Fondamenti ecclesiologici del diritto canonico 886512072X, 9788865120729

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facoltà di diritto canonico san pio x

ManUali 6 collana diretta dal prof. artUro cattaneo

ARTURO CATTANEO

Fondamenti ecclesiologici del diritto canonico con la collaborazione di costantino-M. fabris

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© 2011, Marcianum press, Venezia imprimatur: Venezia, 13 aprile 2011, + Beniamino pizziol, ordinario diocesano

in copertina: la pesca miracolosa, mosaico, Basilica di san Marco a Venezia © per gentile concessione della procuratoria di san Marco

impaginazione e grafica: linotipia antoniana, padova

isBn 978-88-6512-072-9

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Indice indice

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premessa

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i. QUestioni propedeUtiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. la nozione di diritto: sue varie accezioni e distinzioni . . . . . . . . . . a. i principali significati del termine «diritto» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. le principali distinzioni del «diritto» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – diritto divino e diritto umano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – diritto naturale e diritto positivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – diritto secolare (civile) e diritto canonico (ecclesiale) . . – diritto privato e diritto pubblico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. il rapporto diritto-giustizia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. il positivismo giuridico e la sua tendenza a dissociare diritto e giustizia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. il giusnaturalismo classico e il nesso fra diritto e giustizia . . c. il realismo giuridico classico: il diritto come ciò che è giusto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – le caratteristiche essenziali del diritto come realtà personale e relazionale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – i fondamenti della realtà giuridica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. introduzione al concetto di diritto canonico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. introduzione alla scienza del diritto canonico e ai suoi livelli gnoseologici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. il livello prudenziale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. il livello scientifico-tecnico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. il livello fondamentale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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ii.aspetti storici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. la nascita della canonistica (secoli Vii-xii) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. lo sviluppo nell’epoca del diritto canonico classico (secoli xii-xV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. la riforma gregoriana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. il consolidarsi dell’autorità pontificia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. il sorgere delle Università . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3.

4. 5. 6. 7.

8. 9. 10.

fondamenti ecclesiologici del diritto canonico

d. la riscoperta del diritto romano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e. il decreto di Graziano (terminato fra il 1140 e il 1146) . . f. i primi sintomi della rottura fra canonistica e teologia . . . . luci e ombre della canonistica nei secoli xVi-xViii . . . . . . . . . a. la crisi nella chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. la riforma protestante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. la rottura fra stato moderno e chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. l’isolamento degli studi teologici e canonistici dal mondo universitario e culturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e. lo studio del diritto canonico divenne sempre più arduo e per pochi specialisti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . la scuola del diritto pubblico ecclesiastico (secolo xix) . . . il fenomeno della codificazione del diritto canonico, il cic17 e la scuola esegetica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . la scuola dogmatico-giuridica (o scuola laica italiana) . . . . . il progresso ecclesiologico realizzato dal concilio Vaticano ii e il nuovo codice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. i principali fattori teologici e pastorali che hanno portato a questo progresso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – il movimento biblico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – il movimento patristico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – il movimento liturgico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – il movimento ecumenico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – Gli sviluppi della missiologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – la teologia dell’episcopato e del laicato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – i movimenti apostolici laicali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. l’indicazione metodologica di optatam totius, n. 16 . . . . . . . c. i discorsi di paolo Vi sul diritto canonico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . il nuovo codice e i pronunciamenti di Giovanni paolo ii sul diritto canonico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l’introduzione di una nuova disciplina: «la teologia del diritto canonico» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . i successivi sviluppi della canonistica e le attuali tendenze . . a. la tendenza pastorale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. la tendenza giuridica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. la tendenza teologica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. altre tendenze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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iii. aspetti sisteMatici Generali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 1. il rapporto chiesa-diritto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 a. le correnti antigiuridiche (o antigiuridismo) . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 a. le correnti originate da una visione spiritualistica della chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 b. le correnti originate da una visione positivista e statalista del diritto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 B. le risposte a queste correnti: la fondazione intrinseca del diritto nella chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 a. la fondazione del diritto nella natura sacramentale della chiesa e la dimensione giuridica di parola e sacramento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 b. il diritto ecclesiale nella prospettiva della comunione . . . 72 2. la rilevanza giuridica della nozione di chiesa come popolo di dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 a. la nozione biblica di «popolo di dio» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 B. la predilezione conciliare e codiciale per questa nozione . . 78 a. pregi e limiti di questa nozione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 b. il capitolo sul «popolo di dio» nell’articolazione della lumen gentium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 c. il libro ii del cic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 3. la rilevanza giuridica delle altre nozioni di chiesa . . . . . . . . . . . . . . 82 a. la chiesa, corpo di cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 b. la chiesa, tempio dello spirito santo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 c. la chiesa, communio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 d. la chiesa, sacramento universale di salvezza . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 4. la natura del diritto canonico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 a. diritto divino e diritto umano: la loro profonda connessione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 b. diritto e carità: una contrapposizione solo apparente . . . . . . . 90 c. diritto e morale: distinguere senza separare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 d. diritto e pastorale: l’importanza di una correlazione . . . . . . . . 95 e. la finalità del diritto canonico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 f. somiglianza e diversità fra diritto secolare e diritto canonico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 5. lo statuto epistemologico della canonistica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 a. scienza giuridica o disciplina teologica? le origini delle divergenze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 b. Gli argomenti della «tendenza giuridica» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

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fondamenti ecclesiologici del diritto canonico

c. Gli argomenti della «tendenza teologica» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. il ruolo della giuridicità nell’ottica della «tendenza teologica» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e. Gli argomenti con cui viene negata la teologicità della canonistica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . f. Valutazione di tali argomenti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . g. considerazioni finali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. il metodo canonistico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. le caratteristiche del metodo giuridico in generale . . . . . . . . . . b. le caratteristiche del metodo canonistico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. le specificità del metodo canonistico nell’insieme delle discipline teologiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. esigenze di interdisciplinarità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . iV. aspetti sisteMatici particolari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. la rilevanza giuridica della configurazione cristologico-pneumatologica della chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. l’elemento cristologico: la configurazione kerigmatico-sacramentale della chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. la parola e i sacramenti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. la novità del sacerdozio di cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. la differenza essenziale e la correlazione fra sacerdozio comune e ministeriale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. l’elemento pneumatologico: i carismi e l’ulteriore diversificazione tra i fedeli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. il concetto di carisma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. diversità di carismi nella chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. le tre grandi linee carismatiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. la complementarità delle diverse vocazioni e missioni nell’unico mistero di cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. alcune conseguenze della configurazione cristologico-pneumatologica della chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. il rapporto fra istituzione e carisma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. i fondamenti ecclesiologici: «la missione congiunta di cristo e del suo spirito» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Verso un’adeguata comprensione del rapporto istituzione-carisma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. aspetti canonistici della complementarità fra istituzione e carisma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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B. la duplice nozione di «laico» nella chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. la partecipazione dei laici ai tria munera christi . . . . . . . . . . . b. il compito specifico dei laici (secondo la classificazione tripartita dei fedeli) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. la portata teologica dell’indole secolare dei laici . . . . . . . . . 3. la duplice dimensione della chiesa (universale-particolare) . . a. la dimensione universale della chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. il primato del papa e gli organi di collaborazione con il ministero petrino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – il costitutivo formale del ministero petrino – e le caratteristiche della sua potestà . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – Gli organi di collaborazione con il ministero petrino . . b. il collegio episcopale e le diverse manifestazioni dello spirito collegiale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – la corretta valorizzazione del collegio episcopale . . . . . . . – l’esercizio della potestà episcopale – con «spirito collegiale» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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excursus sulla duplice potestà immediata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 1. la potestà del papa sulle chiese particolari va intesa come sussidiaria? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 2. Una distinzione a partire dalla «ragione formale» del primato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 excursus sull’integrazione del principio primaziale con quello collegiale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. la dimensione particolare della chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. la riscoperta della chiesa particolare ad opera del Vaticano ii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Gli elementi costitutivi della chiesa particolare . . . . . . . . . . c. la reciproca immanenza fra chiesa universale e chiesa particolare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. la chiesa particolare quale presenza del tutto nella parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. la chiesa particolare quale parte del tutto . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. natura e struttura della potestà sacra (ordine-giurisdizione) . . . a. cenni storici sullo sviluppo di questa duplice struttura . . . . . b. i capisaldi dell’insegnamento conciliare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. le principali linee interpretative del rapporto fra potestà di ordine e di giurisdizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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fondamenti ecclesiologici del diritto canonico

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d. la recezione codiciale del Vaticano ii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. i fedeli: i nuovi protagonisti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. il dibattito sui diritti fondamentali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. i princìpi costituzionali di uguaglianza e di diversità . . . . . . . . c. obblighi e diritti dei fedeli nel cic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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excursus su «laicità» e «laicismo» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. la dottrina del Vaticano ii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. relativismo culturale e laicità nella nota dottrinale sull’impegno dei cattolici in politica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Un intervento di Benedetto xVi su «laicità» e «laicismo» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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excursus su chiesa e diritti umani

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abbreviazioni varie

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abbreviazioni di documenti del Vaticano ii e della santa sede . 250 indice dei nomi

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Bibliografia essenziale

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Premessa l’ampio e profondo rinnovamento ecclesiologico registratosi nel corso del ventesimo secolo, la cui principale espressione a livello di magistero si è avuta nel concilio Vaticano ii, non poteva non interessare anche lo studio del diritto canonico. ciò si è manifestato fra l’altro nel fatto che la chiesa ha percepito la necessità di redigere un nuovo codice, senza limitarsi a una riforma di quello del 1917.1 È anche oltremodo significativo che in una delle rare occasioni in cui il Vaticano ii si è occupato del diritto canonico, l’abbia fatto per affermare: «in iure canonico exponendo et in historia ecclesiastica tradenda respiciatur ad Mysterium ecclesiae, secundum constitutionem dogmaticam “de ecclesia” ab hac S. Synodo promulgatam» (ot 16). Questa esortazione a tener maggiormente presenti gli aspetti ecclesiologici soggiacenti al diritto canonico e in esso implicati, emerge nel decreto novo codice, promulgato il 2.ix.2002 dalla congregazione per l’educazione cattolica, con cui si sono introdotte alcune novità per tale studio nelle apposite facoltà ecclesiastiche. Mi riferisco soprattutto alla richiesta di una maggior preparazione teologica (due anni invece di uno) di coloro che desiderano accedere agli studi di licenza in diritto canonico e non provengono dagli studi teologici di base (Baccellierato), e all’introduzione stessa di una nuova disciplina, chiamata «teologia del diritto canonico». prescindendo ora dal dibattito metodologico riguardante questa nuova disciplina e dall’adeguatezza o meno del suo nome, ciò che sicuramente si è voluto promuovere fra gli studenti è la conoscenza dei fonnel 1967 si è svolto un sinodo episcopale nel quale si sono approvati i princìpi ispiratori della riforma codiciale. fra di essi è qui interessante ricordare il seguente: «pertanto l’ordinamento giuridico della chiesa, le leggi ed i precetti, come i diritti ed i doveri che da essi derivano, devono essere in sintonia con il suo fine soprannaturale. perché nel mistero della chiesa il diritto ha come il carattere di sacramento o segno della vita soprannaturale dei fedeli, che ne traccia il cammino e la promuove. non tutte le norme giuridiche sono emanate direttamente per promuovere la ricerca del fine soprannaturale o per agevolare la cura pastorale, è però necessario che siano sempre in armonia con il raggiungimento del fine soprannaturale dell’uomo», «principia quae codicis iuris canonici recognitionem dirigant», communicationes 1 (1969) 79, n. 3. 1

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fondamenti ecclesiologici del diritto canonico

damenti ecclesiologici delle norme e degli istituti giuridici della chiesa. ciò mi sembra quanto mai importante in un’epoca come la nostra in cui si avverte un forte e pernicioso influsso sulla scienza canonistica proveniente da quel positivismo giuridico, che impregna buona parte della scienza giuridica secolare. il tema del presente manuale ha suscitato il mio interesse fin dall’epoca del dottorato in diritto canonico, vertente per l’appunto sulle questioni fondamentali della canonistica.2 per diversi anni esso ha costituito l’ambito della mia successiva attività di docente presso la facoltà di diritto canonico dell’Università di navarra (spagna).3 dopo un periodo in cui mi sono dedicato principalmente all’ecclesiologia, conseguendo il dottorato e svolgendo poi la docenza di quest’altra disciplina presso la facoltà di teologia dell’Università della santa croce (roma), nel 2003 ho ripreso l’insegnamento del diritto canonico presso la facoltà di Venezia:4 accanto al corso di diritto costituzionale5 mi è stato affidato il corso «fondamenti del diritto canonico». il presente manuale raccoglie le lezioni di quest’ultimo corso – con l’integrazione di alcune di diritto costituzionale  –, che ho impartito negli ultimi 7 anni a Venezia, e le cui dispense ho man mano arricchito e sviluppato,6 servendomi spesso di ricerche svolte in occasione di congressi, voci di dizionari, enciclopedie ecc. Un valido aiuto nel completare la stesura del manuale mi è stato offerto dal dott. costantino fabris – al quale va il mio sincero ringraziamento –, che ha inoltre aggiunto a sua volta qualche approfondimento.7 la prima parte, come indica il titolo, svolge un ruolo propedeutico ed è rivolta in primo luogo agli studenti che non hanno alle spalle uno studio di giurisprudenza, oppure che hanno ricevuto una formazione Questioni fondamentali della canonistica nel pensiero di Klaus Mörsdorf, pamplona 1986; traduzione tedesca: Grundfragen des Kirchenrechtes bei Klaus Mörsdorf, Synthese und ansätze einer Wertung, amsterdam 1991. 3 il titolo del corso dato in quella facoltà è «teoria fondamentale del diritto canonico». 4 dal 2003 al 2008 era istituto di diritto canonico. 5 denominato «diritto del popolo di dio. Gli statuti personali». 6 raccolti per lo più negli excursus. 7 cfr., oltre a diverse note a piè di pagina, soprattutto la trattazione degli obblighi e diritti dei fedeli nel cic (204-205 e 209-221), nonché l’excursus su chiesa e diritti umani (233-248) ed alcuni temi di teoria generale del diritto (18-20; 25-28; 88-89; 92-93; 117-118 e 221-222). 2

premessa

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giuridica improntata al positivismo e al formalismo giuridico, purtroppo molto diffusi in diverse facoltà di giurisprudenza. per costoro è importante riscoprire il valore del giusnaturalismo classico e il conseguente intimo nesso fra diritto e giustizia. la seconda parte è dedicata agli aspetti storici della canonistica. non si tratta evidentemente di una storia – nemmeno schematica – del diritto canonico, ma di una presentazione a grandi linee dello sviluppo storico della canonistica; ciò è particolarmente necessario per comprendere in modo adeguato le questioni epistemologiche e metodologiche che hanno occupato e occupano i canonisti negli ultimi decenni. si dedica qui anche speciale attenzione a chiarire la rilevanza del rinnovamento ecclesiologico conciliare per il diritto canonico, senza dimenticare gli importanti discorsi pronunciati da paolo Vi ai canonisti nel periodo della riforma codiciale e gli interventi di Giovanni paolo ii in occasione della pubblicazione del nuovo codice. seguono poi due parti prettamente «sistematiche». nella prima, chiamata «generale», vengono esaminate le questioni di carattere più ampio, riguardanti cioè la totalità del diritto canonico: la sua fondazione (il rapporto chiesa-diritto), la sua natura, il suo statuto scientifico e quello metodologico. nella seconda parte sistematica, chiamata «particolare», vengono considerati gli elementi ecclesiologici fondanti per i diversi aspetti particolari delle norme canoniche: la configurazione cristologico-pneumatologica della chiesa, la sua duplice dimensione (universale e particolare), natura e struttura della sacra potestas e, per ultimo, alcune questioni fondamentali riguardanti i fedeli. la scienza giuridica secolare, nella sua indagine sempre più specialistica e settoriale, perde spesso di vista proprio i suoi aspetti generali e fondanti; un errore che sarebbe ancora più deleterio per la scienza canonistica. formare canonisti esperti di diritto matrimoniale, di diritto amministrativo o di diritto penale (senza nulla togliere all’importanza dello studio di queste come delle altre materie), perdendo però di vista il quadro generale nel quale tali specializzazioni si collocano, può indurre a squilibri propri ed evidenti delle scienze giuridiche attuali. Uno studente di diritto canonico sarà domani un giudice, un avvocato, un docente, ricoprirà incarichi di responsabilità all’interno della compagine ecclesiale... ma non potrà essere un valido e completo canonista senza conoscere le questioni fondamentali della sua disciplina, poiché il diritto positivo non può costituire l’unico suo punto di riferimento, se non vuol tradire lo spirito proprio del diritto ecclesiale.

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certamente, il carattere manualistico del testo emerge nel modo un po’ schematico di affrontare le questioni e non consente una trattazione esaustiva di ciascun tema. ciò che speriamo di offrire con questo manuale può efficacemente riassumersi nelle parole del card. Julián herranz, che ai lavori codificatori ha partecipato sin dagli inizi. a proposito delle indicazioni metodologiche contenute nel decreto conciliare optatam totius n. 16, egli ha osservato: Questa sensibilità teologica non è mai venuta meno nel lavoro di quei canonisti consapevoli di occuparsi non di un diritto puramente umano, bensì di un diritto che ha come fondamento lo ius divinum, ed è pertanto inserito nell’azione salvifica con la quale la chiesa – società visibile ed umana, e allo stesso tempo spirituale e soprannaturale  – continua nel tempo la missione del suo divino fondatore (lG  8). il che significa, tra l’altro, che la struttura sacramentale e gerarchica della chiesa serve come mezzo per comunicare la grazia divina a questa comunità di carità, di fede e di speranza che è il popolo di dio. il diritto canonico, nel disciplinare la vita sociale della chiesa, adempie una funzione strumentale senza perdere di vista questa triplice realtà sacramentale, gerarchica e comunitaria, ma restando ciò che è: con le sue esigenze di natura tecnica, metodologica e terminologica.8

il volume è e rimane un manuale con i limiti imposti dalla sua finalità didattica. È tuttavia nostro auspicio che esso aiuti a intraprendere gli studi di diritto canonico su solide basi ecclesiologiche, costituendo anche uno stimolo nel corso dei successivi sviluppi e applicazioni di quanto studiato. se queste pagine contribuiranno a formare canonisti che sapranno comprendere, apprezzare e configurare il diritto della chiesa in una prospettiva di fede, al servizio del popolo di dio, il nostro lavoro non sarà stato vano, attendendo «mercedem dispensationis a domino».9 9 gennaio 2011 artUro cattaneo

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J. herranz, Studi sulla nuova legislazione della chiesa, Milano 1990, 49. sant’aGostino, Sermo 46, 5.

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I. Questioni propedeutiche 1. La nozione di diritto: sue varie accezioni e distinzioni a. I principali significati del termine «diritto» oggi il termine «diritto»1 è inteso principalmente nei due seguenti significati: – il diritto oggettivo (normativo): è il diritto inteso come insieme di norme (leggi e consuetudini).2 nel diritto così inteso viene accentuato il ruolo di chi ha la potestà di legiferare. Gli abusi di tale potestà e la complessità a volte eccessiva della legislazione spiegano la crescente disaffezione o addirittura avversione nei confronti del diritto (anzitutto nello stato, ma di riflesso anche nella chiesa). – il diritto soggettivo: è il diritto inteso come facoltà di esigere.3 l’unilateralità di questa accezione del diritto si manifesta nel fatto di oscurare il fatto che il diritto implica anzitutto dei doveri o obblighi nei confronti di altri soggetti (rispettare ciò che appartiene a loro, assolvere un impegno che si è assunto ecc.). conviene tuttavia ricordare che nell’epoca romana classica, il diritto era inteso come res iusta, ossia come cosa (o bene) che è di qualcuno e che perciò è giusto dare a chi gli appartiene (poiché ha un titolo di appartenenza).4 s. tommaso in una celebre definizione del diritto ricorda che: «ius est ipsa res iusta»;5 secondo una altrettanto sua celebre affermazione, nemmeno può definirsi legge quella che giusta non fosse.6 sulla nozione di diritto si veda: c.-M. faBris, «ius: origine e significato di un concetto», in J.i. arrieta-c.-M. faBris, ius divinum, Venezia 2010, 159-170. 2 in tal senso si parla, per es., di diritto italiano, diritto internazionale ecc. 3 in tal senso si parla, per es., di diritti umani, diritti dei lavoratori, diritti dei fedeli ecc. 4 È quanto emerge nella celebre definizione di «giustizia» formulata da Ulpiano (giurista romano del sec. ii/iii): «iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi» (Questo testo è raccolto nel n. 1,1,10 del digesto di Giustiniano, il quale è una parte del corpus iuris civilis). 5 Summa theologiae, ii-ii, q. 57, a. 1, ad 1. 6 «Unde omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis, inquantum a lege naturae derivatur. Si vero in aliquo, a lege naturali discordet, iam non erit lex sed legis corruptio», Summa theologiae, i-ii, q. 95, a. 2. 1

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È questo il diritto nel suo significato fondante e che meglio esprime il suo rapporto essenziale con la giustizia, rapporto che nelle altre accezioni di diritto (vedi sopra) è meno patente e può facilmente essere offuscato se non addirittura dimenticato. si parla perciò di una «concezione realista del diritto», per il fatto che il diritto è inteso come res iusta, nel senso che il diritto costituisce una qualità della «res» (che può essere un bene di diversa natura o anche una facoltà): quella di rendere la «res» dovuta a qualcuno ed è perciò giusto che lui la possegga, le venga data o restituita. b. Le principali distinzioni del «diritto» – diritto divino e diritto umano Quello divino può essere divino-positivo (princìpi che reggono la chiesa) o naturale (norme insite nella natura umana, le principali ci furono rivelate: cfr. 10 comandamenti). Quello umano si può distinguere a seconda dell’autorità da cui deriva (statuale o internazionale) o a seconda dell’ambito a cui si riferisce (pubblico o privato). – diritto naturale e diritto positivo il diritto naturale è stato «promulgato» con la creazione (è insito nella natura), quello positivo è promulgato da una potestà divina o umana (civile o ecclesiastica) in modo esplicito. – diritto secolare (civile) e diritto canonico (ecclesiale) il diritto secolare è quello della società civile. si chiama perciò anche «diritto civile», ma con quest’ultima espressione si denomina oggi solo una parte del diritto secolare, come poi si specificherà. il diritto canonico si chiama così dal termine canon (plur. canones), trascrizione latina del greco kánon che significa «regola». Questo termine venne usato dall’inizio del sec. iV per designare le decisioni dei concili (nel primo Millennio quelli ecumenici ebbero tutti luogo in oriente e la lingua era il greco). il termine kánon venne poi usato anche per designare le leggi della chiesa, distinguendole da quelle emanate dall’imperatore che si chiamavano lex (plur. leges), termine latino corrispondente al greco nómos7 (plur. nomoi). oggi i codici della chie-

7 in italiano questo termine si ritrova per esempio nella parola «economo» che deriva dal greco oîkós (=casa) e da nómos.

i. Questioni propedeutiche

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sa sono costituiti da canoni, mentre quelli statali sono costituiti da articoli. Quando nel 1582 la collezione comprendente il decreto di Graziano e la successiva legislazione pontificia venne denominata corpus iuris canonicum, si aggiunse l’aggettivo civilis al corpus iuris di Giustiniano, per distinguere un corpus iuris dall’altro. – diritto privato e diritto pubblico È una distinzione importante nel diritto secolare (anche se la distinzione non è sempre chiara e negli ultimi decenni è stata spesso criticata). il diritto pubblico si riferisce all’organizzazione dello stato e ai suoi rapporti con le persone. Quello privato regola invece i rapporti fra persone o tra gruppi di persone. nel diritto canonico questa distinzione va ancor più relativizzata, per via della dimensione ecclesiale-pubblica implicata in ogni realtà giuridica. la distinzione emerge nell’ambito delle associazioni (pubbliche e private), ma, come si vedrà, anche qui presenta aspetti problematici. può essere esemplificativo ricordare com’è oggi normalmente intesa questa distinzione nel diritto secolare: il diritto pubblico comprende: – internazionale pubblico – concordatario (con la chiesa) – costituzionale o politico – ecclesiastico (dello stato)8 – amministrativo (rapporti dei cittadini con la pubblica amministrazione) – fiscale-tributario – penale – processuale (civile e penale) il diritto privato comprende: – internazionale privato – civile (proprietà, successione, famiglia, tutela dei diritti) – del lavoro (è in parte pubblico) – commerciale (regola l’attività commerciale) – diritto sostanziale e diritto processuale

conviene specificare poiché nell’ambito della chiesa si suole usare anche il termine «ecclesiastico» per indicare il diritto canonico di origine umana. 8

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il primo contiene le norme che stabiliscono ciò che è giusto, il secondo contiene invece le norme da seguire quando c’è stata una ingiustizia.

2. Il rapporto diritto-giustizia il fatto di aver perso di vista il senso fondante del concetto di diritto ha portato al prevalere del normativismo e del positivismo giuridico, tendenze sulle quali vale la pena di soffermarsi un poco. a. Il positivismo giuridico e la sua tendenza a dissociare diritto e giustizia secondo il positivismo giuridico9 l’unico diritto è quello positivo (escludendo il diritto naturale). il diritto viene inoltre considerato come un sistema di norme da applicare alle persone e alle società mediante peculiari mezzi formali, processuali e sanzionatori. il valore giuridico di questo sistema dipenderebbe dalla sua capacità di imporsi di fatto, ricorrendo anche all’uso della forza. in questa prospettiva, il diritto può facilmente essere inteso come una categoria sociale estrinseca alle realtà personali e sociali. il contenuto delle norme può essere determinato da mere scelte di politica legislativa, la quale a sua volta dovrebbe rispecchiare il consenso sociale esistente sui valori e sui comportamenti da promuovere e da evitare. si tratterebbe di valori relativi, pertanto sempre mutevoli. l’enfasi si pone soprattutto sul carattere democratico delle procedure per costituire e modificare il sistema giuridico. Questo modello è largamente presente nella cultura giuridica contemporanea e incide profondamente sulle concezioni correnti del fenomeno giuridico. inteso così, il diritto viene ridotto a puro mezzo; il suo valore e prestigio sarebbero solo in funzione della finalità a cui serve. poiché il diritto in quanto strumento viene identificato con il potere, lo si sperimenta spesso quale imposizione forzata, per nulla gradita. poiché i consensi sociali sono quasi sempre problematici e frutto di il massimo esponente del positivismo classico rimane hans Kelsen (1881-1973), di cui l’opera di sintesi più importante è la dottrina pura del diritto, ed. ital. a cura di M.G. losano torino 1990². sull’insieme del suo pensiero, cfr. c.J. errázUriz M., la teoría pura del derecho de Hans Kelsen. Visión crítica, pamplona 1986. 9

i. Questioni propedeutiche

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scontri e compromessi socio-politici, l’interesse per il diritto è determinato soprattutto dalla lotta per far prevalere i propri interessi individuali o collettivi. il positivismo tende a separare nettamente la morale dal diritto e, conseguentemente perde di vista i valori che il diritto dovrebbe garantire. le conseguenze del positivismo, sono senza dubbio infauste; è al contrario importante sottolineare, anche per quanto riguarda i diritti statuali, che il diritto trova la sua matrice nelle esigenze morali e si spiega solo nel quadro di una concezione morale della vita. non è senza significato che le correnti positivistiche e formalistiche hanno sempre cercato di distinguere ontologicamente il diritto dalla morale con il ricorso ai più strani e differenti criteri ma con l’unico intento di colpire a morte quel momento vivificatore e giustificativo senza del quale il diritto è alla mercè della volontà di un despota. solo un diritto ancorato al mondo della morale potrà essere in grado di tutelare le fondamentali esigenze di libertà dell’individuo, perché il diritto deve essere inteso come garanzia di libertà della umana persona non nata per soffocare sotto la pesante coltre di un positivismo che sul piano politico è sinonimo di totalitarismo.10

la visione positivistica del diritto pone molti problemi, in quanto non è in grado di aiutare a comprendere e a vivere adeguatamente la realtà giuridica. il suo principale difetto consiste nell’astrazione che compie rispetto all’essere integrale del diritto (soprattutto rispetto al suo intrinseco rapporto con la giustizia), lo impoverisce radicalmente considerando solo gli aspetti formali del diritto. Giovanni paolo ii si è spesso pronunciato sulla questione. ecco alcune sue affermazioni: Un’autentica democrazia è possibile solo in uno stato di diritto e sulla base di una retta concezione della persona umana» (centesimus annus, n. 46). «dopo la caduta, in molti paesi, delle ideologie che legavano la politica ad una concezione totalitaria del mondo – e prima fra esse il marxismo –, si profila oggi un rischio non meno grave per la negazione dei fondamentali diritti della persona umana e per il riassorbimen-

10 G. Bettiol, dal positivismo giuridico alle nuove concezioni del diritto, in id., Scritti giuridici, tomo ii, padova 1966, 863.

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to nella politica della stessa domanda religiosa che abita nel cuore di ogni essere umano: è il rischio dell’alleanza fra democrazia e relativismo etico, che toglie alla convivenza civile ogni sicuro punto di riferimento morale e la priva, più radicalmente, del riconoscimento della verità (Veritatis splendor, n. 101).

sul tema si è espresso anche Benedetto xVi in diverse occasioni. a proposito della concezione cristiana della legge naturale, egli ha fatto notare che a motivo dell’influsso di fattori di ordine culturale e ideologico, la società civile e secolare oggi si trova in una situazione di smarrimento e di confusione: si è perduta l’evidenza originaria dei fondamenti dell’essere umano e del suo agire etico e la dottrina della legge morale naturale si scontra con altre concezioni che ne sono la diretta negazione. tutto ciò ha enormi e gravi conseguenze nell’ordine civile e sociale. presso non pochi pensatori sembra oggi dominare una concezione positivista del diritto. secondo costoro, l’umanità, o la società, o di fatto la maggioranza dei cittadini, diventa la fonte ultima della legge civile. il problema che si pone non è quindi la ricerca del bene, ma quella del potere, o piuttosto dell’equilibrio dei poteri. alla radice di questa tendenza vi è il relativismo etico, in cui alcuni vedono addirittura una delle condizioni principali della democrazia, perché il relativismo garantirebbe la tolleranza e il rispetto reciproco delle persone. Ma se fosse così, la maggioranza di un momento diventerebbe l’ultima fonte del diritto. la storia dimostra con grande chiarezza che le maggioranze possono sbagliare. la vera razionalità non è garantita dal consenso di un gran numero, ma solo dalla trasparenza della ragione umana alla ragione creatrice e dall’ascolto comune di questa fonte della nostra razionalità. Quando sono in gioco le esigenze fondamentali della dignità della persona umana, della sua vita, dell’istituzione familiare, dell’equità dell’ordinamento sociale, cioè i diritti fondamentali dell’uomo, nessuna legge fatta dagli uomini può sovvertire la norma scritta dal creatore nel cuore dell’uomo, senza che la società stessa venga drammaticamente colpita in ciò che costituisce la sua base irrinunciabile. la legge naturale diventa così la vera garanzia offerta ad ognuno per vivere libero e rispettato nella sua dignità, e difeso da ogni manipolazione ideologica e da ogni arbitrio e sopruso del più forte. nessuno può sottrarsi a questo richiamo. se per un tragico oscuramento della coscienza collettiva, lo scetticismo e il relativismo etico giungessero a cancellare i princìpi fondamentali della legge morale naturale, lo stesso ordinamento democratico sarebbe ferito radicalmente nelle sue fondamenta. contro questo oscuramento, che è crisi della civiltà umana,

i. Questioni propedeutiche

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prima ancora che cristiana, occorre mobilitare tutte le coscienze degli uomini di buona volontà, laici o anche appartenenti a religioni diverse dal cristianesimo, perché insieme e in modo fattivo si impegnino a creare, nella cultura e nella società civile e politica, le condizioni necessarie per una piena consapevolezza del valore inalienabile della legge morale naturale. dal rispetto di essa infatti dipende l’avanzamento dei singoli e della società sulla strada dell’autentico progresso in conformità con la retta ragione, che è partecipazione alla ragione eterna di dio.11

b. Il giusnaturalismo classico e il nesso fra diritto e giustizia con il nome di «giusnaturalismo» si denominano le dottrine giuridiche che riconoscono l’esistenza del diritto naturale. tuttavia il modo di intenderlo varia molto. Vi sono alcune tendenze secondo le quali il diritto naturale sarebbe solo un valore o ideale giuridico, essendo vero diritto soltanto quello positivo. È ovvio che questo giusnaturalismo altro non è che un positivismo particolarmente sensibile ai valori «metagiuridici». d’altra parte, la denominazione «giusnaturalismo» si associa spesso alle posizioni dell’illuminismo razionalistico dei secoli xVii-xViii, il cui «diritto naturale» si presentava come un diritto razionalmente deducibile in modo astorico, e quale alternativa di superamento del diritto positivo tradizionale allora vigente, una sorta di sistema giuridico completo che si voleva contrapporre al sistema del diritto positivo. ciò spiega perché tanti critici del diritto naturale insistono nel considerare il giusnaturalismo come una semplice teoria determinata da una particolare ideologia. in realtà ciò che criticano non è il giusnaturalismo ma il giusnaturalismo razionalistico. il giusnaturalismo classico e cristiano segue una via diversa. la tradizione del pensiero greco e romano sul diritto, cui si unisce la lunga storia della riflessione e della prassi giuridica tra i cristiani, concepisce il diritto umano e quello naturale come due modalità necessarie di una medesima realtà: il diritto. per comprendere questo pensiero giusnaturalistico è decisivo rendersi conto che ad esso soggiace un concetto realista di diritto, non più quale fenomeno associato esclusivamente alla volontà e al potere umano, ma il suo essere diritto si basa su una qua-

11 Benedetto xVi, «discorso ai membri della commissione teologica internazionale», 5.x.2007, la traccia 10 (2007) 1173-1175.

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lità intrinseca, che viene abitualmente chiamata giustizia, ed è vista come costitutivo ultimo della giuridicità. c. Il realismo giuridico classico: il diritto come ciò che è giusto – le caratteristiche essenziali del diritto come realtà personale e relazionale la concezione del diritto come oggetto della giustizia, ossia come ciò che è giusto, coglie la realtà giuridica nella sua essenza. Questa dottrina, conosciuta come realismo giuridico classico, si rifà al pensiero di aristotele sul diritto come to díkaion (il giusto, in senso oggettivo),12 all’esperienza dei giuristi romani, e all’elaborazione di san tommaso d’aquino sul diritto come ipsam rem iustam (la cosa giusta in se stessa).13 essa è stata riproposta nel secolo xx da diversi autori, come un’impostazione dotata di permanente attualità, poiché riflette la realtà del diritto nelle sue caratteristiche essenziali.14 il diritto, quale oggetto della virtù della giustizia, precede la giustizia, esso è il presupposto oggettivo della virtù e dell’atto della giustizia. esso può essere descritto come: – una cosa o realtà, intendendo questi termini in un senso ampio, che comprende non solo beni fisici esteriori all’uomo ma anche dimensioni della stessa persona (la vita, la libertà, la fama, il lavoro, ecc.); – appartenente ad una persona umana (o ad un altro soggetto di diritto che trascende l’individuo) come «sua»; – in quanto gli è dovuta da un altro soggetto, in modo che quest’ultimo deve «dare» all’altro ciò che è suo, per consentirgli così l’effettivo esercizio del suo dominio sulla cosa, il che può significare trasferire o restituire qualcosa, agire in un certo modo od omettere un certo comportamento, oppure può implicare semplicemente il rispettare il diritto altrui, modalità quest’ultima molto importante per la coesistenza secondo giustizia. cfr. la sua etica a nicomaco, libro V. cfr. il già citato passo di Summa theologiae, ii-ii, q. 57, a. 1, ad 1. 14 cfr. G. Graneris, contributi tomistici alla filosofia del diritto, torino 1949; J. herVada, introduzione critica al diritto naturale, trad. it., Milano 1990; J. pieper, Sulla giustizia, trad. it., Brescia 1975³; M. Villey, philosophie du droit, paris 1978. per un’esposizione storico-sistematica di questo indirizzo di pensiero, cfr. J.-p. schoUppe, le réalisme juridique, Bruxelles 1987. nell’esposizione successiva si seguono da vicino le riflessioni di hervada. 12 13

i. Questioni propedeutiche

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– i fondamenti della realtà giuridica in primo luogo il diritto, come ciò che è giusto, è qualcosa che spetta alla persona umana, poiché solo essa è titolare di diritti. solo le persone (oppure le collettività composte in definitiva da persone) sono nel mondo terreno esseri dotati di una dignità tale che non consente una loro mera strumentalizzazione per il bene di altri o della comunità. l’essere personale implica l’essere capaci di un certo dominio sul proprio essere, sui propri atti e sugli oggetti esterni. Questo dominio può darsi in atto, in coloro che possono esercitare la loro libertà e responsabilità, ma vi sono circostanze transitorie o abituali che impediscono quell’esercizio. perciò il dominio attivo non appartiene al costitutivo essenziale della personalità dell’uomo, la quale esiste anche nelle persone incapaci di intendere e volere o che soffrono di qualunque limite o malattia. l’essere titolare di diritti è essenzialmente legato allo stesso essere persona umana. nel diritto alla vita di ogni persona umana in qualunque momento della sua esistenza terrena, si vede in tutta la sua radicalità e semplicità l’indole personale del diritto come ciò che è giusto. il diritto, oltre all’essere personale dell’uomo e alla sua relazionalità, è anche essenzialmente legato al suo essere corporale, giacché la relazionalità giuridica riguarda l’attività esterna delle persone e richiede la dimensione dell’esteriorità. ciò non vuol dire che unicamente i beni materiali siano oggetto di diritti. anzi, i principali beni giuridici sono quelli inerenti alla stessa persona e alle sue attività massimamente spirituali (vita, libertà, buona fama, intimità, verità, ecc.). ciononostante la specificità giuridica di questi beni è legata alla loro dimensione esterna e sensibile. 3. Introduzione al concetto di diritto canonico per fondare e per comprendere il diritto canonico – inteso quale sinonimo di diritto della chiesa cattolica – occorre partire dalla nozione di chiesa così come cristo l’ha voluta. Una buona sintesi è offerta dalla lG quando osserva che cristo, unico mediatore, ha costituito sulla terra la sua chiesa santa, comunità di fede, di speranza e di carità, come un organismo visibile; la sostenta incessantemente, e per essa diffonde su tutti la verità e la grazia. la società costituita di organi gerarchici e il corpo mistico di

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cristo, l’assemblea visibile e la comunità spirituale, la chiesa della terra e la chiesa ormai in possesso dei beni celesti, non si devono considerare come due realtà, ma formano una sola complessa realtà risultante di un elemento umano e di un elemento divino (lG 8).

emerge qui la particella «et» che indica ciò che può considerarsi come caratteristico della concezione cattolica,15 in contrapposizione al monismo protestante del «solus» e «sola». ecco in sintesi la concezione protestante e accanto quella cattolica: Solus cristus16  christus et ecclesia Sola fides  fides et opera Sola gratia  gratia et libertas Sola Scriptura  Scriptura et traditio a monte di questa discussione si trova la questione del rapporto dio-mondo e, quindi, dell’analogia entis su cui si fondano i cattolici, ed è invece rifiutata dai protestanti. secondo il grande teologo luterano Karl Barth (1886-1968), essa stabilirebbe una corrispondenza fra il creatore ed il creato che permetterebbe di stabilire una analogia. dietro ciò ci sarebbe la tentazione dell’uomo di voler «impossessarsi» di dio. Barth affermò perciò che l’analogia entis «è la trovata dell’anticristo». a tutto ciò si può rispondere semplicemente ricordando l’incarnazione del Verbo. Quanto qui affermato è particolarmente importante per evitare di pensare che nella chiesa solo ciò che è invisibile (principalmente la grazia) sia divino, mentre tutto ciò che è visibile (fra cui il diritto) sia umano. per evidenziare che la visibilità della chiesa è voluta da dio, si può ricordare la nozione di sacramento, segno visibile – istituito da cristo – di una realtà invisibile e salvifica. il diritto canonico partecipa di questa sacramentalità di tutta la chiesa. ci sono in ecclesiologia e nel diritto canonico numerosi casi di «binomi»: aspetto visibile e invisibile della chiesa, dimensione cristologica e dimensione pneumatologica, chiesa universale e chiesa particolare, sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale, principio personale e collegiale (romano pontefice e collegio episcopale), unità e diversità, già e non ancora... in questi binomi i due elementi sono intimamente correlati in modo tale che occorre saper unire senza confonderli e distinguerli senza separarli. così come è successo con le due nature di cristo si presenta sempre la tentazione di voler spiegare il mistero o confondendo (monofisismo, monotelismo) o separando (apollinarismo, nestorianismo) i due elementi. 16 si trova qui il punto centrale della concezione protestante, le altre affermazioni sono conseguenze di questo. 15

i. Questioni propedeutiche

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per la comprensione del diritto canonico è anche importante tener presente che il piano salvifico attuato da dio per mezzo della chiesa (sacramento universale di salvezza) ha superato il monismo precedente (nel quale potere civile e religioso tendevano a essere uniti), introducendo una dualità di ambiti, di potestà, di leggi ecc. con una chiara autonomia fra di essi. si tratta di un’importante novità della rivelazione cristiana, della quale la chiesa ha preso gradualmente consapevolezza. il primo papa che parlò di tale autonomia fu Gelasio (fine del sec. V). il Vaticano ii ha esposto la dottrina cattolica al riguardo in Gs 36. il nucleo e i princìpi informatori del diritto canonico sono costituiti dal diritto divino positivo riguardante la chiesa e la sua missione. secondo il principio che la grazia non distrugge la natura ma la eleva, si comprende come il diritto canonico includa il diritto naturale. nell’esercizio di quest’ultimo si deve tuttavia tener conto dei princìpi e delle esigenze provenienti dal diritto divino positivo. lo ius divinum, che è il nucleo del diritto canonico nella sua duplice dimensione di diritto divino positivo e di diritto divino naturale, presenta alcune fondamentali caratteristiche. esso è anzitutto razionale in quanto creato da dio, ed è perciò immediatamente percepibile dall’uomo, in quanto essere dotato di razionalità propria. esso è inoltre espressione di giustizia, ed in tal senso differisce dal diritto positivo, così come lo si intende comunemente oggi, specie con riferimento agli ordinamenti giuridici statuali, nei quali il valore giustizia è messo spesso in ombra dagli interessi (a volte anche legittimi) che l’ordinamento intende tutelare per ragioni che poco hanno a che fare con la giustizia. esso, sebbene immodificabile nei suoi contenuti, lo è tuttavia nelle forme in cui tali contenuti si esprimono, e ciò in via analogica a quanto la chiesa insegna con riguardo alle formule dogmatiche. le formule dogmatiche hanno la fondamentale caratteristica di essere sempre valide: «si deve dire che le formule dogmatiche del Magistero della chiesa fin dall’inizio furono adatte a comunicare la verità rivelata, e che restano per sempre adatte a comunicarla a chi le comprende rettamente»,17 ciò dipende dal fatto che il linguaggio umano è in grado di

17 conGreGazione per la dottrina della fede, dichiarazione Mysterium ecclesiae, n. 5, 24.Vi.1973, aas 65 (1973) 396-408.

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esprimere determinate verità di fede, che altrimenti resterebbero incomunicabili all’uomo. tuttavia, il fatto stesso della multiformità culturale e dunque delle forme del linguaggio, comporta il fatto che le stesse formule dogmatiche non siano immodificabili: «altra cosa è il deposito stesso della fede, vale a dire le verità contenute nella nostra dottrina, e altra cosa è la forma con cui quelle vengono enunciate, conservando ad esse tuttavia lo stesso senso e la stessa portata».18 le formule dogmatiche possiedono una certa storicità e sono dunque perfettibili, pur restando sempre valide le verità in esse espresse;19 molte volte le formule utilizzate venivano sfruttate in epoche successive per supportare determinate eresie, dando un senso alla formula che era in realtà alieno dalla medesima al momento della sua formulazione, onde si rendeva necessario perfezionare la formula per chiarirne il significato in contrasto con quanto sostenuto dall’eresia.20 GioVanni xxiii, discorso di apertura del concilio Vaticano ii, 11.x.1962, aas 54 (1962) 791, e in discorsi, messaggi, colloqui del Santo padre Giovanni XXiii, vol. iV, città del Vaticano 1963, 574-590. 19 È il caso ad esempio dell’utilizzo di determinati termini, i quali difficilmente, pur nel corso dei secoli, possono essere modificati, dato che esprimono in modo assai preciso specifiche verità; ad esempio sul termine transustanziazione papa paolo Vi aveva a dire: «poiché queste formule, come le altre di cui la chiesa si serve per enunciare i dogmi di fede, esprimono concetti che non sono legati ad una certa forma di cultura, non ad una determinata fase del progresso scientifico, non all’una o all’altra scuola teologica, presentano ciò che l’umana mente percepisce della realtà nell’universale e necessaria esperienza, e che essa esprime nei termini giusti e fissati, desunti dall’uso corrente e da quello più elaborato: e però tali formule sono intelligibili per gli uomini di tutti i tempi e di tutti i luoghi», paolo Vi lettera enciclica Mysterium fidei, 3.ix.1965, aas 57 (1965) 753-774. 20 È il caso, tanto per citare un esempio assai noto ed emblematico, dell’eresia monofisita di eutiche, che prendeva spunto dalla formula dogmatico-cristologica adottata dal concilio di efeso del 431, stravolgendo il senso di tale formulazione; è per reagire a tale eresia che viene convocato il concilio di calcedonia (451) nel quale verrà adottata la formula dogmatico-cristologica sulla unione ipostatica, che, senza negare le precedenti formulazioni cristologiche, le perfezionava per reagire alle posizioni monofisite. si veda, per un raffronto tra le due formulazioni: h. denzinGer, enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Bologna 2004, nn. 272 e 302. per una sintesi delle formulazioni cristologiche nel corso dei primi secoli cristiani si veda: r. laVatori, l’Unigenito dal padre. Gesù nel suo mistero di «figlio», Bologna 1999, 227-252 ed anche f. ardUsso, voce Gesù cristo, G. BarBaGlio-G. Bof-s. dianich (a cura di), teologia, cinisello Balsamo 2002, 714-717. per quanto riguarda la storicità dei dogmi, si veda: J. ratzinGer, «la storicità dei do18

i. Questioni propedeutiche

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la perfettibilità delle formule dogmatiche va poi collegata anche all’interpretazione delle medesime: non si tratta quindi soltanto del fatto che le formule dogmatiche, in quanto espressioni di verità divine che trascendono l’umano intelletto, restino perfettibili, pur essendo di per sé sempre valide, ma anche dalla necessità di interpretare rettamente tali formule. l’interpretazione può essere autentica, cioè fatta dallo stesso Magistero, oppure semplicemente teologica, quando è opera dei teologi. infatti, l’approfondimento della verità insegnata dal Magistero è una delle funzioni proprie della teologia e comporta sempre, in qualche misura, un lavoro d’interpretazione.21

tutte queste considerazioni, riguardanti le formule dogmatiche possono essere analogicamente utilizzate anche per la formulazione dei princìpi dello ius divinum, sia in ordine alla perfettibilità del medesimo, sia in ordine alla sua interpretazione da parte dei giuristi canonici. infine, date anche le premesse di cui sopra, possiamo affermare che il diritto canonico, è un diritto elastico, dal momento che si adegua al caso concreto ed alle circostanze pratiche, al fine di manifestare pienamente la giustizia di cui è espressione. anche per questa caratteristica l’ordinamento canonico presenta una varietà di istituti giuridici, volti ad attenuare il valore letterale di una proposizione normativa espressa in termini positivi; a tal proposito, solo per citare l’istituto più celebre, si parla di aequitas canonica22 o di epicheia, «soltanto quando la

gmi», in id., natura e compito della teologia. il teologo nella disputa contemporanea. Storia e dogma, Milano 1993. 21 f. ocáriz-a. Blanco, rivelazione, fede e credibilità. corso di teologia fondamentale, roma 2001, 96-97. 22 p. Grossi, «aequitas canonica», Quaderni fiorentini 27 (1998) 379-396, il quale fra l’altro afferma che l’aequitas «va ben oltre a quei generici richiami così ripetuti nelle fonti di sempre alla mansuetudo, alla misericordia, alla humanitas, alla benignitas quali atteggiamenti da opporre al rigor iuris e al freddo ossequio delle forme giuridiche», al contrario essa opera nella «situazione concreta in cui una singola persona umana, il singolo homo viator, con il suo carico di fragilità si dibatte e combatte la propria vicenda terrena, situazione al di sopra e al di fuori della quale non ci sarebbe giustizia»; attraverso tale particolarissimo strumento giuridico, si riafferma «il valore irripetibile di quell’unicum che è la singola persona umana a prevalere, quella singola persona umana alla cui salvezza eterna è chiamata tutta la santa chiesa, tutta la sacra Gerarchia, tutta l’ammirevole maestà dell’ordine giuridico. ai piedi di quell’unicum la chiesa depone la sua logica giuridica e il suo rigore sistematico; per lui è

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legge, pur essendo giusta in generale, diventi ingiusta nel caso particolare, perché contraria ai diritti delle persone o delle comunità, l’epicheia, quale parte della stessa giustizia, muoverà la persona all’inosservanza della norma generale proprio per salvaguardare la giustizia».23

4. Introduzione alla scienza del diritto canonico e ai suoi livelli gnoseologici la scienza del diritto canonico, o canonistica, si è sviluppata nel corso dei secoli assumendo diverse caratteristiche, come si vedrà nella iii parte. nella canonistica si possono individuare tre livelli gnoseologici24 che conviene distinguere, anche se spesso si intrecciano. a. Il livello prudenziale È la conoscenza di cui ha bisogno chi partecipa in qualche modo al processo di configurazione e realizzazione del giusto. non è esclusiva dei giuristi, ma deve essere posseduta, in vari gradi e livelli, da tutte le persone, per potersi comportare in modo giusto. esistono poi funzioni specifiche che richiedono una particolare prudenza giuridica, la quale implica una conoscenza specialistica del diritto nel caso singolo. Ma la prudenza giuridica non è semplice applicazione di conoscenze scientifiche. essa è particolarmente legata al processo, in quanto istituto rivolto proprio alla dichiarazione della giustizia nel caso singolo. il giudice esercita la prudenza giuridica nell’emettere la sentenza (ius dicere); gli avvocati che difendono le parti proces-

disposta a sacrificare l’architettura del magnifico edificio giuridico costruito da una sapienza bimillenaria», op. cit., 388 ss. 23 c.J. errázUriz M., corso fondamentale sul diritto nella chiesa. i: introduzione. i soggetti ecclesiali di diritto, Milano 2009, 142. 24 ciò è stato ben illustrato da J.i. arrieta in una relazione svolta a Buffalo in occasione della riunione delle associazioni di diritto canonico degli Usa e del canada (11-14 ottobre 2010), nella quale ha messo in rilievo la correlazione esistente nel diritto canonico fra elementi sostanziali e formali, riconoscendo la priorità del primo elemento o livello. di conseguenza, conclude l’autore, «il est particulièrement important que les canonistes s’efforcent de chercher et d’élaborer les principes inspirateurs du système canonique», Stabilité et dynamisme du système juridique canonique, pro manuscripto, in fine.

i. Questioni propedeutiche

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suali concorrono con il loro agire professionale al medesimo scopo. il contraddittorio, essenziale nel processo, verte sulla determinazione del giusto, ed è pertanto oggetto della prudenza giuridica. Una prudenza che peraltro non può mai separarsi dalla ricerca della giustizia, nemmeno negli avvocati che sostengono posizioni di parte, poiché il loro agire è legittimo solo nella misura in cui contribuisce ad esporre, argomentare e dimostrare ciò che onestamente si ritiene giusto. la prudenza giuridica specializzata si esercita anche al fuori del processo. in primo luogo, il canonista è chiamato spesso a dare la propria consulenza per risolvere problemi giuridici. collaborando per esempio nella stesura di una legge ecclesiastica, degli statuti di un’associazione o delle costituzioni di un istituto religioso. b. Il livello scientifico-tecnico25 si tratta qui dell’elaborazione scientifica che non riguarda direttamente la risoluzione del problema singolo, bensì i concetti, i princìpi e le regole che valgono per la realtà giuridica in generale. la canonistica, come la scienza giuridica in genere, conosce due metodi complementari: quello esegetico, che interpreta i dati provenienti dalle stesse fonti giuridiche (leggi, sentenze, ecc.), e quello sistematico, che cerca di organizzare tali dati attorno a concetti, princìpi e regole fondamentali, mettendo in evidenza l’unità e la coerenza dell’insieme. c. Il livello fondamentale ci si occupa qui di ciò che è giusto negli elementi fondamentali della chiesa; questo implica una riflessione circa le cause e i princìpi ontologici di ciò che è giusto. naturalmente tale conoscenza è di fatto presente nell’ambito dei primi due livelli, nella misura in cui questi si appellano ai princìpi fondamentali del diritto ecclesiale per risolvere le questioni prudenziali o scientifiche. tuttavia, la prospettiva fondamentale costituisce un tipo specifico di sapere canonistico, che può e deve essere coltivato come disciplina diversa dalla scienza giuridico-canonica. l’astrazione operata da questa conoscenza fondamentale porta verso la domanda circa il «che cosa sia il diritto canonico».

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Uso questa espressione, poiché «scientifico» è anche il livello fondamentale.

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fra i canonisti c’è consenso nel ritenere necessario questo livello gnoseologico. esso dà luogo a una disciplina che viene però concepita in modi diversi, a seconda delle diverse impostazioni che caratterizzano le varie correnti della canonistica postconciliare.26 Una conoscenza giuridico-canonica priva di una riflessione fondamentale rimarrebbe priva delle basi che sono necessarie per conoscere il giusto ecclesiale. Questa maggiore consapevolezza sulla necessità di un livello fondamentale all’interno della conoscenza canonica è una delle novità più significative del periodo postconciliare della canonistica. hervada e lombardía, seguiti in quest’ambito da Viladrich,27 hanno proposto la denominazione di «teoria fondamentale del diritto canonico» per designare il livello ontologico della canonistica. altri invece preferiscono parlare di «teologia del diritto canonico», mettendo in evidenza il nesso della fondazione del diritto ecclesiale con la fede e con la teologia. Quest’ultima denominazione si presta però ad un equivoco: quello di considerare come «teologica» solo questa riflessione, quando in realtà la conoscenza del diritto canonico a tutti i livelli può essere ritenuta «teologica», in quanto richiede la luce della rivelazione e la guida del magistero. si preferisce perciò evitare l’espressione «teoria fondamentale del diritto canonico» e usare quella di «fondamenti del diritto canonico», poiché hervada, lombardía, Viladrich e altri loro discepoli concepiscono la canonistica quale scienza meramente giuridica e non teologica, considerazione che non mi sembra appropriata. lo sviluppo scientifico di questo livello si trova ancora ai suoi primi passi. ci vorranno molti studi, anche con l’aiuto di tante altre scienze, per poter chiarire in modo adeguato questa complessa questione epistemologica, sulla quale ci soffermeremo più avanti.

per quanto riguardo la nuova disciplina, cfr. più avanti, ii.9. cfr. di quest’ultimo l’articolo programmatico: «hacia una teoría fundamental del derecho canónico», ius canonicum 10 (1970) 5-66. 26 27

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II. Aspetti storici non abbiamo ora la pretesa di offrire una vera e propria «storia della canonistica».1 cercheremo semplicemente di ricordare alcuni punti particolarmente significativi nello sviluppo della canonistica che ci aiuteranno a comprendere meglio le diverse questioni che tutt’oggi vengono dibattute, così come le varie tendenze che si osservano fra i canonisti. Va ancora aggiunta una precisazione. in questo rapido percorso storico rivolgeremo l’attenzione non tanto alla storia del diritto canonico ma a quello della canonistica, intendendosi con tale termine la riflessione scientifico-teologica avutasi in riferimento al diritto della chiesa.

1. La nascita della canonistica (secoli VII-XII) la canonistica nasce quando, verso la fine del secolo Vii, quale frutto dello sforzo di comprensione, di valutazione e di ordine sistematico, si passa da collezioni canoniche cronologiche2 a collezioni sistematiche. Va inoltre notato che nel primo Millennio la canonistica non si distingueva dal resto della teologia. solo dopo il decreto di Graziano (secolo xii) si incomincia a fare una certa distinzione tra queste due scienze sulla base delle diverse fonti immediate: il decreto per i canonisti e i quattro libri delle sentenze di pietro lombardo (secolo xii) per i teologi.3

1 per una storia del diritto canonico e dei principali istituti canonistici, si vedano: B.e. ferMe, introduzione alla storia del diritto canonico. i. il diritto antico fino al decretum di Graziano, roma 1998; p. erdö, Storia della scienza del diritto canonico. Una introduzione, roma 1999; c. fantappiÈ, introduzione storica al diritto canonico, Bologna 20032. 2 comprendevano i canoni di carattere giuridico dei concili (ecumenici o particolari) e le decretali dei papi. 3 egli fu professore di teologia a parigi e l’ultimo anno della sua vita divenne Vescovo di parigi. per tutto il Medioevo i quattro libri delle Sentenze costituirono il principale manuale di teologia; solo nel secolo xVi venne sostituito dalla Summa teologica di san tommaso.

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2. Lo sviluppo nell’epoca del diritto canonico classico (secoli XII-XV)4 ecco in sintesi i principali fattori che favorirono lo sviluppo del diritto canonico classico. a. La Riforma gregoriana così chiamata da papa san Gregorio Vii (1073-1085), un benedettino che venne eletto papa, accogliendo l’acclamazione fatta dal popolo romano. si impegnò con grande energia nel combattere diversi abusi all’interno della chiesa (soprattutto la simonia e le violazioni della legge del celibato dei chierici). Questi vizi erano in buona parte causati dalle investiture laiche, ossia dalle nomine ecclesiastiche realizzate dalle autorità civili. egli lottò con decisione per la libertas ecclesiae e, deciso a sradicare quel sistema, lo proibì con pene canoniche. siccome l’imperatore enrico iV non si attenne alle menzionate proibizioni e continuò ad assegnare diocesi a ministri indegni, il papa lo scomunicò e dichiarò liberi i sudditi dal giuramento di fedeltà all’imperatore. ciò portò alla famosa «umiliazione di canossa» da parte dell’imperatore per ottenere la remissione della scomunica. b. Il consolidarsi dell’autorità pontificia a partire dalla metà del secolo xi il papato acquista un crescente prestigio. Va per esempio notato che il concilio ecumenico lateranense i (1123) è il primo che si svolge in occidente e che viene convocato dal papa (tutti gli otto concili ecumenici del primo Millennio ebbero luogo in oriente e furono convocati dall’imperatore). in questi secoli ci furono diversi papi, che prima dell’elezione erano stati canonisti e/o teologi (professori a Bologna e/o a parigi) come ad esempio: alessandro iii (1159-1181, rolando Bandinelli), innocenzo iii (1198-

alcuni autori estendono il periodo del diritto canonico classico fino al concilio di trento (1563). altri autori preferiscono invece limitare il diritto canonico classico all’epoca del suo massimo splendore, cioè fino alle decretali del papa Giovanni xxii (1325). per farsi un’idea della vivacità della chiesa in quei due secoli basti pensare che dal 1123 (concilio lateranense i) al 1312 (concilio di Vienne, in francia) ebbero luogo ben sette concili ecumenici. 4

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1216, lotario dei conti di segni), Gregorio ix5 (1227-1241, Ugolino dei conti di segni) e innocenzo iV (1243-1254, sinibaldo fieschi). Va qui anche ricordato che a partire dal secolo xii i pontefici trovarono un grande appoggio nei nuovi ordini mendicanti (francescani e domenicani). È di questa epoca anche il primo concordato della storia, quello di Worms del 1122, tra papa callisto ii (1119-1124) e l’imperatore enrico V (1086-1125),6 che ha posto fine alla questione delle investiture riguardante le nomine dei Vescovi, che allora erano anche prìncipi temporali e feudatari imperiali. c. Il sorgere delle Università nel secolo xii, dopo il lungo periodo di involuzione culturale causato dalle invasioni barbariche, ha luogo un grande risveglio culturale che si manifesta e si sviluppa soprattutto grazie al sorgere delle univer-

5 noto soprattutto per le sue decretali la cui opera di redazione fu realizzata principalmente dal canonista san raimondo da peñafort (1185-1275) che è considerato il patrono dei canonisti. originario di Maiorca divenne un celebre canonista e arcidiacono della cattedrale di Barcellona, a 45 anni s’innamorò dell’austera e apostolica vita dei frati predicatori e, nell’abbracciarla, il venerdì santo del 1222, intese anche compiere un atto di riparazione, avendo egli dissuaso a suo tempo un giovane, sia pure per buone ragioni, dall’entrare nell’ordine. papa Gregorio ix lo chiamò a roma affidandogli la compilazione di una raccolta di decretali, riunendo così le varie leggi e i decreti emanati nel corso dei secoli dalla santa sede, e che furono chiamati «decretali». Quest’incarico raimondo lo completò in soli quattro anni, dal 1230 al 1234. Gregorio ix lo nominò penitenziere maggiore. per due anni fu Maestro Generale dell’ordine domenicano (1238 al 1240), cui poi spontaneamente rinunziò, per portare a termine la compilazione delle costituzioni dei domenicani (che furono vigenti fino al 1924!). dispiegò tutto il suo zelo per incitare i giovani confratelli alle missioni tra gli infedeli, specie tra i saraceni, istituendo apposite scuole. suggerì a san tommaso d’aquino (di cui fu il confessore) di dettare la somma contro i Gentili. sostenne pietro nolasco nella fondazione dell’ordine della Mercede per il riscatto degli schiavi. operò strepitosi miracoli, ma il più grande fu quello di conservare fra tanta gloria il candore e l’umiltà di un fanciullo. con la «somma sulla penitenza» raimondo ci ha lasciato il primo geniale e organico trattato di pastorale. Morì il 6 gennaio 1275 a Barcellona nella cui cattedrale è sepolto. papa clemente Viii lo ha canonizzato il 29 aprile 1601. san raimondo è rappresentato sulle onde del mare, inginocchiato sulla sua cappa che gli fa da barchetta e da vela, avendo egli una volta così compiuto miracolosamente un viaggio di 160 leghe sul mare, senza che la sua cappa ne restasse minimamente bagnata. la sua festa si celebra il 7 gennaio. 6 fu l’ultimo imperatore del sacro romano impero.

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sità, che si moltiplicano in tutta l’europa occidentale a partire dagli inizi del secolo xiii.7 in esse veniva insegnato anche il diritto canonico che nel basso Medioevo costituiva, accanto al diritto promulgato dall’imperatore, il cosiddetto ius commune ossia il diritto della respublica christiana. in tutto il basso Medioevo il diritto canonico e quello secolare erano complementari. ciò spiega l’uso di licenziarsi in utroque iure e la massima allora in voga: «canonista sine legibus nihil, civilista sine canonibus parum». d. La riscoperta del diritto romano nel solco della menzionata rinascita culturale, va sottolineata la graduale riscoperta del diritto romano e con esso di una tecnica giuridica di cui si avvalse il diritto canonico. la riscoperta del diritto romano ebbe qualche precedente già nel secolo ix, ma si sviluppò nel secolo xii. a tal proposito va ricordato l’apporto dei giuristi dell’Università di Bologna che tra la fine secolo xi e l’inizio del xii, contribuirono in modo decisivo a dare agli studi di diritto una loro autonomia, dato che fino ad allora essi erano marginalmente aggregati agli studi di grammatica e retorica. il diritto romano fu senz’altro utile ai canonisti (ciò sarà specificato nel caso del decreto di Graziano), ma al contempo va ricordato che a loro volta i giuristi (molti di essi erano chierici, come il mitico irnerio)8 si lasciarono spesso ispirare dalle soluzioni del diritto canonico. si può quindi parlare di «una certa simbiosi fra la scienza giuridica canonica e quella secolare».9

le principali sono quelle di: Bologna (1088-famosa per gli studi giuridici), parigi (1150-famosa per gli studi di teologia), padova (1222-per gli studi medici e scientifici in genere), salamanca (1243) e oxford (1167). nel secolo xiii vennero create ben 14 università; per una breve introduzione alla nascita ed allo sviluppo delle Università si veda: c. pecorella, lezioni di storia del dritto italiano, padova 2000, 11-44 e 91-109. 8 egli è contemporaneo di Graziano ed è considerato da molti come il fondatore della scienza giuridica europea. 9 c. larrainzar, «le radici canoniche della cultura giuridica occidentale», ius ecclesiae 13 (2001) 41. 7

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e. Il Decreto di Graziano (terminato fra il 1140 e il 1146) fu reso possibile dai quattro fattori precedentemente elencati. esso costituirà un elemento fondamentale per il grande sviluppo degli studi di diritto canonico nei due secoli successivi e permise alla canonistica di acquistare una maggior consistenza e una certa autonomia rispetto al resto degli studi di teologia, che avevano quale immediato punto di riferimento i quattro libri delle sentenze di pietro lombardo. Giovanni Graziano fu professore a Bologna di teologia pratica10 e, secondo alcuni indizi, fu monaco camaldolese. realizzò la maggior raccolta, fino ad allora esistente, di testi legislativi (canoni dei concili, decretali dei papi, frammenti del corpus iuris civilis e di altre fonti giuridiche medievali). egli non si limitò a raccogliere i testi, ma cercò di formare un sistema unitario nel quale veniva raccolto ciò che era più rilevante e concordava con l’insieme. si spiega così il nome della sua opera: concordantia discordantium canonum. Ben presto a quell’opera venne riconosciuta una grande importanza e fu chiamata con il nome di decreto, ossia l’opera legislativa per antonomasia. Va però ricordato che si tratta di un’opera privata e che fino al 1582, quando il papa Gregorio xiii fece pubblicare la cosiddetta «edizione romana» del corpus iuris canonici (che comprendeva il decreto), esso non aveva di per sé valore legislativo. riguardo alla presenza del diritto romano nel decreto, gli ambiti principali sono: il diritto processuale, questioni relative al patrimonio ecclesiastico, alla condizione giuridica delle persone e alla responsabilità criminale, la definizione di matrimonio e di concubinato, i concetti di error in corpore e error in materia, la riparazione dei danni attraverso la restitutio in integrum, le regole civili sui rescritti imperiali. si osserva facilmente che non si tratta di ambiti propri del diritto divino, ma di quello umano (ius mere ecclesiasticum).11 Uno dei maggiori studiosi contemporanei del decreto ha osservato: «dai manoscritti più antichi emerge un magister [Graziano] che prega, una mente lucida con un profondo senso pastorale, con una grande conoscenza dell’esperienza giuridica».12 comprendeva teologia morale, pastorale, diritto canonico e liturgia. sul tema cfr. J.M. VieJo-xiMénez, «la ricezione del diritto romano nel diritto canonico», in e. de león-n. álVarez de las astUrias (a cura di), la cultura giuridico-canonica medioevale, Milano 2003, 157-209. 12 c. larrainzar, «le radici canoniche...», cit., 42. 10 11

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f. I primi sintomi della rottura fra canonistica e teologia nell’epoca classica del diritto canonico ci fu un fecondo dialogo non solo, come abbiamo accennato, fra canonisti e giuristi, ma anche fra canonisti e teologi (molti canonisti erano infatti anche teologi, iniziando da Graziano). tuttavia già in quest’epoca si osserva una crescente separazione fra le due scienze. ciò trova un’ovvia spiegazione nella logica necessità di specializzazione: i canonisti studiavano il decreto, mentre i teologi le sentenze di pietro lombardo. Va inoltre considerata la progressiva separazione dell’ambito ecclesiale da quello secolare. ci sono poi altre cause di tipo più contingente, come il fatto che in quell’epoca l’essere canonista offriva buone possibilità di lavoro in ben remunerate attività ecclesiastiche (nell’amministrazione di beni e nei tribunali). Questo fatto e la crescente vicinanza fra canonisti e giuristi portò a proibizioni per i religiosi di studiare diritto canonico, considerandolo troppo «secolare». tutto ciò spiega perché fra i teologi andò aumentando una certa ostilità (forse anche invidia) verso il diritto canonico. la facoltà di teologia di parigi non vedeva di buon occhio lo sviluppo della canonistica per la concorrenza che le faceva la facoltà di diritto canonico di Bologna. in tale contesto, si spiega anche il dibattito, che sorse allora, riguardante il fatto se per un vescovo sia meglio essere teologo o canonista.

3. Luci e ombre della canonistica nei secoli XVI-XVIII non mancano in questi secoli avvenimenti importanti e positivi per il diritto canonico come, soprattutto, il concilio di trento (15451563) che, oltre a riaffermare e precisare la fede della chiesa, diede impulso ad una sua efficace riforma disciplinare. altri eventi che vanno ricordati sono la decisione di Gregorio xiii di pubblicare un’edizione ufficiale del corpus iuris canonici (1582) e l’istituzione della curia romana ad opera di sisto V (1585-1590). Malgrado queste luci, si tratta di un periodo di crisi del diritto canonico. a partire dal secolo xVi, infatti, subentra quell’insieme di fattori che provoca il passaggio dal medioevo all’epoca moderna. fra i principali di essi si possono ricordare i seguenti.

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a. La crisi nella Chiesa a partire dall’esilio di avignone (1309-1377) e dallo scisma di occidente (1378-1417) il papato subisce una profonda crisi. ciò spiega il temporaneo «successo» delle dottrine conciliariste (che tendevano a considerare il concilio al di sopra del papa).13 c’è inoltre una crisi di tipo teologico con il diffondersi del metodo nominalista. nel rinascimento (xV-xVi secolo) il papato riacquista prestigio e autorità, ma purtroppo abbondano i papi che si lasciano prendere in modo eccessivo da aspirazioni mondane, artistiche e politiche trascurando gli aspetti spirituali. b. La Riforma protestante È in buona parte una conseguenza della crisi menzionata. nel mirino dei riformatori si trova proprio il diritto canonico. insieme ai libri di diritto canonico, lutero brucia nel 1520, a Wittenberg dove insegnava, la bolla exurge domine, in cui il papa minacciava di scomunicarlo.14 il diritto canonico è stato da lui apostrofato come opus Satanae15 e la sua riforma tendeva a liberare la chiesa da ogni sovrastruttura umana (e in modo particolare dal diritto canonico) che avrebbe deformato la genuina immagine della chiesa, che – sempre secondo lutero – si sarebbe trovata in un «esilio babilonese». c. La rottura fra Stato moderno e Chiesa Vanno qui ricordati due esponenti di spicco: Marsilio da padova (1290-1343) e Machiavelli (1469-1527). Quest’ultimo proponeva di separare la politica dall’etica. lo stato si concepisce come un potere sovrano (fino a non considerarsi nemmeno sottomesso a dio), che vie-

tali teorie furono presentate in modo organico da niccolò cusano (14011464) nel de concordantia cattolica; lo stesso cusano diverrà tuttavia un sostenitore del primato papale. per una sintesi delle teorie conciliariste, si veda: G. alBeriGo, chiesa conciliare. identità e significato del conciliarismo, Brescia 1982. 14 lutero fu poi scomunicato il 3 gennaio 1521 con la bolla decet romanum pontificem. 15 famosa è anche la frase di lutero: «Juristen sind böse christen». per una sintesi del pensiero giuridico di lutero si veda il capitolo lutero e il diritto in: M. Villey, la formazione del pensiero giuridico moderno, Milano 2007, 243-265 (la prima edizione francese dal titolo, la formation de la pensée juridique moderne, è del 1975). 13

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ne esercitato in un determinato territorio.16 Momento chiave in questo processo è la rivoluzione francese, caratterizzata da un atteggiamento fortemente antireligioso. il diritto comune è sempre di più sostituito dal diritto statale. la tendenza monopolizzante dello stato si manifesta anche nelle nazioni di maggioranza cattolica. la tendenza è che anche qui le attività della chiesa vengono regolate dallo stato; sorgono così dei sistemi di diritto ecclesiastico (dello stato) chiamati rispettivamente: giurisdizionalismo (italia), gallicanesimo (francia), regalismo (spagna), giuseppinismo (o giuseppismo)17 (impero absburgico) e febronianesimo18 (Germania). altri fatti storici che vanno ricordati nel solco di queste tendenze sono: la secolarizzazione,19 le disposizioni prese da molti stati per dimi-

16 fra le basi dell’attuale stato democratico vanno ricordate (oltre al principio della sovranità): 1. il principio democratico (il potere risiede nel popolo che elegge i suoi rappresentanti e delega loro l’esercizio del potere). 2. il principio dello stato di diritto (il governo è sottomesso a norme giuridiche che prevedono fra l’altro una triplice divisione di funzioni nell’esercizio del potere). 17 dall’imperatore Giuseppe ii (1780-1786), il quale operò una riforma ecclesiastica che prevedeva una tutela della chiesa cattolica, assumendo un certo controllo dell’attività ecclesiastica. Veniva così affidato allo stato il diritto di aprire e chiudere seminari, nominarne i professori, imporre ai parroci delle linee guida, curare la formazione e la retribuzione del clero ecc. il giuseppinismo, tuttavia, fallì pur facendo sentire le sue conseguenze sino agli inizi del xix secolo. 18 dottrina ecclesiologica conciliarista elaborata dal prelato tedesco Johann nikolaus von hontheim (1701-1790), vescovo coadiutore di treviri, che utilizzò lo pseudonimo di febronio per pubblicare nel 1763 l’opera de statu praesenti ecclesiae et de legitima potestate romani pontificis. egli sosteneva che l’autorità nella chiesa risiedeva nell’episcopato e aveva la sua espressione culminante nel concilio, mentre al papa andava riconosciuta una preminenza solo di «onore, direzione e distinzione». la santa sede il 27.ii.1764 mise all’indice l’opera di febronio; ma discussioni e polemiche continuarono, in quanto le tendenze che egli aveva efficacemente presentato erano condivise da non pochi ecclesiastici e laici. nel 1786 i vescovi di treviri, colonia, salisburgo e Magonza fecero proprie le istanze febroniane per una chiesa nazionale tedesca con maggiore autonomia verso roma, secondo anche le indicazioni del cesaropapismo sostenuto dall’imperatore Giuseppe ii. 19 con il termine secolarizzazione si intende anzitutto l’eversione dell’asse ecclesiastico, ovvero l’incameramento, da parte dello stato del patrimonio della chiesa. tuttavia, nel mondo post-moderno, il termine secolarizzazione ha subito un mutamento di significato, che intende questo termine in senso piuttosto ideale; in questa seconda accezione, il termine secolarizzazione viene letto secondo due correnti interpretative: «esse identificano la secolarizzazione rispettivamente con un processo

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nuire l’influsso degli istituti religiosi, la scristianizzazione di grandi masse (soprattutto in francia), l’occupazione degli stati pontifici (dopo 1143 anni) da parte dello stato italiano (20.ix.1870, Breccia di porta pia). d. L’isolamento degli studi teologici e canonistici dal mondo universitario e culturale ciò fu la conseguenza del diffondersi di correnti della filosofia moderna più attente ai dati sperimentali e positivi che alla metafisica. nacque così una cultura razionalistica e positivistica spesso in chiaro e dichiarato contrasto con la chiesa. la scienza giuridica secolare si sviluppò sempre più sulla base del positivismo. lo studio del diritto canonico fu estromesso dalle Università e rimase recluso nei centri ecclesiastici ed in specie nell’ambito della formazione del clero. ci sarà di conseguenza un progressivo allontanamento dalla scienza giuridica secolare. e. Lo studio del diritto canonico divenne sempre più arduo e per pochi specialisti la quantità e la complessità delle leggi canoniche ebbe come conseguenza che il loro studio divenne sempre più una faccenda per pochi specialisti e si diffuse, anche nella chiesa, una certa insofferenza se non addirittura una ostilità nei confronti del suo diritto.

4. La Scuola del Diritto pubblico ecclesiastico (secolo XIX) il cosiddetto diritto pubblico ecclesiastico (=dpe) può considerarsi come la risposta a livello scientifico da parte della chiesa di fronte alle pretese assolutistiche degli stati e agli errori diffusi dalla riforma protestante. intellettuale, connotativo della modernità e consistente nell’affrancamento delle categorie del pensiero filosofico, politico, giuridico e scientifico in genere dagli elementi teologici e quindi con una rottura epocale ed epistemologica tra civiltà moderna e civiltà medievale; e, sull’altro fronte, con la riduzione a verità razionali di categorie del pensiero precedentemente elaborate nell’ambito della teologia cristiana o comunque sotto la sua influenza determinante. Queste letture non si escludono a vicenda», M. ricca, le religioni, roma-Bari 2004, 10.

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la risposta al primo problema diede luogo al cosiddetto dpe-esterno e consisteva nell’affermare l’indipendenza della chiesa di fronte al potere statale, mentre la risposta al secondo problema diede luogo al dpe-interno, la cui preoccupazione centrale era l’affermazione della struttura gerarchica della chiesa e soprattutto del primato del romano pontefice. il dpe sorge nel secolo xViii in ambito tedesco quando la scuola del diritto naturale di Würzburg (Germania) sviluppò il concetto di «società» che servirà ai cultori del dpe per definire la chiesa, collocandola allo stesso livello dello stato. ciò divenne particolarmente necessario nel secolo xix con il trionfo politico delle idee liberali, secondo le quali l’ordinamento statale è l’unico perfetto e sovrano. i fautori del dpe elaborarono allora il concetto di «societas iuridice perfecta» con il quale si indicavano quelle società che possiedono un fine proprio e tutti i mezzi necessari per ottenerlo. sia lo stato che la chiesa risultano così due «società giuridicamente perfette». Questo concetto fu accolto dal magistero per la prima volta nell’enciclica immortale dei di leone xiii (1.xi.1885). in questo periodo gli ecclesiologi e i canonisti si lasciarono trascinare da un certo spirito apologetico e sottolinearono (a volte in modo un po’ unilaterale) l’aspetto esterno, visibile, gerarchico e giuridico della chiesa. si comprendono così le critiche intorno al «giuridismo» emerse nei dibattiti durante il concilio Vaticano ii.

5. Il fenomeno della codificazione del diritto canonico, il CIC17 e la Scuola esegetica nel 1804 apparve il codice di napoleone (code civil).20 a partire da allora molti stati europei e dell’america latina iniziarono il processo di codificazione del loro diritto. in francia il codice di napoleone è ancora in vigore, anche se molti articoli sono stati abrogati o modificati e molti aggiunti. in francia la costituzione fu promulgata nel 1814 (luigi xViii, fratello di luigi xVii il quale era figlio di luigi xVi e Maria antonietta, entrambi decapitati). nel 1831 e nel 1948 ci furono delle revisioni. l’attuale costituzione è del 1958 (de Gaulle). in italia la costituzione è del 1948 (con cui fu costituita la repubblica). i codici sono invece ancora quelli dell’epoca di Vittorio emanuele iii, re d’italia: il codice 20

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Già durante il concilio Vaticano i ci furono osservazioni critiche rispetto all’insoddisfacente situazione legislativa della chiesa. non ci fu però consenso sul modo di porvi rimedio. Un noto storico del diritto canonico, il prof. stefan Kuttner, ha scritto che al principio del xx secolo «il diritto canonico, sulla base delle vecchie collezioni del corpus iuris canonici, era cresciuto – specie dal concilio di trento in poi – per via di atti, decreti e decisioni singole, come un’intricata foresta in cui rami vivi e morti si intrecciavano allacciati insieme».21 nel 1904 pio x rendeva nota l’intenzione di procedere all’elaborazione di un codice per il diritto della chiesa e nominò pietro Gasparri,22 quale segretario e poi presidente della commissione codificatrice. egli fu il vero motore di quell’impresa. fra gli altri canonisti che contribuirono maggiormente al progetto va ricordato f.x. Wernz sJ (1842-1914), professore alla Gregoriana fin dal 1882 e, dal 1906, generale dell’ordine dei Gesuiti.23 pio x moriva nel 1914 quando l’opera era quasi terminata. essa veniva portata a termine e promulgata nel 1917 dal suo successore Benedetto xV. Quel codice è perciò chiamato «pio-benedettino». il cic abrogava le leggi e le raccolte anteriori (era la prima volta che si seguiva un tale procedimento), comprendeva 2414 canoni (il cic 83 ne avrà 662 in meno) ed era suddiviso in cinque libri. seguiva la tripartizione del diritto romano in personae, res, actiones. la poca adeguatezza di tale sistematica alla realtà ecclesiale si manifestava soprattutto nel fatto di raggruppare fra le «cose» temi alquanto eterogenei come sono i sacramenti, la parola di dio, i luoghi di culto e i beni penale (1930), il codice civile (1942), il codice di procedura civile (1940) e il codice di procedura penale (1988). tutti sono in vigore anche se con diversi articoli abrogati, sostituiti o aggiunti (bis, ter ecc.). oggi le riforme si fanno piuttosto con nuove leggi tematiche, che rifondono la normativa su di un argomento specifico. esempio: nel 1975 entra in vigore il nuovo diritto di famiglia, altro esempio: diritto delle società. 21 s. KUttner, «il codice di diritto canonico nella storia», in l’attività della Santa Sede nel 1967, 1622. 22 egli era stato prof. di diritto canonico a parigi e lavorava in quel periodo nella curia romana (congregazione degli affari ecclesiastici straordinari). nel 1908, come premio per il lavoro svolto, il papa lo nominò cardinale. 23 la sua opera principale sono i 7 volumi intitolati ius decretalium, alcuni completati da suoi discepoli come ojetti e Vidal.

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ecclesiastici. si vedrà come il cic 83 seguirà, anche per la sua articolazione, gli spunti offerti dal Vaticano ii, assumendo una impostazione teologicamente più confacente. può sorprendere il fatto che la chiesa abbia scelto di codificare il suo diritto, trattandosi di un metodo sorto da un’impostazione razionalistica, illuministica e di rottura con il passato. sembra che la decisione di san pio x fosse principalmente dettata da motivi pratici (mettere ordine nel caos delle leggi canoniche), disciplinari (il cic avrebbe costituito un valido strumento di disciplina) e per rafforzare l’unità della chiesa. Questi ultimi due motivi avevano una particolare attualità per via del pericolo costituito all’epoca dagli errori del modernismo. senza negare il valore di tali considerazioni, va riconosciuto che il sistema della codificazione tende a fossilizzare il diritto, che di per sé è una realtà viva e, come tale, deve essere flessibile, sempre disposta a essere rinnovata. in effetti, l’immobilismo giuridico seguito alla promulgazione del cic ha fatto sì che dopo la sua promulgazione sorgessero diverse strutture – dal punto di vista giuridico scarsamente regolate – attraverso le quali si svolgeva gran parte dell’attività pastorale della chiesa, provocando così un crescente divario fra diritto e pastorale. Ben presto diverse norme del codice si rivelarono anacronistiche (come quelle riguardanti il sistema beneficiario). altri inconvenienti di quella codificazione sono soprattutto conseguenza dei limiti e dell’unilateralità dell’ecclesiologia dell’epoca: gerarcologismo, clericalismo, centralismo, insufficiente attenzione ai laici e al fenomeno associativo, temi di cui si riparlerà a proposito del rinnovamento ecclesiologico del Vaticano ii e della successiva revisione del cic. con la promulgazione del cic il compito della canonistica cambiò radicalmente e, come primo effetto, ci fu lo sviluppo di numerosi studi esegetici. ciò fu favorito anche dal fatto che lo studio del codice venne posto quale materia obbligatoria in tutti i seminari (cfr. can. 1365 § 2 cic17) e la sacra congr. dei seminari prescrisse ai docenti di spiegare i singoli canoni seguendo l’ordine del cic.24 all’epoca esistevano poche facoltà di diritto canonico. a roma nelle Università lateranense,25 Gregoriana e angelicum26 e nelle Uni-

decreto del 7 agosto 1917, aas (1917) 439. pontificium institutum Utriusque iuris. 26 oggi chiamata Università s. tommaso d’aquino. 24 25

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versità cattoliche di Washington e di parigi. col tempo sorsero altre facoltà in diversi paesi: 1920 a lublino, 1929 a ottawa, 1933 a roma (antonianum), 1935 a lovanio, 1940 a salamanca, 1947 a roma (salesiana) e a Monaco di Baviera, 1960 a pamplona (Università di navarra), 1971 a roma (pio),27 1986 a roma l’Urbaniana. dopo il cic 83 sorgono altri istituti e facoltà di diritto canonico.28

6. La Scuola dogmatico-giuridica (o Scuola laica italiana) la scuola esegetica svolse senz’altro un utile servizio alla chiesa contribuendo alla conoscenza del diritto canonico. dal punto di vista scientifico, essa era tuttavia alquanto limitata, soprattutto per quanto riguardava l’aspetto sistematico. ad occuparsi di quest’ultimo, proponendo brillanti soluzioni sistematiche (proprie della dogmatica giuridica, da cui il nome della scuola), furono invece i giuristi laici delle facoltà di giurisprudenza presso le quali insegnavano diritto ecclesiastico dello stato. Gradualmente essi incominciarono ad interessarsi anche del diritto canonico. Questo interessamento si spiega, oltre che per la base offerta ora dal cic, per l’evoluzione dei rapporti chiesa-stato in italia29 e poi in spagna, dove la scuola ebbe dei continuatori.30

pontificio istituto orientale con facoltà di diritto canonico (dal 1917 quest’ultima era solo una sezione di diritto canonico orientale). 28 nel 1991 a Buenos aires, 1993 a roma (Università della santa croce che dal 1985 era una sezione romana dell’Università di navarra), 1996 a Budapest, 2003 a Venezia e 2005 a lisbona. altri centri per lo studio del diritto canonico si trovano a Manila, Münster (Germania), strasburgo, Bogotà, Messico, Beirut, Bangalore (india), yaoundé (camerun). 29 per una sintesi storica del percorso della scuola laica italiana cfr. G. feliciani, «la scuola canonistica italiana dal dogmatismo giuridico al post-concilio», in r. Bertolino (a cura di), Scienza giuridica e diritto canonico, torino 1991, 61-80. 30 i primi canonisti spagnoli che raccolsero le proposte dei canonisti laici italiani e le diffusero nel loro paese furono José Maldonado e pedro lombardía. Quest’ultimo, con l’aiuto del suo discepolo Javier hervada, realizzò una rilettura dei presupposti della scuola laica superando la tendenza positivistica. intorno alla loro docenza presso l’Università di navarra sorse la cosiddetta scuola di navarra, che sarebbe tuttavia più corretto chiamare scuola di lombardía ed hervada, dato che presso quella facoltà non tutti seguono la stessa impostazione. 27

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per comprendere la menzionata evoluzione occorre anzitutto tener presente che lo spirito anticlericale, diffusosi un po’ in tutta l’europa nel secolo xix, aveva portato a estromettere la teologia da tutte le Università civili e a sostituire lo studio del diritto canonico con quello del diritto ecclesiastico dello stato. all’inizio del secolo xx si osservò in italia una graduale diminuzione di quello spirito. Uno dei primi segni in tal senso fu la proposta del noto ecclesiasticista francesco ruffini (1863-1934)31 di studiare con il diritto ecclesiastico anche le norme della chiesa. in alcune facoltà di giurisprudenza la trattazione del diritto ecclesiastico venne quindi fatta precedere da uno studio generale del diritto canonico. nel 1927 arturo carlo Jemolo (discepolo di ruffini e docente prima a Milano e poi a roma) pubblicò l’opera elementi di diritto canonico e l’Università cattolica di Milano creò una cattedra di diritto canonico indipendente da quella di diritto ecclesiastico. iniziò così la scuola laica italiana.32 nel 1936 il diritto canonico diventa materia facoltativa nel piano di studi delle facoltà di giurisprudenza. Gli altri principali maestri della scuola laica italiana sono: Vincenzo del Giudice (1884-1970),33 Mario petroncelli (1906-1986), orio Giacchi (1909-1982), pietro agostino d’avack (1905-1982),34 pietro Gismondi (1913-1986), pio ciprotti, pio fedele e luigi de luca. essi diedero vita ad una tuttora prestigiosa rivista di diritto canonico e di diritto ecclesiastico dello stato intitolata «il diritto ecclesiastico». le caratteristiche di questa scuola possono essere così riassunte:

Una parte dell’opera del ruffini fu raccolta a cura di f. Margotta Broglio nel volume relazioni tra Stato e chiesa. lineamenti storici e sistematici, recentemente ristampato (Bologna 2009). sul pensiero di ruffini su alcune tematiche, si veda pure: l. forni, la laicità nel pensiero dei giuristi italiani: tra tradizione e innovazione, Milano 2010, 19-118. 32 per una storia della scuola laica italiana, si vedano: M. VisMara Missiroli, diritto canonico e scienze giuridiche, padova 1998 e p. Grossi, Scienza giuridica italiana. Un profilo storico 1850-1950, Milano 2000, 266-273. 33 egli superò l’impronta anticlericale di quella scuola affermando che per essere un buon canonista occorre «sentire cum ecclesia». 34 egli fu il primo presidente (1970-1980) dell’associazione internazionale di diritto canonico (consociatio internationalis studio iuris canonici promovendo). Gli succedettero p. lombardía, e. corecco, G. feliciani, c. Mirabelli e p. Valdrini. 31

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– Gli studi di maggior valore sono, com’è logico, quelli di teoria generale35 e di diritto matrimoniale. – rivolsero l’attenzione sugli aspetti tecnico-giuridici derivanti dal diritto positivo offerto loro dal cic, lasciando da parte gli aspetti storici e le questioni teologiche previe o soggiacenti ai temi studiati. – sottolinearono il carattere giuridico del diritto canonico (anche per ovvie ragioni professionali) senza preoccuparsi di cercare una fondazione appropriata del diritto nella chiesa. – il rapporto fra diritto divino e umano venne risolto seguendo quanto proposto da del Giudice con la «canonizatio» del primo da parte del legislatore.36 il maggior difetto di questa scuola deriva dall’influsso positivista proveniente dalla scienza giuridica secolare. di conseguenza, si accettarono le soluzioni giuridiche contenute nel cic senza distinguere quelle che derivano dal diritto divino e quelle che sono invece il frutto di costruzioni umane, storicamente circostanziate e sempre riformabili. per i canonisti di questa scuola il diritto divino costituisce un insieme di princìpi di natura teologica e non giuridica. il carattere giuridico delle norme proviene unicamente dalla volontà del legislatore umano (la canonizatio). si crea così una indipendenza fra l’ordinamento canonico e quello divino, che costituisce solo «lo spirito» del primo. Questa indipendenza rischia di sfociare in una rottura quando l’ordinamento canonico viene considerato autosufficiente. 7. Il progresso ecclesiologico realizzato dal Concilio Vaticano II e il nuovo Codice il progresso ecclesiologico conciliare può essere sintetizzato quale superamento di una visione parziale della chiesa (nella quale si ac35 Va ricordato che nel xx secolo la dottrina giuridica italiana riacquistò buona parte del prestigio che aveva anticamente nel mondo del diritto. 36 si veda: V. del GiUdice, nozioni di diritto canonico, Milano 1932, e successive edizioni. egli così sintetizzava tale istituto nell’edizione del 1962: «il diritto divino non può essere veduto in sé, ma sempre con riferimento all’autorità della chiesa, che lo interpreta, ne determina i limiti, lo traduce in precetti e lo munisce di sanzione anche esteriore, garantendone l’osservanza con l’irrogazione e l’esecuzione di tale sanzione. il che val quanto dire che le norme di diritto divino si inquadrano nell’ordinamento canonico in quanto si presentano come “canonizzate”, nel senso di compenetrate in comandi dell’istituzione ecclesiastica, dei quali formano il contenuto», op. cit., 17.

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centuava in modo unilaterale il suo aspetto esterno, giuridico e gerarchico) con una visione più ampia ed approfondita. a. I principali fattori teologici e pastorali che hanno portato a questo progresso il notevole progresso ecclesiologico del Vaticano ii è stato possibile grazie ad una serie di fattori teologici e pastorali intervenuti nei decenni precedenti, come ora sarà brevemente ricordato, evidenziando gli aspetti più rilevanti per il diritto canonico. – il movimento biblico il movimento biblico ha contribuito al progresso della teologia. per quanto riguarda l’ecclesiologia, fra i diversi contributi biblici si può ricordare la riflessione sul termine ekklesía svoltasi nei decenni precedenti il Vaticano ii. tale riflessione ha messo in evidenza la misteriosa presenza della chiesa universale in quella particolare, osservando che nel nt il termine ekklesía viene usato sia per indicare la chiesa di cristo estesa ovunque, come pure ciascuna delle singole chiese locali. inoltre il nt presenta la chiesa estendendosi – per dirlo con l’espressione patristica usata dal Vaticano ii  – quale «corpus ecclesiarum» (lG  23/b); non aggregando cioè fedeli alla primitiva comunità di Gerusalemme, ma tramite la fondazione di nuove comunità, ciascuna delle quali viene pure chiamata ekklesía. – il movimento patristico Gli studi storico-patristici contribuirono ad approfondire le conoscenze circa la vita della chiesa ed il suo sviluppo nei primi secoli. tali studi misero ad esempio in rilievo l’autonomia di cui godevano le chiese, il ruolo dei loro pastori, quello svolto in ogni chiesa dal presbiterio riunito intorno al proprio vescovo e quello dei fedeli laici. Questo movimento ebbe un grande rilievo nell’ambito della «nouvelle théologie» che si è sviluppata soprattutto in francia nella prima metà del secolo xx. fra i principali autori: henri de lubac sJ (18961991),37 Jean daniélou sJ (1905-1975),38 hans Urs von Balthasar (1905-1988) e Joseph ratzinger (1927-).39 nel 1983 venne nominato cardinale. nel 1969 venne consacrato vescovo e nominato cardinale. nel 1941 diede inizio insieme a h. de lubac alla grande opera Sources chrétiennes con la collaborazione di molti altri patrologi. 39 il suo dottorato fu su sant’agostino (tema ecclesiologico), mentre l’abilitazione fu su san Bonaventura (tema di teologia fondamentale). 37 38

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– il movimento liturgico Questo movimento si è sviluppato soprattutto nell’ambito benedettino franco-germanico. fra i principali esponenti ricordiamo: lambert Beauduin osB (1873-1960),40 odo casel osB (1886-1948),41 a.G. Martimort (1911-2000), J.a. Jungmann sJ (1889-1975).42 Grande divulgatore fu romano Guardini (1885-1968).43 il movimento ha un duplice obiettivo. Uno dogmatico: approfondire il significato della liturgia come attualizzazione del mistero pasquale (mistero della salvezza, dirà il Vaticano ii; opera della trinità, si dice oggi). il secondo obiettivo è di tipo pastorale: far sì che i fedeli partecipino attivamente, consapevolmente e perciò più fruttuosamente alle celebrazioni liturgiche. il movimento liturgico ha favorito la riscoperta della dimensione sacramentale, soteriologica e comunionale della chiesa, dimensioni che acquistano una particolare pienezza nella celebrazione eucaristica. in essa raggiunge la maggiore intensità la continua presenza di Gesù cristo nella storia, e si manifesta in modo esimio la chiesa. al riguardo, vanno ricordati anche gli studi di h. de lubac sJ (1896-1991) che hanno contribuito alla riscoperta della dimensione ecclesiologica dell’eucaristia, un tema proprio della grande tradizione patristica. – il movimento ecumenico Gli storici indicano la conferenza Missionaria Mondiale di edimburgo (1910)44 come il punto di partenza dell’attuale movimento ecumenico.

fu inoltre uno dei pionieri dell’ecumenismo da parte cattolica. fu discepolo nell’abbazia benedettina austriaca di Maria laach dell’abate ildefonso herwegen. egli fonda la sua «dottrina dei misteri» (Mysterienlehre) sulla scrittura, sui padri, la liturgia e la storia delle religioni. suscitò contrasti, ma dopo alcuni dovuti chiarimenti è oggi ampliamente riconosciuta. 42 importante il suo contributo nella redazione della costituzione conciliare Sacrosanctum concilium. fra le sue opere va ricordato un ampio studio storico sulla Messa (i ed. nel 1948). 43 nato a Verona, ha vissuto praticamente tutta la vita a Monaco di Baviera. sacerdote secolare di grandi orizzonti teologici e pastorali. famosa è la sua frase, scritta prima del Vaticano ii: «Un processo di incalcolabile portata è iniziato: il risveglio della chiesa nelle anime», in Vom Sinn der Kirche, Mainz 1920, trad it. il senso della chiesa, Brescia 2004, 21. 44 i cattolici e gli ortodossi non parteciparono a questa conferenza. 40 41

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il consiglio ecumenico delle chiese è stato fondato nel 1948 quale associazione di chiese che accetta nostro signore Gesù cristo come dio e salvatore,45 con l’obiettivo di promuovere l’azione ecumenica. all’inizio le chiese membri del consiglio ecumenico delle chiese (=cec) erano 147. in occasione dell’ottava assemblea – celebrata nel 1998 ad harare nello zimbabwe  – le chiese membri erano 332. la chiesa cattolica, pur non essendo membro del cec, ha stabilito rapporti bilaterali sempre più intensi. nel 1964 è iniziato il processo di costituzione di un «Gruppo misto di lavoro» con rappresentanti della chiesa cattolica e del cec che ha pubblicato diversi rapporti con rispettive appendici e allegati. inoltre, dal 1968, teologi cattolici entravano a far parte, come membri a pieno titolo, del dipartimento teologico del cec, chiamato commissione «fede e costituzione». fra gli autori che hanno promosso il movimento ecumenico in ambito cattolico va ricordato soprattutto yves congar op (1904-1995),46 che fin dalla sua prima importante opera – chrétiens désunis (1937) – ha manifestato il suo amore per l’unità della chiesa, vero filo d’arianna della sua vasta riflessione ecclesiologica. la sua ecclesiologia, infatti, pur spaziando su campi alquanto diversi, ha quasi sempre importanti riflessi ecumenici. – Gli sviluppi della missiologia naturalmente mai si era dimenticato che la chiesa aveva ricevuto da cristo una missione: quella di diffondere il Vangelo e di attualizzare la sua opera salvifica. Ma nei trattati di ecclesiologia all’inizio del xx secolo il tema appariva solo marginalmente a proposito dei ministeri e dell’amministrazione dei sacramenti, rimanendo in pratica riservato all’azione della chiesa in quelle lontane regioni in cui sono in-

nella dichiarazione di toronto (1950) si specificò che il cec «non è e non deve mai diventare una super-chiesa». nella terza assemblea del cec (nuova dehli 1961) ha riformulato la sua identità, definendosi quale «associazione di chiese che confessano il signore Gesù cristo come dio e salvatore secondo le scritture e cercano perciò di realizzare insieme la loro comune vocazione per la gloria dell’unico dio, padre, figlio e spirito santo», cfr. dichiarazione nella terza assemblea del cec. 46 creato cardinale nel 1994. fu uno dei periti del Vaticano ii che ebbe maggior influsso nella redazione dei documenti conciliari, sia per i suoi scritti anteriori al concilio, sia con i suoi interventi quale perito conciliare. egli ha collaborato personalmente alla redazione di varie parti di lumen gentium, Unitatis redintegratio e ad gentes. 45

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viati i missionari. la realtà della missione non aveva quasi nessuna ripercussione sull’ecclesiologia. progressivamente, nella prima metà del ventesimo secolo, la chiesa ha riscoperto la consapevolezza della propria missionarietà e la missione quale sua qualifica fondamentale, liberandosi «dallo spirito nazionalista e colonialista che rischiava di offuscare la sua cattolicità».47 lo sviluppo della missiologia è stato anche favorito da importanti contributi ricevuti dalla teologia trinitaria, dalla soteriologia, dalla pneumatologia, dalla dimensione ecclesiale dell’escatologia, dalla cosiddetta svolta antropologica nella teologia e dalla teologia ecumenica. la prospettiva missionaria e pastorale ha costituito realmente uno dei principali fili conduttori delle riflessioni conciliari. fin dal proemio, la lumen gentium rileva infatti la natura sacramentale della chiesa e afferma che il concilio «intende con maggiore chiarezza illustrare ai suoi fedeli e al mondo intero la sua natura e la sua missione universale» (lG 1). – la teologia dell’episcopato e del laicato il concilio Vaticano i fu interrotto senza aver potuto integrare la dottrina sul primato con la considerazione dell’episcopato. consapevoli della necessità di tale complemento, nei decenni precedenti il Vaticano ii molti teologi si occuparono del tema. le riflessioni ecclesiologiche tendenti a spiegare il peculiare rapporto fra il primato e l’episcopato, così come la natura collegiale dell’episcopato, hanno portato a rivolgere l’attenzione ai rapporti fra chiesa universale e chiesa locale. anche la riflessione sul ministero del vescovo ha contribuito a prestare maggior attenzione alla chiesa locale. fra i teologi che maggiormente contribuirono allo sviluppo delle riflessioni conciliari sul rapporto papa-vescovi vanno ricordati Joseph ratzinger e Karl rahner sJ (1904-1984), che svolsero un ruolo importante soprattutto nella redazione di lG. altro ambito in cui nei decenni preconciliari ci fu un notevole progresso teologico è la teologia del laicato. essa fu sviluppata nel decennio precedente il Vaticano ii soprattutto da yves congar48 e da Gérard G. colzani, la missionarietà della chiesa. Saggio storico sull’epoca moderna fino al Vaticano ii, Bologna 1975, 6. 48 fra i suoi scritti sul tema il più importante è Jalons pour une théologie du laïcat, paris 1953. sul suo contributo cfr. r. pellitero, «congar’s developing understanding of the laity and their mission», the thomist 65 (2001) 327-359 e la bibliografia citata nella nota 2. 47

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philips;49 ciò ha contribuito a diffondere la convinzione che tutti i fedeli sono chiamati cooperare e a partecipare attivamente alla missione della chiesa. – i movimenti apostolici laicali diverse iniziative pastorali e apostoliche (specie l’azione cattolica e, a partire dal 1928, l’opus dei) hanno offerto una risposta alla necessità di trovare nuove e più efficaci forme di missione nella società moderna sempre più scristianizzata. * * * in sintesi si può dire che il Vaticano ii ha offerto una visione della chiesa più 1. attenta alle fonti della rivelazione (scrittura e tradizione); 2. ampia (riscoprendo la vocazione universale alla santità, il sacerdozio comune dei fedeli, il collegio episcopale, le chiese locali, la rilevanza dei carismi, ecc.); 3. profonda (riscoprendo l’aspetto interno, spirituale, misterico, sacramentale, eucaristico e comunionale della chiesa); 4. dinamica (valorizzando la dimensione missionaria, emerge una maggior sensibilità pastorale, si sottolinea inoltre che la chiesa nel suo pellegrinaggio verso la patria celeste deve continuamente purificarsi e si impone la consapevolezza che tutti i fedeli partecipano attivamente – ognuno a suo modo – all’unica missione della chiesa); 5. ecumenica (si riconosce che anche al di fuori dei suoi confini visibili esistono elementi di ecclesialità, di verità e di santità; di conseguenza si riconosce che con le altre chiese e comunità ecclesiali esiste già una comunione che può avere diversi gradi e che si deve cercare di portare alla sua pienezza; ciò non significa assorbire le altre chiese o comunità ecclesiali, dato che si devono rispettare le legittime diversità); 6. aperta (al dialogo con la società civile e attenta ai problemi dell’uomo d’oggi, nonché al dialogo con le religioni non cristiane); 7. trinitaria (la chiesa è contemplata nella sua origine trinitaria, avendo la trinità quale modello e quale meta: cfr. ecclesia de trinitate).

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cfr. le rôle du laïcat dans l’Église, paris-tournai 1954.

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in questo modo viene superato: – l’ecclesiocentrismo (la chiesa non è fine a se stessa o autoreferenziale); – il gerarcologismo (la chiesa non si riduce alla sua Gerarchia); – l’estrinsecismo giuridicista (la chiesa non è semplicemente una societas iuridice perfecta); – il centralismo romano (si riscopre che i vescovi hanno una potestà originaria, propria e, nella loro diocesi, sono vicari di cristo; si riscopre inoltre l’autonomia delle chiese locali); – il cristomonismo (che tendeva a centrare tutto solo su cristo – come fece notare y. congar –; ora si riscopre la dimensione pneumatologica che è complementare a quella cristologica). tutto ciò ha notevoli ripercussioni sul diritto canonico; ecco gli aspetti più rilevanti: – per la fondazione del diritto canonico (a partire dalla sacramentalità della chiesa); – per determinare il fine ed il ruolo del diritto canonico (ministerialità della chiesa e soprattutto della potestà di governo); – per approfondire la comprensione della struttura organica della comunità ecclesiale (comunità sacerdotale originata dalla correlazione tra sacerdozio comune e ministeriale); – per una comprensione teologicamente più corretta della struttura della potestà sacra (unità-complementarità di ordine-giurisdizione e il suo rapporto con il triplice ufficio di cristo e della chiesa); – per una miglior comprensione del rapporto fra il romano pontefice e i vescovi, così come di quello fra la chiesa universale e quelle particolari; – per una adeguata comprensione dei diritti-doveri dei fedeli: chierici, laici e religiosi (in virtù della differenza essenziale fra le due forme di sacerdozio e delle diverse grandi linee carismatiche); – per una più adeguata sistematica del codice (cfr. triplex munus christi). b. L’indicazione metodologica di Optatam totius, n. 16 l’unico documento in cui il Vaticano ii si soffermò brevemente, ma in modo alquanto significativo, a riflettere sul diritto canonico è il decreto optatam totius, dedicato alla formazione dei sacerdoti. nell’ambito delle esortazioni sulla riforma degli studi teologici (a cui è dedicato il n.  16 del decreto) si trova anche un’indicazione per l’inse-

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gnamento del diritto canonico che, alla luce dello sviluppo registrato dalla scuola laica nel decennio precedente il Vaticano ii, risulta alquanto significativa. nel primo paragrafo del n. 16 si indica: le discipline teologiche, alla luce della fede e sotto la guida del magistero della chiesa, siano insegnate in maniera che gli alunni possano attingere accuratamente la dottrina cattolica dalla divina rivelazione, la studino profondamente, la rendano alimento della propria vita spirituale, e siano in grado di annunziarla, esporla e difenderla nel ministero sacerdotale.

Vengono poi fatte delle precisazioni per lo studio della sacra scrittura e della teologia dogmatica. il paragrafo successivo afferma: parimenti tutte le altre discipline teologiche vengano rinnovate per mezzo di un contatto più vivo col mistero di cristo e con la storia della salvezza. si ponga speciale cura nel perfezionare la teologia morale in modo che la sua esposizione scientifica, maggiormente fondata sulla sacra scrittura, illustri la grandezza della vocazione dei fedeli in cristo e il loro obbligo di apportare frutto nella carità per la vita del mondo. così pure nell’esposizione del diritto canonico e nell’insegnamento della storia ecclesiastica si tenga presente il mistero della chiesa, secondo la costituzione dogmatica de ecclesia promulgata da questo concilio. la sacra liturgia, che è da ritenersi la prima e necessaria sorgente di vero spirito cristiano, si insegni come è prescritto negli articoli 15 e 16 della costituzione sulla sacra liturgia» (ot 16).50

nell’ampio dibattito sorto dopo il Vaticano ii, incentivato dai lavori di revisione del cic, non mancarono le riflessioni epistemologiche e metodologiche. non è difficile comprendere l’importanza che venne riconosciuta alla citata indicazione conciliare. in modo particolare, ad essa si riferirono coloro che criticavano la scuola laica italiana per non prestare sufficiente attenzione agli aspetti teologici del diritto canonico. fra le diverse scuole si sviluppò così un vivace dibattito, che assunse toni particolarmente accesi in occasione dei congressi cano-

ecco il testo latino della frase che più ci interessa: «in iure canonico exponendo et in historia ecclesiastica tradenda respiciatur ad Mysterium ecclesiae, secundum constitutionem dogmaticam “de ecclesia” ab hac S. Synodo promulgatam». 50

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nistici internazionali celebrati con una periodicità triennale a partire dal 1970. Vi ritorneremo nella parte sistematica. nel contesto del menzionato dibattito, risultano alquanto significativi i pronunciamenti di paolo Vi e di Giovanni paolo ii sul diritto canonico. c. I discorsi di Paolo VI51 sul diritto canonico particolarmente significativi sono i discorsi tenuti in occasione dei primi due congressi internazionali di canonisti (a roma e a Milano) che si conclusero alla presenza del papa. il loro valore è facilmente apprezzabile, tenendo presente che erano allora in pieno svolgimento i lavori di revisione del codice, correlati da vivaci dibattiti scientifici circa i rapporti fra canonistica, teologia e scienza giuridica secolare. nel primo discorso, tenuto il 19.i.1970,52 egli sottolineò che, dopo il Vaticano ii, la grossa novità per lo studio e l’elaborazione del diritto canonico è la necessità di cercare nella natura intima e misterica della chiesa le ragioni e i princìpi della sua disciplina canonica. Questa più stretta parentela fra la teologia e il diritto canonico infonderà in quest’ultimo caratteristiche nuove [...]. il concilio vi aiuta, quasi vi obbliga, a questa nuova visione, più profonda e più realistica. se di giuridismo e di formalismo non dovrebbero più essere colpevoli gli uomini di chiesa, anche quando devono legiferare, vedete che queste accuse ricadono su quegli studi canonici che si attengono alle vecchie posizioni del positivismo giuridico, o dello storicismo giuridico.53

nel ii congresso internazionale, il papa insistette sulla necessità che la canonistica mantenesse e coltivasse un intimo rapporto con la teologia. il diritto canonico è infatti anch’esso

paolo Vi nasce nel 1897, studia nel seminario di Brescia, dove nel 1920 è ordinato sacerdote, dopo di che va a roma e inizia gli studi di licenza in filosofia alla Gregoriana e di lettere alla sapienza. nel 1921 entra nell’accademia pontificia e segue i corsi di diritto canonico alla Gregoriana. nel 1925 inizia a lavorare in segreteria di stato. nel 1931 inizia una docenza di storia della diplomazia vaticana nell’istituto Utriusque iuris dell’apollinare (che poi si trasferirà al laterano). nel 1937 è nominato sostituto del segretario di stato. 52 pubblicato ne l’osservatore romano del 19-20.i.1970 e in insegnamenti di paolo Vi 8 (1970) 52-57. 53 ibid., 56-57. 51

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una scienza sacra, e non è certo quella “arte pratica” che alcuni vorrebbero, il cui compito sarebbe solo quello di rivestire di formule giuridiche le conclusioni teologiche e pastorali, ad esso pertinenti. col concilio Vaticano ii si è definitivamente chiuso il tempo in cui certi canonisti ricusavano di considerare l’aspetto teologico delle discipline studiate, o delle leggi da essi applicate.54

il papa concluse l’allocuzione con le seguenti significative parole: «la vostra prima preoccupazione non sarà quella di stabilire un ordine giuridico puramente esemplato sul diritto civile, ma di approfondire l’opera dello spirito che deve esprimersi anche nel diritto della chiesa».55 Un altro importante discorso sul diritto canonico venne tenuto da paolo Vi il 13.xii.1972 in occasione di un corso di aggiornamento per membri dei tribunali ecclesiastici. in questa occasione il papa affermò che il diritto canonico è uno «ius sacrum, prorsus distinctum a iure civili»56 per il fatto che si tratta di uno «ius societatis visibilis quidem, sed supernaturalis, quae verbo et sacramentis aedificatur et cui propositum est homines ad aeternam salutem perducere».57

8. Il nuovo Codice e i pronunciamenti di Giovanni Paolo II sul diritto canonico il 25.i.1983 Giovanni paolo ii promulgò il cic con la cost. ap. Sacrae disciplinae leges58 nella quale fece importanti osservazioni sulla natura del cic e del diritto canonico. come si intuisce fin dal titolo scelto per questo documento, il papa mette in evidenza la sacralità della disciplina canonica, il rapporto fra le norme del cic, la rivelazione (con il suo messaggio salvifico) e l’ecclesiologia del Vaticano ii.

testo in communicationes 5 (1973) 124. ibid., 131. 56 testo in aas 64 (1972) 781. negli stessi termini il papa si rivolse alla rota romana l’8.ii.1973, aas 65 (1973) 96. 57 ibid., 781. 58 GioVanni paolo ii, cost. ap. Sacrae disciplinae leges, 25.i.1983, aas 75 (1983) Vii-xiV. 54 55

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egli affronta anzitutto la questione circa la natura stessa del codice. per impostare tale questione in modo adeguato, osserva: Bisogna riandare con la mente al lontano patrimonio di diritto contenuto nei libri del Vecchio e nuovo testamento dal quale, come dalla sua prima sorgente, proviene tutta la tradizione giuridico-legislativa della chiesa. [...] Gli scritti del nuovo testamento ci consentono di percepire ancor più l’importanza stessa della disciplina e ci fanno meglio comprendere come essa sia più strettamente congiunta con il carattere salvifico dello stesso messaggio evangelico. stando così le cose, appare abbastanza chiaramente che il codice non ha come scopo in nessun modo di sostituire la fede, la grazia, i carismi e soprattutto la carità dei fedeli nella vita della chiesa. al contrario, il suo fine è piuttosto di creare tale ordine nella società ecclesiale che, assegnando il primato all’amore, alla grazia e al carisma, rende più agevole contemporaneamente il loro organico sviluppo nella vita sia della società ecclesiale, sia anche delle singole persone che ad essa appartengono. il codice, dal momento che è il principale documento legislativo della chiesa, fondato nell’eredità giuridico-legislativa della rivelazione e della tradizione, va riguardato come lo strumento indispensabile per assicurare il debito ordine sia nella vita individuale e sociale, sia nell’attività stessa della chiesa. perciò, oltre a contenere gli elementi fondamentali della struttura gerarchica e organica della chiesa quali furono stabiliti dal suo divin fondatore oppure radicati nella tradizione apostolica, o in ogni caso antichissima, e oltre alle principali norme concernenti l’esercizio del triplice ufficio affidato alla stessa chiesa, il codice deve definire anche alcune regole e norme di comportamento.

il papa ricorda poi con forza lo stretto rapporto che il codice ha con il Vaticano ii. il codice corrisponde in pieno alla natura della chiesa, specialmente come viene proposta dal magistero del concilio Vaticano ii in genere, e in particolar modo dalla sua dottrina ecclesiologica. anzi, in un certo senso, questo nuovo codice potrebbe intendersi come un grande sforzo di tradurre in linguaggio canonistico questa stessa dottrina, cioè l’ecclesiologia conciliare. se poi è impossibile tradurre perfettamente in linguaggio “canonistico” l’immagine della chiesa, tuttavia a questa immagine il codice deve sempre riferirsi, come a esempio primario, i cui lineamenti esso deve esprimere in se stesso, per quanto è possibile, per sua natura. da qui derivano alcuni criteri fondamentali, che reggono tutto il nuovo codice, nell’ambito della sua specifica materia, come pure nel lin-

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guaggio collegato con essa. si potrebbe anzi affermare che da qui proviene anche quel carattere di complementarietà che il codice presenta in relazione all’insegnamento del concilio Vaticano ii, con particolare riguardo alle due costituzioni, dogmatica lumen gentium e pastorale Gaudium et Spes. ne risulta che ciò che costituisce la “novità” fondamentale del concilio Vaticano ii, in linea di continuità con la tradizione legislativa della chiesa, per quanto riguarda specialmente l’ecclesiologia, costituisce altresì la “novità” del nuovo codice. fra gli elementi che caratterizzano l’immagine vera e genuina della chiesa, dobbiamo mettere in rilievo soprattutto questi: la dottrina, secondo la quale la chiesa viene presentata come il popolo di dio e l’autorità gerarchica viene proposta come servizio (cfr. lumen gentium, nn. 2 e 3); la dottrina per cui la chiesa è vista come “comunione”, e che, quindi, determina le relazioni che devono intercorrere fra le chiese particolari e quella universale, e fra la collegialità e il primato; la dottrina, inoltre, per la quale tutti i membri del popolo di dio, nel modo proprio a ciascuno, sono partecipi del triplice ufficio di cristo: sacerdotale, profetico e regale. a questa dottrina si riconnette anche quella che riguarda i doveri e i diritti dei fedeli, e particolarmente dei laici; e, finalmente, l’impegno che la chiesa deve porre nell’ecumenismo. se, quindi, il concilio Vaticano ii ha tratto dal tesoro della tradizione elementi vecchi e nuovi, e il nuovo consiste proprio in questi e in altri elementi, allora è chiaro che anche il codice debba rispecchiare la stessa nota di fedeltà nella novità, e di novità nella fedeltà, e conformarsi ad essa nel proprio campo e nel suo particolare modo di esprimersi.

il 3.ii.1983, nel discorso di presentazione del nuovo codice, Giovanni paolo ii ha sottolineato che esso non potrebbe essere correttamente interpretato se venisse considerato secondo l’ideologia delle codificazioni civili, ossia come un testo normativo autonomo, completo ed esauriente. Questo nuovo codice io [...] l’offro con fiducia e speranza alla chiesa, che si avvia ormai al suo terzo millennio: accanto al libro contenente gli atti del concilio c’è ora il nuovo codice canonico, e questo mi sembra un abbinamento ben valido e significativo. Ma sopra, ma prima di questi due libri è da porre, quale vertice di trascendente eminenza, il libro eterno della parola di dio, di cui centro e cuore è il Vangelo. concludendo, vorrei disegnare dinanzi a voi, a indicazione e ricordo, come un ideale triangolo: in alto, c’è la sacra scrittura; da un lato, gli atti del Vaticano ii e, dall’altro, il nuovo codice canonico.

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e per risalire ordinatamente, coerentemente da questi due libri, elaborati dalla chiesa del secolo xx, fino a quel supremo e indeclinabile vertice, bisognerà passare lungo i lati di un tale triangolo, senza negligenze ed omissioni, rispettando i necessari raccordi: tutto il Magistero – intendo dire – del precedenti concili ecumenici e anche (omesse, naturalmente, le norme caduche ed abrogate) quel patrimonio di sapienza giuridica, che alla chiesa appartiene.59

Un altro significativo discorso di Giovanni paolo ii fu quello rivolto il 21.xi.1983 ai partecipanti al corso sul nuovo codice svoltosi presso la Università Gregoriana. fra l’altro egli osservò che il nuovo codice non è ciò che soprattutto fu il codice del 1917: l’unificazione e la purificazione del diritto esistente, secondo gli intendimenti di quel pastore incomparabile che fu s. pio x. il codice del 1983 [...] è un codice molto differente. esso si inserisce, certo, nella tradizione ecclesiale, ma la vivifica con lo spirito e le norme conciliari. È il codice del concilio e, in questo senso, è l’“ultimo documento conciliare”, il che indubbiamente costituirà la sua forza e il suo valore, la sua dignità e il suo irraggiamento.60

nel numero conclusivo, prima dei ringraziamenti, Giovanni paolo ii ha ricordato che paolo Vi ha giustamente sottolineato che il diritto della chiesa differisce da quello dello stato.61 esso infatti è un diritto della grazia, se è un diritto di comunione. amo citare paolo Vi, perché egli è stato per i ca-

GioVanni paolo ii, allocuzione in occasione della presentazione ufficiale del nuovo codice, 3.ii.1983, in insegnamenti di Giovanni paolo ii 6-1 (1983) n. 9. nella medesima occasione, s.e. Mons. r.J. castillo lara, che presiedette la commissione per la revisione del cic dal maggio 1982, sino al termine dei lavori, presentando il lavoro di codificazione, aveva a ricordare che «il diritto canonico, come tutti sanno, si appoggia sulla teologia, che ne fonda e giustifica le prescrizioni. non può esserci contrasto tra di loro, anche se si tratta di due discipline diverse. tutto ciò quindi che nel concilio toccava la struttura gerarchica della chiesa, le istituzioni ecclesiastiche, l’esercizio del triplice munus, la vita dei fedeli, e richiedeva, per la sua effettiva applicazione, la traduzione in norme giuridiche, è stato incorporato nel codice». 60 in insegnamenti di Giovanni paolo ii 6-2 (1983) 1144. 61 in nota il papa ricorda la succitata affermazione di paolo Vi, aas 64 (1972) 781. 59

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nonisti un maestro di pensiero, un teologo del diritto; egli ha voluto che si riunissero di nuovo, nella contemplazione del mistero unico della chiesa, scienza teologica e scienza canonistica.62

fra i discorsi di Giovanni paolo ii in cui si riferisce al diritto canonico, una menzione speciale merita quello in occasione del convegno celebrato in Vaticano per i 20 anni del cic 83, discorso pronunciato il 24.i.2003. fra l’altro egli affermò: felicemente le voci di contestazione del diritto sono ormai piuttosto superate. tuttavia, sarebbe ingenuo ignorare quanto resta da fare per consolidare nelle presenti circostanze storiche una vera cultura giuridico-canonica e una prassi ecclesiale attenta alla intrinseca dimensione pastorale delle leggi della chiesa (n. 1).

egli ha poi così sottolineato l’orizzonte ecclesiale e teologico nel quale vanno comprese le norme canoniche: l’intenzione che ha presieduto la redazione del nuovo corpus iuris canonici è stata ovviamente quella di mettere a disposizione dei pastori e di tutti i fedeli uno strumento normativo chiaro, che contenesse gli aspetti essenziali dell’ordine giuridico. sarebbe però del tutto semplicistico e fuorviante concepire il diritto della chiesa come un mero insieme di testi legislativi, secondo l’ottica del positivismo giuridico. le norme canoniche, infatti, si rifanno ad una realtà che le trascende; tale realtà non è solo composta di dati storici e contingenti, ma comprende anche aspetti essenziali e permanenti nei quali si concretizza il diritto divino. il nuovo codice di diritto canonico – e questo criterio vale anche per il codice dei canoni delle chiese orientali – deve essere interpretato ed applicato in quest’ottica teologica. in tal modo, si possono evitare certi riduzionismi ermeneutici che impoveriscono la scienza e la prassi canonica, allontanandole dal loro vero orizzonte ecclesiale (n. 2).

Giovanni paolo ii ha quindi ricordato l’esigenza di un’autentica interdisciplinarità tra la scienza canonistica e le altre scienze sacre. Un dialogo davvero proficuo deve partire da quella real62

in insegnamenti di Giovanni paolo ii 6-2 (1983) 1145.

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tà comune che è la vita stessa della chiesa. pur studiata da angolature diverse nelle varie discipline scientifiche, la realtà ecclesiale rimane identica a se stessa e, come tale, può consentire un interscambio reciproco fra le scienze sicuramente utile a ciascuna (n. 3).

9. L’introduzione di una nuova disciplina: «La teologia del diritto canonico» il 2.ix.2002 la congregazione per l’educazione cattolica ha emanato un decreto con cui si introducono diverse modifiche in quelle norme della Sapientia christiana (1979) che regolavano gli studi nelle facoltà di diritto canonico. Una delle novità più significative per il tema che ora ci interessa è la richiesta di una maggior preparazione teologica (due anni invece di uno) di coloro che desiderano accedere agli studi di licenza in diritto canonico e non provengono dagli studi teologici di base (Baccellierato). inoltre, fra le discipline d’obbligo nella licenza ne compaiono alcune nuove. Una di esse è la «teologia del diritto canonico». la prima questione che ci si deve porre nei confronti della nuova disciplina è il suo statuto scientifico e, in particolare, se essa debba essere considerata parte dell’ecclesiologia o della canonistica. la denominazione «teologia del diritto canonico» ha portato alcuni autori (soprattutto quelli che considerano la canonistica come scienza giuridica e non teologica) a concepirla come parte dell’ecclesiologia. per costoro una «teologia del diritto canonico» non può certamente far parte della canonistica. la nuova disciplina sarebbe perciò diversa da quella che alcuni hanno chiamato «teoria fondamentale del diritto canonico». fra gli autori che considerano la canonistica una disciplina teologica predominano invece coloro secondo cui la nuova disciplina è parte della canonistica, poiché si tratta pur sempre di uno studio svolto in prospettiva giuridico-ecclesiale. il motivo per cui sia stata chiamata «teologia del diritto canonico» sarebbe dovuto al fatto che essa si occupa degli aspetti più prettamente teologici, perché più vicini all’ecclesiologia. da questo punto di vista, la nuova disciplina potrebbe forse essere più adeguatamente denominata «fondamenti del diritto canonico» o «Questioni fondamentali della canonistica». entrambe le posizioni tendono comunque a considerare che la nuova disciplina si debba occupare dei fondamenti (o delle questioni fon-

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damentali) del diritto canonico. se per quanto riguarda i contenuti della «teologia del diritto canonico» non sembrano quindi esserci differenze sostanziali, il diverso orientamento epistemologico esistente fra i canonisti dovrebbe invece portare a una diversa soluzione per quanto riguarda l’aspetto metodologico.63 per i primi il suo metodo sarà quello teologico, per i secondi sarà quello canonistico. dico tuttavia «dovrebbe», poiché – a ben vedere – anche questa differenza va almeno ridimensionata. per gli autori della seconda posizione, il metodo canonistico non si contraddistingue infatti da quello teologico, ma ne costituisce piuttosto una specificazione. essi considerano che la canonistica – come tutta la teologia – deve procedere alla luce della rivelazione e con la guida del magistero (ed è perciò disciplina teologica). ogni disciplina teologica è poi determinata da una ulteriore specifica prospettiva (dogmatica, morale, spirituale, liturgica, pastorale, storica... e giuridica). Quest’ultima prospettiva determina la canonistica e il suo metodo. come suaccennato, fra gli autori sembra esistere una certa concordanza nel considerare che la nuova disciplina debba studiare i fondamenti del diritto canonico. i suoi capisaldi potrebbero essere distinti in due grandi parti: la prima riguarda il diritto canonico (fondazione, natura e finalità), mentre la seconda riguarda la scienza del diritto canonico (evoluzione storica, epistemologia, metodologia e rapporti con altre scienze).

10. I successivi sviluppi della canonistica e le attuali tendenze alla luce dell’indicazione conciliare di ot 16, dei menzionati discorsi pontifici e dei sempre più intensi rapporti fra i canonisti delle varie scuole, si comprende che le differenze fra le diverse impostazioni si siano gradualmente smussate, così che oggigiorno al posto di «scuole» sembra più opportuno parlare di «tendenze» della canonistica. Mi limito ora ad illustrare brevemente l’orientamento che determina que-

63 cfr. a. cattaneo, «la canonistica: scienza teologica o giuridica? a proposito di recenti contributi al dibattito su epistemologia e metodo della canonistica», il diritto ecclesiastico 106 (1995) 787-798.

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ste tendenze, lasciando ad un momento successivo l’approfondimento nella questione epistemologica che funge in buona parte da spartiacque fra la tendenza giuridica e quella teologica. nella canonistica odierna predominano due grandi tendenze che possiamo qualificare come teologica e giuridica. esse sono caratterizzate e si differenziano per via delle rispettive divergenti concezioni epistemologiche.64 Queste divergenze si spiegano, almeno in buona parte, considerando il differente Sitz im leben che caratterizza i canonisti delle due tendenze. i primi provengono da studi teologici; gli altri hanno invece frequentato le facoltà di giurisprudenza e possiedono una formazione giuridica. oltre alla diversa provenienza, ha senz’altro un influsso importante il contesto in cui essi svolgono la docenza. i primi possono trovarsi impegnati nell’insegnamento presso una facoltà di diritto canonico o di teologia, presso un seminario o uno studentato di un istituto di vita consacrata. i secondi sono invece di solito impegnati nella docenza presso una facoltà di giurisprudenza di una Università statale o si dedicano, quali avvocati ecclesiastici, soprattutto alle cause di nullità matrimoniale. tali diversità spiegano perché alcuni canonisti si interessino maggiormente alle questioni di tipo più ecclesiologico, mentre gli altri prediligano questioni proprie della tecnica e sistematica giuridica. oltre a queste logiche diverse accentuazioni, le due tendenze sono determinate dal diverso modo di risolvere la questione epistemologica come si vedrà nella parte sistematica (iii.5). Va inoltre ricordato che molti canonisti si trovano impegnati nel servizio pastorale nelle curie diocesane o in altre istituzioni ecclesiastiche e il loro interesse per il diritto canonico avrà logicamente degli interessi eminentemente pratici e pastorali. si possono quindi distinguere tre grandi tendenze, anche se naturalmente in molti canonisti le differenze sono alquanto sfumate. a. La tendenza pastorale È la tendenza che prevale fra coloro che si trovano a confrontarsi in modo diretto con l’applicazione del diritto canonico. essi lavorano per esempio nella curia romana, in una curia diocesana o in qualche altra istituzione ecclesiastica. lo sviluppo di questa tendenza è compren64 per la prima la canonistica dev’essere considerata una disciplina teologica, mentre per la seconda essa è scienza giuridica.

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sibile considerando che il Vaticano ii fu concepito come un concilio prevalentemente pastorale e in tutte le norme del nuovo cic si osserva una accresciuta attenzione per gli aspetti pastorali. anche Giovanni paolo ii nei suoi discorsi sul diritto canonico ha spesso sottolineato la pastoralità del diritto canonico. b. La tendenza giuridica È la tendenza che prevale negli studi dei giuristi che si occupano di diritto canonico e considerano la canonistica quale scienza propriamente giuridica e non teologica. essi fanno logicamente il più possibile ricorso alle categorie giuridiche secolari. oltre ai canonisti laici italiani, vanno qui ricordati diversi spagnoli, molti dei quali provenienti dalla facoltà di diritto canonico dell’Università di navarra.65 c. La tendenza teologica È la tendenza che prevale negli scritti dei canonisti che provengono da studi teologici e tendono a occuparsi delle questioni canonistiche in stretto rapporto con l’ecclesiologia. Questo indirizzo è stato promosso soprattutto da Klaus Mörsdorf (1909-1989),66 fondatore della c.d. scuola di Monaco (di Baviera). Già prima del Vaticano ii, egli aveva iniziato l’elaborazione di una originale visione della canonistica. dopo il concilio i suoi discepoli67 hanno sviluppato una corrente molto influente ed apprezzata, non solo nell’ambito della stessa canonistica, ma anche nel mondo ecclesiale e teologico in generale.

anche se spesso si parla di scuola di navarra, sarebbe più preciso parlare, come già ricordato, di scuola di pedro lombardía e di Javier hervada, cofondatori di una vera scuola canonistica, benché lombardía fosse il maestro di hervada. Questi canonisti sono riusciti a superare la tendenza positivistica che caratterizzava la scuola laica italiana. 66 la produzione del maestro monacense è quasi esclusivamente in lingua tedesca. per la lingua italiana si vedano: a. cattaneo, Questioni fondamentali della canonistica nel pensiero di Klaus Mörsdorf, pamplona 1986; K. Mörsdorf, fondamenti del diritto canonico, edizione e traduzione a cura di s. testa BappenheiM, Venezia 2008. 67 i più noti sono: W. aymans (suo successore nella cattedra dell’istituto di Monaco), e. corecco (che divenne poi professore a friburgo in svizzera e poi vescovo di lugano) e a.M. rouco Varela (che divenne professore a salamanca e attualmente è il cardinale arcivescovo di Madrid). 65

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d. Altre tendenze fra alcuni canonisti degli Usa, del canada e altri che fanno riferimento alla rivista internazionale concilium68 è sorta una tendenza che si caratterizza per il rifiuto della concezione della canonistica quale disciplina teologica. essi mettono invece l’accento sull’aspetto «pratico» e «mutevole» che dovrebbe caratterizzare il diritto e la disciplina canonica. nel primo numero della rivista concilium (1965) l’indirizzo che si intende dare alla canonistica è sintetizzato nello slogan: «de-teologizzazione» del diritto canonico e «de-giuridizzazione» della teologia. fra questi canonisti ve ne sono alcuni alquanto critici nei confronti del magistero della chiesa.

68 l’idea scientifica sostenuta dalla rivista, è stata portata avanti fondamentalmente da tre canonisti: n. edelby, t. Jiménez Urresti e p. huizing.

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III. Aspetti sistematici generali 1. Il rapporto Chiesa-diritto la questione circa il rapporto tra la chiesa e il fenomeno giuridico ha due possibili risposte: o la dimensione giuridica è intrinseca alla chiesa fondata da cristo, ed è quindi una realtà autenticamente ecclesiale; oppure la dimensione giuridica è un’aggiunta estrinseca alla chiesa, una sovrastruttura. in questo secondo caso ci sono due possibilità: o tale aggiunta gode almeno di una qualche legittimità (si spiega per ragioni pratiche) non essendo in contraddizione con l’essere della chiesa; o invece il diritto è una realtà che, proprio in quanto diritto, si oppone alle caratteristiche essenziali del popolo di dio. Quest’ultima concezione costituisce il nucleo delle correnti radicalmente antigiuridiche. ad esse conviene prestare particolare attenzione, poiché la loro confutazione ci permetterà di fondare adeguatamente il diritto ecclesiale. A. Le correnti antigiuridiche (o antigiuridismo) l’origine di queste correnti può rinvenirsi sia in una falsa concezione della chiesa, sia in una falsa concezione del diritto. due errori spesso concomitanti, come si osserva nel più famoso e radicale attacco alla legittimità del diritto canonico sferrato da rudolf sohm (18471917), un giurista luterano che coltivava un particolare interesse per la storia della chiesa e la teologia.1 egli parte dall’idea (falsa) che all’origine la chiesa avesse una struttura puramente carismatica. secondo questo giurista esiste una radicale contrapposizione fra diritto e chiesa. all’inizio della sua famosa opera Kirchenrecht afferma che diritto e chiesa sono incompatibili. secondo lui infatti il primo è essenzialmente secolare, visibile e coercitivo, la seconda è spirituale, invisibile, regno di libertà e amore.

le principali opere di r. sohm sono: Kirchenrecht i, die geschichtlichen Grundlagen, leipzig 1892 (1923, ii ed.); Kirchenrecht ii, Katholisches Kirchenrecht, leipzig 1923, (entrambi ristampati a Berlino nel 1970); «das altkatholische Kirchenrecht und das dekret Gratians», in festschrift für a. Wach, München-leipzig 1918. 1

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non è difficile scoprire in questa affermazione al contempo una visione spiritualistica della chiesa e una visione positivista e statalista del diritto, come ora cercheremo di spiegare. a. le correnti originate da una visione spiritualistica della chiesa la visione spiritualistica considera la chiesa quale realtà meramente spirituale e tende a contrapporre lo spirito alla materia nel senso di vedere nel primo la perfezione (e la santità) e nel secondo l’imperfezione (e il peccato). ciò porta a contrapporre la chiesa visibile a quella invisibile, nel senso di considerare che solo quest’ultima costituirebbe il vero volto della chiesa di cristo. esso verrebbe sfigurato dalla presenza dell’elemento giuridico. Questa tendenza ha trovato diverse espressioni nel corso dei secoli, sia nei movimenti spiritualistici dei primi secoli (gnostici, montanisti, donatisti, ecc.) e del medioevo (catari, valdesi, albigesi, begardi, gioachimisti,2 fraticelli, ussiti, ecc.), sia soprattutto nella riforma protestante la cui più radicale teorizzazione fu formulata appunto da rudolph sohm. la contestazione protestante riguarda anzitutto la dimensione gerarchica della chiesa e l’esistenza di qualsiasi potestà sacra. in modo particolare viene rifiutata la potestà primaziale (lutero giunge ad apostrofare il papa come «anticristo»). la potestà sacra viene considerata come potere meramente umano, dominio ingiusto sulla libertà dei figli di dio, mezzo per assoggettarli, anche economicamente, a fini di potere, di ambizione e di prestigio umano, fini quanto mai distanti dal servizio e dall’abnegazione dei veri discepoli di cristo. si tratterebbe di una sorta di «secolarizzazione» della chiesa, che si contrapporrebbe alla genuinità dell’esperienza carismatica della chiesa delle origini. la contestazione protestante deriva anche dal rifiuto della mediazione o sacramentalità della chiesa visibile negli ambiti della parola, dei sacramenti e della disciplina ecclesiale. Benché l’abate Gioacchino da fiore (†1203) sia spesso citato tra gli autori in opposizione al diritto canonico ed abbia avuto di fatto un influsso in tal senso nel corso della storia, non manca chi ritiene che, nel suo pensiero complessivamente interpretato, l’avvento della terza età dello spirito santo avrebbe comportato solo la cessazione del potere temporale della chiesa, ma in alcun modo la dissoluzione della chiesa cattolica e del papato. la chiesa dunque risulterebbe glorificata ed elevata in una sfera di alta spiritualità, senza però venir meno alla sua funzione storico-religiosa. 2

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non viene accettata una vera partecipazione della chiesa all’unica mediazione redentrice di cristo. pietra di scandalo per una mentalità spiritualistica è la dottrina cattolica sull’efficacia ex opere operato dei sacramenti. l’efficacia oggettiva del sacramento derivante dalla potenza di dio, e non dalla santità del ministro o di chi lo riceve, implica una connessione visibile e concreta tra il segno sacramentale e i suoi effetti salvifici. l’eliminazione di tale connessione attribuisce gli effetti di grazia all’azione diretta di dio nella persona, senza vera mediazione ecclesiale salvifica. i sacramenti vengono ridotti a meri simboli che dichiarano o stimolano la fede. diritto e sacramento sono così visti come dimensioni reciprocamente estrinseche nell’operare salvifico. tutto ciò porta anche ad un certo individualismo ecclesiale, nella misura in cui si accentua il rapporto di ogni individuo con il salvatore a scapito del rapporto con la chiesa, privo di vera efficacia salvifica. dietro a questa visione si trova spesso il tentativo, consapevole o meno, di togliere alla radice lo scandalo, in tempi passati purtroppo frequente e sempre pericolosamente latente, causato dalle mancanze nei ministri della chiesa. Benché la dichiarazione congiunta tra la chiesa cattolica e la federazione luterana mondiale circa la dottrina della giustificazione (25 giugno 1998) sia riuscita a stabilire un importante avvicinamento sulla questione, nella risposta che la chiesa cattolica diede a tale dichiarazione, risposta elaborata di comune intesa fra la cdf ed il pontificio consiglio per la promozione dell’Unità dei cristiani, si fa notare: È giusta la constatazione della dichiarazione che c’è “un consenso in verità fondamentali della dottrina della giustificazione”. la chiesa cattolica ritiene tuttavia che non si possa ancora parlare di un consenso tale che elimini ogni differenza fra i cattolici e i luterani nella comprensione della giustificazione.

nelle precisazioni che vengono poi fatte a tal proposito, fra l’altro si afferma: l’alto livello d’accordo raggiunto non permette ancora di affermare che tutte le differenze che separano i cattolici e i luterani, nella dottrina circa la giustificazione, sono semplici questioni di accentuazione o di linguaggio. alcune toccano aspetti di contenuto e quindi non sono tutte reciprocamente compatibili, come invece si afferma al n. 40. [...] ciò vale in primo luogo per la dottrina sul “simul iustus et peccator” (n. 3).

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b. le correnti originate da una visione positivista e statalista del diritto il secondo fattore che dà origine alle correnti contrarie all’esistenza di un vero diritto nella chiesa è la tendenza a identificare il fenomeno giuridico con la sua realizzazione nell’ambito civile. nelle controversie medioevali tra il papato e l’impero, troviamo una teorizzazione di questa posizione nell’opera defensor pacis, pubblicata da Marsilio da padova nel 1324.3 egli sostiene che ogni potere spetta all’autorità civile, compreso quello riguardante la vita interna della chiesa. sulla base di argomentazioni scritturistiche, come la riposta di Gesù a pilato: «il mio regno non è di questo mondo» (Gv 18,36), Marsilio esclude qualunque potestà coattiva nell’autorità ecclesiastica, fino al punto che perfino le questioni sulla destinazione dei chierici ai vari uffici dovrebbero essere di competenza esclusiva dell’autorità secolare. attribuendo a se stesso la veste di «difensore della pace», nella conclusione del suo trattato ribadisce che la pretesa di una potestà di governo da parte del papa e dei vescovi è «la causa che ha prodotto fino ad ora la discordia civile e la mancanza di tranquillità di certi stati e comunità, e che produrrà certamente i medesimi mali in tutti gli altri stati finché non venga arrestata». dopo la riforma, anche negli stati con una maggioranza di popolazione cattolica si sono estesi dei sistemi di diritto ecclesiastico (giurisdizionalismo, regalismo, gallicanesimo ecc.) tendenti ad assumere competenze ecclesiastiche più o meno ampie da parte delle monarchie. lo sviluppo posteriore delle idee, soprattutto il trionfo dell’illuminismo e del suo forte filone anticattolico, configura l’atteggiamento del liberalismo laicista, dominante a partire dalla rivoluzione francese. Questo tipo di liberalismo, è assai lontano dal riconoscere alla chiesa la libertà di organizzarsi e di agire giuridicamente secondo la sua autoconsapevolezza. la libertà religiosa è riconosciuta dallo stato quale diritto dell’individuo, contro ogni pretesa di imporre la fede a chiunque. Ma dietro alla concezione liberale laicista di tale diritto vi è un erroneo presupposto: la negazione di ogni verità oggettiva in materia religiosa, conseguenza dell’agnosticismo diffuso in parecchi ambienti colti. ciò premesso, non è da meravigliarsi che la chiesa cattolica appaia ai loro occhi quale istituzione contraria alla libertà religiosa.

3 per una analisi delle posizioni di Marsilio da padova, si veda: f. todescan-e. ancona (a cura di), Marsilio da padova, padova 2007.

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di conseguenza, nella visione laicista qualunque esercizio del potere giuridico all’interno della chiesa sembra essere una ricaduta nell’intolleranza, che calpesterebbe i diritti degli individui alla propria libertà di coscienza e di religione. il valore di una disciplina ecclesiale che vuole promuovere e difendere i rapporti di comunione, anche mediante sanzioni quali la scomunica, resta del tutto incompreso. tale visione laicista è assolutamente infondata; basti ricordare, come esempio del riconoscimento di una piena libertà dell’individuo all’interno dell’ordinamento ecclesiale, il disposto del can. 219 del cic: «tutti i fedeli hanno il diritto di essere immuni da qualsiasi costrizione nella scelta dello stato di vita». norma che rende immediatamente manifesto l’atteggiamento di estrema libertà, in ordine ad una scelta assolutamente radicale, garantito ad ogni fedele all’interno della compagine ecclesiale. Bisogna tuttavia riconoscere che, all’interno della stessa chiesa cattolica, è ancora in atto un processo di maturazione delle idee, tendente a chiarire le esigenze della distinzione tra ordine temporale e ordine spirituale nelle mutate circostanze storiche. pietra miliare in tale processo resta la dichiarazione dignitatis humanae del concilio Vaticano ii sulla libertà religiosa nella società civile, il cui indispensabile complemento è la legittima libertà dei fedeli nell’ambito temporale, anch’essa riconosciuta dal concilio, specialmente nel n. 43 della costituzione pastorale Gaudium et spes. le tensioni, talvolta drammatiche, tra la chiesa cattolica e molti stati, anche con popolazione in maggioranza cattolica, hanno alimentato una mentalità d’indole laicista, secondo cui l’ambito religioso apparterrebbe unicamente all’intimità privata delle persone, mentre sul piano della vita pubblica, cioè quello riguardante la dimensione giuridica del fenomeno religioso, sarebbe da instaurare un regime strettamente neutrale, «laico» (ossia, non ecclesiastico), che in pratica tende a soffocare la legittima libertà della chiesa nello svolgimento della propria missione, soprattutto nelle denominate res mixtae (educazione, matrimonio, bioetica ecc.) che coinvolgono le due società. dal punto di vista della concezione del diritto, la contestazione liberale-laicista della giuridicità del diritto canonico ha trovato sostegno teorico nel moderno positivismo giuridico. esso si è configurato storicamente in stretta connessione con lo statalismo, secondo il quale l’unico vero diritto sarebbe esclusivamente il diritto positivo statale. solo que-

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st’ultimo avrebbe l’imperatività e soprattutto la coattività necessarie per essere vero diritto.4 nella scienza giuridica del secolo xx ha avuto successo la teoria della pluralità degli ordinamenti giuridici5 che non esige la nota di statalità, bensì quella della socialità per qualificare un ordinamento come giuridico, pur continuando a richiedere la presenza di elementi analoghi a quelli ritenuti caratteristici del diritto dal positivismo statalista: istituzionalità, obbligatorietà sociale in qualche modo coattiva, ecc. Questa teoria venne applicata in difesa del diritto canonico dai canonisti della scuola laica italiana. B. Le risposte a queste correnti: la fondazione intrinseca del diritto nella Chiesa Un’ampia riflessione tendente a dare risposta alle correnti antigiuridiche si è svolta a partire dalla metà del xx secolo ad opera di K. Mörsdorf e di alcuni altri canonisti tedeschi6 che seguono la tendenza teologica. in un secondo momento (anni settanta e ottanta) quella riflessione è stata continuata da alcuni discepoli di Mörsdorf (soprattutto da corecco e da rouco Varela), ma anche da hervada e, più recentemente, da altri canonisti come c.J. errázuriz. il fatto che furono dapprima alcuni canonisti tedeschi ad occuparsi con maggior interesse della questione si spiega per l’inevitabile confronto con i luterani e, in particolar modo, per la sfida lanciata da sohm. Queste riflessioni hanno trovato una chiara ricezione nel 1983 nell’importante discorso di Giovanni paolo ii sul nuovo codice, in cui faceva notare: ecco, fratelli carissimi, è da questa mirabile realtà ecclesiale, invisibile e visibile, una e insieme molteplice, che dobbiamo riguardare il “ius sacrum”, che vige e opera all’interno della chiesa: è prospettiva che, evidentemente, trascende quella meramente storico-umana, anche se la conferma e avvalora. se la chiesa-corpo di cristo è compagine organizzata, se comprende in sé detta diversità di membra e di funzioni, se “si riproduce” nella molteplicità delle chiese particolari, allora tanto cfr. h. Kelsen, la dottrina pura del diritto, torino 1952. cfr. santi roMano (1875-1947), in partic.: l’ordinamento giuridico: studi sul concetto, le fonti e i caratteri del diritto, pisa 1917. 6 il più noto dei quali è stato Wilhelm Bertrams sJ, che per molti anni è stato docente alla Gregoriana. 4 5

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fitta è in essa la trama delle relazioni che il diritto c’è già, non può non esserci. parlo del diritto inteso nella sua globalità ed essenzialità, prima ancora delle specificazioni, derivazioni o applicazioni di ordine propriamente canonico. il diritto, pertanto, non va concepito come un corpo estraneo, né come una superstruttura ormai inutile, né come un residuo di presunte pretese temporalistiche. connaturale è il diritto alla vita della chiesa, cui anche di fatto è assai utile: esso è un mezzo, è un ausilio, è anche – in delicate questioni di giustizia – un presidio.7

a. la fondazione del diritto nella natura sacramentale della chiesa e la dimensione giuridica di parola e Sacramento Mörsdorf imposta la sua riflessione osservando che il luogo del diritto nella chiesa va anzitutto visto nella sua sacramentalità, ossia in quell’aspetto della sua natura che si fonda sull’incarnazione. È in virtù di questa caratteristica della chiesa che si spiega l’intima unione tra l’invisibile e il visibile, così come l’efficacia di quest’ultimo quale segno e strumento di grazia. Gli elementi istituzionali, visibili e giuridici non sono quindi contrapposti e nemmeno giustapposti a quelli carismatici e spirituali. essi sono parte costitutiva di quell’«unica realtà complessa, fatta di un duplice elemento, umano e divino» (lG 8).8 non è difficile percepire che la sacramentalità della chiesa implica una dimensione di giustizia. i beni salvifici determinano infatti delle relazioni anche giuridiche (diritti e doveri) tra tutti i fedeli, nonché tra essi e i pastori. si può quindi parlare di basi o radici sacramentali del diritto canonico (hervada). in secondo luogo, Mörsdorf ha evidenziato che la parola e il sacramento (gli elementi con cui si edifica e si struttura la chiesa visibile) possiedono una dimensione intrinsecamente giuridica. secondo sohm, la parola dovrebbe essere seguita unicamente in virtù di una libera obbedienza d’amore mossa dallo spirito, fondata sul riconoscimento della forza interna della parola, mai per un’obbedienza giuridica. a ciò 7

GioVanni paolo ii, discorso per la presentazione del nuovo cic, 3.ii.1983, cit.,

n. 8. non c’è pertanto alcuna contrapposizione tra obbedienza alla chiesa visibile e ricerca delle più alte vette di santità e di mistica cristiana: anzi, sono aspetti inseparabili nell’esistenza del cristiano. perfino la sofferenza, necessariamente vincolata all’elemento umano nella chiesa e che contrassegna non di rado lo stesso rapporto con i sacri pastori, può essere assunto quale via di purificazione dell’amore all’unica chiesa in cui si crede, sempre misteriosamente trascendente rispetto a tutti quei limiti. 8

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Mörsdorf risponde facendo notare che – secondo la fede cattolica – l’obbedienza alla parola di cristo non è dovuta alla sua comprensione intrinseca, bensì al fatto che essa è parola del figlio di dio, che parla con l’autorità ricevuta dal padre. la struttura giuridica della parola si manifesta nella sua esigenza legata alla salvezza: «chi crederà e sarà battezzato sarà salvo; ma chi non crederà sarà condannato» (Mc 16,16). partecipando a quella forza la parola continua a vivere nella chiesa, in modo che gli apostoli –  che annunciano con autorità la parola di cristo – hanno diritto alla stessa obbedienza dovuta al loro signore. per quanto riguarda la dimensione giuridica del sacramento, Mörsdorf ricorda l’analogia tra il simbolo giuridico ed il segno sacramentale, dal momento che entrambi sono segni sensibili che costituiscono rapporti e esigenze di giustizia. egli sottolinea inoltre l’intima unione esistente fra parola e sacramento: la chiesa è contemporaneamente e inscindibilmente chiesa della parola e del sacramento, poiché nel sacramento si rende visibile e palpabile ciò che viene ascoltato nella parola. caratteristico del suo pensiero è inoltre l’accostamento del binomio parola-sacramento a quello fra la potestà d’ordine e di giurisdizione, fra le quali egli riconosce un’analoga e corrispondente intima unità. b. il diritto ecclesiale nella prospettiva della comunione Un certo approfondimento o sviluppo delle riflessioni di Mörsdorf è stato offerto da e. corecco e –  sotto un’altra angolatura  – da c.J. errázuriz nel senso di fondare il diritto nella natura comunionale della chiesa. la visione della chiesa come comunione rappresenta una via privilegiata per cogliere l’essenza del diritto canonico. il concetto di comunione è infatti assai adeguato per esprimere il nucleo del mistero della chiesa, esprimendo sia il mistero dell’unione personale che, per mezzo della chiesa, si stabilisce fra ogni fedele e la trinità, sia i conseguenti rapporti tra i fedeli.9 l’aspetto orizzontale della comunione, quello dei conG. per la dottrina della fede, lettera communionis notio, 28.V.1992, aas 86 (1993) 838-850, essa ha precisato che «la comunione implica sempre una duplice dimensione: verticale (comunione con dio) e orizzontale (comunione tra gli uomini). È essenziale alla visione cristiana della comunione riconoscerla innanzitutto come dono di dio, come frutto dell’iniziativa divina compiuta nel mistero pasquale. la nuova relazione tra l’uomo e dio, stabilita in cristo e comunicata nei sacramenti, si estende anche a una nuova relazione degli uomini tra di loro» (n. 3). 9

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fedeli tra loro, è inseparabile da quello verticale, ovvero della comunione di ognuno con dio, che costituisce sempre il vero asse portante della comunione ecclesiale. ciò non toglie però che la dimensione orizzontale abbia una consistenza specifica, in conformità con la socialità della persona umana. la prospettiva della comunione mette al centro la realtà della persona umana, chiamata alla salvezza in cristo e nella chiesa. nel contempo evita ogni interpretazione individualistica della concezione cristiana della persona, dal momento che evidenzia come quella salvezza sia costitutivamente legata all’unione ontologica ed operativa con dio e con gli altri uomini. la realtà personale della comunione è essenzialmente relazionale. ciò è fondamentale per il fenomeno giuridico, dato che il diritto implica una interdipendenza tra i soggetti e una correlazione fra diritti e doveri. corecco ha richiamato l’attenzione dei canonisti sulla centralità del concetto di comunione per il diritto canonico. Quest’ultimo trova infatti nella comunione la sua origine, è un diritto di comunione in senso sia materiale che formale e ha nella comunione anche il suo fine. le sue riflessioni sono state riprese e sviluppate da l. Gerosa, che ha fra l’altro evidenziato la dimensione pneumatologica della parola e del sacramento, aprendo in tal modo «la strada sia al recupero del ruolo ecclesiologico costituzionale del carisma, che alla scoperta della sua dimensione giuridica».10 da parte sua errázuriz ha riflettuto sulla natura comunionale della chiesa quale fondamento della sua giuridicità ma nella prospettiva realista del diritto. ecco in sintesi le riflessioni che egli ha proposto nel volume il diritto e la giustizia nella chiesa.11 nella relazione tra i fedeli vi è una nuova fraternità, frutto della condizione comune di figli di dio in cristo. la prima conseguenza di quell’essere fratelli e sorelle in cristo è il vincolo della carità, nel quale risultano inseparabili l’amore verso dio e l’amore verso il prossimo. tuttavia, questa dimensione della carità non elimina le esigenze derivanti dalla giustizia. È anzi proprio l’amore ciò che più radicalmente richiede anzitutto di essere giusti, nel senso specificamente giuridico, all’interno della compagine ecclesiale. la comunione implica perciò e. corecco-l. Gerosa, il diritto della chiesa, Milano 1995, 28. c.J. errázUriz M., il diritto e la giustizia nella chiesa. per una teoria fondamentale del diritto canonico, Milano 2000. 10 11

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rapporti di giustizia nella chiesa. la dimensione giuridico-ecclesiale si rivela così intrinseca rispetto alla comunione e il diritto ecclesiale appare quale realtà comunionale. ora, affinché il rapporto di comunione sia propriamente giuridico, esso deve implicare una dimensione di giustizia. tale dimensione può essere percepita, considerando anzitutto che i rapporti giuridici tra le persone hanno come oggetto dei beni comunionali visibili. «l’attribuzione di quei beni ad ogni persona come veramente “suoi”, e la correlativa esistenza del dovere da parte degli altri di rendere effettiva tale attribuzione, sono i presupposti essenziali per l’esistenza di un vero diritto intrinseco alla chiesa».12 oltre alla parola e ai sacramenti – che costituiscono il nucleo dei beni giuridici ecclesiali – errázuriz ricorda altri beni come quello della potestà gerarchica e quello della libertà dei fedeli, senza il quale perde ogni senso la stessa comunione ecclesiale. nella misura in cui la realtà ecclesiale non può prescindere dalla realtà umana, ci sono inoltre beni di natura umana: da quelli più personali come la vita, la libertà o la fama, fino ai beni patrimoniali. poiché la chiesa è dotata di una profonda unità, tutti questi beni costituiscono aspetti della medesima comunione ecclesiale, la quale unisce le persone anche secondo giustizia. così pure negli ambiti di libertà che spettano ai fedeli in quanto tali (da singoli o associati), ci deve essere sempre la relazione di comunione con la Gerarchia, quale dimensione intrinseca della vera libertà all’interno della chiesa. la dimensione giuridica dei rapporti tra i ministri sacri e i fedeli si osserva considerando che l’essere «amministratori dei misteri di dio» (1 cor 4,1) comporta un’esigenza di giustizia verso i propri fratelli. È quanto stabilisce il cic affermando che «i fedeli hanno il diritto di ricevere dai sacri pastori gli aiuti derivanti dai beni spirituali della chiesa, soprattutto dalla parola di dio e dai sacramenti» (can 213). non si può tuttavia ridurre la realtà giuridica ecclesiale ai soli rapporti Gerarchia-fedeli.13 in effetti, i beni salvifici appartengono a tutti c.J. errázUriz M., il diritto e la giustizia nella chiesa, cit., 114-115. dal punto di vista dei fedeli, il cic ha così formulato il loro obbligo nei confronti della Gerarchia: «i fedeli, consapevoli della propria responsabilità, sono tenuti ad osservare con cristiana obbedienza ciò che i sacri pastori, in quanto rappresentano cristo, dichiarano come maestri della fede o dispongono come capi della chiesa» (can. 212 § 1). 12 13

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i battezzati, sul piano di uguaglianza derivante dallo stesso battesimo.14 perciò, il fedele ha rapporti di giustizia con tutti i suoi fratelli, come lo dimostra il fatto che la stessa conservazione dei beni visibili della comunione costituisce un diritto e un dovere per tutti,15 e che ci sono anche tanti altri vincoli di giustizia ecclesiale di natura non gerarchica (si pensi a quelli esistenti nel seno della famiglia, oppure a quelli associativi).

2. La rilevanza giuridica della nozione di Chiesa come Popolo di Dio nella Bibbia si trovano un centinaio di immagini della chiesa. Quest’ultima è così ricca di aspetti che è impossibile riassumerli tutti con una sola immagine. il linguaggio umano sperimenta una radicale inadeguatezza ad esprimere con pienezza il mistero della chiesa.16 lG 6 osserva che ci sono 4 tipi di immagini: esse sono tratte dall’ambito della vita pastorale (gregge-pastore, porta), dall’ambito dell’agricoltura (semina, raccolto, vigna), dall’ambito dell’architettura (casa, tempio, pietre vive, pietra angolare) e dall’ambito della famiglia (i figli di dio-padre, i figli di dio in cristo, la chiesa sposa di cristo).17 fra le numerosissime immagini alcune hanno un contenuto particolarmente comprensivo e vengono a volte denominate «nozioni» della chiesa. le principali sono «popolo di dio» e «corpo di cristo»; ad

come precisa il primo canone dell’elenco dei diritti-doveri dei fedeli: «fra tutti i fedeli, in forza della loro rigenerazione in cristo, sussiste una vera uguaglianza nella dignità e nell’agire, e per tale uguaglianza tutti cooperano all’edificazione del corpo di cristo, secondo la condizione e i compiti propri di ciascuno» (can. 208). 15 come dice il can. 209 § 1: «i fedeli sono tenuti all’obbligo di conservare sempre, anche nel loro modo di agire, la comunione con la chiesa». 16 cfr. coMMissione teoloGica internazionale, themata selecta in ecclesiologia, 7.x.1985, città del Vaticano 1985, in eV 9, n. 2.1. 17 negli ultimi anni fra gli ecclesiologi sembra acquistare un crescente apprezzamento l’immagine della chiesa quale famiglia di dio. 14

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esse viene spesso aggiunta quella di «tempio dello spirito santo»18 per completare il quadro trinitario della ecclesia de19 trinitate.20 nel solco tracciato dal Vaticano ii e seguito dal cic, vogliamo anche noi prestare particolare attenzione alla nozione di «popolo di dio».21 tale nozione fu preferita dal concilio a quella di corpo di cristo, sulla scorta di critiche mosse a tale definizione, in quanto essa non chiariva del tutto il rapporto tra elemento visibile ed invisibile, tra diritto e grazia, tra ordine e vita. la nozione di popolo di dio, fornita specialmente dall’at, appare invece come la descrizione più ampia di chiesa, che del resto si lascia anche più facilmente mediare con categorie sociologiche e giuridiche, mentre corpo di cristo rimarrebbe un’“immagine” certamente importante, ma che non sarebbe da sola sufficiente, proprio per la pretesa della teologia di esprimersi mediante “concetti” [...] divenne chiaro che il pensiero giuridico, in determinate circostanze, può dare più mobilità e apertura di una concezione “mistica”.22 A. La nozione biblica di «Popolo di Dio» nella traduzione greca dell’at viene usata l’espressione «laos toû theoû» (=popolo di dio), espressione che riprende san paolo, specificando che si tratta del «nuovo popolo di dio» aggiungendo a volte «en christô». al riguardo va osservato: 1. dai testi dell’at e del nt emerge con forza la consapevolezza dell’unicità di questo popolo: un popolo che sorge per iniziativa di dio, il tema pneumatologico sarà ripreso più avanti quando si studierà la struttura costituzionale della chiesa. 19 Va osservato che la preposizione «de» esprime qui origine, appartenenza e modello (causa esemplare) della chiesa. 20 Va ricordata a tal proposito l’affermazione di san cipriano citata dalla lG: «Sic apparet universa ecclesia sicuti “de unitate patris et filii et Spiritus Sancti plebs adunata”» (lG 4). si può qui anche ricordare la bella frase di sant’agostino, secondo il quale la chiesa «è la nave che, spiegate le vele della croce del signore, naviga sicura in questo mondo al soffio dello spirito santo» (cit. dal cce 845). 21 lo scriviamo qui con la maiuscola, come ha fatto il Vaticano ii, per sottolineare la sua specificità rispetto ad ogni altro tipo di popolo. il cic lo ha invece scritto con la minuscola. 22 J. ratzinGer, «l’ecclesiologia del Vaticano ii», in id., chiesa, ecumenismo e politica, cinisello Balsamo 1987, 20. 18

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è da lui formato, sostenuto e guidato. È perciò un popolo molto diverso dagli altri popoli della terra. ciò venne a volte un po’ dimenticato nel postconcilio (cfr. l’importante relazione di ratzinger nel 2000).23 l’importanza dell’iniziativa di dio è messa in evidenza dal fatto che il termine ebraico berith (che significa alleanza, ma che nell’at viene usato come termine tecnico per indicare una realtà unica) è stato tradotto in greco dai settanta non con syntehke (il termine normale per indicare l’alleanza fra due parti) ma con diatehke (che significa propriamente «testamento») per sottolineare che si tratta principalmente di una donazione.24 l’alleanza di dio con gli uomini giunge a compimento con la chiesa. essa è stata preparata nell’at con un susseguirsi di iniziative di dio: a. abele (dio mostra di gradire il suo sacrificio: cfr. ecclesia ab abel) b. noè (un’alleanza con tutti gli uomini) c. abramo (dio lo chiama e stabilisce un’alleanza con lui e con la sua discendenza: il popolo eletto) d. Mosè (dio stabilisce un’alleanza con il popolo eletto: cfr. soprattutto il sangue dell’alleanza, es 24). la nuova ed eterna alleanza è stabilita da cristo. il termine inglese church e quello tedesco Kirche derivano da «Kyriakè» e significa «colei che appartiene al signore» (cce 751). il cce  751 spiega che la parola «chiesa» [«ekklèsia», dal greco «ek-kalein» – «chiamare fuori»] significa «convocazione». designa assemblee del popolo, generalmente di carattere religioso. È il ter-

al riguardo ratzinger affermò: «in una prima fase della recezione del concilio domina, insieme con il tema della collegialità, il concetto di popolo di dio che venne assai presto compreso totalmente a partire dall’uso linguistico politico generale della parola popolo. nell’ambito della teologia della liberazione fu compreso con l’uso della parola marxista di popolo in contrapposizione alle classi dominanti e più in generale nel senso della sovranità del popolo, che ora finalmente sarebbe da applicare anche alla chiesa. ciò a sua volta diede luogo ad ampi dibattiti sulle strutture e sulla loro pretesa “democratizzazione”», J. ratzinGer, «l’ecclesiologia della lumen gentium», il regno-documenti 7 (2000) 234. 24 si comprende così perché in latino diatheke sia stato tradotto con testamentum; si parla quindi di antico, nuovo testamento e nella consacrazione eucaristica si dice: «...sanguinis mei, novi et aeterni testamenti...», che in italiano è stato tradotto con «... della nuova ed eterna alleanza». 23

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mine frequentemente usato nell’at greco (traducendo il termine qahal) per indicare l’assemblea del popolo eletto riunita davanti a dio, soprattutto l’assemblea del sinai, dove israele ricevette la legge e fu costituito da dio come suo popolo santo. definendosi «chiesa», la prima comunità di coloro che credevano in cristo si riconosce erede di quell’assemblea. in essa, dio «convoca» il suo popolo da tutti i confini della terra. nell’at il popolo di dio veniva denominato «qehal Yahweh» solo quando era riunito in assemblea santa, ora invece il nuovo popolo di dio è ekklesía (=chiesa) non solo durante le celebrazioni liturgiche ma sempre, mostrando così la consapevolezza della nuova e continua presenza di dio nel suo popolo (cfr. l’eucaristia e lo spirito santo). in sostanza, per utilizzare le parole dell’allora card. ratzinger, si può affermare che «il termine “ecclesia”, chiesa, è la modificazione e la trasformazione del concetto veterotestamentario di popolo di dio. lo si impiega poiché in esso è incluso il fatto che solo la nuova nascita di cristo fa diventare il non-popolo un popolo».25 B. La predilezione conciliare e codiciale per questa nozione a. pregi e limiti di questa nozione dopo gli accenni all’origine biblica della nozione, non è difficile indicarne i pregi (il valore). Questa nozione mette bene in evidenza i seguenti aspetti: – l’inserimento della chiesa nella storia della salvezza: cfr. tema dell’alleanza e della formazione della chiesa nell’at mediante il popolo di dio. – l’uguaglianza radicale fra tutti i fedeli: in cristo tutti sono figli di dio e sono chiamati alla santità. ciò implica un’importante rivalorizzazione del battesimo e del sacerdozio comune. – il carattere vocazionale: la storia della salvezza mostra come quel popolo sorge da una chiamata di dio (abramo, Mosè ecc.). – l’aspetto comunitario: il disegno salvifico di dio è di salvare gli uomini costituendo un popolo, come ha spiegato il Vaticano ii.26 J. ratzinGer, «l’ecclesiologia del Vaticano ii», cit., 23. «piacque a dio di santificare e salvare gli uomini non individualmente e senza alcun legame tra loro, ma volle costituire di loro un popolo, che lo riconoscesse nella verità e santamente lo servisse. si scelse quindi per sé il popolo israelita, stabilì con lui un’alleanza e lo formò progressivamente manifestando nella sua storia se stesso e 25 26

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– l’indole escatologica: il popolo pellegrinante nel deserto verso la terra promessa è figura del nuovo popolo di dio, che è in pellegrinaggio su questa terra verso la patria celeste. – la realtà ecumenica: cioè il fatto che al di fuori della chiesa cattolica non c’è il vuoto ecclesiale, ma ci sono altre chiese o comunità ecclesiali che hanno con essa diversi gradi di comunione e tutti sono chiamati a prodigarsi affinché si giunga ad una comunione piena. la nozione di «popolo di dio» permette, meglio di quella di «corpo di cristo», di parlare di «diversi gradi di comunione». in un corpo infatti non ci sono termini medi: o si è membri o non lo si è; in un popolo invece ci sono diverse possibilità di appartenenza e di partecipazione, più o meno piena. Una bella sintesi delle caratteristiche del nuovo popolo di dio è offerta, raccogliendo l’insegnamento di lG 9, dal cce 782: il popolo di dio presenta caratteristiche che lo distinguono nettamente da tutti i raggruppamenti religiosi, etnici, politici o culturali della storia: – È il popolo di dio. dio non appartiene in proprio ad alcun popolo. Ma egli da coloro che un tempo erano non-popolo ha acquistato un popolo: “la stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione santa” (1 pt 2,9). – si diviene membri di questo popolo non per la nascita fisica, ma per la “nascita dall’alto”, “dall’acqua e dallo spirito” (Gv 3,3-5), cioè mediante la fede in cristo e il Battesimo. – Questo popolo ha per capo Gesù cristo (Unto, Messia): poiché la medesima Unzione, lo spirito santo, scorre dal capo al corpo, esso è il popolo messianico. – “Questo popolo ha per condizione la dignità e la libertà dei figli di dio, nel cuore dei quali dimora lo spirito santo come nel suo tempio”. – “ha per legge il nuovo precetto di amare come lo stesso cristo ci ha amati”. È la legge “nuova” dello spirito santo. – ha per missione di essere il sale della terra e la luce del mondo. “costituisce per tutta l’umanità un germe validissimo di unità, di speranza e di salvezza”. i suoi disegni e santificato per sé. tutto questo però avvenne in preparazione e in figura di quella nuova e perfetta alleanza che doveva concludersi in cristo... cioè la nuova alleanza nel suo sangue, chiamando gente dai Giudei e dalle nazioni, perché si fondesse in unità non secondo la carne, ma nello spirito, costituendo il nuovo popolo di dio» (lG 9).

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– e, da ultimo, “ha per fine il regno di dio, incominciato in terra dallo stesso dio, e che deve essere ulteriormente dilatato, finché alla fine dei secoli sia da lui portato a compimento”.

inoltre, spiega il cce 783: «Gesù cristo è colui che il padre ha unto con lo spirito santo e ha costituito “sacerdote, profeta e re”. l’intero popolo di dio partecipa a queste tre funzioni di cristo e porta le responsabilità di missione e di servizio che ne derivano». per quanto riguarda i limiti della nozione di «popolo di dio» va ricordato soprattutto che essa è centrata sulla figura del padre (è il popolo del padre) e, di conseguenza, il ruolo di cristo rimane un po’ in ombra; inoltre si può ricordare il pericolo di una comprensione sociologicizzante della chiesa. altra conseguenza è che viene sottolineata la radicale uguaglianza fra tutti i fedeli, ma rimane così un po’ oscurata (anche se non negata) la sua struttura gerarchica, la diversità funzionale tra i fedeli e la sua caratteristica sacramentalità. il Vaticano ii ha compensato questo limite sottolineando che si tratta del nuovo popolo di dio. evidentemente la novità (rispetto all’at) deriva precisamente da cristo e dal suo spirito. b. il capitolo sul «popolo di dio» nell’articolazione della lumen gentium il Vaticano ii si è proposto di approfondire e chiarire l’essenza della chiesa e la sua missione. il documento centrale è la costituzione lumen gentium, parole queste che in modo significativo si riferiscono a cristo! la lG si compone di 8 capitoli. per poter apprezzare l’insegnamento del secondo capitolo conviene tener presente l’articolazione complessiva dei suoi otto capitoli: 1. il mistero della chiesa 2. il popolo di dio 3. la costituzione gerarchica della chiesa e in particolare l’episcopato 4. i laici 5. l’universale vocazione alla santità nella chiesa 6. i religiosi 7. l’indole escatologica della chiesa e la sua unione con la chiesa celeste 8. la beata Vergine Maria madre di dio nel mistero di cristo e della chiesa

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alcune osservazioni: – Mistero significa qui una realtà divina, trascendente e salvifica che si manifesta storicamente in modo sensibile. Questa è la prospettiva necessaria per ogni ulteriore considerazione. – nel cambio di ordine fra il cap. 2 e il cap. 3 si è giustamente riconosciuto che la Gerarchia va vista al servizio dell’edificazione del popolo di dio. – al capitolo sui laici si è voluto far seguire immediatamente quello sulla chiamata universale alla santità, affinché risultasse chiaro che tutti (anche i laici) sono chiamati alla santità (pienezza di carità e di vita cristiana). Vediamo rapidamente il contenuto dei nn. 9-17 che costituiscono il capitolo ii della lG: n.  9: il popolo messianico (sue caratteristiche: cfr. supra). l’ultimo paragrafo di questo numero presenta una bella sintesi: come già israele secondo la carne, pellegrinante nel deserto, viene chiamato la chiesa di dio [quehal Yahweh] (cfr. 2 esd 13,1; nm 20,4; dt 23,1 ss.), così il nuovo israele, che cammina nel secolo presente alla ricerca della città futura e permanente (cfr. eb 13,14), si chiama pure la chiesa di cristo (cfr. Mt 16,18) avendola egli acquistata con il suo sangue (cfr. at 20,28) riempita del suo spirito e fornita di mezzi adatti per l’unione visibile e sociale. dio ha convocato l’assemblea di coloro che guardano nella fede a Gesù, autore della salvezza e principio di unità e di pace, e ne ha costituito la chiesa, perché sia per tutti e per i singoli il sacramento visibile di questa unità salvifica. dovendo estendersi a tutte le regioni essa entra nella storia degli uomini, e insieme però trascende i tempi e le frontiere dei popoli. tra le tentazioni e le tribolazioni del cammino la chiesa è sostenuta dalla forza della grazia di dio, promessale dal signore, affinché per la umana debolezza non venga meno la perfetta fedeltà, ma permanga degna sposa del suo signore, e non cessi, sotto l’azione dello spirito santo, di rinnovare se stessa, finché attraverso la croce giunga alla luce che non conosce tramonto (lG 9, in fine).

nn. 10-11: il sacerdozio comune e sua correlazione e differenza con il sacerdozio ministeriale; n. 12: i carismi nell’edificazione della chiesa; n. 13: universalità e particolarità della chiesa; n. 14: i fedeli cattolici; n. 15: la chiesa e i cristiani non cattolici (il tema dell’ecumenismo sarà sviluppato da Ur);

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n. 16: la chiesa e i non cristiani (il dialogo interreligioso sarà sviluppato da na); n. 17: carattere missionario della chiesa (sarà sviluppato da Gs). c. il libro ii del cic il codice ha cercato di esprimere in termini giuridici l’insegnamento ecclesiologico proposto dal Vaticano ii27 ed è quindi logico che anche il cic abbia dato grande rilievo alla nozione di «popolo di dio», intitolando così il libro ii, che non è solo il più ampio ma è soprattutto il più importante dei 7 libri che compongono il cic. si articola in tre parti: i. i fedeli cristiani: questa parte tratta praticamente solo degli statuti personali dei diversi tipi di fedeli e delle associazioni; mancano cioè i princìpi costitutivi fondamentali della chiesa che sono invece presenti nel capitolo ii della lG, motivo per cui il programma che seguiamo li farà precedere al trattamento degli statuti personali e alle associazioni. ii. la costituzione gerarchica della chiesa (chiesa universale, chiesa particolare e loro raggruppamenti). iii. Gli istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica.

3. La rilevanza giuridica delle altre nozioni di Chiesa a. La Chiesa, Corpo di Cristo la lG ricorda i principali insegnamenti dottrinali contenuti nella nozione della chiesa quale «corpo di cristo». a tal proposito, il più rilevante punto di riferimento magisteriale è l’enciclica Mystici corporis (1943). nell’insegnamento ecclesiologico di san paolo la nozione centrale è certamente quella di «corpo di cristo».28 nel secolo xiii si è introGiovanni paolo ii ha osservato che il cic costituisce «un grande sforzo di tradurre in linguaggio canonistico l’ecclesiologia conciliare», costituz. ap. Sacrae disciplinae leges, 25.i.1983. 28 la principale e fondante rivelazione ricevuta da paolo può ben essere considerata la profonda unità esistente fra cristo e i cristiani (cfr. «io sono Gesù che tu perseguiti» [at 9,5]). si comprende così l’affermazione paolina della chiesa quale corpo di cristo. 27

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dotto l’aggettivo «mistico» per evitare che si equiparasse la presenza di cristo nel corpo ecclesiale con quella nel corpo eucaristico. ciò ha però portato a oscurare e a dimenticare un po’ lo stretto rapporto esistente fra chiesa e eucaristia. tale rapporto è stato chiaramente recuperato dall’ultima enciclica di Giovanni paolo ii, ecclesia de eucharistia (2003), la quale – pur senza citarlo – riprende la riflessione di h. de lubac, formulata già prima del Vaticano ii, secondo cui fra la chiesa e l’eucaristia «corre una reciproca causalità. ognuna, per così dire, è stata affidata all’altra dal salvatore. È la chiesa che fa l’eucaristia, ma è anche l’eucaristia che fa la chiesa. nel primo caso, si tratta della chiesa in senso attivo, nell’esercizio del suo potere di santificazione; nel secondo caso si tratta della chiesa in senso passivo, la chiesa dei santificati».29 il cce ha così sintetizzato questo insegnamento: Gesù parla di una comunione ancora più intima tra sé e coloro che lo seguiranno: “rimanete in me e io in voi... io sono la vite, voi i tralci” (Gv 15,4-5). annunzia inoltre una comunione misteriosa e reale tra il suo proprio corpo e il nostro: “chi mangia la mia carne e beve il mio sangue dimora in me e io in lui” (Gv 6,56) (n. 787).

i pregi della nozione della chiesa quale corpo di cristo possono sintetizzarsi dicendo che essa mette bene in evidenza i seguenti aspetti: – il ruolo centrale di cristo nella vita della chiesa (ne costituisce il capo e continua a dirigerla e a vivificarla con il suo spirito); – l’intimo rapporto fra l’eucaristia e la chiesa; – la corresponsabilità delle diverse membra (se soffre una...); – la diversità funzionale esistente fra di esse; – il senso del ministero gerarchico nella chiesa: rendere presente e operante cristo, capo della chiesa. anche la nozione della chiesa quale corpo di cristo ha i suoi limiti: – non è chiara la gratuità, la libertà e l’aspetto vocazionale nell’appartenenza alla chiesa (nessuno sceglie liberamente il suo corpo).

29 h. de lUBac, Méditation sur l’Église, paris 1952, cito dalla trad. it.: Meditazione sulla chiesa, Milano 1979, 82.

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– non è chiara la fondamentale uguaglianza e dignità di tutti i fedeli. – c’è il pericolo di non distinguere sufficientemente cristo e la chiesa. proprio per evitare quest’ultimo pericolo, san paolo accosta alla nozione di corpo di cristo quella della chiesa quale sposa di cristo.30 il tema fu preparato dai profeti ed è sviluppato da san paolo che assimila la chiesa e ogni fedele ad una sposa «fidanzata» a cristo signore, per formare con lui un solo spirito.31 essa è la sposa senza macchia dell’agnello immacolato;32 che cristo ha amato e per la quale «ha dato se stesso..., per renderla santa» (ef 5,25-26), che ha unito a sé con un’alleanza eterna e di cui non cessa di prendersi cura come del suo proprio corpo.33 b. La Chiesa, Tempio dello Spirito Santo in due occasioni la lumen gentium denomina la chiesa come «tempio dello spirito santo» (nn. 17 e 53). il concilio non sviluppa il tema, a parte l’importante introduzione del discorso sui carismi. il tema è invece ripreso e sviluppato nella ecclesiologia postconciliare e in alcuni documenti magisteriali. Una buona sintesi è offerta dal cce nel capitolo dedicato ad esso. nel n. 797 fra l’altro si ricorda che «Bisogna attribuire allo spirito di cristo, come ad un principio nascosto, il fatto che tutte le parti del corpo siano unite tanto fra loro quanto col loro sommo capo, poiché egli risiede tutto intero nel capo, tutto intero nel corpo, tutto intero in ciascuna delle sue membra».34 nel n. 798 si afferma: lo spirito santo è “il principio di ogni azione vitale e veramente salvifica in ciascuna delle diverse membra del corpo”.35 egli opera in molti modi l’edificazione dell’intero corpo nella carità:36 mediante la parola di dio “che ha il potere di edificare” (at 20,32); mediante il Battesimo con il quale forma il corpo di cristo;37 mediante i sacracfr. cce 796. cfr. 1cor 6,15-17; 2cor 11,2. 32 cfr. ap 22,17; ef 1,4; 5,27. 33 cfr. ef 5,29. 34 pio xii, lett. enc. Mystici corporis: denz.-schönM., 3808. 35 pio xii, lett. enc. Mystici corporis: denz.-schönM., 3808. 36 cfr. ef 4,16. 37 cfr. 1 cor 12,13. 30 31

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menti che fanno crescere e guariscono le membra di cristo; mediante “la grazia degli apostoli” che, fra i vari doni, “viene al primo posto”;38 mediante le virtù che fanno agire secondo il bene, e infine mediante le molteplici grazie speciali [chiamate “carismi”], con le quali rende i fedeli “adatti e pronti ad assumersi varie opere o uffici, utili al rinnovamento della chiesa e allo sviluppo della sua costruzione”.39

c. La Chiesa, communio l’approfondimento dell’insegnamento ecclesiologico conciliare ha portato a riconoscere nel concetto di comunione una «idea centrale e fondamentale nei documenti del concilio».40 infatti tale concetto «è molto adeguato per esprimere il nucleo profondo del Mistero della chiesa e può essere una chiave di lettura per una rinnovata ecclesiologia».41 in sintesi, tale ecclesiologia mette in evidenza la comunione intratrinitaria quale sorgente, modello e fine della chiesa e di ogni fedele. di conseguenza, anche i rapporti tra i fedeli, tra i pastori e quelli fra le singole chiese, «a partire dalle quali e nelle quali esiste la sola e unica chiesa cattolica» (lG 23), appaiono come rapporti di comunione. la chiesa è quindi sia «communio fidelium», sia «communio hierarchica», sia «communio ecclesiarum». la visione comunionale della chiesa ha contribuito a superare quel gerarcologismo che tendeva ad accentuare unilateralmente il ruolo della Gerarchia e della potestà sacra. di conseguenza, la diocesi o la parrocchia erano considerate quali territori soggetti al rispettivo pastore. la visione conciliare rivolge invece un’attenzione prioritaria sul popolo di dio, sulla comunità di fedeli strutturata organicamente all’interno della quale – e al suo servizio – si trova il ministero gerarchico. tale visione ha influito in modo decisivo anche nel concepire la chiesa locale non più quale circoscrizione territoriale, ma quale «portio populi dei» (cd 11). conc. ecUM. Vat. ii, lumen gentium, 7. ibid., 12; cfr. id., apostolicam actuositatem, 3. 40 sinodo dei VescoVi, relazione finale dell’assemblea straordinaria ecclesia sub verbo dei mysteria christi celebrans pro salute mundi, 7.xii.1985, in eV  9, n.  1800. sull’ecclesiologia di comunione cfr. anche: conGreGazione per la dottrina della fede, lettera communionis notio [=cn], 28.V.1992, aas 85 (1993) 838-850 e in eV 13, nn. 1774-1807. 41 cn 1. 38 39

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la chiesa può venire infatti definita quale «comunione degli uomini con dio padre in cristo per lo spirito» (nella prospettiva del exitus o discendente),42 oppure quale «comunione degli uomini con dio padre per cristo nello spirito» (nella prospettiva del reditus o ascendente).43 oltre al rapporto con le tre persone divine, il concetto di comunione indica anche che i fedeli partecipano degli stessi beni salvifici: primo fra tutti l’eucaristia, chiamata con proprietà «comunione».44 l’espressione del credo «communio sanctorum» ha due significati, strettamente legati: significa anzitutto comunione di beni (=sanctorum è genitivo plurale neutro di sancta, significa quindi «le cose sante»); significa inoltre la comunione dei santi, ossia fra coloro che partecipano di quei beni e ne sono santificati (cfr. cce 948). fra i beni salvifici, oltre ai sacramenti e alla parola vanno anche ricordati i carismi. il cce  951 osserva che «nella comunione della chiesa, lo spirito santo “dispensa pure tra i fedeli di ogni ordine grazie speciali per l’edificazione della chiesa” (lG 12). ora “a ciascuno è data una manifestazione particolare dello spirito per l’utilità comune” (1 cor 12,7)». sul tema dei carismi ritorneremo più avanti. il cce 952 ricorda inoltre la frase di luca: «ogni cosa era fra loro comune» (at 4,32) e osserva: «“il cristiano veramente tale nulla possiede di così strettamente suo che non lo debba ritenere in comune con gli altri, pronto quindi a sollevare la miseria dei fratelli più poveri”. il cristiano è un amministratore dei beni del signore».45 il concetto di comunione porta anche a ricordare il rapporto esistente fra i tre stati della chiesa: quella pellegrinante sulla terra, quella di coloro che stanno purificandosi e quella di coloro che già contemplano dio nella gloria celeste (cfr. lG 49). la devozione ai santi – e in modo particolare alla Madonna – così presente nella pietà del popolo cristiano, risponde perciò alla profonda realtà della chiesa come mistero di comunione.

in greco: catabatica. in greco: anabatica. 44 il cce 949 osserva: «il nome di “comunione” conviene a tutti i sacramenti in quanto ci uniscono a dio...; più propriamente però esso si addice all’eucaristia che in modo affatto speciale attua questa intima e vitale comunione soprannaturale». 45 cfr. lc 16,1-3. 42 43

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la già citata lettera communionis notio ha fatto notare che, secondo l’insegnamento biblico e patristico, la comunione implica sempre una duplice dimensione: verticale (comunione con dio) ed orizzontale (comunione tra gli uomini). È essenziale alla visione cristiana della comunione riconoscerla innanzitutto come dono di dio, come frutto dell’iniziativa divina compiuta nel mistero pasquale. la nuova relazione tra l’uomo e dio, stabilita in cristo e comunicata nei sacramenti, si estende anche ad una nuova relazione degli uomini tra di loro (n. 3).

la chiesa ha ricevuto da cristo una determinata struttura. ciò fa sì che al suo interno non si parli solo di comunione dei fedeli, ma anche di comunione gerarchica e di comunione di chiese, come in seguito sarà più ampiamente spiegato. il concetto di comunione è inoltre molto adeguato nell’ecumenismo. concludendo si può osservare che il concetto di comunione è particolarmente ricco di risvolti per esprimere la natura della chiesa; esso ne indica infatti: l’origine (la trinità – mistero di comunione fra le tre persone divine  – e l’eucaristia che edifica continuamente la chiesa), la natura (comunione con il padre per cristo nello spirito), la struttura (comunione tra i fedeli, comunione gerarchica e comunione di chiese, nonché il rapporto fra i tre stati della chiesa), la sua missione (attuare e portare a compimento la comunione con dio) e la sua meta (la comunione piena di tutti e di tutto con dio). in un certo senso si può dire che il concetto di «comunione» implica una completa etiologia (discorso sulle cause) della chiesa, indicando la causa finale (la piena comunione con dio), la causa efficiente principale (trinità) e strumentale (eucaristia), formale (communio fidelium, hierarchica et ecclesiarum) e materiale (la comunità dei fedeli). d. La Chiesa, sacramento universale di salvezza Un’altra nozione di cui spesso si è servito il Vaticano ii e che ha particolare interesse per la fondazione del diritto canonico è la chiesa quale «universale salutis sacramentum» (lG 48). la natura sacramentale della chiesa porta infatti a comprendere l’unità esistente in essa fra l’aspetto visibile e l’invisibile, fra quello interno e quello esterno. tutto ciò ha, come vedremo, un’importanza notevole nella fondazione del diritto nella chiesa.

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la nozione della chiesa quale comunione ne esprime l’aspetto ontologico (la sua entità) e la chiesa appare quale fructus salutis; nella nozione di «sacramento di salvezza» viene invece espresso l’aspetto funzionale della chiesa, che appare quale medium salutis, manifestando il modo con cui essa realizza la sua missione: «la chiesa è in cristo come sacramento, cioè segno e strumento dell’intima unione con dio e dell’unità di tutto il genere umano» (lG 1). Va però osservato che il termine «sacramento» applicato alla chiesa è utilizzato in un senso analogico rispetto ai 7 sacramenti, dato che solo in essi si dà un’azione ex opere operato. * * * a conclusione di quanto visto a proposito della chiesa possiamo affermare che fra di essa e ogni società o istituzione umana c’è una differenza essenziale, radicale. infatti, anche se la chiesa comprende un aspetto umano, essa ha un’origine, dei mezzi, una natura e un fine soprannaturale. tutto ciò andrà tenuto sempre presente in ogni studio che venga svolto sulla chiesa e quindi anche nello studio del suo diritto.

4. La natura del diritto canonico la prima e fondamentale caratteristica del diritto canonico è l’unità esistente fra le norme di diritto divino e quelle di diritto umano. a. Diritto divino e diritto umano: la loro profonda connessione46 il fatto che la chiesa sia costituita, in modo unitario, da un elemento divino e da un elemento umano (cfr. lG 8) si riflette logicamente anche sul suo diritto. la dimensione umana della giustizia nella chiesa si fonda sul diritto divino e trova in esso il suo punto di riferimento essenziale. il diritto umano è costitutivamente legato a quello divino. la relazione è molto più profonda e ricca di quella che viene a

46 per un’analisi delle posizioni della più recente dottrina canonistica circa il diritto divino, si veda: J. fornés, «la doctrina canónica del siglo xx sobre el ius divinum», in J.i. arrieta-c.-M. faBris, ius divinum, cit., 285-320.

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volte presentata, come se il diritto divino costituisse semplicemente il limite al libero sviluppo del diritto umano.47 di conseguenza, nessuna norma può essere soltanto divina o soltanto umana. nel primo caso si avrebbe una norma compiutamente formulata da dio, di cui l’uomo sarebbe mero esecutore. nel secondo caso, equivarrebbe a riconoscere l’esistenza di ambiti giuridici nei quali non vi è alcun elemento di giustizia che si fondi sulla realtà ecclesiale in quanto dono di dio. in ogni rapporto giuridico interviene infatti, in qualche modo, o la comunione o la missione ecclesiale e perciò il diritto divino. nella comprensione del diritto divino va evitata anche una certa tendenza antropomorfica. il legislatore divino interviene infatti in un modo ben diverso da quello umano. nelle norme che consideriamo «di diritto divino» occorre distinguere tra la loro formulazione (nella quale ci sono inevitabilmente aspetti umani) e la loro sostanza giuridica. non si deve dimenticare che nell’edificazione storica della chiesa (anche nei suoi aspetti giuridici) il principale protagonista è sempre lo spirito santo. ciò non toglie la libera corrispondenza degli uomini. Va anche evitata la tendenza a identificare il diritto canonico con ciò che è contenuto nel codice. Quest’ultimo diventerebbe altrimenti il punto di riferimento quasi esclusivo della stessa giuridicità, dimenticando la priorità della rivelazione e l’organico inserimento del codice nella tradizione giuridica della chiesa accanto e insieme a quella dottrinale.48

a proposito della funzione di limite che il diritto divino esercita sul diritto umano, si veda: J. MiñaMBres, «il diritto divino come limite al rinvio normativo nell’ordinamento canonico», in J.i. arrieta-c.-M. faBris, ius divinum, cit., 501-512. in particolare l’a. afferma: «la limitazione alla legislazione che proviene dal diritto divino – se la si vuole leggere come limitazione – non è una limitazione “ecclesiastica”, ma una limitazione “giuridica”, non è l’espressione di un potere esterno che esprime la sua forza attraverso comandi normativi, ma è piuttosto un’esigenza intrinseca della “verità” della formulazione della legge. È dunque necessario che ogni legge, da qualunque legislatore sia emanata, rispetti il diritto divino perché possa essere giusta. la limitazione alla produzione normativa proveniente dal diritto divino è universale: non è possibile redigere una vera legge che contraddica in qualche modo il diritto divino», op. cit., 504. 48 cfr. GioVanni paolo ii, allocuzione in occasione della presentazione ufficiale del nuovo codice, 3.ii.1983, in insegnamenti di Giovanni paolo ii 6-1 (1983), n. 9. 47

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in conclusione a questi brevi cenni, possiamo affermare che sarebbe meglio parlare di componenti divine ed umane del diritto, anziché di diritto divino e diritto umano. Quest’ultima terminologia può infatti indurre a pensare che si tratti di due realtà in sé complete. ciò non toglie che sia importante percepire la distinzione fra di esse.49 b. Diritto e carità: una contrapposizione solo apparente sohm ha certamente ragione quando osserva che nella chiesa i rapporti devono fondarsi sulla carità. il Vaticano ii ha infatti ricordato che il popolo di dio «ha per legge il nuovo precetto di amare come lo stesso cristo ci ha amati (cfr. Gv 13,34)» (lG 8). a prima vista si potrebbe quindi pensare che la dimensione della giustizia in senso stretto, dovrebbe cedere ad una dimensione superiore, quella della santità, il cui cuore è la carità. non sorprende così che alcuni canonisti abbiano sostenuto la tesi secondo cui il principio costitutivo della giuridicità ecclesiale sarebbe la carità, anziché la giustizia (dare a ciascuno il suo). ecco i principali argomenti che sembrano dar ragione a coloro che considerano il diritto canonico come un diritto della carità, tanto diverso da quello secolare da non essere nemmeno diritto in senso proprio: – della parola e dei sacramenti non si può dire che sono miei o tuoi, poiché essi sono anzitutto di dio salvatore e poi di tutti noi in quanto figli suoi; – l’ecclesiologia della comunione è centrata sulla carità e ha sostituito quella precedente che era centrata sull’idea di società giuridicamente perfetta; – nella chiesa le esigenze della comunione non vanno viste in chiave individuale, di rivendicazione di diritti di fronte alla chiesa; – l’esteriorità delle relazioni giuridiche si oppone all’interiorità della vita cristiana, la cui legge – la legge nuova – consiste essenzialmente nella stessa grazia di dio; – l’esigibilità sociale di ciò che è giusto, e ancor di più la coercibilità, appare nella chiesa assai problematica. come rispondere a queste obiezioni? la fondazione della giustizia nel seno della chiesa deve iniziare dalla considerazione della persona umana, la quale nel suo essere chiama-

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cfr. sul punto: c.J. errázUriz M., il diritto e la giustizia nella chiesa, cit., 223.

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ta ad entrare nella comunione, e nella sua effettiva appartenenza anche visibile alla chiesa-comunione, continua ad essere sempre ciò che è, ossia un essere veramente personale. anzi, la sua dignità cristiana di figlio di dio in cristo, conferma ed eleva il suo essere personale. proprio perché è persona può partecipare alla comunione ecclesiale come un essere libero e responsabile, e può essere pertanto titolare di veri diritti e doveri giuridici. ciò non significa cadere in una sorta di individualismo ecclesiale, perché tutti quei diritti e doveri si danno proprio all’interno della comunione. affermare che nella chiesa c’è vero diritto non equivale a introdurvi uno spirito rivendicativo (far valere i propri diritti di fronte alla chiesa). l’autentica visione cristiana della giustizia è diametralmente opposta: «effetto della giustizia è la pace» (is 32,17). il diritto ecclesiale non è autoaffermazione egoistica. ciò che è veramente giusto è anche veramente comunionale. l’adempiere i doveri di giustizia nella chiesa è la prima condizione per ogni vera comunione. di conseguenza, anche i mezzi di protezione del diritto e la sua esigibilità esterna, anche sanzionatoria, cercano in fondo sempre l’attuazione della giustizia e servono quindi la comunione. È vero che le esigenze della carità vanno al di là di quelle della sola giustizia. la giustizia deve essere animata dalla carità per poter raggiungere la sua pienezza umana e cristiana. si deve essere giusti perché si ama dio e colui al quale si dà ciò che gli è dovuto. ciò non toglie che dio chiami ad una generosità – a una logica del dono –, che supera ciò che è dovuto secondo giustizia. il punto essenziale consiste però nel mostrare che nessuna esigenza della carità cristiana può annullare quelle della giustizia. ciò sarebbe intrinsecamente contraddittorio, dal momento che la carità si trova in perfetta continuità con la giustizia. come sarebbe possibile amare i fratelli nella chiesa se non si vivono anzitutto i propri doveri di giustizia nei loro confronti? a nome di quale misericordia potrebbe difendersi una struttura intrinsecamente ingiusta nella chiesa, come, ad esempio, il riconoscimento di una realtà matrimoniale, che in verità non lo è (cfr. il caso delle coppie omosessuali)? la distinzione tra ciò che è giusto, e ciò che è liberamente donato, va mantenuta. non vanno però dimenticati i legami esistenti tra i due aspetti. in primo luogo, attraverso la donazione qualcosa può trasformarsi in «dovuta» secondo giustizia. tutte le volte che i fedeli s’impegnano reciprocamente nell’ambito ecclesiale, nasce tra di loro un vero

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obbligo canonico di giustizia (ad es. quando due si sposano o quando alcuni creano un’associazione). ciò vale anche per il diritto e la giustizia in generale, non solo per quelli ecclesiali: anche l’ambito secolare deve essere retto non solo dalla giustizia, ma anche e soprattutto dalla carità. perciò, gli ultimi romani pontefici hanno parlato spesso di una «civiltà dell’amore», ovviamente non riguardante solo la chiesa, ma ogni realtà sociale umana. anche il superamento di rigidità ingiuste negli ordinamenti civili è doveroso, per il vero bene delle persone e delle comunità. tuttavia, la dimensione dell’amore assume un rilievo specialissimo nella chiesa, che è mistero d’amore misericordioso di dio verso l’umanità, e di corrispondenza degli uomini mediante un amore verso dio e verso i fratelli, anch’esso dono divino. la dimensione giuridica della chiesa non si riferisce ai rapporti con dio, poiché nei suoi confronti nessuno può possedere alcun diritto: fra lui e l’uomo c’è una distanza tale da rendere impossibile rapporti di giustizia. lo spazio propriamente giuridico nella chiesa non può dunque mai assumere una posizione di protagonismo tale da far dimenticare il primato dell’amore, e di conseguenza anche della grazia quale dimensione interiore di partecipazione alla natura divina, cui tutto è ordinato nella chiesa. ciò spiega perché il ricorso all’esigibilità e alla coercibilità del diritto deve essere compiuto con squisito senso di carità e perché l’intera tecnica giuridica assuma all’interno della compagine ecclesiale delle peculiarità in termini di semplicità e di flessibilità che non si riscontrano in altri ambiti. c. Diritto e morale: distinguere senza separare i rapporti tra diritto e morale costituiscono un tema classico e assai complesso. ci sono due tendenze di segno contrario, che semplificano il problema in maniera inadeguata: quella che vuole distinguerli tanto da separarli, e quella che invece tende a unirli fino al punto di confonderli. il positivismo giuridico, con il suo relativismo di fondo, segue la prima tendenza. la seconda tendenza ha trovato la sua massima espressione nei totalitarismi del xx secolo, con il loro tentativo di assorbire il singolo nella collettività, cioè di instaurare un ethos in cui la dimensione giuridica, confusa poi con quella politica, si presentava come l’orizzonte ultimo del vivere umano. il positivismo giuridico, nel suo tentativo di separare nettamente il diritto dalla morale, si ispirava ai princìpi della filosofia kantiana, che

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nega la capacità dell’uomo di conoscere il valore morale delle norme, scritte o meno che siano.50 tale concezione, fatta propria dai positivisti, non ci trova d’accordo dal momento che è ben possibile che la persona conosca ciò che attiene all’assoluto anche se in forma imperfetta. riguardo alla conoscenza della legge eterna, ricordiamo quanto affermato da s. tommaso: lo stesso si dica della legge eterna: nessuno la può conoscere come è in se stessa, all’infuori dei beati che vedono dio per essenza. Ma qualsiasi creatura ragionevole la conosce, più o meno bene, nelle sue irradiazioni. infatti ogni conoscenza della verità è una irradiazione o partecipazione della legge eterna, la quale, come si esprime s. agostino, è la verità immutabile. e la verità tutti in qualche modo la conoscono, per lo meno nei primi princìpi della legge naturale. per il resto alcuni partecipano di più, altri meno, a codesta conoscenza della verità; e quindi diversamente conoscono la legge eterna.51

le posizioni estreme assunte dal positivismo giuridico risultano chiaramente inaccettabili per impostare adeguatamente la questione in generale, e ancor di più in ambito canonico. eppure nemmeno in quest’ambito è facile offrire una risposta pienamente soddisfacente. anzi, si può dire che la peculiarità ecclesiale del diritto canonico pone sotto questo profilo dei problemi particolari. da una parte, l’ineccepibile dottrina circa l’obbligatorietà in coscienza delle leggi umane giuste, tra cui quelle ecclesiastiche, ha portato talvolta ad una simbiosi più o meno profonda tra dimensione morale e giuridica nello studio e nella messa in pratica della disciplina canonica. le leggi canoniche, data la loro rilevanza immediatamente salvifica, apparivano soprattutto come rivolte alla coscienza del fedele, guidata dai pastori mediante le stesse leggi e la loro applicazione concreta. d’altra parte, anche nella chiesa, e proprio per motivi d’indole religiosa, si sta sviluppando oggi la posizione opposta, quella che tende a separare morale e diritto. Gli autori di quella che abbiamo denominato per Kant, infatti, solamente le nozioni formali sono conoscibili dall’uomo a priori e non lo sono invece le nozioni che trascendono la possibilità di una qualsiasi esperienza sensibile; concetti metafisici, in quanto non scientificamente sperimentabili, non sono per Kant conoscibili. 51 s. toMMaso d’aQUino, Summa theologiae, i-ii, q. 93, a. 2. 50

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«tendenza pastorale» si collocano a volte in tale tendenza. il diritto canonico costituirebbe l’ordine esterno, disciplinare, della libera e pacifica convivenza ecclesiale, una questione attinente alla vita della comunità nel suo insieme e non alla salvezza né alla coscienza del singolo. a questo proposito va ricordata la necessità di essere sensibili contemporaneamente a ciò che la norma esige nell’intimità del cuore ed a ciò che la norma apporta per il buon ordine della comunità. la giustizia racchiude la dimensione etica e quella giuridica. la prospettiva morale riguarda l’agire di ogni persona verso il suo bene ultimo; qui l’ingiustizia danneggia anzitutto la persona stessa. l’angolatura giuridica, invece, si riferisce al rapporto oggettivo interpersonale. di conseguenza, si comprende che il bene morale non può limitarsi alla virtù della giustizia connessa con il diritto, e trova il suo vero centro nell’amore verso dio e verso il prossimo. d’altra parte, i limiti, le imperfezioni, e perfino le ingiustizie, che non di rado l’attuazione esterna e storica della giustizia comportano, impediscono l’identificazione dell’ordinamento giuridico positivo con un codice di comportamento etico. eppure la giustizia del dare a ciascuno il dovuto è in sostanza la stessa realtà nell’ambito etico ed in quello giuridico. l’obbligatorietà di ciò che è giusto è sempre primariamente etica; altrimenti, non è vera obbligatorietà. la separazione tra diritto e giustizia lascia privo di senso lo stesso diritto, che si trasforma così in un’arma per lottare in favore di qualsivoglia interesse. invece è la giustizia l’unico principio che davvero può fondare e vivificare le norme giuridiche, i processi, le sanzioni, e tutte le altre manifestazioni della giuridicità. se si considera l’indole specifica di ciò che è giusto nella chiesa, si avverte subito la speciale esigenza morale che le è propria: nel dare o rispettare il diritto è in gioco un bene richiesto per la salvezza altrui. Già per questo motivo, si può sostenere che gli obblighi canonici sono particolarmente qualificati (benché, com’è ovvio, dal punto di vista morale la loro materia possa essere grave o lieve). occorre però non limitare la considerazione morale del comportamento dovuto al solo aspetto della giustizia: quando si tratta di favorire la comunione ecclesiale, la carità esige di andare oltre la misura della giustizia, mediante una generosa donazione ispirata dal bene supremo della salvezza. inoltre, la stessa peculiarità oggettiva del giusto ecclesiale dà luogo ad un altro aspetto, in cui l’intreccio tra diritto e morale diventa ancora maggiore. infatti, gli obblighi di giustizia intraecclesiale possono riguardare aspetti legati al comportamento religioso personale (parte-

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cipazione alla Messa, liturgia delle ore, pratiche di penitenza, ecc.). poiché in tali comportamenti vi è una dimensione comunionale – specificamente ecclesiale – da tutelare, la loro concrezione legale vincola le coscienze dei fedeli nella prospettiva dell’obbligo di giustizia riguardo al bene comune della chiesa. Ma in tali casi le leggi o le consuetudini della chiesa stabiliscono un comportamento minimale che non riguarda primariamente il bene altrui, bensì quello dello stesso fedele obbligato. di conseguenza, la sostanza di questi obblighi trascende il piano propriamente giuridico della sola giustizia. le norme canoniche, frutto peraltro di un’evoluzione progressiva che parte dalla stessa vita della chiesa, assumono dunque una funzione che oltrepassa la dichiarazione e la determinazione del giusto, per dichiarare e concretizzare la partecipazione personale nella chiesa ai beni della salvezza. trattandosi di beni ecclesiali, è logico che la stessa chiesa possa determinare il modo e la frequenza con cui il battezzato deve partecipare ad essi, ed in ciò confluiscono due dimensione intimamente unite: quella della comunione della persona con dio, e quella della sua comunione con la chiesa. ciò spiega anche la presenza di esortazioni nella normativa canonica che vanno oltre la virtù della giustizia e toccano direttamente i rapporti tra l’uomo e dio, essendo tali rapporti inseparabilmente legati a quelli intraecclesiali. aggiungiamo una annotazione sulla distinzione tra foro interno ed esterno. Questa distinzione è stata ed è tuttora spesso usata come distinzione tra foro della coscienza o morale e foro giuridico. se si attribuisce al «foro interno» un simile significato morale, esso in quanto tale esulerebbe dall’ambito specifico del diritto. tuttavia nel cic (per esempio a proposito della dispensa dagli impedimenti matrimoniali oppure della remissione delle pene canoniche), la distinzione riguarda due modi di esercitare la potestà di governo, a seconda della sua pubblicità o meno. l’esercizio non pubblico è quello proprio del foro interno, il che è giustificato da motivi di tutela della fama e dell’intimità della persona, ma tale esercizio di potestà non ha nulla a che vedere con la coscienza morale della persona. d. Diritto e pastorale: l’importanza di una correlazione il clima antigiuridico, che dopo il Vaticano ii si è esteso in diversi ambiti della chiesa, ha contribuito a diffondere l’idea che il diritto non giova alla pastorale e che nella pastorale sia meglio prescindere il più possibile da considerazioni giuridiche.

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tale posizione è stata alimentata dalla contestazione dell’autorità che ha caratterizzato il ’68 (e gli anni successivi), nonché dalla concezione normativista e positivista del diritto, che perde di vista il suo intrinseco vincolo con la giustizia. l’avversione al diritto può essere alimentata anche dalla inevitabile imperfezione delle regole umane, poiché esse non rispondono mai del tutto alle esigenze della realtà e, di conseguenza, non possono adattarsi a tutte le necessità circostanziali e dunque non potranno evitare una certa rigidità. si tende inoltre a considerare il diritto quale strumento nelle mani dell’autorità per fini prevalentemente repressivi e di tutela dello status quo, mentre la pastoralità vorrebbe dire promozione positiva e libera delle nuove vie richieste dai tempi e che lo spirito suscita nella chiesa. tutto ciò ha favorito il diffondersi dell’idea che le norme giuridiche siano piuttosto d’intralcio all’azione pastorale, e che sottolinearne l’importanza porti ad un legalismo privo di iniziativa e di fantasia creatrice così importanti, invece, nella pastorale. non sorprende perciò se le leggi, i processi, le sanzioni, ecc. non vengano considerati di per sé come realtà pastorali. non sempre queste posizioni assumono gli estremi della contrapposizione; tuttavia, anche in posizioni abbastanza equilibrate e aperte ad accogliere il diritto canonico con senso ecclesiale, emerge spesso una certa disarmonia concettuale e vitale tra diritto e pastorale. Questa dialettica è simile a quella tra diritto e carità: nella chiesa il senso pastorale porterebbe a risolvere i problemi in chiave di carità, e dunque di misericordia e comprensione verso le persone nelle loro singolarissime circostanze. ciò richiederebbe il superamento di una logica giuridica, improntata al rigore e alla severità di una giustizia non evangelica, la quale metterebbe certe considerazioni istituzionali, societarie e collettive al di sopra del bene delle singole persone. Una simile mentalità – che potremmo chiamare «pastoralista» – si manifesta per esempio nel modo di affrontare le difficoltà matrimoniali, tendendo a considerare la nullità del matrimonio quale via per risolvere qualunque situazione di crisi irreparabile tra i coniugi. per ottenere la dichiarazione di nullità non indugiano a manipolare le dichiarazioni in modo da raggiungere lo scopo.52 alcuni giungono a so52 su questo errore si è soffermato Benedetto xVi nel suo discorso agli ufficiali e avvocati del tribunale della rota romana del 29.i.2010, in la traccia 1 (2010) 93-94: «il diritto canonico, a volte, è sottovalutato, come se esso fosse un mero strumento

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stenere che anche nella chiesa (almeno in certi casi) si dovrebbero poter dissolvere dei matrimoni (includendo quelli rati e consumati). l’errore insito nella supposta antitesi fra diritto e pastorale è stato denunciato in diverse occasioni dal Magistero della chiesa. in un discorso alla rota romana, Giovanni paolo ii ha fatto notare che ogni contrapposizione tra pastoralità e giuridicità è fuorviante. non è vero che per essere più pastorale il diritto debba rendersi meno giuridico [...]. la vera giustizia nella chiesa, animata dalla carità e temperata dall’equità, merita sempre l’attributo qualificativo di pastorale. non può esserci un esercizio di autentica carità pastorale che non tenga conto anzitutto della giustizia pastorale.53

il compito del canonista sarà dunque quello di proporre – nella teoria e nella prassi – una sintesi animata dalla consapevolezza dell’indole soprannaturale del diritto canonico, che affonda le sue radici nel mistero della chiesa. il canonista approfondirà così, ad esempio, il senso della comunione, il principio dell’uguaglianza e della libertà di tutti i fedeli, il valore dei carismi nella vita ecclesiale, la promozione dell’unità nella diversità ecc. accanto a ciò egli dovrà integrare l’esperienza millenaria della chiesa in campo giuridico, così come le istanze più recenti in tutto ciò che esse offrono di positivo, come il desiderio di autenticità, di creatività e di un rinnovato slancio missionario verso tutti gli uomini, l’attenzione sollecita ai bisogni pastorali delle singole persone e delle comunità ecc. non è difficile rendersi conto che, di per sé, queste istanze non sono per niente destinate ad entrare in conflitto con la realtà del diritto canonico. in effetti – com’è stato fatto notare – nella struttura giuridica della chiesa interagiscono la radice teologica e la valentecnico al servizio di qualsiasi interesse soggettivo, anche non fondato sulla verità. occorre invece che tale diritto venga sempre considerato nel suo rapporto essenziale con la giustizia [...]. tuttavia occorre ribadire che ogni opera di autentica carità comprende il riferimento indispensabile alla giustizia, tanto più nel nostro caso. [...] occorre rifuggire da richiami pseudopastorali che situano le questioni su un piano meramente orizzontale, in cui ciò che conta è soddisfare le richieste soggettive per giungere ad ogni costo alla dichiarazione di nullità, al fine di poter superare, tra l’altro, gli ostacoli alla ricezione dei sacramenti della penitenza e dell’eucaristia». 53 GioVanni paolo ii, discorso agli ufficiali e avvocati del tribunale della rota romana, 18.i.1990, in aaS 82 (1990) 872-877.

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za pastorale, costituendo «due diverse dimensioni dell’unica e complessa realtà, che è la “communio” ecclesiale».54 e. La finalità del diritto canonico per indicare la finalità del diritto canonico è usuale riferirsi alla salvezza (salus animarum)55 quale finalità del diritto canonico. oggi ci si riferisce spesso a questa finalità con l’espressione «pastoralità del diritto canonico». Benché ciò sia senz’altro giusto, non ci si può tuttavia accontentare di un semplice riferimento alla salus animarum, o dell’affermazione che il diritto canonico è al servizio del bene delle anime. occorre fare un riferimento al contenuto del diritto canonico e quindi al tema della giustizia. la stessa salvezza implica infatti delle esigenze oggettive di indole giuridica, dei precisi rapporti di giustizia all’interno del popolo di dio. per descrivere il contenuto oggettivo fondamentale del diritto nella chiesa, pensiamo che la nozione di comunione sia quella più adatta. c’è evidentemente il rischio di convertire anche la communio, analogamente alla salus animarum, in un vago concetto senza un preciso contenuto giuridico, che può essere invocato a piacimento per difendere le cause più svariate, tra cui ad esempio quella irenistica dell’apparente unità e pace che lascia intatti problemi gravi di indole dottrinale o disciplinare, riguardanti proprio l’autentica comunione. la prospettiva soggettiva della persona e quella della comunione sono intimamente connesse. pensare alla persona nella chiesa indipendentemente dal suo rapporto di comunione è intrinsecamente contraddittorio: significa in realtà pensarla fuori della chiesa, che è mistero di comunione. in altri termini, senza la comunione il riferimento alla persona scade nell’individualismo; senza tener conto delle singole persone, la comunione porta al comunitarismo. si può quindi affermare che la finalità prossima del diritto canonico è quella di promuovere e garantire le esigenze di giustizia insite nella comunione ecclesiale e, in tal modo, il diritto canonico serve la col. Gerosa, diritto ecclesiale e pastorale, torino 1991, 6. È significativo il fatto che si sia voluto concludere il codice con una frase che indica proprio questo: «nelle cause di trasferimento [dei parroci] si applichino le disposizioni del can. 1747, attenendosi a princìpi di equità canonica e avendo presente la salvezza delle anime, che deve sempre essere nella chiesa la legge suprema» (can. 1752). 54 55

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munione ecclesiale. la finalità immediata del diritto canonico è quindi promuovere, proteggere o ristabilire la giustizia nella chiesa, mentre la salus animarum risulta essere la finalità ultima. f. Somiglianza e diversità fra diritto secolare e diritto canonico dopo il Vaticano ii è notevolmente cresciuta la consapevolezza della natura specifica del diritto ecclesiale e della sua diversità rispetto al diritto secolare. in tal modo si è messa in risalto l’intrinseca appartenenza del diritto canonico al mistero soprannaturale della chiesa, nonché la sua conseguente natura sacra, soprannaturale, salvifica e sacramentale. conseguenza di questa consapevolezza è una maggior attenzione nell’evitare di introdurre nel diritto canonico concetti e istituzioni del diritto secolare che non sono conformi alla realtà ecclesiale. così, ad esempio, i princìpi della democrazia rappresentativa, l’appartenenza alla chiesa quale mera adesione ad un’associazione senza tener conto della condizione ontologica di battezzato, la separazione di poteri (legislativo, esecutivo e giudiziario) ecc. Va inoltre osservato che la novità del dualismo cristiano (distinzione fra ambito religioso e civile) richiede di distinguere attentamente tra il diritto dell’uno e l’altro ambito. l’attuazione di questo dualismo non è sempre facile, soprattutto per via delle cosiddette questioni miste. Va comunque sempre riconosciuta quella libertas ecclesiae, che è un principio fondamentale nelle relazioni fra la chiesa e l’ordinamento civile. in sintonia con una lunga tradizione ecclesiale, va quindi sottolineata l’autonomia del diritto canonico, quale realtà essenzialmente legata all’ambito soprannaturale, e dotata di una consistenza propria che deriva in definitiva dal disegno di salvezza operato da cristo. la fondazione divina della chiesa comporta l’esistenza di un nuovo ambito di rapporti di giustizia, il quale non è deducibile da nessuna realtà naturale previa, e rimane essenzialmente distinto da qualunque realtà giuridica situata sul piano naturale. talvolta però ci si spinge oltre queste affermazioni di specificità e di legittima autonomia, e si afferma che diritto canonico e diritto secolare sono realtà essenzialmente diverse, non già per il contenuto dei rispettivi rapporti giuridici (che sono indiscutibilmente diversi), ma per la formalità stessa del diritto. non sarebbero diritto nello stesso senso. secondo alcuni autori, il concetto di diritto applicato al diritto secolare e a quello canonico sarebbe completamente diverso.

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altri autori (soprattutto quelli della «tendenza giuridica», come errázuriz) affermano invece che il termine di diritto si applica ai due ambiti in senso univoco. sostenere che il concetto di diritto sia applicato alla chiesa in senso univoco, non implica evidentemente dimenticare le differenze reali fra i due diritti, ma queste ultime non intaccherebbero il concetto di giuridicità. ci sono altri autori secondo i quali si tratta di un’applicazione analogica: il concetto di giuridicità, applicato ad entrambi questi diritti, sarebbe analogo, non univoco. ciò non implica soltanto tener conto delle peculiarità del diritto nella chiesa, ma sostenere che il concetto di diritto è un «tutto potestativo» che, applicato ad entrambe le concretizzazioni, dà luogo a due realtà giuridiche in parte uguali ma con differenze essenziali, il che consentirebbe appunto di stabilire un rapporto di analogia e, più precisamente, di «proporzionalità propria». ciò non significa che il diritto ecclesiale non sia da ritenere vero diritto. Questa tesi è sostenuta soprattutto da rappresentanti della «tendenza teologica». pare essere questa la posizione più corretta. la diversità essenziale nel concetto di diritto è percepibile considerando la profonda diversità del titolo che rende una cosa giusta: nel caso della chiesa il titolo è fondamentalmente di indole soprannaturale (la dignità dei figli di dio in cristo). da ciò consegue che nella chiesa si parla di «giusto» in un senso che è, almeno in parte, essenzialmente diverso da quello che ha nell’ambito civile.56

5. Lo statuto epistemologico della canonistica abbiamo già accennato – a proposito delle diverse tendenze della canonistica attuale – alla questione dello statuto epistemologico della scienza canonistica (ossia del suo collocamento quale scienza). la questione fondamentale è quella di sapere se è più corretto considerarla quale scienza teologica o quale scienza giuridica. riprendiamo ora l’argomento in un modo sistematico. conviene anzitutto notare che la diversità delle risposte alla questione epistemologica offerte dalle varie correnti della canonistica non

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cfr. a. cattaneo, Questioni fondamentali della canonistica..., cit., 434-441.

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si riferisce al fatto, ormai da tutti assimilato, che il diritto canonico debba essere studiato tenendo conto sia del suo aspetto teologico che di quello giuridico,57 ma alla diversa rilevanza che viene loro riconosciuta, al diverso modo in cui i due aspetti vengono posti in relazione e del loro essere uno determinante per l’altro. a seconda della priorità che viene attribuita a uno o all’altro aspetto, la questione epistemologica sarà focalizzata e risolta diversamente. il diritto canonico può infatti essere inteso come una realtà essenzialmente ecclesiale e specificata giuridicamente, oppure come una realtà essenzialmente giuridica e specificata ecclesialmente. nel primo caso il suo studio verrà considerato come scienza teologica, nel secondo come scienza giuridica. ciò ha, ovviamente, importanti ripercussioni metodologiche. ci si può chiedere se la differenza fra questi due modi di concepire la canonistica sia solo un gioco di parole e fra di essi non esista realmente nessuna differenza sostanziale, ma unicamente una diversa accentuazione dovuta alla differente prospettiva con cui viene affrontato il problema, o se ci sono invece argomenti sostanziali che facciano pendere la bilancia in uno o nell’altro senso. a. Scienza giuridica o disciplina teologica? Le origini delle divergenze tra i fattori che danno origine alle diverse tendenze vanno anzitutto menzionati quelli di natura soggettiva. come visto, le diverse mentalità e punti di vista hanno infatti la loro origine nei differenti «Sitz im leben» dei canonisti. fra costoro, alcuni provengono da studi teologici, mentre altri si sono formati nello studio del diritto secolare. tali diversità soggettive spiegano perché alcuni canonisti si occupano prevalentemente di questioni ecclesiologiche e fondamentali, altri di aspetti pastorali di maggior incidenza pratica, mentre altri ancora preferiscono occuparsi di questioni più proprie della tecnica legislativa. se le differenze fra l’una e l’altra tendenza fossero solo queste, più che di tendenze divergenti si dovrebbe parlare di tendenze integranti la canonistica, intesa nella sua globalità. analizzando però gli argola canonistica, avendo come oggetto di studio la chiesa, dovrà infatti mantenersi necessariamente in stretta relazione con la teologia; un’intima relazione l’avrà però anche con la scienza del diritto secolare, con la quale condivide la formalità giuridica. 57

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menti delle diverse opzioni epistemologiche, emergono ragioni che possiamo definire oggettive. si osservano infatti delle diversità nel significato da attribuire a «disciplina teologica», «metodo teologico», «metodo giuridico» e «canonistica». non si tratta di mere disquisizioni terminologiche poiché, come vedremo, esse sottendono importanti questioni concettuali. b. Gli argomenti della «tendenza giuridica» secondo alcuni autori della tendenza giuridica, la teologia e la canonistica avrebbero un diverso oggetto formale (quod). il ragionamento prende avvio dalla classica distinzione delle scienze secondo il loro oggetto materiale e formale. la canonistica potrebbe allora venir considerata quale disciplina teologica in virtù del suo oggetto materiale (la chiesa) e quale disciplina giuridica per l’oggetto formale (il diritto). tuttavia, segnalano giustamente tali autori, nella definizione epistemologica di una scienza è determinante l’oggetto formale, per cui la canonistica andrebbe situata nell’àmbito delle scienze giuridiche.58 Uno degli autori di questa tendenza che più attentamente ha studiato la questione, cercando di precisare quale sia l’oggetto formale della canonistica, è Javier hervada. recentemente ha sintetizzato ciò che aveva già esposto nel 197059 osservando che

in tal senso si espresse, per esempio, c.G. fürst, «Vom Wesen des Kirchenrechts», communio 6 (1977) 499. sulla stessa linea, ma con maggiori sfumature, si pronunciò d. llaMazares fernández nella monografia derecho canónico fundamental, león 1980, dove osserva: «es cierto que al canonista le interesa lo teológico y al teólogo lo jurídico, pero desde perspectivas diferentes: al teólogo le interesa la dimensión teológica de lo jurídico, al canonista la dimensión jurídica de lo teológico; dicho de otra manera al teólogo le interesa la teologicidad de lo jurídico, al canonista la juridicidad de lo teológico. de ahí que siquiera sea por razones de claridad terminológica, convenga distinguir entre teología fundamental del derecho canónico, que sería tarea a realizar por los teólogos, desde una perspectiva teológica y con método teológico y derecho canónico fundamental que tendría por objeto el estudio de la juridicidad sobrenatural y de los principios jurídicos extraídos del dato teológico, que deberá ser elaborada por canonistas, desde una perspectiva canónica, intentando captar la imperatividad formal contenida en el dato sobrenatural-teológico y, por tanto, con método canónico», op. cit., 384. 59 cfr. J. herVada-p. loMBardía, el derecho del pueblo de dios, vol. i, pamplona 1970, 148-150. 58

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la scienza canonistica studia e conosce le realtà sociali ecclesiastiche sub ratione iusti, o, se si preferisce, sub ratione iustitiae; invece la teologia le studia sub ratione deitatis. dalle differenti prospettive, o oggetti formali, derivano scienze diverse. non è lo stesso studiare una relazione sociale ecclesiale secondo il debito tra una persona e l’altra (sub ratione iusti), che studiarla secondo dio (sub ratione deitatis).60

c. Gli argomenti della «tendenza teologica» ci soffermiamo un po’ di più su questi argomenti, poiché sembrano quelli più appropriati per arrivare a definire lo statuto epistemologico della canonistica. la principale caratteristica di quella che abbiamo chiamato «tendenza teologica» è la consapevolezza che la canonistica è una disciplina intrinsecamente teologica. non si tratta, cioè, di discutere sulla necessità di svolgere lo studio del diritto ecclesiale in stretta relazione con la teologia, o sull’importanza che deve assumere il dato teologico nella riflessione canonistica, ma di affermare che quest’ultima è essenzialmente teologica o, per l’appunto, che essa possiede una dimensione intrinsecamente teologica. K. Mörsdorf fu sicuramente il canonista che maggiormente contribuì a far sì che il diritto canonico venisse compreso quale elemento essenziale della chiesa, promovendo un rinnovamento della canonistica nella consapevolezza della sua natura teologica. la sua famosa definiJ. herVada, pensieri di un canonista nell’ora presente, Venezia 2007,  21: «la scienza canonica studia e conosce le realtà sociali ecclesiali sub ratione iusti o, se si preferisce, sub ratione iustitiae; di contro, la teologia le studia sub ratione deitatis. a diverse prospettive od oggetti formali corrispondono scienze diverse. non è lo stesso studiare una relazione sociale ecclesiale in ragione di quanto dovuto da una persona ad un’altra (sub ratione iusti), o studiarla sub ratione deitatis». in una linea vicina a quella di hervada si trovano le osservazioni di e. Molano, introducción al estudio del derecho canónico y del derecho eclesiástico del estado, Barcelona 1984, 166-179. in questo studio sottolinea che la canonistica, in quanto scienza sulla fede, si situa nel piano soprannaturale ed è perciò intimamente unita alla teologia. in tal senso afferma: «así como en el plano natural hay que afirmar que todas las ciencias están subordinadas a la Metafísica, por ser ésta la que justifica los primeros principios en los que toda ciencia se basa, en el plano sobrenatural, la subordinación radical es con respecto a la ciencia de la fe, de la que dependen todas las ciencias sobre la fe, entre ellas la teología y el derecho canónico. tanto la ciencia teológica como la ciencia canónica están subordinadas a las verdades contenidas en las fuentes de la revelación, que es donde toman sus principios para elaborar sus conclusiones», op. cit., 176. 60

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zione della canonistica quale «disciplina teologica con metodo giuridico» si trova già nella prima rielaborazione (del 1949) del manuale di e. eichmann.61 l’impegno per diffondere la convinzione che il diritto canonico va studiato ed elaborato in consonanza con il suo carattere fondamentalmente teologico (che non implica perdere di vista la sua specificità giuridica, ma al contrario la rafforza) è stato il filo conduttore della sua ampia produzione scientifica.62 egli ha sintetizzato il suo pensiero affermando: la canonistica si occupa dell’ordinamento della comunità ecclesiale quale istituzione che, nelle sue linee fondamentali, si basa sulla volontà di Gesù cristo; è perciò una disciplina teologica e coglie il suo oggetto alla stregua della dogmatica, ossia illuminata dalla fede che si basa sull’autorità di dio. la canonistica è allo stesso tempo una scienza giuridica e, da un punto di vista formale, si può paragonare alla sua sorella civile, di cui ha preso le caratteristiche del pensiero giuridico che, applicate all’àmbito ecclesiale, hanno originato un fecondo sviluppo. si può perciò affermare in modo succinto che la canonistica è una disciplina teologica con metodo giuridico.63

frutto della sua attività docente è la larga schiera di canonisti formatisi nell’istituto canonistico dell’Università di Monaco, da lui fondato e diretto dal 1947 al 1977. fra costoro diversi hanno raccolto quella sua istanza epistemologica. i nomi di W. aymans, e. corecco, G. May e a.M. rouco Varela sono ben noti nel mondo scientifico internazionale. il carattere intrinsecamente teologico del diritto canonico fu evidenziato da Mörsdorf con l’appellativo di «ius sacrum». Voleva così sottolineare il fatto che, quale elemento appartenente essenzialmente alla natura della chiesa, non può essere trattato alla stregua di qualsiasi altro diritto umano. «negare la realtà teologica del diritto canonico porterebbe inevitabilmente a considerarlo sullo stesso piano del diritto secolare. la sua relazione con la chiesa si ridurrebbe al-

e. eichMann-K. Mörsdorf, lehrbuch des Kirchenrechts auf Grund des codex iuris canonici, Vi ed. 1949, 39. 62 per una sintesi e una prima valutazione del suo contributo alla canonistica cfr.: Questioni fondamentali della canonistica nel pensiero di Klaus Mörsdorf, cit. 63 lehrbuch des Kirchenrechts, cit. (nt. 27), i, 36. la traduzione è nostra. 61

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lora a farlo apparire come il diritto particolare di un determinato gruppo sociale».64 la concezione di Mörsdorf è stata esplicitata da W. aymans, il discepolo che più di ogni altro può considerarsi come il continuatore della sua linea, con le seguenti osservazioni: negli ultimi venti anni, sia a livello magisteriale che scientifico, ha guadagnato terreno la consapevolezza che il diritto canonico si distingue da quello statale non solo in virtù di determinati contenuti, ma di tutta la sua natura. il diritto canonico non è semplicemente il diritto di una comunità religiosa, in tal modo che – prescindendo da determinate premesse – potrebbe costruirsi sulla stessa base filosofica del diritto statale e svilupparsi con gli stessi princìpi. dev’essere, invece, considerato quale elemento essenziale della chiesa stessa e, di conseguenza, dovrà basarsi e configurarsi a partire dalla concezione dell’essenza teologica della chiesa.65

Quando si afferma che il diritto canonico è un elemento essenziale della chiesa non si pretende, evidentemente, di asserire che ogni norma canonica appartenga alla sua essenza, ma solo che la chiesa ha un’intrinseca ed essenziale dimensione giuridica. Bisogna inoltre ricordare che, pur dovendo distinguere fra norme di diritto divino e altre di diritto umano, il diritto canonico costituisce tuttavia un’unità il cui nucleo è costituito dal diritto divino positivo. promulgando il codice di diritto canonico, Giovanni paolo ii ha osservato: se poi è impossibile tradurre perfettamente in linguaggio canonistico l’immagine della chiesa tuttavia a questa immagine il codice deve sempre riferirsi, come a esempio primario, i cui lineamenti esso deve esprimere in se stesso, per quanto è possibile per sua natura.66

d. Il ruolo della giuridicità nell’ottica della «tendenza teologica» nel diritto canonico l’aspetto teologico e quello giuridico non si devono considerare come contrapposti, nel senso di un «aut...aut», ma K. Mörsdorf, «Kanonisches recht als theologische disziplin», archiv für katholisches Kirchenrecht 145 (1976) 45. 65 W. ayMans, «codex iuris canonici. erwägungen zu Geist und Gestalt des neuen Gesetzbuches der lateinischen Kirche», in a. GaBriels-h. reinhardt (hg.), Ministerium iustitiae, essen 1985, 37. 66 cost. ap. Sacrae disciplinae leges, 25.i.1983, in aaS 75 (1983) Vii-xiV. 64

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integrati nella costituzione di quell’unità epistemologica propria di questa scienza. il lavoro del canonista va visto, di conseguenza, come fondamentalmente e intrinsecamente teologico e, nell’ampio spettro delle discipline teologiche, specificato in virtù del suo peculiare punto di vista (la prospettiva giuridica), che contribuisce a sua volta a determinarne il metodo. ciò implica riconoscere che nella scienza teologica (conoscenza di dio e del suo disegno salvifico alla luce della fede) si devono distinguere diverse prospettive, che danno luogo alle varie discipline teologiche (dogmatica, morale, ascetica, pastorale, liturgica, ...e canonistica). il metodo teologico (o logica della fede), comune a tutte queste discipline, troverà in ciascuna di esse una determinata specificazione in consonanza con le caratteristiche del rispettivo punto di vista. in questo senso sembra corretto definire la canonistica come disciplina teologica con metodo giuridico, anche se la formula è forse fin troppo sintetica, prestandosi ad equivoci.67 Bisogna qui osservare che quando si parla di «metodo giuridico» non ci si riferisce al metodo sviluppato dalla scienza giuridica secolare, ma semplicemente alla concettualizzazione propria che è comune ad ogni fenomeno cosiddetto giuridico. senza negare che la scienza giuridica secolare possa offrire alla canonistica dei validi ausili, occorre però tener presente che il metodo giuridico-canonico dovrà necessariamente essere co-determinato dalla realtà ecclesiale a cui fa riferimento, questione che verrà ripresa più avanti. ciò non impedisce tuttavia che, secondo il livello in cui ci si muove nello studio del diritto canonico (fondamentale, tecnico o prudenziale) e secondo l’àmbito materiale di cui ci si occupa (soprattutto secondo la vicinanza al diritto divino positivo) l’incidenza della dimensione teologica o di quella giuridica si manifesti con accentuazioni ben diverse. e. Gli argomenti con cui viene negata la teologicità della canonistica alcuni autori negano il carattere teologico della canonistica, considerando che va escluso dal compito del canonista lo studio del diritto divino positivo (ossia quei princìpi di rilevanza giuridica contenuti 67 È stata infatti segnalata una certa incongruenza fra le due parti di questa definizione nel senso che il metodo di una scienza deve logicamente adeguarsi all’oggetto. critiche in questa linea sono state avanzate per esempio da e. corecco e da p. Krämer.

iii. aspetti sistematici generali

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nelle fonti della rivelazione). la canonistica rimane così limitata allo studio del diritto formalmente positivizzato e non sarebbe scienza teologica per il fatto che non si occupa direttamente della rivelazione.68 Un argomento simile si trova nel programma con cui la rivista «concilium» suggerì di intraprendere il rinnovamento del diritto canonico.69 tale programma venne sintetizzato con lo slogan «de-teologizzazione» della canonistica e «de-giuridicizzazione» della teologia. in questa prospettiva, accanto ad aspirazioni legittime e anche opportune,70 si avverte una concezione riduttiva del diritto canonico, nella misura in cui viene distinto dalla teologia come ciò che è «relativo» di fronte a ciò che è «assoluto».71

68 fra gli autori che si sono occupati della questione epistemologica t.i. JiMénez Urresti è probabilmente colui che più chiaramente si è espresso in tal senso. nell’articolo in cui si occupa con maggior profondità della questione, afferma espressamente che per diritto canonico non si deve intendere «el llamado derecho divino, “ius divinum”, positivo, sobre materia de conducta socio-eclesial, dado en la revelación y presentado por la iglesia en su predicación del mensaje evangélico y urgido en su cumplimiento. por derecho canónico se entiende el conjunto de normas positivadoras de ese derecho divino, dictadas por la iglesia misma con imperatividad u obligatoriedad de cumplimiento para ordenar históricamente las relaciones socio-eclesiales prescritas por la revelación para el ámbito eclesial (no en el civil), y cuyo cumplimiento, ejecución o aplicación, urge según esas mismas leyes o normas que da la iglesia», t.i. JiMénez Urresti, «la ciencia del derecho canónico o canonística, ¿es ciencia teológica?», revista española de derecho canónico 41 (1985) 145. lo stesso autore aveva già manifestato la sua concezione nell’articolo «diritto canonico e teologia: due scienze diverse», concilium 3 (1967) 28-38. nello stesso senso sembra intendere il diritto canonico anche p. hUizinG, secondo il quale, inoltre, «la funzione propria del canonista è, infatti, più una tecnica che una scienza», p. hUizinG, «la riforma del codice di diritto canonico», concilium 4 (1965) 176. 69 cfr. p. hUizinG-K. Walf, «il programma della sezione diritto canonico e istituzioni ecclesiali», concilium 10 (1983) 78-90. 70 così, per esempio, sia nella teologia morale che nella canonistica è importante saper distinguere nelle diverse norme i princìpi di diritto divino da quelli che derivano solo da criteri umani, contingenti e mutevoli. Una «de-teologizzazione» e una «de-giuridicizzazione» intese come eliminazione di qualsiasi assolutizzazione di questo secondo tipo di princìpi, è senz’altro più che auspicabile. a tale scopo non sembra comunque che i citati neologismi siano opportuni per i malintesi che facilmente possono provocare. 71 cfr., in tal senso, n. edelBy-t.i. JiMénez Urresti, «derecho canónico y teología», concilium 8 (1965) 4: «la relatividad de la norma canónica ante lo absoluto, aunque genérico, de la norma teológica, justifica con cierta validez la distinción entre ecclesia iuris y la ecclesia caritatis».

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altri argomenti rivolti a negare la teologicità del diritto canonico derivano dal limitare la teologia al solo aspetto speculativo. in tal senso, p.a. d’avack assegnava alla teologia unicamente lo studio dell’aspetto dogmatico e teorico della realtà soprannaturale della chiesa, come se tale realtà venisse studiata in un modo intellettualistico, avulso dalla concreta e storica esistenza cristiana.72 anche t.i. Jiménez Urresti sembra seguire in parte questa concezione quando afferma che «il diritto canonico utilizza un linguaggio pratico, nel quale non interessano le disquisizioni teoriche, speculative o dottrinali».73

p.a. d’aVacK si è occupato del tema in modo speciale nell’ampia introduzione del suo trattato di diritto canonico, Milano 1980. il nucleo della sua argomentazione, appoggiandosi su delle osservazioni di p. lombardía, è chiaramente espresso nelle seguenti affermazioni: «sarà cioè riservato al teologo di occuparsi con un suo concreto metodo scientifico di determinati aspetti dogmatici e speculativi, sia pure molto importanti, del mistero e della realtà soprannaturale della chiesa per offrire le sue eterne verità alla credenza dei fedeli. Ma sarà insieme commesso al canonista il compito di interessarsi di tale medesima realtà sotto l’aspetto e la dimensione specifica giuridica, ricercando e valutando sia de jure condito, sia de jure condendo quale sia e quale debba essere l’ordine sociale comunitario e istituzionale, in cui si deve reggere come ordine giusto il popolo di dio nella sua peregrinatio terrena attraverso questo mondo», op. cit., 39. dello stesso autore cfr. anche: «legittimità, contenuto e metodologia del diritto canonico», il diritto ecclesiastico 89 (1978) 3-41. 73 t.i. JiMénez Urresti, «la ciencia del derecho canónico...», cit.,  57: «el derecho canónico habla con lenguaje práctico, en el que no interesan las disquisiciones teóricas, especulativas, doctrinales». Questo è anche l’argomento fondamentale apportato da p.J. Viladrich nell’articolo «hacia una teoría fundamental del derecho canónico», ius canonicum 10 (1970) 5-66. secondo l’autore il canonista si distingue dal teologo poiché, anche a livello fondamentale, «conceptualiza a la justicia como inteligibilidad inexorablemente orientada a su realización hic et nunc; para el canonista, incluso a nivel fundamental, la justicia no es algo que ya es, que está frente a él y puede ser objeto de su contemplación, sino por el contrario algo que no es, ni ha sido realizado en la existencia histórica, y que ha de ser puesto en obra; la justicia es abordada por el canonista en su dimensión operable más estricta, por lo que la finalidad metódica del saber jurídico es siempre actuarla en la existencia fáctica mediante una decisión jurídica concreta», op. cit., 61 ss. d’altra parte conviene ricordare che p.J. Viladrich ha in tanti altri aspetti della canonistica una concezione ben diversa da quella di t.i. Jiménez Urresti. così, per esempio, egli include nella canonistica lo studio della dimensione di giustizia presente nel mistero della chiesa, studio che ne costituisce il suo livello fondamentale. 72

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f. Valutazione di tali argomenti fra i vari argomenti con cui viene negato il carattere essenzialmente teologico della canonistica abbiamo esposto, in primo luogo, quello che si basa su una concezione ristretta della canonistica, nel senso di escludere dai suoi compiti ogni ricerca circa la dimensione di giustizia contenuta nella rivelazione. Questa concezione è criticabile soprattutto perché impedirebbe al canonista di distinguere nella legislazione della chiesa ciò che è essenziale e immutabile da quelle opzioni del legislatore che sono dettate da fatti circostanziali e hanno originato, di conseguenza, strutture di diritto mere ecclesiasticum, le quali possono richiedere di essere riformate o anche soppresse.74 non sorprende quindi che non solo Mörsdorf, ma la maggior parte dei canonisti, nel solco marcato dal Magistero,75 considerano che la canonistica deve comprendere anche lo studio a livello fondamentale della realtà giuridica ecclesiale, o – in altre parole – lo studio della dimensione di giustizia presente nel mistero della chiesa. Va inoltre ricordato che, benché nel diritto canonico si debbano distinguere aspetti umani e divini, essi formano tuttavia un unico sistema, il cui nucleo è costituito dal diritto divino positivo. anche il cosiddetto ius mere ecclesiasticum dev’essere valutato sulla base della sua adeguazione a quel nucleo e della sua idoneità a favorire, nelle concrete circostanze storiche, la realizzazione della missione salvifica della chiesa. Una visione riduttiva della canonistica sembra soggiacere anche al programma della rivista «concilium» sopra riferito. la scienza del diritto canonico viene infatti ristretta al punto da essere più una tecnica che una vera scienza. al riguardo è stato osservato che in tal modo si sta considerando più il compito del legislatore ecclesiastico che quello del canonista.76 la distinzione fra teologia e canonistica viene inoltre

cfr. in questo senso il ben documentato e chiarificatore studio di c.r.M. reil concetto di diritto della chiesa nella riflessione canonistica tra concilio e codice, Milano 1991, 279. 75 cfr., oltre alla già citata indicazione metodologica di ot 16, soprattutto i discorsi di paolo Vi sul diritto canonico e la cost. ap. di GioVanni paolo ii, Sacrae disciplinae leges, 25.i.1983. 76 cfr. l. Müller, «“theologisierung” des Kirchenrechts?», archiv für katholisches Kirchenrecht 160 (1991) 444. al riguardo cfr. anche W. ayMans, «osservazioni critiche...», cit., 97-98 e 103. 74

daelli,

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giustificata dalla considerazione, già ricordata, che le norme teologiche avrebbero un carattere assoluto e quelle canoniche solo uno relativo. di fronte a questa impostazione si devono ricordare gli inconvenienti, sopra esposti, che sorgono dalla riduzione della canonistica allo studio delle norme formalmente positivizzate. la posizione di coloro che propongono una distinzione fra teologia e canonistica, considerando la prima di indole speculativa e la seconda eminentemente pratica, si basa chiaramente su una comprensione eccessivamente limitata della scienza teologica. È infatti necessario tener presente che «con il Vaticano ii il concetto di rivelazione è evoluto da una visione intellettualistica verso una visione storico-salvifica».77 anche se tale affermazione richiederebbe ulteriori sfumature, certamente oggigiorno la scienza teologica non viene intesa come indagine astratta della verità rivelata, ma come lo studio dei misteri salvifici annunciati, celebrati e vissuti in comunione con la chiesa.78 per cogliere il senso con cui il Magistero utilizza l’espressione «disciplina teologica»79 risultano illuminanti le considerazioni della esortazione ap. pastores dabo vobis (25.iii.1992) sulla teologia pastorale (quest’ultima è infatti, come la canonistica, una disciplina prevalentemente pratica). riguardo alla formazione pastorale dei candidati al sacerdozio, il citato documento afferma:

G. pozzo, «la teologia e la sua storia», in c. rocchetta-r. fisichella-G. pozzo, la teologia tra rivelazione e storia, Bologna 1985. 78 in questa linea è stato osservato: «el concilio contempla a la teología en la vida y desde la vida, desde su incidencia en el actuar de los cristianos, en la formación de los ministros, en el hacerse presente de la iglesia en los diversos pueblos y culturas. la valora, por tanto, desde la perspectiva de su contribución a la obra salvífica, es decir, en cuanto actividad que al profundizar en la comprensión del misterio de cristo, descubre y manifiesta las riquezas del designio divino, más aún a dios mismo, ya que en cristo y sólo en cristo se conoce la vida misma de dios», J.l. illanes, teología y facultades de teología, pamplona 1991, 41. 79 i testi del Magistero hanno ripetutamente incluso lo studio del diritto canonico fra le discipline teologiche. così, il n. 16 di optatam totius, che è dedicato alle discipline teologiche, esamina: la sacra scrittura, la dogmatica, la morale, il diritto canonico, la storia della chiesa, la liturgia e l’ecumenismo. la cost. ap. Sapientia christiana enumera dieci discipline teologiche includendovi il diritto canonico (cfr. aas 71 [1979] 500-521, in partic. art. 51, 513). 77

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si esige, dunque, lo studio di una vera e propria disciplina teologica: la teologia pastorale o pratica, che è una riflessione scientifica sulla chiesa nel suo edificarsi quotidiano, con la forza dello spirito, dentro la storia [...] la pastorale non è soltanto un’arte né un complesso di esortazioni, di esperienze, di metodi; possiede una sua piena dignità teologica, perché riceve dalla fede i princìpi e i criteri dell’azione pastorale della chiesa nella storia.80

ci sembra quindi possibile affermare che per «disciplina teologica» va intesa ogni riflessione scientifica intorno a qualsiasi aspetto della realtà viva e salvifica della chiesa, svolta con princìpi e criteri di fede (fides quae et fides qua creditur). secondo l’aspetto studiato di quella realtà divino-umana che è la chiesa, ognuna delle discipline teologiche svilupperà, a sua volta, princìpi, criteri e metodi propri, ma sempre sulla base e con la luce della fede. in tal senso è innegabile che sia appropriato qualificare come disciplina teologica non solo la dogmatica e la morale, ma anche la teologia pastorale, la liturgia,81 la storia della chiesa82... e la canonistica. rimane ancora da valutare l’argomentazione che nega la teologicità della canonistica, considerando il diverso oggetto formale delle due scienze. se da un lato bisogna riconoscere che la caratteristica specifica della canonistica è la formalità giuridica, per poter negare che la scienza del diritto canonico sia qualificabile come disciplina teologica occorre ancora spiegare perché la formalità giuridica non è integrabile in quella teologica, ossia perché diritto e teologia si escludono mutuamente. il problema che qui si pone è allora quello di sapere se fra le diverse prospettive che specificano la comune formalità teologica (la logica della fede) dando origine alle diverse discipline teologiche (dog-

GioVanni paolo ii, esortazione ap. pastores dabo vobis, n. 57. a proposito della liturgia come disciplina teologica, cfr. s. Marsili, voce teologia liturgica, in p. sartore-s. triacca (diretto da), nuovo dizionario di liturgia, roma 1984, 1504-1525. 82 Un dibattito scientifico simile a quello di cui ci stiamo occupando si osserva riguardo alla collocazione epistemologica di questa disciplina. a favore di un chiaro riconoscimento del suo carattere teologico può consultarsi, per esempio: h. Jedin, «storia della chiesa come teologia storica», communio 47-48 (1978), soprattutto 1011 e W. BrandMüller, «iglesia histórica, historia de la iglesia. reflexiones acerca de la condición científica de la “historia de la iglesia”», Scripta theologica 16 (1984) 275-290. 80 81

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matica, morale, pastorale, liturgica, storica, ...) ci sia posto anche per la prospettiva giuridica. a nostro avviso è possibile e pertinente considerare che fra gli studi teologici (sub ratione deitatis) venga integrato anche quello canonistico, la cui prospettiva (sub ratione iusti) costituisce una delle loro possibili specificazioni. la canonistica appare allora come uno studio svolto contemporaneamente sub ratione deitatis e sub ratione iusti. Sub ratione deitatis nel senso che il canonista deve studiare, comprendere e configurare il diritto divino positivo (nucleo di tutto il diritto canonico) in una prospettiva di fede, ossia in quanto rivelato da dio e riconosciuto come tale dalla chiesa. sembra infatti essere questo il senso con cui san tommaso d’aquino utilizza l’espressione «sub ratione dei» per indicare la formalità della scienza teologica.83 chi afferma che la canonistica non è una disciplina teologica, ma una mera scienza giuridica parte dal presupposto che essa possiede il medesimo oggetto formale e metodo della scienza giuridica secolare. a nostro avviso questa concezione non è soddisfacente, poiché lascia al margine o al di fuori dello studio del diritto canonico la considerazione che il nucleo delle sue norme appartiene alla rivelazione, con le conseguenze che ne derivano.84 ciò implica che anche il metodo giu-

s. toMMaso d’aQUino, Summa theologiae, i, q. 1, a. 7: «omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione dei: vel quia sunt ipse deus; vel quia habent ordinem ad deum, ut ad principium et finem». in un altro articolo della stessa questione l’aquinate si esprime nel modo seguente: «aliam scientiam – la teologica – (de eisdem rebus) tractare secundum quod cognoscuntur lumine divinae revelationis». ibidem, i, q. 1, a. 1, ad 2. riguardo all’unità della teologia afferma che essa «considerat aliqua secundum quod sunt divinitus revelata» (i, q. 1, a. 3). 84 in tal senso è stato osservato: «sotto il profilo metodologico ciò significa che il metodo giuridico – in quanto espressione della razionalità umana – non può essere applicato al diritto canonico in modo autonomo, ma subordinato. [...] si tratta, giova osservarlo, di una subordinazione non solo estrinseca, ma intrinseca alla fede, poiché quest’ultima non può essere considerata solo come orizzonte esterno entro il quale la scienza giuridica può ancora muoversi autonomamente, evitando semplicemente di sconfinare oltre i limiti della teologia. Questo procedimento permetterebbe di trattare il diritto canonico come una realtà secolare o mondana. perché il diritto canonico possa rimanere una realtà autenticamente ecclesiale senza subire compromettenti secolarizzazioni, il principio ultimo che informa intrinsecamente il suo metodo non può essere che la fede», e. corecco, «“ordinatio rationis” o “ordinatio fidei?”», communio 36 (1977) 67-68. 83

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ridico riceve dalla fede una intrinseca moralizzazione.85 sulla questione ritorneremo più avanti a proposito del metodo canonistico. g. Considerazioni finali abbiamo distinto le due seguenti concezioni: da una parte coloro per i quali il diritto canonico va inteso come una realtà ecclesiale specificata giuridicamente e il suo studio come disciplina teologica, dall’altra coloro che considerano più appropriato intendere il diritto canonico come una realtà giuridica specificata ecclesialmente e il suo studio come scienza giuridica. dopo quanto esposto ci sembra possibile affermare che è merito di Mörsdorf e della sua scuola aver contribuito a chiarire perché la prima delle due menzionate posizioni sia la più appropriata. il ragionamento può essere sintetizzato nei seguenti punti: a) determinati aspetti della chiesa possono certamente essere fatti oggetto di studio non solo dalla teologia, ma anche da altre scienze come, ad esempio, la sociologia, la psicologia, la statistica, ecc. b) si potrebbe allora pensare che anche la canonistica, alla stregua di queste altre scienze appena menzionate, per il solo fatto che si occupa della chiesa, non debba necessariamente essere considerata disciplina teologica. c) la chiesa è però una realtà essenzialmente diversa dalle altre per la sua dimensione soprannaturale e, di conseguenza, potrà venir studiata e compresa in profondità solo in una prospettiva di fede.86

riguardo al metodo teologico è interessante ricordare alcune indicazioni della congregazione per l’educazione cattolica contenute nel documento tra i molteplici segni, sulla formazione teologica dei futuri sacerdoti, del 22.ii.1976 e pubblicato ne l’osservatore romano, 5-6 aprile 1976. nel n. 1.3 della seconda sezione, a proposito della natura della teologia, si ricorda perché non può confondersi con le scienze meramente umane: «come scienza che nasce dalla fede e che si svolge nell’ambito della fede e al servizio della fede la teologia assume il discorso della ragione e i dati delle culture per meglio comprendere il proprio oggetto. perciò essa gode di uno statuto particolare nell’articolazione delle varie scienze, anche religiose, con le quali non può essere confusa, come non può essere costretta nei loro metodi. in particolare essa non può essere confusa e ridotta alla storia delle religioni o dei dogmi, alla psicologia religiosa, alla sociologia della chiesa, ma conserva la sua natura e la sua funzione specifica anche nel quadro epistemologico delle discipline che si occupano della religione». 86 il che implica la comunione con la chiesa e, specialmente, la guida del Magistero. 85

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d) se ora consideriamo che il diritto canonico non è una mera costruzione umana, ma che la dimensione giuridica appartiene all’essenza della chiesa peregrinante e le sue norme fondamentali sono conosciute solo alla luce della rivelazione, è chiaro che il suo studio va qualificato come disciplina intrinsecamente teologica. Questa riflessione può essere esemplificata nel seguente modo: il fatto che una scienza, come ad esempio la statistica, possa occuparsi del fenomeno ecclesiale senza per questo dar luogo automaticamente a una disciplina teologica, si spiega tenendo presente che la statistica può studiare tale fenomeno in un modo meramente empirico, prescindendo dalla sua dimensione soprannaturale, ma è evidente che ciò sarebbe estremamente inadeguato per lo studio del diritto ecclesiale. infatti, come sarebbe possibile, in tal caso, evitare che quest’ultimo venisse snaturato cadendo nel positivismo e nel formalismo? e come si potrebbe penetrare con profondità nel senso e nelle caratteristiche delle norme e delle istituzioni giuridiche della chiesa? Uno degli autori che si è pronunciato a favore della definizione della canonistica come scienza giuridica appoggiandosi sul fatto che, pur occupandosi della chiesa, il suo oggetto formale è giuridico, ha esplicitato il suo pensiero con la seguente comparazione: «a nessuno verrà in mente di inquadrare il diritto mercantile fra le scienze economiche – al posto di quelle giuridiche – per il fatto che il suo oggetto materiale sia il commercio, per quanto esso abbia necessariamente strette relazioni con le scienze economiche».87 alla luce delle considerazioni fatte, si scopre facilmente la fallacia insita in questa comparazione. essa è infatti valida, come aymans ha osservato,88 per il diritto ecclesiastico dello stato, per il quale il fatto di occuparsi del fenomeno religioso non significa che esso sia da considerarsi scienza religiosa e non giuridica, o più la prima che la seconda. alla vista dell’impegno di alcuni canonisti, come hervada, nell’affermare che lo studio del diritto canonico è scienza giuridica e non teologica, ci sembra conveniente aggiungere ancora qualche osservazione. c.G. fürst, Vom Wesen des Kirchenrechtes, cit., 501: «niemand wird das handelsrecht deswegen, weil sein Materialobjekt der handel ist, unter die Wirtschaftswissenschaften statt unter die rechtswissenschaften zählen, so eng die Verbindung notwendigerweise auch ansonsten sein mag». 88 cfr. W. ayMans, «osservazioni critiche sul metodo della canonistica», in r. Bertolino (a cura di), Scienza giuridica e diritto canonico, torino 1991, 79. 87

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per valutare il pensiero dell’illustre discepolo di p. lombardía, è necessario tener presente una premessa terminologica e un fatto circostanziale. la premessa terminologica si riferisce al fatto che hervada preferisce utilizzare il termine «teologia» in un senso ristretto, indicando con essa quel nucleo centrale costituito dalla dogmatica e dalla morale.89 sempre nell’ordine terminologico, bisogna anche tener presente che l’espressione «scienza giuridica» non si riferisce alla scienza giuridica secolare, ma a un genere che dovrebbe includere anche la canonistica.90 pur riconoscendo la legittimità di questa opzione, ci si può chiedere fino a che punto sia possibile in tal modo cogliere con sufficiente profondità e nella luce adeguata la natura peculiare del diritto canonico. in secondo luogo, abbiamo detto, occorre tener presente il diffondersi di una tendenza, manifestatasi in alcuni recenti studi canonistici, a perdere di vista la prospettiva specificamente giuridica per dare ampio spazio a considerazioni che sono proprie piuttosto dell’ecclesiologia, o della teologia pastorale. in questo senso è stato rilevato: Già da alcuni decenni nella produzione scientifica si dedica giustamente molta attenzione ai fondamenti teologici e filosofici del diritto canonico. per troppo tempo aveva predominato il positivismo giuridico. tuttavia anche la nuova concezione ha un lato negativo. l’interesse comprensibile per la dimensione teologica del diritto canonico ha

cfr. J. herVada, pensieri..., cit., 21. riguardo alla possibilità o convenienza di distinguere fra la teologia propriamente detta e le discipline teologiche è stato rilevato: «¿la exégesis, la patrística, la liturgia, la dogmática, la moral, y las otras disciplinas citadas en ese texto (si riferisce alle normae quaedam date nel 1968 dalla congregazione per l’educazione cattolica), son todas ellas teológicas en el mismo grado, o resulta necesario distinguir entre una teología propiamente dicha y otros saberes, teológicos de algún modo, pero dotados de fisonomía propia? la pregunta formulada no es retórica o meramente formal, sino dotada de grandes repercusiones: si no se resuelve adecuadamente, se corre el riesgo de forzar una rígida y no justificada unificación metodológica o, en el otro extremo, el de proclamar un discurso genérico sobre la unidad, del que no deriven consecuencias prácticas aplicables a las disciplinas concretas, que tenderán por tanto a constituirse como todos autónomos», J.l. illanes, teología y facultades de teología, cit., 211 ss. 90 J. herVada, pensieri..., cit., 48: «per giurista intendo non altro che la figura di chi sia esperto nel determinare il suo di ciascuno, ciò che spetta a ciascuno in virtù di un titolo, ossia del diritto. non penso al giurista secolare, né ai suoi metodi o alle sue tecniche. non parlo di un tipo o di una specie, ma di un genere». 89

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portato troppo spesso a un’antitesi in cui la dinamica propria del diritto non riceve più l’attenzione che merita. negli autori di questa tendenza si nota che spesso si concentrano sul diritto in generale e sulla norma giuridica, trascurando invece il concetto giuridico, forse perché sembra statico e tecnico, comunque univoco. Questa concezione sorvola però sulla forza sorprendente che il concetto giuridico sa trarre dalla sua flessibilità.91

nel dibattito in corso sul rinnovamento della canonistica si sono sollevate delle critiche contro il tenore poco «giuridico» di certi studi di diritto canonico, qualificandoli come frutti del «teologismo» o della «teologicizzazione» del diritto canonico. Queste critiche sembrano pertinenti nella misura in cui denunciano la tendenza a travisare il linguaggio giuridico, utilizzando una terminologia vaga e polivalente, o il malinteso di pensare che la teologicità del diritto canonico significhi corredare con abbondanza di definizioni e di esortazioni i testi legali.92 più grave – e ancor più criticabile – è la tendenza ad accentuare smisuratamente la differenza fra diritto canonico e secolare fino all’estremo di «ridurre la sostanza del diritto canonico alla coscienza dell’individuo e di concepirla come mera direttrice del comportamento, portando così alla dissoluzione del suo carattere giuridico».93 J. torfs, «“auctoritas”, “potestas”, “iurisdictio”, “facultas”, “officium”, “munus”», concilium 3 (1988) 93-106. al riguardo ci sembra pure interessante un’osservazione di c.J. errázuriz: «Un canonista che si accontentasse di sapersi giurista non potrebbe uscire da lì; occorre confrontarsi in continuazione con la realtà misterica della chiesa per poter far qualcosa di utile in quest’ambito. occorre però farlo stando sempre attenti alla dimensione giuridica – nel senso specifico con cui uso il termine – del mistero. altrimenti si corre il rischio, peraltro tanto frequente, di presentare teorie molto attraenti sulla fondazione teologica del diritto della chiesa, in cui l’unico aspetto non sufficientemente chiarito è quello che riguarda proprio il senso della giuridicità», c.J. errázUriz M., «Una recente introduzione al diritto canonico», ius ecclesiae 4 (1992) 681. 92 il fatto che nel nuovo codice ci sia una maggior abbondanza di definizioni e di esortazioni si spiega in virtù della dimensione pastorale e pedagogica che il legislatore volle fosse anche presente. non può invece venir considerata come manifestazione della dimensione teologica del diritto canonico nel senso che abbiamo indicato in questo studio. sulla questione cfr. W. ayMans, «codex iuris canonici. erwägungen zu Geist und Gestalt des neuen Gesetzbuches der lateinischen Kirche», in a. GaBriels-h. reinhardt (hg.), Ministerium iustitiae, cit., 38. 93 id., «die Kirche im codex», in a. zieGenaUs-f. coUrth-p. schafer (hg.), Veritati catholicae, aschaffenburg 1985, 652: «Wenn aber die substanz des Kirchen91

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alla luce del pericolo reale rappresentato da tali tendenze, non solo per la canonistica, ma anche per la chiesa stessa, risulta opportuno l’impegno con cui alcuni canonisti sottolineano il carattere ed il metodo propriamente giuridico di questa scienza. tuttavia, come conclusione della nostra breve disamina, possiamo affermare che la concezione della canonistica quale scienza intrinsecamente e fondamentalmente teologica (esposta in queste pagine nel solco della dottrina di Mörsdorf e della sua scuola) non implica affatto una dissoluzione o svalutazione della specificità giuridica, o della forza vincolante del diritto ecclesiale. al contrario, proprio così queste due caratteristiche risultano adeguatamente fondate e illuminate. solo una canonistica che sappia integrare nel giusto modo la sua dimensione teologica con quella giuridica sarà in grado di comprendere e di esporre il diritto canonico nella sua natura intrinsecamente ecclesiale e nella sua formalità propriamente giuridica.

6. Il metodo canonistico a. Le caratteristiche del metodo giuridico in generale il metodo canonistico partecipa delle caratteristiche del metodo giuridico in generale, che derivano dalle peculiarità della realtà giuridica (la determinazione del «giusto» che implica: esistenza di un titolo giuridico, intersoggettività e socialità, beni con manifestazioni esterne, istituzioni) e dalla finalità del diritto (esigenza di chiarezza, certezza, equilibrio, sostenibilità, ecc.). nell’evoluzione del pensiero giuridico occidentale, la prospettiva che vedeva nel metodo giuridico il metodo per l’individuazione di ciò che è dovuto a ciascuno secondo giustizia, si è trasformato quasi esclusivamente nel metodo di indagine delle norme giuridiche positive, limitandosi cioè all’analisi della norma dettata dal legislatore, piuttosto che valutare in concreto il contenuto di giustizia di quelle norme.

rechtes auf das Gewissen des einzelnen hin relativiert und als bloße richtlinie für das handeln verstanden wird, ist der rechtscharakter des Kirchenrechtes aufgelöst». l’autore indica nella nota in calce che si riferisce all’articolo di p. hUizinG, «Um eine neue Kirchenordnung», in a. Müller-f. elsener-p. hUizinG (hg.), Vom Kirchenrecht zur Kirchenodnung?, einsiedeln - zürich - Köln 1968, 55-83.

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tale prospettiva metodologica è viziata da una visione di fondo errata, una visione che, come è stata descritta dal grande filosofo del diritto opocher, risente della antinomia tra giustizia e legalità latente nel pensiero giuridico occidentale.94 si è voluto centrare il metodo giuridico sull’analisi dell’elemento legale, ovvero concentrando il metodo di indagine sull’analisi della legalità delle norme nella loro veste positiva, piuttosto che analizzare i valori che sono alla base delle medesime norme. risultato di questa deriva è di aver ridotto il metodo giuridico a mera tecnica normativa,95 perdendo di vista i valori universali dei quali il diritto rappresentava piuttosto l’espressione. per comprendere invece più pienamente il significato del metodo giuridico, è necessario analizzare i valori che il diritto tutela. nella misura in cui il diritto è espressione di giustizia, esso avrà svolto la sua funzione in modo corretto. il metodo giuridico è il modo attraverso il quale un legislatore pone delle norme che tutelino dei valori per la comunità sulla quale esercita la propria autorità normativa; quanto più tali norme tuteleranno il sistema di valori ad esse sotteso in maniera giusta ed equa,96 tanto più sarà stato corretto il metodo giuridico utilizzato per la loro formulazione. il metodo giuridico, quindi, comporta l’analisi di ciò che è giusto nelle situazioni concrete,97 da tale analisi discenderà la formulazione di norme giuste. in questa prospettiva una suggestiva osservazione circa il ruolo del giurista, ci pare quella offerta da d’agostino: il rapporto epistemologico del giurista con le norme è analogo a quello che unisce il medico ai farmaci: come non si fa il medico per prescrivere medicine, ma per curare i malati (anche se quasi sempre la cura passa attraverso la somministrazione di medicine), così non si è giuristi per applicare norme, ma per introdurre attraverso le norme più giustizia nel mondo, per ottimizzare cioè la qualità delle relazioni interpersonali tra gli uomini.98 cfr. e. opocher, lezioni di filosofia del diritto. parte generale, padova 1965³, 120 ss. cfr. s. cotta, «il diritto come sistema di valori», iustitia 30 (1977) 273-285, ora ripubblicato all’interno del volume dal medesimo titolo, edito a cinisello Balsamo 2004, 37-51. 96 cicerone afferma che «ex aequo et bono ius constat, quod ad veritatem communem videtur pertinere», in auct. ad Her., 2, 13, 20. 97 cfr. c.J. errázUriz M., il diritto e la giustizia nella chiesa, cit., 93-101. 98 f. d’aGostino, diritto e giustizia. per una introduzione allo studio del diritto, cinisello Balsamo 2000, 14. 94

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b. Le caratteristiche del metodo canonistico rispetto al metodo giuridico in generale il metodo canonistico ha alcune peculiarità che derivano dalla specificità del proprio oggetto. Quest’ultimo è infatti una realtà il cui nucleo è dedotto dalla rivelazione. di conseguenza, il metodo canonistico sarà determinato, oltre che dalle caratteristiche del metodo giuridico in generale, dalla luce della rivelazione (fides quae), che va accolta con la virtù della fede (fides qua) e con la guida del magistero della chiesa.99 in altri termini, il diritto canonico, per la sua intrinseca connessione con la chiesa – e quindi con la rivelazione – richiede di essere studiato con princìpi, criteri e categorie determinati dalla fede,100 ma dovrà anche tener presente la realtà storica e contingente del popolo di dio per determinare in essa le esigenze di giustizia. in tal senso si è recentemente pronunciato Benedetto xVi, osservando che la legge canonica deve essere legata, da un lato, a quel fondamento teologico che le fornisce ragionevolezza ed è essenziale titolo di legittimità ecclesiale; dall’altro lato, essa deve essere aderente alle mutabili circostanze della realtà storica del popolo di dio. inoltre, deve essere formulata in modo chiaro, senza ambiguità, e sempre in armonia con le restanti leggi della chiesa.101

occorre inoltre segnalare che una concezione della canonistica come mera scienza giuridica difficilmente potrebbe evitare il pericolo di introdurre nella chiesa una visione giuridica della vita ecclesiale sullo stampo di quella della società civile. ci sembrano opportune, al riguardo, le parole di Giovanni paolo ii in occasione della presentazione del nuovo codice:

il Vaticano ii ha così descritto gli studi teologici: «le discipline teologiche, alla luce della fede e sotto la guida del magistero della chiesa, siano insegnate in maniera che gli alunni possano attingere accuratamente la dottrina cattolica della divina rivelazione» (ot 16). 100 ciò è stato ripetutamente sottolineato da paolo Vi in vari discorsi sul diritto canonico. 101 Benedetto xVi, «discorso ai partecipanti al congresso di studio promosso dal pontificio consiglio per i testi legislativi in occasione del xxV anniversario dalla promulgazione del cic», 25.i.2008, communicationes 40 (2008) 26-28. 99

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È da questa mirabile realtà ecclesiale, visibile e invisibile, una ed insieme molteplice, che dobbiamo riguardare il “ius sacrum”, che vige ed opera all’interno della chiesa: è prospettiva che, evidentemente, trascende quella meramente storico-umana, anche se la conferma e avvalora.102

abbiamo già fatto notare che quando si afferma che la canonistica usa un «metodo giuridico» non ci si riferisce al metodo sviluppato dalla scienza giuridica secolare, ma semplicemente alla concettualizzazione propria che è comune ad ogni cosiddetto fenomeno giuridico. occorre tuttavia tener presente che il metodo giuridico-canonico dovrà necessariamente essere co-determinato dalla realtà ecclesiale a cui fa riferimento. in tal senso sembra pertinente la proposta di aymans con cui perfeziona la definizione di Mörsdorf, affermando che «la canonistica è una disciplina teologica che opera con metodo giuridico alle condizioni determinate dalla propria conoscenza teologica».103 così, anche quando il canonista riterrà conveniente ricorrere a determinate tecniche o istituti elaborati dal diritto secolare, dovrà necessariamente esaminare fino a che punto tali ausili siano compatibili con la realtà soprannaturale della chiesa e apportarvi, eventualmente, le necessarie modifiche. c. Le specificità del metodo canonistico nell’insieme delle discipline teologiche a proposito della questione epistemologica si è già osservato che, secondo l’aspetto studiato di quella realtà divino-umana che è la chiesa, ognuna delle discipline teologiche sviluppa princìpi, criteri e metodi propri, ma sempre sulla base e con la luce della fede. nello studio di dio e del suo disegno salvifico alla luce della fede si devono distinguere diverse prospettive, che danno luogo alle varie discipline teologiche (dogmatica, morale, ascetica, pastorale, liturgica... e canonistica). il metodo teologico comune a tutte queste discipline troverà in ciascuna di esse una determinata specificazione in consonanza con le caratteristiche del rispettivo punto di vista. l’integrazione fra teologia e diritto nella costituzione del metodo della canonistica è stata anche descritta nei seguenti termini: 102 GioVanni paolo ii, allocuzione in occasione della presentazione ufficiale del nuovo codice, 3.ii.1983, in insegnamenti di Giovanni paolo ii 6-1 (1983) 314. 103 W. ayMans, «osservazioni critiche...», cit., 119.

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il metodo teologico va unito a quello giuridico in tal modo che il metodo teologico viene specificato da quello giuridico e, al contempo, il metodo giuridico viene modificato da quello teologico. la materia studiata dalla canonistica non può dividersi come se una parte debba elaborarsi con metodo teologico e un’altra con metodo giuridico. Bisogna piuttosto affermare che tutto il diritto canonico va studiato contemporaneamente con metodo teologico e giuridico. Un oggetto che non potesse essere studiato con l’unione di entrambi i metodi, non sarebbe propriamente qualificabile come canonistico.104

ciò non impedisce tuttavia che, secondo il livello in cui ci si muove nello studio del diritto canonico (fondamentale, tecnico o prudenziale) e secondo l’àmbito materiale di cui ci si occupa (soprattutto secondo la vicinanza al diritto divino positivo) l’incidenza della dimensione teologica o di quella giuridica si manifesti con accentuazioni ben diverse. d. Esigenze di interdisciplinarità105 la considerazione della canonistica quale disciplina propriamente teologica (oltre che giuridica) implica importanti conseguenze per quanto riguarda i rapporti con le altre discipline teologiche e con quelle giuridiche. riguardo al rapporto con le altre discipline teologiche va ricordata la profonda unità della teologia, un’unità più profonda di qualsiasi altra scienza dovuta alla partecipazione della stessa unità divina (si dice che la teologia è una scienza atoma, ossia che non permette separazioni). il Vaticano ii ha perciò indicato che «per illustrare integralmente quanto più possibile i misteri della salvezza, gli alunni imparino ad apG. May-a. eGler, einführung in die kirchenrechtliche Methode, regensburg 1986, 21: «die theologische Methode ist mit der rechtswissenschaftlichen Methode zu verbinden, wobei zugleich die theologische Methode durch die juristische spezifiziert, die juristische Methode durch die theologische modifiziert wird. Man kann den Gegenstand der Kanonistik nicht aufteilen, so daß ein teil mit theologischer, ein anderer mit juristischer Methode zu bearbeiten wäre. Vielmehr ist der gesamte Gegenstand gleichzeitig mit theologischer und juristischer Methode zu bearbeiten. ein Gegenstand, auf den nicht beide Methoden vereint angewandt werden können, ist nicht im eigentlichen sinn kanonistisch». 105 cfr. GrUppo italiano docenti di diritto canonico (a cura del), il diritto canonico nel sapere teologico (Quaderni della Mendola 12), Milano 2004, soprattutto i contributi di M. Visioli, c. redaelli, l. sabbarese e p.a. Bonnet. 104

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profondirli e a vederne il nesso per mezzo della speculazione» (ot 16). dopo aver parlato della teologia dogmatica, questo decreto conciliare afferma: parimenti tutte le altre discipline teologiche vengano rinnovate per mezzo di un contatto più vivo col mistero di cristo e con la storia della salvezza. si ponga speciale cura nel perfezionare la teologia morale in modo che la sua esposizione scientifica, maggiormente fondata sulla sacra scrittura, illustri l’altezza della vocazione dei fedeli in cristo e il loro obbligo di apportare frutto nella carità per la vita del mondo. così pure nell’esposizione del diritto canonico e nell’insegnamento della storia ecclesiastica si tenga presente il mistero della chiesa [respiciatur ad Mysterium ecclesiae], secondo la costituzione dogmatica “de ecclesia” promulgata da questo concilio. la sacra liturgia, che è da ritenersi la prima e necessaria sorgente di vero spirito cristiano, si insegni come è prescritto negli articoli 15 e 16 della costituzione sulla sacra liturgia (ot 16).

in questa linea, l’esortazione ap. pastores dabo vobis (25.ii.1992) raccomanda che «l’alunno sia aiutato ad operare una sintesi che sia il frutto degli apporti delle diverse discipline teologiche, la cui specificità acquista autentico valore solo nella loro profonda coordinazione» (n. 54). il diritto canonico è qui considerato fra le discipline teologiche accanto alla dommatica, alla teologia morale, alla teologia spirituale e alla teologia pastorale.106 non è difficile scorgere nell’ultima riforma circa gli studi ecclesiastici di diritto canonico e, in particolare, nell’esigenza di una maggior esigenza riguardo agli studi teologici, la consapevolezza delle esigenze di questa interdisciplinarità.

cfr. n. 54. il testo precisa infatti: «nella sua riflessione matura sulla fede, la teologia si muove in due direzioni. la prima è quella dello studio della parola di dio: la parola scritta nel libro sacro, celebrata e vissuta nella tradizione viva della chiesa, autorevolmente interpretata dal Magistero della chiesa. di qui lo studio della sacra scrittura, “che deve essere come l’anima di tutta la teologia”, dei padri della chiesa e della liturgia, come pure della storia della chiesa e dei pronunciamenti del Magistero. la seconda direzione è quella dell’uomo, interlocutore di dio: l’uomo chiamato a “credere”, a “vivere”, a “comunicare” agli altri la fides e l’ethos cristiani. di qui lo studio della dommatica, della teologia morale, della teologia spirituale, del diritto canonico e della teologia pastorale» (n. 54). 106

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evidentemente ciò non deve essere inteso nel senso di portare i canonisti ad allontanarsi (o estraniarsi) dal diritto secolare, dallo studio del diritto naturale o dalla filosofia del diritto. tuttavia, nell’utilizzo delle tecniche giuridiche sviluppate nell’ambito secolare, essi dovranno vagliare attentamente la loro compatibilità con le caratteristiche proprie della chiesa – che è profondamente diversa da ogni stato – e quindi del suo diritto. alle esigenze di interdisciplinarità proprie della scienza canonistica si è riferito Giovanni paolo ii in un discorso, pronunciato il 24.i.2003, ai partecipanti alla Giornata accademica organizzata in occasione dei 20 anni del cic. l’intenzione che ha presieduto la redazione del nuovo corpus iuris canonici è stata ovviamente quella di mettere a disposizione dei pastori e di tutti i fedeli uno strumento normativo chiaro, che contenesse gli aspetti essenziali dell’ordine giuridico. sarebbe però del tutto semplicistico e fuorviante concepire il diritto della chiesa come un mero insieme di testi legislativi, secondo l’ottica del positivismo giuridico. le norme canoniche, infatti, si rifanno ad una realtà che le trascende; tale realtà non è solo composta di dati storici e contingenti, ma comprende anche aspetti essenziali e permanenti nei quali si concretizza il diritto divino. il nuovo codice di diritto canonico – e questo criterio vale anche per il codice dei canoni delle chiese orientali – deve essere interpretato ed applicato in quest’ottica teologica. in tal modo, si possono evitare certi riduzionismi ermeneutici che impoveriscono la scienza e la prassi canonica, allontanandole dal loro vero orizzonte ecclesiale. ciò avviene, com’è ovvio, soprattutto quando si pone la normativa canonica al servizio di interessi estranei alla fede e alla morale cattolica (n. 2). in primo luogo, perciò, il codice va contestualizzato nella tradizione giuridica della chiesa. non si tratta di coltivare un’astratta erudizione storica, ma di penetrare in quel flusso di vita ecclesiale che è la storia del diritto canonico, per trarne lume nell’interpretazione della norma. i testi codiciali, infatti, si inseriscono in un insieme di fonti giuridiche, che non è possibile ignorare senza esporsi all’illusione razionalistica di una norma esaustiva di ogni problema giuridico concreto. Una simile mentalità astratta si rivela infeconda, soprattutto perché non tiene conto dei problemi reali e degli obiettivi pastorali che sono alla base delle norme canoniche. riduzionismo anche più pericoloso è quello che pretende di interpretare ed applicare le leggi ecclesiastiche distaccandole dalla dottrina del Magistero. secondo tale visione, i pronunciamenti dottrinali non

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avrebbero alcun valore disciplinare, valore che sarebbe da riconoscere soltanto agli atti formalmente legislativi. È noto che, in quest’ottica riduzionista, si è arrivati talvolta ad ipotizzare perfino due diverse soluzioni dello stesso problema ecclesiale: l’una ispirata ai testi magisteriali, l’altra a quelli canonici. alla base di una simile impostazione vi è un’idea di diritto canonico molto impoverita, quasi che esso si identificasse con il solo dettato positivo della norma. così non è: la dimensione giuridica infatti, essendo teologicamente intrinseca alle realtà ecclesiali, può essere oggetto di insegnamenti magisteriali, anche definitivi. Questo realismo nella concezione del diritto fonda un’autentica interdisciplinarità tra la scienza canonistica e le altre scienze sacre. Un dialogo davvero proficuo deve partire da quella realtà comune che è la vita stessa della chiesa. pur studiata da angolature diverse nelle varie discipline scientifiche, la realtà ecclesiale rimane identica a se stessa e, come tale, può consentire un interscambio reciproco fra le scienze sicuramente utile a ciascuna. (n. 3)

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IV. Aspetti sistematici particolari 1. La rilevanza giuridica della configurazione cristologicopneumatologica della Chiesa la struttura costituzionale della chiesa è determinata fondamentalmente da una duplice azione: quella che può essere riferita più propriamente a cristo e quella che fa riferimento alla successiva azione dello spirito santo. Quest’ultima è complementare alla prima e in nessun modo può esserle contrapposta, come alcuni hanno pensato di fare, parlando di una chiesa istituzionale o gerarchica contrapposta ad una chiesa carismatica. tale contrapposizione è assolutamente impensabile dato che lo spirito santo è lo spirito di cristo e non fa altro che portare a compimento ciò che cristo ha iniziato.1 la chiesa ha quindi una struttura che possiamo denominare cristologico-pneumatologica. y. congar ha giustamente osservato che l’ecclesiologia non può che essere cristocentrica (il ruolo centrale di cristo deve essere sempre chiaro), ma si deve invece evitare quel «cristomonismo», che tende a monopolizzare l’attenzione intorno a cristo, dimenticando o lasciando in penombra l’azione del suo spirito. Quest’ultima non solo non contraddice la prima, ma è anzi indispensabile per un sano cristocentrismo.2

la dichiarazione della cdf dominus iesus, 6.Viii.2000, aas 92 (2000) 742765, ha precisato: «tutta l’opera di edificazione della chiesa, da parte di Gesù cristo capo, nel corso dei secoli, è vista come una realizzazione che egli fa in comunione col suo spirito» (n. 12). 2 cfr. y. conGar, proprietà essenziali della chiesa, in J. feiner-M. löhrer (a cura di), Mysterium Salutis, vol. Vii, Brescia 1972 (originale francese, paris 1970) 599. congar ha sviluppato queste riflessioni nell’opera credo nello Spirito Santo, Brescia 1981; edizione francese: paris 1979. 1

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A. L’elemento cristologico: la configurazione kerigmaticosacramentale della Chiesa a. la parola e i Sacramenti nell’azione fondante e strutturante della chiesa da parte di cristo emergono due elementi intimamente connessi e che si illuminano a vicenda: la parola (kérygma=annuncio) e i sacramenti. fra questi ultimi hanno particolare rilievo costituzionale quelli che imprimono carattere. dal punto di vista genetico, la predicazione della parola di dio è il primo dei fattori che edificano la chiesa («fides ex auditu» rm 10,17).3 in questa prospettiva si apre il decreto sull’attività missionaria della chiesa: «Gli apostoli stessi, sui quali la chiesa fu fondata, seguendo l’esempio di cristo, “predicarono la parola della verità e generarono le chiese”» (aG 1). È ben noto come il Vaticano ii nelle considerazioni ecclesiologiche abbia dato ampio spazio alle riflessioni sul ruolo della parola di dio. per la chiesa il Vangelo è dono (essa nasce dal Vangelo), ma anche missione (essa è chiamata a portarlo fino ai confini della terra). la chiesa è in tal senso «comunità evangelizzata ed evangelizzatrice».4 «il fenomeno forse più caratteristico dell’economia della salvezza cristiana è lo spazio dato alla parola, non come semplice enunciazione sapienziale o legale, né come formula magica, ma come annuncio, interpellanza personale, che attraversa la storia e si fa prossima nel nostro oggi».5

h. legrand ne ha parlato rilevando un triplice aspetto.6 il Vangelo è in primo luogo messaggio di conversione («convertitevi e credete al risponde a questa considerazione l’ordine seguito prevalentemente dal Vaticano ii nell’esposizione dei tria munera christi: docendi (o propheticum), sanctificandi (con al centro l’eucaristia) e regendi (o pascendi). sulla precedenza cronologica nella genesi della chiesa cfr. dV 2, 8 e 17, po 4 e aG 1. 4 esortazione ap. evangelii nuntiandi 13. 5 t. citrini, «parola, eucaristia, carismi fanno la chiesa locale», credere oggi 41 (1987) 82. 6 h. leGrand, la realizzazione della chiesa in un luogo, in M. falchetti (a cura di), iniziazione alla pratica della teologia, vol. iii, Brescia 1986 (originale francese 1983), 166-169. 3

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Vangelo» Mc 1,15). Ma «il Vangelo è più che una parola e un messaggio, esso è anche l’inaugurazione, in seno alla storia, del processo e della riconciliazione del mondo» (p. 166). in terzo luogo, «il Vangelo è comunione con dio e dei fratelli cristiani in un luogo» (p. 168). il Vangelo non è un semplice messaggio morale, ma una realtà di salvezza. per mezzo del Vangelo «dio instaura dei rapporti nuovi tra lui e noi, tra noi e altri fratelli cristiani. [...] Questi rapporti [...] sono suggellati nel battesimo e nell’eucaristia» (p.  168). l’autore sottolinea inoltre «l’inclusione vicendevole tra parola, pratica e comunione per la testimonianza della chiesa locale» (p. 168). l’intima connessione fra parola e sacramenti si manifesta soprattutto nelle celebrazioni liturgiche, come la teologia postconciliare ha ampiamente ricordato e approfondito. b. la novità del sacerdozio di cristo la chiesa presenta una prima, fondamentale, strutturazione come risultato della duplice partecipazione del sacerdozio di cristo. la lG afferma che essa si presenta quale «comunità sacerdotale strutturata organicamente» (lG 11). «comunità sacerdotale» sta ad indicare la sua originaria dinamicità costituita dalla correlazione fra il sacerdozio comune e quello ministeriale. per approfondire questo tema conviene anzitutto ricordare la novità e le caratteristiche del sacerdozio di cristo. il sacerdozio ha quale funzione specifica la mediazione fra dio e gli uomini. ciò si riflette anche nell’etimologia: il termine greco per sacerdote è hieréus e significa l’uomo del sacro. il latino sacerdos ha un significato simile: colui che dà le cose sacre. nell’at la mediazione era tuttavia molto imperfetta: veniva sottolineata la trascendenza di dio e, come ha fatto notare a. Vanhoye,7 si esprimeva con una serie di successive separazioni (popolo, tribù, primogenito, luogo sacro, tempo sacro, un animale determinato, ecc.) attraverso le quali si cercava di colmare il più possibile l’abisso fra dio e l’uomo, senza evidentemente riuscirvi del tutto.

7 fra i suoi diversi scritti sul tema cfr. la voce Sacerdozio, nel nuovo dizionario di teologia biblica, cinisello Balsamo 1988, 1387-1398.

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il dinamismo di separazione, caratteristico del sacerdozio dell’antica alleanza, lascia il posto ad un sacerdozio di un nuovo ordine, un sacerdozio perfetto, caratterizzato da un dinamismo di comunione. ora viene sottolineata la condiscendenza (synkatábasis) di dio verso gli uomini (cfr. dV 13). con cristo vengono superate le precedenti barriere che tenevano l’uomo separato da dio (cfr. «si squarciò il velo del tempio») e, pur restando delle necessarie distinzioni, si può dire che l’uomo ha in cristo un nuovo rapporto con dio, un rapporto di comunione, di filiazione e può esercitare un sacerdozio di un nuovo ordine. c. la differenza essenziale e la correlazione fra sacerdozio comune e ministeriale ciò è stato sintetizzato dal cce, riprendendo l’insegnamento di lG 10 nei due numeri che ora riportiamo. il sacerdozio ministeriale o gerarchico dei vescovi e dei sacerdoti e il sacerdozio comune di tutti i fedeli, anche se “l’uno e l’altro, ognuno a suo proprio modo, partecipano all’unico sacerdozio di cristo” (lG 10), differiscono tuttavia essenzialmente, pur essendo “ordinati l’uno all’altro” (lG 10). in che senso? Mentre il sacerdozio comune dei fedeli si realizza nello sviluppo della grazia battesimale – vita di fede, di speranza e di carità, vita secondo lo spirito – il sacerdozio ministeriale è al servizio del sacerdozio comune, è relativo allo sviluppo della grazia battesimale di tutti i cristiani. È uno dei mezzi con i quali cristo continua a costruire e a guidare la sua chiesa. proprio per questo motivo viene trasmesso mediante un sacramento specifico, il sacramento dell’ordine (n. 1547).

la specificità del sacerdozio ministeriale è poi indicata nel numero successivo. nel servizio ecclesiale del ministero ordinato è cristo stesso che è presente alla sua chiesa in quanto capo del suo corpo, pastore del suo gregge, sommo sacerdote del sacrificio redentore, Maestro di Verità. È ciò che la chiesa esprime dicendo che il sacerdote, in virtù del sacramento dell’ordine, agisce “in persona christi capitis” – in persona di cristo capo (n. 1548).

il tema è stato fatto oggetto di riflessione da parte della cti che, nel documento su temi scelti di ecclesiologia (1985), ha offerto la seguente interessante precisazione:

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dal punto di vista della finalità della vita cristiana e del suo compimento, il primato spetta al sacerdozio comune, anche se, dal punto di vista dell’organicità visibile della chiesa e dell’efficacia sacramentale, la priorità spetta al sacerdozio ministeriale.8

la necessità di quest’ultimo si spiega considerando che, nell’economia cristiana, tutto giunge al padre per mezzo di cristo e inserendosi nel suo mistero pasquale. il culto cristiano – inteso qui nel senso vitale dato da paolo in rm 12,1 – potrà giungere alla sua pienezza grazie all’azione ministeriale del sacerdozio gerarchico. ciò è stato ben sintetizzato dall’esortazione ap. pastores dabo vobis (1992) nelle seguenti affermazioni: i presbiteri [...] promuovono il sacerdozio battesimale di tutto il popolo di dio, conducendolo alla sua piena attuazione ecclesiale. [...] ai presbiteri è dato da cristo nello spirito un particolare dono, perché possano aiutare il popolo di dio ad esercitare con fedeltà e pienezza il sacerdozio comune che gli è conferito (n. 17).

Questo dinamismo della struttura originaria della chiesa è stato illustrato da p. rodríguez in uno studio su Sacerdozio ministeriale e sacerdozio comune nella struttura della chiesa.9 egli si sofferma ad approfondire il significato di quella priorità differenziata, di cui ha parlato la cti nel documento appena citato. l’autore evidenzia la priorità «sostanziale» del sacerdozio comune e la priorità «funzionale» del sacerdozio gerarchico. Quest’ultimo appartiene all’ambito del medium salutis, caratteristico della fase pellegrinante della chiesa; il sacerdozio regale dei battezzati appartiene invece all’ambito dei fini, del fructus salutis, dato che consiste nella stessa comunione con cristo – sacerdote e Vittima –, comunione che costituisce propriamente il cuore dell’esistenza cristiana e che giungerà alla pienezza nella vita eterna.10

8 cti, themata selecta in ecclesiologia, 7.10.1985, città del Vaticano 1985, in eV 9, n. 1731. 9 p. rodríGUez, «sacerdozio ministeriale e sacerdozio comune nella struttura della chiesa», romana 4 (1987) 162-176. 10 ibid., 172.

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inoltre, egli fa notare che la sostanza cristiana –  chiamata da sant’agostino nomen gratiae11 e christifidelis dal Vaticano ii – la congregatio fidelium non se la fornisce da se stessa, ma è frutto dello spirito inviato da cristo e operante nella parola e nei sacramenti. si comprende così che il servizio specifico prestato alla congregatio dai ministri della parola e dei sacramenti non sia per i fedeli una “possibilità” fra le varie che vengono offerte e agiscono all’interno della congregatio, ma una condizione radicale di esistenza; infatti – nell’economia della salvezza istaurata da cristo –, “utilizzare” questo ministero è essenziale, affinché nella congregatio fidelium rimanga impressa la sostanza di ciò che è cristiano.12

di seguito viene rappresentata in uno schema la correlazione fra le due forme di sacerdozio cristiano.

11 12

Sermo 340, 1: pl 38, 1438. citato in lG 32. p. rodríGUez, «sacerdozio ministeriale...», cit., 174.

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la chiesa nella sua fase pellegrinante risulta quindi articolata sulla base di questa correlazione originaria. essa viene poi arricchita dalla multiforme azione dello spirito che elargisce i suoi doni fra i fedeli di ogni ordine (cfr. lG 12), come ora vedremo. B. L’elemento pneumatologico: i carismi e l’ulteriore diversificazione tra i fedeli la comunità dei fedeli risulta strutturata, oltre che dalla duplice partecipazione del sacerdozio di cristo, anche dalla presenza dei carismi. il Vaticano ii, sebbene in un modo ancora incipiente,13 ha riscoperto il ruolo ecclesiale dei carismi. il testo fondamentale a tal proposito si trova nel cap. ii della lG. dopo aver tratteggiato la strutturazione originaria della chiesa in virtù delle due forme del sacerdozio cristiano e la dimensione ecclesiale dei sacramenti (nn. 10 e 11), il testo dedica il n. 12 al ruolo dei carismi. Va anzitutto ricordato che lo spirito santo opera in molti modi l’edificazione della chiesa: mediante la parola di dio e il ministero gerarchico si congrega e si forma il corpo di cristo, mediante i sacramenti esso cresce, si alimenta e si cura, mediante le virtù che fanno agire secondo il bene, e infine mediante le molteplici grazie speciali chiamate «carismi» (cfr. cce 798). a. il concetto di carisma il termine «carisma» viene dal greco charisma (da charis=dono/grazia con il suffisso terminativo – ma che indica in greco l’effetto di un’azione) ed è usato nel nt 16 volte nelle lettere paoline e una in quella di pietro. con questo vocabolo san paolo indica delle grazie speciali, concesse a singoli fedeli, affinché contribuiscano all’edificazione della chiesa. il criterio fondamentale, affinché ciò avvenga, è posto nella carità: «se parlassi..., avessi..., conoscessi..., possedessi..., distribuissi, ma l’amore non ho,... niente mi giova» (1 cor 13,1-3). l’apostolo interviene con grande decisione quando – come nel caso di co-

13 nei decenni postconciliari ci fu un notevole sviluppo della pneumatologia. Giovanni paolo ii ha parlato spesso dello spirito santo. oltre all’enciclica dominus et vivificantem ha pubblicato l’enciclica redemptoris missio la cui iii parte è dedicata allo spirito santo quale «protagonista della missione».

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rinto – percepisce il pericolo di un uso disordinato dei carismi (per individualismo, esuberanza, causando confusioni nella liturgia ecc.). la consapevolezza dell’importanza di questi doni lo porta tuttavia anche a rivolgersi alla comunità di tessalonica con questa esortazione: «non spegnete lo spirito, non disprezzate le profezie; esaminate ogni cosa, tenete ciò che è buono» (1 ts 5,19-21). la teologia scolastica (soprattutto san tommaso d’aquino) ha distinto la grazia gratis data (data cioè per il bene comune) dalla grazia gratum faciens (ossia quella data anzitutto per la santificazione di chi la riceve). i carismi sono quindi grazie gratis datae. nel corso dei secoli prevalse la tendenza a considerarli quali «doni straordinari, appariscenti e transitori, offerti principalmente alla chiesa delle origini».14 a partire dal Vaticano i (e soprattutto da pio xii) si osserva un graduale superamento di questa tendenza riduzionistica, ma è il Vaticano ii che, in virtù di una maggior attenzione al ruolo dello spirito santo, rivaluta anche quello dei carismi nella chiesa. Questo concilio insegna infatti che, nel disegno salvifico del padre, la chiesa «trae origine dalla missione del figlio e dalla missione dello spirito santo» (aG 4). «lo spirito guida la chiesa verso tutta intera la verità (cfr. Gv 16,13), la unifica nella comunione e nel servizio, la provvede e la dirige con diversi doni gerarchici e carismatici, la arricchisce con i suoi frutti (cfr. ef 4,11-12; 1 cor 12,4; Gal 5,22)» (lG 4). il Vaticano ii ha anche riconosciuto che lo spirito dispensa «tra i fedeli di ogni ordine grazie speciali, con le quali li rende adatti e pronti ad assumersi varie opere o uffici, utili al rinnovamento della chiesa e allo sviluppo della sua edificazione» (lG 12). il paragrafo dedicato ai carismi si conclude precisando che «il giudizio sulla loro genuinità e sul loro esercizio ordinato appartiene a quelli che presiedono nella chiesa, ai quali spetta specialmente, non di estinguere lo spirito, ma di esaminare tutto e ritenere ciò che è buono (cfr. 1 ts 5,19-21)» (lG, 12). ciò non significa naturalmente che la Gerarchia abbia il monopolio dei carismi, ma che essa possiede il carisma per vagliarli e moderarne l’esercizio in vista del bene comune della chiesa. il tema è ripreso dalla lumen gentium all’inizio del capitolo iV, dedicato ai laici, raccomandando ai pastori «di riconoscere i loro servizi e carismi, in modo che

a. roMano, voce carisma, in e. ancilli-pontificio istitUto di spiritUalità teresianUM (a cura di), dizionario enciclopedico di Spiritualità, roma, 19922, 424.

14

del

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tutti concordemente cooperino, nella loro misura, all’opera comune» (lG 30). b. diversità di carismi nella chiesa san paolo, pur ribadendo che i carismi sono manifestazioni particolari dello stesso spirito, che li distribuisce «a ciascuno come vuole» (1 cor 12,11), riconosce anche la «diversità di carismi» (1 cor 12,4). le sue lettere offrono quattro elenchi di carismi, che non pretendono di essere esaustivi, ma mostrano la ricchezza e la varietà dell’azione dello spirito (cfr. 1 cor 12,8-10; 1 cor 12,28-30; rm 12,6-8; ef 4,11). il servizio a cui sono destinati i carismi menzionati dall’apostolo è multiforme: l’evangelizzazione, l’insegnamento, la profezia, il governo, la guarigione, la glossolalia e i miracoli. il criterio che regola l’esercizio dei diversi carismi è formulato in 1 pe 4,10: «ciascuno viva secondo il carisma ricevuto, mettendolo a servizio degli altri, come buoni amministratori di una multiforme grazia di dio». il tema della varietà dei carismi nell’unità della chiesa fu ben presente nelle riflessioni del Vaticano ii. Una delle idee centrali del concilio, la cui rilevanza fu gradualmente riconosciuta nel periodo postconciliare, è quella della comunione, che permette fra l’altro di coniugare diversità e unità. il tema è stato tematizzato dalla lettera communionis notio (28.V.1992), il cui quarto capitolo si intitola per l’appunto: «Unità e diversità nella comunione ecclesiale». il capitolo si apre con la seguente affermazione di Giovanni paolo ii: «l’universalità della chiesa, da una parte, comporta la più solida unità e, dall’altra, una pluralità e una diversificazione, che non ostacolano l’unità, ma le conferiscono invece il carattere di comunione» (n. 15). Questo valore positivo della varietà è stato evidenziato dall’allora cardinale ratzinger nella relazione i movimenti ecclesiali e la loro collocazione teologica, tenuta il 28.V.1998. rivolgendosi ai Vescovi ha ricordato «che non è loro consentito indulgere ad alcuna pretesa di uniformità assoluta nella organizzazione e nella programmazione pastorale. non possono far assurgere i loro progetti pastorali a pietra di paragone di quel che allo spirito santo è consentito operare: di fronte a mere progettazioni umane può accadere che le chiese si rendano impenetrabili allo spirito di dio, alla forza di cui esse vivono.15 non è le15 insiste su questo a. cattaneo, «i movimenti ecclesiali», annales theologici 11 (1997) 413-414 e 417.

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cito pretendere che tutto debba inserirsi in una determinata organizzazione dell’unità: meglio meno organizzazione e più spirito santo!».16 la varietà dei doni carismatici è certamente un dono per la chiesa, ma il suo armonico inserimento nell’unità della chiesa è anche un compito, che va continuamente attuato quale sintesi fra cattolicità e località, fra unità e varietà, evitando sia i particolarismi riduttivi e isolazionistici, sia gli universalismi che impoveriscono anch’essi e conducono all’uniformismo. fra i diversi doni carismatici il concilio annovera anche quelli «semplici e più largamente diffusi» (lG 12), fra cui si possono considerare le «grazie di stato», elargite ai fedeli per aiutarli a vivere la propria vocazione-missione ecclesiale. Va poi ricordata l’esistenza di altri carismi, come quelli vincolati a determinati ministeri e/o sacramenti, il carisma del celibato o della verginità, e altri carismi con cui lo spirito rende atti alcuni fedeli a compiere peculiari missioni al servizio delle anime. fra questi ultimi hanno particolare rilevanza i cosiddetti carismi dei fondatori, in virtù dei quali sono sorti nella chiesa diversi fenomeni spirituali, apostolici e pastorali. l’istruzione Mutuae relationis (1978) si è riferita al «carisma dei fondatori» che «si rivela come un’esperienza dello spirito, trasmessa ai propri discepoli per essere da questi vissuta, custodita, approfondita e costantemente sviluppata in sintonia con il corpo di cristo in perenne crescita» (n. 11). c. le tre grandi linee carismatiche in questa sconfinata varietà di carismi si possono discernere tre grandi linee carismatiche che si sviluppano intorno ai tre modi fondamentali con cui i fedeli partecipano alla missione della chiesa: la secolarità specifica dei laici, il sacro ministero e la vita consacrata. l’esortazione ap. Vita consecrata (1996) considera le vocazioni alla vita laicale, al ministero ordinato e alla vita consacrata come «paradigmatiche» (n. 31). in modo sintetico si può dire che i laici hanno quale caratteristica peculiare la secolarità, i pastori la ministerialità e i consacrati la «tensione escatologica», dato che «la vita consacrata annuncia e in certo modo anticipa il tempo futuro» (n. 32).

16

J. ratzinGer, «i movimenti ecclesiali e la loro collocazione teologica», cit., 48.

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nel corso dei secoli c’è stato un notevole sviluppo della vita religiosa e, in parte, di quella sacerdotale. Molto meno sviluppata era rimasta la vita spirituale dei fedeli laici. si era così diffusa l’idea che la santità richiedesse quel distacco dagli impegni temporali che è proprio dello stato religioso, definito appunto come lo «stato di perfezione» per antonomasia, e quindi la convinzione – almeno inconscia – che i laici non possono aspirare ad una vera pienezza di vita cristiana, ma solo ad una santità di rango inferiore. nel xx secolo c’è stato un rifiorire di iniziative pastorali e apostoliche che hanno contribuito a promuovere la loro vocazione-missione ecclesiale. Una delle prime è stata l’opus dei (fondata da san Josemaría escrivá nel 1928); successivamente ci fu il diffondersi di diversi movimenti ecclesiali e del cammino neocatecumenale. in realtà ogni vocazione nella chiesa è manifestazione dell’unico mistero di cristo, ma dalla pienezza della sua luce si diffondono, quali raggi, le diverse vocazioni (cfr. esortazione ap. Vita consecrata, 16). come è stato osservato, ad ogni fondatore è concesso un carisma che gli permette di «percepire, vivere e mostrare nella storia una peculiare esperienza del mistero di cristo secondo originali note caratterizzanti».17 per focalizzare il significato ecclesiologico di queste tre grandi linee carismatiche converrà anzitutto considerare che la chiesa peregrinante è caratterizzata da due aspetti: quello secolare e quello escatologico. la chiesa è infatti chiamata a trasformare questo mondo (le realtà secolari) per portare tutto (mediazione=sacerdozio) verso la meta escatologica. in ogni vocazione e missione ecclesiale sono perciò presenti queste tre dimensioni, anche se con diverse accentuazioni, e secondo i diversi carismi ricevuti. in modo schematico ciò può essere rappresentato con lo schema riportato nella pagina seguente.

17

a. roMano, voce carisma, cit., 427.

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in questo schema è importante distinguere (ma non separare) la chiesa pellegrinante sulla terra dal regno. la chiesa pellegrinate è infatti sacramento, germe e primizia del regno. Una insufficiente comprensione di questo rapporto ha portato alfred loisy a formulare la sua provocante aporia: «Gesù ha predicato il regno, ma poi è venuta la chiesa».18 per chiarire il significato dell’espressione «regno di dio» risultano particolarmente utili le seguenti considerazioni di Benedetto xVi.

18

a. loisy, l’Évangile et l’Église, paris 1902, 153.

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con regno di dio non è espresso qualcosa che verrà una volta o l’altra in un futuro indeterminato. neppure si intende con ciò quel mondo migliore che cerchiamo di creare passo passo con le nostre forze. nel termine regno di dio la parola “dio” è un genitivo soggettivo. Questo significa: dio non è un’aggiunta al “regno” che forse si potrebbe anche lasciar cadere. dio è il soggetto. regno di dio vuol dire in realtà: dio regna. egli stesso è presente ed è determinante per gli uomini nel mondo. egli è il soggetto, e dove manca questo soggetto non resta nulla del messaggio di Gesù. perciò Gesù ci dice: il regno di dio non viene in modo che si possa, per così dire, mettersi sul lato della strada ed osservare il suo arrivo. “È in mezzo a voi!” (lc 17,20 ss.). esso si sviluppa dove viene realizzata la volontà di dio. È presente dove vi sono persone che si aprono al suo arrivo e così lasciano che dio entri nel mondo. perciò Gesù è il regno di dio in persona: l’uomo nel quale dio è in mezzo a noi e attraverso il quale noi possiamo toccare dio, avvicinarci a dio. dove questo accade, il mondo si salva.19

d. la complementarità delle diverse vocazioni e missioni nell’unico mistero di cristo lo schema precedente (Mondo-chiesa-regno) aiuta a capire il significato della complementarità fra le diverse linee carismatiche. la dimensione secolare e quella escatologica, che sono proprie di tutta la chiesa e quindi di ogni fedele, acquistano per gli uni o per gli altri (laici o religiosi) un carattere proprio e peculiare. ciò determina la loro specifica vocazione-missione ecclesiale. sulla specificità e complementarità dei diversi stati di vita nella chiesa si è espresso Giovanni paolo ii nell’esortazione ap. christifidelis laici (1988)20 affermando: operai della vigna sono tutti i membri del popolo di dio: i sacerdoti, i religiosi e le religiose, i fedeli laici, tutti ad un tempo oggetto e soggetto della comunione della chiesa e della partecipazione alla sua missione di salvezza.[...] nella chiesa-comunione gli stati di vita sono tra loro così collegati da essere ordinati l’uno all’altro. certamente comune, anzi unico è il loro significato profondo: quello di essere modalità secondo cui vivere l’eguale dignità cristiana e l’universale vocazione alla 19 Benedetto xVi, discorso alla curia romana per la presentazione degli auguri natalizi, 22.xii.2006, in la traccia 12 (2006) 1339-1347. 20 GioVanni paolo ii, esortazione ap. christifideles laici, 30.xii.1983, aas 81 (1989) 393-521.

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santità nella perfezione dell’amore. sono modalità insieme diverse e complementari, sicché ciascuna di esse ha una sua originale e inconfondibile fisionomia e nello stesso tempo ciascuna di esse si pone in relazione alle altre e al loro servizio. così lo stato di vita laicale ha nell’indole secolare la sua specificità e realizza un servizio ecclesiale nel testimoniare e nel richiamare, a suo modo, ai sacerdoti, ai religiosi e alle religiose il significato che le realtà terrene e temporali hanno nel disegno salvifico di dio. a sua volta il sacerdozio ministeriale rappresenta la permanente garanzia della presenza sacramentale, nei diversi tempi e luoghi, di cristo redentore. lo stato religioso testimonia l’indole escatologica della chiesa, ossia la sua tensione verso il regno di dio, che viene prefigurato e in qualche modo anticipato e pregustato dai voti di castità, povertà e obbedienza. tutti gli stati di vita, sia nel loro insieme sia ciascuno di essi in rapporto agli altri, sono al servizio della crescita della chiesa, sono modalità diverse che si unificano profondamente nel “mistero di comunione” della chiesa e che si coordinano dinamicamente nella sua unica missione. in tal modo, l’unico e identico mistero della chiesa rivela e rivive, nella diversità degli stati di vita e nella varietà delle vocazioni, l’infinita ricchezza del mistero di Gesù cristo (n. 55).

altri spunti di riflessione sono stati offerti dall’esortazione ap. Vita consecrata (1996). essa ricorda che la pluriformità è opera dello spirito. È lui che costituisce la chiesa in una comunione organica nella diversità di vocazioni, carismi e ministeri. le vocazioni alla vita laicale, al ministero ordinato e alla vita consacrata si possono considerare paradigmatiche, dal momento che tutte le vocazioni particolari, sotto l’uno o l’altro aspetto, si richiamano o si riconducono ad esse, assunte separatamente o congiuntamente, secondo la ricchezza del dono di dio. esse, inoltre, sono al servizio l’una dell’altra, per la crescita del corpo di cristo nella storia e per la sua missione nel mondo. tutti nella chiesa sono consacrati nel Battesimo e nella cresima, ma il ministero ordinato e la vita consacrata suppongono ciascuno una distinta vocazione ed una specifica forma di consacrazione, in vista di una missione peculiare. [...] pur essendo, queste diverse categorie, manifestazione dell’unico mistero di cristo, i laici hanno come caratteristica peculiare, anche se non esclusiva, la secolarità, i pastori la ministerialità, i consacrati la speciale conformazione a cristo vergine, povero, obbediente (n. 31).

lo stesso documento osserva che

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nell’unità della vita cristiana, le varie vocazioni sono come raggi dell’unica luce di cristo “riflessa sul volto della chiesa” (lG 1). i laici, in forza dell’indole secolare della loro vocazione, rispecchiano il mistero del Verbo incarnato soprattutto in quanto esso è l’alfa e l’omega del mondo, fondamento e misura del valore di tutte le cose create. i ministri sacri, da parte loro, sono immagini vive di cristo capo e pastore, che guida il suo popolo nel tempo del “già e non ancora”, in attesa della sua venuta nella gloria. alla vita consacrata è affidato il compito di additare il figlio di dio fatto uomo come il traguardo escatologico a cui tutto tende, lo splendore di fronte al quale ogni altra luce impallidisce, l’infinita bellezza che, sola, può appagare totalmente il cuore dell’uomo (n. 16).21

2. Alcune conseguenze della configurazione cristologicopneumatologica della Chiesa A. Il rapporto fra istituzione e carisma Una delle principali conseguenze – di grande rilevanza per il diritto canonico – della configurazione cristologico-pneumatologica della chiesa è il peculiare rapporto fra istituzione e carisma.22 l’istituzione è fondamentalmente originata dagli elementi istituiti da cristo (parola e sacramenti), mentre il carisma è attribuito allo spirito, che continua a elargire i suoi doni con i quali vivifica, guida, edifica, unifica e arricchisce la chiesa, come opportunamente ha messo in rilievo il Vaticano ii.23 per far luce sul rapporto esistente fra la dimensione istituzionale e quella carismatica della chiesa occorre quindi tener presente la comlo stesso documento precisa il ruolo di segno escatologico proprio della vita consacrata, ricordando che «è costante la dottrina che la presenta come anticipazione del regno futuro» (Vc 26). 22 sul tema si riprende qui: a. cattaneo, «istituzione e carisma nella chiesa», in J.i. arrieta-c.-M. faBris, ius divinum, cit., 753-771. 23 fra i più rilevanti progressi dell’ecclesiologia conciliare è stato spesso giustamente ricordato il ricupero della pneumatologia, come si può osservare nel seguente testo: «lo spirito guida la chiesa verso tutta intera la verità (cfr. Gv 16,13), la unifica nella comunione e nel servizio, la istruisce e dirige con diversi doni gerarchici e carismatici, la arricchisce con i suoi frutti (cfr. ef 4,11-12; 1cor 12,4; Gal 5,22). con la forza del Vangelo fa ringiovanire la chiesa, continuamente la rinnova e la conduce alla perfetta unione col suo sposo» (lG 4). altre importanti affermazioni conciliari sulla rilevanza dei carismi saranno ricordate più avanti. 21

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plementarità dell’azione dello spirito rispetto a quella di cristo.24 la duplice missione del figlio e dello spirito si trova infatti non solo all’origine della chiesa e della sua costituzione, ma continua a determinarne la vita quale universale «sacramento di salvezza» (lG 48) e popolo che ha accesso al padre per cristo nel suo spirito.25 per un’adeguata impostazione del tema proposto e per far luce sulle caratteristiche del rapporto fra queste due dimensioni, conviene partire dai fondamenti ecclesiologici. ciò permetterà di focalizzare i presupposti per un’adeguata comprensione del rapporto istituzione-carisma, dopo di che ci soffermeremo a riflettere sugli aspetti canonistici del medesimo rapporto. a. i fondamenti ecclesiologici: «la missione congiunta di cristo e del suo Spirito» nel rapporto fra istituzione e carisma i due elementi si trovano correlati e si osserva una certa inclusione dell’uno nell’altro. la complementarità che li caratterizza richiede, in sintesi, di distinguere per unire; la chiesa –  ha osservato ratzinger  – «è edificata non dialetticamente, bensì organicamente».26 a tal proposito è interessante notare che lumen gentium conclude il primo capitolo, dedicato al mistero della chiesa, mettendo in rilievo che quest’ultima è un’unica realtà complessa risultante da diversi binomi: societas autem organis hierarchicis instructa et mysticum christi corpus, coetus adspectabilis et communitas spiritualis, ecclesia terrestris et ecclesia coelestibus bonis ditata, non ut duae res considerandae

«la distinzione fra cristo e lo spirito è corretta solo se grazie alla loro diversità riusciamo a meglio intendere la loro unità. non è possibile comprendere correttamente lo spirito senza cristo, ma nemmeno cristo senza lo spirito», J. ratzinGer, «i movimenti ecclesiali e la loro collocazione teologica», in pontificiUM consiliUM pro laicis (a cura del), i movimenti nella chiesa, città del Vaticano 1999, 21. si tratta della relazione pronunciata dall’allora cardinal ratzinger in apertura del congresso mondiale dei movimenti ecclesiali, svoltosi a roma nel maggio 1998. in questa relazione egli ha offerto diversi spunti di riflessione sul tema della complementarità fra cristo e il suo spirito, così come sulla complementarità fra istituzione e carisma e in questo studio vi faremo spesso riferiremo. 25 cfr. lG 4 e dV 2. 26 J. ratzinGer, «i movimenti ecclesiali e la loro collocazione teologica», cit., 32. 24

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sunt, sed unam realitatem complexam efformant, quae humano et divino coalescit elemento. ideo ob non mediocrem analogiam incarnati Verbi mysterio assimilatur. sicut enim natura assumpta Verbo divino ut vivum organum salutis, ei indissolubiliter unitum, inservit, non dissimili modo socialis compago ecclesiae spiritui christi, eam vivificanti, ad augmentum corporis inservit (cfr. ef 4,16) (lG 8).

l’ultima considerazione contenuta in questo celebre testo conciliare mette in luce non solo l’intima connessione esistente fra gli elementi dei menzionati binomi, ma anche la dinamicità del loro rapporto. ciò emerge con particolare forza nella relazione fra la socialis compago (si potrebbe dire l’istituzione) e lo spirito di cristo che la vivifica. per illuminare il peculiare rapporto fra istituzione e carisma occorre perciò anzitutto precisare le caratteristiche dell’azione congiunta di cristo e del suo spirito nella costituzione e nella vita della chiesa. il concilio ha poderosamente contribuito a superare quel «cristomonismo»27 che aveva per molto tempo condizionato buona parte dell’ecclesiologia cattolica. nei decenni postconciliari la riscoperta della pneumatologia ha suscitato un notevole interesse, portando però anche – in alcuni casi – all’unilateralità opposta e, più precisamente, a uno sviluppo dell’elemento carismatico e dinamico della chiesa in contrapposizione all’aspetto cristologico-istituzionale (in particolare alla struttura gerarchica), quasi come se ciò fosse richiesto dal cosiddetto «spirito del concilio». nel frattempo sembra ormai chiarito l’errore di tali contrapposizioni che, d’altra parte, non sono assolutamente deducibili dai testi conciliari; è stato invece proprio il concilio a porre le basi per una corretta comprensione dell’inscindibile e complementare rapporto fra cristo ed il suo spirito. il Vaticano ii ha infatti spiegato come, nel disegno salvifico del padre, la chiesa «trae origine dalla missione del figlio e dalla missione dello spirito santo» (aG  4). nell’ecclesiologia del concilio questa maggior attenzione all’agire dello spirito ha portato, nel solco dell’incon questa espressione y. congar ha indicato l’ecclesiologia che centrava unilateralmente l’attenzione su cristo, lasciando in penombra il ruolo dello spirito santo. congar ha giustamente sottolineato come l’azione dello spirito non solo non è in concorrenza con quella di cristo, ma è anzi indispensabile per un sano cristocentrismo. d’altra parte, «la pneumatologia è sana se fa riferimento all’opera del cristo e alla parola di dio», y. conGar, credo nello Spirito Santo, vol. ii, Brescia 1979, 19. 27

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segnamento di s. paolo sui carismi, a ricordare che la chiesa non si edifica solo con i mezzi istituiti da cristo ma anche con la varietà dei doni carismatici che lo spirito elargisce, affinché contribuiscano «alla edificazione di tutto il corpo nella carità (cfr. ef 4,16)» (aa 3). la chiesa va quindi considerata come il dispiegarsi nel tempo della missione congiunta di cristo e del suo spirito. di conseguenza, dev’essere ben chiaro che le due missioni non solo non possono essere contrapposte, ma nemmeno giustapposte, come se fossero successive, nel senso cioè che dapprima si svolgerebbe quella del figlio (che nella sua vita terrena fonda la chiesa) e poi quella dello spirito che, a partire dalla pentecoste, effonderebbe la sua grazia sulla chiesa così fondata.28 certamente cristo ha fondato la chiesa29 e lo spirito procede dal padre per mezzo del figlio, il quale ha perciò – rispetto alla chiesa – una «logica precedenza» nei confronti dello spirito, ed è anche certo che quest’ultimo si è manifestato pubblicamente a pentecoste con quella straordinaria effusione che ha dato pienezza all’opera di cristo. tutto ciò non deve tuttavia portare ad una rigida e schematica distribuzione di funzioni, secondo cui cristo istituisce e lo spirito vivifica. la prospettiva misterica e storico-salvifica della chiesa offertaci dal Vaticano ii apre alla comprensione di quella che y. congar ha chiamato l’azione «co-istituente»30 dello spirito santo. b. Verso un’adeguata comprensione del rapporto istituzione-carisma Quanto visto finora sulla missione congiunta di cristo e del suo spirito illumina la comprensione del rapporto istituzione-carisma. non certamente nel senso di far corrispondere l’aspetto istituzionale alla missione del figlio e quello carismatico alla missione dello spirito, ma di vedere la complementarità esistente fra istituzione e carisma alla luce della missione congiunta del figlio e del suo spirito. cfr. p. rodríGUez, «Verso una considerazione cristologica e pneumatologica del popolo di dio», in p. rodríGUez (a cura di), l’ecclesiologia trent’anni dopo la “lumen Gentium”, roma 2005, 159. 29 il Vaticano ii ha parlato della chiesa, mettendo a fuoco il suo rapporto con le tre persone divine (cfr. ecclesia de trinitate). il riconoscimento della missione congiunta di cristo e del suo spirito, non deve tuttavia far dimenticare la «priorità» e la «centralità» di cristo nella costituzione della chiesa, priorità che deriva dalla sua opera salvifica che inizia con l’incarnazione e culmina con la sua Morte e risurrezione. 30 y. conGar, credo nello Spirito Santo, cit., vol ii, 12: «lo spirito è co-istituente della chiesa» (titolo del paragrafo che si estende fino alla p. 19). 28

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in diverse occasioni Giovanni paolo ii ha rilevato che l’aspetto istituzionale e quello carismatico della chiesa «sono coessenziali».31 nel 1998 egli precisava: «ambedue gli aspetti sono co-essenziali alla costituzione divina della chiesa fondata da Gesù, perché concorrono insieme a rendere presente il mistero di cristo e la sua opera salvifica nel mondo».32 si deve quindi affermare che in ogni realtà della chiesa si trovano sia la dimensione istituzionale che quella carismatica,33 anche se in grado diverso. sarebbe perciò sbagliato concepire le strutture pastorali diocesane quali mere organizzazioni istituzionali, come altrettanto sbagliato sarebbe collocare i movimenti ecclesiali in un ambito puramente carismatico senza riferimenti istituzionali. in questa prospettiva si comprende anche perché Giovanni paolo ii abbia parlato della chiesa come di un «movimento», ricordando cioè che dall’amore del padre «prendono inizio la missione del figlio e la missione dello spirito santo. la chiesa nata da questa missione si trova in “statu missionis”. essa è un “movimento” che penetra nei cuori e nelle coscienze.34 per chiarire ulteriormente la complementarità fra la dimensione istituzionale e quella carismatica occorre precisare le modalità della loro reciproca immanenza.

il papa l’affermava già nel 1987, osservando che i due aspetti «sono coessenziali e concorrono alla vita, al rinnovamento, alla santificazione, sia pure in modo diverso». più avanti precisava che bisogna però «evitare sempre quella deprecabile contrapposizione tra carisma e istituzione, che è quanto mai deleteria sia per l’unità della chiesa come per la credibilità della sua missione nel mondo, e per la stessa salvezza delle anime», GioVanni paolo ii, crescita comune nell’unità. ai movimenti ecclesiali riuniti per il secondo colloquio internazionale, in insegnamenti di Giovanni paolo ii x-1 (1987) 478. 32 GioVanni paolo ii, Messaggio al congresso mondiale dei movimenti, roma 2728 maggio 1998, in pontificiUM consiliUM pro laicis (a cura del), i movimenti nella chiesa, cit., 18. 33 cfr. W. BertraMs, «de constitutione ecclesiae simul charismatica et institutionali», periodica 57 (1968) 281-330. 34 GioVanni paolo ii, omelia della Messa per i partecipanti al primo convegno internazionale dei movimenti, celebrata il 27.ix.1981, in insegnamenti di Giovanni paolo ii iV-2 (1981) 305. al regina coeli del 4.Vi.2006, giorno di pentecoste, Benedetto xVi ha concluso dicendo: «tutta la chiesa, come amava dire Giovanni paolo ii, è un unico grande movimento animato dallo spirito santo, un fiume che attraversa la storia per irrigarla con la grazia di dio e renderla feconda di vita, di bontà, di bellezza, di giustizia e di pace». 31

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nella chiesa l’istituzione non è infatti mera distribuzione di competenze e funzioni; essa ha sì una originaria impronta sacramentale, ma nell’istituzione emerge una molteplice azione dello spirito. la comune concezione sociologica di «istituzione» risulta perciò radicalmente inadeguata. l’istituzione ecclesiale è infatti principalmente costituita da Battesimo-confermazione, da una parte, e dall’ordine sacro dall’altra. l’intrinseca apertura al carisma è osservabile, in modo particolare, nel ministero gerarchico, autentico fulcro dell’istituzione ecclesiale. nella succitata relazione, ratzinger ha evidenziato la dimensione carismatica del sacro ministero, ricordando che quest’ultimo si attua principalmente per una chiamata di dio. ne consegue che la chiesa «non può istituire essa stessa semplicemente dei “funzionari”, ma deve attendere la chiamata di dio».35 nella stessa linea va intesa anche l’antica decisione presa dalla chiesa latina di vincolare questo ministero al carisma personale del celibato. l’importanza che il ministero sacro sia inteso e vissuto carismaticamente è stata sottolineata da ratzinger, osservando fra l’altro che solo così «non si dà nessun irrigidimento istituzionale: sussiste, invece, un’interiore apertura al carisma, una specie di “fiuto” per lo spirito santo e il suo agire [...] e si troveranno vie di feconda collaborazione nel discernimento degli spiriti».36 per mettere in evidenza l’intrinseca apertura dell’istituzione ecclesiale al carisma va anche considerato che l’istituzione non è solo determinata sacramentalmente ma anche dall’azione dei carismi. la chiesa è – come in modo sintetico afferma il Vaticano ii – «communitas sacerdotalis organice exstructa» (lG 11), una comunità sacerdotale37 nella quale si distinguono anzitutto due posizioni sacramentali: i fedeli cristiani e i ministri, la cui correlazione è indicata dal concilio con l’espressione «ad invicem ordinantur» (lG 10). il Vaticano ii ha però anche osservato che lo spirito santo «dispensa tra i fedeli di ogni ordine grazie speciali, con le quali li rende adatti e pronti ad assumersi varie opere o uffici, utili al rinnovamento della chiesa e allo sviluppo della sua edificazione» (lG  12). in questa multiforme azione dello spirito si possono riconoscere due grandi linee carismatiche che – in corrispondenza al rapporto della chiesa e della sua missione nei confronti del mondo, da un lato, e nei confronti del regno escatologico, J. ratzinGer, «i movimenti ecclesiali e la loro collocazione teologica», cit., 26. ibid., 29. 37 sacerdotale perché strutturata dal sacerdozio comune e da quello ministeriale.

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dall’altro – modalizzano le posizioni di origine sacramentale (semplici fedeli e ministri), dando luogo alla tripartizione dei fedeli in laici (caratterizzati dall’indole secolare),38 religiosi (caratterizzati da una particolare chiamata a testimoniare pubblicamente l’indole escatologica della chiesa) e chierici (il cui ministero ha anche una dimensione pneumatologia).39 in virtù di queste grandi linee carismatiche, il binomio originario della struttura ecclesiale (fedeli cristiani – ministri sacri) acquista così ulteriori forme e sviluppi storici. nell’istituzione ecclesiale occorre perciò riconoscere, oltre alla originaria struttura sacramentale, l’esistenza di sviluppi che provengono dall’azione dei carismi e che imprimono modalità diverse all’esercizio del sacerdozio comune da parte dei laici, dei religiosi e dei chierici. in conclusione si può dire che nell’istituzione ecclesiale pulsa il carisma e quest’ultimo presuppone e implica l’istituzione. c. aspetti canonistici della complementarità fra istituzione e carisma accenno ora brevemente a quattro aspetti di questa complementarità, ben consapevole che non sono gli unici. come facilmente si potrà osservare, essi, pur rispondendo a prospettive diverse, sono tuttavia intimamente connessi. 1. la necessaria apertura dell’istituzione al carisma il quale, a sua volta, la «provoca» e la vivifica Una prima conseguenza che si può dedurre dalle precedenti riflessioni è la necessità che l’istituzione mantenga – nelle succitate parole di ratzinger  – «un’interiore apertura al carisma». egli ha messo in guardia dal pericolo insito in una eccessiva istituzionalizzazione. la chiesa ha certamente bisogno di strutture organizzative, anche di diritto umano, ma se tali istituzioni si fanno troppo numerose e preponderanti mettono in pericolo l’ordinamento e la vitalità della sua natura spirituale. la chiesa deve continuamente verificare la sua compagine istituzionale, perché non si ap-

38 sul tema cfr. a. cattaneo, «i laici: precisarne l’identità per promuoverne la missione», in G. BorGonoVo-a. cattaneo, prendere il largo con cristo. esortazioni e lettere di Giovanni paolo ii, siena 2005, 55-69. 39 a tal proposito va ricordato che san paolo, chiama «carisma» ciò che si riceve per l’imposizione delle mani.

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pesantisca eccessivamente, non s’irrigidisca in un’armatura che soffochi quella vita spirituale che le è propria e peculiare.40

nei confronti dell’istituzione il carisma svolge un ruolo di «provocazione», nel senso di stimolo o sprone per il diritto umano della chiesa, affinché si rinnovi, aprendosi o adeguandosi ai doni carismatici con cui lo spirito risponde alle contingenti necessità della chiesa, continuando a edificarla, arricchirla e ringiovanirla (cfr. lG 4 e 12). rispetto al diritto umano della chiesa il carisma svolge inoltre un ruolo vivificante, facendo sì che le strutture di diritto umano siano sempre più e meglio al servizio della sua missione. il compito del carisma è stato descritto nel senso di provocare l’istituzione a una conformità più chiara ed inequivocabile a cristo che l’ha voluta e determinata nella sua essenza: sia positivamente sia negativamente. negativamente: aiutandola a non trasformarsi mai in burocrazia amministrativa, a superare la tentazione della competitività (nel senso del predominio del clero sui laici o dei laici sul clero), a non diventare mai fine a sé stessa. positivamente: suscitando una corretta fraternità la cui ragione d’essere coincide con la missione stessa della chiesa.41

i diversi aspetti della menzionata «provocazione» valgono per ogni ministero ecclesiale. nessuno è immune dal pericolo di dare eccessiva importanza alla dimensione istituzionale o burocratica a detrimento di quella carismatica. ciò vale in modo specifico per i vescovi, che hanno una responsabilità particolare nel promuovere l’inserimento dei movimenti ecclesiali nelle chiese particolari e nelle parrocchie. la riscoperta conciliare della dimensione pneumatologica della chiesa si riflette sulla maggior attenzione che il nuovo codice di diritto canonico ha dato all’azione dello spirito santo. il cic del 1917 la men-

40 J. ratzinGer, «i movimenti ecclesiali e la loro collocazione teologica», cit., 27. nella stessa relazione ratzinger ha inoltre precisato che «in linea generale la chiesa dovrà mantenere il più possibile esili le istituzioni amministrative. lungi dall’iperistituzionalizzarsi, dovrà restare sempre aperta alle impreviste, improgrammabili chiamate del signore», op. cit., 29. 41 c. caffarra, i movimenti e la sfida nichilista dell’occidente, in pontificiUM consiliUM pro laicis (a cura del), i movimenti ecclesiali nella sollecitudine pastorale dei vescovi, cit., 137.

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zionava infatti in un unico canone, a proposito della conservazione e della fedele esposizione del deposito della fede (cfr. can. 1322 § 1 cic17). nel nuovo cic sono invece numerosi i canoni che tengono presente l’azione dello spirito.42 2. Unità e varietà altro aspetto in cui la complementarità fra istituzione e carisma ha notevoli ripercussioni, anche canonistiche, è la continua e necessaria ricerca dell’unità nella pluralità. Va infatti considerato che il carattere di comunione, proprio della chiesa, comporta, da una parte, «la più solida unità e, dall’altra, una pluralità e una diversificazione, che non ostacolano l’unità».43 l’armonia fra unità e diversità – che può essere sintetizzata nell’espressione «cattolicità della chiesa» – è, come le altre caratteristiche essenziali della chiesa, un dono e un compito che va continuamente attuato. nella realizzazione di tale compito, istituzione e carisma sono coessenziali. si tratta infatti di una delle principali responsabilità dell’istituzione (in modo particolare del ministero petrino e di quello episcopale), ma un ruolo fondamentale viene svolto anche dallo spirito santo dato che, come ben ha notato congar, «soltanto lo spirito di dio è capace di ricondurre all’unità tante realtà diverse, e ciò rispettando, anzi animando la loro diversità».44 y. congar ha visto nella cattolicità della chiesa la legge che «governa il rapporto fra il diverso e il multiple con l’unità».45 la cattolicità esprime infatti «l’universalità dinamica della sua unità» e «la capacità che i suoi princìpi di unità hanno di assimilare, di compiere, di

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in modo esplicito se ne parla nei cann. 206, 303, 369, 375, 573, 605, 747 §1 e

879. conGreGazione per la dottrina della fede, lettera communionis notio, 1992, n. 15. nella frase successiva il testo osserva: «Questa pluralità si riferisce sia alla diversità di ministeri, carismi, forme di vita e di apostolato all’interno di ogni chiesa particolare, sia alla diversità di tradizioni liturgiche e culturali, tra le diverse chiese particolari» (n. 15). 44 y. conGar, credo nello Spirito Santo, cit., vol. ii, 23. il titolo del paragrafo in cui l’autore svolge questa riflessione è significativamente intitolato: «lo spirito santo fa la chiesa una. egli è principio di comunione», op. cit., 21. 45 y. conGar, chrétiens désunis. principes d’un “œcuménisme” catholique, paris 1937, 115. 43

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esaltare, di portare a dio, di riunire in lui tutto l’uomo e tutti gli uomini, così come ogni valore di umanità».46 tutto ciò si realizza in virtù dello spirito santo, che appropria alle persone le infinite ricchezze di cristo, facendo sì che le più svariate iniziative concorrano all’unità. in occasione del più volte citato intervento sui movimenti ecclesiali, ratzinger ha ricordato ai vescovi che non è loro concesso indulgere ad alcuna pretesa d’uniformità assoluta nella organizzazione e nella programmazione pastorale. non possono far assurgere i loro progetti pastorali a pietra di paragone di quel che allo spirito santo è consentito operare: di fronte a mere progettazioni umane può accadere che le chiese si rendano impenetrabili allo spirito di dio, alla forza di cui esse vivono. non è lecito pretendere che tutto debba inserirsi in una determinata organizzazione dell’unità.47

la promozione dell’unità nella pluriformità non è, d’altra parte, un compito esclusivo della Gerarchia, ma coinvolge tutti i membri del popolo di dio. insegna infatti il concilio che lo spirito santo in tutti i tempi “unifica nella comunione e nel servizio e fornisce dei diversi doni gerarchici e carismatici” (lG 4) tutta la chiesa, vivificando come loro anima le istituzioni ecclesiastiche ed infondendo nel cuore dei fedeli quello spirito della missione, da cui era stato spinto Gesù stesso. talvolta anzi previene visibilmente l’azione apostolica, come incessantemente in vari modi l’accompagna e la dirige (aG 4).

realizzare sempre di nuovo e più pienamente questa «cattolicità» costituisce certamente una missione che – come ha osservato Giovanni paolo ii – «è strettamente legata alla capacità della comunità cristiana di fare spazio a tutti i doni dello spirito. l’unità della chiesa non è uniformità, ma integrazione organica delle legittime diversità».48 Una prospettiva di indubbia rilevanza anche nell’ambito ecumenico.

ibid. 117. y. conGar ha sviluppato ed approfondito le sue riflessioni sulla cattolicità della chiesa in numerosi altri studi, cfr. soprattutto, «la cattolicità della chiesa», in J. feiner-M. löhrer (a cura di), Mysterium Salutis, vol. Vii, cit., 577-605. 47 J. ratzinGer, «i movimenti ecclesiali e la loro collocazione teologica», cit., 50. 48 GioVanni paolo ii, lettera apostolica novo Millennio ineunte, 2001, n. 46, in insegnamenti di Giovanni paolo ii, 24-1 (2001) 38-127. 46

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3. l’esercizio dei carismi le due prospettive a cui abbiamo ora accennato confluiscono, per così dire, nell’esercizio dei carismi.49 se da un lato va riconosciuta la necessità dell’apertura dell’istituzione ai carismi, va anche ricordata la responsabilità (soprattutto dei pastori) di promuovere l’unità nella pluriformità. È quanto emerge chiaramente dai principali testi conciliari riguardanti l’esercizio dei carismi. per quanto riguarda l’aspetto giuridico, un’importante osservazione viene fatta dal Vaticano ii, quando afferma che «dall’aver ricevuto questi carismi, anche i più semplici, sorge per ogni credente il diritto e il dovere di esercitarli per il bene degli uomini e per l’edificazione della chiesa» (aa 3). Questo documento precisa inoltre che l’esercizio dei carismi si svolge con la libertà dello spirito santo, il quale “spira dove vuole” (Gv 3,8), e al tempo stesso nella comunione con i fratelli in cristo, soprattutto con i propri pastori, che hanno il compito di giudicare sulla loro genuina natura e sul loro uso ordinato, non certo per estinguere lo spirito ma per esaminare tutto e ritenere ciò che è buono (cfr. 1  ts 5,12.19.21) (aa 3).

il cic, pur non facendo esplicito riferimento ai carismi, ha tuttavia posto le basi giuridiche per il loro giusto esercizio, inquadrandolo fra due parametri: il diritto di cooperare (con la giusta libertà) alla missione della chiesa, e il dovere di conservare la comunione. a tal proposito è stato giustamente sottolineato da p. lombardía: posto che la chiesa è stata fondata da cristo, in modo che l’azione dello spirito non influisca su di essa solamente per via gerarchica, ma anche mediante i carismi personali, destinati ad essere esercitati ordinatamente e al servizio della comunità, non sembra che si possa dubitare sul piano del diritto divino della necessità che l’ordine ecclesiale sia strutturato in maniera tale che il diritto aiuti i fedeli nell’esercizio dei pro-

49 Vedi sul punto cce, n. 2003: «le grazie speciali chiamate anche “carismi” con il termine greco usato da san paolo, che significa favore, dono gratuito, beneficio. Qualunque sia la loro natura a volte straordinaria, come il dono dei miracoli o delle lingue, i carismi sono ordinati alla grazia santificante e hanno come fine il bene comune della chiesa. sono al servizio della carità che edifica la chiesa».

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pri carismi. perciò il diritto ad esercitare i carismi è una manifestazione del disegno divino riguardo l’ordine giuridico della chiesa-comunità.50

dopo aver affermato che fra tutti i fedeli esiste una «vera uguaglianza nella dignità e nell’agire, e per tale uguaglianza tutti cooperano all’edificazione del corpo di cristo, secondo la condizione e i compiti propri di ciascuno» (can. 208), il cic riconosce loro un’ampia serie di diritti in tale cooperazione all’edificazione della chiesa, cooperazione nella quale ben possono essere animati da diversi carismi. si afferma così il diritto di «impegnarsi perché l’annuncio divino della salvezza si diffonda sempre più fra gli uomini di ogni tempo e di ogni luogo» (can. 211); di «manifestare ai pastori della chiesa le proprie necessità, soprattutto spirituali, e i propri desideri» (can. 212 § 2) così come «il loro pensiero su ciò che riguarda il bene della chiesa» (can. 212 § 2); «di seguire un proprio metodo di vita spirituale» (can. 214), «di fondare e di dirigere liberamente associazioni che si propongono un fine di carità o di pietà, oppure associazioni che si propongono l’incremento della vocazione cristiana nel mondo; hanno anche il diritto di tenere riunioni per il raggiungimento comune di tali finalità» (can. 215); «di promuovere o di sostenere l’attività apostolica anche con proprie iniziative» (can. 216); «di essere immuni da qualsiasi costrizione nella scelta dello stato di vita» (can. 219). in tutti questi canoni si può notare che non si menzionano i carismi. tuttavia, soprattutto negli ultimi quattro canoni, l’esistenza di un carisma è implicita o, almeno, chiaramente ipotizzabile. il cic, subito dopo aver affermato il succitato principio della radicale uguaglianza fra tutti i fedeli nella dignità e nel cooperare all’edificazione della chiesa (cfr. can. 208), afferma che «i fedeli sono tenuti all’obbligo di conservare sempre, anche nel loro modo di agire, la comunione con la chiesa» (can. 209 § 1). in questo canone è espresso un principio generale che viene poi specificato nei canoni successivi. si afferma infatti che i fedeli «sono tenuti ad osservare con cristiana obbedienza ciò che i sacri pastori, in quanto rappresentano cristo, dichiarano come maestri della fede o dispongono come capi della chiesa» (can. 212 § 1); ed ancora che «nell’esercizio dei propri diritti 50 p. loMBardía, «relevancia de los carismas personales en el ordenamiento canónico», ius canonicum 9 (1969) 112.

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i fedeli, sia come singoli sia riuniti in associazioni, devono tener conto del bene comune della chiesa, dei diritti altrui e dei propri doveri nei confronti degli altri» (can. 223 § 1), e che «spetta all’autorità ecclesiastica, in vista del bene comune, regolare l’esercizio dei diritti che sono propri dei fedeli» (can. 223 § 1). 4. la promozione dei carismi da parte della Gerarchia Un altro aspetto in cui si avverte l’importanza della complementarità fra istituzione e carisma riguarda il compito della Gerarchia di promuovere i carismi. a tale riguardo è stato giustamente osservato che la Gerarchia «non ha il monopolio dei carismi, ma possiede il carisma del discernimento e dell’ordinazione di tutti i carismi al bene comune della chiesa».51 Va inoltre osservato che «i carismi non esistono allo stato puro, e talvolta in nome dei carismi si possono compiere abusi».52 da parte del vescovo si richiede quindi non solo la promozione delle ricchezze carismatiche, ma anche discernimento, vigilanza e correzione di eventuali abusi. la necessaria e fruttuosa confluenza fra istituzione e carisma è quasi paradigmatica nell’elaborazione rispettivamente degli statuti delle associazioni di fedeli (cfr. cann. 299 § 3 e 304 § 1), e del codice fondamentale o costituzioni degli istituti di vita consacrata (cfr. can. 587 § 1). la redazione e approvazione degli statuti è infatti il frutto di un processo sinergico fra pastori e detentori di un carisma originario. Una speciale importanza rivestono gli statuti per i movimenti ecclesiali, la maggior parte dei quali sono riconosciuti oggi come associazioni private di fedeli, ma la realtà – almeno di molti di essi53 – sembra andare al di là di quanto il cic ha previsto con i canoni 298-329. «Gli statuti dei movimenti – è stato osservato – hanno oggi di fatto la funzione di supplire all’insufficienza del diritto universale nei loro confronti».54 da

l. GiUssani, commento, in l’idea di movimento. tre discorsi di Giovanni paolo ii a comunione e liberazione, suppl. a cl – litterae communionis (marzo 1987), 32. 52 J. castellano, carismi per il terzo millennio. i movimenti ecclesiali e le nuove comunità, roma 2001, 133. 53 Mi riferisco a quei movimenti nei quali la sequela del carisma significa un impegno vocazionale e tendenzialmente onnicomprensivo della vita dei loro membri. 54 s. recchi, la configurazione canonica dei movimenti ecclesiali. prospettive, in GrUppo italiano docenti di diritto canonico (a cura del), fedeli. associazioni. Movimenti (Quaderni della Mendola 10), Milano 2002, 224. 51

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alcuni è stata recentemente auspicata la creazione di una «legge quadro» per tutti i movimenti. ciò non sembra tuttavia di facile realizzazione, essendo le loro caratteristiche alquanto divergenti. il ruolo delle specifiche norme statutarie o costituzionali va visto non solo nel momento sorgivo (e quindi del riconoscimento del carisma), ma anche nel senso di offrire un canale appropriato per il suo ordinato ed efficace sviluppo. Vigilare affinché ciò avvenga sarà compito sia della santa sede e dei vescovi diocesani55 da un lato, sia dei responsabili delle associazioni e degli istituti dall’altro. la complementarità fra istituzione e carisma trova dunque negli enti associativi un’importante applicazione, ma essa si manifesta anche in enti della struttura gerarchica e pastorale della chiesa. alla nascita e allo sviluppo delle chiese locali possono certamente contribuire i carismi di molti evangelizzatori. ciò avvenne sicuramente nella chiesa dei primi secoli, ma anche oggi non è difficile intuire come tali carismi abbiano una notevole rilevanza nella plantatio ecclesiae, che viene di solito attuata con una missione sui iuris.56 Una componente carismatica può certamente trovarsi pure all’origine del «patrimonio liturgico, teologico, spirituale e disciplinare» (can. 28 § 1 cceo) che è proprio di ciascuna chiesa sui iuris. Un fenomeno analogo può constatarsi anche in determinate chiese latine. emblematico è certamente il caso della diocesi ambrosiana, ma qualcosa di simile può verificarsi anche in tante altre diocesi, che conservano tracce del carisma del loro santo fondatore o di altri santi che hanno arricchito in modo particolare la vita cristiana della rispettiva comunità. determinati doni carismatici possono inoltre essere donati alla chiesa per promuovere peculiari opere pastorali, sia a livello diocesano57 che a livello sovradiocesano. se si tiene presente, come insegna il Vaticano ii, che il paraclito assiste la chiesa, rinnovandola «con diversi doni gerarchici e carismatici» (lG 4), non può sorprendere se lo spirito l’aiuti a rispondere alle urgenze pastorali, elargendo tali doni.

cfr. cann. 305 § 1, 323 § 2, 325 § 1, 586 § 2, 628 ecc. per una breve definizione di missione sui iuris si veda: J.i. arrieta, diritto dell’organizzazione ecclesiastica, Milano 1997, 358. 57 Basti pensare a determinate cappellanie o a parrocchie personali. 55 56

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Un noto esempio di questo fenomeno può essere considerata la Missione di francia, promossa dallo zelo pastorale del cardinale emmanuel suhard.58 si tratta di un corpo mobile di presbiteri dediti alla re-cristianizzazione della francia. essa fu eretta nel 1954 in prelatura nullius, ma con una peculiare finalità pastorale, ben diversa da quella che il cic17 prevedeva per tale tipo di prelatura.59 la rinnovata sensibilità pastorale emersa nel Vaticano ii ha portato il concilio ad auspicare che «lì dove ciò sia reso necessario da motivi apostolici, si faciliti non solo una funzionale distribuzione dei presbiteri, ma anche l’attuazione di peculiari iniziative pastorali in favore di diversi gruppi sociali in certe regioni o nazioni o addirittura in tutto il mondo» (po 10). fra le diverse istituzioni che il concilio ha proposto per attuare tali iniziative si trova la prelatura personale. naturalmente ciò non significa che ogni prelatura personale debba avere origine in un carisma, ma questo è naturalmente possibile, come di fatto avvenne nel caso della prima prelatura personale che la santa sede ha eretto,60 dimostrando così ancora una volta che carisma e istituzione possono e devono integrarsi, affinché la chiesa venga «incessantemente edificata in popolo di dio, corpo di cristo e tempio dello spirito santo» (po 1). *

*

*

per concludere si deve perciò riconoscere che anche le istituzioni essenziali sono carismatiche e d’altra parte i carismi devono in un modo o nell’altro istituzionalizzarsi per avere coerenza e continuità. così ambedue le dimensioni, originate dallo stesso spirito santo per lo stesso corpo di cristo, concorrono insieme a rendere presente il mistero e l’opera salvifica di cristo nel mondo.61 dal 1940 è stato arcivescovo di parigi ed è deceduto nel 1949. cfr. c. taMMaro, «profili storico-canonici della “Mission de france” nel contesto organizzativo ecclesiastico», fidelium iura 15 (2005) 97-114. 60 si tratta, com’è noto, della prelatura dell’opus dei. la costituzione ap. Ut sit, 28.xi.1982, con cui GioVanni paolo ii l’ha eretta inizia indicando il motivo di tale decisione: «Ut sit validum et efficax instrumentum suae ipsius salvificae missionis pro mundi vita, ecclesia maternas curas cogitationesque suas maxima cum spe confert opus dei,...». 61 J. ratzinGer, «discorso rivolto il 24 marzo 2007 alla fraternità di comunione e liberazione», la traccia. l’insegnamento di Benedetto XVi 3 (2007) 357. 58 59

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B. La duplice nozione di «laico» nella Chiesa Una delle conseguenze della configurazione cristologico-pneumatologica della chiesa è la duplice nozione di «laico». per comprendere perché si sia giunti ad essa, occorre tener presente lo sviluppo storico. negli scritti del nt, con il termine «laico» si indicavano i fedeli distinti dai pastori. Quando nel quarto secolo prese a svilupparsi il monachesimo, si incominciò a distinguere tre categorie (anche se con una tripartizione approssimativa) di fedeli: chierici (sottintesi quelli secolari), i religiosi (sia chierici che non) e i laici. di conseguenza si sono imposti due modi per definire i laici nella chiesa: – prendendo come unica base la ricezione o meno del battesimo, si avrà un bipartizione dei fedeli in chierici62 e laici. – se si prende invece come criterio quello vocazionale, si possono distinguere tre grandi linee carismatiche (cfr. schema «Mondo-chiesaregno), che danno luogo a tre diverse vocazioni e missioni: quella dei laici, dei sacerdoti secolari e quella dei religiosi (sacerdoti e non). il termine «laico» dedotto della bipartizione è utilizzato nelle prescrizioni liturgiche, ma anche nell’ambito giuridico. il termine «laico» dedotto dalla tripartizione è quello prevalentemente usato nell’ambito teologico, pastorale e spirituale. Quest’ultimo utilizzo è stato favorito fra l’altro dal Vaticano ii (cfr. cap. iV di lG) e dall’esortazione ap. christifideles laici (1988). nel cce si trovano entrambe le concezioni, cosa che succede purtroppo anche in altri documenti magisteriali. senza negare il valore e l’importanza di questo secondo concetto di «laico», occorre riconoscere che la difficoltà a stabilire una distinzione netta fra il fedele laico e quello religioso – o di vita consacrata, nella terminologia codiciale  –, dato che ci sono forme di vita religiosa (o consacrata) che si avvicinano molto a quella secolare. la bipartizione non lascia invece spazio a nessun dubbio ed è quindi preferita da chi, come i giuristi, deve evitare qualsiasi possibile dubbio o «zona grigia». a. la partecipazione dei laici ai tria munera christi il fulcro dell’insegnamento del Vaticano ii sull’identità dei laici si trova nell’affermazione della loro «indole secolare». Vale la pena di ricordare quel testo: 62 a partire dal 1967 non esistono più nella chiesa latina gli ordini minori. di conseguenza, si è chierico a partire dalla ricezione dell’ordine del diaconato.

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l’indole secolare è propria e peculiare ai laici. [...] per loro vocazione è proprio dei laici cercare il regno di dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo dio. essi vivono nel secolo, cioè implicati in tutti e singoli gli impieghi e gli affari del mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro esistenza è come intessuta. ivi sono da dio chiamati a contribuire, quasi dall’interno a modo di fermento, alla santificazione del mondo mediante l’esercizio della loro funzione propria e sotto la guida dello spirito evangelico, e in questo modo, a rendere visibile cristo agli altri, principalmente con la testimonianza della loro vita e col fulgore della fede, della speranza e della carità. a loro quindi particolarmente spetta di illuminare e ordinare tutte le realtà temporali, alle quali essi sono strettamente legati, in modo che sempre siano fatte secondo cristo, e crescano e siano di lode al creatore e al redentore (lG 31).

alla luce di questa loro specificità la lumen gentium illustra poi le caratteristiche con cui essi partecipano alla missione della chiesa, facendo ricorso allo schema dei tre uffici (munera) di cristo: sacerdote, profeta e re. la partecipazione alla missione sacerdotale è spiegata ricordando che tutte le loro opere, le preghiere e le iniziative apostoliche, la vita coniugale e familiare, il lavoro giornaliero, il sollievo spirituale e corporale, se sono compiute nello spirito, e persino le molestie della vita se sono sopportate con pazienza, diventano sacrifici spirituali graditi a dio per Gesù cristo (cfr. 1 pt 2,5) (lG 34).

la caratteristica della loro funzione profetica (annuncio di cristo) è illustrata osservando che «acquista una certa nota specifica e una particolare efficacia, dal fatto che viene compiuta nelle comuni condizioni del secolo» (lG 35). per quanto riguarda la funzione regale, il testo sottolinea l’importanza del contributo dei laici i quali devono riconoscere la natura intima di tutta la creazione, il suo valore e la sua ordinazione alla lode di dio, e aiutarsi a vicenda a una vita più santa anche con le opere secolari, così che il mondo sia imbevuto dello spirito di cristo e raggiunga più efficacemente il suo fine nella giustizia, nella carità e nella pace (lG 36).

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su questo aspetto della missione dei laici si è soffermato il decreto conciliare dedicato all’attività apostolica dei laici.63 Va notato che esso è il primo documento che un concilio abbia dedicato in modo specifico ai laici. circa i fini del loro apostolato, si osserva che l’opera della redenzione di cristo, mentre per natura sua ha come fine la salvezza degli uomini, abbraccia pure l’instaurazione di tutto l’ordine temporale. perciò la missione della chiesa non è soltanto di portare il messaggio di cristo e la sua grazia agli uomini, ma anche di permeare e perfezionare l’ordine delle realtà temporali con lo spirito evangelico (aa 5).

b. il compito specifico dei laici (secondo la classificazione tripartita dei fedeli) non è difficile scorgere nell’animazione cristiana dell’ordine temporale il compito proprio e specifico dei laici, i quali devono «cooperare con gli altri cittadini secondo la specifica competenza e sotto la propria responsabilità, cercando dappertutto e in ogni cosa la giustizia del regno di dio» (aa 7). si precisa inoltre che i laici adempiono questa missione della chiesa nel mondo anzitutto con quella coerenza della vita con la fede, mediante la quale diventano luce del mondo; con la loro onestà in qualsiasi affare, mediante la quale attraggono tutti all’amore del vero e del bene, e in definitiva a cristo e alla chiesa; con la carità fraterna mediante la quale, divenuti partecipi delle condizioni di vita, di lavoro, dei dolori e delle aspirazioni dei fratelli, dispongono a poco a poco i cuori di tutti all’azione della grazia che salva; con la piena consapevolezza del proprio ruolo nell’edificazione della società per cui si sforzano di svolgere la propria attività domestica, sociale, professionale, con cristiana magnanimità. così il loro modo d’agire penetra un po’ alla volta l’ambiente di vita e di lavoro (aa 13).

il riconoscimento che la funzione sacerdotale di cristo costituisce il nucleo più profondo del suo triplice ufficio ha portato diversi autori ad illustrarlo quale sacerdozio cultuale, profetico e regale. le riflessioni conciliari appena richiamate hanno messo in luce che l’aspetto specifico

63 decreto conciliare sull’apostolato dei laici apostolicam actuositatem, aas 58 (1966) 837-864.

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della missione dei laici si trova nel sacerdozio regale. l’animazione cristiana dell’ordine temporale spetta infatti ai laici in modo specifico. ciò spiega perché spesso si parli di «sacerdozio regale» (espressione che si trova nella 1pt 2,9) quale sinonimo di «sacerdozio comune». È quindi un logico utilizzo della parte per il tutto. dopo il concilio si è parlato molto dei laici, ma spesso più con l’idea di aprire loro nuovi spazi di collaborazione negli organismi ecclesiali, che di aiutarli a comprendere e a svolgere quella loro vocazione specifica che, come ha precisato il Vaticano ii, deriva dalla loro «indole secolare» (lG 31). sarebbe un grave fraintendimento della missione propria dei laici se quest’ultima venisse ridotta alle attività che essi possono svolgere nell’ambito ecclesiastico (partecipazione nella liturgia, nell’annuncio della parola di dio, nella catechesi, ecc.), o alla supplenza di alcune funzioni intimamente legate al ministero ordinato, attività che non esigono il carattere dell’ordine. in tal modo si offuscherebbe che la specifica missione ecclesiale dei laici non si trova nel menzionato ambito ecclesiastico ma in quello secolare.64 c. la portata teologica dell’indole secolare dei laici nonostante la chiara affermazione di lG 31 sull’indole secolare dei laici, non mancarono alcune critiche e incomprensioni circa questo modo di specificare l’identità dei laici.65 ci fu chi volle relativizzare il significato dell’«indole secolare», considerandola un mero dato esteriore, sociologico e non propriamente teologico o ecclesiale. l’identità del fedele laico, dicevano alcuni di questi autori, deve essere dedotta dal battesimo e non da un dato ad esso esterno come, secondo loro, sarebbe appunto l’inserimento nelle realtà secolari. altri facevano notare che la chiesa intera ha un intimo rapporto con il mondo e che, di

circa i diritti dei fedeli laici nella chiesa, si vedano: aa.VV., i laici nel diritto della chiesa, città del Vaticano 1987; G. coMotti, «sul concetto di laico e lo “ius publicum ecclesiasticum internum”», in s. Gherro (a cura di), Studi sui rapporti tra la chiesa e gli Stati, padova 1989, 197-221; a. del portillo, laici e fedeli nella chiesa, Milano 1999; l. naVarro, persone e soggetti nel diritto della chiesa. temi di diritto della persona, roma 2000, 101-126; id., «il fedele laico», in GrUppo italiano docenti di diritto canonico (a cura del), il diritto nel mistero della chiesa ii, roma 2001³, 138-167. 65 sulla questione cfr. J.l. illanes, «la discusión teológica sobre la noción de laico», Scripta theologica 22 (1990) 771-789. 64

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conseguenza, esso non può servire per contraddistinguere i laici dagli altri fedeli. l’esortazione ap. christifideles laici (1988) dedica alla questione il n. 15, nel quale ribadisce la dottrina conciliare, affermando che «la comune dignità battesimale assume nel fedele laico una modalità che lo distingue, senza però separarlo, dal presbitero, dal religioso e dalla religiosa». per comprendere bene questa affermazione occorre «approfondire la portata teologica dell’indole secolare alla luce del disegno salvifico di dio e del mistero della chiesa». a tale scopo si osserva che tutta la chiesa è chiamata a continuare l’opera redentrice di cristo nel mondo ed ha quindi una intrinseca dimensione secolare, la cui radice affonda nel mistero del Verbo incarnato. tutti i fedeli sono perciò «partecipi della sua dimensione secolare; ma lo sono in forme diverse. in particolare la partecipazione dei fedeli laici ha una sua modalità di attuazione e di funzione che, secondo il concilio, è loro “propria e peculiare”». l’inserimento dei laici nelle realtà secolari, spiega l’esortazione, non è semplicemente un dato esteriore e ambientale bensì «una realtà destinata a trovare in Gesù cristo la pienezza del suo significato». l’indole secolare non è quindi un dato che si aggiunge dall’esterno alla realtà cristiana. infatti, come aveva evidenziato il Vaticano ii lo stesso Verbo incarnato volle essere partecipe della convivenza umana [...]. santificò le relazioni umane, innanzitutto quelle familiari, dalle quali traggono origine i rapporti sociali, volontariamente sottomettendosi alle leggi della sua patria. Volle condurre la vita di un lavoratore del suo tempo e della sua regione (Gs 32).

si illumina così il senso proprio e peculiare della vocazione divina rivolta ai laici. essi non sono chiamati ad abbandonare la posizione che hanno nel mondo, dato che il battesimo non li toglie affatto dal mondo, come rileva l’apostolo paolo: «ciascuno, fratelli, rimanga davanti a dio in quella condizione in cui era quando è stato chiamato» (1 cor 7,24). dio affida loro una vocazione che riguarda proprio la situazione intramondana. l’esortazione risponde alle critiche o malintesi suaccennati, concludendo: l’essere e l’agire nel mondo sono per i fedeli laici una realtà non solo antropologica e sociologica, ma anche e specificamente teologica ed ecclesiale. nella loro situazione intramondana, infatti, dio manifesta il

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suo disegno e comunica la particolare vocazione di “cercare il regno di dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo dio” (lG 31). proprio in questa prospettiva i padri sinodali hanno detto: “l’indole secolare del fedele laico non è quindi da definirsi soltanto in senso sociologico, ma soprattutto in senso teologico. la caratteristica secolare va intesa alla luce dell’atto creativo e redentivo di dio, che ha affidato il mondo agli uomini e alle donne, perché essi partecipino all’opera della creazione, liberino la creazione stessa dall’influsso del peccato e santifichino se stessi nel matrimonio o nella vita celibe, nella famiglia, nella professione e nelle varie attività sociali” (propositio 4). la condizione ecclesiale dei fedeli laici viene radicalmente definita dalla loro novità cristiana e caratterizzata dalla loro indole secolare (cfl 15).

l’approfondimento della christifideles laici chiarisce dunque che, quando il Vaticano ii caratterizza i laici con l’indole secolare, non si riferisce al mero fatto sociologico del trovarsi immersi nelle realtà temporali, un fatto esterno alla realtà battesimale. con l’espressione «indole secolare» si vuole invece indicare una realtà che determina la missione cristiana ed ecclesiale dei laici, quella missione che il Vaticano ii ha sintetizzato nel «cercare il regno di dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo dio» (lG  31). l’esortazione riassume la specificità della vocazione-missione laicale affermando: i fedeli laici sono chiamati in particolare a ridare alla creazione tutto il suo originario valore. nell’ordinare il creato al vero bene dell’uomo con un’attività sorretta dalla vita di grazia, essi partecipano all’esercizio del potere con cui Gesù risorto attrae a sé tutte le cose e le sottomette, con se stesso, al padre, così che dio sia tutto in tutti (cfr. Gv 12,32; 1cor 15,28) (cfl 14).

per precisare l’identità teologica del laico, qualcuno ha parlato di «carisma della secolarità». con questa espressione si intende l’azione dello spirito (la donazione di una grazia da cui sorge la vocazione-missione specifica dei laici) in virtù della quale il laico percepisce il proprio lavoro – e ogni suo impegno svolto nelle realtà secolari – come dono che egli riceve per una missione, quella di ricondurre o di «ricapitolare in cristo tutte le cose» (ef 1,10).66 cfr. soprattutto p. rodríGUez, «la identidad teológica del laico», in a. sar(a cura di), la misión del laico en la iglesia y en el mundo, pamplona 1987, 71-111. 66

Miento et alia

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3. La duplice dimensione della Chiesa (universaleparticolare) A. La dimensione universale della Chiesa la chiesa è strutturata secondo una duplice dimensione: universale e particolare. le due dimensioni sono presenti in ogni elemento della chiesa, anche se con modalità diverse. ci sono tuttavia due elementi che sono propri della dimensione universale: il ministero petrino e il collegio episcopale. il Vaticano ii ha riaffermato la precedente dottrina sul primato, aggiungendovi quella sul collegio episcopale e affermando che esso «è pure, insieme con il suo capo il romano pontefice, e mai senza di esso, soggetto di suprema e piena potestà su tutta la chiesa» (lG  22 cfr. can 336). il romano pontefice e il collegio episcopale costituiscono quindi due soggetti, inadeguatamente distinti, della suprema potestà.67 a. il primato del papa e gli organi di collaborazione con il ministero petrino – il costitutivo formale del ministero petrino e le caratteristiche della sua potestà esso fu definito nel concilio Vaticano i. ecco l’affermazione più rilevate sul tema: affinché l’episcopato stesso fosse uno e indiviso e affinché la moltitudine di tutti i credenti fosse conservata nell’unità della fede e della comunione grazie alla stretta e reciproca unione dei sacerdoti, [cristo] ha preposto il beato pietro agli apostoli e in lui ha stabilito il principio perpetuo e il fondamento visibile di questa duplice unità» (Vaticano i, cost. dogm. pastor aeternus, proemio).68

67 K. rahner ha avanzato l’idea che, in fondo, l’unico soggetto della suprema potestà è il collegio episcopale il quale ha due forme di esercitare la sua potestà: collegialmente (in modo solenne nel concilio ecumenico) o singolarmente nella persona del romano pontefice, quasi concentrando in sé la potestà del collegio. 68 ciò è stato ripreso da lG 18, il cui testo tuttavia solo si riferisce all’unità dell’episcopato e modifica leggermente il finale dicendo: «il principio e il fondamento perpetuo e visibile dell’unità di fede e di comunione».

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il Vaticano ii ha ripreso sostanzialmente quel testo introducendo solo piccoli ritocchi: «il romano pontefice, quale successore di pietro, è il perpetuo e visibile principio e fondamento dell’unità sia dei vescovi sia della moltitudine dei fedeli» (lG 23). circa la natura della potestà primaziale il Vaticano i così si è espresso: il romano pontefice ha «un potere di giurisdizione che, essendo veramente episcopale, è immediato». [...] egli ha un pieno e supremo potere di giurisdizione su tutta la chiesa, non solo in materia di fede e di costumi, ma anche in ciò che riguarda la disciplina e il governo della chiesa universale; [...] esso è un potere ordinario e immediato su tutte e ciascuna delle chiese, come su tutti e ciascuno dei singoli pastori (Vaticano i, cost. dogm. pastor aeternus, capitolo iii).

Questo testo è stato ripreso dalla lumen gentium, ma senza l’aggettivo «immediato»: il romano pontefice, in virtù del suo ufficio di vicario di cristo e di pastore di tutta la chiesa, ha nella chiesa la potestà piena, suprema e universale, che può sempre esercitare liberamente» (lG 22). tuttavia il decreto christus dominus continua a definire la potestà del romano pontefice anche come «immediata.69

ciò è stato fatto anche dal cic quando afferma che il papa «in forza del suo ufficio, ha potestà ordinaria suprema, piena, immediata e universale nella chiesa, potestà che può sempre esercitare liberamente» (cic can. 331, cfr. anche cceo can. 43). d’altra parte il Vaticano ii ha anche riconosciuto che i vescovi diocesani possiedono una potestà propria e immediata sulla chiesa e sui fedeli loro affidati, come poi si vedrà. si pone così il problema di come spiegare che sia il romano pontefice che i vescovi hanno una potestà immediata sulle chiese particolari. «il romano pontefice, come successore di pietro, a cui cristo affidò, perché li pascesse, le sue pecore e i suoi agnelli, è per divina istituzione rivestito di un potere supremo, pieno, immediato e universale, per il bene delle anime» (cd 2). più avanti lo stesso documento afferma: «nell’esercizio della sua suprema, piena e immediata potestà su tutta la chiesa, il romano pontefice si avvale dei dicasteri della curia romana» (cd 9). 69

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– Gli organi di collaborazione con il ministero petrino il romano pontefice esercita il suo ministero universale servendosi principalmente della curia romana e dei legati pontifici. il sommo pontefice è solito trattare le questioni della chiesa universale mediante la curia romana, che «in suo nome e con la sua autorità adempie alla propria funzione per il bene e a servizio delle chiese» (can. 360). alla curia romana il cic dedica solo due canoni (360 e 361), dato che «la loro costituzione e competenza vengono definite da una legge speciale» (can. 360). nel 1988 venne promulgata la cost. ap. pastor bonus (=pB), una legge che riformava la curia romana. durante il periodo di elaborazione di questa legge apparvero diversi studi alquanto critici nei confronti della curia romana, considerandola una manifestazione del centralismo romano, che si dovrebbe superare in virtù dell’ecclesiologia di comunione e, con più precisione, in virtù della riscoperta dell’autonomia delle chiese particolari e della collegialità episcopale. in tal senso, si è per esempio auspicato che la chiesa cattolica esca della lunga epoca «monarchica» della sua esperienza in occidente e superi «l’isolamento del papato».70 a volte si è proposto di trasformare la curia romana in un organo semplicemente di coordinamento e di carattere meramente esortativo rispetto alle chiese particolari. la pB non ha recepito questi suggerimenti e ha in un certo senso risposto a simili obiezioni riaffermando, soprattutto nel suo prologo di carattere ecclesiologico, che la curia romana esercita un’importante funzione di aiuto al munus petrino, quale «strumento nelle mani del papa, talché essa non ha alcuna autorità né alcun potere all’infuori di quelli che riceve dal supremo pastore» (n. 7). essa ha quindi una potestà vicaria in quanto «non agisce per proprio diritto né per propria iniziativa: infatti esercita la potestà ricevuta dal papa a motivo di quel rapporto essenziale e originario che ha con lui» (n. 8). pur essendo la curia romana un organismo del ministero petrino e non del collegio episcopale, ciò non significa che essa non debba tener presente che la struttura gerarchica della chiesa è «dotata dal signore di natura collegiale e insieme primaziale» (n. 2). di conseguenza, osserva anche la pB, 70 G. alBeriGo, «istituzioni per la comunione tra l’episcopato universale e il Vescovo di roma», cristianesimo nella storia 2 (1981) 246 ss.

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la diaconia della curia, della quale egli si avvale nell’esercizio del suo ministero personale, farà necessariamente riferimento al ministero personale dei Vescovi, sia come membri del collegio episcopale, sia come pastori delle chiese particolari. per tale ragione, non solo è impensabile che la curia romana ostacoli oppure condizioni, a mo’ di diaframma, i rapporti e contatti personali tra i Vescovi ed il romano pontefice, ma, invece, essa stessa è, e dev’essere sempre maggiormente, ministra di comunione e di partecipazione alle sollecitudini ecclesiali (n. 8).

ai legati del romano pontefice (chiamati anche nunzi apostolici) «è affidato l’ufficio di rappresentare stabilmente lo stesso romano pontefice presso le chiese particolari o anche presso gli stati e le autorità pubbliche cui sono stati invitati» (can. 363 § 1). essi possono anche rappresentare la sede apostolica quali «incaricati di una Missione pontificia come delegati od osservatori presso i consigli internazionali o presso le conferenze e i congressi» (can. 363 § 2). il ruolo fondamentale del legato pontificio «è quello di rendere sempre più saldi ed efficaci i vincoli di unità che intercorrono tra la sede apostolica e le chiese particolari» (can. 364 § 1). fra i compiti specificati dal cic, il più rilevante è normalmente quello che riguarda la nomina dei Vescovi. a lui spetta infatti «comunicare o proporre i nomi dei candidati alla sede apostolica, nonché istruire il processo informativo sui promovendi, secondo le norme date dalla sede apostolica». b. il collegio episcopale e le diverse manifestazioni dello spirito collegiale – la corretta valorizzazione del collegio episcopale il Vaticano ii ha completato l’insegnamento del Vaticano i71 circa la suprema potestà della chiesa rivolgendo l’attenzione al collegio episcopale. nella discussione sul progetto della lG sorsero fra diversi padri conciliari dei dubbi sull’opportunità di usare il termine «collegio» per ti-

71 il Vaticano i aveva previsto trattare anche dell’episcopato, ma il concilio dovette essere interrotto improvvisamente per motivi indipendenti dalla volontà dei padri conciliari, motivo per cui il suo insegnamento ecclesiologico è rimasto limitato al primato.

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more di intaccare la dottrina sul primato. tali dubbi furono in buona parte superati con la nota explicativa praevia alla lG che inizia precisando: «“collegio” non si intende in senso “strettamente giuridico”, cioè di un gruppo di eguali, i quali abbiano demandato il loro potere al loro preside, ma di un gruppo stabile, la cui struttura e autorità devono essere dedotte dalla rivelazione» (n. 1). il Vaticano ii ha ripetutamente sottolineato che non si deve contrapporre il collegio episcopale al romano pontefice, poiché il primo non si dà senza il capo. la distinzione non è quindi fra il papa e i vescovi ma fra il papa solo e il papa con i vescovi. di conseguenza si dice che la suprema potestà agisce con due organi inadeguatamente distinti.72 ecco i punti salienti dell’insegnamento del Vaticano ii sul collegio episcopale. cristo chiamò a sé quelli che egli volle, e ne costituì dodici per mandarli a predicare il regno di dio, li costituì apostoli sotto la forma di un collegio o di un gruppo stabile, del quale mise a capo pietro, scelto di mezzo a loro, [...] affinché, partecipi della sua potestà, rendessero tutti i popoli suoi discepoli, li santificassero e li governassero, e così diffondessero la chiesa e la pascessero esercitando il loro ministero, sotto la guida del signore, tutti i giorni sino alla fine del mondo (cfr. Mt 28,20) (lG 19).

di conseguenza, precisa il numero successivo, gli apostoli non solo ebbero vari collaboratori nel ministero, ma perché la missione loro affidata venisse continuata, disposero la successione del loro ministero. «i vescovi dunque hanno ricevuto il ministero della comunità con l’aiuto dei presbiteri e dei diaconi, presiedendo in luogo di dio al gregge, di cui sono i pastori, quali maestri di dottrina, sacerdoti del sacro culto, ministri del governo» (lG 20). si noti qui il riferimento al triplice ufficio di cristo.

72 il Vaticano ii ha infatti affermato che il collegio episcopale «è pure, insieme con il suo capo il romano pontefice, e mai senza di esso, soggetto di suprema e piena potestà su tutta la chiesa: potestà che non può essere esercitata se non con il consenso del romano pontefice» (lG 22).

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a questo punto il concilio, che si era proposto di essere principalmente «pastorale», formula la sua dichiarazione forse più «dogmatica», affermando solennemente la sacramentalità dell’episcopato, intorno alla quale nel corso dei secoli si erano spesso avanzati dubbi: «insegna il santo concilio che con la consacrazione episcopale viene conferita la pienezza del sacramento dell’ordine» (lG 21).73 si precisa inoltre che «la consacrazione episcopale conferisce pure, con l’ufficio di santificare, gli uffici di insegnare e di governare, che però, per loro natura, non possono essere esercitati se non nella comunione gerarchica74 col capo e con le membra del collegio» (lG  21). Questo passo è importante poiché chiarisce che il sacramento dell’ordine non conferisce una potestà limitata all’ambito cultuale, ma si riferisce al triplice ufficio di cristo. il sacerdozio cristiano è infatti un sacerdozio profetico, cultuale e regale.75 coloro che hanno ricevuto il sacramento dell’ordine esercitano il sacerdozio quali ministri della parola, del culto e del governo. Mentre essi insegnano, celebrano il culto o governano rendono presente cristo capo e pastore della chiesa.76 Viene inoltre precisato che «come san pietro e gli altri apostoli costituirono, per istituzione del signore, un unico collegio apostolico, sia partire da s. Girolamo era infatti sorta l’idea che il sacramento dell’ordine non destina al governo del popolo di dio, ma al culto, il cui atto culminante è l’eucaristia. ciò ha portato, durante il Medioevo, a dubitare della sacramentalità dell’episcopato. se infatti il sacerdozio conferisce una potestà di tipo cultuale, si potrebbe pensare che la pienezza del sacerdozio si ottiene con il presbiterato (che conferisce la potestà di consacrare l’eucaristia). la superiorità del vescovo sarebbe quindi semplicemente dovuta al conferimento (non sacramentale ma giuridico) di un ufficio che porta con sé una potestà di governo (così come succede per il papa, i cardinali, i patriarchi, gli arcivescovi ecc.). 74 circa questa espressione, la nep ha precisato: «“comunione” è un concetto tenuto in grande onore nell’antica chiesa (e anche oggi, specialmente in oriente). per essa non s’intende un certo vago “affetto”, ma una “realtà organica”, che richiede forma giuridica e insieme è animata della carità. la commissione quindi, quasi d’unanime consenso, stabilì che si scrivesse: nella “gerarchica” comunione» (n. 2). 75 spesso ci si riferisce al sacerdozio comune con l’espressione di «sacerdozio regale», prendendo la parte per il tutto. ciò si spiega forse per il fatto che l’aspetto più caratteristico del sacerdozio comune dei fedeli laici è proprio quello regale, ossia il compito di ordinare e dirigere le realtà secolari secondo dio (cfr. lG 31). 76 ciò è affermato anche nel n. 10 quando si osserva che «il sacerdote ministeriale, con la potestà sacra di cui è investito, forma e regge il popolo sacerdotale, compie il sacrificio eucaristico in persona di cristo e lo offre a dio a nome di tutto il popolo». 73

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milmente il romano pontefice, successore di pietro, e i vescovi, successori degli apostoli, sono fra loro uniti» (lG 22, cfr. can. 330). il carattere e la natura collegiale dell’ordine episcopale è evidenziata dai concili ecumenici e «dall’antico uso di far partecipare più vescovi all’elevazione di un nuovo candidato al ministero del sommo sacerdozio» (lG 22). la presenza del binomio ordine-giurisdizione nella potestà episcopale emerge nella seguente precisazione: «Uno viene costituito membro del corpo episcopale in virtù della consacrazione episcopale e mediante la comunione gerarchica col capo del collegio e con i membri» (lG 22). il numero successivo chiarisce ulteriormente il ruolo dei vescovi introducendo il tema del loro rapporto con le chiese particolari, che sarà esaminato più avanti; qui basti ricordare che l’unione collegiale appare anche nelle mutue relazioni dei singoli vescovi con le chiese particolari e con la chiesa universale. il romano pontefice, quale successore di pietro, è il perpetuo e visibile principio e fondamento dell’unità sia dei vescovi sia della moltitudine dei fedeli. i vescovi, invece, singolarmente presi, sono il principio visibile e il fondamento dell’unità nelle loro chiese particolari, formate a immagine della chiesa universale, nelle quali e a partire dalle quali esiste la sola e unica chiesa cattolica. perciò i singoli vescovi rappresentano la propria chiesa, e tutti insieme col papa rappresentano tutta la chiesa nel vincolo di pace, di amore e di unità (lG 23).

circa la natura della potestà episcopale il Vaticano ii ha precisato che essa «è propria, ordinaria e immediata, anche se il suo esercizio è regolato in ultima istanza dalla suprema autorità della chiesa, e entro certi limiti possa essere circoscritta in vista dell’utilità della chiesa e dei fedeli» (lG 27). si afferma inoltre che i vescovi non devono essere considerati vicari dei romani pontefici: esercitano infatti una potestà che è loro propria, e sono detti in tutta verità sovrintendenti (antistites) del popolo che governano. la loro potestà quindi non viene annullata da quella suprema e universale, ma anzi ne viene affermata, fortificata e rivendicata, perché lo spirito santo conserva invariata quella forma di governo che cristo signore ha istituito nella sua chiesa (lG 27).

Un altro documento del Vaticano ii ha affermato:

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ai vescovi, in quanto successori degli apostoli, nelle diocesi loro affidate spetta di per sé tutta la potestà ordinaria, propria e immediata, necessaria all’esercizio del loro ministero pastorale, ferma sempre restando al romano pontefice, in forza del suo ministero, la potestà di riservare alcune cause a se stesso o ad altra autorità (cd 8).

si osserva qui un radicale cambiamento di prospettiva. si è infatti passati da un regime di concessioni (di potestà dal papa ai vescovi) a un regime di riserva (di potestà dei vescovi da parte del papa). il cic ha recepito pienamente questa visione.77 – l’esercizio della potestà episcopale con «spirito collegiale» solo in casi ben determinati si può parlare di atti collegiali in senso stretto (ossia del collegio episcopale). il fatto tuttavia che ogni vescovo debba esercitare la sua potestà «nella comunione gerarchica col capo e con le membra del collegio» (lG 21) determina che ogni atto episcopale debba essere esercitato «con spirito collegiale», «affetto collegiale», o «collegialità affettiva». il Vaticano ii ha valorizzato o creato diverse istituzioni che contribuiscono ad attuare questo spirito collegiale. le più importanti sono certamente le conferenze episcopali;78 vanno ricordati inoltre i sinodi episcopali, i concili particolari e, in un certo senso, anche il collegio cardinalizio. il funzionamento di queste istituzioni sarà studiato nel corso di organizzazione ecclesiastica e nel corso sul diritto delle fra i molti canoni che riflettono questa considerazione, ricordo quello fondamentale: can. 381 § 1:«compete al Vescovo diocesano nella diocesi affidatagli tutta la potestà ordinaria, propria e immediata che è richiesta per l’esercizio del suo ufficio pastorale, fatta eccezione per quelle cause che dal diritto o da un decreto del sommo pontefice sono riservate alla suprema oppure ad altra autorità ecclesiastica». 78 nell’esortazione ap. pastores gregis il papa ha osservato che esse costituiscono «un valido strumento per esprimere e portare a pratica attuazione lo spirito collegiale dei Vescovi. per questo, le conferenze episcopali sono da valorizzare ulteriormente in tutte le loro potenzialità. esse, infatti, si sono sviluppate notevolmente ed hanno assunto il ruolo di organo preferito dai Vescovi di una nazione o di un determinato territorio per lo scambio di vedute, per la consultazione reciproca e per la collaborazione a vantaggio del bene comune della chiesa: esse sono diventate in questi anni una realtà concreta, viva ed efficiente in tutte le parti del mondo. la loro rilevanza appare dal contributo efficace che recano all’unità tra i Vescovi, e quindi all’unità della chiesa, rivelandosi uno strumento assai valido per rinsaldare la comunione ecclesiale» (n. 63). 77

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chiese orientali, per quanto riguarda le istituzioni sinodali ampiamente sviluppate in quelle chiese. l’esortazione ap. pastores gregis ha dedicato il n. 8 a questo tema e ha precisato che tale affetto collegiale si attua e si esprime secondo gradi diversi in vari modi, anche istituzionalizzati, quali sono, ad esempio, il sinodo dei Vescovi, i concili particolari, le conferenze dei Vescovi, la curia romana, le Visite ad limina, la collaborazione missionaria, ecc. in modo pieno, però, l’affetto collegiale si attua e si esprime solo nell’azione collegiale in senso stretto, cioè nell’azione di tutti i Vescovi insieme con il loro capo, con il quale esercitano la potestà piena e suprema su tutta la chiesa. Questa natura collegiale del ministero apostolico è voluta da cristo stesso. l’affetto collegiale, pertanto, o collegialità affettiva (collegialitas affectiva), vige sempre tra i Vescovi come communio episcoporum, ma solo in alcuni atti si esprime come collegialità effettiva (collegialitas effectiva). i vari modi di attuazione della collegialità affettiva in collegialità effettiva sono di ordine umano, ma in gradi diversi concretizzano l’esigenza divina che l’episcopato si esprima in modo collegiale. nei concili ecumenici, poi, la suprema potestà del collegio su tutta la chiesa viene esercitata in modo solenne (n. 8).79

Excursus sulla duplice potestà immediata 1. La potestà del papa sulle Chiese particolari va intesa come sussidiaria? diversi autori che si sono occupati del tema hanno ipotizzato una soluzione ricorrendo al principio di sussidiarietà, applicato tenendo conto delle caratteristiche proprie della struttura gerarchica della chiesa.80 la questione è stata discussa soprattutto da parte dei canoni-

79 sul tema, e per quanto riguarda le conferenze episcopali, cfr. lettera apostolica in forma di motu proprio apostolos suos, 21.V.1998, sulla natura teologica e giuridica delle conferenze dei vescovi, aas 90 (1998) 641-658 e in eV 17, nn. 808-850; per la «collegialità affettiva» cfr. n. 12. 80 sulla questione e per ulteriori ragguagli bibliografici cfr. J.a. KoMonchaK, «subsidiarity in the church: the state of the question», the Jurist 48 (1988) 298349.

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sti. Benché fra essi prevalga un atteggiamento favorevole, non mancano alcuni richiami alla cautela.81 in diversi sinodi episcopali, si è parlato del tema, senza però giungere a ulteriori precisazioni. il sinodo straordinario del 1985 raccomandò espressamente «uno studio che esamini se il principio di sussidiarietà vigente nella società umana possa essere applicato alla chiesa e in quale grado e senso tale applicazione possa e debba essere fatta».82 dopo tale raccomandazione sono continuati gli studi sulla questione, mettendo in evidenza i pro e i contro del ricorso al principio di sussidiarietà. nell’applicazione di questo principio, si è messo in evidenza che si tratta di un’applicazione analogica rispetto al significato che esso ha nella società civile, e si è osservato che il tema richiede un ulteriore approfondimento. il papa si è pronunciato nell’esortazione ap. pastores gregis raccomandando cautela nell’uso di tale espressione. nell’aula sinodale è stata sollevata da qualcuno la questione se non si possa trattare la relazione tra il Vescovo e la suprema autorità alla luce del principio di sussidiarietà, specialmente per quanto concerne i rapporti tra il Vescovo e la curia romana, auspicando che tali rapporti, in linea con un’ecclesiologia di comunione, si svolgano nel rispetto delle competenze di ciascuno e, quindi, nell’attuazione di una maggiore decentralizzazione. È stato pure chiesto che si studi la possibilità di applicare tale principio alla vita della chiesa, salvaguardando in ogni caso il fatto che principio costitutivo per l’esercizio dell’autorità episcopale è la comunione gerarchica dei singoli Vescovi con il romano pontefice e con il collegio episcopale. come si sa, il principio di sussidiarietà fu formulato dal mio predecessore di v. m. pio xi per la società civile. il concilio Vaticano ii, che

in tal senso si è pronunciato soprattutto e. corecco, «dalla sussidiarietà alla comunione», communio 22 (1993) 90-105; pubblicato anche in e. corecco, ius et communio. Scritti di diritto canonico, a cura di G. BorGonoVo-a. cattaneo, vol. 1, casale Monferrato 1997, 531-548 (cito da questa fonte). Questo autore fra l’altro rileva che «il principio di sussidiarietà non è costitutivo della costituzione della chiesa e di conseguenza deve essere applicato, all’occorrenza, con grande cautela» (p. 547). in senso critico rispetto alla convenienza di parlare di sussidiarietà nella chiesa si è pronunciato anche r. castillo lara, «la subsidiarité dans l’église», in J.-B. d’onorio (a cura di), la subsidiarité. de la théorie à la pratique, paris 1995, 155-179. 82 relatio finalis, ii, c, 8. 81

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non ha mai usato il termine “sussidiarietà”, ha però incoraggiato la condivisione tra gli organismi della chiesa, avviando una nuova riflessione sulla teologia dell’episcopato, che sta dando i suoi frutti nella concreta applicazione del principio della collegialità alla comunione ecclesiale. i padri sinodali hanno tuttavia ritenuto, per quanto riguarda l’esercizio dell’autorità episcopale, che il concetto di sussidiarietà risulti ambiguo e hanno insistito di approfondire teologicamente la natura dell’autorità episcopale alla luce del principio di comunione (pG 56).

2. Una distinzione a partire dalla «ragione formale» del primato Una particolare attenzione al tema qui esaminato è stata prestata da p. rodríguez nel suo intervento in occasione di un simposio sul primato del successore di pietro, svoltosi nel 1996 in Vaticano. egli si sofferma a riflettere sulla ragione formale del primato, focalizzandolo quale servizio all’unità di fede e di comunione di tutta la chiesa. in tale prospettiva, va compresa la pienezza della potestà primaziale. se il papa non agisse secondo questa ragione, «benché il suo agire fosse materialmente buono, in senso teologico sarebbe un abuso, un oltrepassare ciò che corrisponde al proprio ministero».83 il punto centrale della riflessione dell’autore è rivolto ad approfondire il senso della già menzionata affermazione del prologo di pastor aeternus. nella descrizione della finalità del primato egli riconosce due fasi: in primo luogo l’unità dell’episcopato84 e, in un secondo momento, quella di tutti i fedeli.85 di conseguenza, l’autore propone di considerare che «oggetto diretto del primato del papa sono i vescovi e non i fedeli».86 ciò non significa evidentemente escludere dal ministero petrino l’unità di tutti i fedeli, ma significa che quest’ultima è, in primo luogo, compito dei singoli vescovi87 i quali, con potestà propria e immediata, servono l’unità di fede e di comunione nelle rispettive chiese

p. rodríGUez, «reazione al testo di a. antón», in aa.VV., il primato del successore di pietro, città del Vaticano 1998, 462. 84 Questa prima fase è così formulata nel prologo di pastor aeternus: «affinché l’episcopato stesso fosse uno e indiviso». 85 la seconda fase è così formulata dallo stesso prologo: «affinché la moltitudine di tutti i credenti fosse conservata nell’unità della fede e della comunione». 86 p. rodríGUez, «reazione al testo di a. antón», cit., 464. 87 il prologo di pastor aeternus aggiunge qui: «Grazie alla stretta e reciproca unione dei sacerdoti». 83

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particolari. È grazie a questo servizio dell’episcopato che il ministero petrino raggiunge la sua finalità (cfr. p. 464).88 per comprendere correttamente il rapporto tra la potestà del papa e quella dei vescovi è anche necessario tener presente il peculiare rapporto di reciproca inclusione esistente fra chiesa universale e chiesa locale. Quest’ultimo rapporto (su cui ritorneremo più avanti) spiega infatti la presenza del «ministero del successore di pietro, non solo come un servizio “globale” che raggiunge ogni chiesa particolare dall’“esterno”, ma come già appartenente all’essenza di ogni chiesa particolare dal “di dentro”» (cn 13). si comprende così anche perché la potestà immediata del papa non annulla quella dei vescovi sul popolo loro affidato. essa è invece «affermata, fortificata e rivendicata, perché lo spirito santo conserva invariata quella forma di governo che cristo signore ha istituito nella sua chiesa» (lG 27). ciò si ritrova nel cic laddove si afferma: can. 333 § 1: il romano pontefice, in forza del suo ufficio, ha potestà non solo sulla chiesa universale, ma ottiene anche il primato della potestà ordinaria su tutte le chiese particolari e i loro raggruppamenti; con tale primato viene contemporaneamente rafforzata e garantita la potestà propria, ordinaria e immediata che i Vescovi hanno sulle chiese particolari affidate alla loro cura.

Excursus sull’integrazione del principio primaziale con quello collegiale il Vaticano ii, pur introducendo l’importante tema della collegialità episcopale, ha spesso sottolineato che ciò non può scalfire il primato del romano pontefice. si può dire che nella chiesa la suprema potestà è strutturata secondo un duplice principio: quello personale e quello collegiale. fra entrambi va tuttavia riconosciuta una priorità a quello personale.89 88 Questa ermeneutica è condivisa da h. leGrand, «il ministero del papa», il regno-documenti 13 (1998) 455: «Vi è spazio per due potestà ordinarie, piene, supreme, universali e immediate, a condizione che, come direbbe la scolastica, esse non coincidano nel loro fine e nel loro oggetto formale. su questo punto si è prestata troppa poca attenzione al Vaticano i, e in particolare al suo proemio che indica come finalità del primato l’unità dell’episcopato e, attraverso questa, l’unità di tutta la chiesa». 89 Questi due princìpi fanno riferimento rispettivamente a quello di unità e a quello di diversità. il Vaticano ii ha infatti osservato, a proposito del collegio epi-

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È infatti il romano pontefice che, nell’adempimento del suo ufficio di pastore supremo della chiesa, pure in comunione con tutti i Vescovi membri del collegio, ha il diritto assoluto e proprio di determinare secondo quale modalità debba esercitarsi il suo munus, collegialmente o personalmente (can. 333 § 2). tale decisione non può essere assoggettata a ricorsi di alcun tipo da parte di chicchessia (can. 333 § 3). il pontefice, nell’esercizio del suo ufficio, può essere aiutato dai Vescovi, ma anche da altre persone: il sinodo dei Vescovi, i cardinali di santa romana chiesa, la curia romana, i legati; tuttavia tali persone agiscono in nome del pontefice, secondo quanto il diritto stabilisce nei casi concreti (can. 334). la priorità del principio di esercizio personale, è inoltre evincibile pure dalla previsione di immodificabilità delle norme riguardanti il governo della chiesa universale, nel caso di sede vacante o impedita (can. 335); ciò al fine di evitare che disposizioni di questo tipo possano essere prese da una autorità differente dal romano pontefice. Ugualmente la preminenza del principio personale si può osservare nei canoni che riguardano il collegio dei Vescovi. il collegio, infatti, è si soggetto di suprema e piena potestà sulla chiesa universale, e tuttavia solamente «insieme con il suo capo e mai senza il suo capo» (can. 336). il collegio, riunito in concilio ecumenico, o nell’esercizio da parte di ogni singolo Vescovo della propria autorità, ha potestà in tanto in quanto di essa partecipi anche il sommo pontefice, o mediante la convocazione del concilio, o mediante la recezione da parte sua delle decisioni assunte da ciascun Vescovo singolarmente (can. 337). anche il concilio, una volta convocato, non si sostituisce all’autorità del pontefice, dal momento che sempre e solo a lui compete: di presiederlo (personalmente o a mezzo di altri da lui delegati), trasferirlo, sospenderlo, scioglierlo o approvarne i decreti (can. 338).90 scopale, che «questo collegio, in quanto composto da molti, esprime la varietà e l’universalità del popolo di dio; in quanto raccolto sotto un solo capo, esprime l’unità del gregge di cristo» (lG 22). 90 cfr. conGreGazione per la dottrina della fede, documento il primato del successore di pietro nel mistero della chiesa. considerazioni della congregazione per la dottrina della fede, 31.x.1998, in eV 17, nn. 1588-1608, ove si afferma: «l’immutabile natura del primato del successore di pietro si è espressa storicamente attraverso modalità di esercizio adeguate alle circostanze di una chiesa pellegrinante in questo

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B. La dimensione particolare della Chiesa a. la riscoperta della chiesa particolare ad opera del Vaticano ii Uno dei più importanti progressi ecclesiologici del Vaticano ii è senz’altro la riscoperta della chiesa particolare o locale.91 a ragione si parla di riscoperta della chiesa particolare, poiché essa è ben presente sia nei testi neotestamentari, sia nelle testimonianze di numerosi padri della chiesa. la storia mostra che, contrariamente all’importanza mantenuta dalla chiesa particolare in oriente,92 nella chiesa latina – soprattutto per il progressivo aumento del ruolo del papato a partire dal secolo ix e, in modo particolare, dalla riforma gregoriana nel secolo xi – si è sviluppato un regime di organizzazione unitaria che ha portato a mettere in rilievo la dimensione universale della chiesa a scapito di quella particolare.93 su tale argomento, y. congar ha osservato che «questa teologia dell’unità esprime un aspetto importante della realtà, ma non tutta la realtà».94 in essa manca effettivamente un’adeguata comprensione delle diversità in virtù delle quali l’unità risulta cattolica. mondo mutevole. [...] la maggiore o minore estensione di tali contenuti concreti dipenderà in ogni epoca storica dalla necessitas ecclesiae. [...]» di conseguenza, non è cercando il minimo di attribuzioni esercitate nella storia che si può determinare il nucleo della dottrina di fede sulle competenze del primato» (n. 12). 91 nel Vaticano ii queste espressioni sono utilizzate praticamente quali sinonimi e così verrà fatto in queste pagine. si vedrà più avanti perché i teologi preferiscono l’espressione «chiesa locale». 92 lo sviluppo in oriente dell’idea dell’autocefalia ha purtroppo oscurato fino quasi a perdere di vista alcuni aspetti importanti della chiesa universale, fra cui il significato del ministero petrino. il senso della chiesa universale non è stato tuttavia completamente perso; le chiese ortodosse hanno infatti conservato in buona misura il senso della chiesa universale nell’unanimità della fede (il simbolo, i sette concili, ecc.). 93 lo stesso concilio Vaticano ii ha riconosciuto che la legittima facoltà di cui godono le chiese particolari di «regolarsi secondo le proprie discipline [...] non fu sempre rispettata» (Ur 16). ratzinger ha tuttavia ricordato che «per quanto nefaste siano potute essere per molti aspetti le conseguenze del centralismo della riforma gregoriana, il suo nucleo era essenziale: la liberazione della chiesa dal predominio esercitato su di essa dall’impero e la restaurazione dell’unità del ministero ecclesiastico e del suo carattere spirituale», J. ratzinGer, elementi di teologia fondamentale, Brescia 1986, 168. 94 y. conGar, «proprietà essenziali della chiesa», in J. feiner-M. löhrer (a cura di), Mysterium Salutis, vol. 7, cit., 488.

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l’accentuarsi del ruolo svolto dalla chiesa di roma e dal romano pontefice quale centro di unità ha avuto senz’altro effetti positivi per lo sviluppo della chiesa universale, per combattere le eresie e per difendere la libertà delle chiese particolari nei confronti dell’autorità civile, ma, come è stato osservato da p. coda  ha portato con sé due pericoli principali: da una parte il pericolo dell’uniformità, per cui ogni chiesa locale doveva adeguarsi ad un unico modello, senza poter esprimere fino in fondo, pur nell’unità delle cose essenziali, la sua propria originalità; e d’altra parte il pericolo di insistere troppo sull’aspetto giuridico ed esteriore della chiesa, perché se una chiesa locale è vista come una semplice “provincia” di una realtà più vasta, l’aspetto più profondo della chiesa stessa, come mistero che si rende presente in ogni singola chiesa locale, passa in sottordine rispetto alle strutture che garantiscono di fatto che questa porzione di chiesa sia effettivamente integrata nel tutto della chiesa universale.95

l’ecclesiologia apologetica, sorta nel contesto della controriforma e il cui principale rappresentante fu il teologo e poi cardinale r. Bellarmino, perdurò fino al secolo xx inoltrato. a partire dal secolo xix, essa fu inoltre dominata da categorie giuridiche che evidenziavano l’aspetto societario della chiesa e la presentavano soprattutto quale societas inaequalis, societas hierarchica e societas perfecta. da questo punto di vista si deriva logicamente che societas perfecta è solo la chiesa universale e non la diocesi, mancandole la pienezza della potestà di giurisdizione. tutto ciò portava anche a sottolineare la potestà del papa a scapito di quella dei vescovi. nel celebre trattato ius decretalium, f.x. Wernz afferma che al romano pontefice «è affidato il mondo intero come una diocesi».96 È anche molto significativo che il dictionnaire de théologie catholique non contemplava la voce chiesa locale/particolare e la diocesi vi è definita da p. fourneret quale «circoscrizione territoriale sottomessa alla giurisdizione di un vescovo».97 anche l’enciclica Mystici corporis (1943), pur costituendo un notevole progresso nelp. coda, «chiesa particolare e chiesa universale. Mistero d’unità nella molteplicità», in aa.VV., la chiesa salvezza dell’uomo, vol. ii, roma 1986, 258. 96 f.x. Wernz, ius decretalium, t. ii, pars 2: ius constitutionis ecclesiae catholicae, prato 19155, 501: «...cui soli universus orbis terrarum datus est in dioecesim». 97 p. foUrneret, voce diocèse, in dictionnaire de théologie catholique, t. iV-2, paris 1920, col. 1362: «circonscription territoriale soumise à la juridiction d’un évê95

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la comprensione teologica della chiesa, non menziona le chiese locali/particolari. solo in un’occasione si riferisce ad esse, parlando delle «peculiaribus christianorum communitatibus [...] ex quibus una constat ac componitur catholica ecclesia».98 occorre comunque distinguere una legittima e necessaria visione della chiesa universale da una visione universalistica della chiesa. la prima – che si trova ampiamente presente nei testi del Vaticano ii – è la considerazione della chiesa di cristo quale realtà misterica che trascende le sue diverse concrete realizzazioni; realtà la cui dimensione universale è evidenziata da nozioni quali «corpo di cristo», «sposa», o «sacramento universale di salvezza». Quando si parla di «visione universalistica» si intende invece – come precisa l. sartori – «quella concezione ecclesiologica che pone come “primum” [...] la chiesa come fatto storico-geografico sul modello dell’imperium o regnum civile: dove “locale” o “particolare” connota qualcosa che viene dopo, che non realizza effettivamente il tutto, ma bensì lo divide, come la provincia o il comune o il borgo frazionano uno stato politico».99 ed è proprio questa concezione di carattere giuridico-amministrativo che viene superata dal Vaticano ii grazie soprattutto alla visione misterica della chiesa. per dare il giusto rilievo alla «riscoperta» del chiesa particolare ad opera del Vaticano ii occorre considerarla nell’insieme del rinnovamento ecclesiologico conciliare, le cui grandi linee saranno ora richiamate. – il contributo della teologia biblica Gli studi biblici hanno messo in evidenza che il nt parla di ekklesia non solo per indicare la chiesa di cristo estesa ovunque,100 ma anche per riferirsi a una101 o a varie102 «chiese particolari».103 il linguagque». pio xii, enciclica Mystici corporis, i.2.b, in enchiridion delle encicliche 6, n. 191. l. sartori, «la chiesa locale nel Vaticano ii. riflessioni sulla “sacrosanctum concilium”», Ut unum sint 33 (1971) 4. 100 Mt 16,18; at 9,31; 20,28; 1cor 12,28; Gal 1,13; ef 1,22; 3,10.21; 5,23.27; fil 3,6; col 1,18 ecc. 101 at 8,1; 11,22; 13,1; rm 16,1; 1cor 1,2; 2cor 1,1; 1ts 1,1; ap 2,1 e passim (le sette chiese di asia). 102 at 15,41; 16,4-5; rm 16,4.16; 1cor 4,17; 1cor 16,1; 2cor 8,1; Gal 1,2.22; 1ts 2,14; ap 1,4 e passim (le sette chiese di asia). 103 anche se l’espressione non si trova nel nt – come neppure quella di «chiesa locale» – la realtà a cui si fa riferimento è la chiesa in una città o in una regione e, 98 99

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gio dell’at conosce invece solo l’uso di ekklesia al singolare. per gli ebrei non esiste che un’unica ekklesia (qahal), quella del popolo eletto, la cui sede e luogo sacro d’incontro con dio è il tempio di Gerusalemme. l’aspirazione del popolo ebraico – che si riflette in molti testi dell’at104 – era perciò la riunione di tutti nella terra santa e nel luogo santo. la dispersione non era vista come desiderabile e le comunità della diaspora si trovavano, dal punto di vista religioso, in una situazione di inferiorità rispetto a quelle della terra santa. Ma ecco che nella chiesa della nuova alleanza subentra un cambiamento radicale che, proprio per la sua radicalità, avrà bisogno di un po’ di tempo per penetrare nella mentalità dei discepoli e poter essere attuato.105 il movimento centripeto verso Gerusalemme e il tempio, che si osserva ancora durante i tre anni della vita pubblica del signore, si inverte dopo la sua risurrezione, dando inizio ad un movimento centrifugo suscitato espressamente dal risorto: «andate per tutto il mondo e predicate il vangelo [...]» (Mc 16,15).106 l’antico luogo santo ha perso così i suoi privilegi dal momento che tutti i luoghi sono ugualmente aperti alla presenza del risorto e all’azione del suo spirito. il paraclito scende a cesarea, città pagana, su cornelio e i suoi congiunti (cfr. at 10,44-46) come era sceso a Gerusalemme sugli apostoli. si può quindi affermare che questa nuova prospettiva fornisce il fondamento dottrinale dell’esistenza delle chiese particolari. la genesi della chiesa quale plantatio ecclesiae viene narrata, con particolari molto significativi, negli atti degli apostoli, il testo in cui il termine ekklesia appare più spesso (23 volte).107 le informazioni forniteci dagli atti vengono arricchite dalle lettere di paolo, nelle quali il termine ekklesia appare ben 61 volte.

quindi, in nuce, una chiesa particolare. 104 sir 35,10-13; tob 13,5.10-12; 2Mac 2,18 ecc. 105 cfr. a. Vanhoye, «la chiesa locale nel nuovo testamento», in a. aMato (a cura di), la chiesa locale. prospettive teologiche e pastorali, roma 1976, 21. lo stesso autore osserva (op. cit., 22, nota 5) che l’orientamento centrifugo della missione dei discepoli viene delineato già nei sinottici e specialmente in luca. il signore invia i suoi discepoli «innanzi a sé, in ogni città o luogo dove stava per recarsi» (lc 10,1). 106 cfr. anche Mt 28,19; lc 24,47; Gv 20,21 e at 1,8: «...e sarete miei testimoni fino all’estremità della terra». 107 Gli altri testi in cui il termine è maggiormente citato sono la 1cor (22 volte)

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possiamo quindi concludere che la letteratura neotestamentaria manifesta come la chiesa sia cresciuta – per dirlo con l’espressione patristica usata dal Vaticano ii – quale «corpus ecclesiarum» (lG 23/b); non aggregando fedeli alla primitiva comunità di Gerusalemme, ma tramite la fondazione di nuove comunità, ciascuna delle quali viene pure chiamata ekklesia. in tal senso appare logico che il documento del Vaticano ii che presta maggior attenzione alle chiese particolari è il decreto ad gentes, dedicato all’attività missionaria della chiesa (cfr. 19-22). Uno dei principali fattori della riscoperta della chiesa particolare si trova infatti nella riflessione teologica sull’azione missionaria, «nel senso che, se precedentemente veniva intesa come diretta alla “propagazione della fede e alla salvezza degli infedeli”, la nuova riflessione porta a intenderla come diretta alla plantatio ecclesiae».108 – la missione quale plantatio ecclesiae strettamente collegata alla prospettiva precedente, si trova quella della missione intesa quale estensione della chiesa mediante la costituzione (plantatio, letteralmente: formazione) di nuove chiese. il tema appare fin dal proemio del decreto sull’attività missionaria: «Gli apostoli stessi, sui quali la chiesa fu fondata, seguendo l’esempio di cristo, «predicarono la parola della verità e generarono le chiese» (aG 1). lo stesso decreto specifica che «la missione della chiesa si realizza attraverso un’azione tale, per cui essa... si fa pienamente e attualmente presente a tutti gli uomini e popoli, per condurli... a partecipare pienamente al mistero di cristo» (aG 5). «il fine dell’attività missionaria – si dichiara poco dopo – è l’evangelizzazione e l’impianto della chiesa nei popoli e gruppi in cui ancora non ha messo radici. così dal seme della parola di dio crescano chiese particolari autoctone...» (aG 6). terminata la fase di impianto, «non cessa l’attività missionaria della chiesa: tocca anzi alle chiese particolari già costituite continuarla, e predicare il Vangelo ai singoli, che sono ancora fuori» (aG 6). il tema della formazione della chiesa e dello sviluppo della comunità cristiana è ripreso nell’articolo 3 del secondo capitolo, intitolato la formazione della comunità cristiana, e nel terzo capitolo, intitolato le chiese particolari. in quest’ultimo si descrive «l’opera di impianto della

e l’apocalisse (20 volte). nei Vangeli si trova invece solo due volte: Mt 16,18 in senso universale e Mt 18,17 nel senso di assemblea locale.

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chiesa in un determinato raggruppamento umano» (aG 19). nel contesto della genesi e della solidificazione delle giovani chiese si trovano osservazioni di notevole rilevanza per quanto riguarda la natura stessa delle chiese particolari. – l’ecclesiologia di comunione con il Vaticano ii vi è il passaggio da un’ecclesiologia prevalentemente gerarcologica e giuridica ad un’ecclesiologia che ha riscoperto il carattere misterico-sacramentale, comunionale e missionario della chiesa. il frutto di tale rinnovamento si manifesta in una chiesa che non si autodefinisce più «societas iuridice perfecta»,109 ma «comunità di fede, speranza e carità» (lG 8) o «comunità viva di fede, di liturgia e di carità» (aG 19). ognuno di questi aspetti richiederebbe uno studio particolareggiato, ma ciò esulerebbe dagli obiettivi di questo volume. Uno di tali aspetti mi sembra tuttavia di meritare almeno qualche cenno ulteriore. si tratta di quell’ecclesiologia di comunione che venne qualificata dal sinodo dei vescovi, riunito in assemblea straordinaria nel ventesimo anniversario del Vaticano ii, come «idea centrale e fondamentale nei documenti del concilio».110 ne sintetizzo i tratti essenziali, prestando naturalmente speciale attenzione alla rilevanza di tale prospettiva nei confronti della chiesa particolare. la comunione intratrinitaria è la sorgente, il modello ed il fine della chiesa e di ogni fedele. di conseguenza, anche i rapporti fra i fedeli e quelli fra le singole chiese, «a partire dalle quali e nelle quali esiste la sola e unica chiesa cattolica» (lG 23), sono rapporti di comunione. la chiesa è quindi sia «communio fidelium», sia «communio ecclesiarum». l’eucaristia è «fonte e apice di tutta la vita cristiana» ed «esprime e realizza l’unità di tutto il popolo di dio» (lG 11). non a caso essa è anche chiamata comunione, perché «in modo affatto speciale attua questa intima e vitale comunione soprannaturale» (cce  950).

G. coloMBo, «teologia della chiesa locale», in a. tessarolo (a cura di), la chiesa locale, Bologna 1970, 18. 109 espressione spesso usata da Gregorio xVi fino a pio xii. 110 sinodo dei vescovi, relazione finale dell’assemblea straordinaria ecclesia sub verbo dei mysteria christi celebrans pro salute mundi (7.xii.1985), in eV 9, n. 1800. sull’ecclesiologia di comunione cfr. anche: conGreGazione per la dottrina del108

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nelle singole chiese, grazie all’eucaristia, «è presente cristo, per virtù del quale si raccoglie la chiesa una, santa, cattolica e apostolica» (lG 26). Un’importanza tutta particolare ha inoltre la prospettiva della comunione fra le chiese per quanto riguarda l’ecumenismo, come sarà illustrato più avanti. – l’economia dell’incarnazione si attua nelle chiese particolari l’inscindibile rapporto che c’è fra la chiesa pellegrinante ed il mondo viene espresso dalla lumen gentium affermando che la chiesa ha «la missione di annunciare il regno di dio e di cristo e di instaurarlo fra tutte le genti; di questo regno essa costituisce sulla terra il germe e l’inizio» (lG 5). la chiesa particolare appare così come l’attuazione storica di questo disegno. ciò emerge chiaramente in diversi passi del decreto ad gentes, dedicato all’attività missionaria. Quest’ultima è infatti vista come «la manifestazione, cioè l’epifania e la realizzazione, del piano di dio nel mondo e nella sua storia; in essa dio, attraverso la missione, attua chiaramente la storia della salvezza» (aG 9). il decreto osserva inoltre che la chiesa, per poter offrire a tutti il mistero della salvezza e la vita portata da dio, deve inserirsi in tutti questi raggruppamenti [uniti da vincoli culturali stabili] con lo stesso movimento, con cui cristo stesso, attraverso la sua incarnazione, si legò a determinate condizioni sociali e culturali degli uomini con cui visse (aG 10).

perciò, parlando della formazione della comunità cristiana, si afferma: «Un tal gruppo di fedeli in possesso del patrimonio culturale della nazione cui appartiene, deve mettere profonde radici nel popolo» (aG 15). il tema è ripreso nel n. 22 nei termini seguenti: «indubbiamente, come si verifica nell’economia della incarnazione, le giovani chiese, radicate in cristo e costruite sopra il fondamento degli apostoli, hanno la capacità meravigliosa di assumere tutte le ricchezze delle nazioni» (aG 22). in questa prospettiva acquista speciale rilievo quell’aspetto della missione della chiesa posteriormente denominato «inculturazione del Vangelo ed evangelizzazione della cultura». il tema è affrontato dalla costituzione pastorale Gaudium et spes la quale, fin dall’inizio, afferma che la chiesa «si sente realmente e intimamente solidale con il genere umano e la sua storia» (Gs 1). nei nn. 57-59 vengono esposti alcu-

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ni princìpi riguardanti la retta promozione della cultura e, in modo particolare, il rapporto Vangelo-cultura. riguardo all’inculturazione del Vangelo si osserva che la chiesa, seguendo la legge dell’incarnazione, «si è servita delle differenti culture per diffondere e spiegare il messaggio cristiano nella sua predicazione a tutte le genti, per studiarlo ed approfondirlo, per meglio esprimerlo nella vita liturgica e nella vita della multiforme comunità dei fedeli» (Gs 58). il numero termina descrivendo l’evangelizzazione della cultura nei seguenti termini: la buona novella di cristo rinnova continuamente la vita e la cultura..., combatte e rimuove gli errori e i mali..., purifica ed eleva la moralità dei popoli..., feconda come dall’interno, fortifica, completa e restaura in cristo le qualità dello spirito e le doti di ciascun popolo (Gs 58).

– la cattolicità della chiesa implica la diversità delle chiese particolari la «plantatio ecclesiae», implicando sia l’inculturazione della fede sia l’evangelizzazione delle culture, farà sì che «le tradizioni particolari insieme con le qualità specifiche di ciascuna comunità nazionale, illuminate dalla luce del Vangelo, saranno assunte nell’unità cattolica» (aG 22). Quest’ultima espressione porta a rivolgere l’attenzione verso un’altra prospettiva nella quale il concilio ha contemplato le chiese particolari. la loro legittimità e il loro ruolo vengono infatti introdotti dalla lumen gentium nell’ottica della cattolicità. in virtù di questa cattolicità le singole parti portano i propri doni alle altre parti e a tutta la chiesa, così che il tutto e le singole parti traggono vantaggio dalla reciproca comunicazione di tutti e dal tendere in unità verso la pienezza... così pure, nella comunione ecclesiastica, vi sono legittimamente delle chiese particolari, che godono di proprie tradizioni, rimanendo integro il primato della cattedra di pietro, la quale presiede alla comunione universale della carità, tutela le varietà legittime, e insieme veglia affinché ciò che è particolare non solo non nuoccia all’unità, ma anzi ne sia al servizio (lG 13).

il tema della varietà delle chiese particolari è ripreso e ampliato nel n. 23 che conclude affermando: «Questa varietà di chiese locali, fra loro concordi, dimostra con maggiore evidenza la cattolicità della chiesa indivisa» (lG 23).

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– la collegialità episcopale quale contesto per riferirsi al rapporto tra chiesa universale e chiese particolari il tema della collegialità episcopale costituì una delle questioni più dibattute di tutto il concilio. nell’elaborazione dei nn. 22 e 23 della lumen gentium l’attenzione era soprattutto rivolta ad armonizzare il ruolo del romano pontefice con quello del collegio episcopale. non è tuttavia mancata la riflessione sul perché di tale collegio. in un primo momento si osserva: «Questo collegio, in quanto composto di molti, sta ad esprimere la varietà e l’universalità del popolo di dio; in quanto raccolto sotto un solo capo sta ad esprimere l’unità del gregge di cristo» (lG 22). nel n. 23 lo sguardo venne poi rivolto verso la necessaria unità fra la molteplicità delle chiese: «l’unione collegiale appare anche nelle mutue relazioni dei singoli vescovi con le chiese particolari e con la chiesa universale». fa seguito uno dei passi conciliari che saranno fra i più commentati per quanto riguarda il rapporto chiesa universale e chiesa particolare. si afferma che «le chiese particolari, sono formate a immagine della chiesa universale» e che «in esse e a partire da esse [in quibus et ex quibus] esiste la sola e unica chiesa cattolica» (lG 23), tema sul quale ritorneremo presto. il testo della lumen gentium continua mettendo in rilievo la duplice dimensione del ministero episcopale: i singoli vescovi, che sono preposti alle chiese particolari, esercitano il loro governo pastorale sopra la porzione del popolo di dio che è stata loro affidata, non sopra le altre chiese né sulla chiesa universale. Ma in quanto membri del collegio episcopale e legittimi successori degli apostoli, i singoli vescovi sono tenuti, per istituzione e precetto di cristo, ad avere una sollecitudine per tutta la chiesa: una sollecitudine che, sebbene non esercitata con atto di giurisdizione, contribuisce tuttavia sommamente al bene della chiesa universale... del resto è una verità che, reggendo bene la propria chiesa come porzione della chiesa universale, contribuiscono essi stessi efficacemente al bene di tutto il corpo mistico, che è pure un corpo di chiese [corpus ecclesiarum] (lG 23).

– l’ecumenismo quale ricerca della piena comunione tra le chiese o comunità ecclesiali separate e la chiesa cattolica il concilio ha segnato una svolta decisiva anche per quanto riguarda i rapporti della chiesa cattolica con le altre chiese o comunità ecclesiali, inaugurando una visione più positiva nei loro confronti e an-

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che riguardo alle stesse diversità che le caratterizzano. il Vaticano ii ha posto le basi dottrinali dell’ecumenismo, intendendolo quale ricerca della piena comunione fra la chiesa cattolica e le chiese o comunità da lei separate e distinguendolo «dall’opera di preparazione e di riconciliazione di quelle singole persone che desiderano la piena comunione cattolica» (Ur 4). pur affermando che solo per mezzo della chiesa cattolica «si può ottenere tutta la pienezza dei mezzi di salvezza» (Ur  3), si riconosce che parecchi elementi costitutivi della chiesa cattolica «possono trovarsi fuori dai suoi confini visibili... perciò le stesse chiese111 e comunità separate, quantunque crediamo che abbiano delle carenze, nel mistero della salvezza non sono affatto prive di significato e di peso» (Ur 3). il decreto Unitatis redintegratio specifica inoltre che l’ecumenismo non va inteso come riconciliazione delle singole persone con la chiesa cattolica, ma come la ricerca del «ristabilimento della piena comunione» (Ur 14) tra le chiese o comunità ecclesiali separate e la chiesa cattolica. partendo dalla premessa che «comunione» non significa uniformità, ma che al contrario essa implica diversità nell’unità, si comprende l’interesse per quanto riguarda le legittime diversità di usi, di tradizioni spirituali e di elaborazioni teologiche proprie delle varie chiese particolari. nel decreto sull’ecumenismo viene sottolineato con frequenza il fatto che tali diversità, conservando l’unità in ciò che è necessario,112 contribuiscono ad esprimere sempre meglio la pienezza della cattolicità della chiesa di cristo.113 la fecondità di questo stimolo teologico offerto dal Vaticano ii si riflette sul numero veramente notevole di studi ecumenici relazionati con la chiesa particolare o la comunione delle chiese particolari. non è difficile percepire la rilevanza ecumenica della considerazione della chiesa quale communio ecclesiarum. il Vaticano ii ha parlato della chiesa di cristo quale «corpo di chiese» (lG  23) o «comunione di chiese» (aG 38), chiese costituite in modo tale che «in esse e a partire da esse esiste l’una e unica chiesa cattolica» (lG 23). Questo mo-

la fede,

lettera communionis notio, 28.V.1992, aas 85 (1993) 838-850 e in eV 13, 1774-1807. 111 il decreto prende in speciale considerazione le chiese orientali che, sebbene separate dalla chiesa cattolica, hanno «un ricchissimo patrimonio liturgico e spirituale» (Ur 15).

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do di intendere la chiesa si ritrova – con caratteristiche e accentuazioni diverse – anche nelle altre confessioni cristiane e soprattutto in quella ortodossa. si comprende così perché la concezione della chiesa quale comunione di chiese costituisca il modello ecclesiale più adeguato verso cui far convergere gli sforzi ecumenici. tale impostazione ecumenica di fondo sottende le seguenti considerazioni: il riconoscimento degli elementi di ecclesialità presenti e operanti anche in altre chiese e comunità ecclesiali; ciò porta al riconoscimento di una comunione già esistente, benché imperfetta, fra la chiesa cattolica e le altre chiese e comunità ecclesiali; inoltre, il riconoscimento che le legittime diversità presenti nelle chiese e comunità ecclesiali sono una ricchezza per la cattolicità della chiesa e per il suo essere «una comunione». comunione non significa infatti uniformità, ma implica al contrario diversità nell’unità. diversità di disciplina, di consuetudini liturgiche, di patrimonio teologico e spirituale che ha dato luogo a diverse chiese particolari (cfr. lG 23 e Ur 4). b. Gli elementi costitutivi della chiesa particolare la diocesi è il paradigma della chiesa particolare, così come affermato dal can 368, partendo dalla definizione di diocesi l’ordinamento canonico definisce tutte le varie tipologie di chiese particolari; prenderemo dunque ad esempio tale fondamentale tipo di chiesa particolare per definire gli elementi costitutivi propri di ciascuna chiesa particolare. il cic ha ripreso letteralmente la celebre definizione offerta dal decreto cd 11 nel can. 369 che afferma: la diocesi è la porzione del popolo di dio che viene affidata alla cura pastorale di un Vescovo con la cooperazione del presbiterio, in modo che, aderendo al suo pastore e da lui riunita nello spirito santo mediante il Vangelo e l’eucarestia, costituisca una chiesa particolare in cui è veramente presente e operante la chiesa di cristo una, santa, cattolica e apostolica.

sulla base di questo testo e prendendo spunto dalle diverse riflessioni ecclesiologiche conciliari gli elementi costitutivi della chiesa particolare possono essere così sintetizzati:

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– l’elemento genetico Va qui anzitutto ricordato che «la chiesa pellegrinante [...] trae origine dalla missione del figlio e dalla missione dello spirito santo, secondo il disegno di dio padre» (aG 2). l’elemento genetico è perciò costituito fondamentalmente da cristo e dal suo spirito, che agiscono soprattutto per mezzo dell’annuncio della parola di dio e della celebrazione dei sacramenti. riguardo alla nascita e alla crescita delle chiese particolari autoctone il decreto afferma: il mezzo principale di questo impianto è la predicazione del Vangelo di Gesù cristo, per il cui annunzio il signore inviò nel mondo intero i suoi discepoli, affinché gli uomini, rinati mediante la parola di dio, siano aggregati con il battesimo alla chiesa, che, in quanto corpo del Verbo incarnato, riceve nutrimento e vita dalla parola di dio e dal pane eucaristico (aG 6).

la dimensione ecclesiale dell’eucaristia, «con cui la chiesa vive e cresce senza sosta» (lG 26), è stata ripetutamente evidenziata dal concilio che ne parla quale «apice verso cui tende l’azione della chiesa e, insieme, la fonte da cui promana tutto il suo vigore» (sc  10).114 l’azione congregante e unificante dello spirito di cristo è richiamata in lG 26/a e cd 11/a, passi che contengono due delle principali affermazioni sulla chiesa particolare. a proposito dello spirito santo va anche menzionata la varietà dei carismi «utili al rinnovamento e al maggior sviluppo della chiesa» (lG 12). – l’elemento sostanziale È costituito dalla congregatio o communio fidelium, la comunità cristiana o – nella celebre definizione di cd 11 – la portio populi dei.115 al suo servizio si trovano i ministri che la edificano per mezzo dei diversi mezzi salvifici e in virtù dell’azione di cristo e del suo spirito. cd 11/a sintetizza i diversi elementi costitutivi della diocesi – princi-

cfr. Ur 4 e 18. cfr. Ur 4, 16 e 17. 114 Questa importante considerazione si ritroverà altrove con le seguenti sfumature: «fonte e apice di tutta la vita cristiana» (lG 11); «fonte della vita della chiesa e pegno della gloria futura» (Ur 15); «centro e apice della celebrazione dei sacramenti» (aG 9); «fonte e apice di tutta l’evangelizzazione» e «centro della comunità dei 112 113

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pale espressione della chiesa particolare, come detto  –,116 iniziando con il suo elemento sostanziale: «la diocesi è una porzione del popolo di dio ...» (cd  11). la priorità che va riconosciuta all’elemento sostanziale rispetto a quello ministeriale sta alla base della celebre inversione fra il cap. 2 e il cap. 3 di lG. l’aver definito la chiesa particolare anzitutto come una «portio populi dei» costituisce un importante progresso del Vaticano ii, che ha abbandonato la prospettiva territorialista per seguirne una personalista o comunionale. come più sopra ricordato il capitolo sul popolo di dio venne collocato prima di quello sulla costituzione gerarchica, che si apre in modo alquanto significativo: «per pascere e accrescere sempre più il popolo di dio, cristo signore ha istituito nella sua chiesa vari ministeri» (lG 18).117 per quanto riguarda la chiesa particolare, il progresso consiste nel definirla non più a partire da un territorio (come avveniva nel can.  216  §  1 cic17), ma sulla base di una porzione di popolo di dio. ciò è stato considerato «un giro copernicano nel modo di comprendere la territorialità».118 la giusta e necessaria accentuazione dell’aspetto comunionale non significa che il concilio neghi l’importanza del territorio nella determinazione di una chiesa particolare. di fatto il Vaticano ii utilizza spesso l’espressione «chiesa locale/particolare» per riferirsi alla chiesa diocesana e anche il can. 372 § 1 cic ribadisce: «di regola la porzione del popolo di dio, che costituisce una diocesi o un’altra chiesa particolare, sia circoscritta entro un determinato territorio, in modo da comprendere tutti i fedeli che abitano in quel territorio». alcuni ecclesiologi (e in modo particolare h. legrand) hanno opportunamente messo in rilievo l’importanza della scelta, avvenuta nel Vaticano ii, del termine «portio» al posto di quello di «parte». il textus prior del decreto christus dominus diceva infatti: «dioecesis est pars quaedam dominici gregis...» (as iii/ii, p. 26). il cambiamento avvenne nel textus emendatus nel quale troviamo: «dioecesis est populi dei portio...» (as iii/Vi, p. 133). la relatio conciliare (cfr. as iii/Vi, p. 163) fedeli» (po 5). 115 l’espressione «portio populi dei» si trova anche in lG 23. 116 cfr. l’aggiunta di «in primis» nel n. 833 dell’edizione latina del catechismo della chiesa cattolica. 117 sulla finalità del ministero sacro per l’edificazione del corpo di cristo cfr. ef 4,11-13.

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spiega che si è preferito il termine portio a quello di pars in corrispondenza con lo schema de ecclesia (l’attuale lG 23/b), nel quale si era preferito portio, costituendo un modo più teologico di esprimersi (cfr. as ii/i, p. 248). il termine è infatti più adeguato ad esprimere la realtà della chiesa particolare, la quale non è il risultato di una frammentazione della chiesa universale, ma la sua attuazione in virtù del mistero dell’eucaristia. si può infatti dire che la chiesa particolare non è una pars in toto, ma piuttosto una pars pro toto. in essa si dà la pienezza dei mezzi salvifici, dei ministeri e la possibilità di accogliere la varietà dei carismi e delle vocazioni. Un documento della conferenza episcopale spagnola l’ha illustrato affermando che «la chiesa particolare [...] deve essere capace di accogliere tutte le ricchezze che lo spirito di dio suscita nei suoi membri».119 Già prima del concilio y. congar aveva fatto notare che «la chiesa è un tutto omogeneo, nel quale tutte le parti ne realizzano la natura».120 nel solco di queste riflessioni è stato osservato che «il termine portio è stato scelto per esprimere la cattolicità della chiesa locale. [...] il popolo di dio che costituisce la chiesa locale ha e deve avere tutto ciò che caratterizza teologicamente il popolo di dio».121 – l’elemento ministeriale È costituito dai ministri (vescovo, presbiteri e diaconi) che si trovano al servizio dei mezzi salvifici per l’edificazione di una determinata porzione del popolo di dio. «i vescovi, in modo eminente e visibile, svolgono la parte dello stesso cristo, maestro, pastore e sacerdote, e agiscono in sua persona» (lG 21). Uniti a lui e sotto la sua autorità si trovano i presbiteri che, in virtù del loro comune ministero, costituiscono in ogni chiesa particolare «un unico presbiterio» (lG 28), un corpo sacerdotale che, unito al proprio vescovo e sotto la sua autorità, collabora nel pascere una porzione del popolo di dio. finalmente i dia-

118 J. herVada, «significado actual del principio de la territorialidad», fidelium iura 2 (1992) 229. 119 conferenza episcopale spaGnola, «testimoni del dio vivente», il regnodocumenti 17 (1985) 550. 120 y. conGar, «conclusion», in B. Botte (a cura di), le concile et les conciles, chevetogne 1960, 251-252. 121 h. leGrand, «la catholicité des églises locales», in J.n. Besançon-e. alBerich (a cura di), enracinement et universalité. la catéchèse face aux nationalités, aux re-

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coni che «in comunione con il vescovo e col suo presbiterio, sono al servizio del popolo di dio» (lG 29). il presbiterio costituisce una delle importanti riscoperte del Vaticano ii e ad esso dedichiamo il seguente excursus. – il dinamismo della correlazione fra l’elemento sostanziale e quello ministeriale nella definizione di chiesa particolare offerta dal concilio, e ripresa dai due codici canonici, si afferma che la «portio populi dei» è affidata alla cura pastorale di un Vescovo con la cooperazione del presbiterio. nella prospettiva dell’agire sacramentale e ministeriale della chiesa emerge così la distinzione fra «elemento sostanziale» e «elemento ministeriale» che esprime il dinamismo originario proprio della chiesa e quindi di ogni chiesa particolare, dato che in ognuna di esse «è presente e opera la chiesa una, santa, cattolica e apostolica» (cd 11 e can. 369). la distinzione fra l’elemento sostanziale e quello ministeriale, non può tuttavia essere intesa come se il primo elemento fosse meramente passivo. dal punto di vista ecclesiologico è ormai saldamente acquisito che «i ministri non possono realizzare da soli la missione della chiesa, l’edificazione del corpo di cristo nel mondo: è la comunità cristiana tutta intera, organicamente strutturata con laici e ministri sacri, a doverla realizzare».122 È anche significativo il fatto che la lumen gentium affermi la correlazione («ad invicem ordinantur», n. 10) fra sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale proprio nel capitolo dedicato al «popolo di dio». i ministri sacri non si trovano certamente «al di sopra» della porzione del popolo di dio ma al suo interno. Quando il concilio parla di «porzione del popolo di dio» la prospettiva è quella della comune dignità e vocazione cristiana. non ci si riferisce perciò solo ai laici, ma a tutti i fedeli, compresi i ministri sacri, ricordando che «fra tutti vige vera uguaglianza quanto alla dignità e all’azione nell’edificare il corpo di cristo, che è comune a tutti quanti i fedeli» (lG 32, cfr. can. 208). Viene così rivalorizzato il battesimo, fonte di tale comune dignità, del-

ligions et aux cultures. cahiers de l’institut supérieur de pastorale catéchétique, paris 1991, 169. 122 p. rodríGUez, «l’opus dei nella sua realtà ecclesiologica», in p. rodríGUez-

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l’universale chiamata alla santità e della partecipazione di ogni fedele al triplice ufficio sacerdotale, regale e profetico di cristo. la «portio populi dei» che costituisce una chiesa particolare è quindi strutturata gerarchicamente. il concilio ha colto e sintetizzato il suo dinamismo originario, definendo la chiesa una «comunità sacerdotale strutturata organicamente» (lG  11). Una struttura costituita fondamentalmente dalla correlazione (relazione reciproca) fra il sacerdozio comune e quello ministeriale (cfr. lG 10 e 32). la teologia dei ministeri e la rivalorizzazione del ruolo dei laici devono quindi essere integrati in una ecclesiologia di comunione. in tale prospettiva si comprende anche come i diversi elementi costitutivi della chiesa particolare sono sorgente della sua missionarietà, la quale non è perciò un compito aggiunto, impostole dal di fuori, ma prorompe con forza dalla sua sostanza cristologico-pneumatologica, secondo le caratteristiche della sua scaturigine soprannaturale. ciò non deve portare a una svalutazione del ruolo dei ministri. la sostanza cristiana – chiamata da sant’agostino nomen gratiae e christifidelis dal Vaticano ii – non diventa automaticamente congregatio fidelium; ciò è frutto dello spirito inviato da cristo e operante nella parola e nei sacramenti per mezzo del servizio specifico prestato dai ministri sacri alla congregatio. il loro servizio è quindi essenziale affinché nella congregatio fidelium rimanga impressa la sostanza di ciò che è cristiano. sulla base di questa correlazione originaria, la chiesa si arricchisce poi mediante la multiforme azione dello spirito, che elargisce i suoi doni tra i fedeli di ogni ordine (cfr. lG 12), facendo sorgere una gran varietà di vocazioni e di missioni, fra di loro complementari, la cui sinergia contribuisce all’edificazione della chiesa una e cattolica. c. la reciproca immanenza fra chiesa universale e chiesa particolare il contributo degli studi biblici (cfr. supra) ha, fra l’altro, offerto uno spunto che si è rivelato di grande portata teologica nella comprensione di quel rapporto veramente singolare – denominato dagli ecclesiologi «rapporto di mutua immanenza»  –123 fra chiesa universale e chiesa particolare e che il Vaticano ii ha espresso sinteticamente nella celebre affermazione: «i vescovi sono il principio visibile e il fondamento dell’unità nelle loro chiese particolari, formate a immagine del-

f. ocáriz-J.l. illanes, l’opus dei nella chiesa. ecclesiologia, vocazione, secolarità,

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la chiesa universale, nelle quali e a partire dalle quali [in quibus et ex quibus] esiste la sola e unica chiesa cattolica» (lG 23/a). il valore ecclesiologico della formula «in quibus et ex quibus» è soprattutto quello di esprimere in modo estremamente sintetico l’inscindibilità del mutuo rapporto. per una corretta comprensione di entrambe – chiesa universale e chiesa particolare – è infatti indispensabile tener presente i due aspetti, ossia il fatto che nella chiesa particolare è presente la chiesa universale («in quibus») e il fatto che la chiesa universale si costituisce di chiese particolari («ex quibus»). di conseguenza, la chiesa universale non è una semplice federazione di chiese particolari (conseguenza di una loro decisione di unirsi) e nemmeno la chiesa particolare è una semplice parte della chiesa universale (semplice distretto amministrativo di un tutto centralistico). il maggior progresso ecclesiologico, con rilevanti ripercussioni pastorali, va ravvisato nel primo aspetto. lo esamineremo per primo, osservando tuttavia che la genialità della formula consiste proprio nella sintesi di entrambi. il nucleo del mistero della chiesa particolare consiste infatti nella presenza del tutto nella parte, senza che quest’ultima cessi di essere parte. a. la chiesa particolare quale presenza del tutto nella parte le riflessioni esegetiche sul termine ekklesia hanno reso palese che nel nt il termine ekklesia viene usato sia per indicare la chiesa di cristo estesa ovunque, come pure ciascuna delle singole chiese particolari. tale peculiarità della struttura ecclesiale può essere evidenziata confrontandola con quella della società civile. in quest’ultima sarebbe impensabile chiamare con lo stesso nome la nazione e una delle sue circoscrizioni (provincia, regione ecc.). Questa presenza del tutto nella parte è espressa dalla lumen gentium, oltre che nel già citato passo «in quibus et ex quibus... exsistit» (lG 23/a),124 anche nel seguente: «la chiesa di cristo è veramente presente in tutte le legittime assemblee locali di fedeli, le quali, aderendo ai loro pastori, sono anche chiamate chiese nel nuovo testamento» (lG 26/a). ancora più esplicito è il decreto christus dominus quando afferma che nella chiesa particolare «è presente ed opera (inest et operatur) la chiesa di cristo, una, santa, cattolica e apostolica» (cd 11/a).125 casale Monferrato 1993, 81. 123 anche definito «rapporto di reciproca inclusione o interiorità».

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Gli ecclesiologi hanno sintetizzato questa realtà, parlando di «cattolicità della chiesa locale». anche il cce riprende tale considerazione, anteponendo ai quattro numeri (832-835) dedicati alla chiesa particolare il titolo: ogni chiesa particolare è «cattolica». per comprendere tali affermazioni occorre tener presente il significato originario del termine «cattolico». esso deriva dal greco katholikós, formazione aggettivale coniata sulla locuzione avverbiale kath’hólon che significa «universalmente, in tutto, assolutamente, interamente, secondo il tutto o esteso sul tutto». essa si compone dalla preposizione katá (il cui valore fondamentale, in particolare con l’accusativo,126 è «conformemente a, verso, secondo») e dall’aggettivo hólos (che sta a significare «il tutto non diviso, il tutto che non manca di alcuna parte»). l’aggettivo katholikós, pur mantenendo una chiara corrispondenza col latino universalis (in cicerone e nella lingua della filosofia tò hólon viene reso con universum, al plurale holoi = universi), ha avuto in latino il sopravvento come prestito, specialmente in quanto applicato alla chiesa «catholica». per la sua forte valenza e per l’uso fattone dai padri, il termine si è infatti rivelato adatto ad esprimere come nella chiesa le parti e le diversità debbano essere appunto «secondo il tutto», con un’unità fatta di pienezza che – nella visione cristiana – dev’essere continuamente attuata e si fonda sulla pienezza di grazia di cristo. l’insegnamento conciliare sulla cattolicità della chiesa che si riflette in quella della chiesa particolare è sintetizzato dal catechismo della chiesa cattolica nel primo paragrafo dell’articolo dedicato alla chiesa (n. 752) e si ritrova in diversi canoni del cic; ecco i più significativi: can. 372 § 1. di regola la porzione del popolo di dio, che costituisce una diocesi o un’altra chiesa particolare, sia circoscritta entro un determinato territorio, in modo da comprendere tutti i fedeli che abitano in quel territorio. can. 375 § 1. i Vescovi, che per divina istituzione sono successori degli apostoli, mediante lo spirito santo che è stato loro donato, sono costituiti pastori della chiesa, perché siano anch’essi maestri di dottrina, sacerdoti del sacro culto e ministri del governo.

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cfr. can. 368.

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can. 381 § 1. compete al Vescovo diocesano nella diocesi affidatagli tutta la potestà ordinaria, propria e immediata che è richiesta per l’esercizio del suo ufficio pastorale, fatta eccezione per quelle cause che dal diritto o da un decreto del sommo pontefice sono riservate alla suprema oppure ad altra autorità ecclesiastica. can. 391 § 1. spetta al Vescovo diocesano governare la chiesa particolare a lui affidata con potestà legislativa, esecutiva e giudiziaria, a norma del diritto.

b. la chiesa particolare quale parte del tutto l’affermazione conciliare secondo cui l’unica chiesa di cristo si costituisce di (ex) chiese particolari (lG 23/b) implica la consapevolezza che ogni chiesa particolare – pur comprendendo quella universale – mantiene il carattere di parte dell’insieme. in diversi modi si evince infatti dal nt che nessuna chiesa particolare è sufficiente a se stessa. il nt ci porta a riconoscere che le diverse chiese particolari sono nate e si sono sviluppate con una fitta rete di rapporti reciproci. i testi neotestamentari mettono in evidenza che le prime chiese di Giudea, samaria, antiochia ecc. non si considerano indipendenti, ma si intrecciano visite, riconoscimenti, aiuti. la chiesa di Gerusalemme si sente responsabile di quelle comunità (cfr. at 8,14); a loro volta esse percepiscono l’esigenza di essere in comunione con la chiesa di Gerusalemme e il collegio apostolico (cfr. at 11,27-30). la tradizione mostra inoltre il significato del ruolo del successore di pietro nell’insieme delle chiese (cfr. soprattutto la lettera del papa san clemente i ai corinzi, di sant’ireneo di lione, sant’agostino ecc.). si deduce da tutto ciò che ogni chiesa particolare realizza pienamente il mistero salvifico della chiesa di cristo nella misura in cui rimane inserita nella comunione delle chiese – di cui «il successore di pietro è il perpetuo e visibile principio e fondamento di unità» (lG 23). l’aspetto «ex quibus» emerge in diversi testi conciliari, soprattutto quando viene rilevato che la chiesa universale non è una realtà monolitica, essendo necessariamente composta dalle diverse chiese particolari. a tal proposito, il testo più noto è la considerazione della chiesa di cristo quale «corpus ecclesiarum» (lG 23) o quale «communio ecclesiarum» (aG 19). l’importanza della varietà proveniente dalle diverse chiese particolari viene indicata anche nella prospettiva della cattolicità della chiesa, come si osserva per esempio nelle due seguenti affermazioni: «in virtù di questa cattolicità, le singole parti portano i propri doni alle altre parti e a tutta la chiesa» (lG 13). e nella

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seguente: «Questa varietà di chiese locali, fra loro concordi, dimostra con maggiore evidenza la cattolicità della chiesa indivisa» (lG 23). Questo aspetto della chiesa particolare quale parte del tutto si riflette in diversi canoni del cic; ecco i più significativi: can. 373: spetta unicamente alla suprema autorità erigere chiese particolari. can. 375 § 2: con la stessa consacrazione episcopale i Vescovi ricevono, con l’ufficio di santificare, anche gli uffici di insegnare e governare, i quali tuttavia, per loro natura, non possono essere esercitati se non nella comunione gerarchica col capo e con le membra del collegio. can. 377 § 1: il sommo pontefice nomina liberamente i Vescovi, oppure conferma quelli che sono stati legittimamente eletti. can. 392 § 1: poiché deve difendere l’unità della chiesa universale, il Vescovo è tenuto a promuovere la disciplina comune a tutta la chiesa e perciò a urgere l’osservanza di tutte le leggi ecclesiastiche. § 2. Vigili che non si insinuino abusi nella disciplina ecclesiastica, soprattutto nel ministero della parola, nella celebrazione dei sacramenti e dei sacramentali, nel culto di dio e dei santi e nell’amministrazione dei beni.

* * * nella pagina seguente presentiamo uno schema riassuntivo del rapporto chiesa universale – chiesa particolare e delle tendenze unilaterali, nel quale si vuole riassumere la struttura della communio ecclesiarum sintetizzata dalla formula «in quibus et ex quibus». essa indica un rapporto di mutua immanenza fra chiesa particolare e chiesa universale. ciò implica che nella chiesa particolare si rende presente il tutto (cfr. in quibus) pur restando essa una parte del tutto (cfr. ex quibus). entrambi gli elementi sono essenziali: se si accentuasse unilateralmente il primo (in quibus), la chiesa universale svanirebbe in una vaga idea e apparirebbe quale federazione di chiese particolari autocefale; se invece venisse accentuato unilateralmente il secondo (ex quibus), la chiesa particolare si ridurrebbe a un distretto amministrativo e la chiesa di cristo apparirebbe monolitica (e il romano pontefice apparirebbe come vescovo di una diocesi universale).

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Chiesa di Cristo

Schema del rapporto Chiesa universale - Chiesa particolare e delle tendenze unilaterali

4. Natura e struttura della potestà sacra (ordinegiurisdizione) dopo aver visto la duplice dimensione della chiesa, ci occupiamo ora della duplice dimensione della potestà che cristo ha conferito alla chiesa per la sua edificazione, chiamata dal Vaticano ii anche sacra potestas. come vedremo, anch’essa ha una duplice struttura, grazie alla quale la chiesa acquista al contempo una dimensione universale ed una particolare. il termine «gerarchia» deriva dal greco e si compone di hieros (=sacro) e da arché che significa «principio», ma che indica anche «potere» (archein=dominare). «Gerarchia» indica perciò un potere fondato su di un principio sacro. Grazie a tale potere, che ha origine in cristo, egli continua a dirigere la sua chiesa strutturandola quale suo corpo. il nt testimonia con chiarezza la trasmissione della potestà di cristo a pietro e agli apostoli, ma come accertare la sua volontà, ovvero che quella potestà dovesse essere trasmessa ai successori di pietro (fatto negato dai protestanti)?

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cristo, dopo aver inviato gli apostoli, disse loro: «... e sarò con voi fino alla fine dei tempi» (Mt 28,20). siccome non è ipotizzabile che cristo pensasse erroneamente ad una imminente fine del mondo, si deve riconoscere che il suo piano prevedeva questa trasmissione (quando dice: «voi» intende gli apostoli e i loro successori). nella configurazione della sacra potestà intervengono due fattori: il sacramento dell’ordine e la giurisdizione (chiamata dal cic anche potestà di governo, cfr. can. 129). la chiesa acquistò gradualmente consapevolezza della necessità di regolare in tal modo la potestà che veniva trasmessa con l’ordine per evitare i sempre possibili abusi del potere e salvaguardare il bene dei fedeli. con la scomunica si impediva l’esercizio di funzioni di governo, pur riconoscendo che la potestà d’ordine non poteva essere tolta. l’espressione «sacra potestas» è stata introdotta dal Vaticano ii, che ne parla in affermazioni fondamentali della lumen gentium (cfr. nn. 10, 18 e 27). la scelta del termine «sacra» esprime certamente il desiderio di sottolineare la differenza fra la potestà presente nella chiesa e quella della società civile. nella chiesa – comunità soprannaturale per origine, mezzi e fine – la potestà non è per attuare una mera organizzazione esterna, ma ha di conseguenza un carattere pastorale, essendo al servizio della comunicazione della salvezza. anche se il concilio non ha preteso di risolvere le diverse questioni giuridiche qui implicate, il suo insegnamento ha fornito alla riforma codiciale degli importanti orientamenti. Benché cic e cceo non utilizzino questa espressione, ma continuino a parlare solo di potestà di ordine e di governo (o di giurisdizione), riconoscono l’intima connessione o complementarità esistente fra di esse –  eccezion fatta per il can. 1421 § 2 cic –, raccogliendo così un aspetto importante dell’insegnamento del Vaticano ii che, parlando solo di sacra potestas, si è chiaramente pronunciato a favore dell’unità fra le suddette componenti. per apprezzare tale progresso conciliare occorre tener presente come, nel corso dei secoli, c’è stata una progressiva separazione fra potestà di ordine e di giurisdizione. a. Cenni storici sullo sviluppo di questa duplice struttura il modo secondo cui ordine e giurisdizione si articolano, dando luogo alla sacra potestas, è una delle questioni più dibattute e al contempo di maggior rilievo per la missione della chiesa. la necessità di distinguere nella potestà dei ministri sacri un elemento indelebile (origina-

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to dal sacramento dell’ordine) e uno revocabile (l’ufficio) aveva gradualmente portato alla distinzione fra potestà di ordine e di giurisdizione, come emerge dal decreto di Graziano, nel quale si distingue fra la potestas e la executio potestatis. Ben presto – già nei primi decretisti (seconda metà del secolo xii) – si avvertono i primi sintomi della tendenza a separare le due potestà. tale tendenza portò a intenderle come se la prima si riferisse all’ambito salvifico e la seconda a quello socialeesterno. Questa opinione si diffuse fino al punto di trovarsi riflessa anche nel catechismus romanus, pubblicato nel 1567, laddove si afferma: «ordinis potestas ad verum christi domini corpus in sacrosancta eucharistia refertur. iurisdictionis vero potestas tota in christi corpore mystico versatur» (pars ii, cap. 7, q. 6). Klaus Mörsdorf ha così sintetizzato la deriva a cui si andava incontro: «la potestas ordinis appare come potestas sacramentale, giacché il conferimento dei sacramenti venne ad essa correlato, e la potestas iurisdictionis come potestas giuridica, dal momento ch’essa deve guidare il popolo di dio valendosi di mezzi giuridici».127 in tale sviluppo si prospettava una perniciosa dissociazione fra sacramento e diritto, gravida di conseguenze. infatti «ogni separazione fra spirito e diritto, fra ordine e giurisdizione, impedisce di penetrare correttamente nella comprensione del mistero della chiesa».128 Basti qui ricordare il fenomeno, estesosi nell’ambito germanico, dei vescovi-príncipi che dal xVi fino al xViii secolo esercitarono non solo il potere temporale ma anche il potere di giurisdizione ecclesiastica, pur non avendo ricevuto, a volte, l’ordinazione episcopale e, in alcuni casi, nemmeno quella presbiterale o diaconale. per le funzioni cultuali si facevano supplire da vescovi ausiliari (i cosiddetti Weihbischöfe, che significa appunto vescovi consacrati). Malgrado questo fenomeno, e altri fatti storici (come per esempio quello delle badesse con potestà di giurisdizione, fenomeno durato anch’esso alcuni secoli, o quello di laici che ricevettero dal papa una potestà delegata) che sembrano presupporre una certa separabilità fra potestà di ordine e di governo, il can. 118 del cic17 affermava: «Soli clerici possunt potestatem sive ordi-

cfr. can. 369. esiste anche, univerbizzato al genitivo, l’avverbio kathólou. 127 K. Mörsdorf, Heilige Gewalt, in Sacramentum mundi, 2, freiburg - Basel Wien 1968, 586. 125 126

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nis sive iurisdictionis ecclesiasticae [...] obtinere». Va comunque ricordato che per il cic17 si diventa chierico con la prima tonsura, mentre per il cic83 – essendo stati aboliti gli ordini minori – si è chierico a partire dal diaconato. b. I capisaldi dell’insegnamento conciliare Gli aspetti giuridicamente più rilevanti dell’insegnamento conciliare sulla sacra potestas possono essere sintetizzati nei seguenti quattro punti. – la sacra potestas è trasmessa da cristo ai suoi discepoli mediante il sacramento dell’ordine ed è conferita per il servizio del popolo di dio. il concilio riallaccia la potestà presente nella chiesa a cristo, il quale inviò i dodici «prima ai figli d’israele e poi a tutte le genti (cfr. rm 1,16) affinché, partecipi della sua potestà, facessero di tutti i popoli suoi discepoli, li santificassero e li governassero (cfr. Mt 28,16-20; Mc 16,15; lc 24,45-48; Gv 20,21-23), e così diffondessero la chiesa e la pascessero esercitando il loro ministero, sotto la guida del signore, tutti i giorni sino alla fine del mondo (cfr. Mt 28,20)» (lG 19). la sacra potestas, sottolinea inoltre ripetutamente il Vaticano ii (cfr. lG 18, 21, 24, 27 e 28), è conferita al sacerdozio ministeriale per il servizio e l’edificazione del popolo di dio (le sottolineature sono nostre). – la sacra potestas viene esercitata secondo la triplice modalità dell’ufficio di cristo (munus docendi, sanctificandi et regendi). per cogliere dovutamente la portata di questa affermazione occorre tener presente un cambiamento significativo nell’evoluzione del testo della lumen gentium: si passò dallo schema del 1963, che parlava di tre potestà (potestas docendi, sanctificandi, regendi) allo schema del 1964 nel quale si sostituì potestas con munus. nella prospettiva aperta dal Vaticano ii non ci sono perciò tre potestà, ma una sola sacra potestà che si esercita nei tre ambiti della missione della chiesa. si chiariva così che la sacra potestas non è solo per l’amministrazione dei sacramenti e per la predicazione della parola di dio, ma è conferita anche per il governo del popolo di dio. tale triplice dimensione della sacra potestas emerge per esempio quando si afferma che «il sacerdote ministeriale, con la potestà sacra di cui è investito, forma e regge il popolo sacerdotale, compie il sacrificio eucaristico nella persona di cristo e lo offre a dio a nome di tutto il popolo» (lG 10), o quando si ricorda che

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i ministri sono dotati della sacra potestas «per pascere e sempre più accrescere il popolo di dio» (lG 18), e – a proposito dei presbiteri – che essi «sono consacrati per predicare il Vangelo, pascere i fedeli e celebrare il culto divino, quali veri sacerdoti del nuovo testamento» (lG 28, cfr. anche po, 4-7). come si vede da queste affermazioni, il concilio collega la sacra potestas ai tre uffici di cristo, la cui profonda unità è stata poi in diverse occasioni ribadita da Giovanni paolo ii, preferendo l’espressione triplex munus a quella di tria munera. come alcuni biblisti (a. Vanhoye) ed ecclesiologi (J. Galot e p. rodríguez) hanno precisato, il sacerdozio di cristo è al contempo profetico, cultuale e regale: tre dimensioni nelle quali si attua la mediazione. – la differenza essenziale esistente fra sacerdozio comune e ministeriale (cfr. lG 10) si traduce nel fatto che solo vescovi e presbiteri, in virtù della potestà ricevuta, sono in grado di rendere presente cristo, pastore e capo della chiesa. riguardo ai presbiteri il Vaticano ii ha infatti affermato: «esercitando, per la loro parte di autorità, l’ufficio di cristo, pastore e capo, raccolgono la famiglia di dio, come una fraternità animata dallo spirito d’unità, e per mezzo di cristo nello spirito la portano a dio padre» (lG 28, cfr. anche po 2 e 6, cd 39 e diverse affermazioni dell’esortazione ap. pastores dabo vobis). riguardo ai vescovi si afferma che «presiedono in luogo di dio al gregge, di cui sono i pastori, quali maestri di dottrina, sacerdoti del sacro culto, ministri del governo» (lG 20). la sacra potestas loro conferita li abilita a «dare leggi ai loro sudditi, a giudicare e a regolare tutto quanto appartiene al culto e all’apostolato» (lG 27). collegando l’affermazione della differenza essenziale fra sacerdozio comune e ministeriale con la precedente (riguardo al triplex munus) si giunge a riconoscere una differenza essenziale riguardo al modo con cui laici e ministri sacri partecipano al triplice ufficio di cristo e della chiesa e quindi anche riguardo alla funzione di governo. si afferma perciò che i laici vi partecipano «suo modo» (lG 31). per quanto riguarda i diaconi, il Vaticano ii insegna che «sono loro imposte le mani “non per il sacerdozio, ma per il servizio”» (lG 29). il catechismo della chiesa cattolica ha precisato nella versione ufficiale latina che da cristo i vescovi e i presbiteri ricevono la missione e la facoltà [la «sacra potestà»] di agire “in persona di cristo capo”, i diaconi la forza di servire il popolo di dio nella “diaconia” della liturgia, della parola e della carità, in comunione con il vescovo e il suo presbiterio (n. 875).

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– il Vaticano ii lascia sottintendere l’articolazione della sacra potestas nelle due componenti (ordine e giurisdizione). nei testi conciliari non si parla esplicitamente della distinzione fra potestà di ordine e di giurisdizione, ma nel n. 21 si afferma che «la consacrazione episcopale conferisce pure, con l’ufficio di santificare, gli uffici di insegnare e di governare, che però, per loro natura, non possono essere esercitati se non nella comunione gerarchica col capo e con le membra del collegio». Un riferimento più chiaro a ordine e giurisdizione lo si trova nella nota explicativa praevia della lumen gentium quando distingue fra una ontologica partecipatio e una iuridica determinatio: nella consacrazione è data una “ontologica” partecipazione dei sacri “uffici”, come indubbiamente consta dalla tradizione, anche liturgica. Volutamente è usata la parola “uffici” (munerum), e non “potestà” (potestatum), perché quest’ultima voce potrebbe essere intesa come di potestà “liberamente esercitabile” (ad actum expedita). Ma perché si abbia tale libera potestà, deve accedere la canonica o “giuridica determinazione” (iuridica determinatio) da parte dell’autorità gerarchica. e questa determinazione del potere può consistere nella concessione di un particolare ufficio o nell’assegnazione dei sudditi, ed è concessa secondo le “norme” approvate dalla suprema autorità (n. 2).

da ciò si può dedurre che nella sacra potestas è presente un elemento ontologico (conferito con l’ordine sacro) e una determinazione canonica (conferita per via giuridica). la capacità «ontologica» conferita dall’ordine sacro richiede quindi un complemento, concesso per via giuridica, affinché la potestà sia «ad actum expedita». c. Le principali linee interpretative del rapporto fra potestà di ordine e di giurisdizione da quanto esposto si evince che il Vaticano ii si è orientato verso l’origine sacramentale della sacra potestas, ricordando però che, per il suo esercizio, è necessaria anche la determinazione giuridica. il concilio non si è tuttavia pronunciato sulle modalità del rapporto fra queste due componenti. per di più va osservato che la terminologia conciliare non segue quella tradizionale e, di conseguenza, non ci può essere una applicazione immediata del suo insegnamento al rapporto fra ordine e giurisdizione. non può quindi sorprendere se nei decenni postconciliari, il tema fu oggetto di un vivace dibattito. fra gli autori si os-

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serva una gran quantità di interpretazioni diverse, che sono state profusamente analizzate da a. celeghin nel volume origine e natura della potestà sacra.129 fra le diverse posizioni si possono distinguere due grandi linee interpretative. Quella secondo cui la potestà di giurisdizione è solo un elemento complementare della potestà ricevuta con l’ordine, e quella secondo cui la potestà di giurisdizione può essere conferita (in certi casi) anche indipendentemente dall’ordine e, in tali casi, può quindi essere esercitata anche da fedeli laici. fra gli autori sostenitori della prima linea, molti (fra cui numerosi ecclesiologi ma anche canonisti quali W. Bertrams) intendono la giurisdizione quale mero elemento formale che permetterebbe (o libererebbe) l’esercizio della sacra potestas, conferita in quanto al suo contenuto, solo per via sacramentale. tale concezione sembra essere sottintesa dal n. 2 della nota explicativa praevia della lumen gentium. il cic segue questo schema di pensiero nell’amministrazione di alcuni sacramenti (penitenza, confermazione e assistenza al Matrimonio), ma utilizza il termine «facoltà» al posto di «giurisdizione». la suddetta concezione emerge chiaramente nel can. 966 § 1, che prescrive: «per la valida assoluzione dei peccati si richiede che il ministro, oltre alla potestà di ordine, abbia la facoltà di esercitarla sui fedeli ai quali imparte l’assoluzione». l’interpretazione di questi autori è invece meno adeguata per dar ragione delle diversità sostanziali che si osservano nella potestà di governo fra coloro che hanno ricevuto l’ordinazione episcopale. sembra infatti una forzatura affermare che tutti i vescovi – papa incluso – abbiano la stessa potestà, per alcuni essa sarebbe legata, mentre ad altri sarebbe permesso – in grado diverso – di esercitarla; la stessa obiezione si può fare per i presbiteri. Una proposta originale è stata avanzata da e. corecco, che parla di unicità della sacra potestas. essa sarebbe interamente conferita con l’ordine e si manifesterebbe secondo modalità diverse, proprie della logica del sacramento e della parola. egli ricorda inoltre che l’esercizio della sacra potestas deve realizzarsi in comunione con la chiesa, essendo la potestà un dono per l’edificazione della chiesa stessa. la comunione costituisce quindi «la realtà ontologica ecclesiale entro cui la “potestas sacra” deve agire per essere integralmente efficace» (38). a questa prima linea interpretativa appar-

128 l. VilleMin, pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction. Histoire théologique de leur distinction, paris 2003, 446.

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tengono anche alcuni canonisti (come Mörsdorf e aymans) che riconoscono la potestà di ordine quale requisito necessario per poter ricevere la potestà di giurisdizione. secondo costoro la giurisdizione non è però un mero atto formale, ma porta con sé un complemento di potestà. Mörsdorf ha inoltre avanzato l’ipotesi che l’ordinazione episcopale conferirebbe, oltre alla potestà di ordine, anche un substrato indelebile (Grundbestand) di potere di giurisdizione. ciò spiegherebbe, fra l’altro, la validità delle ordinazioni conferite anche al di fuori della comunione ecclesiastica. fra gli autori che affermano invece la possibilità di una certa separazione tra la potestà di giurisdizione da quella d’ordine, si possono ricordare due autori che si espressero chiaramente in tal senso durante i lavori di riforma del codice. si tratta del cardinale a.M. stickler e di J. Beyer. il primo fonda la sua posizione sui diversi riscontri storici in cui si diede di fatto una certa separazione fra le due potestà. il secondo cerca di formulare una dottrina che tenga conto sia della prassi sia della tradizione ecclesiale e, al contempo, delle riflessioni emerse nei dibattiti conciliari. altri autori (quali p. lombardía, J. hervada e J.a. souto), oltre all’importanza dei menzionati fatti storici, sottolineano la necessità di privilegiare nell’organizzazione gerarchica della chiesa l’aspetto istituzionale su quello personale. distinguono così due linee organizzative: il sacramento dell’ordine e la missio canonica, che si attua con il conferimento di un ufficio o per mezzo di una delega. la connessione fra le due linee si richiederebbe solo per gli uffici capitali e per quelli che esigono una piena cura delle anime. essi sono perciò favorevoli ad una maggior partecipazione dei fedeli non ordinati all’esercizio della giurisdizione. d. La recezione codiciale del Vaticano II come già accennato, si può dire che, fondamentalmente, il cic abbia recepito l’istanza conciliare a favore dell’unità della sacra potestas, nel senso dell’inscindibile rapporto fra potestà di ordine e di governo. così infatti si esprimono chiaramente tre canoni (129, 274 §  1 e 1008).130 per una loro adeguata valutazione, occorre riconoscerne il ca129

a. celeGhin, origine e natura della potestà sacra. posizioni postconciliari, Brescia

1987. 130 e, dopo la modifica introdotta dal Motu proprio omnium in mentem (2009), nel can. 1009 §3, secondo il quale «coloro che sono costituiti nell’ordine dell’epi-

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rattere costituzionale. ciò è particolarmente chiaro per il can. 129 (cfr. l’inciso «quae quidam ex divina institutione est in ecclesia») e per il can 1008 (che parla anch’esso di «divina istituzione» e costituisce il primo canone del titolo dedicato al sacramento dell’ordine) ma anche per il can. 274 (il secondo dell’ampio elenco di obblighi e diritti dei chierici). l’affermazione fondamentale si trova nel § 1 del can. 129 (e nel corrispondente can. 979 del cceo). secondo questo canone, solo coloro che sono insigniti dell’ordine sacro «sono abili alla potestà di governo». riguardo ai fedeli privi del sacramento dell’ordine, il §2 afferma che «nell’esercizio della medesima potestà, i fedeli laici possono cooperare a norma del diritto». per chiarire il senso con cui il cic utilizza qui il termine «cooperare» è significativo il cambio avvenuto nell’ultima revisione, compiuta dal papa con l’ausilio di un piccolo gruppo di esperti canonisti e di un ancor più ristretto gruppo di qualificati prelati (fra i quali il cardinale J. ratzinger).131 nello schema 1982 si diceva che, nell’esercizio della potestà di governo, i laici «partem habere possunt». l’ultima revisione ha portato a sostituire detta espressione con «cooperari possunt». per valutare il significato di questo cambio, è importante ricordare che esso fu auspicato dal cardinale ratzinger allo scopo di evitare la partecipazione dei laici alla potestà di governo. in questa linea va anche ricordato che fu lo stesso ratzinger – come ha riportato e. Malumbres  – a proporre di suddividere il canone in due paragrafi, per marcare maggiormente la differenza fra l’esercizio della sacra potestas da parte dei ministri sacri e la collaborazione da parte dei fedeli non ordinati.132 per quanto riguarda l’incapacità dei laici ad assumere uffici di governo nella chiesa non lascia adito a dubbi il can. 274 § 1, che afferma: «solo i chierici possono ottenere uffici il cui esercizio richieda la potestà di ordine o la potestà di governo ecclesiastico». nell’iter di questi due canoni (129 e 274) il punto chiave, per il tema qui esaminato,

scopato o del presbiterato ricevono la missione e la facoltà di agire nella persona di cristo capo». 131 si tratta dei praesules et periti qui Summum pontificem adiuvarunt in esamine personali Schematis generalis novi cic; i prelati erano: il card. agostino casaroli (segretario di stato), il card. Joseph ratzinger (prefetto della s. congr. per la dottrina della fede) e Mons. Vincenzo fagiolo; i canonisti erano: z. Grocholewski (segretario della segnatura apostolica), e. egan (Uditore della rota), i. Mester (officiale della congr. per il clero), x. ochoa, l.d. García, U. Betti ed e. corecco.

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è stata la decisione presa nella plenaria dei cardinali del 1981 di sopprimere in essi il riferimento ad una potestà di governo non radicata nell’ordine sacro (ordine sacro non innititur). lo schema del 1980 contemplava infatti nei due suddetti canoni l’esistenza di una tale potestà di governo, che avrebbe potuto essere conferita anche a dei laici. il principio asserito in questi due canoni è stato ripreso dalla costituzione ap. pastor Bonus (1988), che nelle norme generali prescrive: «Gli affari, i quali richiedono l’esercizio della potestà di governo, devono essere riservati a coloro che sono insigniti dell’ordine sacro» (art.  7). come ha messo in rilievo e. Malumbres, uno dei principali promotori dei suddetti significativi cambi nell’iter dei canoni 129 e 274 fu l’allora prefetto della congregazione per la dottrina della fede, il cardinale J. ratzinger.133 certamente tutti i fedeli sono chiamati a esercitare il triplice ufficio di cristo, ma solo ai vescovi e ai presbiteri corrisponde esercitare tale triplice ufficio «nella persona di cristo capo».134 in sintonia con l’insegnamento conciliare sopra richiamato, il sacramento dell’ordine è qui chiaramente riferito al triplice ufficio di cristo (insegnare, santificare e governare), superando radicalmente la tendenza a separare ordine e giurisdizione nel senso di limitare l’ordine all’ambito sacramentale o al munus sanctificandi. in altri termini, si è riconosciuto che la recezione dell’ordine sacro è fondamentale per poter esercitare con potestà anche il munus regendi. Un’eco della menzionata unità fra ordine e giurisdizione si avverte anche nei canoni riguardanti gli istituti di vita consacrata. la potestà ecclesiastica di governo è riconosciuta solo agli istituti clericali di diritto pontificio (cfr. cann. 596 e 134 §1). Questi istituti sono infatti governati da chierici (cfr. can. 588 § 2). il cic contiene tuttavia un’eccezione a quanto stabilito nei succitati canoni. si tratta del can. 1421 § 2, secondo il quale (riprendendo una disposizione del m.p. causas matrimoniales di paolo Vi, 1971) anche fedeli laici possono essere costituiti giudice e, secondo il can. 135, esercitano potestà di governo. per tale nomina si richiede tuttavia il permesso della conferenza episcopale, che giudicherà «se la necessità lo suggerisce». in tal caso, «uno può essere assunto a formare un colle-

132 e. MalUMBres, «los laicos y la potestad de régimen en los trabajos de reforma codicial: una cuestión controvertida», ius canonicum 52 (1986) 615-616.

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gio». l’esistenza di questo canone è stata interpretata in diversi modi: per alcuni (aymans, ratzinger) sarebbe un errore (e il can. 1421 § 2 andrebbe soppresso), per altri (Beyer, stickler, hervada) dimostrerebbe la capacità dei laici – almeno fino ad un certo punto – di partecipare al governo (i canoni che lo negano rifletterebbero solo un diritto meramente ecclesiastico e andrebbero riformati). la maggior parte dei canonisti ha comunque rilevato l’esistenza di una contraddizione fra il can. 1421 § 2 e gli altri tre canoni. Queste interpretazioni divergenti manifestano diversi modi di intendere la potestà di giurisdizione e quindi il rapporto fra ordine e giurisdizione. Uno spunto che può indicare una via di soluzione è stato offerto dalla congregazione per la dottrina della fede con una risposta (data nel 1977) a un dubbio sollevato dalla commissione di riforma del codice circa la possibilità che dei laici esercitino la potestà di governo.135 la congregazione affermò che «i laici sono esclusi soltanto dagli uffici intrinsecamente gerarchici, la cui capacità è legata alla ricezione del sacramento dell’ordine». il problema potrebbe sembrare solo spostato, dato che ci si deve allora interrogare sul significato di «intrinsecamente gerarchici». Questa risposta potrebbe tuttavia incoraggiare la riflessione ecclesiologico-canonistica, affinché si chiariscano le modalità con cui i laici possono cooperare all’esercizio del governo della chiesa. a tal proposito va anche ricordata la raccomandazione contenuta nella stessa risposta: «si proceda con la massima cautela per evitare che si crei un ministero pastorale laico in concorrenza con il ministero dei chierici». fra coloro che affermano una certa separabilità fra ordine e giurisdizione è stato fatto notare che ci sono stati dei casi in cui vennero eletti papi dei fedeli che non erano vescovi e che esercitarono il primato anche prima di ricevere la consacrazione episcopale. ora il cic ha risolto la questione nel seguente modo: can. 332 § 1: il sommo pontefice ottiene la potestà piena e suprema sulla chiesa con l’elezione legittima, da lui accettata, insieme con la consacrazione episcopale. di conseguenza l’eletto al sommo pontificato che sia già insignito del carattere episcopale ottiene tale potestà dal momento dell’accettazione. che se l’eletto fosse privo del carattere episcopale, sia immediatamente ordinato Vescovo. 133

ibid., 600-605.

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5. I fedeli: i nuovi protagonisti Uno dei principali aspetti del rinnovamento ecclesiologico conciliare è la riscoperta della figura del fedele o, nella terminologia del Vaticano ii, del christifidelis.136 si è così passati da una concezione della chiesa nella quale i chierici avevano un posto centrale e dominante rispetto ai laici (ai quali veniva richiesto poco più che di obbedire alla Gerarchia),137 ad una concezione nella quale l’elemento centrale (e comune a tutti, cfr. sacerdozio comune) è appunto il fedele.138

can. 1009 § 3 (nuovo). cfr. a. celeGhin, origine e natura della potestà sacra, cit., 447-453. 136 nel cic17 il termine christifidelis compariva solamente nell’index, ove si specificava che con la ricezione del Battesimo gli uomini «constituuntur christifideles»; dunque il Battesimo rendeva tutti i fedeli persone nella chiesa di cristo. la condizione comune dei battezzati derivava perciò da una fonte che non poteva propriamente dirsi normativa. si veda: codex iuris canonici anno 1917, (ristampa anastatica) città del Vaticano 1996, 752. per un’ampia trattazione sul tema dei fedeli nel cic83 si veda: G. lo castro, il soggetto e i suoi diritti nell’ordinamento canonico, Milano 1985. 137 nel cic17 ai laici erano dedicati solo due canoni, il cui contenuto era veramente misero. si affermava infatti: «laici ius habent recipiendi a clero, ad normam ecclesiasticae disciplinae, spiritualia bona et potissimum adiumenta ad salutem necessaria» (can. 682 cic17); l’altro canone risulta oggi quanto meno ridicolo: «non licet laicis habitum clericalem deferre, nisi agatur vel de Seminariorum alumnis aliisque adspirantibus ad ordines de quibus in can. 972 § 2, vel de lacis, servitio ecclesiae legitime addictis, dum intra eandem ecclesiam sunt aut extra ipsam in aliquo ministerio ecclesiastico partem habent» (can. 683 cic17). 138 tuttavia non si deve pensare che già prima del concilio non vi fosse una coscienza ecclesiale del fatto che non si potesse ridurre la chiesa alla sola gerarchia; scriveva infatti pio xii: «non bisogna però credere che questa organica struttura della chiesa sia costituita dai soli gradi della gerarchia e ad essi limitata, oppure, come ritiene un’opposta sentenza, consti unicamente di persone carismatiche. [...] Ma giustamente i padri della chiesa, quando lodano i ministeri, i gradi, le professioni, gli stati, gli ordini, gli uffici di questo corpo, hanno presenti sia coloro che furono iniziati ai sacri ordini, sia quelli che, abbracciati i consigli evangelici, menano o una vita nascosta nel silenzio o una vita che l’una e l’altra congiunge secondo il proprio istituto; sia quelli che nel secolo si dedicano con volontà fattiva alle opere di misericordia per venire in aiuto alle anime e ai corpi; infine coloro che son congiunti in casto matrimonio. [...] anche essi, ispirati e aiutati da dio, possono ascendere al vertice della più alta santità, la quale, secondo le promesse di Gesù, non mancherà mai nella 134 135

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Questa dottrina è stata chiaramente recepita dal diritto canonico. non a caso il libro ii del cic (il popolo di dio) inizia con un capitolo (parte i) intitolato i fedeli, senza ulteriori specificazioni, intendendosi dunque, tutti i fedeli a prescindere dalla ricezione del sacramento dell’ordine. il primo canone sintetizza l’insegnamento di lG 31: i fedeli sono coloro che, essendo stati incorporati a cristo mediante il battesimo, sono costituiti popolo di dio e perciò, resi partecipi nel modo loro proprio dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di cristo, sono chiamati ad attuare, secondo la condizione propria di ciascuno, la missione che dio ha affidato alla chiesa da compiere nel mondo (can. 204 § 1; cfr. cceo, can. 7 § 1).

da questo denso testo emerge anzitutto che il titolo o fondamento immediato dei diritti e doveri dei fedeli è il battesimo, in virtù del quale si è incorporati a cristo e alla chiesa. la certezza e la stabilità degli effetti giuridici del battesimo sono conseguenza del carattere indelebile del battesimo stesso. esso offre una base sacramentale permanente senza la quale il vincolo giuridico della persona con la chiesa si ridurrebbe a una mera congiunzione della volontà della persona e della chiesa. l’iniziazione cristiana iniziata con il battesimo viene completata mediante i sacramenti della confermazione e dell’eucaristia. la partecipazione piena alla vita ecclesiale presuppone questi tre sacramenti dell’iniziazione cristiana, ma a parte alcune esigenze concretizzate dalle norme canoniche (come quelle per poter ricevere altri sacramenti), la ricezione della confermazione e della comunione eucaristica non attribuiscono peculiari situazioni giuridiche ecclesiali, diverse da quelle battesimali. altro punto di grande rilievo contemplato in questo canone è il riconoscimento della partecipazione attiva di tutti i fedeli alla triplice missione di cristo e della chiesa. pur sottolineando il nucleo comune a tutti, non viene tuttavia tralasciato un cenno alle diversità che esistono (per diverse ragioni) tra i fedeli. in tal senso si afferma che l’attuazione della missione avviene «secondo la condizione propria di ciascuno». Un’ultima osservazione può essere fatta circa questo canone. il Vaticano ii aveva detto che la missione dei fedeli laici viene svolta «nella chiesa e nel mondo» (lG 31). ciò poteva essere inteso male, come se si trattasse di due ambiti separabili. il cic ha perciò giusta-

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mente precisato l’intima connessione fra di essi, affermando che i fedeli attuano «la missione che dio ha affidato alla chiesa da compiere nel mondo» (can. 204 § 1); la missione della chiesa viene infatti svolta nel mondo dato che il suo compito è quello di portare il mondo alla sua pienezza secondo il disegno di dio (cfr. ef 1,10). prima di soffermarci sul dibattito circa i «diritti fondamentali dei fedeli», vediamo rapidamente gli altri canoni che si trovano all’inizio di questa prima parte del ii libro del cic. can. 204 § 2: Questa chiesa, costituita e ordinata nel mondo come società, sussiste nella [subsistit in] chiesa cattolica, governata dal successore di pietro e dai Vescovi in comunione con lui.

Questo testo riprende alla lettera un’importante insegnamento di lG 8. la frase conciliare termina con la seguente affermazione: ancorché al di fuori del suo organismo visibile si trovino parecchi elementi di santificazione e di verità, che, quali doni propri della chiesa di cristo, spingono verso l’unità cattolica.

dopo il Vaticano ii ci sono state diverse interpretazioni circa la portata che va attribuita all’espressione conciliare «subsistit in». alcune di esse tendevano a relativizzare l’unicità della chiesa cattolica e a concepire l’ecumenismo come la reintegrazione della chiesa di cristo che sarebbe parzialmente presente nelle diverse chiese. Una chiara correzione di tali tendenze è giunta con la dichiarazione della congregazione per la dottrina della fede dominus iesus (6.Viii.2000)139 che ha precisato: con l’espressione “subsistit in”, il concilio Vaticano ii volle armonizzare due affermazioni dottrinali: da un lato che la chiesa di cristo, malgrado le divisioni dei cristiani, continua ad esistere pienamente soltanto nella chiesa cattolica, e dall’altro lato “l’esistenza di numerosi elementi di santificazione e di verità al di fuori della sua compagine” (lG 8), ovvero nelle chiese e comunità ecclesiali che non sono ancora in piena comunione con la chiesa cattolica.140 Ma riguardo a que-

chiesa», pio xii, lettera enciclica Mystici corporis, n. 17, 29.Vi.1943, aas 35 (1943) 193-248. 139 in aas 92 (2000) 742-765. 140 È perciò contraria al significato autentico del testo conciliare l’interpretazione

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ste ultime, bisogna affermare che “il loro valore deriva dalla stessa pienezza della grazia e della verità che è stata affidata alla chiesa cattolica” (Ur 3).

il can. 204 definisce il fedele, senza negare la struttura gerarchica propria della chiesa. tuttavia esso pone pure un fondamentale principio: i fedeli, a prescindere dalle loro personali scelte sullo stato di vita, sono tutti chiamati ad attuare la missione che dio ha affidato alla chiesa. tutti dunque, ciascuno nel modo a sé proprio, sono chiamati a svolgere il fondamentale compito che cristo ha affidato alla sua chiesa, in estrema sintesi: mettere in pratica ciò che cristo ha insegnato, affinché tutti possano giungere alla salvezza eterna. tale missione, non è solamente un obbligo morale, ma diviene un vero e proprio dovere per tutti i fedeli, anche di ordine giuridico. la ripresa poi del termine popolo di dio, anche nel testo codiciale, invita ad un ulteriore riflessione: tutti i fedeli hanno una origine comune, che li fa essere tutti parte della medesima chiesa di cristo, tutti godono della stessa dignità e tutti devono collaborare in modo attivo al fine proprio della chiesa. sembrano qui riecheggiare le parole di paolo: «Un solo signore, una sola fede, un solo battesimo. Un solo dio padre di tutti, che è al di sopra di tutti, opera per mezzo di tutti ed è presente in tutti» (ef 4, 5-6). can.  205: su questa terra sono nella piena comunione della chiesa cattolica quei battezzati che sono congiunti con cristo nella sua compagine visibile, ossia mediante i vincoli della professione di fede, dei sacramenti e del governo ecclesiastico.

circa il tema dell’appartenenza alla chiesa il Vaticano ii ha saputo offrire una visione più completa, contemplandola nella prospettiva trinitaria e riscoprendo così anche la rilevanza dell’aspetto pneumatologico. l’incorporazione ad una chiesa che ha ripreso coscienza di essere

di coloro che dalla formula «subsistit in» ricavano la tesi secondo cui l’unica chiesa di cristo potrebbe pure sussistere pienamente in chiese e comunità ecclesiali non cattoliche. «il concilio aveva invece scelto la parola subsistit proprio per chiarire che esiste una sola sussistenza della vera chiesa, mentre fuori della sua compagine visibile esistono solo elementa ecclesiae, che – essendo elementi della stessa chiesa – tendono e conducono verso la chiesa cattolica», conGreGazione per la dottrina

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– secondo la bella formula di san cipriano – «de unitate patris et filii et Spiritus Sancti plebs adunata» (lG, 4/b) e di costituire una «comunità di fede, di speranza e di carità» (lG, 8/a) non poteva continuare a definirsi unilateralmente, prendendo quale unico punto di riferimento gli aspetti istituzionali e giuridici. si comprende quindi che il concilio, nell’affermazione centrale che riguarda l’appartenenza alla chiesa, insieme all’attenta considerazione degli elementi cristologici, abbia introdotto, dandogli un adeguato rilievo, l’elemento pneumatologico. nella costituzione lumen gentium si legge infatti: «illi plene ecclesiae societati incorporantur, qui Spiritum christi habentes,...in eiusdem compage visibili cum christo...iunguntur vinculis nempe professionis fidei, sacramentorum et ecclesiastici regiminis ac communionis» (lG, 14/b). in questo testo va anzitutto osservato il progresso costituito dal riconoscimento di una gradualità nell’incorporazione alla chiesa. È stata abbandonata l’espressione «membri della chiesa» che non si prestava a indicare i gradi presenti nell’appartenenza alla chiesa. si è perciò utilizzato l’avverbio plene che sottintende tale realtà. per i cattolici questa gradualità si manifesta nella frase successiva a proposito di coloro che rimangono nella chiesa «corpore, sed non corde». nel numero seguente riguardo ai battezzati non cattolici si afferma che «la chiesa sa di essere per più ragioni congiunta con loro» in virtù di molti elementi ecclesiali che possiedono in comune con la chiesa cattolica. Viene inoltre riconosciuta «una certa vera unione nello spirito santo» (lG 15). appare qui chiaramente il valore dell’ecclesiologia di comunione, sia nell’apprezzamento delle diverse situazioni ecclesiali, sia nella prospettiva del dialogo ecumenico che sarà ripreso nel decreto Unitatis redintegratio. nei nn. 3 e 4 di quest’ultimo si parla di una comunione non plena o non perfecta con la chiesa cattolica da parte delle chiese separate e delle comunità ecclesiali. a quei fedeli viene riconosciuta «quadam cum ecclesia catholica communione» (Ur 3) e si afferma che essi «ad populum dei iam aliquo modo pertinent» (Ur 4). il fatto che il cic non abbia ripreso l’inciso pneumatologico ha suscitato un vivace dibattito.141 senza entrare nei particolari di quella polemica, ci limitiamo qui a segnalare il ruolo che l’espressione ha nell’insieme del periodo. la costruzione participiale indica che questo in-

della fede, notificazione sul volume «chiesa: carisma e potere» del p. leonardo Boff, aas 77 (1985) 756-762.

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ciso non può venir considerato alla stregua degli altri elementi che compongono la lunga enumerazione della frase, ma che esso è un po’ come il motore, il principio dinamico, o ciò che dà vita a tutto il resto. esso indica infatti come devono essere vissuti i diversi vincoli di incorporazione, affinché quest’ultima sia piena. in tal senso aymans ha rilevato: che l’inciso pneumatologico «non indica mera manifestazione esterna della fede, ma testimonianza di un sincero convincimento; non mero sacramentalismo esterno, ma autentica vita sacramentale; non una socialità inerte, ma partecipazione generosa alla vita della comunità».142 il ruolo dello spirito santo quale principio vivificante della chiesa è messo in evidenza in altri passaggi del concilio, come quando, appoggiandosi su ef 4,16, si afferma: «...lo spirito di cristo vivifica l’organismo sociale della chiesa per la crescita del corpo» (lG, 8/a). la novità di questa dottrina conciliare –  ricca di implicazioni pastorali ed ecumeniche – consiste soprattutto nell’aver presentato l’appartenenza alla chiesa quale realtà dinamica che si realizza per gradi; non come mera adesione formale ad un organismo sociale ed esterno, ma come evento in primo luogo spirituale, frutto di quello spirito che porta alla pienezza della vita in cristo mediante il Vangelo, i sacramenti e gli elementi ministeriali che costituiscono la chiesa. a. Il dibattito sui diritti fondamentali il congresso internazionale di diritto canonico che si svolse nel 1980 a friburgo (svizzera) fu dedicato al tema dei diritti fondamentali dei fedeli.143 fra le diverse questioni dibattute ci fu anche quella dell’opportunità o meno di usare l’espressione «diritti fondamentali». in particolare al centro del dibattito fu l’utilizzo dell’aggettivo «fondamentali» applicato ai diritti dei fedeli. sul tema cfr. a. cattaneo, «appartenenza alla chiesa e salvezza nella prospettiva del Vaticano ii», rivista teologica di lugano 4 (1999) 325-336. 142 W. ayMans, «die kanonistische lehre von der Kirchengliedschaft im lichte des ii. Vatikanischen Konzils», archiv für katholisches Kirchenrecht 142 (1973) 409. nello stesso senso si è espresso l. Gerosa nella monografia la scomunica è una pena?, fribourg i. helv. 1984, 281: «il possesso dello spirito di cristo non è un quarto elemento che si aggiunge ai tre “vincula” della definizione bellarminiana, ma la condizione affinché quello simbolico non sia ridotto ad una professione di fede meramente esterna, quello liturgico a puro sacramentalismo ed infine quello gerarchico ad una questione burocratica o amministrativa». 143 Gli atti del convegno sono ora raccolti nel volume: e. corecco-n. herzoG141

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tutto il dibattito iniziò a svilupparsi sulla scia della elaborazione della lex ecclesiae fundamentalis [lef],144 contestualmente all’inizio dei lavori di codificazione canonica. tale lef avrebbe dovuto essere, nelle intenzioni del legislatore, un testo di natura costituzionale, sul modello di quelli in uso presso i moderni stati civili, contenente tutte le norme riguardanti i diritti ed i doveri dei fedeli e la costituzione gerarchica della chiesa, ed altre ancora. tale testo sarebbe stato comune per tutta la chiesa, sia latina che orientale, ed avrebbe dovuto essere di rango superiore ad ogni altra norma ecclesiale, compreso lo stesso codice canonico. il progetto venne alla fine abbandonato, anche se molti dei canoni in esso contenuti furono trasfusi nel cic (ad esempio quelli riguardanti i doveri ed i diritti dei fedeli). l’abbandono del progetto avvenne anche grazie alle posizioni critiche di alcuni canonisti (il più noto dei quali fu e. corecco), che fecero notare come l’espressione «fondamentali», riservata ad alcune norme, ed in particolare ai diritti dei fedeli, non fosse adeguata alla realtà della chiesa. essa porterebbe infatti a considerare tali diritti alla stregua di come sono considerati nella società civile: la persona umana ha una dignità e dei diritti fondamentali che sono anteriori a quelli dello stato e che perciò ogni stato deve riconoscere. in caso contrario, il cittadino ha il diritto di reclamarli e di denunciare l’autorità dello stato che non li rispetta. inoltre, nella chiesa il rapporto fedele-chiesa è essenzialmente diverso da quello persona-stato: il fedele non è anteriore alla chiesa e non ha dei diritti da far valere di fronte alla chiesa. in caso contrario si rischierebbe di promuovere una mentalità rivendicazionistica ben poco ecclesiale e comunionale. Un altro grosso problema riguardava la posizione di norme sovraordinate, che sarebbe stata riservata alla lef: data la difficoltà di definire le norme di diritto divino, la immodificabilità delle norme fondamentali, in quanto gerarchicamente superiori, sarebbe stata inaccettabile, precludendo la possibilità di una definizione maggiormente elastica.

a. scola (a cura di), i diritti fondamentali del cristiano nella chiesa e nella società, friburgo - Milano 1981. 144 sulla storia e sui contenuti di tale progetto normativo si veda il fondamentale lavoro di d. cenalMor, la ley fundamental de la iglesia. Historia y análisis de un proyecto legislativo, pamplona 1991. per una sintesi in italiano si veda: a. Montan,

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in definitiva, oltre all’abbandono di un progetto di norma di natura costituzionale nella chiesa, pure l’espressione «diritti fondamentali» non è stata usata né dal cic, né da testi magisteriali. È bene però aggiungere un dato di assoluta importanza circa il senso più profondo rappresentato dai doveri e dai diritti dei fedeli nell’ordinamento canonico. l’ordinamento giuridico della chiesa ha alla base dei valori, piuttosto che degli interessi, per quanto legittimi essi possano essere. il fedele che si accosta al diritto della chiesa, e al catalogo dei doveri e dei diritti in esso contenuti, dovrà soprattutto guardare ai valori che stanno alla base di detto ordinamento, al significato in virtù del quale tali diritti e doveri sono stabiliti. possiamo affermare che diritti e doveri dei fedeli hanno un carattere teleologico,145 nel senso che essi devono sempre essere considerati in rapporto con i valori che ne sono alla base. intendere diversamente tali diritti e doveri, distorcerebbe completamente il loro senso all’interno dell’ordinamento canonico, per trasformarli (specialmente i diritti) in vuote rivendicazioni dei fedeli nei confronti dell’autorità legislativa, prospettiva quest’ultima estranea al diritto ecclesiale. b. I princìpi costituzionali di uguaglianza e di diversità il can. 208 enuncia i princìpi di uguaglianza e di diversità: fra tutti i fedeli, in forza della loro rigenerazione in cristo, sussiste una vera uguaglianza nella dignità e nell’agire, e per tale uguaglianza tutti cooperano all’edificazione del corpo di cristo, secondo la condizione e i compiti propri di ciascuno.

la comune condizione di battezzato comporta una fondamentale e radicale uguaglianza tra i fedeli. nella chiesa di cristo «non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in cristo Gesù» (Gal 3,28). tale uguaglianza riguarda tutte le dimensioni dell’esistenza cristiana: dalla vocazione alla santità alla partecipazione all’apostolato. al contempo, vi è nella chiesa una grande varietà fra i battezzati: «poiché, come in un solo corpo abbiamo molte membra e queste membra non hanno tutte la medesima funzione, così anche noi, pur essen«obblighi e diritti di tutti i fedeli. presentazione e commento dei cann. 208-223 del

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do molti, siamo un solo corpo in cristo e ciascuno per la sua parte siamo membra gli uni degli altri. abbiamo pertanto doni diversi secondo la grazia data a ciascuno di noi» (rm 12,4-6). Questa diversità, anch’essa rilevante sotto il profilo giuridico, potrebbe sembrare a prima vista in contrasto con l’anzidetto principio di uguaglianza. di fatto per molto tempo nella chiesa si è sottolineata la disuguaglianza tra i fedeli, considerando la chiesa una società primariamente divisa secondo stati personali diversi (chierici, religiosi, laici).146 la tripartizione per status147 dei fedeli, operata dal cic17, non ponendo dal punto di vista formale tutti i battezzati sullo stesso piano, ne comportava di conseguenza anche un diverso valore sul piano sostanziale. Volendo tale tripartizione sottolineare il principio gerarchico vigente nella chiesa, e le diversità esistenti fra le varie membra del medesimo corpo, si ottenne tuttavia il risultato di incentrare gran parte delle norme sulla funzione dei chierici e dei religiosi,148 restando la nozione di fedele, in particolare del laico, solamente come concetto subalterno, o, come anche sostenuto in modo forse eccessivo, di vera contrapposizione tra laicato e clero.149 tra la prima e la seconda codificazione, essendo intervenuto quel fondamentale evento ecclesiale che fu il concilio Vaticano ii,150 mutò la prospettiva e i «rapporti» (giuridici si intende) fra la chiesa ge-

codice di diritto canonico», apollinaris 60 (1987) 546-582. 145 dal greco teVlo~ = fine e lo Vgo~ = discorso: scienza dei fini. 146 cfr. J. fornés, la noción de «status» en derecho canónico, pamplona 1975. 147 l’ordinamento canonico, in questo senso, riprendeva anche il concetto di persona-status di derivazione romanistica, nel diritto romano, infatti, non bastava essere uomo per essere persona in senso giuridico, l’uomo doveva possedere ulteriori qualità, legate al suo status proprio: doveva essere libero (status libertatis), doveva essere cittadino (status civitatis), non doveva essere soggetto al pater familias (nello status familiae). Vedi fra gli altri: M. Marrone, istituzioni di diritto romano, palermo 1989, 249-374. 148 i laici, tra l’altro, vedevano considerata la loro posizione solo in senso negativo: non chierici. 149 p.a. Bonnet, «“habet pro conditione dignitatem libertatemque filiorum dei”», il diritto ecclesiastico 92 (1981) 548-620. 150 «la rilevanza canonica del concilio Vaticano ii riguarda tre ambiti: i princìpi dottrinali contenuti nei suoi documenti e aventi incidenza nel diritto canonico; le direttive giuridiche proposte dal concilio e di cui tenere conto al momento della revisione del codice; e le nuove istituzioni sorte dal concilio Vaticano ii, e da tenere pre-

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rarchica e il popolo di dio,151 cosa che non poteva non avere riflessi sulla codificazione canonica. dal punto di vista teologico si è data assoluta rilevanza all’individuo in quanto fedele, e tale evoluzione ha reso necessaria la revisione del cic17,152 il quale rimane tuttavia un momento positivo per la chiesa, avendo permesso un notevole sviluppo della scienza canonistica. si può ben dire, come a suo tempo evidenziato da corecco, che con il passaggio al codice del 1983 è il christifidelis a diventare il soggetto principale dell’ordinamento; mentre nel codice del 1917 i fedeli non avevano alcun rilievo giuridico se non «nella misura in cui utilizzano per la salvezza della loro anima degli strumenti che sono loro offerti dalla gerarchia».153 nel codice del 1983 l’autorità rimane comunque il fondamento della chiesa, come principio e come base dell’unità di tutti i fedeli, divenuti veri soggetti della chiesa, e però la nuova figura del christifidelis diviene fondamentale in quanto teologicamente e giuridicamente «ingloba al contempo quella del laico, quella dell’ordinato e quella del religioso (nel senso ampio di tutti coloro che assumono i consigli evangelici) senza mai confondersi con uno di questi stati».154

senti anche nella futura legislazione». Vedi: d. cenalMor-J. Miras, il diritto della chiesa. corso di diritto canonico, roma 2005, 73. 151 tale concetto ecclesiologico è per altro presente nella dottrina canonistica anche anteriore al concilio Vaticano ii, in particolare vedi: e. eichMann-K. Mörsdorf, lehrbuch des Kirchenrechts, V ed., paderborn 1947. in tale manuale si spiegva tra l’altro che «la chiesa è il nuovo popolo di dio, che vive in un ordine gerarchico, per realizzare il regno di dio sulla terra», op. cit., 21; inoltre nel pensiero di Mörsdorf, la chiesa trovava la sua denominazione ideale proprio nel concetto di popolo di dio: «tra le diverse denominazioni della chiesa, le uniche che abbiano un significato oggettivo, sono quelle ufficiali di ecclesia e di laov~ Qeou˜ = populus dei, che sopravvivono nel linguaggio liturgico», cit., xi ed., 9. per quanto riguarda invece la teologia tedesca sul concetto di popolo di dio, si vedano, per l’esegesi: a. VöGtle, Jesus und die Kirche, in o. Karrer (a cura di), Begegnung der christen, stuttgart-frankfurt 1959, 5481; h. schlier, die einheit der Kirche nach dem apostel paulus, in Begegnung, cit., 98113; r. schnacKenBUrG, die Kirche im neuen testament, friburgo 1961, q. 14. per quanto riguarda la teologia dogmatica, si vedano: i. BacKes, «Gottes Volk im neuen Bunde», trierer theologische Zeitschrift 70 (1961) 80-93; h. schaUf, de corpore christi sive de ecclesia christi theses. die ekklesiologie des Konzils-theologen clemens Schrader, friburgo 1959; M. schMaUs, la chiesa, torino 1963, 180-205. 152 cfr. p. loMBardía, lezioni di diritto canonico. introduzione – diritto costituzionale – parte generale, Milano 1985. 153 e. corecco, théologie et droit canon. Écrits pour une nouvelle théorie du droit ca-

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dopo il Vaticano ii è ormai pacifico che le differenze giuridiche tra i fedeli non sopprimono la loro uguaglianza fondamentale. ci possono essere diverse modalità concrete nell’esercizio dei diritti e dei doveri battesimali, come succede nel caso dei chierici e dei religiosi, ma i loro diritti e doveri in quanto cristiani rimangono inalterati nella loro essenza. esistono certamente molti fattori di legittimo pluralismo ecclesiale nella situazione giuridico-canonica delle persone, derivanti dalla varietà dei carismi che, a loro volta, possono dar luogo a diversi possibili rapporti dei fedeli con le strutture gerarchiche della chiesa, diversi inserimenti in realtà ecclesiali associative, oltre ai rapporti fondati sul matrimonio e sulla famiglia. c. Obblighi e diritti dei fedeli nel CIC Gli obblighi e i diritti di tutti i fedeli155 rappresentano uno dei punti in cui l’ordinamento canonico esprime al massimo grado il rapporto tra le norme positive e quelle di diritto divino, dal momento che tali diritti e obblighi sono volti a regolamentare tutte quelle caratteristiche proprie del fedele il quale, come visto, rappresenta il punto focale di tutto l’ordinamento, e dunque ne costituiscono un vero e proprio statuto giuridico. l’importanza di tali norme, inserite in seguito alla mancata approvazione del progetto della lef nel codice, è evidente ed è stato sottolineato da più parti, anche da chi si era espresso in modo sfavorevole alla citata lef.156 da più parti si è evidenziata la grande rilevanza dei canoni 208-223 i quali, pur non distinguendosi dall’intero corpo normativo e non avendo un rilievo costituzionale al pari di quanto sarebnon, raccolta di scritti a cura di p. le Gal, friburgo 1990, 255. 154 e. corecco, théologie et droit, cit., 256. 155 nel rispondere alla domanda sul perché nel cic si parli prima dei doveri e poi dei diritti dei fedeli il card. castillo lara rispondeva: «con questa scelta il legislatore ha forse voluto, mi sembra, sottolineare che, chiamato da dio a formar parte del suo popolo, il cristiano ha il fondamentale dovere di corrispondere alla chiamata, non solo accettando di entrare nella chiesa, ma corrispondendo a tale chiamata durante tutta la sua esistenza, partecipando cioè attivamente alla vita ed alla missione della chiesa, ciò che rappresenta un dovere prima che un diritto», r. castillo lara, «i doveri e i diritti dei christifideles», Salesianum 48 (1986) 319. 156 per una analisi della particolare posizione assunta da corecco, contrario alla definizione di fondamentali, con riguardo ai diritti dei fedeli, si veda: d. cenalMor,

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be accaduto se fosse stata promulgata la lef, hanno tuttavia un indiscutibile valore in quanto molti dei doveri e dei diritti espressi da tali canoni si fondano sul diritto divino.157 hervada ha sottolineato, da parte sua, l’importanza delle norme inserite in questa prima parte del libro ii del cic e la necessità della loro prevalenza su qualsiasi altra, anche dal punto di vista pratico, tanto che sottolinea come, pur avendo lo stesso rango normativo delle altre, tuttavia in quanto sono di diritto divino, hanno una forza tale, che la legislazione positiva deve interpretarsi conformemente a questi [canoni n.d.r.], affinché prevalgano sulle norme umane che non siano coerenti con questi, e i giudici devono risolvere i casi in modo che i diritti si riconoscano e si garantiscano.158

non è qui il luogo per dettagliare l’elenco di doveri e diritti dei fedeli, ci preme invece sottolineare alcuni aspetti generali, attinenti ai fondamenti del diritto canonico, contenuti in tali canoni. ci soffermiamo dunque principalmente su alcuni dei canoni relativi ai doveri e diritti di tutti i fedeli, in quanto essi costituiscono una sorta di presupposto necessario alla successiva elencazione fatta nel libro ii. tali canoni rappresentano premesse necessarie anche per comprendere il senso dei successivi diritti ed obblighi, dal momento che affrontano questioni che si pongono alla base dei medesimi. iniziamo vedendo quanto affermato dal can. 207 § 1; in tale norma infatti si specifica in che senso debba essere intesa la costituzione gerarchica della chiesa. il canone in esame non elenca requisiti necessari a tale differenziazione, né stabilisce una differenziazione di valore tra i fedeli, basata sulla loro condizione personale. in esso si sottolinea in-

«los derechos fundamentales en el ámbito canónico. origen y términos de la discusión», fidelium iura 15 (2005) 11-32. 157 cfr. p. loMBardía, lecciones de derecho canónico, Madrid 1984, 81-82. Vedi anche nel medesimo senso: J. fornés, «el principio de igualdad en el ordenamiento canónico», fidelium iura 2 (1992) 118 ss., in particolare l’a. sottolinea l’importanza di tali canoni in quanto in essi «si tratta di diritti innati – iura nativa – alla condizione di libertà e di dignità del fedele [...] anteriori a qualsiasi formalizzazione giuridicopositiva; e, pertanto, con la caratteristica di essere diritti costituzionali, come dire, che integrano la costituzione stessa della chiesa», op. cit., 137 [la traduzione italiana è nostra n.d.r.]. 158 J. herVada, «commentario sub tit. i, p. i, lib. ii del cic», in código de

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vece l’esistenza, «per istituzione divina», di diverse «modalità» di essere dei fedeli, modalità che dipendono da scelte indipendenti e personali, e che caratterizzano l’essere stesso del soggetto che tali scelte compie. Questa libera scelta del fedele, questa modalità di essere, non comporta una sua maggiore o minore importanza nell’ambito della società ecclesiale, ma solamente un diverso ruolo. nel momento attuale si è portati a pensare alla diversità come ad un elemento discriminatorio, laddove si pretenderebbe di trasformare la società in un unico blocco monolitico, nel quale ciascuno dovrebbe essere assolutamente uguale all’altro, con i medesimi diritti (meno spesso con i medesimi doveri), trasformando così i soggetti in una sorta di cloni, privati delle caratteristiche individuali proprie di ognuno. Questa visione totalizzante, anche se può astrattamente sembrare giusta, tuttavia non è la visione ecclesiale, così come ce l’ha tramandata cristo; la chiesa infatti riconosce le particolarità proprie di ciascuno e le valorizza, anche dal punto di vista giuridico, tenendo conto delle peculiarità rappresentate dalla scelta di uno stato di vita, scelta che avviene in modo assolutamente libero, e che tutti i fedeli, in quanto battezzati, sono in grado di compiere. coloro che scelgono di non ricevere il sacramento dell’ordine non perdono in alcun modo la loro dignità di fedeli, ma sanno che hanno scelto di non svolgere determinate funzioni che sono riservate solamente a coloro che assumono lo stato clericale. in termini giuridici: il fedele non ordinato (laico o religioso che sia) parteciperà all’esercizio dei tria munera, ma in modo differente, e al tempo stesso particolare, rispetto a come li esercita colui che invece ha liberamente scelto di divenire un ministro ordinato. il ministero che è chiamato a svolgere il fedele non ordinato, non inferiore a quello che svolge il fedele ordinato, è semplicemente di un altro ordine. ritorniamo ora al già ricordato principio di uguaglianza contenuto nel can. 208; esso comporta alcune conseguenze pratiche, in quanto l’uguaglianza tra i fedeli si concretizza in due ambiti: la dignità e l’azione. la dignità è ambito conseguente dal diritto divino e fa parte della condizione ontologica di ciascun fedele, mentre l’azione attiene in buona parte all’ambito del diritto umano, ed è quindi soggetta a possibili restrizioni dettate dal diritto umano. possiamo perciò affermare che, a partire dalla definizione di uguaglianza contenuta nel can. 208, i vari diritti e doveri dei fedeli, trovano una regolamentazione più o meno ampia, a seconda che attengano al piano della dignità o a quello dell’azione.

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diritti e doveri dei fedeli non devono essere considerati allo stesso modo dei diritti e doveri riconosciuti ai cittadini degli stati, come già ricordato, quanto piuttosto come mezzi indirizzati al conseguimento dei fini propri dell’ordinamento della chiesa: la costituzione di una comunità ecclesiale giusta. l’uguaglianza giuridica159 tra christifideles e i diritti-doveri che da essa traggono origine hanno, come vero contenuto, la dignità comune a tutti i fedeli, principio di diritto divino, che è diretta derivazione del concetto antropologico di persona imago dei. tale assoluta peculiarità del diritto canonico si riflette sui canoni contenuti nel libro ii del cic, per cui, come affermato per comprendere la naturalezza dei diritti fondamentali del fedele è necessario conoscere la dignità del fedele, non solo la dignità dell’uomo. si esige siano affermati i dati naturali ed anche quelli soprannaturali. le esigenze della dignità umana e le esigenze della filiazione divina e del sacerdozio comune. e si richiede inoltre di comprendere la dignità del fedele non in modo isolato, bensì nel seno della comunione con dio e con gli altri fedeli nel corpo di cristo.160

la persona, che per mezzo del battesimo viene incorporata alla realtà ecclesiale, si trova in una condizione differente da quella in cui si trova un qualsiasi consociato di qualsivoglia ordinamento giuridico; il fedele è immerso in una realtà assolutamente unica, la chiesa, la quale, dal punto di vista istituzionale rappresenta

derecho canónico. edición anotada, pamplona 1983; [la traduzione italiana è nostra n.d.r.]. 159 a proposito del principio di uguaglianza, un noto storico del diritto commentava: «l’uguaglianza giuridica di noi moderni, che è uguaglianza borghese, uguaglianza formale di persone concretamente disuguali, appare alla chiesa come una mostruosità. nei tribunali canonici di sempre, anche in quelli odierni, sarebbe inconcepibile la scritta “la legge è uguale per tutti”, che noi laici amiamo ostentare con ingenua vanagloria nelle nostre aule giudiziarie, perché la legge canonica non può essere uguale per tutti se tutti non sono concretamente uguali, perché la legge canonica – che non è garanzia formale ma aiuto sostanziale – deve tener conto delle humanae fragilitates che ha di fronte e, per ordinarle adeguatamente, deve conformarsi ad esse, sacrificare logicità, sistematicità, unitarietà formali ed “elasticizzarsi” come una veste che vuole essere aderente ai diversi corpi sottostanti», p. Grossi, l’ordine giuridico medievale, xi ed., roma-Bari 2004, 120.

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tutto ciò che nella comunione trascende le singole persone. tuttavia, in quei rapporti che si instaurano con la chiesa istituzionale non va dimenticato che il vero protagonista è la persona. pertanto la nuova situazione giuridica in cui viene a trovarsi la persona grazie al battesimo consiste essenzialmente in un vincolo comunionale che lo lega con tutti i suoi fratelli nella chiesa: è nei loro riguardi che esistono i diritti e i doveri battesimali, i quali ovviamente anche possiedono pieno valore nel rapporto con la chiesa quale istituzione, essendo questo rapporto finalizzato alle stesse persone.161

nella chiesa, e di conseguenza nel suo sistema normativo, diritti ed obblighi assumono dunque un significato del tutto particolare; essi devono essere visti come strumenti, piuttosto che come mezzi giuridici per la rivendicazione di un ambito di autonomia da parte del consociato. diritti ed obblighi sono gli strumenti attraverso i quali si garantisce ai fedeli quel minimo di indirizzo normativo per lo svolgimento, all’interno della realtà ecclesiale, della loro missione, che vede nella salus animarum il suo fine ultimo. se invece si volessero leggere diritti e doveri allo stesso modo di quelli che sono i diritti e doveri dell’uomo, o del cittadino, riconosciuti da un qualsiasi ordinamento giuridico civile, si riscontrerebbe in essi solamente un limite alla libertà di ogni singolo consociato. il fedele invece deve vedere in questi canoni le linee guida del proprio operare all’interno della chiesa; tali diritti ed obblighi, sono solo una parte di quello che potremmo denominare statuto del fedele, in quanto disciplinano alcuni aspetti del vivere ecclesiale, senza nulla togliere a tutto quanto fa parte dell’essere persona, e persona battezzata, in senso generale. a tal proposito possiamo pensare alla rilevanza che assumono i carismi personali nella definizione dello statuto del fedele all’interno dell’ordinamento canonico; carismi che purtroppo non hanno trovato un loro esplicito riferimento nelle norme codiciali riguardanti i fedeli. Basti questo esempio per mostrare come non si possa valutare efficacemente lo statuto del fedele solamente avendo presente il dato normativo, per quanto esso possa essere efficacemente utilizzato per delimitare i confini entro cui si deve ordinatamente sviluppare tale statu-

160 J. otadUy, «derechos de los fieles (1980-2000)», fidelium iura 10 (2000) 4950; [la traduzione italiana è nostra n.d.r.].

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to. È invece necessario tener presenti molteplici aspetti, tutti ugualmente importanti e tutti compenetratisi tra loro. Quando si riconosce ai fedeli un certo ambito di autonomia e di libertà, questi non debbono essere letti come si leggerebbero in un qualsiasi ordinamento positivo, per cui nessuno può intromettersi nella sfera dei diritti propri del singolo (salvo poi venire totalmente privata tale sfera, di fronte ad interessi pubblicistici “superiori”), ma al contrario, l’autorità interviene per meglio sviluppare tali ambiti, per far fruttare, ad esempio, i doni dello spirito, che altrimenti rischierebbero di rimanere incompresi. in un sistema come quello canonico, il fedele è obbligato non solamente a livello giuridico dai canoni di cui si sta qui discutendo, avendo egli obblighi di tipo ad esempio morale che a quelli giuridici si affiancano, e che non sempre possono essere canonizzati, ma che non per questo non sono fonte per ogni battezzato di diritti ed obblighi, parimenti importanti per conseguire la salvezza. proprio in virtù di tale caratteristica, che fa parte della condizione stessa del battezzato, non si possono né comprendere né applicare i canoni in oggetto, attenendosi a criteri di tipo esclusivamente positivistico. il fedele, nell’accostarsi a questi canoni, deve anzitutto chiedersi, in relazione ad una situazione concreta di applicazione, in che cosa consista il suo diritto o il suo obbligo, visti non come rivendicazione o costrizione, ma come strumento per compiere un altro decisivo passo verso la salvezza finale. in questa prospettiva, è indispensabile che il fedele si interroghi, di volta in volta, per capire quale sia la cosa giusta da fare o da non fare, in una analisi che lo porterà a trovare sempre nuove prospettive interpretative della norma canonica, e che renderanno queste norme sempre più utili per la sua salvezza finale. con il battesimo, non si riceve la cittadinanza di uno stato, acquisita la quale si possiede un bagaglio di diritti e doveri; con il battesimo si diviene christifideles, per cui, assunta tale condizione, si è chiamati ad un rinnovamento totale che passa anche attraverso un rinnovamento della propria dimensione giuridica.162 c.J. errázUriz M., «riflessioni sul rapporto tra battesimo e situazione giuridico-canonica della persona», fidelium iura 6 (1996) 148-149. 162 il fedele dovrebbe poter affermare, di fronte ai mezzi che la chiesa gli offre per conseguire la salvezza, come a suo tempo sant’agostino: «È tanta la bellezza della giustizia, tanto l’incanto della luce eterna, cioè della immutabile verità e sapienza che, anche nell’ipotesi che si potesse rimanere in essa per lo spazio di un sol giorno, per 161

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l’attenzione di molti commentatori, riguardo ai canoni riguardanti obblighi e diritti dei fedeli, si è soffermata sulla mancata codificazione di appositi strumenti volti a rendere effettiva la tutela dei diritti dei fedeli; ad esempio il mancato inserimento di norme che disciplinino il ricorso amministrativo. pur senza sminuire l’importanza che tali strumenti possiedono nell’ambito di un ordinamento giuridico, ci sembra non siano così indispensabili, nell’ambito canonico, per la tutela dei diritti dei fedeli, dal momento che tali diritti possiedono una forza obbligante loro propria che deriva dall’essere diritti di origine superiore, e pure dal fatto che è prevista la possibilità di segnalare, a chi deputato a compiti di governo superiori, quelle che sono le esigenze del fedele e talvolta della chiesa stessa, come indicato nel can. 212 § 3: in modo proporzionato alla scienza, alla competenza e al prestigio di cui godono, essi hanno il diritto, e anzi talvolta anche il dovere, di manifestare ai sacri pastori il loro pensiero su ciò che riguarda il bene della chiesa; e di renderlo noto agli altri fedeli, salva restando l’integrità della fede e dei costumi e il rispetto verso i pastori, tenendo inoltre presente l’utilità comune e la dignità della persona.

i canoni presi in esame, anche a livello terminologico, parlano di cooperazione, di impegno personale, di responsabilità, di comunione, quasi a sottolineare come il fedele sia chiamato a cooperare al corretto sviluppo della società (ecclesiale) in cui vive, e pure per la effettiva applicazione dei princìpi elencati nei canoni relativi a diritti ed obblighi di tutti i fedeli. la norma che chiude il titolo i, parte i, del libro ii, ovvero il can. 223, è assai significativa in tal senso: il fedele, è chiamato a «tener conto del bene comune della chiesa, come pure dei diritti altrui e dei propri doveri nei confronti degli altri». il fedele non deve solamente tenere o non tenere determinate condotte, deve impegnarsi in prima persona nella realizzazione di un ordine di giustizia, a volte sacrificando anche quelle che possono essere le sue legittime aspirazioni, nella convinzione che lo si fa in vista di un traguardo più alto di quelli che possono essere i banali traguardi quotidiani. a volte sacrificare una questo stesso motivo si dovrebbero disprezzare molto giustamente innumerevoli anni di questa vita, pieni di delizie e abbondanza di beni temporali. infatti non è stato detto erroneamente o con scarso sentimento: Un solo giorno nei tuoi atrii è migliore di mil-

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propria aspirazione, pure legittima, può servire a conseguire un bene ed una giustizia maggiori, rispetto a quella materiale che si potrebbe ottenere attraverso un’azione giudiziale di un certo tipo, o alla rivendicazione di un diritto concreto. se così non fosse, in cosa si distinguerebbe colui che ha ricevuto una vita nuova nel battesimo in cristo, da coloro i quali non sono ancora giunti ad abbracciare la via della salvezza? il messaggio evangelico è chiaro, prima di tutto vi è l’impegno personale e quotidiano, attraverso il quale si giunge alla salvezza; si deve puntare ad una giustizia più grande di quella che può essere concessa in modo imperfetto in un tribunale terreno.

Excursus su «laicità» e «laicismo» negli ultimi anni si parla e discute molto sulla cosiddetta e proclamata «laicità» dello stato. il motivo di tante discussioni deriva soprattutto dal fatto che con questa espressione si intendono cose molto diverse e si tratta di un argomento spesso ideologizzato.163 il magistero della chiesa si è riferito alla questione, parlando di una «giusta laicità dello stato». in tal modo si lascia intendere che non sempre la «laicità dello stato» è intesa nel modo giusto; essa corrisponde infatti spesso all’ideologia «laicista», come ha spiegato Benedetto xVi in un intervento che riportiamo dopo aver ricordato l’insegnamento conciliare. il concetto di laicità è proprio del cristianesimo. l’idea di un’autonomia tra sfera temporale e sfera spirituale non ha raggiunto una simile chiarezza in nessun’altra cultura o religione se non nella tradizione cristiana. la chiesa cattolica, ogni qualvolta interviene nel dibattito pubblico, non lo fa per criticare l’una o l’altra parte politica, questo o quel governo, ma esclusivamente per affermare i valori morali naturali, che sono da considerarsi come un patrimonio comune a tutti gli uomini, cattolici o meno, credenti o non credenti che siano. prescindere da tali valori significherebbe escludere la stessa dignità umana, cosa che la chiesa ritiene inaccettabile; tali valori saranno riconosciuti validi pure da chi è seriamente e onestamente di tendenze laiche.

le giorni (sal 83,11)», sant’aGostino, de libero arbitrio, 3.25.77. la traduzione italiana è in www.augustinus.it/italiano/libero_arbitrio/. 163 sul tema della laicità, e sulla problematicità del concetto, si veda: f. d’aGo-

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Una giusta laicità dello stato comporta necessariamente un favor religionis concepito non come disfavore per la non credenza ma quale orientamento dell’ordinamento caratterizzato dal considerare i valori religiosi come riferimenti di segno positivo, degni di considerazione e di protezione giuridica. [...] la laicità autentica non rifugge, ma postula una sana collaborazione – senza interferenze e confusioni – fra lo stato e la chiesa, posto che entrambi, anche se a titolo diverso, sono a servizio della vocazione personale e sociale delle stesse persone umane.164

come messo in luce assai chiaramente,165 il laicismo, ovvero il deterioramento del concetto di laicità inteso nel senso più sopra sinteticamente delineato, è un parente stretto del relativismo, esso diviene la pretesa di svincolare le norme giuridiche dello stato da qualsivoglia valore etico ad esse sotteso, in nome di una non meglio precisata libertà. il laicismo cela in realtà una considerazione di fondo assai più grave: il punto vero del conflitto antropologico apertosi nelle nostre società è un conflitto di valori, e l’unico rapporto che esso ha con la laicità è che questa (insieme con la presunta lontananza tra etica e diritto) viene utilizzata strumentalmente per non parlare nel merito di quali sono i valori che si confrontano e che (se così può dirsi) si combattono. [...] la laicità non può mai essere strumento per nascondere i valori, per proibire di difendere le proprie idee, e ciò che si ritiene vada salvaguardato. la laicità è apertura a tutte le idee, non per censurarne preventivamente alcune a vantaggio di altre.166

Vediamo ora i più significativi orientamenti offerti dal Magistero della chiesa in riferimento a tali tematiche. stino, il diritto come problema teologico ed altri saggi di filosofia e teologia del diritto, torino 1997³, 119-140. 164 G. dalla torre, «ancora qualche considerazione sulla laicità», iustitia 63 (2010) 84-85. per una trattazione più ampia del concetto di laicità, si veda pure, del medesimo autore, il volume il primato della coscienza. laicità e libertà nell’esperienza giuridica contemporanea, roma 1992, in partic. 35-97. 165 c. cardia, «laicità e relativismo culturale», iustitia 63 (2010) 89-102. l’a. mette chiaramente in luce come, tale impostazione sviluppatasi nel corso degli ultimi decenni, sia assolutamente lontana dalla concezione di laicità propria dei padri

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a. La dottrina del Vaticano II la chiesa cattolica ha gradualmente riconosciuto nell’insegnamento di cristo l’esistenza di due potestà fra di esse autonome, anche se provenienti entrambe da dio: quella ecclesiastica e quella civile. Questo insegnamento è stato così sintetizzato dal Vaticano ii nel n. 16 di Gaudium et spes, dedicato alla legittima autonomia delle realtà terrene: se per autonomia delle realtà terrene intendiamo che le cose create e le stesse società hanno leggi e valori propri, che l’uomo gradatamente deve scoprire, usare e ordinare, allora si tratta di una esigenza legittima, che non solo è postulata dagli uomini del nostro tempo, ma anche è conforme al volere del creatore. infatti è dalla stessa loro condizione di creature che le cose tutte ricevono la loro propria consistenza, verità, bontà, le loro leggi proprie e il loro ordine; e tutto ciò l’uomo è tenuto a rispettare, riconoscendo le esigenze di metodo proprie di ogni singola scienza o arte. perciò la ricerca metodica di ogni disciplina, se procede in maniera veramente scientifica e secondo le norme morali non sarà mai in reale contrasto con la fede, perché le realtà profane e le realtà della fede hanno origine dal medesimo dio. anzi, chi si sforza con umiltà e con perseveranza di scandagliare i segreti della realtà, anche senza che egli se ne avverta viene come condotto dalla mano di dio, il quale, mantenendo in esistenza tutte le cose, fa che siano quello che sono. a questo punto, ci sia concesso di deplorare certi atteggiamenti mentali, che talvolta non mancano nemmeno tra i cristiani, derivati dal non avere sufficientemente percepito la legittima autonomia della scienza, e che, suscitando contese e controversie, trascinarono molti spiriti a tal punto da ritenere che scienza e fede si oppongano tra loro. se invece con l’espressione “autonomia delle realtà temporali” si intende che le cose create non dipendono da dio, che l’uomo può adoperarle senza riferirle al creatore, allora tutti quelli che credono in dio avvertono quanto false siano tali opinioni. la creatura, infatti, senza il creatore svanisce. del resto tutti coloro che credono, a qualunque religione appartengano, hanno sempre inteso la voce e la manifestazione di lui nel linguaggio delle creature. anzi, l’oblio di dio priva di luce la creatura stessa.

la Gaudium et spes al n. 76 enuncia i caratteri della laicità come segue: a) chiara distinzione fra le azioni che i fedeli, individualmente o in gruppo, compiono in proprio nome, come cittadini guidati dalla coscienza cristiana, e le azioni che essi compiono in nome della chiesa in comunione con i loro pastori;

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b) la chiesa non si confonde con e non è legata ad alcun sistema politico; c) comunità politica e chiesa sono indipendenti ed autonome l’una dall’altra nel proprio campo. Ma tutte e due, anche se a titolo diverso, sono a servizio della vocazione personale e sociale degli stessi uomini. b. Relativismo culturale e laicità nella nota dottrinale sull’impegno dei cattolici in politica167 Questa nota dottrinale ha contribuito a far luce su diverse implicazioni della giusta laicità con i seguenti spunti: – il relativismo culturale che lede il concetto di laicità oggi si avverte un relativismo culturale che si manifesta nella teorizzazione e nella difesa del pluralismo etico che sancisce la decadenza e la dissoluzione della ragione e dei princìpi della legge morale naturale. a seguito di questa tendenza non è inusuale, purtroppo, che tale pluralismo etico sia posto quale condizione per la democrazia. avviene così che, da una parte, i cittadini rivendicano per le proprie scelte morali la più completa autonomia, mentre, dall’altra, i legislatori ritengono di rispettare tale libertà di scelta formulando leggi che prescindono dai princìpi dell’etica naturale per rimettersi alla sola condiscendenza verso certi orientamenti culturali o morali transitori, come se tutte le possibili concezioni della vita avessero uguale valore. – la falsa tolleranza che mina l’ordinamento democratico nel contempo, invocando ingannevolmente il valore della tolleranza, a una buona parte dei cittadini –  e tra questi ai cattolici  – si chiede di rinunciare a contribuire alla vita sociale e politica dei propri paesi secondo la concezione della persona e del bene comune che loro ritengono umanamente vera e giusta, da attuare mediante i mezzi leciti che l’ordinamento giuridico democratico mette a disposizione di tutti i membri della comunità politica. la storia del xx secolo basta a dimostrare che la ragione sta dalla parte di quei cittadini che ritengono del tutto falsa la tesi relativista secondo la quale non esiste una norma

nobili di tale teoria. 166 ibid., 101. 167 conGreGazione

per la

dottrina

della

fede, nota dottrinale circa alcune

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morale, radicata nella natura stessa dell’essere umano, al cui giudizio deve sottoporre ogni concezione dell’uomo, del bene comune e dello stato. – la sana pluralità: libertà di scegliere rispettando la dignità della persona Questa concezione relativista del pluralismo nulla ha a che vedere con la legittima libertà dei cittadini cattolici di scegliere, tra le opinioni politiche compatibili con la fede e la legge morale naturale, quella che secondo il proprio criterio meglio si adegua alle esigenze del bene comune. la libertà politica non è né può essere fondata sull’idea relativista che tutte le concezioni sul bene dell’uomo hanno la stessa verità e lo stesso valore, ma sul fatto che le attività politiche mirano volta per volta alla realizzazione estremamente concreta del vero bene umano e sociale in un contesto storico, geografico, economico, tecnologico e culturale ben determinato. dalla concretezza della realizzazione e dalla diversità delle circostanze scaturisce generalmente la pluralità di orientamenti e di soluzioni che debbono però essere moralmente accettabili. non è compito della chiesa formulare soluzioni concrete – e meno ancora soluzioni uniche – per questioni temporali che dio ha lasciato al libero e responsabile giudizio degli uomini, anche se è diritto e dovere della chiesa di pronunciare giudizi morali su realtà temporali quando ciò sia richiesto dalla fede o dalla legge morale. se il cristiano è tenuto ad «ammettere la legittima molteplicità e diversità delle opzioni temporali», egli è ugualmente chiamato a dissentire da una concezione del pluralismo in chiave di relativismo morale, nociva per la stessa vita democratica, la quale ha bisogno di fondamenti veri e solidi, vale a dire, di princìpi etici che per la loro natura e per il loro ruolo di fondamento della vita sociale non sono «negoziabili». – la giusta varietà degli schieramenti politici sul piano della militanza politica concreta, occorre notare che il carattere contingente di alcune scelte in materia sociale, il fatto che spesso siano moralmente possibili diverse strategie per realizzare o garantire uno stesso valore sostanziale di fondo, la possibilità di interpretare in maniera diversa alcuni princìpi basilari della teoria politica, nonché la complessità tecnica di buona parte dei problemi politici, spiegano il fatto che generalmente vi possa essere una pluralità di partiti all’interno dei quali i cattolici possono scegliere di militare per esercitare – parti-

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colarmente attraverso la rappresentanza parlamentare – il loro dirittodovere nella costruzione della vita civile del loro paese. Questa ovvia constatazione non può essere confusa però con un indistinto pluralismo nella scelta dei princìpi morali e dei valori sostanziali a cui si fa riferimento. la legittima pluralità di opzioni temporali mantiene integra la matrice da cui proviene l’impegno dei cattolici nella politica e questa si richiama direttamente alla dottrina morale e sociale cristiana. È su questo insegnamento che i laici cattolici sono tenuti a confrontarsi sempre per poter avere certezza che la propria partecipazione alla vita politica sia segnata da una coerente responsabilità per le realtà temporali. – Una corretta concezione della persona: fondamento della buona democrazia la chiesa è consapevole che la via della democrazia se, da una parte, esprime al meglio la partecipazione diretta dei cittadini alle scelte politiche, dall’altra si rende possibile solo nella misura in cui trova alla sua base una retta concezione della persona. su questo principio l’impegno dei cattolici non può cedere a compromesso alcuno, perché altrimenti verrebbero meno la testimonianza della fede cristiana nel mondo e la unità e coerenza interiori dei fedeli stessi. la struttura democratica su cui uno stato moderno intende costruirsi sarebbe alquanto fragile se non ponesse come suo fondamento la centralità della persona. È il rispetto della persona, peraltro, a rendere possibile la partecipazione democratica. come insegna il concilio Vaticano ii, la tutela «dei diritti della persona umana è condizione perché i cittadini, individualmente o in gruppo, possano partecipare attivamente alla vita e al governo della cosa pubblica» (Gs 72). – il bene comune non è un valore confessionale di fronte a queste problematiche, se è lecito pensare all’utilizzo di una pluralità di metodologie, che rispecchiano sensibilità e culture differenti, nessun fedele tuttavia può appellarsi al principio del pluralismo e dell’autonomia dei laici in politica, favorendo soluzioni che compromettano o che attenuino la salvaguardia delle esigenze etiche fondamentali per il bene comune della società. non si tratta di per sé di «valori confessionali», poiché tali esigenze etiche sono radicate nell’essere umano e appartengono alla legge morale naturale. esse non esigono in chi le difende la professione di fede cristiana, anche se la dottrina della chiesa le conferma e le tutela sempre e dovunque come servizio

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disinteressato alla verità sull’uomo e al bene comune delle società civili. d’altronde, non si può negare che la politica debba anche riferirsi a princìpi che sono dotati di valore assoluto proprio perché sono al servizio della dignità della persona e del vero progresso umano. – i pericoli della confusione tra la sfera religiosa e la sfera politica il richiamo che spesso viene fatto in riferimento alla «laicità», che dovrebbe guidare l’impegno dei cattolici, richiede una chiarificazione non solo terminologica. la promozione secondo coscienza del bene comune della società politica nulla ha a che vedere con il «confessionalismo» o l’intolleranza religiosa. per la dottrina morale cattolica la laicità intesa come autonomia della sfera civile e politica da quella religiosa ed ecclesiastica – ma non da quella morale – è un valore acquisito e riconosciuto dalla chiesa e appartiene al patrimonio di civiltà che è stato raggiunto. Giovanni paolo ii ha più volte messo in guardia contro i pericoli derivanti da qualsiasi confusione tra la sfera religiosa e la sfera politica. assai delicate sono le situazioni in cui una norma specificamente religiosa diventa, o tende a diventare, legge dello stato, senza che si tenga in debito conto la distinzione tra le competenze della religione e quelle della società politica. identificare la legge religiosa con quella civile può effettivamente soffocare la libertà religiosa e, persino, limitare o negare altri inalienabili diritti umani.

– lo stato non può né esigere né impedire atti religiosi tutti i fedeli sono ben consapevoli che gli atti specificamente religiosi (professione della fede, adempimento degli atti di culto e dei sacramenti, dottrine teologiche, comunicazioni reciproche tra le autorità religiose e i fedeli, ecc.) restano fuori dalle competenze dello stato, il quale né deve intromettersi né può in modo alcuno esigerli o impedirli, salve esigenze fondate di ordine pubblico. il riconoscimento dei diritti civili e politici e l’erogazione dei pubblici servizi non possono restare condizionati a convinzioni o prestazioni di natura religiosa da parte dei cittadini. – laicità è rispetto delle verità che scaturiscono dalla conoscenza naturale Questione completamente diversa è il diritto-dovere dei cittadini cattolici, come di tutti gli altri cittadini, di cercare sinceramente la ve-

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rità e di promuovere e difendere con mezzi leciti le verità morali riguardanti la vita sociale, la giustizia, la libertà, il rispetto della vita e degli altri diritti della persona. il fatto che alcune di queste verità siano anche insegnate dalla chiesa non diminuisce la legittimità civile e la «laicità» dell’impegno di coloro che in esse si riconoscono, indipendentemente dal ruolo che la ricerca razionale e la conferma procedente dalla fede abbiano svolto nel loro riconoscimento da parte di ogni singolo cittadino. la «laicità», infatti, indica in primo luogo l’atteggiamento di chi rispetta le verità che scaturiscono dalla conoscenza naturale sull’uomo che vive in società, anche se tali verità siano nello stesso tempo insegnate da una religione specifica, poiché la verità è una. sarebbe un errore confondere la giusta autonomia che i cattolici in politica debbono assumere con la rivendicazione di un principio che prescinde dall’insegnamento morale e sociale della chiesa. – libertà d’opinione dei cattolici e coerenza con la fede con il suo intervento in questo ambito, il Magistero della chiesa non vuole esercitare un potere politico, né eliminare la libertà d’opinione dei cattolici su questioni contingenti. esso intende invece – come è suo proprio compito – istruire e illuminare la coscienza dei fedeli, soprattutto di quanti si dedicano all’impegno nella vita politica, perché il loro agire sia sempre al servizio della promozione integrale della persona e del bene comune. l’insegnamento sociale della chiesa non è un’intromissione nel governo dei singoli paesi. pone certamente un dovere morale di coerenza per i fedeli laici, interiore alla loro coscienza, che è unica e unitaria. «nella loro esistenza non possono esserci due vite parallele: da una parte, la vita cosiddetta «spirituale», con i suoi valori e con le sue esigenze; dall’altra, la vita cosiddetta «secolare», ossia la vita di famiglia, di lavoro, dei rapporti sociali, dell’impegno politico e della cultura. il tralcio, radicato nella vite che è cristo, porta i suoi frutti in ogni settore dell’attività e dell’esistenza. infatti, tutti i vari campi della vita laicale rientrano nel disegno di dio, che li vuole come «luogo storico» del rivelarsi e del realizzarsi dell’amore di Gesù cristo a gloria del padre e a servizio dei fratelli. – Un ordinamento sociale coerente con la dignità della persona ogni attività, ogni situazione, ogni impegno concreto –  come, ad esempio, la competenza e la solidarietà nel lavoro, l’amore e la dedizione nella famiglia e nell’educazione dei figli, il servizio sociale e po-

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litico, la proposta della verità nell’ambito della cultura – sono occasioni provvidenziali per un «continuo esercizio della fede, della speranza e della carità»». Vivere ed agire politicamente in conformità alla propria coscienza non è un succube adagiarsi su posizioni estranee all’impegno politico o su una forma di confessionalismo, ma l’espressione con cui i cristiani offrono il loro coerente apporto, perché attraverso la politica si instauri un ordinamento sociale più giusto e coerente con la dignità della persona umana. – il laicismo intollerante che mortifica la legittima pluralità nelle società democratiche tutte le proposte sono discusse e vagliate liberamente. coloro che in nome del rispetto della coscienza individuale volessero vedere nel dovere morale dei cristiani di essere coerenti con la propria coscienza un segno per squalificarli politicamente, negando loro la legittimità di agire in politica coerentemente alle proprie convinzioni riguardanti il bene comune, incorrerebbero in una forma di intollerante laicismo. in questa prospettiva, infatti, si vuole negare non solo ogni rilevanza politica e culturale della fede cristiana, ma perfino la stessa possibilità di un’etica naturale. se così fosse, si aprirebbe la strada ad un’anarchia morale che non potrebbe mai identificarsi con nessuna forma di legittimo pluralismo. la sopraffazione del più forte sul debole sarebbe la conseguenza ovvia di questa impostazione. la marginalizzazione del cristianesimo, d’altronde, non potrebbe giovare al futuro progettuale di una società e alla concordia tra i popoli, ma insidierebbe gli stessi fondamenti spirituali e culturali della civiltà. c. Un intervento di Benedetto XVI su «laicità» e «laicismo» sul tema risulta particolarmente chiarificatore un discorso di Benedetto xVi ai partecipanti al 56° convegno nazionale promosso dall’Unione Giuristi cattolici italiani sul tema: «la laicità e le laicità» – domenica, 10 dicembre 2006. lo riporto omettendo sia i saluti iniziali che il congedo e introducendo dei sottotitoli. – lo sviluppo storico del termine per comprendere l’autentico significato della laicità e spiegarne le odierne accezioni, occorre tener conto dello sviluppo storico che il concetto ha avuto. la laicità, nata come indicazione della condizione del semplice fedele cristiano, non appartenente né al clero né allo sta-

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to religioso, durante il Medioevo ha rivestito il significato di opposizione tra i poteri civili e le gerarchie ecclesiastiche, e nei tempi moderni ha assunto quello di esclusione della religione e dei suoi simboli dalla vita pubblica mediante il loro confinamento nell’ambito del privato e della coscienza individuale. È avvenuto così che al termine di laicità sia stata attribuita un’accezione ideologica opposta a quella che aveva all’origine.

– il significato dato oggi comunemente alla «laicità» in realtà, oggi la laicità viene comunemente intesa come esclusione della religione dai vari ambiti della società e come suo confino nell’ambito della coscienza individuale. la laicità si esprimerebbe nella totale separazione tra lo stato e la chiesa, non avendo quest’ultima titolo alcuno ad intervenire su tematiche relative alla vita e al comportamento dei cittadini; la laicità comporterebbe addirittura l’esclusione dei simboli religiosi dai luoghi pubblici destinati allo svolgimento delle funzioni proprie della comunità politica: da uffici, scuole, tribunali, ospedali, carceri, ecc. in base a queste molteplici maniere di concepire la laicità si parla oggi di pensiero laico, di morale laica, di scienza laica, di politica laica. in effetti, alla base di tale concezione c’è una visione a-religiosa della vita, del pensiero e della morale: una visione, cioè, in cui non c’è posto per dio, per un Mistero che trascenda la pura ragione, per una legge morale di valore assoluto, vigente in ogni tempo e in ogni situazione. soltanto se ci si rende conto di ciò, sì può misurare il peso dei problemi sottesi a un termine come laicità, che sembra essere diventato quasi l’emblema qualificante della post-modernità, in particolare della moderna democrazia.

– la necessità di elaborare un nuovo senso di «laicità» È compito, allora, di tutti i credenti, in particolare dei credenti in cristo, contribuire ad elaborare un concetto di laicità che, da una parte, riconosca a dio e alla sua legge morale, a cristo e alla sua chiesa il posto che ad essi spetta nella vita umana, individuale e sociale, e, dall’altra, affermi e rispetti la «legittima autonomia delle realtà terrene», intendendo con tale espressione, come ribadisce il concilio Vaticano ii, che «le cose create e le stesse società hanno leggi e valori propri, che l’uomo gradatamente deve scoprire, usare e ordinare» (Gs 36). tale autonomia è un’«esigenza legittima, che non solo è postulata dagli uomini del nostro tempo, ma anche è conforme al volere del creatore. infatti, è dalla stessa loro condizione di creature che le cose tutte ricevono la propria consistenza, verità, bontà, le loro leggi proprie e il lo-

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ro ordine; e tutto ciò l’uomo è tenuto a rispettare, riconoscendo le esigenze di metodo proprie di ogni singola scienza o arte» (ibid.). se, invece, con l’espressione «autonomia delle realtà temporali» si volesse intendere che «le cose create non dipendono da dio, e che l’uomo può disporne senza riferirle al creatore», allora la falsità di tale opinione non potrebbe sfuggire a chiunque creda in dio e alla sua trascendente presenza nel mondo creato (cfr. ibid.). Questa affermazione conciliare costituisce la base dottrinale di quella «sana laicità» che implica l’effettiva autonomia delle realtà terrene, non certo dall’ordine morale, ma dalla sfera ecclesiastica. non può essere pertanto la chiesa a indicare quale ordinamento politico e sociale sia da preferirsi, ma è il popolo che deve decidere liberamente i modi migliori e più adatti di organizzare la vita politica. ogni intervento diretto della chiesa in tale campo sarebbe un’indebita ingerenza. d’altra parte, la «sana laicità» comporta che lo stato non consideri la religione come un semplice sentimento individuale, che si potrebbe confinare al solo ambito privato. al contrario, la religione, essendo anche organizzata in strutture visibili, come avviene per la chiesa, va riconosciuta come presenza comunitaria pubblica.

– il laicismo e il mancato rispetto per la libertà religiosa di ogni confessione Questo comporta inoltre che a ogni confessione religiosa (purché non in contrasto con l’ordine morale e non pericolosa per l’ordine pubblico) sia garantito il libero esercizio delle attività di culto –  spirituali, culturali, educative e caritative – della comunità dei credenti. alla luce di queste considerazioni, non è certo espressione di laicità, ma sua degenerazione in laicismo, l’ostilità a ogni forma di rilevanza politica e culturale della religione; alla presenza, in particolare, di ogni simbolo religioso nelle istituzioni pubbliche. come pure non è segno di sana laicità il rifiuto alla comunità cristiana, e a coloro che legittimamente la rappresentano, del diritto di pronunziarsi sui problemi morali che oggi interpellano la coscienza di tutti gli esseri umani, in particolare dei legislatori e dei giuristi. non si tratta, infatti, di indebita ingerenza della chiesa nell’attività legislativa, propria ed esclusiva dello stato, ma dell’affermazione e della difesa dei grandi valori che danno senso alla vita della persona e ne salvaguardano la dignità. Questi valori, prima di essere cristiani, sono umani, tali perciò da non lasciare indifferente e silenziosa la chiesa, la quale ha il dovere di proclamare con fermezza la verità sull’uomo e sul suo destino.

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– Un compito attuale per i cristiani cari giuristi, viviamo in un periodo storico esaltante per i progressi che l’umanità ha compiuto in molti campi del diritto, della cultura, della comunicazione, della scienza e della tecnologia. in questo stesso tempo, però, da parte di alcuni c’è il tentativo di escludere dio da ogni ambito della vita, presentandolo come antagonista dell’uomo. sta a noi cristiani mostrare che dio invece è amore e vuole il bene e la felicità di tutti gli uomini. È nostro compito far comprendere che la legge morale da lui dataci, e che si manifesta a noi con la voce della coscienza, ha lo scopo, non di opprimerci, ma di liberarci dal male e di renderci felici. si tratta di mostrare che senza dio l’uomo è perduto e che l’esclusione della religione dalla vita sociale, in particolare la marginalizzazione del cristianesimo, mina le basi stesse della convivenza umana. prima di essere di ordine sociale e politico, queste basi infatti sono di ordine morale.

– riscoprire l’autentica laicità Benedetto xVi è ritornato sul tema in diverse occasioni. in un’udienza generale ha osservato che la chiesa ha riconosciuto la giusta distinzione tra la sfera politica e quella religiosa, a partire dal celebre detto di Gesù: “rendete a cesare ciò che è di cesare e a dio ciò che è di dio” (Mc 12,17). se sulle monete romane era impressa l’effige di cesare e per questo a lui esse andavano rese, nel cuore dell’uomo c’è però l’impronta del creatore, unico signore della nostra vita. autentica laicità non è pertanto prescindere dalla dimensione spirituale, ma riconoscere che proprio questa, radicalmente, è garante della nostra libertà e dell’autonomia delle realtà terrene, grazie ai dettami della sapienza creatrice che la coscienza umana sa accogliere ed attuare.168

nell’importante discorso pronunciato dal papa in occasione del suo viaggio apostolico in Gran Bretagna il 17 settembre 2010 nella Westmister hall, egli è ritornato sul tema, sottolineando il necessario dialogo fra ragione e religione. nella parte centrale del suo discorso egli ha osservato:

questioni riguardanti l’impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica, 24.xi.2002,

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la tradizione cattolica sostiene che le norme obiettive che governano il retto agire sono accessibili alla ragione, prescindendo dal contenuto della rivelazione. secondo questa comprensione, il ruolo della religione nel dibattito politico non è tanto quello di fornire tali norme, come se esse non potessero esser conosciute dai non credenti – ancora meno è quello di proporre soluzioni politiche concrete, cosa che è del tutto al di fuori della competenza della religione – bensì piuttosto di aiutare nel purificare e gettare luce sull’applicazione della ragione nella scoperta dei principi morali oggettivi. Questo ruolo “correttivo” della religione nei confronti della ragione, tuttavia, non è sempre bene accolto, in parte poiché delle forme distorte di religione, come il settarismo e il fondamentalismo, possono mostrarsi esse stesse causa di seri problemi sociali. e, a loro volta, queste distorsioni della religione emergono quando viene data una non sufficiente attenzione al ruolo purificatore e strutturante della ragione all’interno della religione. È un processo che funziona nel doppio senso. senza il correttivo fornito dalla religione, infatti, anche la ragione può cadere preda di distorsioni, come avviene quando essa è manipolata dall’ideologia, o applicata in un modo parziale, che non tiene conto pienamente della dignità della persona umana. fu questo uso distorto della ragione, in fin dei conti, che diede origine al commercio degli schiavi e poi a molti altri mali sociali, non da ultimo le ideologie totalitarie del ventesimo secolo. per questo vorrei suggerire che il mondo della ragione ed il mondo della fede – il mondo della secolarità razionale e il mondo del credo religioso – hanno bisogno l’uno dell’altro e non dovrebbero avere timore di entrare in un profondo e continuo dialogo, per il bene della nostra civiltà.

Excursus su Chiesa e diritti umani nella relazione che apriva il iV congresso internazionale di diritto canonico, tenutosi a friburgo nel 1980,169 pedro lombardía sottolineava in maniera assai chiara il fulcro della tematica che ci accingiamo qui ad esaminare; egli diceva:

in eV 21, 1022-1037. 168 Benedetto xVi, Udienza generale, 17.ix.2008, in la traccia 9 (2008) 1084-1086. 169 Gli atti congressuali sono contenuti nel già citato volume: e. corecco-n.

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non mancano posizioni dottrinali che accusano le più recenti costruzioni riguardanti i diritti fondamentali dei fedeli di essere costruite sull’equivoco di accogliere determinate enunciazioni formali riguardanti la dottrina dei diritti fondamentali dell’uomo di ispirazione illuminista, senza accogliere allo stesso tempo l’insieme dei valori che vi sta alla base e – ciò che sarebbe scientificamente assai grave – senza avvertire la radicale opposizione tra i valori della concezione illuminista dei diritti dell’uomo e le conseguenze della dottrina ecclesiastica riguardo il diritto divino naturale e positivo.170

tale preoccupazione veniva avvertita da tutta la scienza canonistica del secolo scorso, pur con le inevitabili e differenziate sfumature che un tema tanto importante inevitabilmente doveva sollevare. si sottolineava da un lato l’inevitabile considerazione che il battezzato è pur sempre un uomo, ed in quanto tale dotato di una serie di diritti che costituiscono la conseguenza necessaria della dignità della sua natura umana,171 dall’altro si ricordava che non è concepibile una meccanica trasposizione dei diritti fondamentali così come elencati nelle costituzioni degli stati moderni e nei documenti internazionali in ragione delle loro radici ideologiche assolutamente incompatibili con i princìpi che presiedono all’ordinamento canonico, ma anche in ragione del fatto che tali diritti sono stati storicamente via via individuati e precisati pragmatisticamente in relazione alle contingenti strutture ed organizzazioni del potere politico.172

il medesimo autore riteneva ugualmente difficile trovare dei diritti naturali comuni all’ordinamento canonico e agli ordinamenti secolari, dal momento che la chiesa, al pari degli stati, subisce, nell’individuazione di determinati diritti fondamentali, influenze che derivano dalla situazione storica contingente della società ecclesiastica. e ciò in accordo con quanto sostenuto da le Bras, per cui «se la chiesa è orgogliosa delle promesse di eternità, il suo diritto e le sue istituzioni sub-

herzoG-a. scola (a cura di), i diritti fondamentali del cristiano nella chiesa e nella società, friburgo-Milano 1981. 170 p. loMBardía, «los derechos fundamentales del cristiano en la iglesia y en la sociedad», in i diritti fondamentali, cit., 17; [la traduzione italiana è nostra n.d.r.]. 171 G. dalla torre, «diritti dell’uomo o diritti del cristiano?», in i diritti fonda-

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iscono la legge universale dell’incessante mobilità delle forme».173 Ma può essere considerata tale impostazione sufficiente? la scienza giuridica secolare si è lungamente interrogata sulla possibilità di un’esistenza di diritti immutabili, validi per ogni stato e in ogni epoca storica. ricordiamo l’osservazione di Bobbio, la cui posizione a tal proposito è nota, secondo il quale i diritti umani subiscono l’inevitabile influenza spazio-temporale (se così si può dire); di conseguenza, tali diritti vengono coinvolti nell’evoluzione storica, che li rende mutevoli.174 Bobbio afferma quindi che la mutabilità storica dei diritti umani prova che non vi sono diritti per loro natura fondamentali. ciò che sembra fondamentale in un’epoca storica e in una determinata civiltà, non è fondamentale in altre epoche e in altre culture. non si vede come si possa dare un fondamento assoluto di diritti storicamente relativi.175

ci pare che alla base di tali affermazioni, vi sia una ben definita visione dei diritti dell’uomo,176 che in realtà tiene conto di molte variabili, escludendo quella a nostro avviso più importante: la persona. la

mentali, cit., 129. 172 ibid., 135. 173 G. le Bras, la chiesa del diritto. introduzione allo studio delle istituzioni ecclesiastiche, Bologna 1976, 27. 174 l’idea che l’epoca storica possa influenzare la concezione che si ha della legge, è un dato che lo stesso s. tommaso d’aquino riconosce, con riferimento alla nuova legge, anche se in questo caso vige la riflessione tutta teologica relativa al passaggio dalla legge mosaica veterotestamentaria alla legge predicata da cristo; “non la diversità dei luoghi determina i diversi stati del genere umano, ma la successione dei tempi. ecco perché in tutti i luoghi viene proposta la nuova legge, non già in tutti i tempi”, in Summa theologiae, i-ii, q. 106, a. 3. 175 n. BoBBio, Sul fondamento dei diritti dell’uomo, in l’età dei diritti, torino 1997, 9-10. 176 più che di diritti dell’uomo si guarda alla enunciazione giuridica dei diritti umani, sono infatti le dichiarazioni dei diritti che possono mutare nel tempo e per fattori che provengono dalla società o dai luoghi, non i diritti in sé, i quali, se sono veramente espressione di uno ius che si rifà ai valori fondamentali, sono per ciò stesso validi ed immutabili, in quanto si riferiscono alla persona umana, la quale è sempre la stessa. come giustamente specificato: «il valore delle dichiarazioni non consiste nel fatto che fondano, bensì che riconoscono l’esistenza di spettanze fondamentali, che le formulano in un linguaggio dotato di ampia recepibilità e soprattutto che ne

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persona è infatti sempre la stessa, pure se innegabilmente essa attraversa il tempo e lo spazio ed inevitabilmente subisce l’influenza di tali fattori. illuminante in proposito è la posizione di hervada, il quale ricorda che la dimensione storica non influisce in alcun modo sul fondamento dei diritti propri della persona umana, dal momento che il fondamento del giusto – di qualunque diritto – è la condizione personale propria dell’uomo. Questa condizione è uguale ed è la stessa in ciascun uomo e su di essa la storicità non influisce. [...] la storia non influisce nemmeno sulla titolarità dei diritti naturali, perché il titolo è inerente alla natura umana.177

si è troppo spesso partiti dalla società, all’interno della quale l’uomo è inserito e vive la sua esperienza terrena, piuttosto che considerare l’uomo in se stesso, come soggetto primo dei propri diritti e doveri. in una corretta visione cristiana dell’uomo, Maritain, ricordando il pensiero di s. tommaso riguardo al rapporto della persona con dio, aveva a dire: la persona umana è ordinata direttamente a dio come al suo fine ultimo assoluto, e questa ordinazione diretta a dio trascende ogni bene comune creato, bene comune della società politica e bene comune intrinseco dell’universo; ecco la verità fondamentale che guida tutta la discussione, e dove è impegnato nientemeno che il messaggio stesso della sapienza cristiana nella sua vittoria sul pensiero ellenico e su ogni sapienza pagana d’allora in poi spodestata.178

certamente, non si può negare che esista una relazione tra la condizione storico-sociale e i diritti-doveri dell’uomo, giacché è di tutta evidenza che non sempre tali diritti siano stati percepiti come noi oggi li percepiamo e li definiamo; anche al giorno d’oggi non ovunque espromuovono una tutela progressiva, auspicabilmente sempre più ampia ed efficace», f. d’aGostino, Giustizia. elementi per una teoria, cinisello Balsamo 2006, 64. 177 J. herVada, introduzione critica al diritto naturale, cit., 93-94. l’a. peraltro non nega che la storia possa invece avere una influenza sulle modalità e sulla efficacia dei diritti della persona umana. tuttavia egli ricorda che «i limiti della storicità sono oggettivamente determinati dalla stessa realtà. la regola per determinare tali limiti si trova nella distinzione tra il nucleo permanente degli esseri e i fattori su cui influisce la dimensione tempo (in termini aristotelico-tomistici rispettivamente, essenza o natura e accidenti). il cambiamento si verifica soltanto nella quantità, nella relazione, e

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si sono considerati validi, vuoi per motivi culturali e sociali, vuoi per motivi ideologici e politici, solo per limitarci ad alcune delle principali influenze che condizionano l’effettiva esistenza dei diritti umani. la chiesa cattolica tuttavia definisce la persona in modo tale che la rende vero metro di paragone per stabilire quali siano i suoi diritti e doveri. senza dubbio questa riflessione sull’uomo trova un momento di fondamentale sviluppo a partire dal concilio Vaticano ii, e si è sviluppata nel corso degli ultimi decenni in maniera assai significativa; essa non rappresenta tuttavia una novità assoluta nel panorama ecclesiale. i motivi di tale riflessione partono da un dato teologico indiscutibile: l’uomo è creato a immagine di dio e da tale fondamentale dato rivelato esso riceve una dignità tutta particolare; l’uomo «è la sola creatura che iddio abbia voluto per se stesso» (Gs 24). Ben prima delle definizioni conciliari, Maritain scriveva a tal proposito: ciò che si trova nel più profondo della dignità della persona umana, è ch’essa non ha solamente con dio la somiglianza comune che hanno altre creature, essa gli rassomiglia in proprio, essa è ad immagine di dio, perché dio è spirito, ed essa procede da lui, avendo per principio di vita un’anima spirituale, uno spirito capace di conoscere, amare ed essere elevato dalla grazia a partecipare alla vita stessa di dio, per conoscerlo ed amarlo alla fine come egli stesso si conosce e si ama.179

in ambito strettamente canonico non sono mancate, come già detto, difficoltà nell’affermare i diritti della persona umana, soprattutto a livello giuridico; errázuriz ha fornito una convincente chiave interpretativa sul perché di tali difficoltà, date, a suo dire, soprattutto dalla paura che l’affermazione della centralità della persona possa comportare una diminuzione del valore dell’aspetto comunionale insito nella struttura ecclesiale.180 pare corretta, a proposito dell’esistenza dei diritti umani nell’ambito dell’ordinamento canonico, l’affermazione fatta da parlato, secondo cui nella chiesa due realtà sono imprescindibili, da un lato il fatto che il suo ordinamento sia legato ad una finalità ultramondana, e che, di si riferisce all’equivalenza tra cose o tra persone e cose», op. cit., 98. 178 J. Maritain, la persona e il bene comune, Brescia 1998, 10. 179 ibid., 25-26; il corsivo è nel testo [n.d.r.].

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conseguenza, gli istituti giuridici siano visti come strumenti per la realizzazione dello scopo imposto alla chiesa dal divino fondatore, dall’altro la dignità della persona umana, cui deve essere garantito il rispetto delle proprie scelte morali e giuridiche, l’onorabilità e la possibilità di tutelare i propri diritti, sia connessi ai tria munera sanctificandi, docendi et regendi, sia quelli basati sulla sua dignità e libertà.181

il riconoscimento dei diritti della persona in diritto canonico ha incontrato due principali ostacoli: il primo è che tali diritti si sono affermati, come visto, in seguito alle spinte illuministiche, fortemente anticlericali, e dunque difficilmente adattabili alla realtà ecclesiale; il secondo, di ordine giuridico, è legato alla personalità giuridica nel diritto canonico, personalità che, a norma del can. 96 del cic (can. 87 cic17), è riconosciuta a coloro che hanno ricevuto il sacramento del battesimo ed esclude tutti coloro che non hanno ancora ricevuto tale sacramento.182 tali differenti problematiche hanno ricevuto soluzioni differenti, in differenti ambiti; alla prima perplessità ha dato ampia risposta il magistero pontificio del secolo scorso a partire da quello di papa leone xiii. la seconda problematica, invece, non ha trovato una soluzione univoca in ambito canonistico, dal momento che la dottrina si è divisa in due orientamenti che, se non sono sempre stati decisamente opposti, hanno comunque avuto notevoli divergenze. in particolare, si è discusso se fosse possibile riconoscere la validità di determinati canoni, anche nei confronti dei non battezzati o acattolici come li si è definiti in dottrina. la tematica riguardante il rapporto tra la chiesa e i diritti umani, pur essendo da sempre parte integrante della dottrina cattolica, è oggi inquadrabile in quella che viene definita la dottrina sociale della chiesa.183 la dottrina sociale della chiesa «riguarda tutto l’uomo e si rivolc.J. errázUriz M., «la persona nell’ordinamento canonico: il rapporto tra persona e diritto nella chiesa», ius ecclesiae 10 (1998) 11. 181 V. parlato, i diritti dei fedeli nell’ordinamento canonico, torino 1998, 125. l’a. dedica in ogni caso una parte marginale della sua trattazione all’argomento che qui ci occupa. 182 si veda sul tema: l. naVarro, persona e soggetti nel diritto della chiesa. temi di diritto della persona, cit., 19-37; J.M. VasQUez García-peñUela, «la persona ante el ordenamiento canónico. algunas claves de interpretación del can. 96 desde el realismo jurídico», in r. Maceratini (a cura di), la persona nella chiesa. diritti e doveri dell’uomo e del fedele, padova 2003, 121-139. 183 pontificio consiGlio della GiUstizia e della pace, compendio della dottri180

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ge a tutti gli uomini» (cdsc 5); essa, come ricordato da Giovanni paolo ii, «appartiene, perciò, non al campo dell’ideologia, ma della teologia e specialmente della teologia morale».184 proprio in quanto riguardante tutto l’uomo, la dottrina sociale della chiesa presenta fondamentali riflessi giuridici, soprattutto per la definizione di quelli che possono essere i diritti degli uomini, siano essi battezzati o meno: i diritti dell’uomo in quanto uomo. non si può pensare di interpretare o leggere le norme canoniche, ignorando i testi conciliari e magisteriali riguardanti la persona, come anche sottolineava Giovanni paolo ii: riduzionismo anche più pericoloso è quello che pretende di interpretare ed applicare le leggi ecclesiastiche distaccandole dalla dottrina del Magistero. secondo tale visione, i pronunciamenti dottrinali non avrebbero alcun valore disciplinare, valore che sarebbe da riconoscere soltanto agli atti formalmente legislativi. È noto che, in quest’ottica riduzionista, si è arrivati talvolta ad ipotizzare perfino due diverse soluzioni dello stesso problema ecclesiale: l’una ispirata ai testi magisteriali, l’altra a quelli canonici. alla base di una simile impostazione vi è un’idea di diritto canonico molto impoverita, quasi che esso si identificasse con il solo dettato positivo della norma. così non è: la dimensione giuridica infatti, essendo teologicamente intrinseca alle realtà ecclesiali, può essere oggetto di insegnamenti magisteriali, anche definitivi. Questo realismo nella concezione del diritto fonda un’autentica interdisciplinarità tra la scienza canonistica e le altre scienze sacre. Un dialogo davvero proficuo deve partire da quella realtà comune che è la vita stessa della chiesa. pur studiata da angolature diverse nelle varie discipline scientifiche, la realtà ecclesiale rimane identica a se stessa e, come tale, può consentire un interscambio reciproco fra le scienze sicuramente utile a ciascuna.185

naturalmente si deve tenere ben presente che cosa si intenda con il temine persona o uomo; il concilio Vaticano ii dà una definizione ben precisa dei termini: «È l’uomo dunque, ma l’uomo integrale, nell’unità di corpo e anima, di cuore e coscienza, di intelletto e volontà, che sarà il cardine di tutta la nostra esposizione» (Gs 3); più avanti i padri conciliari precisano: na sociale della chiesa, 2.iV.2004, n. 3. d’ora innanzi si designerà tale documento con la sigla: cdsc. 184 GioVanni paolo ii, lettera enciclica Sollicitudo rei socialis, n. 41, 30.xii.1987, aas 80 (1988) 513-586.

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Unità di anima e di corpo, l’uomo sintetizza in sé, per la stessa sua condizione corporale, gli elementi del mondo materiale, così che questi attraverso di lui toccano il vero vertice e prendono voce per lodare in libertà il creatore [...] è la dignità stessa dell’uomo che postula che egli glorifichi dio nel proprio corpo, e che non permetta che esso si renda schiavo delle perverse inclinazioni del cuore. l’uomo, però, non sbaglia a riconoscersi superiore alle cose corporali e a considerarsi più che soltanto una particella della natura o un elemento anonimo della città umana. infatti, nella sua interiorità, egli trascende l’universo: in quelle profondità egli torna, quando si volge al cuore, là dove lo aspetta dio, che scruta i cuori, là dove sotto lo sguardo di dio egli decide il suo destino. perciò, riconoscendo di avere un’anima spirituale e immortale, non si lascia illudere da fallaci finzioni che fluiscono unicamente dalle condizioni fisiche e sociali, ma invece va a toccare in profondo la verità stessa delle cose (Gs 14).

l’uomo così inteso porta in sé stesso una dignità che gli deriva dal fatto di essere stato creato ad immagine di dio, per cui possiede dei diritti che sono direttamente conseguenti da questa sua condizione. la creazione ad immagine di dio è il punto di partenza da cui la chiesa svolge la sua riflessione sui diritti umani, che porta ad una visione assolutamente originale dell’uomo e dei suoi diritti: tutta la dottrina cristiano-tomista ha posto per prima e come base fondamentale di tutto il problema sociale e dei diritti fondamentali dell’uomo e di ogni uomo di ogni tempo e di ogni luogo, il concetto che ogni uomo è persona, soggetto di diritti e di doveri, concetto del tutto ignorato dal mondo antico e che è tornato a riemergere come guida di ogni organizzazione sociale-politica, in quanto riconoscimento del valore autonomo dell’uomo, della sua nativa e indeclinabile affermazione della libertà e della sua dignità morale e sacra in quanto persona e figlio di dio, per cui non vi sono più ebrei né Gentili, né padroni né schiavi, non più discriminazioni fra uomini e donne, né potenti né oppressi: tutti gli uomini sono fratelli in quanto figli di dio.186

185 GioVanni paolo ii, discorso ai partecipanti alla giornata accademica organizzata dal pontificio consiglio per i testi legislativi, 25.i.2003, aas 95 (2003) 333-336. 186 r. pizzorni, «i diritti fondamentali della persona umana secondo s. tommaso d’aquino e il magistero della chiesa», in f. Biffi (a cura di), i diritti fondamentali della persona umana e la libertà religiosa, città del Vaticano 1985, 759. a proposito dell’antropologia che la chiesa con il suo insegnamento sviluppa, aveva ad affermare

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la dottrina sociale della chiesa ha come punto di partenza proprio il concetto di persona umana quale creatura ad imago dei (cdsc 108123), da cui discende il primo e fondamentale diritto di ogni uomo: essere considerato uguale ad ogni altro uomo, perché avente la medesima dignità (cdsc 131). il magistero pontificio, anche recente, ha ribadito con costanza l’importanza della creazione dell’uomo ad immagine di dio, e ha sottolineato come tale visione dell’uomo preceda qualsiasi altra visione giuridica dello stesso: se dio è unità dialogica, essere in relazione, la creatura umana, fatta a sua immagine e somiglianza, rispecchia tale costituzione: essa pertanto è chiamata a realizzarsi nel dialogo, nel colloquio, nell’incontro: è un essere in relazione. in particolare, Gesù ci ha rivelato che l’uomo è essenzialmente “figlio”, creatura che vive nella relazione con dio padre, e così in relazione con tutti i suoi fratelli e sorelle. l’uomo non si realizza in un’autonomia assoluta, illudendosi di essere dio, ma, al contrario, riconoscendosi quale figlio, creatura aperta, protesa verso dio e verso i fratelli, nei cui volti ritrova l’immagine del padre comune. si vede bene che questa concezione di dio e dell’uomo sta alla base di un corrispondente modello di comunità umana, e quindi di società. È un modello che sta prima di ogni regolamentazione normativa, giuridica, istituzionale, ma direi anche prima delle specificazioni culturali; un modello di umanità come famiglia, trasversale a tutte le civiltà, che noi cristiani esprimiamo affermando che gli uomini sono tutti figli di dio e quindi tutti fratelli. si tratta di una verità che sta fin dal principio dietro di noi e al tempo stesso ci sta sempre davanti, come un progetto a cui sempre tendere in ogni costruzione sociale. ricchissimo è il Magistero della chiesa che si è sviluppato a partire proprio da questa visione di dio e dell’uomo. Basta percorrere i capitoli più importanti della dottrina sociale della chiesa.187

paolo Vi, Udienza generale, 4.ix.1968, in insegnamenti di paolo Vi vol. 6, città del Vaticano 1968, 886-887: «nessuna antropologia eguaglia quella della chiesa sulla persona umana, anche singolarmente considerata, circa la sua originalità, la sua dignità, l’intangibilità e la ricchezza dei suoi diritti fondamentali, la sua sacralità, la sua educabilità, la sua aspirazione ad uno sviluppo completo, la sua immortalità, ecc. si potrebbe mettere insieme un codice dei diritti che la chiesa riconosce all’uomo in quanto tale, e sarà sempre difficile definire l’ampiezza di quelli che derivano all’uomo a causa della sua elevazione all’ordine soprannaturale, mediante la sua inserzione in

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come efficacemente osservato da pieper nel commentare la massima ulpianea sulla giustizia, tutto dipende dalla considerazione che si ha dell’uomo: proprio perché l’uomo è persona, vale a dire un essere spirituale che esiste intero in sé e a motivo della propria perfezione – per questo compete a lui in senso assoluto qualcosa, per questo egli ha irremovibilmente un suum, un diritto che possa essere sostenuto contro ogni partner, e rispettivamente obblighi l’altro almeno a non violarlo.188

fare riferimento ai diritti umani o alle libertà della persona, non può essere ritenuto sufficiente, se non si ha precedentemente una considerazione della persona in sé; la chiesa, attraverso la teologia della creazione dell’uomo ad imago dei, dimostra che è dio il fondamento assoluto di ogni diritto dell’uomo; ancora tornando al pieper, l’uomo ha dei diritti irremovibili proprio perché è stato creato come persona per volontà divina, quanto dire sottratto ad ogni umana discussione. in ultima analisi qualcosa spetta all’uomo in modo assoluto proprio perché egli è creatura. ed è pure in quanto creatura che egli ha l’obbligo incondizionato di dare all’altro ciò che gli appartiene.189

tutti gli uomini sono dunque chiamati alla salvezza eterna, e in questo senso tutti gli uomini hanno gli stessi diritti e doveri, che la chiesa riconosce loro. l’uomo deve essere lasciato libero di trovare la via verso la salvezza; tale libertà non è tuttavia in contrasto con il fatto che l’uomo è, in quanto creatura, dipendente da dio: l’uomo è certamente libero, dal momento che può comprendere ed accogliere i comandi di dio. ed è in possesso di una libertà quanto mai ampia, perché può mangiare “di tutti gli alberi del giardino”. Ma questa libertà non è illimitata: deve arrestarsi di fronte all’“albero della conoscenza del bene e del male”, essendo chiamata ad accettare la legge morale che dio dà all’uomo. in realtà, proprio in questa accettazione la libertà dell’uomo trova la sua vera e piena realizzazione (Vs 35).

cristo». 187 Benedetto xVi, «omelia», 18.V.2008, la traccia 5 (2008) 613-616. 188 J. pieper, la giustizia, cit., 37. l’opera originale, con il titolo Über die Gerechti-

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il canonista tedesco aymans ha ben delineato le conseguenze giuridiche derivanti dalla considerazione dell’uomo creatura ad immagine di dio: ogni uomo è stato creato ad immagine di dio ed è destinato alla salvezza. derivano da ciò due conseguenze: 1) la chiesa partecipa al dibattito sui diritti dell’uomo in ragione di una propria fonte di conoscenza, la rivelazione; 2) la dignità umana, come è un fatto che sta prima dello stato, neppure viene creata o trasmessa dalla chiesa: la dignità dell’uomo è antecedente anche alla chiesa.190

a tal proposito è stato anche giustamente affermato: i diritti umani costituiscono una realtà ontologica che preesiste alla legge scritta. la dignità della persona umana è il fondamento e l’origine dei diritti dell’uomo. [...] la legge non “fonda” i diritti umani. il diritto non nasce esclusivamente dalla volontà umana o dai costumi né crea i diritti dell’uomo. i diritti umani sono anteriori allo stato e alla legislazione civile, propri della natura umana, e originati nella volontà creatrice di dio. i diritti umani attengono per così dire al patrimonio genetico della persona, di ogni persona, non ne sono un accessorio che oggi c’è e domani può non esserci.191

nel cuore dell’uomo è contenuto il principio di uguaglianza, che fa percepire ogni uomo, non come un altro da sé, ma come una creatura di dio, e dunque come un altro sé stesso. nella costituzione pastorale Gaudium et spes questo principio di uguaglianza è magistralmente espresso: avendo tutti gli uomini, dotati di un’anima razionale e creati ad immagine di dio, la stessa natura e la medesima origine, e poiché, da cristo redenti, godono della stessa vocazione e del medesimo destino divino, è necessario riconoscere ognor più la fondamentale uguaglianza fra tutti. invero, non tutti gli uomini sono uguali per la varia capacità fisica e per la diversità delle forze intellettuali e morali. tuttavia, ogni genere di discriminazione nei diritti fondamentali della persona, [...] deve essere superato ed eliminato, come contrario al disegno di dio (Gs 29). gkeit, fu pubblicata per la prima volta nel 1965 a Monaco. 189 ibid., 39. 190 W. ayMans, «lo statuto dei diritti dell’uomo nell’ordinamento giuridico ec-

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alla luce delle considerazioni magisteriali e teologiche svolte, non si può affermare che la persona umana e i suoi diritti non abbiano alcuna rilevanza all’interno dell’ordinamento giuridico canonico; al contrario, l’ordinamento canonico riconosce il valore fondamentale di tali diritti; tale ordinamento non poteva, del resto, non riconoscere in ciascun uomo – creato a immagine e somiglianza della divinità ispiratrice dello stesso ordinamento – un fondo o nucleo di soggettività giuridica comune a credenti e non credenti, costituito dal complesso di situazioni radicate nel diritto creaturale (o naturale cristiano), che è parte essenziale e imprescindibile dello stesso diritto divino rivelato. si tratta di un insieme di diritti e doveri umani fondamentali che, avendo la loro radice nel diritto divino, non dipendono dalla appartenenza del soggetto all’istituzione ecclesiastica, né possono essere elisi o coartati nel loro esercizio in forza di motivi puramente disciplinari.192

certo è necessario intendere la persona umana in maniera differente da quanto solitamente viene fatto dagli ordinamenti giuridici positivi; la persona non può assolutamente essere intesa come il soggetto, vuoi attivo vuoi passivo, delle norme, ma come persona umana, a prescindere da diritti e doveri che un ordinamento giuridico possa attribuirgli. si dovrà insomma passare dalla nozione personalistica di uomo, che sta alla base degli ordinamenti costituzionali del mondo occidentale,193 alla concezione di persona umana portatrice di valori che trascendono l’ordinamento e la stessa persona: «Valori inerenti ad un orizzonte extra giuridico, ma di cui il giuridico non potrà certo fare a meno».194 come autorevolmente ricordato, nella chiesa, attraverso la riflessione sui diritti umani, si sta recuperando l’eredità tipica della tradizione canonica, anche se mutuata da altri ordinamenti giuridici. alla base di tutto non esiste la legge, ma la persona nella sua unicità e irripetibilità, dotata dal creato-

clesiale», il diritto ecclesiastico 106 (1995) 24. 191 h. fitte, teologia e società. elementi di teologia morale sociale, roma 2002, 116. 192 s. BerlinGò, diritto canonico, torino 1995, 169-170. 193 e. tosato, «rapporto fra persona, società intermedie e stato», in G. concetti-G. aMBrosetti (a cura di), i diritti umani. dottrina e prassi, roma 1982, 695. 194 G. p. calaBrò, «la nozione di persona tra ordinamento canonico e ordina-

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re stesso di tutti gli strumenti, diritti, necessari e indispensabili per la sua crescita. la legge deve partire da tale realtà; essa non è il diritto, ma la misura del diritto. non è essa che conferisce i diritti, ma li regola, li misura e li coordina.195

se si vuole parlare di una legge che sia in grado di regolare i diritti umani in modo serio e autorevole, tale legge dovrà necessariamente ricollegarsi alla legge naturale. la legge naturale (che come abbiamo visto ha in dio il suo legislatore) è indissolubilmente legata alla persona umana ed alla sua dignità e viceversa. ancora Maritain affermava che la legge naturale e la luce della coscienza morale in noi non prescrivono soltanto delle cose da fare e da non fare; esse riconoscono pure dei diritti, in particolare dei diritti legati alla natura stessa dell’uomo. la persona umana ha dei diritti per il fatto stesso che è persona: un tutto signore di se stesso e dei suoi atti; e che per conseguenza non è soltanto un mezzo, ma un fine, un fine che deve essere trattato come tale. la dignità della persona umana: questa espressione non vuol dire nulla se non significa che, per legge naturale, la persona umana ha il diritto di essere rispettata, è soggetto di diritto e possiede dei diritti. Vi sono cose che sono dovute all’uomo per il fatto stesso che è uomo. [...] la vera filosofia dei diritti della persona umana si fonda dunque sull’idea della legge naturale. la stessa legge naturale che ci prescrive i nostri più fondamentali doveri, e in virtù della quale ogni legge obbliga, è essa pure quella che ci assegna i nostri diritti fondamentali.196

la chiesa più e meglio di chiunque altro si fa portavoce e interprete dei diritti della persona umana, anzitutto per i motivi di natura teologica che la animano in questa sua opera. in secondo luogo per il fatto stesso di possedere un ordinamento giuridico che riconosce al suo interno la legge naturale così come è stata descritta ed analizzata sino a questo momento. Mentre i diritti umani, così come affermati dai princìpi illuministici, avevano lo scopo primario di costituire una tutela giuridica di base per difendere i cittadini dallo strapotere dell’autorità statale, nella

mento civile: morale e diritto nell’esperienza giuridica», in J.i. arrieta-G.p. Milano (a cura di), Metodo, fonti e soggetti del diritto canonico, città del Vaticano 1999, 873. 195 V. de paolis, «il ruolo della scienza canonica nello studio del codice di

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chiesa la riflessione su tali diritti ha seguito altre vie, non presentandosi la medesima necessità, giacché la chiesa, al contrario dello stato, non si presenta come autorità impositiva di obblighi mentre negli ordinamenti statali il problema dei diritti dell’uomo si è posto come esigenza dell’individuo ad un ambito di autonomia di fronte al potere politico, per limitarlo nella sua espansione, nella chiesa non si presenta quasi come una esigenza di cambiamento della “costituzione ecclesiastica”, non è la rivendicazione di un ambito autonomo, ma è la richiesta di rendere giuridici nella forma quei diritti da sempre riconosciuti all’uomo da Gesù, capo della chiesa.197

le dichiarazioni dei diritti dell’uomo, le affermazioni contenute nelle carte costituzionali, le dichiarazioni dell’o.n.U. riguardanti i diritti dell’uomo, sono considerate dalla chiesa in maniera senza dubbio positiva, pur con le critiche che ad essa si possono muovere nella misura in cui propongono fondamenti anti-cristiani.198 tali dichiarazioni uni-

diritto canonico», in aa.VV., Vent’anni di esperienza canonica 1983-2003, città del Vaticano 2003, 155-156. 196 J. Maritain, i diritti dell’uomo e la legge naturale, Milano 1991, 60-61. 197 G. diQUattro, «lo statuto giuridico dei «christifideles» nell’ordinamento canonico», apollinaris 59 (1986) 90. 198 a tal proposito p. Bellini, «diritti fondamentali dell’uomo diritti fondamentali del cristiano», ephemerides iuris canonici 34 (1978) 236-237, ricordava che «i “droits de l’homme” – è sin inutile starlo a ricordare – promanano, tutto alla rovescia, da una visione ottimistica dell’uomo: ottimistica in radice. la quale – col tessere l’elogio dell’autosufficienza creatrice del cimento umano – promuove l’Uomo al ruolo di vero protagonista della storia; autore della propria vicenda personale; artefice e gestore delle istituzioni comunitarie; custode delle credenze ricevute, ma capace, se ne avverta l’urgenza culturale o politica, di rimetterle tutte in discussione; giudice della propria convenienza; soggetto alla legge umana nelle azioni esterne, ma libero nell’intimo dell’animo: senz’altro limite che la propria coscienza etica individuale. e l’uomo – che occupa in tal modo il centro del sistema – è un uomo sano: proteso con fiducia alla ricerca d’una sua felicità tutto terrena. È un uomo che rivendica con forza il diritto nativo a conseguirla questa sua felicità: e che reclama altrettanto fermamente il diritto incomprimibile (il fondamentale “diritto di libertà”) di porsi come “misura di sé”, improntando il programma della propria elevazione personale a quelle grandezze ideali ch’egli sente più vicine alla propria sensibilità etica. Un uomo – insomma – che vanta una capacità di disporre del suo corpo e di disporre del suo spirito entro limiti che poco hanno in comune con gli “schemi di doverosità etica” del sistema deontologico cristiano. Un uomo – per dirla col concilio – che “si

iV. aspetti sistematici particolari

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versali devono essere vissute nel loro vero spirito, e non solamente in modo letterale, in quanto esso potrebbe essere insufficiente.199 nella sua ultima enciclica il santo padre ha avuto modo di ritornare ancora una volta sul tema dei diritti umani, richiamando l’attenzione, oltre che sulla fondamentale importanza della dignità umana, conseguente al suo essere creatura divina, anche sulla tematica dei doveri come limite dei diritti. in questo secondo senso afferma Benedetto xVi: i diritti individuali, svincolati da un quadro di doveri che conferisca loro un senso compiuto, impazziscono e alimentano una spirale di richieste praticamente illimitata e priva di criteri. l’esasperazione dei diritti sfocia nella dimenticanza dei doveri. i doveri delimitano i diritti perché rimandano al quadro antropologico ed etico entro la cui verità anche questi ultimi si inseriscono e così non divengono arbitrio. per questo motivo i doveri rafforzano i diritti e propongono la loro difesa e promozione come un impegno da assumere a servizio del bene. se, invece, i diritti dell’uomo trovano il proprio fondamento solo nelle deliberazioni di un’assemblea di cittadini, essi possono essere cambiati in ogni momento e, quindi, il dovere di rispettarli e perseguirli si allenta nella coscienza comune. i Governi e gli organismi internazionali possono allora dimenticare l’oggettività e l’“indisponibilità” dei diritti. Quando ciò avviene, il vero sviluppo dei popoli è messo in pericolo.200

le parole dell’attuale pontefice sollecitano i fedeli ad impegnarsi in prima persona nella promozione di un ordine giuridico, che non cada vittima di quel relativismo etico di cui parla il santo padre. il valore mo-

esalta così da fare di sé una regola assoluta”: “...se tamquam absolutam regulam exaltat”. e si tratta di limiti che poco hanno a che fare con l’idea cristiana della “libertà”: la quale privilegia – né potrebbe essere diversamente – non già l’impegno personale di ricerca di quella verità (di quella “qualunque” verità) sentita da ciascuno come soggettivamente più appagante, sì invece della “Verità” oggettiva (della sola e “vera” Verità) qual è espressa “semel in perpetuum” dal codice divino». 199 cfr. GioVanni paolo ii, lettera enciclica redemptor hominis, n. 17, 4.iii.1979, aas 71 (1979) 257-324. 200 Benedetto xVi, lettera enciclica caritas in veritate, n. 43, 29.Vi.2009, aas 101 (2009) 3-62. le parole qui riportate rappresentano un rapido compendio dell’atteggiamento della chiesa in relazione ai diritti umani: la necessaria ed inscindibile correlazione tra diritti e doveri; la necessità di un “ancoraggio” dei doveri in valori oggettivi e trascendenti. tali tematiche, come anche da noi sostenuto, possono con-

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fondamenti ecclesiologici del diritto canonico

rale e giuridico, che la norma deve avere come punto di riferimento, sarà un valido strumento per arginare il preoccupante fenomeno ideologico purtroppo dilagante nelle odierne società.201 solo così potranno essere realmente garantiti quei fondamentali diritti dell’uomo che rappresentano una delle maggiori conquiste umane, ottenute anche grazie all’instancabile opera portata avanti dalla chiesa, dai pastori e da tanti suoi fedeli.202

siderarsi patrimonio storico della chiesa; tale affermazione è comprovata anche dal fatto che tutta l’enciclica riprende molteplici tematiche di dottrina sociale, già presenti nel magistero di paolo Vi, cui si fa esplicitamente riferimento in svariati punti. 201 sul tema del relativismo etico si veda anche: J. ratzinGer-Benedetto xVi, Sul significato dei valori religiosi e morali nella società pluralistica, in id., l’elogio della coscienza. la Verità interroga il cuore, siena 2009, 49-83. 202 per una interessante sintesi riguardante la rilevanza del principio della dignità

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ABBREVIAZIONI VARIE a. aas aa.VV. ap. at can. cann. cap. cdf cfr. col. coll. congr. cti ed. eo eV ibid. m.p. n. nep nt op. cit. p. pp. s. ss. vol. voll.

autore acta apostolicae Sedis autori vari apostolica antico testamento canone canoni capitolo conGreGazione per la dottrina della fede confronta colonna colonne congregazione coMMissione teoloGica internazionale edizione enchiridion oecumenicum, dehoniane, Bologna 1986– enchiridion Vaticanum, dehoniane, Bologna 1976– ibidem (=nello stesso luogo) motu proprio numero nota explicativa praevia nuovo testamento opera citata pagina pagine seguente seguenti volume volumi

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fondamenti ecclesiologici del diritto canonico

ABBREVIAZIONI DI DOCUMENTI DEL VATICANO II E DELLA SANTA SEDE aa aG as cceo cce cd cdsc cn cfl cic cic17 dce dh di dV ee fr Gs lG na nMi oe ot pB pc pdV pG po rM sa sc sMc Ur UUs Vc

decreto apostolicam actuositatem (Vaticano ii) decreto ad gentes (Vaticano ii) Motu proprio apostolos suos (1998) codex canonum ecclesiarum orientalium (1990) catechismus catholicae ecclesiae (1993) decreto christus dominus (Vaticano ii) compendio della dottrina sociale della chiesa (2004) lettera della cdf communionis notio (1992) esortazione ap. christifideles laici (1988) codex iuris canonici (1983) codex iuris canonici (1917) enciclica deus caritas est (2006) dichiarazione dignitatis humanae (Vaticano ii) dichiarazione della cdf dominus iesus (2000) costituzione dogmatica dei Verbum (Vaticano ii) enciclica ecclesia de eucharistia (2003) enciclica fides et ratio (1998) costituzione pastorale Gaudium et spes (Vaticano ii) costituzione dogmatica lumen gentium (Vaticano ii) dichiarazione nostra aetate (Vaticano ii) lettera ap. novo Millennio ineunte (2001) decreto orientalium ecclesiarum (Vaticano ii) decreto optatam totius (Vaticano ii) cost. ap. pastor Bonus (1988) decreto perfectae caritatis (Vaticano ii) esortazione ap. pastores dabo vobis (1992) esortazione ap. pastores gregis (2003) decreto presbyterorum ordinis (Vaticano ii) enciclica redemptoris missio (1990) enciclica Slavorum apostoli (1985) costituzione sulla liturgia Sacrosanctum concilium (Vaticano ii) cost. ap. Spirituali militum curae (1986) decreto Unitatis redintegratio (Vaticano ii) enciclica Ut unum sint (1995) esortazione ap. Vita consecrata (1996)

abbreviazioni bibliche: cfr. Bibbia di Gerusalemme curata dalla cei.

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Indice dei nomi

a sant’aGostino, 14, 46, 76, 93, 188, 191, 219, 220 alBeriGo G., 37, 162 alessandro iii (rolando Bandinelli), 32 álVarez de las astUrias n., 35 aMato a., 176 aMBrosetti G., 244 ancilli e., 132 ancona e., 68 ardUsso f., 26 aristotele, 22 arrieta J.i., 15, 28, 89, 139, 152, 244 ayMans W., 62, 104, 105, 109, 114, 116, 120, 200, 203, 209, 243 B BacKes i., 213 BarBaGlio G. 26, Barth K., 24 BeaUdUin l., 47 Becchi p., 248 BellarMino r., 174 Bellini p., 246 Benedetto xV, 41 Benedetto xVi, 10, 20, 21, 96, 119, 136, 137, 143, 153, 221, 229, 232, 241, 247, 248 BerlinGò s., 244 Bertolino r., 43, 114 BertraMs W., 70, 143, 199 Besançon J.n., 186 Betti U., 201 Bettiol G., 19 Beyer J., 200, 203 Biffi f., 240 Blanco a., 27 BoBBio n., 235 Bof G., 26

Bonaparte (napoleone), 40 Bonnet p.a., 121, 212 BorGonoVo G., 145, 169 Botte B., 186 BrandMüller W., 111 c caffarra c., 146 calaBrò G.p., 244 callisto ii, 33 cardia c., 222 casaroli a., 201 casel o., 47 castellano J., 151 castillo lara r.J., 57, 169, 214 cattaneo a., 60, 62, 100, 133, 139, 145, 169, 208 celeGhin a., 199, 203 cenalMor d., 210, 212, 214 cicerone M.t., 118, 190 ciprotti p., 44 citrini t., 126 san cleMente i, 191 cleMente Viii, 33 coda p.,174 coloMBo G., 177 colzani G., 49 coMotti G., 157 conGar y.,48, 49, 51, 125, 141, 147, 148, 173, 186 corecco e., 44, 62, 70, 72, 73, 104, 106, 112, 169, 199, 201, 209, 210, 213, 214, 233 cotta s., 118 coUrth f., 116 cUsano n., 37 d d’aGostino f., 118, 235 dalla torre G., 222, 234

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daniéloU J., 46 d’aVacK p.a., 44, 108 de GaUlle c., 40 de león e., 35 del GiUdice V., 44, 45 del portillo a., 157 de lUBac h., 46, 47, 83 de lUca l.,44 denzinGer h., 26 de paolis V., 245 dianich s., 26 diQUattro G., 246 d’onorio J.-B., 169 e edelBy n., 63, 107 eGan e., 201 eGler a., 121 eichMann e., 104, 213 elsener f., 117 enrico iV, 32 enrico V, 33 erdö p., 31 errázUriz c.J., 18, 28, 70, 72, 73, 74, 90, 100, 116, 118, 218, 237 eUtiche, 26 f faBris c.-M., 15, 88, 89, 139 faGiolo V., 201 falchetti M., 126 fantappiÈ c., 31 fedele p., 44 feiner J., 125, 148, 173 feliciani G., 43, 44 ferMe B.e., 31 fisichella r., 110 fitte h., 243 fornés J., 88, 212, 215 forni l., 44 foUrneret p., 174 fürst c.G., 102, 114 G GaBriels a., 105, 116 Galot J., 197

fondamenti ecclesiologici del diritto canonico

García l.d., 201 Gasparri p., 41 Gelasio, 25 Gerosa l., 73, 98, 209 Gherro s., 157 Giacchi o., 44 Gioacchino da fiore, 66 GioVanni xxii, 32 GioVanni xxiii, 26 GioVanni paolo ii, 13, 19, 53, 54, 57, 58, 62, 70, 71, 82, 83, 89, 97, 105, 109, 111, 119, 120, 123, 131, 133, 137, 143, 145, 148, 151, 153, 197, 227, 239, 247 san GirolaMo, 165 GisMondi p., 44 GiUseppe ii, 38 GiUssani l., 151 GiUstiniano, 15 Graneris G., 22 Graziano, 31, 34, 35, 36, 195 san GreGorio Vii, 32 GreGorio ix (UGolino dei conti di seGni), 33 GreGorio xiii, 36 GreGorio xVi, 178 GrocholeWsKi z., 201 Grossi p., 27, 44, 217 GUardini r., 47 h herranz J., 14 herVada J., 22, 30, 43, 62, 70, 71, 102, 103, 114, 115, 185, 200, 203, 215, 236 herWeGen i., 47 herzoG n., 209, 233 hUizinG p., 63, 107, 117 i illanes J.l., 110, 115, 157, 187 innocenzo iii (lotario dei conti di seGni), 32 innocenzo iV (siniBaldo fieschi), 33 sant’ireneo di lione, 191 irnerio, 34

indice dei nomi

J Jedin h., 111 JeMolo a.c., 44 JiMénez Urresti t.i., 63, 107, 108 san JoseMaría escriVá, 135 JUnGMann J.a., 47 K Kant i., 93 Karrer o., 213 Kelsen h., 18, 70 KoMonchaK J.a., 168 KräMer p., 106 KUttner s., 41 l larrainzar c., 34, 35 laVatori r., 26 le Bras G., 234, 235 le Gal p., 213 leGrand h., 126, 171, 185, 186 leone xiii, 40, 238 llaMazares fernández d., 102 lo castro G., 204 loisy a., 136 loMBardía p., 30, 43, 44, 62, 102, 108, 115, 149, 150, 200, 213, 215, 233, 234 pietro loMBardo, 31, 35, 36 löhrer M., 125, 148, 173 losano M.G., 18 lUiGi xVi, 40 lUiGi xVii, 40 lUiGi xViii, 40 lUtero M., 37, 66 M MachiaVelli n., 37 Maceratini r., 238 Maldonado J., 43 MalUMBres e., 201, 202 MarGiotta BroGlio f., 44 Maritain J., 236, 237, 245 Marsili s., 111 Marsilio da padoVa, 37, 68 Marrone M., 212 MartiMort a.G., 47

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May G., 104, 121 Mester i., 201 Milano G.p., 244 MiñaMBres J., 89 MiraBelli c., 44 Miras J., 212 Molano e., 103 Montan a., 210 Mörsdorf K., 62, 70, 71, 72, 103, 104, 105, 109, 113, 117, 120, 195, 200, 213 Müller a., 117 Müller l., 109 n naVarro l., 157, 238 nolasco pietro, 33 o ocáriz f., 27, 187 ochoa x., 201 oJetti B., 41 opocher e., 118 otadUy J., 217 p san paolo, 76, 82, 84, 129, 131, 133, 142 paolo Vi, 13, 26, 53, 54, 57, 109, 119, 202, 240, 247 parlato V., 237, 238 pecorella c., 34 pellitero r., 49 petroncelli M., 44 philips G., 50 pieper J., 22, 242 san pio x, 41, 42, 57 pio xi, 169 pio xii, 84, 132, 175, 178, 204 pizzorni r., 240 pozzo G., 110 r rahner K., 49, 160 san raiMondo da peñafort, 33 ratzinGer J., 26, 46, 49, 76, 77, 78, 133, 134, 140, 144, 145, 146, 148, 153, 173, 201, 202, 203, 248

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recchi s., 151 redaelli c.r.M., 109, 121 reinhardt h., 105, 116 ricca M., 39 rocchetta c., 110 rodríGUez p., 129, 130, 142, 159, 170, 187, 197 roMano a., 132, 135 roMano s., 70 roUco Varela a.M., 62, 70, 104 rUffini f., 44 s saBBarese l., 121 sarMiento a., 159 sartore p., 111 sartori l., 175 schafer p., 116 schaUf h., 213 schlier h., 213 schMaUs M., 213 schnacKenBUrG r., 213 schoUppe J.-p., 22 scola a., 209, 233 sisto V, 36 sohM r., 65, 66, 70, 71, 90 soUto J.a., 200 sticKler a.M., 200, 203 t taMMaro c., 153 tessarolo a., 177 testa BappenheiM s., 62

fondamenti ecclesiologici del diritto canonico

todescan f., 68 san toMMaso d’aQUino, 15, 22, 31, 33, 42, 93, 112, 132, 235, 236 torfs J., 116 tosato e., 244 triacca s., 111

U Ulpiano, 15 V Valdrini p., 44 Vanhoye a., 127, 176, 197 VásQUez García-peñUela J.M., 238 Vidal p., 41 VieJo-xiMénez J.M., 35 Viladrich p. J., 30, 108 VilleMin l., 195 Villey M., 22, 37 Visioli M., 121 VisMara Missiroli M., 44 Vittorio eManUele iii, 40 VöGtle a., 213 Von Balthasar h.U., 46 Von hontheiM J.n., 38 W Walf K., 107 Wernz f.x., 41, 174 z zieGenaUs a., 116

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