ein wichtiges Thema in der exegetischen Tradition des GōngyángKommentars auf, nämlich die »Anpassung an die Umstände« (quán 權), welche eine Synthese der Ethik der Konfuzianer und der Institutionen der Legisten, von Riten und Gesetzen, von klassischen Schriften und Geschichte darstellt.16 Reformistisch gesinnte Gelehrte und Beamte entfalteten über das ganze 19. Jahrhundert hin, was diese Verbindung von konfuzianischem Klassizismus und legistischer Praxis beinhaltet. Man kam nicht umhin, zuzugeben, dass die üblichen Heilmittel angesichts der Schwere der anstehenden Probleme wie Bevölkerungswachstum, korrupte Verwaltung, Aufstände im Inneren und Einfällen von außen nicht mehr adäquat waren. Die ideologische und politische Dimension der Neutext-Bewegung traf sich mit den praktischen Anliegen von Beamten, Richtern und Rechtsgelehrten. Mit Überlegungen zur »Gestaltung der Welt von heute« (jīngshì 經世), die schon seit dem 18. Jahrhundert besorgt dem Wuchern von Bestimmungen und den Mängeln des Verwaltungs- und Justizapparats galten, wollten sie zu allgemeineren Prinzipien zurückkehren. Wèi Yuán ist neben seinen Arbeiten über die klassischen Schriften Oden und Dokumente bekannt für seine Werke zu praktischen Themen wie maritime Verteidigung, Steuerwesen, Salzmonopol und Wasserbautechnik, sodass er von manchen als Legist bezeichnet wird. 1827 erscheint seine Sammlung von Texten der Qīng-Zeit zur Gestaltung der Welt von heute, die in gebildeten Kreisen beträchtlichen Einfluss ausübte.17 Wèi Yuán spricht wie sein Mitschüler Gōng Zìzhēn von

15   Gōng Zìzhēn quánjí (Sämtliche Werke von Gōng Zìzhēn), Shànghăi rénmín chūbănshè, 1975, S.  233. 16   Siehe Kapitel 12, Fußnote 38. 17   Das Huángcháo jīngshì wénbiān (Sammlung von Texten der Qīng-Dynastie zur Gestaltung der aktuellen Welt) ist eine Sammlung von Essays von Beamten und Gelehrten der Qīng-Zeit zu praktischen Regierungsfragen (Verwaltung, gesellschaftliche und politische Organisation, Steuerwesen, Strategie und Bewaffnung, Landwirtschaft usw.) Herausgegeben wurde es von Wèi Yuán und Hè Chánglíng nach dem Vorbild der Sammlung der Míng-Zeit Míngdài jīngshì wénbiān. Neuauflage unter dem Titel Qīng jīngshì wénbiān, 3 Bände, Peking, Zhōnghuá shūjú, 1992. Siehe Benjamin A. Elman, »The Relevance of Sung Learning in the Late Ch’ing: Wei Yuan and the Huang-ch’ao ching-shih wen-pien«, Late Imperial China, 9, 2 (1988), S.  56–85.

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Sechster Teil  ·  Heranbildung des modernen Denkens

der Unausweichlichkeit eines Wandels, der notwendigerweise eine Reform der Institutionen beinhaltet: Vor der Zeit der drei Dynastien waren weder Himmel noch Erde, weder Menschen noch Dinge wie heute. […] Die Gebildeten der Sòng-Zeit sprachen immer nur von drei Dynastien. Dabei ist es offensichtlich, dass das System der Schachbrettfelder, die feudale Ordnung und die Art der Rekrutierung von Staatsdienern der drei Dynastien nicht wieder aufgenommen werden können. Das alles führt nur dazu, dass die pragmatischen Geister die Weltfremdheit der konfuzianischen Methoden kritisieren. Edle Menschen, die die Welt ordnen wollen, ohne sich an den Geist der Zeit vor den drei Dynastien zu halten, werden als primitiv bezeichnet, aber die Entwicklung der Dinge seit den Dynastien nicht zu berücksichtigen, führt zwangsläufig zu Weltfremdheit.18

Indem die Vertreter der Neutext-Bewegung und des Rufs nach »Gestaltung der Welt von heute« die vorgeblich ewigen Wahrheiten in den Klassikern ihrer Sub­ stanz berauben und den ständigen Wandel aller Dinge betonen, stellen sie den Begriff der Kanonizität selbst infrage. Wenn nun aber sogar schon die kanonische Tradition angezweifelt wird, dann kann ja alles angezweifelt werden, warum nicht auch das Kaisertum! Zahlreichen Beamtengelehrten wird klar, dass sie sich politisch betätigen müssen – wobei aber, das muss betont werden, die Legitimität der mandschurischen Dynastie noch nicht infrage gestellt wird – und dabei kommen wieder legistische Themen wie der Nutzen und die strikte Anwendung der Gesetze zum Vorschein. Vor allem aber wird immer stärker die zwingende Notwendigkeit empfunden, die Institutionen tiefgreifend zu verändern, das heißt das Prüfungswesen neuzugestalten, die achtteilige Erörterung abzuschaffen und stattdessen Fächer einzuführen, die den aktuellen Bedürfnissen entsprechen, und die Gelehrten, die wieder ihre Rolle als Berater wahrnehmen möchten, näher mit dem Kaiser zusammenzubringen – alles Forderungen, die sich in den späteren Reformbewegungen wiederfinden.

Erste offene Konflikte mit den ausländischen Mächten Die Schüler von Liú Fénglù trugen mit ihrer Anwendung der Lehre der Schule von Chángzhōu auf die Kritik der Institutionen dazu bei, die Idee einer progressiven Reform zu verbreiten. Dieser Geist, der sich noch aus den klassischen Quellen speist, schlägt aber ab Mitte des 19. Jahrhunderts eine radikalere Wende ein, als die Kontakte mit den westlichen Ländern, die von Machthunger getrieben sind 18   Wèi Yuán jí (Werke von Wèi Yuán), Peking, Zhōnghuá shūjú, 1976, Band 1, S.  47–49. Bei den drei Dynastien handelt es sich um die antiken Epochen Xià, Shāng und Zhōu.

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und die christlichen Missionen schützen wollen, zu offenen Konflikten führen.19 Gōng Zìzhēn stirbt 1841, ein Jahr nach Beginn des ersten Opiumkriegs. Zum Zeitpunkt, als dieser Krieg Ende 1842 mit dem Vertrag von Nanking endet, der den westlichen Mächten eine Reihe von Rechten und Privilegien auf chinesischem Staatsgebiet zuspricht, insbesondere die Öffnung von »Handelshäfen«, vollendet Wèi Yuán seine Illustrierten Aufzeichnungen über die überseeischen Länder, in denen er empfiehlt, die Ausländer mit ihren eigenen Waffen zu schlagen und sie nach der altbekannten Methode, »die Barbaren durch die Barbaren zu bezwingen«, gegeneinander auszuspielen. Diesem Buch war nicht nur in China, sondern auch in Japan großer Erfolg beschieden, wo es sicherlich mit zu den Reformen der Meiji-Ära beitrug.20 Wèi Yuán starb 1856, drei Jahre, nachdem Nanking zur »Himmlischen Hauptstadt« der Tàipíng geworden war, und als der zweite Opiumkrieg gegen England und Frankreich begann. Die Tàipíng-Revolte brach 1850 im Süden in Guăngxī im Namen des »Kults des Gottes oben« aus. Diese synkretistische Sekte, die christliche Elemente in sich aufnahm, wurde von Hóng Xiùquán (1814–1864) gegründet,21 der sich ein Jahr später zum Herrscher des »Himmlischen Reichs des großen Friedens« (Tàipíng tiānguó) erklärte. Der »Große Frieden« ist ein bekanntes Thema der antiken Literatur, zu dem auch reformistische Gelehrte wie Kāng Yŏuwéi zahlreiche Spe-

19

  Zur chinesischen Wahrnehmung des westlichen Einflusses in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts siehe Teng Ssu-yü, John K. Fairbank et al., China’s Response to the West: A Documentary Survey (1839–1923), Harvard University Press, 1954; Paul A. Cohen, China and Christianity: The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism, 1860–1870, Harvard University Press, 1963; Liu Kwang-ching, »19th Century China: The Disintegration of the Old Order and the Impact of the West«, in: Ho Ping-ti & Tsou Tang (Hg.), China in Crisis, Band I: China’s Heritage and the Communist Political System, University of Chicago Press, 1968, S.  93–178; Y. C. Wang, Chinese Intellectuals and the West, 1872–1949, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1966; Jerome Ch’en, China and the West: Society and Culture, 1815–1937, London, Hutchinson, 1979. 20   Siehe Jane Kate Leonard, Wei Yuan and China’s Rediscovery of the Maritime World, Harvard University Press; Peter Mitchell, »The Limits of Reformism: Wei Yüan’s Reaction to Western Intrusion«, Modern Asian Studies, 6 (1972). Bezeichnend dafür, wie sehr der Kaiser abgeschottet war, ist, dass diese Illustrierten Aufzeichnungen über die überseeischen Länder (Hăiguó túzhì, zum ersten Mal veröffentlicht 1844, überarbeitete Neuveröffentlichung 1847 und 1852, ins Japanische übersetzt 1952), die für lange Zeit eine der wenigen für die Chinesen zugänglichen Quellen von Informationen zu den westlichen Ländern darstellten, dem Kaiser erst 1858 vorgestellt wurden. 21   Es ist anzumerken, dass der »Gott oben«, der Tàipíng, der »Herrscher oben« der Shāng-Dynastie (Shàngdì) ist (siehe Kapitel 1). Siehe Eugene P. Boardman, Christian Influence upon the Ideology of the Taiping Rebellion, 1851–1864, Madison, University of Wisconsin Press, 1952; Vincent Y. C. Shih, The Taiping Ideology. Its Sources, Interpretations, and Influences, Seattle, University of Washington Press; Rudolf G. Wagner, Reenacting the Heavenly Vision: The Role of Religion in the Taiping Rebellion, Berkeley, University of California, 1982.

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Sechster Teil  ·  Heranbildung des modernen Denkens

kulationen angestellt haben.22 Der autoritäre Egalitarismus der Tàipíng erinnert an die chiliastischen aufrührerischen Bewegungen, die zum Fall der Hàn-Dynastie beitrugen und ebenfalls für den »Großen Frieden« eintraten. Das »Himmlische Reich«, dessen Herrscher schon vermeinte, eine neue Erbdynastie begründet zu haben, endete 1864 mit dem Fall seiner Hauptstadt Nanking. Die Macht des Kaisers war noch stark genug gewesen, die Tàipíng-Revolte niederzuschlagen, seine letzte Stunde hatte noch nicht geschlagen. Dieser Krieg hatte eine Reaktion orthodoxer Kreise, die sich für die neokonfuzianische moralische Ordnung einsetzten, und eine Erneuerung der alten Tóngchéng-Schule in Ānhuī zur Folge, vertreten insbesondere durch Fāng Dōngshù (1772–1851).23 Dieser letzte Bannerträger der Sòng-Orthodoxie im 19. Jahrhundert verurteilte 1824 die Hàn-Studien in seinem Hànxué shāngduì, das in der Tat ihre Sterbeurkunde darstellt. Er warf ihnen vor, sich auf ihre rein philologische Methode zu beschränken und unfähig zu sein, grundsätzliche Überlegungen zu moralischen Fragen und zur Krise, unter der China damals litt, anzustellen. Eine weitere Folge des Tàipíng-Kriegs war eine Modernisierungs-, das heißt Verwestlichungsbewegung in Wissenschaft und Technik, die von Féng Guìfēn (1809–1874) theoretisch untermauert wurde. Er trifft eine Unterscheidung zwischen chinesischer Tradition, die es zu wahren gilt, und westlicher Technik, die zu übernehmen ist, und greift dabei auf die alte chinesische Unterscheidung zwischen Beschaffenheit (tĭ 體) und Funktion (yòng 用) zurück: »Die chinesischen Lehren als Beschaffenheit, die westlichen zur praktischen Anwendung« (zhōngxué wéi tĭ, xīxué wéi yòng). Diese berühmte Losung wird später immer wieder aufgegriffen, insbesondere von Zhāng Zhīdòng (1837–1909) am Vorabend der Reformen von 1898. Ab den 1860er-Jahren bildet sich an der Spitze der kaiserlichen Verwaltung eine Bewegung zur »Selbststärkung« (zìqiáng), ein Ausdruck, der aus dem Buch der Wandlungen stammt. Gemeint war damit der Aufbau militärischer und politischer Macht, insbesondere durch Nachahmung der westlichen Techniken. In diesem ziemlich späten Stadium setzt sich der Gedanke durch, dass die stärkste Bedrohung für die Dynastie von außen kommt und dass dem Westen mit seinen eigenen Waffen Paroli geboten werden muss. Zur gleichen Zeit kommt ein Bewusstsein Chinas als einem Land unter anderen auf, weg von der alten Vorstellung von China als Zentrum der Zivilisation im Gegensatz zu den »Barbaren« an seinem Rande. Es handelt sich nicht mehr um das bisherige Gefühl kultureller und politischer Überlegenheit, sondern um ein nationales Aufbäumen. China hieß 22   Die Ära des »Großen Friedens« findet sich insbesondere im Kapitel »Entwicklung der Riten« (Lĭyùn) des Buchs der Riten (Lĭjì), welches von Hóng Xiùquán in seinen »Anweisungen zur Erweckung der Welt durch den ursprünglichen Weg« und ein halbes Jahrhundert später von Kāng Yŏuwéi zitiert wurde, siehe weiter unten, Fußnote 34 und 39. 23   Siehe William Theodore de Bary, The Trouble with Confucianism, op. cit., Harvard University Press, 1991, S.  74 ff.

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22  ·  Das chinesische Denken in der Auseinandersetzung mit dem Westen (18.–20. Jhd.)

zwar weiter »Land der Mitte«,24 musste aber der offensichtlichen Tatsache ins Auge schauen, dass die Ordnung, die es bisher weiten Teilen der Welt aufzwang, bedroht war. Diese Einsicht kam sehr spät: China brauchte beträchtliche Zeit, um sich die objektive Überlegenheit des Westens nicht nur im wissenschaftlichen und technischen Bereich, sondern auch im Umgang mit menschlichen und materiellen Ressourcen einzugestehen. Das chinesische politische System war ausgehöhlt durch die stetige Verschlechterung der Lage seit Ende des 18. Jahrhunderts und stark angeschlagen durch die Tàipíng-Revolte. Für einen Beobachter wie Wáng Tāo (1828–1897), der von England fasziniert und zeitweise Mitarbeiter des schottischen Sinologen James Legge (1815–1897) war, war klar, dass es nichts nütze, ausländische Techniken anzuwenden, wenn die Verwaltungsweise unangepasst bleibt und die ganze Grundlage des Staats vom Zusammenbruch bedroht ist.25 Ein anderer begeisterter Verehrer Englands, Yán Fù (1853–1921), lernte an der Werftschule in Fúzhōu Englisch und wissenschaftliche Fächer. Nach einem zweijährigen Auslandsaufenthalt bei der Royal Navy Ende der 1870er-Jahre war er tief beeinflusst vom englischen philosophischen und politischen Gedankengut, insbesondere vom Darwinismus, dessen These vom Überleben der am besten Angepassten er auf die menschliche Gesellschaft anwandte. Dies zeigt sich in Essays26, die er zwischen 1895 und 1898 veröffentlichte, sowie in seiner 1896 abgeschlossenen kommentierten Übersetzung von Thomas Huxleys Evolution and Ethics (Tiānyăn lùn). In der Welt der Menschen, erklärt Yán Fù, findet der ewige Kampf ums Überleben vor allem zwischen Gemeinschaften statt, die in moderner Zeit die Form von Nationalstaaten annehmen. Um diesen Begriff der Gemeinschaften zu übersetzen, verwendet Yán Fù das Wort qún 群, einen klassischen Begriff, der schon in vorkaiserlicher Zeit von Xúnzĭ ausgearbeitet wurde. Ursprünglich bezeichnete er eine Herde und trägt seit Konfuzius eine positive Konnotation im Gegensatz zu dăng 黨, einer abwertenden Bezeichnung für einen Klüngel.27 Aus diesem Grund wurde beim Wiederaufleben des Geists der Dōnglín-Akademie im Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert zur Vermeidung dieser negativen Konnotation von Vereinigungen, die ihrer Stimme in der Politik Gehör verschaffen wollten, ebenfalls der Begriff qún gewählt.

24

  Es sei daran erinnert, dass dieser sehr alte Ausdruck sich in der chinesischen Antike zunächst auf die in der zentralen Ebene gelegenen Fürstentümer bezog, siehe Ende des Kapitels 1. 25   Siehe Paul A. Cohen, Between Tradition and Modernity: Wang T’ao and Reform in Late Ch’ing China, Harvard University Press, 1974. 26   Vier dieser 1895 verfassten Essays sind übersetzt von François Houang, Les Manifestes de Yen Fou, Paris, Fayard, 1977. Siehe auch James R. Pusey, China and Charles Darwin, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1983. Zu Yán Fù siehe Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West, Harvard University Press, 1964. 27  Siehe Gespräche, XV, 22: »Der Edle ist gesellig (qún), aber nicht parteiisch (dăng)«.

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Yán Fù war davon überzeugt, dass gesellschaftliche und nationale Gemeinschaften nur gedeihen können, wenn ihre individuellen Mitglieder stark sind. Daher rief er die Chinesen zu einer körperlichen, geistigen und moralischen Erneuerung auf. Er warf ihnen Lethargie, Scheinheiligkeit, Willensschwäche und Ehrlosigkeit vor und wollte sie zu tatkräftigen und verantwortungsbewussten Bürgern machen. Die darwinistischen Gedanken von Yán Fù sind in dieser Hinsicht ein wichtiges Element des Reformgeists der 1890er-Jahre. Zwischen 1900 und 1910 veröffentlicht Yán Fù eine Reihe von Übersetzungen, die mit persönlichen Kommentaren versehen und in elegantem klassischen Chinesisch geschrieben sind, wodurch sie die Werke wahrhaft in die chinesische Kultur hineintragen: The Study of Sociology (Qúnxué sìyán) von Herbert Spencer, The Wealth of Nations (Yuánfù) von Adam Smith, On Liberty (Qúnjĭquán jièlùn) von John Stuart Mill und De l’Esprit des Lois (Făyì) von Montesquieu.

Kāng Yŏuwéi (1858–1927) und der Höhepunkt des Neutextreformismus Über die ganze zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts gewinnen neue Ideen mit der Zunahme des geistigen Austauschs mit dem Westen und insbesondere mit Missionaren an Boden, darunter vor allem der Gedanke des Parlamentarismus oder einer Mitwirkung des Volkes durch die öffentliche Meinung (mínqīng 民清, das Wort erinnert an den alten Ausdruck der »reinen Beurteilungen« qīngyì 清議), der durch Zeitschriften Gehör verliehen werden soll. Gleichzeitig ziehen die chinesischen Gebildeten alle Register und stöbern, um ihre reformerischen Ideen zu stützen, in allen Winkeln des chinesischen kulturellen Erbes, in dem viele Gesichtspunkte bislang von der kaiserlichen Orthodoxie verschleiert waren. So schreibt Léon Vandermeersch: »Der Konfuzianismus war in den fortschrittlichen Kreisen allseits harscher Kritik ausgesetzt, zum Beispiel durch Yán Fù, denn er sei schuld an der Rückständigkeit der chinesischen Gesellschaft, durch die das Land schutzlos den aggressiven westlichen und japanischen Imperialismen ausgesetzt ist. Auch diejenigen, die dem Konfuzianismus noch anhingen, kamen nicht umhin, einzusehen, dass er einer Erneuerung bedürfe. Sie waren dabei jedoch auch davon überzeugt, dass die chinesische Überlieferung reich genug sei, um gedankliche Quellen zu bieten, die eine solche Erneuerung speisen können.«28

28

  »Une vision confucianiste moderne du bouddhisme: le nouveau cognitivisme de Xiong Shili«, in: Jean-Pierre Drège, De Dunhuang au Japon. Études chinoises et bouddhiques offertes à Michel Soymié, Genf, Droz, 1996, S.  301.

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Kāng Yŏuwéi ist ein herausragendes Beispiel für dieses Bestreben, alle Ressourcen der Überlieferung zu mobilisieren.29 Er wurde an der Akademie des Meers der Bildung ausgebildet, die 1820 von Ruăn Yuán in Kanton gegründet worden war,30 und begann alles, was er nur konnte, in sich aufzunehmen. Durch die Nähe zur britischen Kolonie Hongkong erlebte er die westlichen Einflüsse und war Zeuge der Vorzeichen des chinesisch-französischen Kriegs von 1884–1885. Er hatte ein recht grelles Temperament, war von sich selbst als Weltenretter eingenommen und sah sich als eine Art Heiligen oder Bodhisattva. Das ist bezeichnend für ein beträchtliches Wiedererstarken des Mahāyāna-Buddhismus gegen Ende der Qīng-Zeit, das paradoxerweise hauptsächlich laizistische und progressive Intellektuelle betraf. Der Buddhismus, den die chinesische Kultur schon lange in sich aufgenommen hatte, erschien nicht zu Unrecht geeignet, sowohl der christlichen Moral als auch den philosophischen Spekulationen, auf die sich der Westen berief, entgegengesetzt zu werden.31 Kāng Yŏuwéi griff jedoch, die offiziell noch herrschende Zhū-Xī-Orthodoxie herausfordernd, auch auf die antiken chinesischen Quellen zurück, aus denen er eine vitalistische, naturalistische und kosmologische, von Menzius und Dŏng Zhòngshū entlehnte Weltsicht schöpfte, in der das Qì als Urenergie des Universums und die Einheit von Himmel und Mensch im Mittelpunkt stehen. In den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts war es dringend notwendig geworden, die gesamte klassische Überlieferung von Kopf bis Fuß neu zu durchdenken, um Möglichkeiten zu finden, die Nation vor einer totalen Entfremdung zu bewahren. Kāng Yŏuwéi machte seine Schriften zu Resonanzkörpern der immer radikaler werdenden Neutext-Bewegung. Im Jahr 1891 erschien, zur gleichen Zeit, als er in Kanton eine Schule eröffnete, in der er Liáng Qĭchāo zum Schüler hatte, seine Kritische Studie zu den von Gelehrten der Xīn-Dynastie gefälschten Klassikern (Xīn-Dynastie bezeichnet das Interregnum von Wáng Măng, 9–23 n.  Chr.). Kāng Yŏuwéi beschuldigte die ganze orthodoxe Richtung der alten Texte, stets ein 29   Siehe insbesondere Richard C. Howard »K’ang Yu-wei (1858–1927): His Intellectual Background and Early Thought«, in: Arthur F. Wright & Denis Twitchett (Hg.), Confucian Personalities, Stanford University Press, 1962, S.  294–316; Lo Jung-pang (Hg.), K’ang Yu-wei, 1858–1927: A Biography and a Symposium, Tucson, University of Arizona Press, 1967; Hsiao Kung-ch’üan, A Modern China and a New World: K’ang Yu-wei, Reformer and Utopian, 1858–1927, Seattle, University of Washington Press, 1975. Siehe die französische Übersetzung eines Texts von Kāng Yǒuwéi: Roger Darrobers, Kang Youwei, Manifeste à l’empereur adressé par les candidats au doctorat (Gongche shangshu), Les Belles Lettres, »Bibliothèque chinoise«, 2016. 30   Siehe Kapitel 21, Fußnote 88. 31   Siehe Chan Sin-wai, Buddhism in Late Ch’ing Political Thought, Hong Kong, Chinese University Press, 1985. Siehe auch Holmes Welch, The Buddhist Revival in China, Harvard University Press, 1968; Gabriele Goldfuss, Vers un bouddhisme du XXe siècle. Yang Wenhui (1836–1911), réformateur laïque et imprimeur, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 2001; Don A. Pittman, Toward a Modern Chinese Buddhism. Taixu’s (1890–1947) Reform, Honolulu, University of Hawaii Press, 2001.

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Hindernis für jeglichen Reformwillen gewesen zu sein und die gesamte geistige Tradition Chinas verknöchert und unfruchtbar gemacht zu haben: Der erste, der Fälschungen machte und Verwirrung in die Institutionen des Heiligen (Konfuzius) brachte, war Liú Xīn. Zhèng Xuán verbreitete diese gefälschten Klassiker und vollendete die Usurpation der Überlieferung von Konfuzius. Zweitausend Jahre – Jahr um Jahr, Monat um Monat, Tag um Tag, Stunde um Stunde – wurde die Gelehrsamkeit von Hunderten, Tausenden, Zehntausenden, Millionen fein gekleideten Gelehrten und der hohe Ernst der Riten- und Musik-Institutionen von zwanzig Dynastien darauf verwendet, um diese falschen Klassiker zum Modell des Heiligen (Konfuzius) zu erheben, man hat sie ehrfürchtig und gläubig rezitiert und angewandt. Wer sich dagegen aussprach, galt als gesetzloser Ketzer, sodass nicht einer wagte, zu widersprechen, nicht einer wagte, sie anzuzweifeln.32

Als chinesischer Intellektueller fühlte sich Kāng Yŏuwéi angesichts der westlichen Herausforderung verpflichtet, seine eigene kulturelle Tradition komplett neu zu durchdenken, angefangen bei der »Vaterfigur« Konfuzius. In seiner 1897 in Shanghai erschienenen Kritischen Untersuchung zu Konfuzius als Reformator der Institutionen schöpfte er im Korpus der »modernen Texte«, um darzulegen, dass Konfuzius schon progressiv gewesen sei, bevor es diesen Begriff überhaupt gab: Dass die Oden, die Dokumente, die Riten, die Musik und das Buch der Wandlungen antike Texte der Könige von früher und des Herzogs von Zhōu und die Frühlingsund Herbstannalen nur offizielle Verkündigungen und Erlässe gewesen sein sollen, all das wird erst seit den Fälschungen von Liú Xīn gesagt. Liú Xīn wollte Konfuzius seine Heiligkeit absprechen und seine heiligen Regeln ändern und hat ihn daher durch den Herzog von Zhōu ersetzt. Nichts davon wurde vor der Hàn-Zeit gesagt, damals wusste ein jeder, dass Konfuzius ein religiöser Anführer war, der die Institutionen reformiert hatte, dass er ein göttlich strahlender und heiliger König war.33

  Vorwort zum Xīnxué wӗijīng kăo (Kritische Untersuchung der von den Gelehrten der Xīn-Dynastie gefälschten Klassiker), veröffentlicht in Kanton 1891 und 1894 auf kaiserlichen Erlass verboten. Peking, Zhōnghuá shūjú, 1956, S.  2. Bei den beiden »Übeltätern«, die hier genannt werden, handelt es sich um Liú Xīn (32 vor Chr.? – 23 nach Chr.), Bibliothekar des kaiserlichen Archivs zur Zeit des Kaisers Wáng Măng, und den großen Exegeten der Zeit der Späteren Hàn-Dynastie, Zhèng Xuán (127–200), siehe Kapitel 12, Abschnitte »Der Klassikerstreit« und »Die Zeit der Östlichen Hàn«. 33   Kŏngzĭ găizhì kăo (Kritische Untersuchung zu Konfuzius als Reformator der Institution), Peking, Zhōnghuá shūjú, 1958, S.  243–244. Das Kŏngzĭ găizhì kăo wurde ebenso wie das Xīnxué wӗijīng kăo stark beeinflusst vom Jīngŭxué kăo (Kritische Untersuchung der alten und modernen Traditionen) von Liào Píng (1852–1932), welches Kāng 1886 als Manuskript eingesehen hatte, was der Hypothese, es handele sich bei seinem Text um ein Plagiat, einen Ansatzpunkt bietet. Zu Liào Píng siehe Joseph R. Levenson, »Liao P’ing and the Confucian Departure from History«, in: Arthur F. Wright & Denis Twitchett (Hg.), Confucian Personalities, Stanford University Press, 1962, S.  317–325. 32

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Sein textgeschichtlich schwer zu verteidigendes Unterfangen war es, Konfuzius in den Mittelpunkt der ganzen chinesischen Tradition zu rücken und ihn so zu verklären, dass er mit den zentralen Figuren anderer Religionen wie Buddha, Christus oder Mohammed gleichziehen kann: Da der Himmel Mitleid mit dem vielen Leiden der Menschen hatte, die auf dieser großen Erde leben, gebot er dem Schwarzen Kaiser, seinen Samen hinabsinken zu lassen, um einen Menschen zu schaffen, der vom Leid erlöse, ein göttlich leuchtendes Wesen, einen heiligen König, einen Meister für Myriaden Generationen, einen Beschützer der Myriaden Menschen, einen religiösen Führer für die ganze Erde. Dieser (Konfuzius) wurde in einer Zeit großer Unruhe geboren und schuf daher das Modell der drei Zeitalter und vor allem des Großen Friedens. Er ging beim Modell der drei Zeitalter von seinem Heimatland (Lŭ) aus und betonte dabei die Große Einswerdung, in der alle – ob nah, ob fern, ob groß, ob klein – wie eins sind.34

Kāng Yŏuwéi bedient sich hier frei der apokryphen Literatur der Hàn-Zeit im Sinne einer konfuzianischen Religion, die sich auf die eher prophetischen als rationellen Tendenzen der »modernen Texte« beruft. Seine offen eingestandene Absicht dabei war es, dem christlichen Einfluss etwas entgegenzusetzen und dabei dessen Sicht eines Fortschritts der Menschheit hin zur endgültigen Befreiung im Sinne des Kommens eines Reichs Gottes zu übernehmen. Während er Konfuzius als den größten Heiligen und größten Reformer aller Zeiten preist, sieht er sich selbst zweifelsohne als einen Weisen und wird von Gesinnungsgenossen als »Martin Luther des Konfuzianismus« gefeiert.35 Allerdings nahm der Versuch, den Konfuzianismus zu einer neuen universellen Religion zu machen, paradoxerweise die Richtung einer Entkonfuzianisierung der Tradition an. Nach der tiefen Erniedrigung, die China erlitt, als es 1895 von Japan geschlagen wurde, und nachdem Deutschland 1897 die Bucht von Jiāozhōu besetzte, gelang es Kāng Yŏuwéi endlich, beim Kaiser Gehör zu erheischen und wirklich politische Reformen in Angriff zu nehmen und damit die politischen Ideen der Neutext-Bewegung zu verwirklichen. Während der »Hundert-Tage-Reform« zwischen dem 12. Juni und dem 20. September 1898 gelingt es Kāng Yŏuwéi und seinen Anhängern, zu denen Liáng Qĭchāo und Tán Sìtóng gehören, zum ersten Mal, den Vorschlag einer konstitutionellen Monarchie insbesondere nach dem japanischen

34

  Vorwort des Kŏngzĭ găizhì kăo, S.  1. In diesem Abschnitt bezieht sich Kāng auf einen apokryphen Text der Hàn-Zeit, der berichtet, Konfuzius entstamme aus der wundersamen Begegnung seiner Mutter mit einem »schwarzen Kaiser«, der ihr im Traum erschienen sei, was ihn zu einer Quasi-Gottheit macht. Zu den drei Zeitaltern siehe weiter unten, Fußnote 39. 35   Siehe zum Beispiel Liáng Qĭchāo, »Kāng Yŏuwéis Biografie« (Nánhăi Kāng xiānshēng zhuàn) in: Yĭn Bīngshì wénjí (Werke von Liáng Qĭchāo), Shanghai, Zhōnghuá shūjú, 1926, 39, S.  67a; und Tán Sìtóng, Rénxué (Untersuchung über den Sinn fürs Menschliche), in: Tán Sìtóng quánjí (Sämtliche Werke von Tán Sìtóng), Peking, Sānlián shūdiàn, 1954, S.  55.

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Modell der Meiji-Ära zu unterbreiten.36 Aber an eben diesem grundsätzlichen Reformvorschlag scheiterte es: Der Kaiserinwitwe Cíxĭ gelang es, die Situation wieder unter Kontrolle zu bringen, indem sie den Boxeraufstand unterstützte. Diese promandschurische Geheimgesellschaft, die mit den Westlern in China schlussmachen wollte, scheiterte kläglich gegenüber den europäischen Mächten Frankreich, England, Deutschland und Russland, die Konzessionen an der chinesischen Küste besaßen. Durch seine herausragende Rolle in der Reformbewegung ist Kāng Yŏuwéi zu einer bedeutenden geschichtlichen Person geworden. Was ihn allerdings von vielen seiner Zeitgenossen, die die gleichen Ziele verfolgten, unterscheidet, ist, dass die Begründung seines politischen Handelns eine Neuinterpretation des schriftlichen Erbes war, mithilfe derer er die bestehende kulturelle Ordnung einer radikalen Kritik unterzog. Er hielt nach dem Desaster von 1898 und auch, nachdem er ins Ausland in Exil gegangen war, an seiner Auffassung zu den Klassikern und auch am Gedanken der konstitutionellen Monarchie fest und schloss sich nicht der erstarkenden revolutionären Welle an.

Liáng Qĭchāo (1873–1929) und Tán Sìtóng (1865–1898) Als das Wunderkind Liáng Qĭchāo, das eine hohe Beamtenlaufbahn einschlagen sollte, seine traditionelle Ausbildung an der Akademie des Meers der Bildung gerade beendet hatte, kam es zur entscheidenden Begegnung mit Kāng Yŏuwéi, dessen berühmtester Schüler er wurde und die ihn dazu brachte, das ganze »nutzlose alte Studium« zu verwerfen.37 Nach der Niederlage Chinas gegenüber Japan 36   Siehe Philip Huang, »Liang Ch’i-ch’ao: The Idea of the New Citizen and the Influence of Meiji Japan«, in: David C. Buxbaum & Frederick W. Mote (Hg.), Transition and Permanence: Chinese History and Culture: A Festschrift in Honor of Dr. Hsiao Kung-ch’üan, Hong Kong, Cathay Express Ltd., 1972, S.  71–102. Siehe im selben Band auch den Artikel von Wong Young-tsu, »The Siginificance of the Kuang Hsü Emperor to the Reform Movement of 1898«, S.  169–186. Siehe auch Meribeth E. Cameron, The Reform Movement in China, 1898–1912, New York, Octagon Co., 1959. Zur »Hunderttagereform« siehe Luke S.  K. Kwong, A Mosaic of the Hundred Days: Personalities, Politics and Ideas of 1898, Harvard University Press, 1984. 37   Zu Liáng Qĭchāo siehe Joseph R. Levenson, Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China, Harvard University Press, 1953; Chang Hao, Liang Ch’i-ch’ao and Intellectual Transition in China, Harvard University Press, 1971; Philip Huang, Liang Ch’i-ch’ao and Modern Chinese Liberalism, Seattle, University of Washington Press, 1972; Tang Xiaobing, Global Space and the Nationalist Discourse of Modernity. The Historical Thinking of Liang Qichao, Stanford University Press, 1996; Joachim Kurtz, »Translating the Vocation of Man: Liang Qichao (1873–1929), J.  G. Fichte, and the Body Politic in Early Republican China.« In: Why Concepts Matter: Translating Political and Social Thought. Edited by Martin J. Burke and Melvin Richter. Leiden: Brill, 2012.

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1895 ging Liáng in die Politik und gründete zusammen mit seinem Meister eine Zeitschrift in kleiner Auflage, die für Beamte in Peking bestimmt war, und wurde anschließend Herausgeber der Zeitschrift Shíwùbào (auf Englisch als The China Progress bekannt). Diese neue, in Shànghăi herausgegebene Zeitschrift wurde zu einer wahren Plattform der Reformbewegung. Liáng Qĭchāo forderte in seinen Leitartikeln ein parlamentarisches Regime und »Rechte fürs Volk«, eine Neugestaltung des Prüfungswesens und der Lehrpläne (mit Einbeziehung westlicher Methoden und Fächer), Gleichheit von Frau und Mann, Schulen für Mädchen und die Abschaffung des Füßebindens. In der Tat wurden in den Jahren kurz vor 1898 insbesondere dank des Einflusses von Kāng Yŏuwéi und Liáng Qĭchāo viele Schulen und »Studienvereine« (xuéhuì) gegründet, die sich eifrig bemühten, »westliches Wissen« aufzunehmen, vor allem in Südchina in Jiāngsū (Region von Shànghăi), Guăngdōng (Gegend von Kanton) und Húnán. In letztere Provinz bringt Liáng Qĭchāo 1897 die frohe Botschaft. Húnán war schon die Heimat von Wáng Fūzhī, der den Widerstand gegen den mandschurischen Despotismus symbolisch verkörperte (sowie später Máo Zédōngs). Húnán wurde zum Schauplatz des ersten umfangreichen Versuchs zur Umsetzung der reformerischen Ideen. Tán Sìtóng trug mit seiner Neuen Zeitschrift von Húnán (Xiāngxué xīnbào) und seiner Südlichen Studienvereinigung (Nán xuéhuì) erheblich dazu bei. Sein bekanntestes Werk, die Studie über den Sinn für Menschlichkeit verrät den Einfluss von Kāng Yŏuwéi: Neokonfuzianisches Ideal und MahāyānaBuddhismus vereinigend und Elemente christlicher Spiritualität und westlicher Wissenschaft miteinbeziehend, deutet er den konfuzianischen Begriff des Sinns für Menschlichkeit (rén) als Bewegkraft des Universums und Gewähr für die grundsätzliche Gleichheit der Menschen. Er sieht darin mystisch begeistert einen Zustand universeller gegenseitiger Fürsorge und unendlichen Mitgefühls, in dem alle Wesen ins Nirvāṇa eingehen und damit die hierarchischen Beziehungen der traditionellen Gesellschaft durchbrechen. Auf einen fiktiven Opponenten antwortend, der ihm vorwirft, dass alle diese schönen Worte nichts taugen, wenn sie nicht zu Taten führen, antwortet er: Für mich hat die Kenntnis den höchsten Wert, nicht die Tat. Kenntnis ist Sache der Seele, Tat des Körpers. Konfuzius sagte: »Wissen bedeutet zu wissen, dass man etwas weiß, wenn man es weiß, und zu wissen, dass man es nicht weiß, wenn man es nicht weiß.« Wissen ist Wissen und Nichtwissen ist auch Wissen. Handeln hat Grenzen, Wissen ist grenzenlos. Handeln kann zum Abschluss kommen, Wissen nicht. Handeln kann mit Wissen nicht gleichkommen. Daran kann niemand etwas ändern. Was Hände und Füße berühren können, reicht sicherlich nicht so weit wie das, was Ohren und Augen wahrnehmen. Was das Gedächtnis behalten kann, umfasst nicht so viel wie die Intuition. Was eine Waage oder ein Lineal messen kann, ist nicht so genau wie das, was [der Verstand] beurteilt. Die Schönheit der Wirklichkeit kann nicht mit der Reinheit des abstrakten Prinzips gleichkommen. Wer könnte daran etwas ändern? Wenn schulmeisterliche Gelehrte klagen, dass sie wissen, ohne han545

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deln zu können, dann wissen sie nicht wirklich, wahres Wissen kann immer auch tätig ausgeführt werden.38

Der Reformgeist zwischen Universalismus und Nationalismus Angesichts der pragmatischen Tendenz von stark vom Sozialdarwinismus geprägten Denkern wie Yán Fù nimmt Tán Sìtóng wie auch Kāng Yŏuwéi den Evolutionsgedanken in die chinesische Kosmologie auf. Es ist für Kāng Yŏuwéi ganz natürlich, immer, wenn es gilt, Begriffe des liberalen politischen Denkens des Westens zu übersetzen, auf die Überlieferung der »modernen Texte« (jīnwén) zurückzugreifen: In die von der Einheit von Himmel und Mensch geprägte Sicht der Hàn-Zeit dringen so Begriffe wie Freiheit des Individuums, Gleichheit und Demokratie ein. Ebenso deutet er die im Wesentlichen zyklische Geschichtsauffassung der jīnwén im Sinne einer linearen Evolution um und gestaltet die ganze traditionelle Sichtweise in ein Fortschritts- und Zukunftsmodell um. In seinem Werk Von der großen Einheit macht er den klassischen Begriff des »Zeitalters des Großen Friedens« zum Ziel der progressiven Entwicklung der Menschheit,39 38

  Rénxué (Untersuchung über den Sinn fürs Menschliche), fertiggestellt 1896, aber erst einige Monate nach dem Tod von Tán Sìtóng im Jahr 1989 veröffentlicht), 2. Teil, in: Tán Sìtóng quánjí, Peking, Sānlián shūdiàn, 1954, S.  86. Das Zitat von Konfuzius stammt aus Gespräche II, 17. Es gibt eine englische Übersetzung, Chan Sin-wai, An Exposition of Benevolence: The Jen-hsüeh of T’an Ssu-t’ung, Hong Kong, Chinese University Press, 1984; vom selben Spezialisten im selben Verlag, T’an Ssu-t’ung: An Annotated Bibliography, 1980; siehe auch Luke S.  K. Kwong, »Reflections on an Aspect of Modern China in Transition: T’an Ssu-t’ung (1865–1898) as a Reformer«, und Richard H. Shek, »Some Western Influences on T’an Ssu-t’ung’s Thought«, in: Paul A. Cohen, John E. Schrecker (Hg.), Reform in 19th Century China, Cambridge (Mass.), East Asian Research Center, Harvard University, 1976, S.  184–193 und 194–203; David Wright, »Tan Sitong and the Ether Reconsidered«, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 57 (1994), S.  551–575. 39  Im Dàtóng shū (Buch von der Großen Einheit), von dem zu seinen Lebzeiten nur ­einige Bruchstücke erschienen und das erst 1935, also acht Jahre nach seinem Tod, vollständig veröffentlicht wurde, entfaltet Kāng Yŏuwéi die Theorie der drei Zeitalter von Gōngyáng (siehe weiter oben, Fußnoten 22 und 34), die den von den Frühlings- und Herbstannalen abgedeckten Zeitraum der Geschichte des Landes Lŭ in drei Perioden aufteilt: die ferne Vergangenheit, von der Konfuzius nur durch Überlieferung gehört hatte, die nähere Vergangenheit, von der er direkt gehört hatte, und die letzte Zeit, die er als Augenzeuge kennengelernt hat. Diese Periodisierung wurde zur Zeit der Späteren Hàn von Hé Xiū (129–182) weiterentwickelt, der eine Zeit von »Verfall und Chaos«, eine Zeit »beginnenden Friedens« und eine Zeit des »Großen Friedens« unterschied. Siehe oben, Fußnote 8, und Anne Cheng, Étude sur le confucianisme Han, op. cit., S.  207–240. Englische Übersetzung des Dàtóng shū von Laurence G. Thompson, Ta T’ung Shu. The One-World Philosophy of K’ang Yu-wei, London, Allen & Unwin, 1958. Diese Einbindung des darwinschen Evolutionsgedankens in das traditionelle kosmologische Schema bringt Charlotte Furth dazu,

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dessen Kommen die Einführung eines parlamentarischen Systems und einer kon­ stitutionellen Monarchie voraussetze. Der vom Ressentiment gegen die Herrschaft der Mandschuren gespeiste »ethnische Nationalismus« scheint ab Mitte des 19. Jahrhunderts schrittweise einem Nationalismus anderer Art gewichen zu sein, der eine Reaktion auf die Übergriffe der westlichen imperialistischen Mächte darstellt. Statt der Losung »die Míng-Herrschaft restaurieren, die Qīng stürzen« wollen die Boxer im Jahr 1900 »die Qīng-Herrschaft unterstützen und die Ausländer vernichten«. In der traditionellen Auffassung ist China nicht das Zentrum der Welt, es ist die Welt (wörtlich »alles, was unter dem Himmel ist« tiānxià) als ein kosmisches und moralisches Ganzes. Eine solche Vorstellung, in der die einzige Beziehung der Barbarei (am Rande) zur Zivilisation (im Zentrum) Tributleistung ist, ist im Prinzip nicht sonderlich geeignet, einen Nationalismus zu fördern, der auf dem Gefühl, einem bestimmten Land unter vielen anzugehören, beruht.40 Für die Neutextreformer war es vorrangig, wieder eine schlüssige, grundsätzlich universalistische Weltsicht herzustellen, und auch wenn sich viele Denker dieser Zeit der Notwendigkeit bewusst waren, ein Gefühl nationaler Gemeinschaft zu schaffen, so scheint der Nationalismus für sie kein Selbstzweck gewesen zu sein. Die Deutung der Frühlings- und Herbstannalen von Liú Fénglù weiterführend lenkt Kāng Yŏuwéi die kulturalistische Sicht in die Richtung eines universalistischen Ideals: Ein jeder Mensch ist vom Himmel geboren. Daher soll man nicht von Bürgern eines Landes (guómín), sondern von Bürgern des Himmels (tiānmín) sprechen. Da die Menschen vom Himmel geboren sind, sind sie nur dem Himmel unterworfen. [Daher] sind alle Menschen autonom und gleich.41

Zhang Hao erinnert daran, dass Liáng Qĭchāo mitten während der Reformbewegung von 1898 an seinen Meister schrieb, um ihn daran zu erinnern, dass ihr »Anliegen politischen Handelns sie nicht ihr höchstes Ziel vergessen lassen dürfe, nämlich den universalistischen Gedanken, die moralische und spirituelle Lehre von Konfuzius zu verbreiten und die Welt zu retten, was dem ›partikularistischen‹ politischen Ziel, einfach nur China als Nation zu verteidigen, vorzuziehen sei«.42 In seinem Essay Über die Gemeinschaft (gemeint ist die gesellschaftspolitische) ist Liáng ebenfalls universalistisch, aber legt den Schwerpunkt nicht auf den As-

vom einer »evolutionistischen Kosmologie« im reformistischen Denken zu sprechen, siehe »Intellectual Change: From the Reform Movement to the May Fourth Movement, 1895– 1920«, in: John K. Fairbank (Hg.), The Cambridge History of China, Band 12: Republican China 1912–1949, 1. Teil, Cambridge University Press, 1983, S.  322–405. 40   Siehe Joseph R. Levenson, Confucian China and its Modern Fate, Band I, Berkeley, University of California Press, 1958, S.  99. 41   Mèngzĭ wēi (Verborgene Bedeutung des Mèngzĭ), Ausgabe Shanghai, Guăngzhì shūjú, 1916, 1, S.  6b. 42   Chinese Intellectuals in Crisis, op. cit., Fußnote 13, S.  65.

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pekt des Menschen wie Kāng Yŏuwéi, sondern auf die entscheidenden Fragen der Mitwirkung und der Legitimität: Es gibt die Bürger eines Landes und die Bürger der Welt. Die westlichen Länder haben die Regierung durch die Nation erreicht, aber sie haben noch keine Regierung durch die Bürger der Welt. […] Im Zeitalter des Großen Friedens werden alle auf der Welt, ob groß oder klein, wie eins sein.43

Liáng Qĭchāo beruft sich dabei auf dieselbe klassische Quelle wie Liú Fénglù und Kāng Yŏuwéi: Konfuzius hat die Frühlings- und Herbstannalen für die Regierung der ganzen Welt verfasst, nicht für die eines Landes, und das für die Ewigkeit und nicht nur eine bestimmte Epoche.44

Tán Sìtóng schließt sich dieser universalistischen Begeisterung an. Wenn der Mensch die gesellschaftspolitischen Probleme im Geiste der Liebe – das heißt des Sinns für Menschlichkeit (rén) des Konfuzianismus – angeht, dann kann der »Große Friede«, von dem klassische Quellen wie das Gōngyáng sprechen, kommen, dann wird es Freiheit und Gleichheit geben und keine Diskriminierung zwischen Völkern noch Trennung zwischen Nationen. Es gab allerdings Ende des 19. Jahrhunderts auch viele Reformer, die das Ideal des Universalismus mit e­ inem hier und jetzt zu vertretenden Nationalismus verbanden, sie »sehnten sich nach ­einer kommenden universellen Welt, in der alle Nationen vereint sind, aber setzten sich zunächst für einen reformierten chinesischen Nationalstaat ein. Der Universalismus blieb für sie das Endziel eines auf schrittweisem Fortschritt beruhenden Evolutionsmodells. […] Es war absolut schlüssig, sich der gegenwärtigen Tatsache sich bekriegender Nationen nicht zu verschließen und dennoch die Vision einer kommenden besseren Welt universellen Friedens zu hegen«.45

Die »Nach-1898-Zeit«: die klassische Tradition zwischen Reform und Revolution Nach dem Scheitern der Reformversuche von 1898 wurden alle Anführer entweder hingerichtet wie Tán Sìtóng, der im Alter von dreiunddreißig Jahren als Märtyrer starb, oder mussten ins Exil gehen wie Kāng Yŏuwéi und Liáng Qĭchāo, 43   Vorwort des Shuōqún (Über die Gemeinschaft), in: Yĭn Bīngshì wénjí (Werke von Liáng Qĭchāo), Shanghai, Zhōnghuá shūjú, 3, S.  45b. Zum Wort qún siehe oben, Fußnote 27. 44   Vorwort des Chūnqiū zhōngguó yídí biàn (Unterscheidung zwischen Chinesen und Barbaren in den »Frühlings- und Herbstannalen«), in: Yĭn Bīngshì wénjí, 3, S.  49b. 45   Wong Young-tsu, »The Ideal of Universality«, in: Paul A. Cohen, John E. Schrecker (Hg.), Reform in 19th Century China (bibliografische Angaben siehe oben, Fußnote 38), S.  150.

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die nach Japan flohen. Die Neutext-Bewegung, die ihren Höhepunkt in der Reformbewegung der 1890er Jahre fand, war schon 1899 überlebt, auch wenn sie in intellektuellen Kreisen als Protagonistin der ersten konstitutionellen Bewegung in der ganzen chinesischen Geschichte ein gewisses Ansehen bewahrte. Während Kāng Yŏuwéi zeitlebens an seinen Überzeugungen festhielt, verschloss sein Schüler Liáng Qĭchāo die Augen nicht vor der offenkundigen Tatsache, dass China nur überleben konnte, wenn es endgültig mit seiner Tradition brach, und erklärte 1902 im Alter von dreißig Jahren, dass die Diskussion über die »falschen Klassiker« für ihn beendet sei.46 In Japan schrieb er, wahrscheinlich von Reformern wie Fukuzawa Yukichi beeinflusst, sein Hauptwerk Über die neue Staatsbürgerschaft. Der kritische Blick, zu dem ihm sein Exil verhilft, führt ihn dazu, das ganze chinesische Erbe zu verwerfen und sich völlig neuen Ideen zuzuwenden. Der Historiker Mark Elvin hält es für »das erste wichtige Werk eines traditionellen chinesischen Gelehrten, das mit dem Schriftkonfuzianismus bricht« und diesen für tot erklärt, »in dem Sinne, dass er die Fähigkeit verloren habe, sich als lebensfähiges Glaubens- und Wertesystem in den gebildeten Klassen selbst zu reproduzieren«.47

Zhāng Bĭnglín (1869–1935) Nach dem Scheitern des Reformismus und des Universalismus der Neutext-Bewegung hatten die, die nach Veränderung strebten, keine andere Wahl mehr, als eine radikale revolutionäre und nationalistische Wende einzuschlagen. Kāng Yŏuwéi und alles, für das er stand, wurde von den progressistischen Intellektuellen der nachfolgenden Generation verworfen. Zu ihnen gehörte insbesondere Zhāng Bĭnglín (auch unter dem Namen Zhāng Tàiyán bekannt).48 Er war ganz im Geiste der »Hàn-Studien« ausgebildet und wandte sich 1895 der Reformbewegung zu. 46

  Qīngdài xuéshù gàilùn (Übersicht zur Gelehrsamkeit der Qīng-Zeit), § 26, in: Zhū Wéizhēng (Hg.), Liáng Qĭchāo lùn Qīngxuéshĭ (Zwei Schriften von Liáng Qĭchāo zur Gelehrsamkeit der Qīng-Zeit), Shanghai, Fùdàn dàxué chūbănshè, 1985, S.  70. Die 1921 in Shanghai erschienene Übersicht zur Gelehrsamkeit der Qīng-Zeit wurde von Immanuel C.  Y. Hsü ins Englische übersetzt, Intellectual Trends in the Ch’ing Period, Harvard University Press, 1959. 47   »The Collapse of Scriptural Confucianism«, Papers on Far Eastern History (Canberra) 41 (1990), S.  64, 72. Man kann sich allerdings fragen, ob Liáng Qĭchāo nicht einfach nur schon vorhandenen Ideen mehr Gehör verlieh, insbesondere Gedanken, wie sie sich in den Manifesten von Yán Fù äußern, der schon mit beispielloser Radikalität den sakralen Charakter der Tradition angriff. 48   Siehe Charlotte Furth, »The Sage as Rebel: The Inner World of Chang Ping-lin, in: The Limits of Change: Essays on Conservative Alternatives in Republican China, Harvard University Press, 1976; Warren Sun, »Chang Ping-lin and his Political Thought«, Papers on Far Eastern History, 32 (1985), S.  57–69.

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Er wirkte zunächst an der von Liáng Qĭchāo geschaffenen progressistischen Zeitschrift Shíwùbào mit und wurde dann Mitbegründer der Jīngshì bào (Zeitschrift für die Gestaltung der Welt von heute). Auch wenn Zhāng Bĭnglín zu den ersten »engagierten« Intellektuellen Chinas gehörte, blieb er sein ganzes Leben lang der klassischen Bildung zugeneigt. Schon 1899, kurz nach dem Fiasko der »Hundert-Tage-Reform«, schreibt er einen Artikel mit dem Titel Zwischen modernen und alten Texten zu treffende Unterscheidungen, in dem er die Ansichten von Liào Píng verwirft, wobei es aber tatsächlich um einen Angriff auf die Gedanken von Kāng Yŏuwéi geht.49 Im gleichen Jahr veröffentlicht er in der progressistischen Zeitschrift Qīngyì bào (Zeitschrift der reinen Beurteilungen) eine Wahrhaftige Diskussion über den Konfuzianismus (Rúshù zhēnlùn), in der er insbesondere Kāng Yŏuwéi und Tán Sìtóng angreift. Ein Jahrhundert nach Zhāng Xuéchéng nimmt Zhāng Bĭnglín wieder das Banner der »alten Texte« auf und proklamiert wie dieser, dass die Klassiker Geschichtsbücher sind und keine Fiktionen oder Prophezeiungen, wie es Liào Píng vermeinte, der so weit ging, in den Frühlings- und Herbstannalen keine Chronik des Landes Lŭ sehen zu wollen, sondern eine Prophezeiung für unsere Zeit (wobei das Land Zhèng für China, Qín für England und Lŭ für Japan stehen sollten). Zhāng Bĭnglín steht mit seiner Kritik am Rückgriff seiner Gegner auf die Apokryphen und seinem Zweifel an der Behauptung, die Frühlings- und Herbstannalen seien das Werk von Konfuzius, in der Nachfolge der kritischen Gelehrsamkeit und nimmt den Klassikern endgültig ihren sakralen Nimbus. Im Feuer des Gefechts gegen die »modernen Texte« und ihre Verteidiger lässt er sich dazu hinreißen, Liú Xīn als den größten Gelehrten der ganzen schriftlichen Überlieferung Chinas darzustellen mit dem alleinigen Ziel, den »heiligen« Konfuzius mit Spott und Häme zu überziehen. In seinem Schmähbuch beschreibt er ihn mit nicht sehr schmeichelhaften Worten und in seinen Kurzen Anmerkungen zu den Meistern der Zeit der ›Streitenden Reiche‹ bezeichnet er ihn als opportunistischen und skrupellosen Gelehrten.50 In seiner bissigen Widerlegung der konfuzianischen Religion (Bó Kŏngjiào yì) wird der Konfuzianismus als ein Glaube beschrieben, der der gedanklichen Klarheit nicht förderlich ist und statt Moral in Wirklichkeit nur Egoismus und Heuchelei predigt. Die Heftigkeit seines Angriffs kündigt die radikale Konfuziuskritik der Bewegung vom 4. Mai 1919 an und zeigt, dass nach dem Scheitern des neuen Konfuzianismus im Stil von Kāng Yŏuwéi der einzige Ausweg Chinas darin bestand, die unantastbare Heiligkeit von Konfuzius und der kanonischen Schriften und die darauf fußenden kulturellen Werte 49  Siehe Jīngŭwén biànyì (Unterscheidungen, die zwischen alten und neuen Texten zu treffen sind), wiedergegeben in: Tāng Zhìjūn (Hg.), Zhāng Tàiyán zhènglùn xuănjí (Auswahl politischer Schriften von Zhāng Tàiyán), Peking, Zhōnghuá shūjú, 1977, S.  108–115. Zum Verdacht, Kāng Yŏuwéi habe Liào Píng plagiert, siehe oben, Fußnote 33. 50  Das Qiúshū (Schmähbuch), von dem es verschiedene Ausgaben gibt, enthält drei gegen 1900 verfasste kritische Essays. Das Zhūzĭxué lüèshuō (Kurze Anmerkungen zu den Lehren der Meister der Zeit der Streitenden Reiche) ist ein wichtiges Essay von 1906.

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über Bord zu werfen, um mit der traditionellen kosmologisch-politischen Ordnung Schluss zu machen. Das hindert Zhāng Bĭnglín jedoch nicht daran, alles in der chinesischen kulturellen Identität aufzuspüren, was bewahrt werden kann, da diese für ihn zur Belebung des nationalen Gefühls unerlässlich war. Sein Bestreben, sich sowohl gegen die Sakralisierung von Konfuzius durch die Anhänger der modernen Texte als auch gegen die Richtung von Zhū Xī, die damals immer noch herrschende Lehre war, zu wenden, führte ihn dazu, das Denken von Xúnzĭ gegen Menzius, der die Philosophie der letzten tausend Jahre bestimmt hatte, auszuspielen. Xúnzĭ vertritt gegenüber dem menzianischen Idealismus eine wesentlich realistischere Auffassung vom Menschen und von der Welt, vor allem in seiner Ausarbeitung des Begriffs der »Gemeinschaft« (qún). Zhāng Bĭnglín bemüht sich wie viele seiner Zeitgenossen, dies mit dem wissenschaftlichen Materialismus und dem Sozialdarwinismus, die er aus den Übersetzungen und Schriften von Yán Fù entnimmt, in Verbindung zu bringen. Seine darwinsche Auffassung der Gemeinschaft entwickelt sich nach dem Fiasko von 1898 hin zu einem antimandschurischen Nationalismus, von dem er schon seit seiner frühen Jugend in Zhèjiāng geprägt war, und er greift den Gedanken von Wáng Fūzhī auf, dass die mehrheitliche Hàn-Ethnie unrechtmäßig von einer Minderheit beherrscht wird, die ihr in jeglicher und insbesondere in kultureller Hinsicht unterlegen sei.51 Es war also erst, nachdem das Scheitern des Reformismus den revolutionären Weg bereitet hatte, dass die Diskussion über den Begriff qún in einen Angriff auf die Mandschuren sowohl als fremde ethnische Minderheit als auch als repressives politisches Regime überging. 1903 wurde Zhāng Bĭnglín für drei Jahre inhaftiert, weil er den Kaiser Guāngxù in einem Leitartikel geschmäht hatte. Anschließend floh er nach Japan, wo er die Volkszeitschrift (Mínbào) herausgab und Landsleute wie Liáng Qĭchāo wiedertraf, der in seiner vierzehnjährigen Exilzeit seine politische Tätigkeit fortsetzte: Liáng Qĭchāo veröffentlichte in Zeitschriften und bildete zusammen mit seinem Meister Kāng Yŏuwéi eine Partei, die sich im Gegensatz zu den revolutionären Vorstellungen von Sun Yat-sen (1866–1925) für eine konstitutionelle Reform einsetzte. Nach der Revolution von 1911 setzte sich dieser Gegensatz in der Progressistischen Partei (Jìnbùdăng), der sich Liáng Qĭchāo anschloss, und der von Sun Yat-sen gegründeten Nationalistischen Partei (Guómíndăng) fort.52 51

  Die Schriften von Wáng Fūzhī waren sicher die wichtigste gedankliche Quelle des »ethnischen Nationalismus« traditioneller Art für die Denker gegen Ende des 19. Jahrhunderts. Dazu sei angemerkt, dass Zhāng Bĭnglín sich 1933 gegen Ende seines Lebens mit der Herausgabe einer Sammlung noch vorhandener Werke von Wáng Fūzhī beschäftigte, das Chuánshān yíshū quánjí, siehe oben, Kapitel 21, Fußnote 26. 52   Marie-Claire Bergère, La Bourgeoisie chinoise et la Révolution de 1911, Paris & La Haye, Mouton, 1968, und Sun Yat-sen, Paris, Fayard, 1994; Mary C. Wright (Hg.), China in Revolution: The First Phase, 1900–1913, New Haven, Yale University Press, 1968; Harold Z. Schiffrin, Sun Yat-sen and the Origins of the 1911 Revolution, Berkeley, University of California Press, 1968; Lyon Sharman, Sun Yat-sen: His Life and its Meaning, Stanford

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Liú Shīpéi (1884–1919) Liú Shīpéi, fünfzehn Jahre jünger als Zhāng Bĭnglín, war einer der wichtigsten radikalen Denker des ausgehenden 19. Jahrhunderts und zugleich einer der letzten, der in der »Nach-1898-Zeit« eine traditionelle Ausbildung zu einer Zeit genoss, als der kulturelle Einfluss des Westens schon begann, sich weit über die »Handelshäfen« an der Küste hinaus in den Städten des Inneren zu verbreiten. Er stammte aus einer gebildeten Familie aus Gegend von Yángzhōu, die schon seit Ende des 18. Jahrhunderts ein wichtiges Zentrum der »Hàn-Studien« in der Tradition von Dài Zhèn war. Er genoss eine gründliche klassische Ausbildung, die ihm eine vielversprechende Beamtenlaufbahn ermöglicht hätte, wenn er sich nicht anders entschieden hätte und nicht ohnehin das ganze alte System der Beamtenprüfungen 1905 abgeschafft worden wäre.53 Liú Shīpéi war wie Zhāng Bĭnglín von der antimandschurischen Einstellung seiner Familie geprägt und dem universalistischen Reformismus von Kāng Yŏuwéi gegenüber ablehnend eingestellt. Das erste Buch, das er veröffentlichte, sein Buch der Ablehnung (Răngshū), zeugt von einem ethnischen Nationalismus, der ganz offensichtlich vom Gelben Buch von Wáng Fūzhī geprägt war.54 »Abgelehnt« werden in diesem Buch die drei grundlegenden Beziehungen, auf denen die chinesische Gesellschaft aufbaut, bei denen sich die Strukturen von Reich und Familie überlagern und das Ganze auf einer kosmischen Ordnung mit China als Zentrum ruht. Er beschränkt sich nicht darauf, die Spielregeln des Reichs ändern zu wollen, womit sich Reformisten wie Kāng Yŏuwéi gern begnügt hätten, sondern greift die Grundlage der ganzen traditionellen gesellschaftspolitischen Ordnung an. Trotz des polemischen Tons seiner 1905 erschienenen Allgemeinen Erklärung der Begriffe der Schule des Prinzips (Liĭxué zìyì tōngshì) kann Liú Shīpéi es sich als klassisch gebildeter chinesischer Gelehrter nicht nehmen lassen, aus dem philologischen und philosophischen Erbe von Dài Zhèn eine monistische Weltsicht mit der Lebensenergie als Zentrum zu schöpfen. Während Dài Zhèn das Prinzip jedoch in der traditionellen kosmologischen Sicht denkt, befreit Liú Shīpéi es, wahrscheinlich unter dem Einfluss der westlichen Wissenschaft, von diesem ganzen Gesichtspunkt und behält nur den Aspekt der moralischen Selbstverbesserung bei. Der Monismus von Dài Zhèn ermöglicht es ihm, eine Moral aufzustellen, die sowohl innerlich ist als auch sich in Taten äußert und deren Voluntarismus University Press, 1968; Michael Gasster, Chinese Intellectuals and the Revolution of 1911: The Birth of Modern Chinese Radicalism, Seattle, University of Washington Press, 1969. 53   Siehe Epilog, Fußnote 3. Zu Liú Shīpéi siehe Martin Bernal, »Liu Shipei and National Essence«, in: Charlotte Furth (Hg.), The Limits of Change (bibliografische Angaben siehe oben, Fußnote 48), S.  90–112; Onogawa Hidemi, »Liu Shih-p’ei and Anarchism«, Acta Asiatica, 67 (1990), S.  70–99; Joachim Kurtz, »Disciplining the National Essence: Liu Shipei and the Reinvention of Ancient China’s Intellectual History«. In: Science in Republican China. Edited by Benjamin A. Elman and Jing Tsu. Leiden: Brill 2014. 54   Siehe Kapitel 21, Abschnitt »Der Sinn der Geschichte«.

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dem Quietismus der Sòng- und Míng-Zeit entgegengesetzt ist: Das Schicksal ist keine zu erleidende Fatalität, sondern es liegt in der Hand eines jeden, es zu gestalten (zàomìng 造命). Dài Zhèn nachfolgend greift er das Elitäre in der aus der Sòng-Zeit stammenden Vorstellung vom Prinzip an, die allein im Interesse der Privilegierten die Wünsche und Gefühle der einfachen Menschen verdammt, um die etablierte hierarchische Ordnung abzusegnen. Seine radikalen moralischen Vorstellungen erläutert er in seinem ebenfalls 1905 veröffentlichten Handbuch der Ethik (Lúnlĭxué jiàokēshū), das nach dem klassischen Modell des Großen Lernens verfasst ist. Die Bezeichnung lúnliĭxué, neologistische Übersetzung des Wortes »Ethik«, die wie viele andere Begriffe damals im Chinesischen indirekt aus dem Japanischen entlehnt wurde (zum Beispiel zìyóu, »Freiheit«, gèrén zhŭyì, »Individualismus«, oder zhéxué, »Philosophie«), bezeichnet die »Lehre von den gesellschaftlichen Beziehungen und den ethischen Prinzipien«, die im Gegensatz zu den traditionellen konfuzianischen Werten in einer historischen und evolutionistischen Perspektive gesehen werden. Während manche westlichen liberalen Auffassungen auf der äußeren Autonomie des Individuums gegenüber anderen Individuen oder gegenüber der Gesellschaft bestehen, führt die konfuzianische ethische Tradition, indem sie eine innere, durch moralische Selbstverbesserung und Selbstverwirklichung errungene Autonomie betont, weniger leicht zu Überlegungen zur Frage der Stellung des Individuums in der Gesellschaft. Insofern ist die Verschiebung interessant, die Liú Shīpéi von einer rein inneren moralischen Autonomie (dem Sinn für das Richtige, dem in der klassischen Tradition der Sinn für Profit entgegengesetzt wird) hin zu einer externen Autonomie (Sinn für das Allgemeinwohl im Gegensatz zum partikularen Interesse) vornimmt. Er drückt diese Verschiebung in Begriffen aus, die er der konfuzianischen Tradition entnimmt, aber bezieht dabei offensichtlich die neuen, aus dem Westen kommenden Fragestellungen ein. In seiner Essenz der chinesischen Gedanken über den Gesellschaftsvertrag (Zhōngguó mínyuē jīngyì) von 1903 entwickelt er seine Vorstellung vom Allgemeinwohl in einer populistischen und antimonarchistischen Sicht, die von Jean-Jacques Rousseau beeinflusst ist. Dieses Werk ist nach dem Modell des Plans für den Herrscher von Huáng Zōngxī verfasst und ist gewissermaßen eine Ergänzung zum Buch der Ablehnung, das vom Gelben Buch von Wáng Fūzhī beeinflusst ist. Neben seiner Bezugnahme auf den Konfuzianismus und seinem radikalen Engagement fühlt sich Liú Shīpéi paradoxerweise auf persönlicher, existentieller Ebene zu buddhistischer Weltentsagung hingezogen, was er in Gedichten ausdrückt. Seiner moralischen Forderung wie der buddhistischen Entsagung ist allerdings gemein, dass sie Benthams Begriff des Eigennutzes ablehnen, der damals durch Yán Fù weitverbreitet war. Seine Ablehnung des angelsächsischen Utilitarismus und die egalitaristischen politischen Gedanken, die er entwickelt, spiegeln eine Radikalisierung in seiner gedanklichen Entwicklung wider, die durch einen Aufenthalt in Japan von 1907 bis 1908 begünstigt wurde. Er schrieb damals flammende Artikel in der Volkszeitschrift, dem von Zhāng Bĭnglín herausgegebenen 553

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Organ einer revolutionären Gruppe in Tokyo. Durch Kontakt zu japanischen Anarchisten wird er aktiver Anarcho-Sozialist und bekennt sich dazu in Zeitschriften, die er zusammen mit seiner Frau, einer überzeugten Feministin, herausgibt. Er stellt seine Sicht einer idealen Welt dar, in der alle Formen von Ungleichheit verschwinden: Regierung, Privateigentum (abzuschaffen durch eine Bauernrevolution, in der der Boden neu verteilt wird), Herrschaft der Männer über die Frauen, Abgrenzungen zwischen Ländern, rassische Diskriminierung  … Seine utopische Vision erinnert umso mehr an die von Kāng Yŏuwéi, als er sie ebenfalls »Große Einheit«55 nennt, mit dem wesentlichen Unterschied, dass Letzterer sie als das Endergebnis eines langen graduellen historischen Prozesses sieht, wohingegen Liú Shīpéi meint, dass sie sich durch ein jähes Aufbäumen der Menschen und einen gewaltsamen Bruch mit den bestehenden gesellschaftspolitischen Strukturen verwirklichen wird. So vertreten Kāng Yŏuwéi und Liú Shīpéi, die beide von denselben klassischen Quellen ausgehen und zum selben Idealismus gelangten, zwei unterschiedliche Wege der Entwicklung, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts unvereinbar geworden waren: Reformismus und Revolution.

55  Zum Dàtóng shū (Buch von der Großen Einheit) von Kāng Yŏuwéi, siehe oben, Fußnote 39.

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Epilog Bis Anfang des 20. Jahrhunderts arbeiteten selbst die Größen der revolutionären Intelligenzia wie Zhāng Bĭnglín und Liú Shīpéi weiter mit den Begriffen, die acht Jahrhunderte zuvor in Umlauf gebrachten worden waren. Von der Langlebigkeit des Denkens der Sòng- und Míng-Zeit zu sprechen, ist also nicht übertrieben. So stimmt es zwar, dass die chinesischen Intellektuellen sich weiterhin auf ihre eigene Tradition bezogen, sei sie konfuzianisch, taoistisch oder buddhistisch, aber sie lenkten sie in Richtungen um, die von den neuen, aus dem Westen kommenden Fragestellungen bestimmt waren. Hinter der scheinbar stark simplifizierenden Losung »Die chinesischen Lehren als Beschaffenheit, die westlichen zur praktischen Anwendung« verbergen sich beträchtliche Bemühungen, die traditionellen Gegebenheiten und Schemata angesichts der neuen Fragestellungen umzuformulieren, welche sie gefährlich in die Enge trieben, ihre Relativität zutage brachten und ihre inneren Widersprüche bis zum Bersten verschärften. Wie Zhang Hao schreibt, haben »die westlichen Gedanken und Werte wie ein kultureller Katalysator gewirkt und dabei gewisse dem chinesischen Denken innewohnenden Spannungen verstärkt, sodass das bisherige Gleichgewicht brach und diese Spannungen die Oberhand gewannen«.1 Ein Beispiel ist die konfuzianische Tugend des Sinns für Menschlichkeit (rén), dessen Universalismus es galt, mit den ritualistischen, familiären und hierarchischen Werten zu versöhnen. In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts erfuhren die Gedanken und Ereignisse in China eine radikale Wende.2 Die traditionellen Denkschemata zerbra1

  Chinese Intellectuals in Crisis: Search for Order and Meaning, 1890–1911, Berkeley, University of California Press, 1987, S.  188–189. Siehe auch Jerome B. Grieder, Intellectuals and the State in Modern China: A Narrative History, New York, Free Press  /  London, Collier McMillan, 1981. Michael Lackner, Iwo Amelung, Joachim Kurtz (Hrsg.): New Terms for New Ideas. Western Knowledge and Lexical Change in Late Imperial China. Leiden: Brill, 2001; Michael Lackner, Natascha Vittinghoff (Hrsg.): Mapping Meanings. The Field of New Learning in Late Qing China. Leiden: Brill, 2004. 2   Unter den zahlreichen existierenden Werken kann insbesondere zu Rate gezogen werden: Wolfgang Franke, Das Jahrhundert der chinesischen Revolution, 1851–1949, München, Oldenburg, 1957; Robert A. Scalapino & George T. Yu, Modern China and its Revolutionary Process: Recurrent Challenges to the Traditional Order, 1850–1920, Berkeley, University of California Press, 1985; Marie-Claire Bergère et. al, La Chine au XXe siècle. D’une révolution à l’autre, 1895–1949, Paris, Fayard, 1989. Zur geistigen Entwicklung dieser Periode siehe Octave Brière, S. J., »Les courants philosophiques en Chine depuis cinquante ans (1898–1950)«, in: Bulletin de l’Université Aurore (Shanghai), Reihe III, Band 10, Nr.  40

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Epilog

chen unter dem Druck der westlichen Ideen, der revolutionäre Schub verstärkte sich und die »inneren Dialoge« räumten den dringenden Herausforderungen der Modernität das Feld. Jetzt, wo die Grundlagen und Werte der chinesischen Kultur zerfielen, mussten die Intellektuellen diese von China als modernem politischen Staat loslösen. Die schmerzhafte und unvollständige Wandlung des klassischen Gelehrten zum Intellektuellen westlicher Art ist symptomatisch für das Zucken der ganzen Gesellschaft. Mit der Abschaffung der Beamtenprüfungen im Jahr 1905 zerfiel das ganze auf dem Monopol der klassischen Schriften beruhende ideologische Fundament des Kaisertums. Der Zusammenbruch der politischen Struktur folgte kurz darauf: Die Revolution von 1911 besiegelte das Ende des zwei Jahrtausende alten Kaiserreichs. Wenig später mündete der Kampf der Intellektuellen in die Bewegung des 4. Mai 1919, die der Tradition einen tödlichen Stoß versetzte. Das Schicksal Chinas im 20. Jahrhundert entschied sich zwischen den schweren Niederlagen gegenüber den ausländischen Mächten ab 1890 und der zerstörerischen Wut der Jugend im Jahr 1919. Diese drei Jahrzehnte entsprechen einer Generation, und zwar der letzten, die die Bildung alter Art erfuhr, und zugleich der ersten, die dem Schock der neuen Ideen aus dem modernen Westen ausgesetzt war. Ihr gehörten herausragende Persönlichkeiten an, die entscheidenden Einfluss auf die nächste Generation ausübten, welche nach der Abschaffung des alten Beamtenprüfungssystems3 schon in einem vollständig anderen Bildungssystem heran­wuchs. Im Zeitraum einer Generation schritt man von der Infragestellung der traditionellen Grundwerte zu ihrer totalen Ablehnung zugunsten einer »neuen Kultur«, für die die Studenten der modernen, das heißt verwestlichten Universitäten eintreten. Die Universität von Peking wurde zwischen 1917 und 1923 von ihrem Rektor Cài Yuánpéi (1868–1940), der an der Hànlín-Akademie und anschließend in Berlin und Leipzig studiert hatte, reformiert und bot Unterricht zu verschiedenen Gesichtspunkten der europäischen Kultur an. Ab 1900 nahm auch die Zahl der jungen Chinesen, die im Ausland, vor allem in Japan, studierten, zu und viele von ihnen beteiligten sich nach ihrer Rückkehr aktiv an der Bewegung des 4. Mai 1919.4 (1949), S.  561–650; englische Übersetzung in Fifty Years of Chinese Philosophy, 1898–1950, London, Allen & Unwin, 1956, New York, Neuauflage Praeger, 1965. Siehe auch Chan Wing-tsit, Religious Trends in Modern China, New York, Columbia University Press, 1953. 3   Siehe Wolfgang Franke, The Reform and Abolition of the Traditional Chinese Examination System, Harvard University Press, 1960; Marianne Bastid, Aspects de la réforme de l’enseignement en Chine au début du XXe siècle, d’après des écrits de Zhang Jian (1853– 1926), Paris & La Haye, Mouton, 1971; Benjamin A. Elman, A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China, Berkeley, University of California Press, 2000. 4   Wolfgang Franke, Chinas Kulturelle Revolution, die Bewegung vom 4. Mai 1919, München, Oldenburg, 1957; Chow Tse-tsung, »The Anti-Confucian Movement in Early Republican China«, in: Arthur F. Wright (Hg.), The Confucian Persuasion, Stanford University Press, 1960, S.  288–312; vom selben Autor: The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China und Research Guide to the May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China, 1915–1924, Harvard University Press, 1960 und 1963; Benjamin

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Diese Bewegung wurde von Studenten in Peking ausgelöst, als die ehemaligen deutschen Besitzungen in China Japan zugesprochen wurden. Mit ihren Demonstrationen, Streiks und Boykotts ist sie der Beginn einer bewegten politischen Periode und reger geistiger Tätigkeit. Mit dem Schlachtruf »Nieder mit dem Konfuzius-Laden!« vollendete sie den Bruch mit der klassischen Kultur und läutete die Geburtsstunde der modernen chinesischen Intellektuellen ein – von westlich geprägten Gebildeten bis hin zu Revolutionstheoretikern. Das chinesische Denken bricht mit seiner bemerkenswerten Kontinuität: Zum ersten Mal gezwungen, von seiner traditionellen Sicht Abschied zu nehmen und sich radikal selbst infrage zu stellen, räumt es mit allen vorgefassten Meinungen auf und beginnt auf neuen Grundlagen. Dabei erscheint es recht paradox, dass die Bewegung, die als patriotisches Aufbäumen begann, sich auf westliche Gedanken beruft und diese zu ihrem Modell erhebt: Wissenschaft, Demokratie, Individualismus, Nationalismus  … Der Herausgeber der einflussreichsten Zeitschrift der Bewegung, Neue Jugend, und Mitbegründer der Kommunistischen Partei Chinas im Jahr 1921, Chén Dúxiù (1880–1942), beschreibt seine persönlichen Erfahrungen zu dieser Zeit: Als unsere Generation jung war, studierten wir das Verfassen von achtteiligen Erörterungen und sprachen über klassisches Wissen. Wir betrachteten verächtlich die Gebildeten, die europäische Sprachen erlernten und über das neue Wissen sprachen, sie waren für uns Sklaven der Westler, unserer Tradition nicht wert. Erst als wir die Schriften von Kāng Yŏuwéi und seines Schülers Liáng Qĭchāo lasen, begannen wir plötzlich zu verstehen, dass die Politik, Religion und Wissenschaft des Auslands uns viel bringen und die Augen öffnen kann, sodass wir die Vergangenheit verwarfen und die Gegenwart bejahten. Wenn wir heute einige Kenntnisse über die Welt haben, haben wir dies ganz und gar den Herren Kāng und Liáng zu verdanken.5

Mit dem Fall der mandschurischen Dynastie und mit ihr des ganzen Kaisertums verschwand eine ganze Welt und zugleich tauchten die Fragen auf, die sich das neue, moderne China zu stellen hatte – das zwischen der Versuchung stand, das ganze kulturelle Erbe mit Bausch und Bogen zu verwerfen, und dem Wunsch, es (fossilisierend oder anpassend) zu bewahren. Zwei gegensätzliche Tendenzen, die I. Schwartz (Hg.), Reflections on the May Fourth Movement: A Symposium, Cambridge (Mass.), Harvard East Asian Monographs, 1972; Liu Chun-jo, Controversies in Modern Chinese Intellectual History. An Analytic Bibliography of Periodical Articles, Mainly of the May Fourth and Post-May Fourth Era, Cambridge (Mass.), 1973; Lin Yü-sheng, The Crisis of Chinese Consciousness. Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era, Madison, University of Wisconsin Press, 1979; Vera Schwarcz, The Chinese Enlightenment: Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919, Berkeley, University of California Press, 1986. 5   Bó Kāng Yǒuwéi zhì zǒngtǒng zǒnglǐ shū (Kritische Diskussion des Briefs von Kāng Yǒuwéi an den Präsidenten und den Premierminister), in: Xīn Qīngnián (»La Nouvelle Jeunesse«), Band 2, Nr.  2 (1. 10. 1916), S.  1 日, S.  1. Zu Chén Dúxiù siehe Feigon Lee, Chen Duxiu, Founder of the Communist Party, Princeton University Press, 1983.

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jedoch zuweilen bei ein und derselben Person anzutreffen sind, so zum Beispiel bei Féng Yŏulán (1895–1990), der zunächst ein von Zhū Xī geprägtes System entwickelte und sich zehn Jahre später der marxistischen Kritik der konfuzianischen Tradition anschloss, oder bei Yīn Hăiguāng (1919–1969), der den umgekehrten Weg ging: Er kehrte zur Tradition zurück, nachdem er jahrelang das pathologische Wesen der konfuzianischen Ordnung mithilfe westlicher anthropologischer und soziologischer Analysen aufzuzeigen bemüht war. Die Annahme der marxistischen Ideologie, die in der Machtübernahme der Kommunisten und der Gründung der Volksrepublik China gipfelte, bedeutete die Entscheidung, ein westliches System komplett zu übernehmen: Auch wenn die Sinisierung des Marxismus durch Máo Zédōng immer wieder betont wurde, bedeutet die marxistische Ideologie nichtsdestotrotz eine Haltung der Ablehnung gegenüber der Tradition und den Wunsch, Tabula rasa zu machen. Die Kulturrevolution von 1966 bis 1976 drückte dies verheerend aus und hinterließ tiefe Spuren in der chinesischen Gesellschaft. Eine andere Möglichkeit, die sich den Intellektuellen anbot, war, – bewusst oder unbewusst – eine defensive Haltung einzunehmen. Auch wenn diese Intellektuellen bereit waren, das westliche Denken in seiner Tiefe zu studieren, um seine Stärken herauszuholen – so wie Móu Zōngsān (1909–1995), der so weit ging, Deutsch zu lernen, um Kants Begrifflichkeit zu verstehen –, so verloren sie niemals die Überzeugung, dass ihre eigene Tradition allumfassender ist und das Leben auf zufriedenstellendere Weise verstehen lässt. Das war ein wenig die Sicht von Hú Shì (1891–1962) und von Féng Yŏulán, die in den 1920er-Jahren die Entwicklung der logischen Methode im antiken China bzw. die Geschichte der chinesischen Philosophie schrieben.6 Das scheint auch der Fall des »Neuen Konfuzianismus« zu sein: Dieser wurde in der Zeit nach dem 4. Mai von Philosophen wie Xióng Shílì (1885–1968) und Liáng Shùmíng (1893–1988)7 entwickelt, wurde dann in der Volksrepublik von der marxistischen Welle weggespült, aber in Hong 6   Hu Shih (Hú Shì), The Development of the Logical Method in Ancient China, Shanghai, The Oriental Book Co., 1922, Neuauflage New York, Paragon Book Reprint Corp., 1963; Féng Yŏulán, Zhōngguó zhéxué shĭ, 2 Bände, Erstauflage Shanghai, 1931 und 1934 (für die englische und die französische Übersetzung siehe allgemeine Bibliografie). Féng Yŏulán schrieb seine Philosophiegeschichte nach 1949 im marxistischen Sinne um, siehe Michel Masson, Philosophy and Tradition: The Interpretation of China’s Philosophic Past: Fung Yu-lan, 1939–1949, Taipei, Paris, Hongkong, Institut Ricci, 1985. Zu Hú Shì siehe Jerome B. Grieder, Hu Shih and the Chinese Renaissance: Liberalism in the Chinese Revolution, 1917–1937, Harvard University Press, 1970; Chou Min-chih, Hu Shih and Intellectual Choice in Modern China, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1984. 7   Zu Xióng Shílì siehe Léon Vandermeersch, »Une Vision confucianiste moderne du bouddhisme: le nouveau cognitivisme de Xiong Shili«, in: Jean-Pierre Drège, De Dunhuang au Japon. Études chinoises et bouddhiques offertes à Michel Soymié, Genf, Droz, 1996, S.  301–316. Zu Liáng Shùmíng siehe Guy S.  Alitto, The Last Confucian: Liang Shuming and the Chinese Dilemma of Modernity, Berkeley, University of California Press, 1978; und Liang Shuming, Les cultures d’Orient d’Occident et leurs philosophies, französische Über-

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Kong, Taiwan und den Vereinigten Staaten kontinuierlich weitergeführt. Es bleibt abzuwarten, ob diese intellektuelle Richtung Träger eines neu belebenden Humanismus sein wird, wie es ihr Ziel ist, oder ob sie nur Ausdruck einer traditionellen Defensivhaltung ist.8 China kann sich seit Ende des 19. Jahrhunderts nicht mehr als eine Welt für sich allein auffassen und nicht auf die Bezugnahme auf den Westen verzichten. Die oft gewaltsamen Umwälzungen, die China im Laufe des 20. Jahrhunderts erlebt hat, zeugen von einem Dilemma, das noch bei weitem nicht gelöst ist: Wenn Modernisierung notwendigerweise Verwestlichung bedeutet, dann besteht tatsächlich die Gefahr von Entfremdung und Verlust kultureller Identität. Kann man sich denn nur durch Entfremdung modernisieren? In dieser entscheidenden Wende seiner Geschichte hängt das Überleben der chinesischen Kultur großenteils von der Frage ab: Was soll China mit seiner Tradition machen? Ist sie lebendig und damit entwicklungsfähig und fruchtbar oder ist sie wirklich tot und kann nur noch begraben werden? Soll man sich von ihr abwenden oder sie neu erfinden? Um Elemente zur Beantwortung all dieser Fragen beizusteuern, wurde dieses Buch geschrieben. Heute, wo der Westen das Bedürfnis verspürt, den Logozentrismus seines griechischen Erbes zu verlassen, und China das Bedürfnis, die Welt anders zu denken, hoffen wir, dass es dazu beiträgt, einen wahren Dialog zwischen der radikalen Infragestellung des einen und der genuinen Sicht des anderen zu ­ermöglichen.

setzung von Luo Shenyi, überarbeitet und mit einem Vorwort versehen von Léon Vandermeersch, Paris, Presse Universitaire de France, 2000. 8   Siehe Léon Vandermeersch, »Le nouveau confucianisme«, Le Débat, Nr.  67 (Nov. – Dez. 1991), S.  9–16; Joël Thoraval, »De la philosophie en Chine à la »Chine« dans la philosophie: Existe-t-il une philosophie chinoise?«, Esprit, Nr.  201 (Mai 1994), S.  5–38.

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603

Register der chinesischen Begriffe Das Register der Begriffe beschränkt sich weitgehend auf die Stellen im Werk, die explizit auf die chinesischen Schriftzeichen, die Umschrift oder Sanskrit-Entsprechungen hinweisen. Bei einigen besonders wichtigen Namen, bei denen die offizielle Pīnyīn-Umschrift für deutsche Leser sehr irreführend sein kann, findet sich in Klammern eine freie Umschrift, die der chinesischen Aussprache näher ist (»ɘ« bedeutet dabei annäherungsweise ein unbetontes »e« wie im deutschen Wort Katze, »ch« entspricht dem Laut »ch« im deutschen Wort ich). ālàiyēshí 阿赖耶识 (Speicherbewusstsein, Sanskrit: ālaya-vijñāna)  339  f bāgǔ wén 八股文 (achteiliger Aufsatz)  460, 514 báimǎ fēi mǎ 白馬非馬 (Weißes Pferd ist kein Pferd)  135 běn 本 (Wurzel, Grundlage, das Wesentliche) 290 běntǐ 本體 (ursprüngliche Beschaffenheit, konstitutiven Grundlage)  251, 287, 319, 450, 467, 497 siehe auch fāyòng 發用 běnwú 本無 (das Ur-Nichtseiende)  320 běnxīn 本心 (ursprünglicher Geist)  153 biàn 辯 /diskutieren, argumentieren) / 辨 (unterscheiden)  85, 103, 108, 127, 190 biàn 變 (wechseln, sich ändern)  241 biànwén 變文 (volkstümliche buddhistische Erzählungen)  355 bù èr 不二 (»nicht zwei«)  328 bùdòng xīn 不動心 (unerschütterlicher Geist) 450 bùrén 不仁 (Fehlen des Gefühls für Menschlichkeit) 427 bùrěn 不忍 (Sinn für das Unerträgliche)  150

cái 才 (Kapazität, angeborenes Talent)  285 chán) (ausgesprochen tschan) 禪 oder chánnà 禪那 (mentale Übung, Sans­ krit: dhyāna, japanisch: zen), siehe auch Chán im Register der Eigen­namen 325, 341, 350, 356–365, 376  f, 384, 392, 409, 411, 421, 469, 473, 479, 481, 498, 512 chéng 成 (verwirklichen)  161  f, 249  f chéng (ausgesprochen tschɘng) 誠 (authentisch sein)  17, 161  f, 383, 402, 465 chéngyì 誠意 (die Absichten authentisch machen) 465 chōngqì 冲氣 (Mittelhauch, Vermischen der Hauche)  182 chūjiā 出家 (»die Familie verlassen« = Mönch werden)  309 dàliǐ 大理 (große Gesamtstruktur)  204 dàtóng 大同 (Große Eintracht, Große Einheit) 456 dà yītǒng 大一統 (Großen Einswerdung)  267 dǎng 黨 (Klüngel, Gruppierung)  484, 539 dàng 當 (zutreffen)  109, 128–130 dàojiā 道家 (taoistische Schule)  100, 258 dàoliǐ 道理 (Prinzip des Dàos)  417 605

Register

dàotǒng 道統 (rechtmäßige Überlieferung des Dàos)  435 dào 道 (WEG oder Methode)  17, 34–36, 69  f, 99–125, 164–186, 288–302, 387, 394  f, 408  f und passim, siehe auch dàoxué 道學 dào wènxué 道問學 (Weg des Untersuchens und Lernens) / zūn déxìng 尊德 性 (Verherrlichung der moralischen Wesensnatur) 455 dàoxīn 道心 (Geist des Dào)  445 dàoxué 道學 (Studium des Dàos)  363, 377, 411, 419, 424, 428, 432, 434, 441, 447, 455, 457–459, 470, 473  f, 478, 484, 491 dé (ausgesprochen dɘ) 德 (Charisma, ­Tugend, Kraft)  17, 72, 121, 171, 177, 185, 213, 269, 389, 400, 402, 410, 424, 506, 508, 520 déxìng suŏ zhī 德性所知 oder déxìng zhī zhī 德性之知 (Kenntnis aus der moralischen Natur)  406, 421 dì 帝 (der Herrscher oben)  49 dùn 頓 (plötzlich)  360 fǎ 法 im Buddhismus: (Gesetz der Dinge im Buddhismus oder unbeständige, wesenlose Wirklichkeitselemente, Sanskrit: Dharma)  311 fǎ 法 : im Sinne von Norm: (als Norm ­annehmen, Gesetz)  211, 217 fǎxiàng 法相 (Sanskrit: dharmalakṣaṇa »Merkmale der dharmas«)  337, 341  f, 347 fǎn 反 (Rückkehr)  184, 294 fǎnguān 反觀 (umgekehrtes Betrachten)  383 fǎnzhào 反照 (umgekehrte Spiegelung)  384  f fāng 方 (Vorgehensweise, Methode, Richtung, Region)  221 fāngbiàn 方便 (Anpassung an die praktischen Erfordernisse, Sanskrit: upāya)  346 606

fāngshì 方士 (Magier, Fachleute für ­bestimmte Techniken)  221  f, 262, 267, 273, 301 fēn 分 (aufteilen, unterscheiden)  108, 133, 292, 521, siehe auch fèn 分 fēnliǐ 分理 (Prinzip des Unterteilens)  521 fēnmìng 分命 (zugeteiltes Los)  299 fèn 分 (Verteilung)  199, 201, 209, siehe auch fēn 分 fóxìng 佛性 (Buddawesen, Sanskrit: buddhatā)  347, 359 fù 復 (»Rückkehr«, Hexagramm 24 im Buch der Wandlungen)  293 gǎnyìng 感應 oder yìng 應 (Resonanz)  246, 264, 271 gémìng 革命 (Wechsel des himmlischen Mandats)  51 géwù 格物 (Untersuchung der Dinge)  418, 452, 465, 469 géyì (ausgesprochen gɘ-i) 格義 (Begriffe zuordnen)  320, 323  f gōng’àn 公案 (japanisch kōan) 363 gōngfu (ausgesprochen gungfu) 功夫 (moralisches oder praktisches »Training«)  115, 122, 450, 468  f, 472, 484, 497 gù 故 (ursprüngliche Gegebenheit)  113, 148 gǔwén 古文 (Schreibweise nach antiker Art oder Klassiker in alter Schrift)  274  f, 365, 517  f, 528  f, 550 guà 卦 (Trigramm oder Hexagramm)  236, 239, 242 guàcí 卦辭 (Orakelsprüche im Buch der Wandlungen)  238  f guān 觀 (Visualisierung)  318, 348 guānwù 觀物 (Beobachtung der Dinge)  383 guānxīn 觀心 (Kontemplation des Geists) 348 guījŭ 規矩 (Zirkel und Winkel, Regel)  211

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Hànxué 漢學 (Hàn-Studien)  518, 534 hàorán zhī qì 浩然之氣 (überflutende moralische Energie)  151, 426 hé (ausgesprochen hɘ) 和 (Harmonie)  160, 249, 397 hòutiān 後天 (nach dem Himmel), siehe xiāntiān 先天 (vor dem Himmel) huà 化 (Umwandlung)  72, 223, 241, 262, 426, 504 jī 幾 (der winzige Anbeginn)  248, 388, 390 jī 機 (kosmische Triebfeder)  248 jí 極 (Firstbalken)  39, 242, siehe auch tàijí 太極 und rénjí 人極 jiā 家 (Sippe, Familie, philosophische Schule)  29, 258 jiān 兼 (Gleichsetzung) / bié 別 (Unterscheidung)  89  f jiān’ài (ausgesprochen dchiän-ai) 兼愛 (universelle Liebe)  88  f jiàn 漸 (schrittweise, im Gegensatz zu dùn 頓) 360 jiànliǐ 見理 (das Prinzip sehen)  421 jiànwén zhī zhī 見聞之知 (Kenntnis aus dem Sehen und Hören)  406, 421 jiànxìng 見性 (das Buddhawesen sehen)  21, 459 jiéqì 節氣 (Hauch des Maßes)  160 jīnwén 今文 (Klassiker in neuer Schrift)  274  f, 528  f, 532, 546, siehe auch gǔwén 古文 jīng 精 (Essenz, Quintessenz)  122, 248, 263 jīngshén 精神 (quintessentieller Geist)  117, 122, jīng (ausgesprochen dching) 經 (Kettenfaden, klassische Schrift, Sūtra)  78, 272  f, 276, 312, 353, siehe auch wěi 緯 (Schussfaden) jīngshì 經世 (die Welt gestalten), jīngshì zhìyòng 經世致用 (nach praktischem Nutzen in der Gestaltung der heutigen Welt streben)  493, 499, 513, 526, 535

jīngxué 經學 (Studium der Klassiker)  492  f, 499 jǐng 井 (Brunnen, Spielbrett)  146  f jìng 敬 (Ernsthaftigkeit)  420, 433 jìng 靜 (Ruhe, Quietismus)  250 jìngzuò 靜坐 (stilles Sitzen)  450  f jìngtǔ 净土  452, siehe auch Reines Land im Register der Eigennamen jūn 君 (Fürst, Herrscher)  140 jūnzǐ (ausgesprochen dchün-ds) 君子 (­edler Mensch)  17, 60, 67, 70, 140 kǎozhèngxué 考證學 (Studium der Überprüfungen und Beweise)  516 kě 可 (logisch oder moralisch zulässig)  130, 133, 136, 196 kōng (ausgesprochen kung) 空 (Leere, Sanskrit śūnya, 空性: śūynatā) 328, 503 lèi 類 (Kategorie)  135, 263 liǐ 理 (Prinzip, Geordnetheit)  17, 19, 52, 114, 154, 192  f, 204  f, 217, 219, 289, 296, 299  f, 320, 333, 351, 359, 380, 382, 391, 393, 395, 397, 409, 414–422, 424, 426  f, 437, 443, 504  f, 509, 521  f liǐxué 理學 (Studium oder Schule des Prinzips)  434, 455, 552 liǐ yī ér fēn shū 理一而分殊 (Das Prinzip ist eins, aber seine Ausdifferenzierungen sind vielfach)  418 lǐ 禮 (Riten)  18, 19, 52, 66–68, 77, 150, 192, 197  f, 415 lì 利 (Nutzen, Vorteil)  91 lìchéng 立誠 (Entschluss, authentisch zu sein) 471 lìmìng 立命 (seine Bestimmung in die Hand nehmen)  158 lìzhì 立志 (seinen Willen in die Hand nehmen)  158, 470 liángxīn (ausgesprochen liang-chin) (良心 (grundguter Geist), siehe auch liángzhī 良知 153 607

Register

liángzhī 良知 (angeborenes moralisches Wissen)  403, 465, 467 lúnlǐxué 倫理學 (Studium der zwischenmenschlichen Beziehungen und der ethischen Prinziipien)  553 luóhàn 罗汉 oder āluóhàn 阿罗汉 (Sans­ krit: arhat »der nicht wiederkehrt«)  311, 320, 348, 362 máodùn 矛盾 (Widerspruch)  213 mìzōng 密宗 (esoterische Schule)  353 mínqīng 民清 (öffentliche Meinung)  540 míng 名 (Name, Bezeichnung, benennen)  74, 107, 132, 214  f míngjiào 名教 (Doktrin der Namen)  285 míng 明 (Licht, Klarheit, Klarsicht)  470 míngliǐ 名理 (Namen und Grundsätze)  287 míngxīn jiànxìng 明心見性 (Wer seinen Geist erhellt, sieht das Buddha-Wesen)  359 mìng 命 (Bestimmung, Schicksal)  18, 70, 113, 155  f, 158, 280, 299, 410, 445, 553 nèishèng 内聖 (innere Heigkeit)  71, 271, 375  f, 493, 533, siehe auch wàiwáng 外王 niàn 念 (Denken, mental oder individueller Willen)  361, 482, 496 pànjiào 判教 (die Phasen der Lehre Buddhas unterscheiden)  346  f púsà 菩萨 (Sanskrit: Bodhisattva »Erleuchtungswesen«)  311, 313, 318, 328, 330, 336  f, 341, 352, 355, 363, 377 qì 器 (konkrete Gegenstände)  250 qì (ausgesprochen tchi) 氣 (Hauch, Lebensenergie)  18, 19, 36  f, 122, 124, 126, 151  f, 160, 177, 182  f, 199, 222  f, 224  f, 227, 241, 262–264, 278, 280, 300, 302, 332  f, 386, 395–403, 405, 414, 424–427, 437, 443  f, 472–474, 484, 496, 502–505, 507  f, 519, 521, 541 608

qìgōng (ausgesprochen tchi-gung) 氣功 (Arbeit am Qì) 122 qìjié 氣節 (Maß des Hauches)  160 qìzhì zhī xìng 氣質之性 (physische Wesens­natur)  402, 443 qián 乾 /kūn 坤 (die beiden ersten Hexagramme im Buch der Wandlungen)  237, 240  f, 244, 247, 250, 380, 387, 398 qīngtán 清談 (zweckfreie Plaudereien)  286 qīngyì 清議 (reine Beurteilungen)  282, 485, 528, 540, 550 qíng 情 (innewohnende Eigenschaften, Gefühle, Emotionen)  120, 156, 193  f, 367, 410, 467, 495 quán (ausgesprochen tchüän) 權 (Waage, Macht, Anpassung an die Umstände)  211, 272, 508, 535 quán 全 (Unversehrtheit)  121 quánshēng 全生 oder quánxìng 全性 (die Lebensenergie bewahren)  148 qún 群 (Herde, Gemeinschaft)  539  f, 548, 551 rén (ausgesprochen rɘn) 仁 (Sinn für Menschlichkeit)  18, 61–67, 69–71, 73, 88, 91, 93, 99, 129, 143–147, 150, 155, 157– 159, 161, 174, 197  f, 209, 269, 362, 402, 426  f, 442, 443, 463  f, 506, 545  f, 548, 555 rénjí 人極 (menschlicher First)  482 rénxīn 人心 445 rényù 人欲 (Begierden)  403, 495 rìlù 日錄 (tägliche Aufzeichnungen)  461 rìyòng 日用 (konkretes Handeln im täglichen Leben)  461 rìzhī 日知 (von Tag zu Tag erworbenes Wissen)  461, 497  f, 499 róudào 柔道 (japanisch judō, der »geschmeidige Weg«)  170 sāncái 三才 (kosmische Dreiheit von Himmel / Erde / Mensch)  252 sānxuán 三玄 (Drei Mysterien)  287

Register der chinesischen Begriffe

shàn 善 (gut) / è 惡 (böse)  149, 160, 193 shén 神 (Geist, spirituelle Kraft)  114  f, 122, 190, 241, 248, 332, 380, 388, 397  f, 409, 504, siehe auch jīngshén 精神 shénlíng 神靈 (spirituellen Seele)  314 shényóu 神游 (Reise des Geistes)  122 shèndú 慎獨 (Wachsamkeit in der Einsamkeit) 482 shēng (ausgesprochen schɘng) 生 (Leben, Lebenskraft, gebären, erzeugen)  33, 147, 150, 198, 298 shèng (ausgesprochen schɘng) 聖 (heilig), shèngrén 聖人(Heiliger, auch Bezeichnung für Konfuzius)  18, 70, siehe auch nèishèng 内聖, zhìrén 至人 und zhēnrén 真人 shí 時 (günstige Gelegenheit)  253 shí 實 (wirklich, konkret)  74, 107, 132, 214  f shíxíng 實行 (konkrete Tat)  484 shíxué 實學 (praktische Studien)  486, 511 shíshì qiúshì 實事求是 (die Wahrheit in den Tatsachen suchen)  518 shǐ 史 (Schreiber, Wahrsager, Historiker, Geschichte) 79 shì (ausgesprochen schɘ) 士 (eine gesellschaftliche Gruppe)  57, 84, 126, 140  f, 146, 188, 216 shì 仕 (politisches Amt)  140, shì 事 (Phänomene, relative Wirklichkeit im Ggs. zum Absoluten)  320, 351, 395, 416 shì 是 (so ist es) / fēi 非 (so ist es nicht)  107 shì 勢 (Machtstellung, vorherrschende Tendenz)  213, 504, 508  f shù 恕 (Fürsorglichkeit)  62  f, 90, 161 shù 術 (Methoden der Herrschaftsausübung)  214, 217 shù 數 (Zahlen)  380, 245 sìduān 四端 (vier Keime der Moral)  150  f, 155, 195  f, 198, 364, 390, 445

Sòngxué 宋學 (Sòng-Studien)  434, 518 suǒdāng 所當, suǒdāngrán 所當然 (wie es sein soll)  415, 509 suǒyǐ 所以 / suǒyǐrán / 所以然 (wodurch es so ist)  290, 296, 298, 414  f, 419, 424, 509 sùwáng 素王 (ungekrönter König)  272, 529, 532 tàihé 太和 (Höchste Harmonie)  397 tàijí 太極 (Höchster First)  242, 291, 302, 378–380, 385–389, 431, 425, 436–441, 482, 503  f, 507, siehe auch jí 極 tàijíquán (ausgesprochen tai-dchitchüän) 太極拳 (Boxen des Höchsten Firsts) 123 tàipíng 太平 (Großer Frieden)  281, 283, 537–539 tàixū 太虛 (Höchste Leere)  396–399, 402, 405, 424, tàixuán 太玄 (Höchstes Geheimnis)  276  f, 381 tàiyī 太一 (das Höchste Eine, das Große Eine) 277 tǐ 體 (Beschaffenheit)  18, 36, 251, 290, 296, 299, 319, 380, 382, 390, 437, 450, 497, 538, siehe auch yòng 用 tiān (ausgesprochen tiän) 天 (Himmel)  44, 51, 298 tiān zhī xìng 天之性 (himmlische Wesensnatur) oder tiāndì zhī xìng 天地 之性 (Wesensnatur von Himmel und Erde) 402 tiān-dì 天地 (Himmel-und-Erde)  18 und passim tiānliǐ 天理 (himmlische Ordnung, himmlisches Prinzip und im Ggs. zu rényù 人 欲, menschliche Begierden)  250, 389, 395, 403, 417 tiānmín 天民 (Bürger des Himmels) / guó­ mín 國民 (Bürger eines Landes)  547 tiānmìng 天命 (himmlisches Mandat, ­Erlass des Himmels)  51, 70, 155, 159 609

Register

tiānmìng zhī xìng 天命之性 (vom Himmel verfügte Wesensnatur)  444 tiānxià 天下 (alles, was es unter dem Himmel gibt, die Welt)  138, 547 tiānzhǔ 天主 (Herr des Himmels)  487 tiānzǐ 天子 (Sohn des Himmels)  45 tiáoliǐ 條理 (verästelndes Prinzip)  505, 521 tōng 通 (ganz durchqueren, verstehen)  241, 377 tōngjīng zhìyòng 通經致用 (die Klassiker profund kennen, um sie praktisch anzuwenden)  530 tǒng 統 (Ende eines Seidenfadens, Aufeinanderfolge, Vereinheitlichung)  267, 435 wàiwàng 外王 71, 271, 375, 493, 533, siehe auch nèishèng 内聖 wànwù 萬物 (Myriaden Wesen)  18 und passim wáng 王 (König, Königtum)  45, 268 wángdào 王道 (Königsweg)  45 wēi 微 (winzig)  248 wēiyán dàyì 微言大義 (subtile Bemerkungen von großer Bedeutung)  272 wéi 為 (Handeln)  119, 196, 422, siehe auch wúwéi 無爲 wéishí 唯識 (Sanskrit citta-mātra, nichts als Denken)  338 wěi 僞 (fabriziert)  193, 196  f wěixué 僞學 (vorgetäuschtes Studium)  432 wěi 緯 ( Schussfaden, Apokryph)  273 wèifā 未發 (was sich noch nicht kundgetan hat) / yǐfā 已發 (was sich schon kundgetan hat)  249, 499 wèijì 未濟 / jìjì 既濟 (letztes und vorletztes Hexagramm im Buch der Wandlungen) 247 wèixíng 未形 (was noch nicht Gestalt angenommen hat)  349 wén 文 (Muster, schriftliches Zeichen, 610

Kultur)  44, 52  f, 76, 193, 197, 243, 365, 408  f wú 無 (»das, was nicht da ist«, das Undifferenzierte), 18, 110, 170  f, 181, 287–301, 319, 329, 331  f, 333, 388, 396, 503, siehe auch yŏu 有 wújí ér tàijí 無極而太極 (Ohne First und doch (danach / zugleich) Höchster First)  387–389, 424, 439–441 wúniàn 無念 (Nichtdenken)  361 wúwéi 無爲 (Nichthandeln)  119, 168, 320, 422 wúwǒ 無我 (Nicht-Ich, Sanskrit: anāt­ man) 307 wǔcháng 五常oder wǔlún 五倫 (fünf grundlegende Beziehungen im Kon­ fuzianismus)  270, 332, 335, 427 wǔxíng (ausgesprochen wu-ching) 五行 (Fünf Phasen)  226–232, 244, 264, 266, 270, 277  f, 283, 386  f, 392, 413, 443, 521 wù 悟 (Erwachen, Erleuchtung, Sanskrit: bodhi, japanisch satori) 361 wù 物 (Ding, Lebewesen)  138, 297, 504, siehe auch guānwù 觀物 und géwù 格物 xiāntiān 先天 (vor dem Himmel), hòu­ tiān 後天 (nach dem Himmel)  240, 380 xiàng 像 (Ähnlichkeit)  243 xiàng (ausgesprochen chiang) 象 (Elefant, Figur, Kommentar im Buch der Wandlungen)  239, 242  f, 249  f, 294, 380 xiàngshùxué 象數學 (Studium der Figuren und Zahlen)  245 xiǎorén 小人(moralisch niedriger Mensch) 60 xiǎoxué 小學 (»kleines Studium«)  454, 499 xiào (ausgesprochen chiao) 孝 (kindliche Ehrfurcht, Kindesliebe, Kindespflicht)  64, 270 xīn 心 (ausgesprochen chin) (Herz, Geist)  18, 62  f, 122, 153, 196, 359, 376,

Register der chinesischen Begriffe

384, 418, 441, 445, 447, 450, 455, 461, 466  f, 498, 519, 576 xīnfǎ 心法 (Regel des Geistes, mentale Übungsmethode)  450, 476, 462 xīn jí liǐ 心即理 (Der Geist ist Prinzip)  447, 466 xīnxué 心學 (Studium des Geists)  455, 498 xīnzhāi 心齋 (Fasten des Geists)  122 xīnzhī 心知 (Geist und Wissen, mentales Vermögen) 519 xīn zhī bӗntĭ 心之本體 (ursprüngliche Beschaffenheit des Geistes)  467 xīnzōng 心宗 (Schule des Geists als Bezeichnung für den Chán-Buddhismus)  359 xìn 信 (Vertrauen)  64 xíng 行 (laufen, handeln, Phase)  226, 471, 484, siehe auch wǔxíng 五行 xíng 形 (Formen, Gestalt, leibliche ­Gestalt)  132, 215, 249, 250  f, siehe auch xíng 刑 xíng ér shàng (ausgesprochen ching-ɘrschang) 形而上 (oberhalb der Gestaltwerdung) / xíng ér xià (ausgesprochen ching-ɘr-chia) 形而下 (unterhalb der Gestaltwerdung)  250  f xíng 刑 (Bestrafung)  215, 261 xíngmíngjiā 刑名家 oder 形名家 (Schule der Formen und Namen)  127 xíngmíng 刑名 oder 形名 (Formen und Namen)  215, 217, 261 xìng 性 (ausgesprochen ching) (Wesensnatur)  18, 19, 33, 113, 120, 147  f, 150, 155  f, 159, 161, 193  f, 285, 367  f, 376, 390, 399, 402, 406, 410, 421, 427, 441, 442–447, 455 xìng jí liǐ 性即理 (die Wesensnatur ist Prinzip)  427, 446, 466 xiūjǐ zhī rén 修己治人 (sich verbessern, um die Menschen regieren zu können)  453, 491 xiūshēn zhìguó 修身治國 oder zhìshēn

zhìguó 治身治國 (an der eigenen moralischen Verbesserung arbeiten und das Land ordnen)  71 xū (ausgesprochen chü) 虛 (Leere)  196, 503 xuán 玄 (ausgesprochen chüän) (Mysterium, geheimnisvoll)  277, 287, 329, 381 xuánxué 玄學 (Studium des Geheimnisvollen)  278, 287 xué (ausgesprochen chüä) 學 (lernen, Studium)  57, 61, 179, 476 xuéhuì 學會 (Studienvereine)  545 xuéwèn 學問 (Lernen und Erfahrung)  163 xuèqì 血氣 (Blut und Hauch)  519 yáng陽, siehe yīn/yáng 陰/陽 yáo 爻 (einzelne Striche, aus denen sich die Hexagramme des Buchs der Wandlungen zusammensetzen)  236, 238 yáocí 爻辭 (Orakelsprüche zu den einzelnen Strichen)  238  f yī 一 (das Eine, Einheit)  267, 277, 418, 471, 475 yí 儀 (»Model« im Buch der Wandlungen)  242 yì易 (Wandlung)  240–242, 277, siehe auch Wandlungen (Buch der) im ­Register der Werke yì 意 (Gedanke, Sinn, Intention, Absicht, Intentionalität)  294, 465, 469, 481  f, 496 yì 義 (Sinn für Gerechtigkeit, moralischer Sinn)  68, 91, 150, 154, 197 yìliǐ zhī xìng 義理之性 (Natur der Moral und des Prinzips)  444 yìlǐxué 義理學 (Studium der Moral und des Prinzips)  516 yīn 因 (folgen, übereinstimmen)  218 yīn/yáng 陰/陽 32, 36–38, 78, 101, 126, 170  f, 182  f, 190  f, 221–231, 240–242, 244, 246  f, 250–252, 261–263, 266, 270, 277  f, 321, 332, 367, 379, 381  f, 386  f, 392, 396–403, 423, 425  f, 437  f, 440, 443, 503  f, 507, 521 611

Register

yīnyáng wǔxíng jiā 陰陽五行家 (Schule des Yīn/Yáng und der fünf Phasen)  221, 224 yòng 用 (ausgesprochen jung) (Funktion, Tätigwerden, Verwirklichung)  18, 36, 290, 296, 319, 380, 382, 390, 437, 450, 538, siehe auch tǐ 體 yǒu 有 (»das, was da ist«, das Nichtkundgewordene)  18, 110, 170  f, 181, 287–301, 319, 329, 331, 388, 396, siehe auch wú 無 yǔlù 語錄 (Aufzeichnungen der Worte eines Meisters)  359, 435 yuánqì 元氣 (Urhauch, Urenergie)  177, 182, 222, 262, 278, 473 zàohuà 造化 (schaffen und wandeln)  223, 262, 426 zàomìng 造命 (sein Schicksal gestalten)  553 zàowùzhě 造物者 (Schöpfer)  125 zhéxué 哲學 (Philosophie)  30, 553 zhēnrú 真如 (Sanskrit: tathatā »Soheit«)  311, 320, 340, 361, 384 zhēnrén 真人 (wahrer Mensch)  121, 161, 320 zhèng 政 (regieren)  73 zhèng 正 (gerade, rechtschaffen)  73, 246 zhèngmíng 正名 (Berichtigung der Namen)  73, 201 zhèngqì 正氣 (richtiger Hauch) / xiéqì 邪 氣 (ungesunder Hauch)  223 zhèngtǒng 正統 (dynastische Legitimität)  435 zhī 知 (Wissen, Kenntnis)  109, 403, 406, 418, 421, 465, 467, 470  f, 476, 497, 519 zhǐ 指 (bezeichnen, Bezeichnung)  137  f zhĭguān 止觀 (konzentriertes Innehalten und Visualisieren)  348 zhìzhī 致知 (Erweiterung des Wissens), siehe auch géwù 格物 418

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zhì 制 (zerlegen, eine Ordnung aufzwingen) 134 zhì 智 (Unterscheidungsfähigkeit)  150, 196 zhì 治 (heilen, ordnen)  71, 73, 176, 188, 207, 266, 453, 491 zhìdào 治道 Prinzip der Ordnung 188 zhìzhī 致知 (Erweiterung des Wissens)  418, siehe auch géwù格物 zhìrén 至人 (vollkommener Mensch)  116, 121, 300 zhōng, zhòng (ausgesprochen dschung) 中 (Mitte, Mittigkeit)  39, 160, 246, 249, 507 Zhōngguó 中國 (Land der Mitte, China)  53 zhōng 忠 (Treue)  63, 270 zhōngqì 中氣, siehe chōngqì 冲氣 (Mittelhauch, Vermischen der Hauche) zhōngxué 中學 (chinesische Weisheit / xīxué 西學 (westliches Wissen)  538 zhōngyōng (ausgesprochen dschungjung) 中庸 (unveränderliche Mitte)  63, siehe auch Unveränderliche Mitte (Zhōngyōng 中庸) im Register der Werke zìchéng 自成 (sich von selbst erfüllen)  162 zìqiáng 自强 (Selbststärkung)  538 zìrán (ausgesprchen dsɘ-ran) 自然 (von selbst so, spontan)  18, 116, 184, 280, 286, 296, 298, 361, 428, 522 zìrèn 自任 (auf sich nehmen)  429 zìshēng 自生 (Selbsterzeugung)  298 zìyóu 自由 (Freiheit)  553 zìzài 自在 (in sich sein)  362 zìzào 自造 (Selbstschöpfung)  298 zuòchán 坐禪 (sitzende Meditation, japanisch zazen)  363, 450 zuòwàng 坐忘 (vergessend sitzen)  122, 450, siehe auch jìngzuò 靜坐

Register der Eigennamen Bei einigen besonders wichtigen Namen, bei denen die offizielle Pīnyīn-Umschrift für deutsche Leser sehr irreführend sein kann, findet sich in Klammern eine freie Umschrift, die der chinesischen Aussprache näher ist (»ɘ« bedeutet dabei annäherungsweise ein unbetontes »e« wie im deutschen Wort Katze, »ch« entspricht dem Laut »ch« im deutschen Wort ich). Akademie der Höhle des weißen Hirschs (Báilùdòng shūyuàn 白鹿洞書院) 432 Akademie des Meers der Bildung (Xuéhăitáng 學海堂)  527, 541, 544 Akademie des Ostwalds (Dōnglín shūyuàn 東林書院)  483  ff, 493, 498, 502, 528  f, 539 Akademie Hànlín (kaiserliche Akademie, Hànlín shūyuàn 翰林書院) 459, 484, 516, 556 Akademie Jìxìa 稷下 138, 188, 207, 221, 262, 278 Amitābha (»Buddha des unermesslichen Lichts«)  324, 326, 336, 352 Ān Lùshān 安祿山 (gest. 757 nach Chr.)  364, 372 Ān Shìgāo 安世高 (2. Jhd. nach Chr.)  283, 313  f, 317, 319 Aristoteles 130  ff, 135, 327, 373, 416 Aryadeva (2. Jhd. nach Chr.)  327 Asaṅga (4.–5. Jhd.)  337  f Aśoka (re. etwa 274–236)  330 Avalokiteśvara (chinesischer Name Guānyīn 觀音)  336, 252  f Bái Jūyì 白居易 (772–846)  366 Bān Gù 班固 (32–92)  258 Běnjì 本寂 (840–901)  358 Bentham, Jeremy (1748–1832)  553 Bodhidharma (6. Jhd. nach Chr.)  357, 359

Boxer 544, 547 Buddha 54  f, 283, 305–325, 331, 336, 340  f, 346–352, 354  f, 356, 358  f, 362  f, 365  f, 373, 395, 507, 523, 543; siehe auch Śākyamuni Buddhabhadra (4.–5. Jhd.)  324, 349 Cài Yuánpéi 蔡元培 (1868–1940)  556 Cáo Cāo 曹操 (155–220)  285 Cáo Pī 曹丕 (187–226)  37, 285 Cáodòng 曹洞 (japanisch Sōtō, eine Chán-Richtung)  358, 363 Chán 禅 (buddhistische Schule, Sanskrit: dhyāna, japanisch zen)  103, 325, 341, 350, 356–364, 376  f, 384, 392, 409, 411, 421, 430  f, 434  f, 447, 450, 453, 456, 466, 469, 473, 479, 481, 484, 498, 512 Cháng’ān 長安 (das heutige Xī’ān 西 安)  45, 257, 315, 322, 323, 324, 326, 341, 349 Chángzhōu 常州 (Schule von Chángzhōu)  529  f, 534, 536 Chén Chún 陳淳 (1159–1223)  447, 520 Chén Dúxiù (ausgesprochen Tschɘn ­Du-chiu) 陳獨秀 (1880–1942)  557 Chén Liàng 陳亮 (1143–1194)  453 Chén Què 陳確 (1604–1677)  495  f Chén Tuán 陳摶 (etwa 906–989)  378, 387 Chén Xiànzhāng 陳獻章 (Chén Báishā 陳 白沙) (1428–1500)  461, 475  f, 484 613

Register

Chéng 成 (König der Zhōu-Dynastie) (etwa 11. Jhd. vor Chr.)  44 Chéng (ausgesprochen Tschɘng) 程 (Brüder)  375, 378, 385, 394, 403, 400, 404, 406, 407, 411–429, 430, 435, 436  f, 443, 451 – Chéng Hào 程颢 (程明道, 1032– 1085)  385, 393, 407, 414, 422, 425, 429, 443 – Chéng Yí 程颐 (1033–1107)  39, 392  f, 398, 400, 403, 407  f, 412–414, 416, 418, 420  f, 422–424, 427  f, 433, 435, 438, 440  ff, 444–447, 449  f, 452, 461, 462, 465–468, 474, 505, 520 – Chéng-Zhū-Schule (ausgesprochen Tschɘng-Dschu-Schule) 程朱 394, 414, 434, 445, 454, 462, 466, 468, 470, 473, 498, 506, 509, 512  f, 514  f, 518 Chéngguān 澄觀 (737–838)  350 Chóngxuán 重玄 (Schule des doppelten Mysteriums)  301, 329 Chǔ 楚 (Königreich)  83, 102, 165, 188 Chūnqiū 春秋, siehe Frühlinge und Herbste Cíxǐ 慈禧 (Kaiserin, 1835–1908)  544 Cuī Hào 崔浩 (381–450)  335 Cuī Shí 崔寔 (etwa 110–170)  282 Cuī Shù 崔述 (1740–1816)  525  f Daì Zhèn (ausgesprochen Dai Dschɘn) 戴震 (1724–1777)  518–525, 530, 534, 552  f Dào’ān 道安 (312–385)  317, 323  f, 336, 343, 356 Dàoshēng 道生 (Zhúdàoshēng 竺道生) (etwa 360–434)  324  f, 327, 330, 347, 356, 360 Dàtóng 大同 (Hauptstadt der Nördlichen Wèi) 336 Deutschland 543  f, 556, 558 Dīng 丁 (Koch im Zhuāngzĭ) 114–117, 406, 521 Dōgen 道元 (1200–1253)  358  f 614

Dǒng Zhòngshū (ausgesprochen Dung Dschung-schu) 董仲舒 (etwa 195 vor Chr.–115 vor Chr.)  267–272, 277  ff, 287, 529, 533  f, 541 Dōnglín 東林, siehe Akademie des Ostwalds Drei Abhandlungen (Schule der drei Abhandlungen, Sānlùnzōng 三論宗), siehe Mādhyamika sowie Drei Abhandlungen im Register der Werke Drei Dynastien (Xià, Shāng, Zhōu)  43, 86, 143, 412, 429, 536 Drei Königreiche (Sānguó 三國) (220– 265)  285, 478 Dschürdschen 375, 430, 456 Dù Fǔ 杜甫 (712–770)  357, 364 Duàn Yùcái 段玉裁 (1735–1815)  525, 534 Dūnhuáng 敦煌 245, 312, 322, 336, 355 England 537, 539, 544, 550 Erster Kaiser (Gründer der Qín-Dynastie, reg. 221–210)  27, 50, 82, 187, 216, 220  ff, 228, 237, 258, 262, 500 Fǎróng 法融 (Niútóu Fǎróng 牛頭法融) (594–657) 359 Fǎxiǎn 法顯 (4. Jhd. nach Chr.)  322  f Fǎxiàng 法相 337–342, 347, 349 Fǎzàng 法藏 (643–712)  349–352 Fàn Zhěn 范縝 (450–515?)  333  f Fàn Zhòngyān (ausgesprochen Fan Zhung-jän) 范仲淹 (989–1052)  374, 377, 393 Fāng Dōngshù 方東樹 (1772–1851)  538 Fāng Yǐzhì 方以智 (1611–1671)  501 Féng Guìfēn 馮桂芬 (1809–1874)  538 Féng Yǒulán 馮友蘭 (1895–1990)  29, 132, 558 Fótúchéng 佛圖澄 (gest. 349 nach Chr.)  322  f Frühlinge und Herbste (Epoche, Chūn­ qiū 春秋)  53, 54, 59, 78, 82  f, 126

Register der Eigennamen

Fújiàn 福建 (Provinz)  372, 430, 434, 456 Fúxī 伏羲 (mythischer Herrscher)  208, 238 Fù Shè 復社 (Erneuerungsgesellschaft)  485  f, 493, 497, 501, 511 Fünf Dynastien (Wǔdài 五代)  372, 374, 379 Gandhāra 312, 336 Gāo Pānlóng 高攀龍 (1562–1626)  476, 484  f, 502 Gautama, siehe Śākyamuni Gě Hóng 葛洪 (etwa 283–343)  302 Gelbe Turbane 283 Gelber Fluss (Huánghé 黄河)  45, 47, 102, 121, 228, 233 Gelber Kaiser, siehe Huángdì 黄帝 Gōngsūn Lóng (ausgesprochen Gung Sunlung) 公孫龍 (Anfang 3. Jhd. vor Chr.)  120, 128, 130, 135–138 Gōngyáng 公羊 (Schule der Exegese der Frühlings- und Herbstannalen)  271  ff, 530–535, 546, 548 Gōng Zìzhēn 龔自珍 (1792–1841)  534  f Göttlicher Landmann, siehe Shénnóng Gù Huān 顧歡 (etwa 430–493)  330 Gù Jiégāng 顧頡剛 (1893–1980)  526 Gù Xiànchéng 顧憲成 (1550–1612)  483, 485, 502 Gù Yánwǔ (ausgesprochen Gu Jän-u) 顧 炎武 (1613–1682)  461, 479, 493, 497– 500, 501  f, 511 Guǎn Zhòng 管仲 (etwa 7. Jhd. vor Chr.)  206 Guāngwǔ 光武 (Kaiser der Hàn-Dynastie) (reg. 25–57)  270, 275, 281 Guānyīn 觀音, siehe Avalokiteśvara Guō Xiàng (ausgesprochen Guo Chiang) 郭象 (etwa 252–312)  297–301, 319, 351, 396 Hānshān Déqīng 憨山德清 (1546–1623)  476  f

Hán 韓 (Land)  206, 215  f Hán Fēi 韓非 (gest. 233 vor Chr.)  81, 138, 175, 187, 206, 209, 212, 213  f, 215– 219, 260, 265, 373 Hán Yù 韓愈 (768–824)  365–367, 374, 408, 412 Hàn 漢 (Dynastie) (206 vor Chr.–220 nach Chr.)  27, 77–79, 101, 127, 189, 192, 205, 217, 228, 230, 233, 235, 238, 245, 252  f, 257–284, 285–289, 300–302, 305, 312–314, 316  f, 323  f, 344, 375–378, 381  f, 386, 389, 392, 395, 411, 433, 459  f, 475, 485, 492, 499, 516–518, 524, 527, 528–531, 538, 542  f, 546 – Frühere oder Westliche Hàn-Dynastie (206 vor Chr. bis 9 nach Chr.)  230, 257–281, 517, 532  f – Spätere oder Östliche Han-Dynastie (25–220)  281–284, 286, 288, 301, 318, 527 529–531, 546 Hànlín 翰林, siehe Akademie Hànlín Hángzhōu 杭州 (Hauptstadt der Süd­ lichen Sòng)  430, 516 Héshàng Gōng 河上公 166  f, 176, 291 Hé Xīnyǐn 何心隱 (1517–1579)  483 Hé Xiū 何休 (129–182)  273, 527, 531, 546 Hé Yàn 何晏 (etwa 190–249)  287–292, 301 Hīnayāna (Kleines Fahrzeug)  311  f, 317, 323, 326, 338, 346 Hóngrěn 弘忍 (602–674)  357  f Hóng Xiùquán 洪秀全 (1814–1864)  537  f Hóngzhōu 洪州 (Schule des Chán-Bud­ dhismus)  358  f Hú Guǎng 胡廣 (1370–1418)  459 Húnán 湖南 (Provinz)  434, 500  f, 545 Hú Hóng 胡宏 (Hú Wǔfēng 胡五峰, 1105–1155) 507 Hú Jūrén 胡居仁 (1434–1484)  461 Hú Shì (ausgesprochen Hu Shɘ) 胡適 (1891–1962)  132, 526, 558 Hú Yuàn 胡瑗 (993–1059)  373  f, 407, 413, 423, 512 615

Register

Hú Zhí 胡直 (1517–1585)  476 Huáyán 華嚴 (buddhistische Schule, ­japanisch Kegon)  349–352, 359, 392, 416, 441 Huán Tán 桓譚 (43 vor Chr.–28 nach Chr.) 278 Huángdì 黄帝 (Gelber Kaiser)  217, 227, 259–262, 266 Huáng-Lǎo 黄老 (Denkrichtung des Gelben Kaisers und Lǎozǐs)  100, 217, 259–262, 267, 283 Huáng Zōngxī (ausgesprochen Huang Dsung-chi) 黃宗羲 (1610–1695)  373, 455, 473, 479, 482, 493–497, 498–500, 511, 526, 553 Huì Dòng 惠棟 (1697–1758)  518  f Huì Shī 惠施 (oder Huìzĭ 惠子, Meister Huì, etwa 380–305)  104–106, 111, 120, 124, 127, 204 Huìjiǎo 慧皎 (gest. 554)  313 Huìlín 慧林 (5. Jhd. nach Chr.)  330 Huìnéng 慧能 (638–713)  357  f Huìsī 慧思 (515–577)  347 Huìwén 慧文 (tätig um 550)  347 Huìyuǎn 慧遠 (334–416)  321, 324  f, 332– 335, 352, 356 Huxley, Thomas (1825–1895)  539 Japan, japanisch 30, 170, 312, 340, 343, 346, 352, 356, 358, 361, 363  f, 435  f, 456, 472, 493, 537, 540, 543, 544, 549, 550  f, 553  f, 556  f Jangtsekiang (Chángjiāng長江)  102, 319, 372, 477, 516 Jī Kāng 嵇康 (223–262)  286  f Jízàng 吉藏 (549–623)  337 Jìxìa 稷下 (Akademie im Land Qí), siehe Akademie Jìxìa Jiāqìng慶 (Kaiser der Qīng-Dynastie), reg. 1796–1820)  528 Jiǎ Yí 賈誼 (200 vor Chr.–168 vor Chr.)  270 Jiāngnán 江南 (Region)  516, 518, 529 616

Jiāngsū 江苏 (Provinz)  372, 483, 529, 545 Jiāngxī 江西 (Provinz)  324, 372, 431  f, 434 Jiāo Hóng 焦竑 (1540?–1620)  480 Jié 桀 (letzter Herrscher der Xià-Dynastie) 191 Jīn 金 (Dynastie, 1115–1234), siehe Dschürdschen Jìn 晉 (Dynastie, 265–420)  285  f, 314  f, 320  f, 329, 517 Kāifēng 开封 (Hauptstadt der Nördlichen Sòng-Dynastie)  374  f, 378, 393 Kaiserliche Akademie (Tàixué 太 學)  268, 275, 278, 281 Kāng Yǒuwéi 康有爲 (1858–1927)  531, 537  f, 540–554 Kāngxī 康熙 (Kaiser der Qīng-Dynastie, reg. 1662–1723)  459, 495, 514  f Kanton (Guǎngzhōu 廣州)  461, 527, 531, 541  f, 545 Kloster des Gänsesees (Éhúsì 鵝湖寺)  431 Kloster des Ostwalds (Dōnglínsì 東林寺)  324 Kloster des Weißen Pferds (Báimǎsì 白 馬寺) 313 Kommunistische Partei (Gòngchǎndǎng 共產黨) 557 Konfuzius, auf chinesisch Kǒng(fū)zǐ (ausgesprochen Kungfu-ds) 孔（夫） 子, 551–479) passim, insbesondere 54–81 Kǒng Ānguó 孔安國 (156–74?)  517 Kǒng Yǐngdá 孔穎達 (574–648)  344 Korea 312, 340, 343, 346, 352, 364, 436, 445, 456  f, 472 Kośa (buddhistische Schule, Sanskrit: darmamātra, »nichts als dharma«) 338 Kòu Qiānzhī 寇謙之 (373–448)  335 Kuāngshè 匡社 (Gesellschaft für Reform) 501 Kubilai (mongolischer Großkhan, reg. 1260–1294)  457

Register der Eigennamen

Kuījī 窺基 (632–682)  342 Kumārajīva 320, 323  f, 326–329, 337, 342, 343, 347, 352, 357 Lǎozǐ (ausgesprohen Lao-ds) 老子 (der »alte Meister«)  99  f, 127, 129, 164, 217, 259  f, 283, 293, 297, 317, 318, 331, 344, 373, 440, 446, 523 Legge, James (1815–1897)  235, 539 Lǐ Áo 李翺 (772–836)  367  f, 412 Lǐ Bái 李白 (701–762)  364 Lǐ Dòng 李侗 (1093–1163)  430, 436, 450 Lǐ Fú 李紱 (1675–1750)  514  f Lǐ Gōng 李塨 (1659–1733)  513, 515 Lĭ Gòu 李覯 (1009–1059) 374 Lǐ Guāngdì 李光地 (1642–1718)  459, 514  f Lǐ Kuī 李悝 (3. Jhd. vor Chr.)  206 Lǐ Sī 李斯 (gest. 208 vor Chr.)  187, 216 Lǐ Yóng 李顒 (1627–1705)  493 Lǐ Zhì 李贄 (1527–1602)  477–480, 483, 498 Liáng Qǐchāo (ausgesprochen Liang Tchi-tschao) 梁啓超 (1873–1929)  541, 543, 544–551, 557 Liáng Shùmíng 梁漱溟 (1893–1988)  558 Liángjiè 良价 (807–869)  358 Liào Píng 廖平 (1852–1932)  531, 542, 550 Lín Zhào’ēn 林兆恩 (1517–1598)  476 Língbǎo 靈寶 (taoistische Schule des »Spirituellen Kleinods«)  318 Línjì 臨濟 (gest. 866; japanisch Rinzai)  358, 362  f Liú Ān 劉安 (König von Huáinán 淮南， gest. 122 vor Chr.)  259, 263 Liú Bāng 劉邦 Gründer der Hàn-Dynastie, (Gāozǔ 高祖, reg. 188 vor Chr.–180 vor Chr.)  259 Liú Fénglù 劉逢祿 (1776–1829)  527, 530–532, 534, 536, 547  f Liú Shào 劉劭 (etwa 180–240)  286 Liú Shīpéi (ausgesprochen Liu Schɘ-pei) 劉師培 (1884–1919)  552–554, 555

Liú Xīn 劉歆 (32 vor Chr.?–23 nach Chr.)  275, 531, 542, 550 Liú Yīn 劉因 (1249–1293)  458 Liú Yìqìng 劉義慶 (403–444)  286, 320 Liú Zōngzhōu (ausgesprochen Liu Dsung-dschou) 劉宗周 (1578– 1645)  480–482, 495  f, 498, 506, 526 Liǔ Zōngyuán 柳宗元 (773–819)  366 Lokakṣema (chinesisch: Zhī Lóujiāchàn 支婁迦讖, abgekürzt Zhīchàn 支讖, 2. Jhd. nach Chr.)  318  f Lóngmén 龍門 336, 349, 352, 356 Lú 盧 (Berg)  324 Lǔ 魯 56  f, 72, 78, 139–141, 222, 262, 274, 543, 546, 550 Lù Jiǎ 陸賈 (1. Hälfte des 2. Jhd.s vor Chr.)  259  f Lù Jiǔlíng 陸九齡 (1132–1180)  431 Lù Xiàngshān (ausgesprochen Lu Chiang-­schan) 陸象山 (Lù Jiǔyuān 陸九淵) (1139–1193)  388, 430–457, 458, 462, 463, 466, 468, 473, 498 – Lù-Wáng-Schule 陸王 462, 470, 514  f Luó Qīnshùn 羅欽順 (1465–1547)  473  f, 476, 479, 484 Luò 洛 (Fluss)  233  f Luòyáng 洛陽 45, 257, 313, 315, 317  f, 322, 336, 375, 378, 394, 407, 411, 435 Lǚ Bùwěi 呂不韋 (2. Hälfte des 3. Jhd.s vor Chr.)  220 Lǚ Liúliáng 呂留良 (1629–1683)  515 Lǚ Zǔqiān 呂祖謙 (1137–1181)  430  f, 434, 438, 459 Mādhyamika (oder Madhyamaka, buddhistische Schule)  301, 325, 326–329, 337  f, 340  f, 348, 351, 359, 400 Mahāyāna (Großes Fahrzeug)  301, 311–312, 318  f, 325, 326  f, 331, 336  f, 338, 340  f, 346, 353, 355, 364, 372, 377, 400, 522, 541, 545 Maitreya (der »Freundliche«, der kommende Buddha)  323  f, 336, 349 617

Register

Mañjuśrī (Bodhisattva der höchsten Weisheit) 337 Mǎ Róng 馬融 (79–166)  281, 288 Mǎwángduī 馬王堆 166, 240, 260  f, 266 Mǎzǔ Dàoyī 馬祖道一 (japanisch Baso, 709–788)  358, 359 Máoshān 茅山, siehe Shàngqīng 上清 Máo Zédōng 毛澤東 (1893–1976)  213, 545, 558 Meiji 明治 (Epoche der japanischen Geschichte, 1868–1912)  472, 537, 544 Méi Wéndǐng 梅文鼎 (1633–1721)  518 Menzius, Meister Mèng, auf chinesisch Mèngzǐ (ausgesprochen Mɘng-ds) 孟子 (ungefähr 380–289)  58, 78, 81, 83, 90  f, 95, 100, 102, 126, 128, 129, 139–163, 164, 169, 174, 179, 187–190, 192–205, 207  f, 211  f, 216, 221, 223, 252  f, 270  f, 366–368, 374, 376, 389  f, 400–403, 406, 412, 420, 426–429, 433, 435  f, 441  f, 444, 448, 449, 464  f, 468, 470  f, 494, 498, 518, 520, 522, 541, 551 Míng 明 (Dynastie, 1368–1644)  28, 378, 394, 441, 456, 458–488, 491–527 passim, 528–531, 535, 547, 553, 555 Míng 明 (Kaiser der Hàn-Dynastie, reg.  58–75)  313  f míngtáng 明堂 (Lichtpalast)  232  f Móu Zōngsān (ausgesprochen Mou Dsung-san) 牟宗三 (1909–1995)  558 Mòzǐ (ausgesprochen Mo-ds) 墨子 (Meister Mò, 5.–4. Jhd. vor Chr.)  81, 82–95, 99, 103, 110, 139, 142, 145, 147  f, 204, 216, 221, 373 Nāgārjuna (2. Jhd. nach Chr.)  326–329 Nāgasena (2. Jhd. vor Chr.)  306 Nanking (Nánjīng 南京)  316, 493, 497, 516, 537  f Nationalistische Partei (Guómíndǎng 國 民黨) 551 Nirvāṇa-Schule 325, 334 Nördliche Wèi (Běi Wèi 北魏 oder Tuòbá 618

Wèi 拓跋魏) (386–534)  318, 329, 335–337 Ōuyáng Xiū (ausgesprochen Ou-jang Chiou) 歐陽修 (1007–1072)  374–377, 407  f, 434 Peking (Běijīng 北京)  457, 488, 497, 501, 545, 556  f Péng Zǔ 彭祖 106, 123 Platon 54, 86, 129, 132, 360 Polo, Marco (1254–1324)  457, 458 Progressistische Partei (Jìnbùdǎng 進步 黨) 551 Qí 齊 (Land)  138, 139, 145, 188, 206, 221  f, 262 Qián Dàxīn 錢大昕 (1728–1804)  525 Qián Déhóng 錢德洪 (1496–1574)  469– 471 Qiánlóng 乾隆 (Kaiser der Qīng-Dynas­ tie, reg. 1736–1796)  514  f, 528–530 Qín 秦 (Land und Dynastie) (221–206)  27, 43, 50, 189, 206, 208, 216, 220, 228, 257–259, 270  f, 274 Qín Shǐhuángdì 秦始皇帝, siehe Erster Kaiser Qīng (ausgesprochen Tching) 清 (Dynastie, 1644–1911)  28, 275, 394, 454, 479  f, 482, 491–554 Qū Yuán 屈原 (etwa 340 vor Chr.– 278 vor Chr.)  276 Quán Zǔwàng 全祖望 (1705–1755)  493, 495 Reine Erde (Reines Land, buddhistische Schule, Sanskrit sukhāvatī, chinesisch jìngtŭ 凈土, japanisch jōdo)  326, 331, 351, 352  f Ricci, Matteo (1552–1610)  478, 486  f, 518 Rousseau, Jean-Jacques (1712–1778)  157, 553

Register der Eigennamen

Ruǎn Jí 阮籍 (210–263)  299 Ruǎn Yuán 阮元 (1764–1849)  527, 541 Śākyamuni (etwa 560–480)  305, 331, 336, 341, 355, siehe auch Buddha Saṃghabhuti (4. Jhd. nach Chr.)  323 Saṃghadeva (4. Jhd. nach Chr.)  323  f Sarvāstivāda (Sanskrit: Schule des umfassenden Realismus)  311, 323  f Sechs Dynastien (Liùcháo 六朝) 280, 285 Sēngyòu 僧佑 (445–518)  330 Sēngzhào 僧肇 (374–414)  325, 327, 337 Shāng 商 (oder Yīn 殷, Dynastie, etwa 18. bis 11. Jhd.)  43–53, 71, 77, 145, 222, 227, 232, 236, 366 Shāng Yāng 商鞅 (gest. 338 vor Chr.)  142, 206, 208, 212, 214, 216 Shànghǎi 上海 542, 545 Shàngqīng 上清 (taoistische Schule der Hohen Reinheit)  318, 330 Shào Yōng (ausgesprochen Schao Jung) 邵雍 (1012–1077)  375, 378–386, 389, 392–395, 405, 407, 416, 436 Shēn Bùhài 申不害 (gest. 337 vor Chr.)  142, 204, 206, 214  f, 217 Shénhuì 神會 (670?–760)  357  f, 360 Shénnóng 神農 (der Göttliche Landmann)  146, 179, 208 Shénxiù 神秀 (605?–705)  357, 359  f Shèn Dào 慎到 (4.–3. Jhd.)  204, 206, 213 Shí Jiè 石介 (1005–1045)  373 Shùn 舜 (mytischer Herrscher)  62, 75, 77, 143, 144, 146, 154, 170, 208, 366, 377, 391, 412, 431, 445, 525 Sìchuān 四川 (Provinz)  276, 284, 346, 372 Sieben Weisen des Bambushaines (die)  287, 297, 299, 314 Sīmǎ Guāng 司馬光 (1019–1086)  374– 378, 454, 510 Sīmǎ Qiān (ausgesprochen Sɘ-ma Tchiän) 司馬遷 (145?–86?)  78, 100, 143, 217, 221, 223, 258, siehe auch His-

torische Aufzeichnungen (Shǐjì 史記) im Register der Werke Sīmǎ Tán 司馬談 (gest. etwa 110 vor Chr.)  100, 258 Sīmǎ Xiàngrú 司馬相如 (179–118)  276 Sòng (ausgesprochen Sung) 宋 (Dynastie, 960–1279)  28, 79, 159, 239, 290, 302, 346, 352, 363  f, 366  f, 371–457, 458–462, 471, 472, 474, 482, 484, 491–500 passim, 509, 511  f, 516–525 passim, 531–538, 553, 555 – Nördliche Sòng (960–1127)  371–429 – Südliche Sòng (1127–1279)  430–457 Sòng 宋 (Land)  83, 138, 151, 208 Streitende Reiche (Epoche, Zhànguó 戰 國)  27  f, 31, 53, 81, 82  f, 85, 99–253, 257– 261, 268, 285, 287, 371, 519, 550 Sū Shì (ausgesprochen Su-Schɘ) 蘇軾 (Sū Dōngpō 蘇東坡, 1037–1101)  374, 407–411, 416 Sū Xún 蘇洵 (1009–1066)  374, 407 Sū Zhé 蘇轍 (1039–1112)  407 Suí 隋 (Dynastie, 581–618)  285, 316, 329, 335, 337, 346, 350 Sūn Fù 孫復 (992–1057)  373 Sūn Qíféng 孫奇逢 (1585–1675)  493 Sun Yat-sen (Sūn Zhōngshān 孫中山, 1866–1925) 551 Śūynavāda (Sanskrit: Weg der Leere)  338 Sūzhōu 蘇州 (Stadt)  486, 497, 516, 518 Tàipíng 太平 (Rebellion)  537–539 Tàizhōu 泰州 (Schule von Tàizhōu)  477– 480, 483  f, 496, 506 Tán Sìtóng (ausgesprochen Tan Sɘ-tung) 譚嗣同 (1865–1898)  543–550 Tāng 湯 (Chéng Tāng 成湯, Gründer der Shāng-Dynastie)  114, 227, 259, 366, 412 Táng 唐 (Dynastie, 618–907)  28, 79, 305, 315, 336–337, 341  f, 343–368, 371–377, 411, 433, 511, 515, 517, 529 619

Register

Táng Zhēn 唐甄 (1630–1704)  494 Tantrayāna (Sanskrit: Fahrzeug des ­Tantras)  353 Táo Hóngjǐng 陶弘景 (456–536)  330 Theravāda (Sanskrit: Lehre der Älteren)  311, 323, 340 Tiānshīdào 天師道 (Weg der himmlischen Meister)  284, 335 Tiāntái 天台 (buddhistische Schule, japa­ nisch tendai)  346–348, 349–351, 362, 384, 392 Tibet 312, 322, 353–354, 458, 514 Tóngchéng 桐城 (Schule von Tóngchéng)  538 Tuṣita (Paradis von Maitreya)  323, 336 Ullambana (Totenfest)  355 Vairocana (Mahāvairocana, SonnenBuddha)  351, 354 Vajrayāna (Fahrzeug des Zepters)  353 Vasubandhu (4. bis 5. Jhd.)  337  f Vijñānavāda (Sanskrit: Weg des kognitiven Vermögens) Vimalakīrti 337, 355 Wáng Ānshí 王安石 (1021–1086)  374  f, 378, 393, 407  f, 435, 453, 494 Wáng Bì 王弼 (226–249)  166, 252, 278, 287, 288–296, 297–301, 319, 392, 396, 409, 415, 416, 450 Wáng Chōng (ausgesprochen Wang Tschung) 王充 (27 – etwa 100)  192, 225, 244, 279–284, 286, 333 Wáng Fú 王符 (etwa 85–165)  282 Wáng Fūzhī (ausgesprochen Wang ­Fu-dsch) 王夫之 (1619–1692)  493, 499, 500–511, 521, 545, 551  ff Wáng Gèn 王艮 (1483–1541)  477 Wáng Jī 王繼 (1498–1583)  469, 484 Wáng Mǎng 王莽 (reg. 9–23)  257, 270, 273, 275, 281, 531, 541  f Wáng Méng 王濛 (etwa 309–347)  320 620

Wáng Míngshèng 王鳴盛 (1722–1798)  525 Wáng Niànsūn 王念孫 (1744–1832)  525 Wáng Tāo 王韜 (1828–1897)  539 Wáng Tíngxiàng 王廷相 (1474–1544)  473  f Wáng Wéi 王維 (699–759)  357, 364 Wáng Xīzhī 王羲之 (etwa 307–365)  320 Wáng Yángmíng 王陽明 (Wáng Shǒurén 王守仁, 1472–1529)  456, 461, 462–472, 473–485, 493, 495, 498, 502, 506, 520, 524, 526 Wáng Yìnglín 王應麟 (1223–1296)  517 Wáng Yǐnzhī 王引之 (1766–1834)  525 Wèi 魏 (Dynastie, 220–265)  285–287 Wèi Bóyáng 魏伯陽 (2. Jhd. nach Chr.)  301 Wèi Yuán 魏源 (1794–1856)  531, 534– 537 Wèi Zhōngxián 魏忠賢 (1568–1627)  485, 493, 528 Wén 文 (Zhōu-König)  43  f, 52, 77, 208, 227, 238, 366, 412, Wú Chéng 吳澄 (1249–1333)  458  f Wú Yǔbì 吳與弼 (1392–1469)  461 Wú 吳 (Königreich)  285 Wǔ 武 (Gründer der Liáng-Dynastie 梁) (reg. 502–549)  325, 330, 334  f, 338 Wǔ 武 (Kaiser der Hàn-Dynastie, reg. 140–87)  259, 262, 267  f, 275, 283 Wǔ 武 (Zhōu-König)  43  f, 52, 145, 208, 259, 366 Wǔ Zhào 武曌 (Wǔ Zétiān 武則天, ­Kaiserin, reg. 690–705)  349–352 Wǔdǒumǐdào 五斗米道 (Weg der fünf Scheffel Reis), siehe Tiānshīdào 天師 道 Xià夏 (ausgesprochen Chia) (Dynastie, 2. Jahrtausend vor Chr.)  43, 51, 77, 227 Xiàng Xiù 向秀 (etwa 223–300)  297, 314

Register der Eigennamen

Xiè Ān 謝安 (320–385)  320 Xīn 新 (Dynastie) (9–23), siehe Wáng Mǎng 王莽 Xióng Shílì (ausgesprochen Chiung ­Schɘ-li) 熊十力 (1885–1968)  540, 558 Xiōngnú 匈奴 (Hunnen?)  315 Xú Gàn 徐幹 (170–217)  282 Xú Guāngqǐ 徐光啓 (1562–1633)  486 Xǔ Héng 許衡 (1209–1281)  458 Xǔ Shèn 許慎 (etwa 55 – etwa 149), siehe Shuōwén jiězì im Register der Werke Xǔ Xún 許詢 (4. Jhd. nach Chr.)  320 Xuánzàng (ausgesprochen Chüän Dsang) 玄奘 (602–664)  337–342, 343, 349, Xuē Xuān 薛喧 (1389–1464)  473 Xún Jì 荀濟 (gest. 547)  334  f Xúnzǐ (ausgesprochen Chün-ds) 荀子 (Meister Xún, 1. Hälfte des 3. Jhd. vor Chr.)  81, 100, 126, 139, 163, 164, 187– 205, 207, 211, 216, 221, 253, 265, 271, 279, 366, 374, 401  f, 409, 412, 418, 441, 444, 450, 453, 521, 523, 539, 551 Yān 燕 (Land)  105, 188, 222 Yán Fótiáo 嚴佛調 (Ende des 2. Jhd.s nach Chr.)  313 Yán Fù 嚴復 (1853–1921)  539  f, 546, 549, 551, 553 Yán Huí 顔回 (Schüler von Konfuzius)  66, 122, 318, 391, 404  f, 412  f, 422, 533 Yán Ruòqú 閻若璩 (1636–1704)  446, 517  f Yán Yuán (ausgesprochen Jän Jüän) 顔元 (1635–1704)  511–513, 515, 526 Yáng Guāngxiān 楊光先 (1596–1670)  505 Yáng Shèn 楊慎 (1488–1559)  480 Yáng Xióng (ausgesprochen Jang Chiung) 揚雄 (53 vor Chr.–18 nach Chr.)  276–278, 287, 366, 381 Yáng Zhū 楊朱 (4. Jhd. vor Chr.?)  148, 220  f, 373 Yángzhōu 揚州 (Stadt)  552

Yáo 堯 (mythischer Herrscher)  51  f, 62, 77, 114, 143, 144, 146, 154, 208, 366, 377, 379, 391, 412, 431, 525 Yè Shì 葉適 (1150–1223)  453 Yìjìng 義净 (653–713)  343 Yǐn Hǎiguāng 尹海光 (1919–1969)  558 Yogācāra (buddhistische Schule)  337– 342, 360 Yŭ 禹 (Yŭ der Große, Gründer der XiàDynastie)  51, 77, 146, 148  f, 191, 227, 366, 412, 445, 525 Yuán 元 (mongolische Dynastie, 1260– 1368)  457, 458–461, 475, 515 Yúngāng 雲岡 336, 352, 356 Zēngzǐ 曾子 (Meister Zēng, Schüler von Konfuzius, etwa 505–436?)  63, 65, 134, 139, 141, 412 Zhàn Ruòshuǐ 湛若水 (1466–1560)  461 Zhāng Bǐnglín (ausgesprochen Dschang Binglin) 章炳麟 (Zhāng Tàiyán 章太炎, 1869–1935) 501, 549–551, 552–553, 555 Zhāng Dàolíng 張道陵 (Ende des 2. Jhd. nach Chr.)  284 Zhāng Héng 張衡 (78–139)  278 Zhāng Jué 張角 (Ende des 2. Jhd. nach Chr.) 283 Zhāng Jūzhèng 張居正 (1525–1582)  483 Zhāng Shì 張拭 (1133–1180)  394, 434 Zhāng Xuéchéng 章學誠 (1738– 1801)  525  f, 550 Zhāng Zài (ausgesprochen Dschang Dsai) 張載 (1020–1078)  60, 393–406, 407, 411–426 passim, 430, 436, 442  f, 464, 473, 484  f, 503–508, 521 Zhāng Zhīdòng 張之洞 (1837–1909)  538 Zhànrán 湛然 (711–782)  347 Zhèjiāng 浙江 (Provinz)  347, 372, 434, 466, 493, 551 Zhèng 鄭 (Land)  212 Zhèng Xiānzhī 鄭鮮之 (363–427)  333 621

Register

Zhèng Xuán 鄭玄 (127–200)  61, 281, 542 Zhī Dùn (Zhī Dàolín) 支遁 (支道林) (314–366)  320  f, 352 Zhìyǐ 智顗 (538–597)  346  ff, 350 Zhòng Chángtǒng 仲長統 (180 nach Chr.–?) 282 Zhōng Huì 鍾會 (225–264)  285, 288 Zhōu (ausgesprochen Dschou) 周 (Dynastie, 11. Jhd.–256 vor Chr.)  43–53, 56, 58, 70  f, 72, 77  f, 82–84, 86, 102, 126, 144–147, 165, 189  f, 210, 216, 220–222, 226  f, 233, 236, 245, 272, 366, 371, 374, 376, 395, 532 – Herzog von Zhōu, Zhōu Gōng 周公  44, 77, 238, 331, 366, 526, 542 Zhōu 周 (Dynastie der Kaiserin Wǔ Zhào) (690–705)  349 Zhōu Dūnyí (ausgesprochen Dschou Dun-i) 周敦頤 (1017–1073)  252, 377, 385, 386–393, 394–396, 402, 405, 407, 413, 414, 422, 424, 428, 430, 432, 436– 440 Zhòu Xīn 紂辛 (letzter Herrscher der Shāng-Dynastie)  44, 145

622

Zhū Hóng 袾宏 (1535–1615)  476  f Zhū Xī (ausgesprochen Dschu Chi) 朱熹 (1130–1200)  79, 377, 378, 385, 386, 388, 392, 394, 399, 403, 413, 414, 417, 427, 430–457, 458–485 passim, 464–465, 498, 503, 505, 511, 515, 517, 519, 521–524, 551, 558 Zhū Yuánzhāng 朱元璋 (Hóngwǔ 洪武, Gründer der Míng-Dynastie, reg. 1368– 1398)  459, 495 Zhuāng Cúnyǔ 莊存與 (1719–1788)  530 Zhuāngzǐ (ausgesprochen Dschuang-ds) 莊子 (Meister Zhuāng) (etwa 370–300?)  35, 99–125, 127, 129, 133–134, 139, 142, 148, 152, 156, 159, 163, 164, 180  f, 192, 194, 204, 216  f, 293, 297  f, 315, 333, 368, 373, 383, 409  f, 450, 523 Zǐchǎn 子產 (6 Jhd. vor Chr.)  212 Zǐsī 子思 (Enkel von Konfuzius) (485 vor Chr.–420 vor Chr.?)  139, 141, 159, 208, 412 Zōngmì 宗密 (780–841)  350, 359, 366 Zōu Yǎn 鄒衍 (1. Hälfte des 3. Jhd. vor Chr.)  221  f, 227, 230

Register der Werke Abhidharma (Sanskrit: Analyse des ­Gesetzes)  312 Abhidharmakośa (Schatz der Scholastik)  338, 341 Apokryphe (Vorhersage- und »Schussfaden«-Texte, chènwěi 讖緯)  233, 273, 301  f, 350, 529, 532, 543, 550 Aufzeichnungen der smaragdenen Felswand (Bìyánlù 碧巌錄) 363

Chǔcí 楚辭 (Elegien von Chŭ)  102 Chūnqiū 春秋: siehe Frühlinge und Herbste Chūnqiū fánlù 春秋繁露 (Üppiger Tau auf den Frühlingen und Herbsten)  269, 533 Chūnqiū zhèngcí 春秋正辭 (Berichtigung der Begriffe in den Frühlings- und Herbstannalen) 530

Báihēi lùn 白黑論 (Abhandlung über Weiß und Schwarz)  330, 332, 475 Bàopŭzĭ 抱樸子 (Der Meister, der die Einfachheit umarmt) 302 Běixī zìyì 北溪字義 (Bedeutung der ­Begriffe nach dem Meister aus Bӗixī)  447, 520 Bibel 152, 157 Buch der Dokumente: siehe Dokumente Buch der Musik: siehe Musik Buch der Oden: siehe Oden Buch der Riten: siehe Riten Buch der Wandlungen: siehe Wandlungen Buch des Fürsten von Shāng: siehe Shāngjūn shū Buch über die kindliche Ehrfurcht: siehe Xiàojīng Buch vom WEG und seiner Tugend: siehe Lǎozǐ

Dàchéng qǐxìn lùn 大乘起信論 (Abhandlung über das Erwachen des Glaubens im Mahāyāna)  350 Dà Táng xīyù jì 大唐西域記 (Bericht über die Westgebiete des großen TángReiches) 341 Dàtóng Shū 大同書 (Buch von der ­großen Einheit) 546 Dàxué 大學: siehe Großes Lernen Dàodéjīng 道德經 (Buch des Wegs und seiner Tugend) siehe Lǎozǐ Dàozàng 道藏 (taoistischer Kanon)  301, 378 Diagramm des Flusses (Hétú 河圖)  233  f, siehe auch Schrift des Flusses Luò Diagramm vor dem Himmel (Xiāntiān tú 先天圖) / Diagramm nach dem Himmel (Hòutiān tú 後天圖) 240 Dokumente (Buch der, Shūjīng 書經) 39, 52, 77, 79, 84, 144, 226, 231  f, 235, 238, 268, 275, 375, 379, 408, 419, 445, 499, 517  f, 542 Drei Abhandlungen (der MādhyamikaSchule)  326  ff

Cángshū 藏書 (Buch, das zu verstecken ist) 478 Chū sānzàng jìjí 出三藏記集 (Sammlung von Notizen zur Übersetzung des Tripiṭakas)  330, 343

Fǎyán 法言 (Exemplarische Worte) 276 623

Register

Fāngyán 方言 (Verzeichnis dialektaler Ausdrücke) 276 Fénshū 焚書 (Buch, das zu verbrennen ist)  478  f Fèngfǎ yào 奉法要 (Wesentliches zum Dharma) 321 Fēngsú tōngyì 風俗通義 (Summa der ­Sitten und Gebräuche) 258 Frühlinge und Herbste (Chūnqiū 春 秋)  53, 55, 78  f, 235, 238, 268, 271–273, 275, 501, 526, 529–535, 542, 546, 547, 548, 550 Frühlinge und Herbste des Herrn Lǚ (Lǚshì chūnqiū 呂氏春秋)  171, 220, 227, 230, 242, 259 Fùxìng shū 復性書 (Buch über die Rückkehr zur Wesensnatur)  367  f Gāosēng zhuàn 高僧傳 (Biografien ­bedeutender Mönche) 313 Gespräche (des Konfuzius, Lúnyǔ 論 語)  29, 56–79, 83, 85, 109, 140–143, 146, 158, 165  f, 171, 187, 204, 206, 238, 276, 280, 288, 291, 366, 377, 391, 394, 400  f, 404–406, 408, 411  f, 415  f, 422, 427, 433, 436, 442  f, 446, 456, 476, 498  f, 506, 526, 533, 539, 546 Gōngsūn Lóngzǐ 公孫龍子 120, 128, 130, 137  f Großer Kommentar (zum Buch der Wandlungen, Dàzhuàn 大傳 oder Xìcí 繫辭)  224, 238–243, 241  ff, 248, 250  ff, 290  f, 294  f, 314, 374, 379, 382, 387  f, 395, 398, 401, 415, 426, 437, 508 Großes Lernen (Dàxué 大學)  65, 159, 253, 368, 418, 432  f, 452  f, 463  f, 467, 471, 482, 553 Guǎnzǐ 管子 152, 206, 211, 218, 221 Guǎng hóngmíng jí 廣弘明集 (Ergänzungen zum Hóngmíng jí)  334 Gǔshǐ biàn 古史辨 (Kritische Abhandlung zur alten Geschichte) 526 Gǔwén Shàngshū kǎo 古文尚書考 (Ana624

lyse des Buchs der Dokumente in alter Schrift) 518 Hǎiguó túzhì 海國圖志 (Illustrierte Aufzeichnungen über die überseeischen Länder) 537 Hán Fēizǐ 韓非子 138, 187, 207–214, 215– 219, 243, 261 Hàn shū 漢書 (Annalen der Früheren Hàn-Dynastie)  257  f, 260, 267  ff, 272, 275  f, 278 Héguānzǐ 鶡冠子 (Der Meister mit dem Fasanenhut)  222 Historische Aufzeichnungen (Shǐjì 史 記)  22, 55, 79, 83, 100, 102, 139, 143, 165, 188, 216  f, 221  ff, 227  f, 230, 238, 249, 258  f, 260, 267 Huáinánzǐ 淮南子 (Der Meister aus ­Huáinán)  249, 250, 258–259, 261, 262– 265, 395 Huáng Qīng jīngjiě 皇清經解 (Exegese der Klassiker unter der Dynastie Qīng)  517, 527, 531 Hóngfàn 洪範 (Der große Plan)  39, 226, 379 Hóngmíng jí 弘明集 (Sammlung zur Verbreitung und Erläuterung der buddhistischen Lehre)  330, 334 Huángdì nèijīng 黄帝內經 (Innerer ­Kanon des Gelben Kaisers) 266 Huángshū 黃書 (Gelbes Buch)  510, 552  f Huángjí jīngshì shū 皇極經世書 (Durchquerung des Erhabenen First durch die Zeiten)  378  f, 381 Jīngshì bào 經世報 (Zeitschrift für die Gestaltung der Welt von heute) 550 Jìnsī lù 近思錄 (Überlegungen zu Naheliegendem)  430, 435  f, 459 Kanon – Konfuzianischer Kanon: siehe Klassiker – Buddhistischer Kanon: siehe Tripiṭaka

Register der Werke

– Mohistischer Kanon: siehe Mòjīng – Taoistischer Kanon: siehe Dàozàng Kǎoxìn lù 考信錄 (Notizen für eine kritische und wahrheitsgetreue Lesart) 525 Klassiker jīng 經 31  f, 76–81, 87, 235, 237  f, 258, 268, 271–276, 283, 301, 324, 372  f, 393, 412, 433–435, 457, 458, 460, 478, 483, 492, 498  f, 501, 516  ff, 518  f, 524, 525  f, 528–536, 541–554, 556 – Fünf Klassiker (wǔjīng 五經)  78  f, 235, 238, 268, 275, 330, 344, 433, 517 – Sechs Klassiker (liùjīng 六經) 76–79, 268, 433, 498, 511  f, 526 – Dreizehn Klassiker (shísānjīng 十三經)  79, 527 Kommentar von Zuǒ: siehe Zuǒzhuàn 左傳 Kǒngzǐ gǎizhì kǎo 孔子改制考 (Kritische Untersuchung zu Konfuzius als Reformator der Institutionen)  542  f Kùnxué jì 困學記 (Aufzeichnungen über mühsames Lernen) von Gāo Pānlóng 484 Kùnxué jì 困學記 (Aufzeichnungen über mühsames Lernen) von Hú Zhí 476 Kùnzhī jì 困知記 (Aufzeichnungen über mühsam erworbenes Wissen) von Luó Qīnshùn 473  f, 476 Lǎozǐ 老子(oder Dàodéjīng 道德經, das Buch vom WEG und seiner Tugend)  38, 40, 75, 99–101, 111, 134, 148, 149, 153, 164–186, 187, 193, 200, 217  f, 220, 224, 242  f, 249, 258, 260  f, 264, 277, 283, 287–301, 317, 319, 324, 328, 344, 380, 387  f, 396, 401, 406, 439, 446 Lǐjì 禮記: siehe Riten Liǐxué zìyì tōngshì 理學字義通釋 (Allgemeinen Erklärung der Begriffe der Schule des Prinzips) 552 Lièzǐ 列子 100, 148, 179, 290, 292, 344 Lúnlǐxué jiàokēshū 論理學教科書 (Handbuch der Ethik) 553

Lùn fógǔ biǎo 論佛骨表 (Throneingabe zur Frage der Buddha-Reliquie) 366 Lùn fójiào biǎo 論佛教表 (Denkschrift über den Buddhismus)  334  f Lùnhéng 論衡 (Kritische Essays) 134, 225, 244, 276–281, 333, 397 Luòshū 洛書 (Schrift des Flusses Luò) 233 Lǚshì chūnqiū 呂氏春秋: siehe Frühlinge und Herbste des Herrn Lǚ Mahāyāna-Saṃgraha (Zusammenfassung des Mahāyānas)  338, 341 Mèngzǐ 孟子 81, 90, 139–163, 187, 204, 232, 271, 390  f, 394, 400, 403, 405  f, 412, 417, 427  ff, 433, 442  fff, 448, 465, 470, 495, 506  f, 519–523, 547 Mèngzǐ zìyì shūzhèng 孟子字義疏証 (Kritischer Kommentar zur Bedeutung der Begriffe im Mèngzĭ) 520–523 Mínbào 民報 (Volkszeitschrift)  551, 553 Míng shǐ 明史 (Geschichte der Míng-­ Dynastie)  495, 515 Míngrú xué’àn 明儒學案 (Gelehrtenschulen der Míng-Zeit)  473, 476, 485, 495  f Míngyí dàifǎnglù 眀夷待訪錄 (Plan für einen Herrscher)  494, 498, 553 Mòjīng 墨經 (Mohistischer Kanon) 85, 128, 134, 136  f Mòzǐ 墨子 81, 82–95, 103, 128, 196, 200 Móuzǐ lǐhuò lùn 牟子理惑論 (Wie Meister Móu unsere Zweifel behebt) 313 Musik (Buch der, Yuè 樂)  78  f, 268, 520, 542 Oden (Buch der, Shī 詩)  59, 67, 76–79, 84, 224, 235, 238, 268, 375, 440, 535, 542 Prajñāpāramitā (Perfektion der Weisheit)  319, 324  f, 327 Qīngyì bào 清議報 (Zeitschrift der reinen Urteile) 550 625

Register

Qiúshū 訄書 (Schmähbuch) 550 Rǎngshū 攘書 (Buch der Ablehnung)  552, 553 Rénwù zhì 人物志 (Charakterlehre) 286 Rénxué 仁學 (Studie über den Sinn für Menschlichkeit)  543, 545  f Riten (Lǐjì 禮記)  44, 65, 68, 78  f, 159, 200, 212, 229  f, 235, 238, 253, 266, 268, 375, 408, 445, 519  f, 538, 542 Rìzhīlù 日知錄 (Aufzeichnungen über von Tag zu Tag erworbenes Wissen)  461, 497  ff Schrift des Großen Friedens: siehe Tàipíngjīng 太平經 Shāngjūn shū 商君書 (Buch des Fürsten von Shāng)  206, 208, 212 Shàngshū gǔwén shūzhèng 尚書古文疏証 (Kritischer Kommentar zu den Dokumenten in alter Schrift) 517 Shēnzǐ 申子 von Shēn Bùhài 206 Shènzǐ 慎子 von Shèn Dào 206  f Shī(jīng) 詩(經): siehe Oden Shǐjì 史記: siehe Historische Aufzeichnungen Shísānjīng zhùshū 十三經注疏 (Kommentare und Subkommentare zu den dreizehn Klassikern) 527 Shìshuō xīnyǔ 世說新語 (Neue Sammlung weltmännischer Äußerungen)  286, 320 Shíwù bào 時務報 (The China Progress)  545, 550 Shū(jīng) 書(經): siehe Dokumente Shuōguà 說卦 (Erklärung der Figuren)  238, 240, 244, 314, 385, 387, 398, 401, 410 Shuō qún 說群 (Über die Gemeinschaft)  547  f Shuōwén jiězì 說文解字 (Etymologisches Wörterbuch)  276, 499 Sìběn lùn 四本論 (Vier Grundlagen) 285 626

Sìkù quánshū 四庫全書 (Vollständige Sammlung schriftlicher Werke gegliedert in vier Magazine)  515  f, 520 Sìshū 四書: siehe Vier Bücher Sòng Yuán xué’àn 宋元學案 (Gelehrtenschulen der Sòng- und Yuán-Zeit) 373, 455, 495 Summa zu den Vier Büchern (Sìshū dàquán 四書大全)  459, 504  f Sūn Bìn bīngfǎ 孫臏兵法 (Kriegskunst nach Sūn Bìn) 169 Sūnzǐ bīngfǎ 孫子兵法 (Kriegskunst nach Meister Sūn)  142, 169 Sūtra über die Ankunft in Ceylon, Sanskrit: Laṅkāvatāra-sūtra, chinesisch Rù Léngjiā jīng 入楞伽經) 357 Sūtra von der Bekehrung der Barbaren (Huàhú jīng 化胡經) 317 Sūtra der Blumengirlande (Sanskrit: Avataṃsaka-sūtra, chinesisch Huáyán jīng 華嚴經)  347, 349–352, 416 Sūtra des Diamanten (Sanskrit: Vajracchedikā-prājñāpāramitā-sūtra, chinesisch Jīngāng jīng 金剛經 319, 350, 355, 357, 478 Sūtra über Ein- und Ausatmung (Sanskrit: Ānāpāna-sūtra, chinesisch Dà ānbān shŏuyì jīng 大安般守意經) 317 Sūtra der großen Sonne (Sanskrit: Mahāvairocana-sūtra, chinesisch Dàrì jīng 大日經) 354 Sūtra der großen Wolke (Dàyún jīng大雲 經) 349 Sūtra des Herzens (Sanskrit: Prajñāpāramita-hṛdayam-sutra, chinesisch Xīn jīng 心經) 319 Sūtra des Lotus (Sanskrit: Saddharmapuṇḍarīka-sūtra, chinesisch Miàofǎ liánhuá jīng 妙法蓮華經)  326  f, 347  f, 350, 352 Sūtra des Nirvāṇas (Sanskrit: Mahāpa­ri­ nirvāṇa-sūtra, chinesisch Nièpán jīng 涅槃經)  325, 347, 350

Register der Werke

Sūtra des Podiums des sechsten Patriarchen (Liùzǔ tánjīng 六祖壇經) 358 Sūtra des Reinen Landes (Sanskrit: Sukhāvatīvyūhaḥ) oder Amitābha-sūtra (chinesisch Āmítuó jīng 阿彌陀經)  326, 352  f Sūtra des Spitze des Vajras (Sanskrit: Vajraśekhara Sūtra, chinesisch Jīng­ āngdǐng jīng 金剛頂經) 353 Sūtra des Vimalakīrti (Sanskrit: Vimalakīrti-nirdeśa, chinesisch Wéi­ mójié jīng 維摩詰經)  327, 350 Sūtra der Visualisierung der unermesslichen Langlebigkeit (Guān wúliàngshòu jīng 觀無量壽經) 323 Sūtra der Vollkommenheit der Weisheit in 25 000 Zeilen (Sanskrit: Pañca­vim­ śātisāhasrikā-prajñā­pāra­mitā-sūtra)  326 Sūtra der Vollkommenheit der Weisheit in 8000 Zeilen (Sanskrit: Aṣṭasāhasrikā prajñāpāramitā-sūtra) 319 Sūtra in 42 Abschnitten (Sìshí’èr zhāng jīng 四十二章經) 313 Tàijítú shuō 太極圖說 (Erläuterung des Diagramms des Höchsten Firsts)  386  f, 413, 436  f, 439 Tàipíngjīng 太平經 (Schrift des Großen Friedens)  183, 283 Tàixuánjīng 太玄經 (Kanonische Schrift über das höchste Geheimnis) 276–278, 381 Taishô shinshû daizôkyô (Neue Ausgabe der Ära Taishô des buddhistischen Kanons)  346 Tōngdiǎn 通典 (Große Sammlung kanonischer Texte) 377 Tōngshū 通書 (Schrift, die es ermöglicht das Buch der Wandlungen zu verstehen)  377, 386–388 Tōngzhì 通志 (Allgemeine Abhandlung)  378

Tripiṭaka (Sanskrit: Drei Körbe, chinesisch Sānzàng 三藏)  312, 343, 346 Unveränderliche Mitte (Zhōngyōng 中庸)  63, 65, 76, 159–163, 249, 253, 368, 389, 393, 406, 408, 413, 420  f, 427, 433, 440, 443, 450  f, 455, 467  f, 470, 472, 476, 482 Vier Bücher (Sìshū 四書)  79, 433, 453, 457, 459, 492, 504  ff, 512, 517 Vinaya (Sanskrit: Mönchsregeln, chinesisch lǜ 律)  309, 312, 323, 346, 350 Wandlungen (Buch der, Yìjīng 易經 oder Zhōuyì 周易 38, 45, 78, 175, 191, 224, 234, 235–253, 268, 276  f, 287, 288–296, 301  f, 314, 319 – im Neokonfuzianismus: 368, 374, 377– 382, 384, 385, 386–390, 393–399, 401, 406, 408  ff, 423–425, 426, 431, 436–438, 476, 482, 494, 503, 507, 538, 542 Wénshǐ tōngyì 文史通義 (Allgemeinen Prinzipien der Literatur und Geschichte)  525  f Wénxiàn tōngkǎo 文獻通考 (Allgemeine Untersuchung literarischer Dokumente)  378 Wénxīn diāolóng 文心雕龍 (Literarischer Geist und Drachenschnitzerei) 80 Wényán 文言 (Kommentar über die Worte des Texts)  238, 240 Wǔjīng dàquán 五經大全 (Summa zu den Fünf Klassikern) 459 Wǔjīng zhèngyì 五經正義 (Richtige Bedeutung der Fünf klassischen Schriften)  344 Xiāngxué xīnbào 湘學新報 (Neue Zeitschrift von Húnán) 545 Xiàojīng 孝經 (Buch über die kindliche Ehrfurcht)  270, 330, 332 Xìcí 繫辭 (Beigefügte Sprüche): siehe Großer Kommentar 627

Register

Xīnmín shuō 新民說 (Über die neue Staatsbürgerschaft) 549 Xīn qīngnián 新青年 (La nouvelle jeunesse)  557 Xīnshū 新書 (Neues Buch) 270 Xīnxué wěijīng kǎo 新學偽經考 (Kritische Studie zu den von Gelehrten der Xīn-Dynastie gefälschten Klassikern)  541  f Xīnyǔ 新語 (Neue Worte)  260 Xìnglǐ dàquán 性理大全 (Summa zur Wesensnatur und zum Prinzip) 459 Xìnglǐ jīngyì 性理精義 (Wesentliche ­Gedanken zur Wesensnatur und zum Prinzip) 459 Xùguà 序卦 (Anordnung der Figuren)  240 Xúnzǐ 荀子 138, 187–205, 208, 216, 237, 252  f, 259, 446 Yìjīng 易經: siehe Wandlungen Yíxià lùn 夷夏論 (Abhandlung über die Barbaren und über die Chinesen)  330 Yǒnglè dàdiǎn 永樂大典 (Große Sammlung der Yŏnglè-Ära) 515 Yuándào 原道( Der Ursprung des Dàos)  366 Yuánshàn 原善 (Der Ursprung des ­Guten)  519  f Yuè 樂: siehe Musik

628

Yuèlìng 月令 (Monatsbestimmungen), Kapitel im Buch der Dokumente  229, 266 Záguà 雜卦 (Vermischte Figuren) 240 Zehn Flügel (Kommentare zum Buch der Wandlungen)  238  ff, 244, 374 Zhàolùn 肇論 327 Zhèngméng 正蒙 (Rechtes Auflichten)  393  f, 393–406, 408  f, 485, 503, 508 Zhǐwù lùn 指物論 (Über die Bezeichnung der Dinge) 137 Zhōngyōng 中庸: siehe Unveränderliche Mitte Zhōuyì 周易 (Zhōu-Buch der Wandlungen: siehe Wandlungen Zhōuyì cāntóngqì 周易參同契 301 Zhuāngzǐ 莊子 36, 99–125, 133  f, 138, 148  f, 156, 164, 166, 172, 174, 176, 184  f, 187, 192, 220, 223, 241, 251, 258  f, 283, 286–301, 314, 319  f, 324, 330, 344, 361– 367, 383  f, 388, 397, 406, 521 Zhūzǐ yǔlèi 朱子語類 (Thematisch geordnete Sammlung von Worten des Meisters Zhū)  392, 417, 433  f, 437  ff, 441  ff, 450  ff, 456, 471 Zīzhì tōngjiàn 資治通鑒 (Vollständiger Spiegel zum Gebrauch für die Regierenden)  388, 454, 510  f Zuǒzhuàn 左傳 (Zuǒs Kommentar) 55, 224, 237, 244  f, 275