Filosofía de la Escritura. Paisajes Esteganográficos [1 ed.] 9786074175820

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F    P  Carlos Hernández Mercado

U I

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Prefacio



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Introducción

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  

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. P . C,    .. La retórica de la claridad y la oscuridad .. El concepto de esoterismo .. La distinción exotérico/esotérico

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    

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 

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. P . L        .. La oscuridad en Aristóteles: la Retórica .. Los estilos de Demetrio: la llana claridad .. La oscuridad en Quintiliano: Instituciones oratorias .. Hermógenes: sobre las formas del estilo .. Claro/oscuro: Agustín de Hipona y el estilo. Un enfoque hermenéutico .. Maimónides: una pedagogía para los perplejos .. La filosof ía de la retórica de George Campbell

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. P . A      .. El efecto gurú .. Los rasgos de la claridad .. El argumento del espejo del pensamiento

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      

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. E    .     .. ¿Cómo leer entre líneas?

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. C

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Notas

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Referencias

. P . A       .. El esoterismo defensivo .. El esoterismo pedagógico .. El esoterismo protector .. El esoterismo político .. El argumento del auditorio infantil .. El argumento de la naturaleza de la masa .. El esoterismo epistemológico

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Y ¿dónde nos situamos nosotros? El comienzo supone colocarnos en un lugar determinado por el cual iniciar. Ese comienzo nos pide revelar el antes y el después ocurridos alrededor del episodio de escritura. El lugar, la locación que se espera, desde luego, es el frente; el fondo es el pasado que hay que empujar al escenario. De modo que, si la demanda es situarnos a nosotros mismos, entonces, primero, es necesario explicar quién es ese “nosotros” que precede a la situación. Ese “nosotros” (o ese “tú y yo” si la intimidad no causa miedo), sin embargo, es un dispositivo que tiene dos sentidos: uno útil, el otro tramposo. En el primer sentido, el “nosotros” invoca a la comunidad, a la clase de individuos agrupados por un conjunto de rasgos y gestos (psicológicos, f ísicos, conductuales, culturales, políticos, morales, axiológicos, genéticos —en el sentido biológico y en el sentido etiológico—). La utilidad de este dispositivo yace en la necesidad de la referencia y la inescapable presencia del pavor a todo lo que sea dinámico (ése es el defecto de fábrica de algunos). En el segundo sentido, ese “nosotros” siempre miente porque agrupa lo que no es necesariamente agrupable; reduce, bajo un nombre simple, lo que es múltiple; borra la diferencia al establecer una distinción. Y ¿dónde nos situamos nosotros? Las retóricas son los mecanismos históricos que fijan, separan, reparan, clavan y cavan ese “nosotros” (y ese tú y yo). El “nosotros” y el “ellos” encaran una pugna originada por la hegemonía de una retórica sobre la otra, para reclamar la retórica. Nosotros nos situamos en el claroscuro. El intento de imponer una retórica sobre las otras retóricas ha sido una marca del racismo, del genocidio, del aniquilamiento de lo otro. Por 

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ejemplo, Asao Inoue hace bien al recordar que la escritura ha constituido uno de los mecanismos históricos utilizados con más frecuencia para mantener una agenda racista. Esto es, aclara Inoue, aun cuando el concepto de raza es completamente impugnable, el racismo —y su lugar— en la academia está incrustado en toda la estructura institucional.1 En efecto, tal pre-juicio visible en la evaluación de la escritura, por ejemplo, en Estados Unidos, las poblaciones negra y latina han sido exhibidas como iletradas al no ser capaces de escribir de la misma forma y sobre las mismas cosas que un grupo minoritario de personajes que encarnan el inglés estándar (el inglés de un sector de la clase media blanca). Ante un acontecimiento tan frecuente, Inoue se pregunta, ¿acaso los negros y los latinos son genéticamente flojos? ¿Hay algún problema con su cultura? La respuesta es no; Inoue aclara: “[w]e define good writing in standard ways that have historically been informed by a white discourse, even though we are working on a premise that attempts fairness”.2 Imponen una retórica sobre otras retóricas con la presunción de una certidumbre manifiesta. En otras palabras, la imposición de un tipo de escritura es un acto político sin duda. Toda axiología es, a su vez, política. Toda escritura es, a su vez, política. Mencioné también que el establecimiento de una retórica sobre otra, de manera peligrosa, puede tender un lazo hacia la justificación del genocidio. A primera vista, tal relación puede parecer exagerada. Sin embargo, creo que las siguientes líneas de Damian Baca en su artículo “Rhethinking composition, Five Hundred Years Later”, pueden resituarnos en un terreno diferente para atisbar ese paisaje. Baca explica: “for European conquerors, pictographic knowledges did not constitute full literacy. us, early Mexican composition practices became re-imagined as an inferior act in the periphery of a globalized center of tradition”.3 La inferencia natural de tal incomprensión del alfabeto era, por supuesto, que los antiguos pobladores de América eran bárbaros, semihumanos, inhumanos. Tal conclusión no se sostiene a menos que se le imprima pólvora y hierro, y el resultado puede convertirse sin problema en exterminio. Una retórica sobre otra retórica: el alfabeto sobre el pictograma: una escritura sobre otra (no)escritura. También hablé del aniquilamiento de lo otro más arriba. No está de más resituarnos, entonces, para poder vislumbrar su conexión con la retórica y la justicia. En una memorable pieza textual citada por June 

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Jordan, después de abandonar la esperanza de justicia, Willi Jordan (un joven universitario africano-americano que perdió a su hermano a manos de la violencia policial) declara “After experiencing a situation like this [...] I believe that to a large degree, justice may only exist as rhetoric”.4 Willi Jordan, no obstante, se equivoca. La implicación de su lamento es que la retórica es vacua y que, por lo tanto, como justicia, no tiene caso. Todo lo contrario, abandonar la retórica es abandonar la oportunidad de la justicia. La justicia es el reconocimiento, es situarnos a todos en el lugar que decidamos situarnos cada uno de nosotros. Las retóricas son nulificadas con el fin de eliminar a lo otro. Por lo tanto, la vuelta de las retóricas es el comienzo de la verdadera comunidad. El retorno de las retóricas es el retorno de las justicias. El prefacio, como género, siempre pide revisitar las narrativas, es confesional e íntimo, exhibe nuestros miedos, repasa los secretos. Con esa prescripción quiero hacer un recuento de tres momentos de encuentro sobre la escritura. Primer momento: ninguno de mis padres tuvo educación superior. Sin embargo, ese hecho desafortunado no les impidió mostrarme las ventajas de la buena escritura. Para mí, la buena escritura era equivalente a la justicia: a ser tratado como persona. Siempre que mis padres tenían que dirigirse a una autoridad para solicitar algo o reclamar un derecho, su sintaxis simple y su vocabulario familiar se transformaban en un lenguaje elaborado pero preciso, en una flecha afilada y certera: era una experiencia extraordinaria. Cada palabra era calculada, medida, pesada y ajustada para persuadir a la audiencia en turno, al burócrata detrás del escritorio, cansado de leer peticiones de miles de sujetos. Por el mero acto de escribir, mis padres exhibían su humanidad, se situaban en una posición desde la cual podían demandar sus derechos: desde ese momento, para mí, la escritura era la justicia. Segundo momento: cuando estudiaba la licenciatura en filosof ía, rápidamente pude notar que algunos estudiantes eran capaces de escribir mejor que los demás: eran más rápidos, eran más precisos, siempre obtenían el elogio del claustro docente. ¿Qué tenían en común? Sus padres pertenecían a la academia. Para nosotros, huérfanos de universidad, todo era doblemente difícil. Aquellos colegas parecían poseer una habilidad que a nosotros nos faltaba; algo natural en ellos. Nadie sospechaba que ellos tenían un capital cultural heredado de sus padres. A pesar de que todos queríamos tener éxito en la academia, algunos 

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de nosotros no teníamos lo que ellos (los profesores) necesitaban. Sin embargo, siempre fuimos evaluados según el mismo criterio. Uno por uno, mis colegas abandonaron la universidad porque desconocían las reglas del juego; nadie era lo suficientemente generoso para compartir ese saber hacer. Nuestras notas eran malas y no sabíamos por qué. El conocimiento se ocultaba detrás de las prescripciones simplonas como “sé claro”, “evita la oscuridad”. La pregunta “¿profesor, a qué se refiere con ‘claridad’?” siempre era respondida con un “ya deberías saberlo si estás en la universidad”. Ellos, naturalmente, eran los claros; nosotros, naturalmente, los oscuros. Tercer momento: “Derrida” y “oscuridad” eran dos de los anatemas más frecuentes durante mis años de estudiante en el Posgrado en Filosof ía de la Universidad Nacional Autónoma de México (). Mi interés por la filosof ía analítica me obligó a cursar casi todas las materias en el Instituto de Investigaciones Filosóficas. En ese recinto ubicado en Mario de la Cueva, por los pasillos se murmuraba de forma frecuente que la filosof ía continental era un montón de charlatanerías sin sentido, abuso del lenguaje, tomada de pelo. La pregunta “por qué” formulada en la catedral del pensamiento crítico era reprobada habitualmente. Sin embargo, cuando era respondida, la acusación era “es oscuro”. Lejos de convencerme, la sentencia me parecía intrigante. “¿Y qué hay de malo con la oscuridad?” continuaba increpando; la explicación era la misma o tenía un sospechoso parecido de familia: la oscuridad, sentenciaban mis mentores y colegas, hace parecer relevante lo irrelevante, es una pérdida de tiempo, es deshonesta, si no puedes escribir claramente, no piensas claramente. Por consiguiente, hay una escritura correcta y una escritura incorrecta. Y ¿dónde nos situamos nosotros? En la claridad, era la respuesta. ¿Realmente? Veamos, el inglés negro (Black English) se caracteriza por ser más claro que el inglés estándar (). ¿En qué sentido? Por ejemplo, la conjugación de los verbos en tiempo pasado obedece a reglas de formación más estables que las del . En efecto, mientras que en el inglés estándar la frase “él fue a la tienda” se traduce como “he went to the store”, en inglés negro el enunciado sería “he gone to the store”, formación más cercana a la raíz “go”. Si el Black English es más claro que el Standard English, ¿por qué la filosof ía no lo utiliza? Los textos de John Swales y de Patricia Bizzell nunca fueron convocados en las clases de filosof ía. Si tan sólo hubiéramos tomado un poco 

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de tiempo para hablar de las comunidades discursivas, probablemente el dogmatismo sobre el mito de la manera correcta de escribir no habría sido tan influyente en mis años universitarios. Normalmente, para la persona que está fuera de una comunidad discursiva, las particularidades comunicativas del grupo son deplorables o sospechosas. “No entendemos a Derrida”, ergo, es deplorable o sospechoso. Y ¿qué tal que Derrida pertenece a una comunidad discursiva a la que no pertenecen ellos? ¿Soportarían no ser el interlocutor que Derrida tenía en mente? Uno de los primeros conceptos que debe aprender un estudioso de la retórica es el concepto de audiencia (Aristóteles lo menciona repetidamente en su Retórica). El concepto de audiencia es inseparable de la comunidad discursiva. El escritor escribe para su audiencia (incluso si esa audiencia está por venir). ¿Por qué someterse entonces a los dictados de una audiencia? Quizá no es grato saber que no son los únicos ni los más importantes. Antes del momento: la idea de este libro surgió de las siempre desafiantes charlas con el doctor Ángel Octavio Álvarez Solís, quien, contracorriente, me invitó a pensar en lo impensable. Su generosidad intelectual y su envergadura creativa fueron el primer impulso para adentrarme en un terreno poco explorado. Entre conversaciones y cafés la idea del libro comenzó a tomar forma. Sospechaba que el miedo a la oscuridad era un prejuicio, pero no tenía demasiada evidencia. La investigación detrás del texto me fue revelando las razones detrás de la supuesta irracionalidad. Este texto se adentra en lo oscuro para ubicarse en el pliegue.

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El  de mayo de , dieciocho filósofos firmaron una carta dirigida al periódico Times de Londres. Los remitentes de la misiva buscaban que la Universidad de Cambridge reconsiderara la decisión de otorgarle un grado honorario al filósofo francés Jacques Derrida. Una de las razones que aducían los firmantes era que los escritos del autor de De la gramatología carecían de la “claridad y el rigor propios de la filosof ía”.5 Tal condena suscita una pregunta inmediata: ¿es la claridad indispensable para hacer filosof ía? Hasta cierto punto, la petición de los dieciocho filósofos parecía sensata: hay que rechazar la falta de claridad pues el objetivo de la comunicación filosófica es transmitir un mensaje significativo. En consecuencia, oscurecer el estilo contraviene esta misión. Además, si las reflexiones filosóficas indagan sobre fenómenos complejos, intrincados e incluso riesgosos, ¿acaso no es una equivocación aplicar el estilo lóbrego sobre los asuntos cuando lo que se busca es dilucidarlos, arrojar luz sobre ellos? La carta al Times sugiere que todos los filósofos mantienen un consenso sobre la claridad —por lo menos, todos los filósofos de cierta corriente filosófica—. ¿Es así? ¿Todos los filósofos considerados analíticos predican la claridad? ¿Estarán todos de acuerdo? En el ensayo “How I Write”, Bertrand Russell propone una recomendación estilística interesante en el antepenúltimo enunciado del texto: “[l]e sugiero a los profesores jóvenes que escriban su primera obra en una jerga comprensible sólo por los pocos eruditos”.6 ¿Qué está queriendo decir el filósofo británico en esta cita? La recomendación de Russell es tan interesante como perturbadora para un partidario de la claridad —parecería que 

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no estaría de acuerdo con Barry Smith y los 17 firmantes—. La razón es que, si un texto es comprensible sólo para los pocos eruditos, entonces, aparentemente, no podría ser considerado como claro, ¿o sí? Si sólo tres personas en el mundo lo entienden, entonces ¿es oscuro el texto? Como lo notará el lector a lo largo del texto, mi conjetura es que no, el texto no es oscuro. Pero hay que indagar un poco más antes de llegar a esa conclusión. Un poco antes, en su escrito, Russell señala lo siguiente: “[t]omemos esta afirmación: ‘Algunas personas se casan con las hermanas de sus mujeres muertas’. Puedo expresar esto en un lenguaje que únicamente llegará a ser inteligible después de muchos años de estudio”.7 Hay que dejar de prestar atención al extraño ejemplo que utiliza el filósofo; en su lugar, es importante concentrar la mirada en su presunción: es posible escribir un enunciado en un lenguaje que precisa mucho tiempo para lograr su dominio. ¿Sería tal lenguaje claro u oscuro? En principio, es posible afirmar que no muchas personas podrían entender lo expresado por el coautor de Principia Mathematica. ¿Es el número de personas que entienden un discurso el criterio para determinar si es claro u oscuro? Debo confesar que no estoy seguro de poder comprender una regresión lineal matemática y, no obstante, estoy convencido de que, para muchas personas, tal modelo es claro —en el sentido coloquial del término. El filósofo estadounidense Donald Davidson, en el artículo “Causal Relations”, escribió que una buena manera de representar una ley causal es ésta:8 (S) (e) (n) ((Fe

t(e) = n) ➝ (∃!f ) (Gf t( f ) = n + C(e,f ))) and (L) (N) (e) (n) ((Ge & t(e) = n + ) ➝ (∃!f ) (Ff t( f ) = n C( f,e))) Es muy probable que sólo un porcentaje muy reducido de personas sobre la faz de la tierra pueda atisbar lo que quería transmitir el autor. ¿Eso quiere decir que esta fórmula es clara u oscura? A primera vista, la fórmula está expresada en el lenguaje de la lógica y es posible asumir que está construida rigurosamente. En consecuencia, ¿cuál sería la relación entre el rigor y la claridad? ¿Puede ser un texto riguroso y al mismo tiempo no claro? ¿Todo lo claro implica rigor? Lejos de dar respuestas, mi interés principal es buscar supuestos. ¿Por qué no se le hace preguntas a la claridad filosófica? ¿Cómo llegó a ese asiento privilegiado? 

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¿Es necesaria tal propiedad del discurso? ¿Es suficiente incluso? ¿Para qué? Es pertinente señalar que la filosof ía es una actividad que tiene la posibilidad de afectar a la gente de forma positiva o negativa. Cabe revisar un ejemplo referente a ello y su relación con las propiedades estilísticas del discurso. En una entrevista realizada durante , el filósofo estadounidense Tommy Curry explicó de manera abierta que hay un criterio doble respecto a la violencia en su país. Por un lado, los norteamericanos aceptan la legitimidad de la violencia de los padres fundadores de su nación, pero, por otro lado, niegan que las minorías puedan recurrir a ella para ganar derechos: por consiguiente, si la gente fuera consistente acerca de la permisión de la violencia, sería teóricamente comprensible matar gente blanca tomando en cuenta el contexto.9 Las amenazas de muerte hacia el académico no se tardaron en llegar. Como reacción a ese suceso, en un comunicado del departamento de Filosof ía de la Universidad Texas A&M, un grupo de colegas pidió apoyo para defender al profesor Curry por la cantidad de declaraciones intimidatorias que recibió luego de la retransmisión de la entrevista.10 Ante estos hechos es razonable preguntar: ¿hizo bien Curry al hablar claramente? Sus afirmaciones lo pusieron en riesgo, pero no sólo a él, sino también a sus radioescuchas, quienes tuvieron la posibilidad de tomar esas ideas fuera de contexto y llevarlas a la práctica. ¿Habría sido víctima de la misma cantidad de amenazas si su discurso hubiera sido oscuro? ¿Seguiría temiendo por su vida? Las discusiones actuales sobre la claridad o la oscuridad en la escritura filosófica parten de concepciones de sentido común —o folk— acerca de cuál es la naturaleza de esos conceptos. También omiten el estudio sobre los mecanismos detrás de la utilización de esos recursos. Las disputas teóricas, si así puede llamárseles, no sólo dan la impresión de ser recomendaciones escolares poco sustentadas, sino que no incluyen ninguna base teórica sólida, no están científicamente fundadas y, menos aún, retóricamente informadas. Las loas a la claridad y las condenas a la oscuridad normalmente están apoyadas por frases aisladas, poco argumentadas y débilmente desarrolladas. Por ejemplo, hay quien cita el Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein para acreditar sus amonestaciones estilísticas: “[t]odo lo que puede ser pensado del todo, puede ser pensado claramente. Todo lo que puede ser puesto en palabras, puede ser puesto claramente”.11 Sin embargo, en las más de veinte veces 

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que Wittgenstein utiliza el término “claridad” y sus adjetivos familiares como “claro”, “clara” o el adverbio “claramente” no explica qué quiere decir con ello. Aparentemente es un estado default, comprensible para todos, y, por consiguiente, no necesita de elucidación filosófica. En cambio, en las Investigaciones filosóficas, las menciones acerca de la claridad disminuyen y, en contraste, hay muchas más entradas que incluyen el término oculto. Una de ellas es la siguiente: “[l]a filosof ía expone meramente todo y no explica ni deduce nada. Puesto que todo yace abiertamente, no hay nada que explicar. Pues lo que acaso está oculto no nos interesa”.12 Sin embargo, de nuevo, las explicaciones están ausentes; lo más parecido a un análisis sobre la afirmación anterior está en el siguiente fragmento: “[l]los aspectos de las cosas más importantes para nosotros están ocultos por su simplicidad y cotidianidad”.13 La frase es muy sugerente y, de cierta manera, suscita en el lector muchos pensamientos distintos. La razón es que parece ser contrario al sentido común que lo oculto esté ante los ojos del espectador, pero, por estarlo, no pueda verlo. Quizá lo ve, pero no lo nota; quizá lo ve, pero no tiene los conceptos para describirlo y, por eso, aunque está ahí, permanece oculto. No es posible saberlo con seguridad, pues Wittgenstein no lo explica claramente. A pesar de no ser explícito, los crípticos fragmentos del filósofo son utilizados en ocasiones para defender un tipo particular de escritura filosófica: la escritura clara. A propósito de lo anterior, surge naturalmente la siguiente pregunta: ¿es la escritura clara intrínsecamente buena? La respuesta puede ser una descripción o una prescripción, e incluso sólo un pensamiento deseoso —lo cual no lo excluiría de ser posiblemente irracional—. En cualquiera de los casos implica una modalidad y un espacio de preferencia, así como un destinatario. Las preguntas podrían ser, ¿para quién?, ¿cuándo?, ¿para qué? y ¿por qué? El mismo planteamiento podría hacerse sobre la escritura oscura. Si el lector indaga sobre el enfoque de una parte de la academia del mundo contemporáneo sería posible preguntar, ¿es la escritura oscura intrínsecamente mala? Las respuestas con frecuencia incluyen alguno de los siguientes términos y frases: “sinsentido”, “charlatanería”, “ilusionismo”, “deshonestidad”, “tomada de pelo”, “irracionalismo”, “abuso”, “terrorismo”.14 También, en muchos foros no académicos (e incluso académicos) las respuestas emocionales son frecuentes e incluso violentas. Una revisión somera de estas reacciones hace notar que el debate se ha quedado en una discusión de pasillo, sin argumentos verdaderamente cuidadosos y 

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motivados por el interés en conocer los mecanismos involucrados en la utilización de la oscuridad estilística. ¿Podría existir una discusión seria sobre este tema? Este trabajo surge de la necesidad de comenzar la discusión sobre los dogmas en torno a la claridad y la oscuridad en la escritura filosófica. Las razones de este proyecto provienen de distintos ámbitos, pero sus implicaciones no sólo atañen a la filosof ía. Por un lado, el texto parte de la filosofía de la retórica. Por otro lado, los resultados conciernen a la epistemología. Finalmente, este esfuerzo también incluye referencias hacia la filosofía política. Sin embargo, cabe señalar, este texto no está cerrado aún; ni tiene la intención de estarlo. Este escrito puede concebirse como un pretexto, como un exergo, o como una nota al pie de un texto mayor. Es quizá una digresión y, de acuerdo con esa naturaleza, su alcance es modesto, reducido. Los textos tienen que ser interrumpidos, porque no están completos: eso ocurre aquí. El objetivo de este texto es que el lector produzca más discurso y aproveche las brechas, fisuras y grietas que se perfilan en su fisonomía programática. No está de más recordar que, en efecto, la relevancia filosófica de una investigación de esta índole —es decir, de una investigación filosófica sobre la escritura— no es menor. A este respecto es prudente recordar un fragmento de De la gramatología en el que Derrida proporciona un atisbo sobre la envergadura de un estudio así: La escritura no sólo es un medio auxiliar al servicio de la ciencia —y eventualmente su objeto—, sino que es en primer lugar [...] la condición de la posibilidad de los objetos ideales y, por lo tanto, de la objetividad científica. Antes de ser su objeto, la escritura es la condición de la episteme.15

En esta misma línea, como lo señaló Rorty, la filosof ía es un tipo de escritura y sin escritura no hay filosofía —más allá del caso excepcional de Sócrates—.16 No sólo eso, el mismo Platón en el diálogo “Fedro” ya reflexionó sobre la naturaleza dual (y paradójica) de la escritura, a la cual concibió como un pharmakon, a saber, como un remedio y como un veneno simultáneamente.17 Adicionalmente, en La persecución y el arte de escribir Leo Strauss se detuvo a examinar detalladamente la importancia de la escritura en la filosof ía y la relevancia del filósofo en la ciudad.18 

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En efecto, para el autor de Sobre la tiranía, el filósofo tiene que conocer la(s) escritura(s), dominarla, ser un maestro en este arte. Así, investigar la escritura filosófica es pertinente porque implica la construcción de una metodología y de una pedagogía, quizá hasta de una psicología. A pesar de la crítica a la escritura oscura, su efecto es innegable: en muchas ocasiones fascina al lector. ¿Podemos dominar el método de la fascinación? ¿Por qué no querríamos hacerlo? Además, el estudiante que se enfrenta a un texto oscuro —cuando emprende la tarea de descifrarlo— se entrena para comprender los asuntos más complejos de la filosof ía. Este entrenamiento es valioso. La pregunta de investigación de este escrito puede plantearse de dos modos: ¿es la escritura filosófica oscura justificable? O bien, ¿el filósofo siempre tiene que escribir claramente? La conjetura del texto es que la respuesta es positiva para la primera cuestión y negativa para la segunda. Para mostrar la viabilidad de lo anterior, este trabajo está divido en cinco partes. En el primer capítulo intento trazar las bases conceptuales para la discusión posterior: expongo un bosquejo inicial de las relaciones entre la claridad, la oscuridad y el esoterismo. En el segundo capítulo delineo la geograf ía retórica del par conceptual claridad/oscuridad con base en los tratados de los más representativos maestros de la elocuencia. Si bien muchos otros autores mencionan el tema de la confrontación entre perspicuitas y obscuritas, son los autores escogidos aquellos que realizan exposiciones explícitas, críticas y extensas de esos recursos estilísticos. En el tercer capítulo recupero algunos de los argumentos más influyentes a favor de la claridad y en contra de la oscuridad; ese trabajo tiene el fin de realizar una evaluación cuidadosa de sus supuestos y de determinar si sus conclusiones pueden extenderse a todas las situaciones retóricas. En el cuarto capítulo analizo los argumentos a favor de la oscuridad retórica desde el punto de vista de cinco tipos distintos de esoterismo. En el quinto capítulo, realizo un breve estudio sobre la oscuridad esquiagráfica como la mejor forma de oscuridad. En el último capítulo, expongo las conclusiones del texto. Antes de proseguir, quiero describir los límites y los alcances de esta investigación. En este texto, he decidido concentrarme en los autores que proporcionan argumentos más o menos completos y de forma explícita acerca del problema que motiva este proyecto. Por supuesto, hay cientos de libros sobre estilo que hacen recomendaciones sobre cómo escribir, pero 

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su campo está en la escritura general y no específicamente en la escritura filosófica; cuando tratan de la filosof ía no proporcionan justificaciones convincentes sobre sus prescripciones.19 Además, normalmente, parten de conceptos de sentido común. Adicionalmente, he decidido dejar para otra investigación dos campos que tocan de manera tangencial la discusión aquí expuesta porque hacer lo contrario precisaría la escritura de una obra más amplia, proyecto que deseo emprender en un momento posterior. Me refiero, por un lado, al debate suscitado por Bricmont y Sokal con respecto a cierto tipo de escritura20 y, por otro lado, a los estudios derivados del famoso texto de Harry G. Frankfurt titulado On Bullshit.21 El lector que busque respuestas a esas dos líneas discursivas no las encontrará en este texto. Finalmente, este trabajo no está inscrito en una tradición filosófica particular y menos aún en la artificial división entre filosof ía analítica y continental. Como podrá atestiguar el lector, los filósofos examinados aquí provienen de distintas tradiciones filosóficas, de diferentes geograf ías y de distintos tiempos. Lo que he deseado recuperar en este trabajo son sus argumentos; ello, con el fin de buscar las razones para justificar tal o cual estilo de escritura. Por lo tanto, este no es un libro sobre la filosof ía analítica ni sobre la filosof ía continental ni sobre la filosof ía de la ciencia ni sobre la filosof ía postmoderna. Esta investigación, en general, es tanto acerca de la retórica de la filosof ía como acerca de la filosof ía de la retórica. En particular, este estudio es sobre la libre utilización de un par de recursos estilísticos en el discurso filosófico. En este sentido, el alcance del trabajo es muy puntual.



. P .

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El objetivo de esta sección es presentar un análisis retórico de los conceptos oscuridad/claridad con el fin de mostrar sus supuestos y sus vínculos filológico-semánticos con el esoterismo retórico. El estudio aquí realizado se complementa con el recorrido histórico-retórico que emprendo en el siguiente capítulo.

. L       Para comenzar esta sección es preciso explorar los conceptos que están involucrados en la producción de efectos psicológicos de la oscuridad retórica. El primero de estos conceptos es el de alienación. De acuerdo con el filólogo alemán Heinrich Lausberg, “la alienación (το ξενικον) es el efecto anímico que ejerce en el hombre lo inesperado como fenómeno del mundo exterior. Este efecto es un shock psíquico que puede llevarse a cabo en formas y grados diferentes”.22 Esta explicación es relevante porque, en primera instancia, muestra que la alienación está dirigida a los afectos, es decir, al plano de las emociones (πάθος), en oposición a la razón (λόγος); en segunda instancia, también revela que la alienación es un efecto que surge de lo inesperado y esta ruptura con la familiaridad produce una especie de conmoción psíquica, la cual, en consecuencia, también afecta a la mente (parte de las emociones para contagiar a la razón). Finalmente, la palabra griega ξενικον también significa extraño, extranjero; como muestro en la exposición de la Retórica aristotélica más 

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adelante —de manera interesante, la oscuridad proviene de το ξενικον—. En este sentido, el estilo oscuro, al producir alienación, indudablemente, ocasiona un choque. Sin embargo, no hay que perder de vista la referencia a lo no familiar, a lo no propio, aspecto al que remite la definición. Estos lazos semánticos, desde luego, permiten comenzar a vislumbrar la naturaleza del concepto de oscuridad, una naturaleza sensible al contexto y, por consiguiente, dinámica. El efecto contrario a la alienación, según Lausberg, provendría de la experimentación de “lo habitual, cuya forma extrema es el fastidio (taedium, fastidium). La vivencia es provocada ‘ por la falta de variedad (oμοείδεια) uniforme y monótona del mundo 23 exterior”. En el caso del estilo, en consecuencia, un texto uniforme y monótono produciría el tedio en el lector o en el oyente. Esto significa que la familiaridad, es decir, la preminencia de lo propio, podría resultar inconveniente para la persuasión, pues a) la atención se debilitaría ante la monotonía del discurso, b) el rétor podría aparentar un carácter poco imponente (por utilizar un lenguaje común), c) los temas podrían ser considerados como insignificantes. A partir de los dos conceptos anteriores, ya es sencillo comenzar a darse cuenta de que para lograr la persuasión no sería prudente utilizar únicamente un tipo de estilo. Así como un escrito densamente oscuro podría generar tedio, de la misma manera, un texto puramente claro produciría fastidio. En efecto, la lobreguez total y la llaneza absoluta, ambas, producen monotonía. El antídoto de la monotonía es la variedad: “la propiedad más general de lo inesperado”.24 La variedad (μεταβολή), como efecto relativo, puede consistir en incluir la oscuridad en un texto claro o la claridad en un texto oscuro. Este hibridismo estilístico sugiere que el discurso homogéneo no es adecuado para lograr los propósitos del rétor: la persuasión. El cambio, en consecuencia, produce la ruptura del tedio y la recuperación de la atención. Si la retórica tiene como uno de sus objetivos la sugerencia de los medios para lograr el convencimiento de los diferentes públicos o interlocutores, entonces las recomendaciones cambiarán de acuerdo con el destinatario del mensaje. Lo propio es la adaptación del discurso ante el lector o el oyente —adelante explicaré con un poco más detalle esta idea—. Pero el rétor, desde luego, debe conocer al interlocutor mejor que él mismo, pues, así, podrá influir de forma más eficaz en sus acciones y pensamientos. Por tal razón, así como la variedad es una recomendación 

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razonable, también hay que atender a otros factores extrínsecos al discurso, como las limitaciones temporales, las relaciones jerárquicas y los objetivos particulares de la interacción lingüística.25 Adicionalmente, Lausberg explica que la alienación puede provenir de distintos lugares y con distintas fuerzas. Por un lado, el efecto surge del tema, de los pensamientos, de la elocución y de la disposición, entre otras fuentes.26 Por otro lado, la alienación puede ser suave o intensa.27 Sobre este último aspecto, el filólogo alemán ofrece una puntualización muy importante: “las variantes más suaves son originadas por el docere intelectual y el delectare afectivo, las más intensas por el movere afectivo”.28 De lo anterior me interesa rescatar que el docere intelectual implica que la docencia misma —el aprender algo— es un tipo de alienación pues, para que ocurra la instrucción, es necesario que la familiaridad del sujeto sea interrumpida por el elemento novedoso. Hay que llevar al lector del discurso del estado A (familiaridad, lugar común) al estado B (novedad, variedad). De particular importancia es la precisión que Lausberg realiza un poco después: “. Al docere informativo corresponden, como fenómenos de alienación, el genus obscurum y los tropos y figuras que buscan la obscuritas. . Al docere probativo corresponden [...] el genus admirabile y los tropos y figuras paradójicas”.29 Resulta necesario subrayar el genus obscurum, el cual consiste en las ideas propias de una disciplina que, por pertenecer a una comunidad epistémica particular, son especializadas, lo cual provoca que superen “las facultades intelectuales del juez [en este caso el lector u oyente]”.30 De modo que si el rétor busca enseñar, una de las formas de lograrlo es por medio de la utilización de un vocabulario especializado pues eso causa el estado de alienación en el destinatario. El léxico puede pertenecer a un gremio en específico, como el de los marinos (comento una idea muy semejante en la sección sobre George Campbell), el de los cocineros o el de los biólogos. Las palabras importadas de otra disciplina son como extranjeros que rompen el tedio. Ahora bien, a partir de lo anterior, fue posible constatar que una de las formas de lograr la persuasión es por medio de la alienación. La alienación es posible cuando hay variedad en el discurso, cuando se rompe la familiaridad, cuando se interrumpe la monotonía. Para hacerlo, hay que tomar en cuenta el estado del discurso y, con eso en mente, modificarlo. Para continuar, es preciso atender a los conceptos de claridad y oscuridad con el fin de comprender cuáles son sus límites y sus alcances retóricos. 

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La utilización del adjetivo claro es generalizada y aparentemente comprensible para todos: nadie se pregunta qué es la claridad porque sus bases metafóricas son patentes para el intelecto: está frente a los ojos como la luz de la vela que ilumina nuestro camino. Si alguien afirma que un texto es claro, aparentemente no hay malentendidos, nadie se cuestiona sobre la misma cuestión. Sin embargo, una indagación como la actual precisa no con-formarse con las ideas de sentido común. Así que desde ese enfoque surge la necesidad de preguntar, ¿por qué no indagar sobre la claridad de la claridad? ¿Realmente es la claridad un concepto sin problemas? La definición de Lausberg es sorprendente porque cambia el enfoque adoptado tradicionalmente por el término: “la perspicuitas (σαφήνεια) consiste en la comprensibilidad intelectual del discurso”.31 Esta idea significa que el texto en sí mismo no es claro, sino que la claridad es una atribución relacional. Lo anterior quiere decir que juzgar si un texto es claro tiene que tomar en cuenta el vínculo entre un lector y un texto. La implicación de esa afirmación es el dinamismo del predicado claridad: algo puede ser claro y no claro al mismo tiempo porque depende de la comprensibilidad intelectual y esta propiedad es atribuible sólo con referencia a un sujeto o a una comunidad específica. Algo que es claro para los integrantes de la academia francesa postestructuralista no necesariamente es claro para los miembros de cualquier facultad de ingeniería y viceversa. Para continuar, es preciso mencionar que la claridad no es una característica monolítica, por el contrario, la claridad puede atribuirse hacia dos ámbitos: hacia el pensamiento y hacia la formulación lingüística, de acuerdo con Lausberg.32 La primera acepción de la claridad “consiste en la diferenciación suficiente (oposición) y en la concatenación suficiente de los pensamientos que (como res) deben desplegar la materia y producir el éxito del discurso”.33 La segunda (σαφής λέξις) “es la prosecución de la claridad conceptual en la esfera de la elocutio. Esta claridad se alcanza cuando lo que el orador quiere decir (voluntas) [...] es comprendido plenamente por el oyente en cada frase aislada y en su estructura”.34 Como lo expone la definición anterior, la claridad del pensamiento incluye a la diferenciación y la concatenación de las ideas, sin embargo, hay algo más interesante en esa definición: lo que no es explicitado ahí es el significado del requisito de la suficiencia. Es posible conjeturar que una diferenciación suficiente acontece cuando es posible identificar los límites del concepto, es decir, especificar tanto qué es como qué no es lo que designa. Sin embargo, 

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es complicado realizar esta tarea sobre conceptos que se encuentran en disputa política como democracia o matrimonio o en conceptos técnicos que tienen una contraparte folk, como vida o espíritu. Aquí los límites y los contrarios son borrosos o dinámicos. Adicionalmente, la concatenación, no es aventurado suponer, se refiere a la vinculación con el entramado conceptual del que forma parte el pensamiento, así como a sus relaciones lógicas. Si es suficiente, tendrá cierta profundidad y cierta dispersión. Desde luego, el mecanismo para saber si el pensamiento es claro yace en la formulación lingüística. La claridad se atribuye a un acontecimiento de correspondencia entre dos pensamientos, a saber, el del rétor y el del interlocutor. Los problemas con esta definición no son menores. El lector, por ejemplo, podría considerar que sí ha comprendido el texto a pesar de que, a consideración del autor, no lo ha hecho. También, el lector podría haber comprendido una dimensión del texto, pero el texto podría haber incluido más de un plano de significación. Finalmente, el lector podría haber comprendido un texto, pero, a su vez, podría sobreinterpretarlo, es decir, podría atribuirle una profundidad semántica que no estaba planeada inicialmente y que tiene una naturaleza epifenoménica. En consecuencia, la correspondencia entre dos pensamientos, si es suficiente, podría atribuirse en los tres casos anteriores. Esas posibilidades imponen un reto a la definición de la claridad estilística. Adicionalmente, en el plano de la cantidad, de acuerdo con Lausberg, un texto que es extremadamente claro —al igual que uno que es muy poco claro— posee vicios.35 El exceso de claridad, en primer lugar, produce la humilitas, efecto del discurso que arroja la vulgaridad al texto o incluso la obscenidad.36 La escasez de claridad, en segundo lugar, produce la obscuritas (σκοτεινόν), efecto que puede aparecer de dos formas: la oscuridad sin dirección y la oscuridad de dirección imprecisa.37 Por un lado, la oscuridad sin dirección es la que, por ejemplo, proviene de un texto en otro idioma, lo cual lo vuelve absolutamente impenetrable, ininteligible.38 Así, leer la siguiente frase ありがとうございます puede imposibilitar la comprensión y, con ello, el lector juzgará al texto como oscuro (a pesar de que para cualquier persona mínimamente competente en japonés sea algo en extremo claro). Por otro lado, la oscuridad de dirección imprecisa es la que el lector atribuye por encontrar contenido ambiguo.39 Es decir, el mensaje es comprensible, pero puede ser interpretado de dos modos. Por ejemplo, afirmar “esperemos que el señor se apiade de nosotros” 

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podría interpretarse como una referencia a un individuo particular, a varios señores, a un astro o a una deidad. Aquí es fundamental señalar tres aspectos sobre la oscuridad: a) aun cuando la obscuridad pueda ser señalada como un vicio lingüístico, también es posible concebirla y utilizarla como licencia; b) la humilitas tiene que evitarse con un grado de obscuritas, y el más importante, c) [e]sta obscuritas como licencia confía en el público que, así, se siente honrado con una cierta medida de colaboración en la obra del artista; éste da a su obra ciertas obscuridades y deja al público la realización del stadium final de la obra: la claridad de la obra a la que se llegue es, así, fruto del trabajo del público.40

Esos tres aspectos —contenidos en la sección  del manual de Lausberg— son cruciales para comprender la relatividad del par claridad/ oscuridad. En primer lugar, Lausberg señala la dualidad de los recursos literarios: hay que atender a cierto propósito, a cierta audiencia y a cierto contexto, para determinar cuál recurso y en qué cantidad puede ser positivo o negativo. Es éste un asunto mucho más complejo de lo que puede parecer porque involucra considerar el telos, el ethos, el logos, el pathos y el kairos. El fin puede variar, el carácter del orador tiene que calibrarse, el tema —la materia y su organización lógica— exige distintos tratamientos, las emociones deben suscitarse aquí y allá, a veces sí y a veces no, y, principalmente, la utilización de todo lo anterior debe tomar en cuenta el momento adecuado en consistencia con el interlocutor, lector, auditorio (hay una psicología implícita y una teoría de la mente incluso). Por ello, las fórmulas exactas no pueden existir ni los resultados siempre pueden ser predecibles. Mientras que una audiencia será persuadida con una estrategia, esa misma forma de operar no funcionará con otra (o incluso con la misma audiencia en un momento posterior). En segundo lugar, la llaneza del estilo amenaza con la apariencia de la trivialidad y la trivialidad no merece la atención. Si el rétor hablara de temas que ya sabe el auditorio, o que ya entiende, entonces el discurso contaría como repetición y la repetición, usualmente, puede producir monotonía. En tercer lugar, Lausberg plantea una de las explicaciones y justificaciones sustantivas respecto de la oscuridad. La lobreguez discursiva parte de un acuerdo implícito o explícito con la audiencia para la construcción del texto. La 

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participación del destinatario es importante, necesaria. El acuerdo mutuo es crucial para la transmisión y la conservación del secreto, por ejemplo. Al respecto, Eneas el Táctico, en su manual militar, señala lo siguiente: “por lo que respecta a los mensajes secretos, existen múltiples formas de envío, pero es imprescindible que previamente exista un acuerdo privado entre el que lo envía y el que lo recibe”.41 En el caso del texto oscuro, el acuerdo agrada al lector porque lo involucra como agente activo, constructor de sentido, y, en cierta medida, incluso como cómplice. Más aún, el lector desarrolla cierta lealtad hacia el texto —e incluso hacia el autor— por su participación y por la dificultad de la tarea de entender el escrito. En los párrafos anteriores he intentado delinear los bordes y los mecanismos de operación del par estilístico claridad/oscuridad. Reitero la naturaleza incipiente del bosquejo. Una de las conclusiones de lo expuesto es que no es acertado censurar o aplaudir un estilo por sí mismo: todo cambia cuando se toma en cuenta la situación retórica.42 Otro de los resultados es que la atribución de claridad u oscuridad es sensible al contexto. Las implicaciones de lo anterior atañen directamente a los preceptistas de la claridad pues muestran su débil comprensión del tema y de sus aristas, ya que exigen la uniformidad estilística en toda situación (aun cuando no es necesaria, suficiente, efectiva ni óptima).

. E    En la escritura puede haber una división entre dos mundos, dos espacios, dos esferas, dos planos o dos ámbitos: el adentro y el afuera. La conceptualización involucra una axiologización, a partir de la cual el adentro tiene la primacía sobre el afuera porque en el adentro habita lo genuino y en el afuera lo falso. En el adentro conviven los adultos; en el afuera, los infantes. En el adentro discurren los prudentes; en el afuera, los imprudentes. En el adentro yace el conocimiento; en el afuera, la doxa. Hay una estructura conceptual profundamente enmarcada en esta topología. Sin embargo, la dualidad conceptual, como es de esperarse, puede ser revertida porque el adentro necesita del afuera: no hay adentro sin un afuera. Este adentro es lo esotérico y ese afuera es lo exotérico. Hay, sin embargo, varias formas de entender el esoterismo y es preciso descartar algunas y rescatar (y precisar) a las otras. 

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Antoine Faivre establece una espléndida división del término esoterismo: Como cuestión de investigación empírica, puede ser observado que la palabra esoterismo cubre cuatro significados diferentes [...] . Para libreros o editores, esoterismo sirve como un término genérico que cubre cualquier tipo de literatura que pertenezca a lo paranormal, las ciencias ocultas, tradiciones exóticas varias, y demás. Como tal, es frecuentemente sinónimo de lo oculto. . El término esoterismo evoca la idea de enseñanzas secretas, de modo que se coloca a sí mismo en oposición (complementariedad) con el exoterismo; y evoca la disciplina de lo arcano, con su distinción entre los iniciados y los profanos. . El término esoterismo además se refiere al centro del Ser [...] al cual puede uno acceder mediante ciertos procedimientos. Al mismo tiempo, el término es además frecuentemente utilizado para referirse a aquellos procedimientos que permiten el acceso a este centro [...] . Finalmente, [...] el término esotérico se refiere a un conjunto de corrientes espirituales de la historia moderna y contemporánea de occidente que comparten un cierto aire de familia.43

En este texto, no obstante, no me refiero estrictamente a ninguna de las cuatro acepciones previas con el término esoterismo aun cuando recupero el sentido adjetivo y adverbial de la segunda definición para los propósitos de este trabajo. Si bien las cuatro definiciones de Faivre se refieren a conjuntos de conocimientos, la acepción que me interesa adoptar es la de esoterismo retórico —que sería mejor expresado como esteganograf ía (στεγανός: techo, cubierta) y criptolalia—,44 el cual está basado en parte en un elemento estructural de la segunda definición, pero, en realidad, surge como el planteamiento de una técnica que opera conjuntamente con las prescripciones del arte de la elocuencia. Me interesa recuperar, en principio, la idea de una técnica para expresar un conocimiento privado, pero expresado públicamente por medio de cierta oscuridad en el texto. El texto construido esotéricamente, en consecuencia, está dirigido a dos públicos: a los iniciados y los no iniciados. De modo que el esoterismo que ’ sugiero retoma la raíz de lo arcano (αρκέω: esconder, ocultar) como principio de lo cerrado, de lo contenido, del cofre y del baúl. Un aspecto 

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adicional es que el esoterismo que propongo implica la existencia del maestro como guía de lectura. Este elemento garantiza la fidelidad del contenido adquirido. Sin maestro, el contenido puede parecer superfluo, trivial, erróneo, contradictorio. La clave de lectura pertenece al guía y quien no tiene guía corre peligro ante el texto debido a que puede extraviarse. Para apoyar esta conceptualización vale la pena recuperar la definición del Dictionary of Gnosis & Western Esotericism: El adjetivo esotérico (έσωτερικός) ha sido atribuido con frecuencia a Aristóteles, pero, de hecho, él únicamente utiliza la palabra exotérico [...] y la contrapone con lo acroamático (de άκρόαμα, instrucción oral). El término esotérico hace su primera aparición en una sátira de Luciano de Samósata (siglo ). Zeus y Hermes están vendiendo a varios filósofos como esclavos en el mercado y afirman que, si compras un discípulo de Aristóteles, te llevarás a dos por el mismo precio: “uno visto desde afuera, otro visto desde adentro... de modo que, si lo compras, recuerda darle al primero el nombre de exotérico y al segundo el nombre de esotérico.45

Me interesa recuperar dos aspectos de la definición anterior. En primer lugar, el carácter acroamático de las enseñanzas no exotéricas. Esto respalda la propuesta que había planteado con anterioridad. La lectura necesita ser acompañada o guiada por un maestro. Lo exotérico puede leerse de forma autónoma ya que no precisa de conocimientos previos (parte del sentido común). Lo acroamático involucra la preparación, corrección y orientación de un experto (iniciado en el conocimiento). En segundo lugar, quisiera retomar la doble dimensión del concepto de filósofo como un especialista que tiene dos doctrinas: una pública y una privada. La técnica del esoterismo retórico involucra la escritura de un texto doble, con dos contenidos en uno. Finalmente, hay un aspecto que es preciso incluir en la definición: el papel del secreto. En la definición de esotérico Hanegraaff subraya que “[e]n Clemente de Alejandría, el término esotérico es asociado por primera vez con la secrecía: ‘los discípulos de Aristóteles dicen que algunos de sus tratados son esotéricos y otros comunes y exotéricos’ ”.46 En otras palabras, hay una división entre la información que es compartida al público y aquella que es reservada a los miembros de la escuela o la agrupación. Lo esotérico involucra un 

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saber exclusivo; lo exotérico, uno inclusivo. De modo que el concepto de esoterismo que me interesa rescatar es en principio de origen aristotélico, pues, además de que parte de su concepción, retoma las atribuciones que autores posteriores vertieron sobre él. La tradición filosófica, de hecho, sigue esa acepción aristotélica del término. La Enciclopedia de Diderot y d’Alembert es consistente con el planteamiento anterior en la entrada sobre Exotérique/Esoterique: Exotérico y esotérico, adj. (Historia de la Filosofía) La primera de esas palabras significa exterior; la segunda, interior. Los antiguos filósofos tenían una doble doctrina: una exterior, pública o exotérica; otra interior, secreta o esotérica. La primera se enseñaba abiertamente a todo el mundo; la segunda era reservada para un pequeño número de discípulos.47

Nuevamente, la descripción resalta la posesión de dos doctrinas simultáneas, aunque no necesariamente presentes en el mismo texto. El reto, no obstante, es poder verter ambos conocimientos en un mismo medio. De modo que no haya necesidad de tener dos escritos, sino uno con un estrato superficial y el otro con un estrato profundo. En suma, mi interés es rescatar la naturaleza adjetiva o adverbial del término (aun cuando me refiera a esoterismo como sustantivo). Así, el lector se enfrentará a textos esotéricos y la técnica del oscurecimiento del sentido le permitirá escribir esotéricamente. Ahora bien, a partir de lo anterior no es complicado establecer el vínculo con la utilización del estilo lóbrego. Quiero resaltar una serie de parecidos de familia y de vínculos conceptuales entre los términos que son utilizados para referirse a la oscuridad estilística. En su diccionario etimológico, Joan Corominas señala que la palabra lobreguez está vinculada, en primer lugar, con el sentido de oscuridad, pero, en segundo lugar, con el lúbricus del latín, el cual hace referencia a la propiedad de ser resbaladizo.48 Es este lazo semántico el que me interesa recuperar por ahora. La escritura lóbrega es huidiza, elusiva, se escapa entre los dedos. Corominas señala incluso que “en la antigüedad significaba también ‘engañoso’, ‘peligroso’ y ‘pecaminoso’”.49 El trazo entre lo engañoso, lo peligroso y lo pecaminoso sugiere la idea de temor ante lo incierto. La prescripción del temeroso sería que hay que evitar una escritura lóbrega porque produce los 

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mismos resultados del deseo y la tentación. Sin embargo, desde esa perspectiva es posible comenzar a vislumbrar la relación con el término esotérico. Lo esotérico es oscuro porque no está ante los ojos de todos —hay que hacer un esfuerzo para notar qué hay detrás de la penumbra—; además, es lóbrego, lúbrico, huidizo, resbaladizo, opaco, engañoso, de difícil comprensión. Esos adjetivos no sólo implican la incertidumbre y la falta de confianza en determinado objeto, sino que también hacen referencia a la necesaria presencia de un acompañante que opere como guía (por ejemplo, Virgilio conduce a Dante en La divina comedia).50 Para continuar con la exposición, quiero realizar una breve digresión sobre la criptología pues me interesa mostrar su conexión con el tema del esoterismo retórico. El esoterismo que sugiero en este trabajo, más que estar emparejado con la criptograf ía, toma como punto de partida el concepto de criptolalia. Para explicar este concepto utilizo la definición de Stewart Macalister del libro e Secret Languages of Ireland. Para Macalister la criptología es “[e]l arte por medio del cual dos personas, A y B, intercambian una comunicación, a la vez que ocultan su propósito a una tercera persona Z”.51 Si bien la criptograf ía, como parte de la criptología, consiste en transmitir, usualmente, ese mensaje en un lenguaje desconocido para Z (en un código visible pero incomprensible), conjeturo que la forma más eficaz de realizar la transmisión inadvertidamente es por medio de la criptolalia. Macalister describe ese concepto de la siguiente forma: Criptolalia. Aquí, una vez más A y B se comunican por medio del habla cotidiana, pero en este caso ellos no utilizan un lenguaje incomprensible para Z. Por el contrario, ellos emiten palabras y oraciones que Z entiende perfectamente, pero A y B importan a esas frases un significado inusual y acordado de antemano, del cual Z es inconsciente.52

El resultado de esta forma de operar es que, la supuesta apertura del lenguaje permite que el mismo texto hable dos lenguas diferentes y se dirija a dos interlocutores de forma simultánea. Pero, de manera importante, la información relevante sólo será recuperada por el destinatario autorizado. Mientras tanto, Z, el lector accidental (quizá el censor) no sentirá la compulsión por indagar más al respecto del mensaje pues todas sus partes serán comprensibles para él. Hay, por consiguiente, un sentido 

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oculto en el texto, en tanto que para el gran público hay otro sentido abierto. A este respecto, Päivi Mehtonen explica que “muchas imágenes [retóricas] tienen el propósito de ocultar el significado y extraviar al lector distraído. Por ejemplo, [...] la adianoeta [...] se refiere a las expresiones quae verbis aperta occultos sensus habent [palabras abiertas que tienen un sentido oculto]”.53 En este caso, la adianoeta es una figura de la criptolalia. Como puede notarse, la criptolalia está vinculada estrechamente con el esoterismo retórico.

. L  / Ahora bien, es pertinente plantear una taxonomía para terminar de explicar la relación entre lo oscuro y lo esotérico. De manera inicial podemos pensar en la dualidad exotérico/esotérico como la medida de publicidad de un texto o de un cuerpo de conocimientos. Por un lado, un texto, por ejemplo, sería exotérico si su comprensión fuera posible para la mayoría. Por otro lado, un texto sería esotérico si fuera comprensible sólo para un grupo reducido. El problema con esta propuesta es que traslada la distinción a un plano puramente cuantitativo. Sin embargo, si bien el criterio cuantitativo coincide en muchas ocasiones con la distinción exotérico/esotérico, no es determinante. Naturalmente, es sencillo hallar contraejemplos. Como ilustración, el alemán sería una lengua esotérica en comparación con otras lenguas como el español o el inglés y, desde luego, esto no es lo que busca la distinción expresada. Una segunda propuesta sería que el texto exotérico estuviera destinado para muchos mientras que el esotérico lo sería para pocos. La diferencia con el criterio anterior radicaría en la intención del autor: a qué lectores identificó el autor como sus destinatarios principales. Una propuesta así puede parecer consistente con lo que entendemos por exotérico/esotérico, pero aún no es suficiente para conducirnos a un criterio de demarcación. En primer lugar, una carta personal es concebida para que sólo unas cuantas personas la lean —la mayoría de las veces sólo tiene un destinatario—, pero eso no la convierte propiamente en un texto esotérico. Cualquiera podría leerla y comprenderla. En segundo lugar, hay textos que han sido concebidos como públicos, pero que su comprensión está fuera del alcance de la mayoría, por ejemplo, una sentencia judicial o un diagnóstico médico 

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—cualquiera puede leer esos documentos, pero no cualquiera puede entenderlos—. ¿Cuál es, pues, la característica que distingue a un texto exotérico de uno esotérico? Es probable que un cambio en el enfoque nos permita dar una respuesta a esa pregunta. Leo Strauss, por ejemplo, se refiere a libros exotéricos, también aclara que en ellos hay doctrinas, enseñanzas y verdades. De modo que será más conveniente aplicar la distinción a estos últimos productos textuales. Así, podemos formular una propuesta diferente. Una doctrina exotérica es aquella que es consistente con la opinión popular ortodoxa y además es expresada abiertamente. Esa ortodoxia es, por supuesto, relativa. Esto significa que no hay que ver la distinción entre ortodoxia y heterodoxia en términos absolutos ni fijos. En consecuencia, una doctrina sería esotérica si a) —en su origen— fuera diferente de la opinión ortodoxa, b) hubiera sido expresada deliberadamente de manera oscura o escrita entre líneas, c) estuviera formulada para ser comprendida sólo por unos cuantos y d) su transmisión fuera por medio de una doctrina exotérica. Si a) es cierto, entonces lo más razonable sería adoptar c) porque de otro modo el escritor estaría en peligro. La razón es que los censores del régimen podrían callarlo directamente. Si c) es cierto, entonces se sigue que b) debe ser adoptado como política de escritura pues muchos lectores no son atentos ni pacientes. Pero si el primer elemento de la disyunción de b) es cierto, entonces podrían surgir sospechas y rechazos. La lógica detrás de esto es que hay gente que desconf ía de lo que no comprende: se rigen por el sentido común. Por consiguiente, lo más recomendable sería seguir el precepto de d) y aceptar el segundo elemento de la disyunción de b). A partir de lo anterior, deseo establecer una división conceptual que muestre los detalles del panorama lógico propuesto. Como he mostrado en los párrafos anteriores, hay dos tipos de doctrinas, una exotérica y una esotérica. Teniendo en cuenta esa dualidad hay que contemplar otras cuatro posibilidades: a) lo exo-exotérico, b) lo eso-exotérico, c) lo exo-esotérico y d) lo eso-esotérico. La primera categoría, lo exo-exotérico, se refiere a la doctrina popular, es decir, a aquella que es exterior en sí misma —abierta—, escrita con claridad e intencionalmente dirigida para todos. Su morfología superficial es llana y no supone un fondo de sedimentos semánticos. 

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La segunda categoría, lo eso-exotérico, se refiere a lo complejo, dif ícil, intrincado, aun cuando está dispuesto para todos. En otras palabras, su morfología superior es irregular pero su fondo es llano. La oscuridad estaría en este segundo plano. La tercera categoría, lo exo-esotérico, tiene una morfología visible de índole llana, pero a través de ella es posible recuperar un sedimento de significación. Al pasar desapercibido, puesto que se concibe para la mayoría como un texto exotérico, deja una capa de sentido inexplorable e indemne, es decir, no sujeta al escrutinio del grupo hegemónico. En esta capa oculta —es una especie de fortaleza— se contiene al núcleo semántico de la verdad heterodoxa, el cual se revela una vez decantada la materia textual superficial. En síntesis, lo exo-esotérico es lo esteganográfico. Si la materia superficial deja de ser diáfana, entonces la doctrina ahí contenida se ubica en la cuarta categoría, en lo eso-esotérico. Lo eso-esotérico es aquello que además de ser intrincado superficialmente contiene un sedimento de sentido que a su vez es elusivo pues conduce a equívocos cuando se le encuentra. En otras palabras, su polisemia lo convierte en una materia prácticamente inaccesible —una especie de criptograf ía esotérica, un enigma oscuro—. Ahora bien, lo relevante de esta taxonomía es reconocer la posibilidad de que un texto exotérico contenga una doctrina privada, aspecto que lo convierte en un texto exo-esotérico. Aunque Strauss no utiliza la taxonomía aquí expuesta, con ella en mente, es posible comprenderlo cuando afirma que “un libro exotérico contiene, entonces, dos doctrinas: una popular y de carácter edificante, que está a la vista, y una filosófica relativa al tema más importante, que sólo se indica entre líneas”.54 De este modo, el autor evita la suspicacia del censor y disfruta de los privilegios de la comunicación privada dispersada por medio de un portador público. Por consiguiente, cuando hable de lo esotérico, en este texto, me estaré refiriendo primordialmente a los sentidos dos y tres de la categorización aquí expuesta. En consecuencia, los argumentos en favor del esoterismo serán argumentos en favor de lo eso-exotérico y de lo exo-esotérico. De acuerdo con el desarrollo previo, existen dos tipos de oscuridad: una oscuridad gráfica y una oscuridad esteganográfica. La primera (la oscuridad A/eso-exoterismo) es la que normalmente se enfrenta a más rechazo por parte de los lectores no iniciados en una tradición. Uno de los objetivos de este texto es discutir esa modalidad y tratar de defenderla. La segunda (la oscuridad B/exo-esotérica) es la que acabo de mencionar 

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en el párrafo anterior y ésa es la que propongo adoptar ya que tiene todas las ventajas de la oscuridad A sin sus desventajas (a pesar de que tiene otros problemas). En efecto, la oscuridad B tiene varios de los rasgos que posee la escritura entre líneas que rescata Leo Strauss en la obra La persecución y el arte de escribir. Los argumentos en favor del esoterismo, en consecuencia, apoyan tanto a la oscuridad A como a la oscuridad B. Hay, finalmente, una última división por establecer en el plano de la oscuridad A. La oscuridad estilística puede entenderse como oscuridad ingenua o como oscuridad técnica. La oscuridad ingenua es la que se produce accidentalmente por la falta de pericia del escritor. Este tipo de oscuridad no es estudiada en este texto. La oscuridad que analizo en este trabajo es aquella confeccionada por medio de las técnicas retóricas que expongo en el examen histórico de los conceptos de claridad y oscuridad. En otras palabras, el objeto de este texto es la oscuridad técnica.

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. P . L       

. L   A:  R La técnica retórica griega está compuesta por una vasta cantidad de preceptos sobre cómo convencer a los miembros de la audiencia. Entre sus normas, este arte (ars en latín)55 establece ordenamientos destinados a cada tipo de público, por ejemplo, plantea que el discurso no puede ser idéntico para los jóvenes, para las personas en edad madura o para los ancianos: cada conjunto reacciona ante distintas preocupaciones, incluso ante distintas palabras. Lo mismo ocurre entre ricos y pobres y entre sabios y comunes. La Retórica de Aristóteles es uno de los primeros textos de la cultura occidental que sistematiza las reglas para construir un discurso efectivo, pero su mérito no sólo radica en tal estructuración, sino que su importancia, además, es indiscutible porque constituye una de las obras más comprensivas, detalladas y justificadas que poseemos íntegramente sobre este arte. Por tales razones, el punto de partida para establecer los lineamientos conceptuales de la oscuridad tiene que ser la Retórica aristotélica.56 La persuasión se logra por medio de tres dominios, ethos, logos y pathos. Por tal razón, en el libro  de la Retórica, Aristóteles vincula el estilo con la producción de emociones y la manipulación del ánimo del auditorio: el tercer elemento de la triada. El control de la lexis (la elocuencia) es indispensable para incidir en el plano afectivo. En este plano, la forma de la expresión cobra una relevancia absoluta. En consecuencia, no es de extrañar que el texto del filósofo griego incluya un tratamiento 

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pormenorizado de la claridad, una de las cualidades discursivas que intuitivamente podría generar mayor adhesión a una causa. Siguiendo esta intuición, entonces, la oscuridad, el opuesto de la claridad, tendría que ser un vicio. Pero, ¿es así? Antes de responder la pregunta es indispensable acercarse a estas dos propiedades del discurso. En principio, Aristóteles no trata de la misma forma las dos cualidades estilísticas. Para la claridad escribe varias secciones; para la oscuridad, unos cuantos comentarios. Sin embargo, en los pequeños fragmentos que dedica a la oscuridad parece exhibir una actitud reservada —hay que enfatizar que la actitud es de reserva, de cuidado, de prudencia, no necesariamente de rechazo; el exceso en este caso es el enemigo—.57 Sin embargo, la claridad es incomprensible sin la oscuridad. Esta diada conceptual, establecida sobre una metáfora visual, es problemática por la axiología que está implícita en ella. ¿Acaso la mejor forma de concebir un discurso es por medio de conceptos creados en otros ámbitos? ¿Es el par metafórico una catacresis necesaria? El estagirita expone un análisis entremezclado con argumentos frecuentemente entimemáticos. En primer lugar, la claridad, para Aristóteles, tiene la función de hacer patente algo.58 Pero la claridad no significa necesariamente utilizar términos de sentido común o, como él los llama, vulgares. El rétor/escritor tiene la misión de buscar la expresión correcta entre los dos extremos, es decir, entre la solemnidad del discurso elevado y la mundanidad del discurso cotidiano.59 En todo momento debe observarse el equilibrio. Por ello, el maestro de Alejandro recomienda como primera opción la estrategia de “hacer extraño el lenguaje corriente”60 en ocasiones. La lógica detrás de la sugerencia es que “se admira lo que viene de lejos, y todo lo que causa admiración, causa asimismo placer”.61 Si el objetivo es hacer patente algo, entonces hay que captar la atención del escucha, pero la atención no necesariamente se capta con los términos comunes (kyrión onoma). Por ello, recurrir a las voces extrañas (xenikón onoma) —o al extrañamiento de las voces comunes— resulta conveniente. El razonamiento es simple, la monotonía de los términos comunes es interrumpida por los términos extraños, los cuales causan admiración y, por consiguiente, placer. La retórica, además, sugiere que un discurso debe tener las características de docere, mouere y delectare (enseñar, emociona, deleitar) para convencer. En este sentido, los términos extraños producen enseñanza cuando son explicados y el aprendizaje que se produce como resultado también 

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produce placer.62 Por el contrario, algo que no enseña ni emociona ni deleita es menos apropiado para la persuasión, y éste es el caso de los términos comunes. Cabe hacer una precisión antes de proseguir. Los términos comunes, no obstante, siempre están relacionados con un conjunto de individuos, no hay términos comunes en sí. Por ejemplo, la jerga particular de una disciplina académica (por ejemplo, el derecho) genera un acervo lingüístico común para sus practicantes, a partir del cual la comunicación se torna rápida y efectiva (la palabra sobreseimiento para los abogados significa la interrupción de un proceso judicial. El término es común para los juristas, pero extraño para los que desconocen el lenguaje legal). Lo mismo ocurre en el estrato de los sociolectos, lenguajes sociales que caracterizan culturalmente a un grupo, entre los cuales se encuentran los lenguajes de clase. En otras palabras, aunque las personas de clase alta pueden comunicarse con las personas de clase baja, existen muchos términos y prácticas lingüísticas que los excluyen como interlocutores plenos. Un caso semejante ocurre con el shibboleth, el cual es un término cuyos rasgos fonéticos, la manera en la que se pronuncia, revela la pertenencia del hablante a una clase para la cual tal práctica es común.63 Después de esta breve acotación, es pertinente retomar el curso de la exposición. De acuerdo con Aristóteles, hay términos que tienen la propensión de producir oscuridad como “los desusados, los compuestos y los neologismos”.64 Sin embargo, esto no significa que su uso deba obviarse. Por el contrario, su utilización debe ser precisa siempre que el objetivo del orador/escritor sea la expresión adecuada. Hay tres condiciones que permiten saber cuándo es apropiada una expresión: cuando hay analogía, cuando se debe expresar una pasión y cuando son propias del ethos del orador particular.65 En el primer caso, a una situación sencilla le corresponden palabras sencillas; en el segundo caso, una emoción de cólera debe ser expresada por medio de un término fuerte; en el tercer caso, un joven debe utilizar palabras propias de la juventud y un adulto términos propios de la madurez, pues de lo contrario surge la sospecha de la artificialidad. Para Aristóteles, la naturalidad de la expresión es un precepto casi absoluto, porque aquellos que hablan con artificio, disponen el ánimo del interlocutor a la defensiva.66 Ahora bien, de acuerdo con la intuición, uno podría pensar que la expresión siempre tiene que ser clara para lograr la efectividad en el 

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discurso. Sin embargo, la virtud del discurso retórico, para el estagirita, incluye la extrañeza. Así lo evidencia cuando escribe que “si uno hace bien sus discursos, el resultado será algo extraño, cabrá disimular su artificio y tendrá claridad”.67 El crítico de la oscuridad podría pensar que la claridad textual es incompatible con la extrañeza que prescribe el filósofo, pero en el fragmento de la Retórica puede leerse que no existe esta incompatibilidad siempre que haya adecuación con el fin de producir placer. Lo oscuro (lo extraño) no es un negativo absoluto. De hecho, su presencia es necesaria en el texto para generar variedad y enseñanza (delectare y docere, como ya mencioné). Esta idea, en apariencia, va en contra de una de las demandas actuales que la academia ha impuesto a los escritores: para ser claros hay que abandonar el uso de las metáforas (por ejemplo, Douglas W. Portmore, en un escrito dirigido a los filósofos nóveles recomienda: “no utilices metáforas —simplemente di qué es eso que tienes que decir—”).68 No obstante, Aristóteles está en desacuerdo con esta sugerencia. Para él, “la claridad, el placer y la extrañeza los proporciona, sobre todo, la metáfora”.69 La metáfora, si establece una analogía adecuada, es completamente recomendable pues hace que los asuntos salten a la vista.70 Efectivamente, en muchas ocasiones, como lo plantean George Lakoff y Mark Johnson, las metáforas son el medio más apropiado para que las personas se comuniquen entre sí —y principalmente para que lo que expresen sea patente— sobre una cantidad de temas vitales (Lakoff y Johnson proponen ejemplos como “superar obstáculos” en las relaciones de pareja, “escalar puestos” en el ámbito laboral o “matar el tiempo” cuando alguien se dedica al ocio. Pero el uso de la metáfora no es exclusivo de asuntos mundanos; en la ciencia, el discurso indirecto es constante y extendido: muchos científicos contemporáneos hablan de que la mente opera computacionalmente, que hay hoyos negros en el espacio o que los genes son egoístas. En todos esos casos, opera la catacresis, un tipo de metáfora).71 Ahora bien, aunque la extrañeza lingüística es recomendable en algunas ocasiones, en otras, Aristóteles sugiere la mesura por los efectos negativos que puede producir. En el apartado sobre la esterilidad de la expresión, por ejemplo, el filósofo expone cuatro causas que ocasionan el fracaso de la adecuación de un término por problemas de extrema extrañeza: i) la utilización de nombres compuestos, ii) los términos inusitados, iii) los epítetos improcedentes, iv) las metáforas inadecuadas.72 La primera 

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causa, la utilización de nombres compuestos —como rostriazulada—, es negativa porque tiene apariencia poética.73 El rechazo de la poética en este fragmento tiene por origen uno de los temores que siempre acompañan a la oscuridad, a saber, la persuasión por medio de las expresiones sin contenido.74 La segunda causa, los términos inusitados, no es aconsejable y, aunque la Retórica no proporciona ninguna explicación al respecto, es posible conjeturar que la razón es la transposición de términos de ámbitos ajenos (Aristóteles ejemplifica este caso con frases como “presunción de la naturaleza” o “juguetes de la poesía”)75 puede generar confusión o extravío. La tercera causa, los epítetos improcedentes, se divide en tres; utilizar: a) epítetos largos —frases proposicionales extensas en vez de designadores breves—, b) inoportunos —exagerados—, c) repetidos —redundantes—. Estos recursos producen, según Aristóteles, un efecto poético, el riesgo de caer en el ridículo, pero, principalmente, la falta de claridad porque “cuando se amontonan las palabras, el que comprendía ya algo termina por perder la claridad merced al obscurecimiento resultante”.76 El argumento es poco preciso porque Aristóteles no ofrece una razón explícita para sostener su punto; por el contrario, parece afirmar simplemente que la oscuridad le resta claridad a un texto, lo cual está lejos de contribuir con la comprensión cabal y completa del fenómeno que critica. Sin embargo, como en las otras ocasiones, el estagirita no es categórico sobre este punto, pues, con respecto a los epítetos inusitados, aconseja “a veces emplearlos (pues transforman el uso ordinario y prestan alguna extrañeza a la expresión)”.77 La cuarta causa, las metáforas inadecuadas, pueden producir un texto poético y esto reduce su potencia persuasiva. La razón de lo anterior está en que pueden ser “ridículas [...] [o] en exceso graves y trágicas”.78 En consecuencia, no todas las metáforas pueden ser útiles para el discurso; sin embargo, de eso no se sigue que nunca deban utilizarse (quizá las metáforas claridad u oscuridad de un texto constituyan un ejemplo de un uso apropiado del dispositivo metafórico). Otro de los recursos que resta claridad y, por consiguiente, debe evitarse generalmente, de acuerdo con Aristóteles, es el uso de los términos ambiguos (amphibolia).79 La ambigüedad surge de utilizar términos generales —en vez de específicos—, de utilizar términos poéticos —en vez de términos concretos— y de hablar con rodeos —en vez de ir al punto—.80 ¿Cuál es el riesgo que se corre al utilizar palabras ambiguas? ¿Quién resulta perjudicado? El estagirita responde que el riesgo de este 

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modo de operar es que el discurso aparente estar lleno de contenido, pero que en realidad no lo esté. Esto significa que hay dos posibles agentes perjudicados: por un lado, el orador puede sonar como un adivino81 —y si esto ocurre, su ethos puede disminuir— y, por otro lado, los oyentes —el vulgo—82 queden impresionados por motivos estilísticos más que materiales.83 Pero, ¿qué ocurre si deliberadamente el orador quiere lograr el segundo efecto? En otras palabras, ¿es lícito utilizar una frase ambigua para impresionar? Aristóteles responde afirmativamente dos veces: a) “no usar palabras ambiguas [...] [a] no ser que se pretenda lo contrario”84 y “[t]odas estas ambigüedades son, por consiguiente, semejantes, de manera que, si no es por una causa precisa, deben evitarse”.85 ¿Qué nos dice esto? ¿Qué intenta sugerir Aristóteles con esas frases que he subrayado? Lo que nos dice el filósofo no es trivial: si la utilización de la ambigüedad (y quizá todo recurso retórico) es deliberada, esto es, si la decisión de estilo es voluntaria, calculada, planeada, forma parte de una estrategia, entonces es lícita. La concesión está ahí. Quien produce un texto oscuro por medio de la ambigüedad de manera accidental, por su impericia o por su falta de dominio del arte discursivo, puede ser reprendido; no obstante, quien estratégicamente planta, injerta, insemina, un dispositivo anfibológico en su texto no está en el error. ¿Cómo distinguir la diferencia? La respuesta no está en Aristóteles, sino en Leo Strauss, para quien he dedicado una sección completa debajo. Adelanto que uno de los puntos clave está en la variedad (concepto que sí está en el filósofo griego): el estudiante incompetente es incapaz de lograr el equilibrio necesario para introducir una ambigüedad en un texto. El escrito del inexperto es totalmente ambiguo; el del experto, en cambio, no adolece de esa propiedad, porque el discurso sigue una estrategia, y esa estrategia implica, como lo mencioné, la variedad. Para concluir esta sección quiero subrayar dos ideas. En primer lugar, Aristóteles establece una diferencia entre el discurso hablado y el discurso escrito: cada uno de ellos tiene un propósito particular. Aclara el estagirita: “[l]a expresión escrita es mucho más rigurosa, mientras que la propia de los debates se acerca más a la representación teatral”.86 El rigor que se espera en la escritura proviene de que el lector puede volver una y otra vez al texto: en principio no está sometido a las demandas del tiempo. Pero si esta premisa tiene sentido, entonces no habría un inconveniente mayor en la utilización del recurso del extrañamiento, pues si 

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algo resulta ser de esta índole para el lector, tendrá la oportunidad de regresar la mirada para releer el fragmento hasta que logre entenderlo. Naturalmente, en el discurso hablado la situación cambia pues la atención es breve y débil y el oyente no puede volver a escuchar un pasaje a voluntad. Así que los recursos que favorecen el oscurecimiento del texto tendrían que ser utilizados con menos frecuencia. En segundo lugar, mencioné de pasada que la variación es importante para el discurso. Aristóteles enfatiza este punto. Para él, la variación (metabole) es fundamental en el discurso porque la expresión “si es prolija, no será clara, y tampoco si peca de concisión, sino que es evidente que lo que se ajusta mejor es el término medio (mesótes). Y, así, causarán placer las cualidades estudiadas, si se hace una buena mezcla con todas ellas: con los nombres usuales y los extraños”.87 El fragmento anterior significa que un discurso equilibrado no debe estar basado en la repetición de un mismo recurso porque ese modo de operar no causa placer. Por el contrario, la variación —la alternancia entre lo claro y lo oscuro— estimula el interés del lector y esta incidencia es útil para la persuasión. Un buen estilo, en consecuencia, no es un estilo uniforme (sólo claro o sólo oscuro) porque esa propiedad no causa ni enseñanza ni placer. En esta sección examiné la concepción aristotélica sobre el estilo en general y en particular sobre los rasgos claro/oscuro como herramientas del discurso. Con base en una lectura del libro  de la Retórica, llegué a la conclusión de que el estagirita no prescribe una hechura uniforme; por el contrario, la mejor forma de persuadir está basada en el equilibrio de los opuestos o, en otras palabras, en el alejamiento de los extremos. Aunque los oyentes y lectores contemporáneos del filósofo griego no son los mismos que los de cualquier filósofo actual, es posible afirmar que algunas de sus notas antropológicas no han cambiado, en especial, aquellas que parecen ser intrínsecas al ser humano. Por esta razón, la importancia de sus apuntes aun hoy tiene vigencia. En la siguiente sección, examinaré la concepción estilística de Demetrio con el fin de proseguir la construcción de un breve canon, cuyo objetivo será sentar las bases de la investigación posterior. Este modo de proceder permitirá que el lector vea en perspectiva la naturaleza histórica de la agenda en favor de la claridad o de la oscuridad.

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. L   D:    Uno de los tratados más interesantes en torno a la elocuencia provenientes de la Grecia clásica es el atribuido a Demetrio, el cual lleva por nombre Sobre el estilo. Los críticos han discutido con ferocidad y detalle acerca del verdadero autor del texto sin alcanzar un acuerdo; sin embargo, todos concluyen que el escritor recibió una gran influencia de parte de Aristóteles y tuvo una gran simpatía por los filósofos peripatéticos.88 La razón del interés por este tratado, además del misterio detrás del verdadero autor, es el reconocimiento y la exposición de cuatro estilos discursivos: el llano o sencillo, el elevado, el elegante y el fuerte o vigoroso.89 Que haya estilos distintos significa que hay recursos diferentes también para cada uno de ellos. Esto es relevante porque implica que no es posible prescribir el mismo tropo para todos los contextos. En efecto, aquello que resulte efectivo para la persuasión, llevado a otro escenario (e incluso llevado al extremo, por ejemplo la extrema claridad) puede generar el resultado contrario. En esta sección, mi intención es rescatar los comentarios que revelan el lugar que la claridad ocupa en su teoría de la elocuencia. Comenzaré entonces por su apartado sobre el estilo llano o sencillo. En su tratamiento estilístico, Demetrio reconoce que no le corresponde el mismo estilo a todo discurso. En particular, en el estilo sencillo, la claridad tiene que estar muy presente. La razón de lo anterior es que este tipo de discurso lidia con temas cotidianos y de poca gravedad. En general, el capítulo coincide con lo estipulado por Aristóteles en la Retórica. Además de su atención a muchos aspectos de la claridad también hace algunas menciones acerca del uso de la oscuridad, las cuales pueden resultar de interés para el presente estudio. Para comenzar, hay tres aspectos que menciona Demetrio sobre la oscuridad: no utilizar palabras compuestas, neologismos ni ausencia de conjunciones. Los dos primeros aspectos ya fueron tratados por el estagirita. Pero el tercer aspecto, la ausencia de conjunciones (es decir, la ausencia de nexos vinculantes entre las frases) es origen de oscuridad. Demetrio menciona a este respecto: “un escrito sin conjunciones y todo cortado es muy oscuro. Pues la estructura suelta hace incierto el principio de cada miembro, como en los escritos de Heráclito”.90 La alusión a Heráclito en esta mención del autor remite a la escritura aforística en la que los enunciados no están vinculados entre sí. Aunque una escritura de este 

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estilo puede ser breve y aparentemente concreta —e incluso consistente con el precepto de la brevedad en el párrafo 204 de Sobre el estilo—, el aislamiento de sus componentes dificulta su comprensión. Con frecuencia le queda la duda al lector de si el enunciado que está leyendo es la causa o la consecuencia del anterior, aspecto que suele ser dif ícil de determinar para el no conocedor. De manera interesante, Wittgenstein, famoso autor vienés que predicó la claridad, por lo menos en su primera época, escribió un texto que, según la preceptiva de Demetrio, habría sido considerado oscuro.91 Otro elemento que debe cuidarse en el estilo claro es la eliminación de la ambigüedad que puede ocurrir cuando se pierde el referente de la frase por la omisión de una repetición. En consecuencia, las repeticiones son recomendables.92 Adicionalmente, también es importante observar la sintaxis natural de los enunciados.93 En otras palabras, el enunciado tiene que comenzar por el sujeto, el verbo, los objetos y los complementos; los trastornos del orden pueden disminuir la comprensión del texto si el lector está distraído. Ahora bien, hasta este punto, hay coherencia con lo prescrito por el maestro de Alejandro. De modo que el estilo llano o sencillo, en síntesis, no debe recurrir a aquello que produzca extrañeza; por el contrario, tiene que estar ceñido al discurso más regular, al que habla la mayoría de las personas en las faenas diarias. Como bien señala Demetrio, en el estilo llano, “el poder de la persuasión reside en dos cosas: en la evidencia y en la naturalidad, pues lo oscuro y artificial no es convincente”.94 Si esta sugerencia es correcta, entonces la repetición de frases, la descripción detallada y todo recurso que se asemeje al habla común, será más recomendable para convencer al auditorio o al interlocutor. Pero, ¿hay algún riesgo en el uso de la claridad? Es decir, ¿la claridad puede utilizarse en todo contexto y sin medida? A la primera pregunta hay que responder afirmativamente, sí hay riesgo. A la segunda pregunta hay que responder negativamente: no se puede utilizar la claridad en todo contexto y sin medida. Los textos también pueden adolecer de exceso de claridad. Justamente, Demetrio llama a este defecto —al extremo de claridad— como aridez. La aridez “se produce cuando se describe un gran acontecimiento con términos triviales”.95 En otras palabras, el rétor no le da la importancia correcta al suceso, de modo que un acontecimiento importante parece insignificante. La trivialidad es siempre el riesgo que 

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se corre con la llaneza. La aridez también se origina cuando las frases son demasiado breves “como en los aforismos”.96 La razón ya fue expuesta arriba. En este punto es pertinente mencionar la teoría de los estilos de Demetrio. Como mencioné, hay diferentes discursos para diferentes contextos que corresponden a situaciones y necesidades particulares. Por ejemplo, en la Rétorica, Aristóteles reconoce el discurso forense, el discurso epideíctico y el discurso deliberativo como los tipos principales.97 Pero no existe duda de que hubo otros discursos (o subdiscursos) en Grecia y en Roma, muchos de los cuales existen en el mundo contemporáneo y, además, obedecen a lógicas distintas. Por mencionar sólo algunos, hay que recordar los siguientes: “panegírico, el cual es técnicamente un discurso para un festival; el gamelión, el cual se pronuncia en una boda; genetliaco, un discurso para un nacimiento; el prosfonético, que sirve para dirigirse a una autoridad; el epitafio, para una oración funeral”;98 el homilético, para llevar la palabra de la divinidad.99 Con esto en mente, es preciso retomar las preguntas que nos planteamos al comienzo del párrafo y que pueden sintetizarse en: ¿debe escribirse siempre con claridad? El primer indicio para responder esto proviene de la división estilística de Demetrio. Mostré que tal cualidad del discurso es prudente e incluso necesaria en el estilo llano, pero no así en su opuesto: el estilo elevado. Al respecto de tal oposición, el autor de Sobre el estilo menciona lo siguiente: “[e]l estilo elevado solo no es combinable con el sencillo, sino que son tan incompatiblemente opuestos y contrarios”.100 Esta declaración del autor implica de manera directa que los recursos propios de cada estilo no pueden ser los mismos, coincidir y repetirse, y menos aun cuando corresponden a los tipos de escritura más opuestos y contrarios, como bien aclara. En efecto, el comentario de Demetrio resalta que incluso aunque parezca que muchos de los formulismos pueden utilizarse indistintamente aquí y allá, en un discurso de despedida o en un discurso de bienvenida, en realidad no es así. Otro aspecto a notar de la cita es la mención al estilo elevado, el cual expondré con brevedad a continuación. La decisión de escribir un discurso con un estilo elevado se explica principalmente por la naturaleza temática de la cual se debe hablar. El tema, si es importante, grande, corresponde a entidades metaf ísicas, asuntos bélicos relevantes, temas abstractos, trascendentales o generales, entonces precisa un tratamiento elevado. Sobre la dicción del estilo en cuestión, Demetrio afirma: “la dicción en este estilo debe ser 

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grandiosa, distinta y lo más desacostumbrada posible. De esta manera tendrá grandeza; la dicción corriente y familiar, aun cuando sea clara, es también vulgar e insignificante”.101 Este comentario de Demetrio es sustantivo para comprender la oposición que existe entre estilos. Mientras que para el estilo sencillo lo más importante es la dicción familiar, en un contexto elevado produce vulgaridad e insignificancia, o como ya había mencionado, trivialidad. Otro aspecto crucial del fragmento es que resalta la importancia de la dicción distinta y desacostumbrada. En otras palabras, el tono común es desaconsejado porque no logra establecer la distinción entre las cosas cotidianas y las cosas superiores. Finalmente, resulta interesante la repetición de la necesidad de la grandeza para esta modalidad elocutiva. Los temas trascendentales no pueden ser tratados de la misma forma que los temas no trascendentales. ¿Qué figuras retóricas pueden, entonces, acompañar al estilo elevado? El autor de Sobre el estilo no tiene recato alguno en sugerir a las me táforas; de hecho, las recomienda con puntualidad: “se han de emplear metáforas, ya que estas, sobre todo, proporcionan al estilo placer y distinción”.102 ¿En dónde quedó entonces la prohibición del discurso indirecto? Sin duda, tiene su lugar, pero ese sitio es el propio de la temática llana, sencilla; no opera, en consecuencia, en un terreno superior. Por supuesto que la metáfora absoluta, como todo recurso retórico que se utilice con exceso, puede generar un efecto negativo en el discurso. Cuando hay riesgo de incomprensión, pues la metáfora en ocasiones no es del todo evidente, Demetrio sugiere recurrir al símil en su lugar, “pues [la metáfora arriesgada] así será menos peligrosa”.103 Otro aspecto a tomar en cuenta si se busca lograr el dominio del estilo elevado es el recurrir a palabras compuestas. La razón de esto, expone el autor, es la variedad y grandeza que proporciona.104 Por supuesto, en filosof ía este recurso es constante y relevante, pues la formación de nuevas voces sirve para expresar nuevos conceptos, nuevas formas de pensar. A tal grado esto es lícito que Demetrio también prescribe que se hayan de crear palabras para cosas que no tienen nombre, en el caso de la filosofía, esta operación tiene que ver con la generación de los materiales del pensamiento, como ya mencioné, los conceptos. El estilo elevado utiliza constantemente al estilo indirecto y en particular el estilo alegórico. Son estos conjuntos de metáforas estructuradas las que articulan una red de significación que señala algo sin hacerlo de 

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modo recto. Esta forma de operar, esta metáfora continua como la llamará Quintiliano,105 está relacionada estrechamente con la revelación de un secreto, tanto en los textos religiosos como en los textos técnicos e incluso en los filosóficos. Su cualidad de mostrar ocultando es relevante para los momentos en los que el autor quiere transmitir de manera elevada un mensaje a un grupo. Demetrio menciona una cualidad adicional al uso de la alegoría: La alegoría es también algo sublime y sobre todo en las amenazas, como aquella de Dionisio: “las cigarras os cantarán desde la tierra”. Si hubiera dicho simplemente que él arrasaría la tierra locría, se hubiera mostrado más irascible, pero también más vulgar. Ahora ha usado la alegoría como un velo para sus palabras. Porque todo lo que se insinúa es más temible, pues uno empleará una cosa, el otro otra, para interpretarlo, pero lo que es claro y evidente es natural que no se le preste atención, como a los hombres que se despojan de sus vestiduras. Por eso los misterios son revelados en forma alegórica, para causar estremecimiento y temor, como si estuvieran en la oscuridad y la noche. Sin embargo, también en esta figura se ha de evitar el abuso, para que nuestro lenguaje no se nos convierta en un enigma [...] Algunas cosas parecen mucho mayores cuando no se dicen, sino más bien se insinúan, pero otras veces el resultado es la trivialidad. Pues también en las repeticiones se produce grandeza.106

Quiero comenzar por resaltar que, en este fragmento, son muy importantes las referencias a los misterios y la manera en que Demetrio sugiere tratarlos. Para referirse a uno de los principios de su tratamiento, el autor habla de un velo para sus palabras y también de la forma como la insinuación cumple con una función determinante. Entender este papel es fundamental. Hay que hacer notar que a pesar de que la traducción ha escogido el término “palabras”, el término original que utiliza Demetrio en la frase “la alegoría como un velo para sus palabras” es λόγου, el cual hace referencia al pensamiento y a la razón en la Grecia antigua no sólo a la palabra. En este sentido, el velo o la cubierta que propone el autor tiene que ser levantada por el lector para entender la palabra, pero también para acceder por medio de la interpretación a ese logos que se presentará bajo distintas guisas, a su manera. El resultado de la alegoría, pues, 

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es que sólo unos cuantos podrán entender el sentido de lo escuchado o leído en concordancia con lo que el autor tenía en mente. En efecto, sólo podrán acceder al logos (a la palabra, a la razón, al pensamiento) quienes sepan levantar el velo. Pero, además, ese envoltorio simbólico mantendrá interesados a aquellos que escuchen la alegoría pues los motivará a buscar su sentido verdadero. Adicionalmente, hay que prestar atención a la administración del misterio —tema que trataré más adelante en este texto— porque la exposición llana es inútil en ese ámbito. Así es, si el discurso es simple, la tendencia de los lectores es no tomarlo en serio porque su claridad lo hace semejante a los asuntos cotidianos, los cuales son postergables y dispensables. Por tales razones, los misterios tienen que presentarse arropados con ese manto, el cual es expresado por medio de la alegoría. Ese ocultar tiene la doble función de atraer y atemorizar, de hacer una invitación y dotar de gravedad. Este efecto puede ser útil, desde luego, también en el discurso filosófico. La alegoría de la caverna es una muestra de este recurso.107 Si Platón la hubiera expresado directamente, probablemente no había sido tan recordada e influyente como lo es ahora. Por último, hay que señalar también la utilización del silencio en el estilo elevado. La descripción pormenorizada de los asuntos no garantiza el impacto en el lector o en el escucha. De cierta forma, el silencio le deja al lector la tarea de unir los puntos. Con ello, la conclusión que alcanza se vuelve propia y al ser de tal índole, su vínculo emocional crece. ¿Qué estilo le corresponde a la filosofía? Para Demetrio, sin duda, el estilo llano sería inapropiado. ¿Quizá el contrario del estilo sencillo sería más efectivo? Así parece ser. Entre los temas filosóficos, existe la referencia a materias trascendentales, a conceptos intangibles y a temas abstractos. En consecuencia, el discurso directo sería inútil porque parecería que los asuntos hablados o escritos son triviales cuando, por el contrario, son de primera importancia. A este respecto dice Demetrio: “[m]uchas veces la construcción indirecta es más grandiosa que la directa”.108 Esas muchas veces revelan el manto que envuelve a la filosof ía en su misión de educar a la ciudad. He mostrado en este apartado que la escritura clara no es necesaria siempre en un texto. Las razones provienen de hacer una distinción entre estilos discursivos que debe tomarse en cuenta: el estilo llano es el contrario del estilo grandioso y aun cuando en el primero se prescriba la claridad, por tratar asuntos triviales, el segundo no acepta ese tratamiento, 

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por tratar asuntos trascendentales. Los temas de la filosof ía son de este segundo tipo. Por tal razón, es justificable hacer excursiones alejándose del camino de la claridad de vez en cuando.

. L   Q: I  En el libro octavo de las Instituciones oratorias, Quintiliano expone su concepción sobre la oscuridad discursiva desde un enfoque pedagógico. El texto no está dirigido para todo público, sino que su audiencia ideal son los maestros de oratoria, quienes tendrán a su cargo a los nuevos oradores. Naturalmente, muchos de los preceptos que conforman el texto son muy mesurados pues establecen cómo debe ser la actuación entre maestro y alumno (la retórica implicaba el estudio de lo teórico, lo práctico y lo pedagógico).109 Otro aspecto que es preciso resaltar de las Instituciones es el rechazo generalizado hacia el adorno. El latinista M. L. Clarke puntualiza que después de la muerte de Cicerón, la retórica sufrió un revés que, bajo el auspicio del emperador Augusto, significó el privilegio de la inteligibilidad sobre cualquier otro recurso elocutivo.110 De modo que los preceptos sobre la claridad y la oscuridad contenidos en la obra de Quintiliano deben ser comprendidos desde el marco pedagógico e histórico. Para Quintiliano, el dominio del arte de la elocuencia no sólo es importante, sino que es necesario. A pesar de que el discurso directo puede convencer, un rétor normalmente se destaca por saber utilizar los recursos (tropos) con kairos. Para introducir la discusión acerca del ornato, el maestro escribe lo siguiente sobre la elocución: “[e]locución es la virtud de declarar al que nos oye todos nuestros pensamientos, y sin ella todo lo demás es ocioso y muy semejante a una espada encerrada en su vaina”.111 El fragmento es importante porque, en primer lugar, el autor destaca el género de la phrasis:112 es un tipo de virtud. En segundo lugar, el maestro teje una analogía que tiene la intención de revelar la esterilidad de una expresión sin pulir: el discurso sin la phrasis correcta es “como una espada encerrada en su vaina”, es decir, no cumple su función y puede convertirse en un estorbo más que en un recurso de ayuda. En consecuencia, —siguiendo la analogía— la elocución dotará de filo a la espada y de puntería al espadachín. En efecto, no debe dejarse de lado la elocución, pues, como 

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sentencia Quintiliano, “por ella más que por ninguna otra [habilidad] un orador aventaja a otro y un estilo a otro estilo”.113 Como sabemos, el estilo, la elocución, o la phrasis, tienen como objetivo proporcionar una serie de directivas (preceptos, normas, lineamientos) generales para lograr la persuasión por medio de la forma del discurso. Este plano que, en la actualidad, parece superficial, en realidad, es intrínseco y necesario para toda disertación. No hay mensaje sin forma; lo que sí hay es tipos de formas: algunas son mejores y algunas peores. La decisión corresponde a la situación y al acomodo de las partes. Como ya mencioné, el contexto situacional incluye al auditorio, al suceso del que se habla, a las emociones generales y particulares hacia el tema y hacia el orador. Por ello, la selección de la forma siempre es un tema de primera importancia. El lenguaje, como sugirió el ensayista inglés Samuel Johnson, es “el vestido del pensamiento”.114 ¿Será posible sugerir algo más fuerte? ¿Será que no hay pensamiento sin algún tipo de vestido del mismo modo que no hay discurso sin algún tipo de forma? Independientemente de la respuesta a la primera parte de la pregunta, la segunda parte es lo que atañe a esta sección y, con ello en mente, hay que volver a la línea argumentativa que guía la escritura de este texto.115 Quintiliano resalta la necesidad de escribir con claridad en el libro  de las Instituciones oratorias. Sus argumentos típicamente consisten en resaltar lo negativo de los excesos. Por ejemplo, en una sección, el rétor explica lo siguiente: “[l]as palabras hermosean, es cierto, un discurso; pero esto ha de ser con naturalidad, no con afectación”.116 Más adelante, el maestro de retórica completa la idea con el pasaje: “[u]n adorno moderado y acompañado de magnificencia [...] da al hombre autoridad; pero si es afeminado y con demasía, no adorna el cuerpo y descubre el poco seso de la persona”.117 Hay, en suma, dos defectos en el exceso: por un lado, la posibilidad de la afectación y, por otro lado, el afeminamiento. Ambos vicios muestran “el poco seso de la persona”. La afectación es la artificialidad de la expresión mientras que el afeminamiento es el exceso del ornato. Así, los dos vicios están relacionados pues uno podría ser subconjunto del otro: el exceso de ornato vuelve artificial a la expresión. Sin embargo, es fundamental resaltar que el criterio de Quintiliano, a pesar de indicar la necesidad de la claridad, no es por completo negativo hacia el ornato. De hecho, como el segundo pasaje afirma, el adorno moderado dota al orador de autoridad. De modo que, si la ausencia de adorno se refleja en 

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el lenguaje directo, entonces habrá momentos en los que será necesario abandonar ese estilo lingüístico y recurrir a la expresión oblicua. Según Quintiliano, a este respecto se oponía Cicerón, pues para él, el orador nunca debía alejarse de los términos conocidos y usuales, i.e., del lenguaje directo. Sin embargo, la sensibilidad del autor de las Instituciones es patente cuando responde a ese precepto con el siguiente comentario: “[p]ero sin duda que él [Cicerón] era un rústico y no entendía la materia; y nosotros vamos mejor fundados cuando hacemos asco de hablar un lenguaje natural”.118 En síntesis, la actitud de Quintiliano con respecto al discurso indirecto no es totalmente reprobatoria; sí, recomienda la claridad, pero aunque trata de mostrar en múltiples y diversas ocasiones la importancia de la palabra propia, reconoce que el ornato es de utilidad pues robustece el ethos del orador y este aspecto no es trivial. Es prudente puntualizar un poco más qué entiende el maestro de retórica por esmero excesivo y cuáles son los efectos que pueden producir. En primer lugar, Quintiliano rechaza las perífrasis (los rodeos); en segundo lugar, las repeticiones; en tercer lugar, la prolijidad de palabras en la cláusula; finalmente, el desbalance entre la cantidad de palabras y la cantidad de conceptos.119 De estos recursos, argumenta el rétor “viene muchas veces a perder su fuerza la oración, primeramente porque no hay adorno mejor que el natural y conforme a la verdad de las cosas, y si es afectado, no sólo parece cosa fingida y sobrepuesta, sino que perdiendo su decoro hace que no se dé crédito a lo que dice el orador, porque deslumbra los sentidos y ahoga el discurso”.120 Lo que significa el fragmento es que nuevamente, el riesgo del esmero excesivo es caer en el vicio de la artificialidad, en el fingimiento y en la disminución del decoro. ¿Eso quiere decir que el orador no debe utilizar el esmero? Por el contrario, si el orador no pierde de vista la apariencia de naturalidad, la verosimilitud y el cuidado del ethos, el esmero estilístico puede rendir buenos frutos. Ahora bien, hay que retornar al objetivo de esta sección, el cual es delinear la concepción de Quintiliano sobre la oscuridad. Por tal motivo, es pertinente analizar sus lineamientos sobre este tema. Según el rétor, la oscuridad puede surgir desde dos fuentes: a) desde las palabras solas y b) desde las oraciones. Desde las palabras solas surge por las siguientes razones: “[p]or lo que mira a la obscuridad, ésta se halla en las palabras que no están en uso [...] ciertos términos provinciales y peculiares de las artes [...] Lo mismo sucede con aquéllos que son equívocos, como 

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la palabra taurus, que si no se explica no sabremos si es animal, monte, signo celeste, nombre de persona o raíz de árbol”.121 En el primer punto, el autor de las Instituciones coincide con Aristóteles, las xenikon onomata son el origen de la lobreguez. A pesar de que las palabras extrañas generan sorpresa y alta informatividad, su exceso puede ocasionar que el oyente o el lector consideren incomprensible el pasaje o incluso todo el discurso. Este resultado, en muchas ocasiones, puede resultar perjudicial para la persuasión —aunque en otras ocasiones no necesariamente es así—. En el segundo punto ocurre lo mismo, la aparición de la anfibología reduce la inteligibilidad. Si bien el lector cuidadoso puede inferir el conjunto de significados relevantes para la interpretación del pasaje, la indeterminación inequívoca del referente puede extraviar al lector común y este extravío trae la posible consecuencia de generar rechazo, aburrimiento y abandono del discurso o del texto. Pero la oscuridad también puede surgir desde las palabras agrupadas en oración. En primer lugar, surge de la extensión de los periodos, en segundo lugar, del trastorno de la sintaxis y, en tercer lugar, de la “mezcla confusa de las palabras”.122 Respecto al primer aspecto, hay que señalar que cuando un enunciado es muy extenso, la atención del oyente (o lector) disminuye porque la carga cognitiva se incrementa: el número de conceptos que tiene que conservar en la memoria de trabajo es más grande que la capacidad de este mecanismo.123 En lo que concierne al segundo punto, cada idioma tiene una sintaxis natural, la cual hace predecible la aparición de los elementos del enunciado. Sin embargo, las inversiones sintácticas, así como sus interrupciones, obligan a que el oyente (o lector) tenga que generar hipótesis sobre el sentido del enunciado y validarlas o rechazarlas al mismo tiempo que escucha (o lee) un fragmento. Este fenómeno produce una mayor demanda de procesamiento cognitivo, exigencia que se torna imposible de satisfacer si el oyente está cansado, desinteresado, es inexperto, o incluso si tiene ideas preconcebidas en contra del autor, del discurso y del contexto.124 Respecto del tercer punto, la mezcla confusa de palabras consiste en la alteración de la sintaxis que tiene como consecuencia la ambigüedad. En casos como éste, los elementos de la oración adquieren interpretaciones equivocas, fenómeno que impide decidir, por ejemplo, quién es el paciente y quién el agente en un enunciado. En cuarto lugar, Quintiliano indica que “[n]ace también la obscuridad de la interposición de alguna cosa en el contexto, como lo hacen los historiadores 

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y oradores, porque esto embaraza el sentido, a no ser muy corto lo que se interpone”.125 En otras palabras, romper el flujo natural del enunciado para añadir datos, anécdotas, aclaraciones, comentarios, referencias, reduce la inteligibilidad del texto, nuevamente, por factor de la atención.126 Quintiliano resalta que la búsqueda de la oscuridad por medio de la complejidad de la oración ha estado presente no sólo en el presente; por el contrario, la oposición es un tópico que vuelve de forma recurrente: “[n]o es dolencia de ahora el incurrir en semejante vicio, pues hallo en Tito Livio que cierto maestro enseñaba a sus discípulos a explicar con oscuridad lo que decían, valiéndose él de la voz griega scotison. De donde tuvo principio aquella grande alabanza: ‘Tanto mejor, ni aun yo lo entiendo’”.127 En este fragmento, Tito Livio se refiere a Heráclito,128 quien, al contrario de los que se expresan con rodeos, producía aforismos brevísimos que dificultaban la comprensión. Ahora bien, a pesar de que en términos generales la actitud de Quintiliano es de rechazo a la oscuridad, hay un pasaje en el que explica de manera tangencial por qué puede funcionar este recurso estilístico. Veamos: Otros, por el contrario, son tan amantes de la brevedad, que escasean las palabras; y contentándose con entenderse ellos solos, no se cuidan de que los demás los entiendan. Pero yo tengo por ocioso lo que no puede entender un auditorio que no sea lerdo. Es muy común la opinión de que entonces se habla con elegancia y pulidez cuando la oración necesita de intérprete; y hay oyentes que gustan de esto, deleitándose de haber penetrado el pensamiento del orador y quedando muy pagados de su ingenio, como si ellos hubieran inventado lo que oyeron.129

Naturalmente, la postura de Quintiliano es que lo conveniente consiste en convencer a la mayor cantidad de personas. Un resultado así se logra con las palabras propias y los enunciados simples. Pero como sabemos, la concreción también puede producir oscuridad. Quizá el precepto es, de nuevo, el justo medio aristotélico: ni demasiado ni muy poco. El fragmento, no obstante, repara en un efecto del texto enigmático: si el texto “necesita de intérprete” —un maestro podría cumplir esta función—, entonces el texto es elegante. La elegancia en el estilo es un modo de la expresión que algunos oyentes disfrutan y las razones son demasiado importantes como 

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para no prestar atención a ellas: comprender un texto complejo —oscuro— reviste de ingenio al que lo logra y, además —quizá de forma más importante—, logra la adhesión del oyente (o lector) porque adopta las conclusiones como si fueran suyas. Este último fenómeno es vital porque es el dispositivo que subyace en el entimema: la omisión deliberada de información para que el oyente (o lector) la complete. Es intrigante que éste sea uno de los últimos fragmentos sobre la oscuridad en la sección dedicada a ella en las Instituciones oratorias, pero es más enigmático que —aun conociendo sus efectos— exista el rechazo de su utilización. Si la oscuridad puede producir la persuasión y la adhesión, ¿por qué no valerse de ella? ¿Acaso Quintiliano está escribiendo para el lector discreto, el cual sabe que entre los extremos siempre hay matices?

. H:      Hermógenes fue un rétor griego que vivió durante el siglo segundo de nuestra era.130 Sus tratados de retórica no sólo lo hicieron famoso en los temarios de la enseñanza de la técnica de la elocuencia en la Edad Media, sino que también es bien conocido por su esplendor juvenil, pues brillaba en las artes de la palabra tan sólo a la edad de quince años. En efecto, escribió por lo menos cinco influyentes obras antes de los 22 años: “(1) Ejercicios elementales, (2) Sobre la Stasis, (3) Sobre la invención, (4) Sobre las formas del estilo y (5) Sobre los patrones de la efectividad estilística.131 Hay varios registros sobre su vida, los cuales destacan su deterioro psicológico a temprana edad, pues después de sus veintitantos años dejó de escribir por completo.132 Entre los tratados que escribió, destaca uno de los textos en los que explica con detalle su teoría sobre la elocuencia: la obra llamada Sobre las formas del estilo. En esta obra, Hermógenes profundiza, amplía y ejemplifica los temas tratados por Aristóteles en el libro tercero de la Retórica. Sin embargo, su enfoque es un tanto diferente porque es un preceptor cuya teoría, en partes, se opone a la desarrollada por el Estagirita e, igualmente, a la de Quintiliano (mientras que Hermógenes persigue un estilo asiático, los rétores precedentes sugieren un estilo ático).133 En este sentido, tal tensión estilística es significativa ya que confecciona un entramado de hilos claroscuros que reflejan la diversidad de opiniones sobre la fabricación 

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del discurso y su efectividad. Por tales razones, es pertinente examinar su concepción retórica sobre los conceptos de claridad y de oscuridad. A propósito de este texto, una de las diferencias importantes que exhibe Sobre las formas del estilo, frente a los tratados examinados previamente, es el desarrollo pormenorizado y cuidadoso de la claridad. Mientras que los manuales de Aristóteles y Quintiliano parecen apuntes para clase —en los que con frecuencia hay elisiones que debería explicar el profesor o el instructor—, el manual de Hermógenes aparenta estar concebido para su publicación pues es explícito, directo y completo. Posiblemente, ésa sea la razón por la que el apartado sobre la claridad del estilo es de una extensión considerable en comparación con los tratados examinados anteriormente. Ahora bien, la primera gran contribución de Hermógenes a la teoría de la claridad (sapheneia) es su división conceptual. La claridad está compuesta por dos elementos: pureza y nitidez.134 Para comenzar es preciso examinar la pureza. La noción de la pureza de Hermógenes coincide con la de Aristóteles en varios aspectos. Por ejemplo, el joven rétor afirma la importancia de los pensamientos comunes, así como los pensamientos que se presentan directamente.135 A este respecto ya había mencionado la recurrencia a la opinión de la gente común.136 El discurso será puro cuando no haya extrañeza en lo que menciona. De la misma manera opera la característica de la presentación directa. Esto significa que un enunciado no debe ser tomado en sentido indirecto o, si lo es, el orador debe asegurarse de que sea una convención que salte a la vista y que no implique un esfuerzo de interpretación. En su explicación, Hermógenes detalla que “es puro sobre todo el estilo cuando se narra el hecho desnudo”.137 Pero, ¿cuál sería ese ropaje que tiene la potencia de afectar la desnudez del hecho? Ese ropaje es múltiple porque proviene de sus semejanzas con otros hechos —El suceso x es más grave que el suceso y—, de la predicación de categorías superiores —en vez de afirmar “se golpeó con una silla” decir “se golpeó con una pieza de mobiliario”—, de la descripción valorativa —en lugar de afirmar “A mintió a B”, afirmar “A laceró terriblemente la confianza de B con un enunciado que no correspondía con la verdad de las cosas”—, de la opinión sobre ese tipo de hechos —cuando podría decirse el enunciado directo, el orador agrega las ideas de la gente al respecto—, por ejemplo.138 Además, el autor de Sobre las formas de estilo incluye al lenguaje entre aquellas piezas constituyentes de esta característica ini

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cial del discurso.139 En efecto, lo común es lo corriente, lo que no representa un trabajo o un esfuerzo de comprensión para el auditorio. Adicionalmente, el enunciado puro no utiliza la metáfora, porque la metáfora no es patente de manera inmediata para todos y puesto que el auditorio se enfrenta a esta situación de dubitación ante la figura retórica, el orador tiene que explicarla si es que desea lograr su aquiescencia.140 No obstante, cuando surge la necesidad de la explicación, entonces el discurso pierde su brevedad y gana copiosidad, pero esta última característica le resta pureza. Esto ocurre también, precisamente, con las oraciones compuestas, a las cuales Hermógenes llama “construcciones oblicuas”.141 Como bien sabe el lector, las oraciones compuestas son aquellas que incluyen cláusulas subordinadas de los tres tipos existentes: sustantivas, adjetivas y adverbiales. El problema con formaciones de este tipo es que retrasan la comprensión inmediata de la idea pues la carga conceptual puede extraviar fácilmente al lector no atento. A este respecto puntualiza el autor, en estos enunciados “se observa cómo queda suspendido el pensamiento”.142 Esta suspensión opera como un tipo de cadencia inconclusa, efecto que muy posiblemente puede extraviar la atención. Hay, en la sección sobre la pureza, una constante referencia a la delimitación de la abundancia. El estilo copioso, a pesar de que proporciona detalle al texto, también desgasta el ánimo de los lectores. Por tal razón debe evitarse su utilización, precisa Hermógenes.143 Es natural pensar que, en consecuencia, la oscuridad puede surgir por la utilización de ese recurso. En efecto, dividir demasiado un asunto, hablar de sus antecedentes, de sus circunstancias, de sus efectos, de su tiempo e incluso de sus razones puede —aunque no necesariamente— reducir la efectividad de su descripción. A continuación, es importante analizar el segundo elemento de la claridad: la nitidez. La nitidez para Hermógenes es una cualidad del discurso que consiste en la constante referencia a la disposición de las partes, y a su sentido, por lo cual opera como un elemento de segundo orden: es decir, como una metacualidad. En efecto, este rasgo del discurso prácticamente funciona por medio de la utilización de un metalenguaje pues explica y ordena lo expresado. En otras palabras, la nitidez predica sobre lo dicho, lo categoriza, lo califica e introduce acotaciones para disminuir la pluralidad semántica. Entre los elementos de la nitidez están las precisiones producto de los términos ambiguos: “la nitidez [...] si 

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se produce algo que es contrario a ella por alguna necesidad —pues las equivocaciones verbales son muchas—, lo corrige”.144 Adicionalmente, los términos o frases ordenadores del discurso funcionan como un dispositivo para aumentar la legibilidad del texto o el entendimiento del discurso y, por esa razón, contribuyen con la claridad. A este respecto sentencia Hermógenes: “[p]ues el disponer qué es lo primero y qué es lo segundo que deben exigir los jueces es, en mi opinión, un tratamiento de la nitidez”.145 De igual modo, la indicación de hacia dónde va el discurso, la mención de lo que viene, el orden de sus partes y las recapitulaciones son constituyentes de la nitidez.146 Estos elementos del estilo nítido, en consecuencia, predican sobre el texto (aunque, por supuesto, son parte del texto) y crean una guía cognitiva o una representación topológica de lo que ocurre y ocurrirá en la pieza textual.147 Siguiendo este modelo, por ejemplo, las narraciones cronológicas tienen que preservar su lógica temporal y la exposición de los argumentos iría seguida de las posibles réplicas y, luego, de las refutaciones de esas réplicas.148 Finalmente, hay cuatro elementos adicionales en lo que respecta a la nitidez: a) la definición por agrupación, b) la distribución, c) las preguntas y d) las repeticiones. La agrupación se produce cuando el autor menciona, por ejemplo, “en el texto proporcioné dos argumentos jurídicos”, pues conjunta las partes y les otorga una categoría, de modo que el lector espera o conceptualiza una anatomía particular para lo leído.149 La distribución opera según la lógica de la enumeración. Esto es, el orador o el escritor utiliza frases como “en primer lugar” y los oyentes o lectores infieren que vendrá en el discurso una idea en segundo lugar.150 Las preguntas proporcionan la ilusión de la conversación pues mediante ellas el escritor anticipa las dudas o inquietudes de la audiencia y las responde. Así ocurre cuando utiliza la estructura siguiente: “¿y cuál es la relación de la sección anterior con la siguiente? Bueno, esta sección proporciona ejemplos que ayudan a comprender...”.151 Por último, la repetición le recuerda al lector cuál es el objetivo del texto, en qué parte se encuentra y qué prosigue, como cuando recuerda su hipótesis: “el argumento anterior tiene el fin de esclarecer el concepto X, lo cual contribuye a mostrar la viabilidad de la hipótesis del texto, a saber, A es B”.152 He expuesto en los párrafos anteriores que Hermógenes concebía la claridad como algo positivo. También expliqué que la claridad era comprendida como la combinación de la pureza y la nitidez discursivas. Con 

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esto en mente es pertinente preguntar si ¿esto significa que todo discurso tiene que estar escrito claramente? La respuesta, para Hermógenes, es negativa. Por ejemplo, el utilizar “expresiones alusivas” o lenguaje “figurado” no son perjudiciales para la persuasión a pesar de no ser claros.153 Este primer apunte puede comenzar a sugerir que la concepción sobre la claridad del autor no es tan simplista o radical. De hecho, hay una característica del discurso que es importante observar para generar impacto en la audiencia aun cuando afecte directamente a la claridad: la grandeza. De manera tajante Hermógenes indica “el estilo vulgar está próximo a la excesiva claridad y [el estilo vulgar] es justo lo contrario a la grandeza”.154 En efecto, el lenguaje corriente puede ser procaz, mundano, desgarrador y estas características, si bien muestran el hecho desnudo, no contribuyen con el estilo del texto. En consecuencia, tiene que haber, en principio, cierto tipo de pudor, recato, cuidado y artificio en la selección de los términos. La claridad absoluta puede ser pornográfica incluso, como señala Byung-Chul Han en La sociedad de la transparencia.155 En lo que respecta a la grandeza, la obra Sobre las formas de estilo de Hermógenes la divide en solemnidad, abundancia, aspereza, brillantez, vigor y vehemencia. Sin embargo, para los fines del texto sólo me concentraré en la primera característica pues es la que incide de forma directa en el debate actual. Para el autor griego, la solemnidad proviene de hablar de entidades abstractas, superiores; en otras palabras, de alejarse de los hechos particulares y específicos. Por un lado, entre los lugares temáticos de la solemnidad están los siguientes: el discurso sobre los dioses, el discurso sobre las “materias divinas” en sí, el discurso sobre las “materias divinas” en relación con los hombres, la descripción de los asuntos que le atañen a los hombres ilustres o importantes.156 Por otro lado, en lo que respecta a la forma del discurso, hay grandeza cuando el estilo es categórico, no dubitativo; también cuando hay tratamiento alegórico y lo mismo ocurre al utilizar alusiones. Por su parte, las metáforas, de la misma manera que los otros lugares, producen solemnidad, aunque, apunta Hermógenes, su exceso puede producir un estilo casi vulgar si sus figuras son muy toscas.157 He expuesto en el párrafo anterior algunos recursos para lograr la grandeza del discurso. Por una parte, la grandeza se alcanza por temas de índole metafísica, general o abstracta. Por otra parte, también se consigue esa cualidad cuando el discurso es indirecto (como en las metáforas o en las alegorías), pero también cuando imprime la certeza del aforismo. En 

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este sentido, aforismos como los de Heráclito o los de Nietzsche constituyen una muestra de la utilización de este recurso. En retrospectiva, las prescripciones de Hermógenes son más detalladas que las de Aristóteles o Quintiliano, pero también más tolerantes con los recursos que podrían considerarse contrarios a la claridad. Tanto la Retórica como las Instituciones oratorias tienen un fin pedagógico muy claro y un rechazo evidente hacia la sofística. En el caso de Sobre las formas de estilo, Hermógenes hace explícito lo implícito en los dos autores mencionados. En otras palabras, revela el arte con un cuidado diferente. Quizá la razón sea que tanto Aristóteles como Quintiliano escribieron durante su madurez con alumnos más jóvenes en mente. Mientras que Hermógenes escribió desde la adolescencia para un público adulto. Si esto es correcto, entonces sus audiencias fueron diferentes y, en consecuencia, sus tratamientos y sus estrategias. En suma, si de prescribir un estilo se trata, hay que recordar uno de los pensamientos de Hermógenes con respecto al arte de la elocución: [E]s que las especies estilísticas no son tan contrarias como les ocurre a otros fenómenos, que no pueden coexistir, como, por ejemplo, lo caliente y lo frío, o la muerte y la vida, o la noche y el día, y similares, sino que, al contrario, esas formas opuestas pueden coexistir, y el discurso resulta más admirable cuando es confeccionado mediante la correcta mezcla de las formas contrarias.158

La moraleja es la misma que en los autores previos: la petición de un estilo puro es improcedente porque no es eficiente para la persuasión. La abundancia, por ejemplo, puede oponerse a la concreción, pero ambas pueden coexistir en un mismo texto. Lo mismo, desde luego, ocurre con el par de conceptos claridad/oscuridad. La solemnidad, como mostré, va en contra de la utilización del lenguaje vulgar porque quiere lograr grandeza. La claridad total conduce a un terreno peligroso: el de la expresión corriente, hiriente, desalmada, insensible. Esta geograf ía puede ser desfavorable para la persuasión, entonces ¿por qué utilizarla de forma excluyente? No hay razón. El estilo correcto, para Hermógenes, es el mixto —híbrido—, equilibrado pero rico en figuras; directo pero tolerante. En síntesis, Hermógenes comprende cuáles son los medios de la persuasión y los prescribe. La retórica de este autor permite entender incluso los caminos del estilo actual. 

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. C/: A  H   . U   Aurelio Agustín fue un profesor de retórica que se acercó a la filosof ía al reflexionar y estudiar, principalmente, las enseñanzas de Cicerón. Después de una época de desenfreno y concupiscencia como lo relata en su libro Confesiones, este proceso de cavilaciones y meditaciones lo condujo finalmente hacia el cristianismo. Su formación principal fue la de rétor, por ello su conocimiento de la elocuencia era profundo.160 Enseñó retórica en Cártago, Roma y Milán, importantes ciudades de conocimiento en esa época. En el año 395 fue nombrado obispo de Hipona, razón por la cual se le conoce como Agustín de Hipona.161 El libro que describe con mayor detalle su enfoque sobre la retórica es llamado La doctrina cristiana. Éste es un texto escrito para orientar a quienes se dedican al estudio de las Escrituras. Así lo revela su organización pues los primeros tres libros están dedicados a proponer una doctrina hermenéutica mientras que el último se encarga de mostrar los preceptos de la transmisión de los hallazgos escriturarios por medio de un manual de retórica. En este apartado, me interesa resaltar cuál es la concepción de San Agustín con respecto a la claridad y la oscuridad del discurso. Primero, sin embargo, es conveniente establecer cuál era su valoración de la retórica y de las artes de la palabra. Una opinión común es que, si se tiene la verdad, no es necesario ningún ornato para que su mención tenga un efecto y ese efecto sea patente.162 Sin embargo, para Agustín la dialéctica y la retórica no eran técnicas que debieran ser menospreciadas o ignoradas por el cristiano. Por el lado de la dialéctica, su conocimiento puede ayudar a entender el sentido de los escritos. Por el lado de la retórica, su dominio contribuye con el reconocimiento de los recursos utilizados por los apóstoles al igual que su finalidad; además puede ayudar con la transmisión de los hallazgos escondidos en los misterios. Al respecto de la dialéctica, Agustín escribe: “[l]a dialéctica es de muchísimo valor para penetrar y resolver todo género de dificultades que se presentan en los Libros santos. Sólo que en ella se ha de evitar el prurito de disputa y cierta pueril ostentación de engañar al adversario”.163 Este pasaje revela la importancia de tener una suma de métodos que puedan contribuir a superar los obstáculos de la lectura. Tales obstáculos se presentan por lo intrincado de muchos pasajes de los 

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textos. El riesgo que ve Agustín —en la posesión de esta herramienta— es la tentación de la polémica y la posibilidad de hacer mal por medio del uso del lenguaje. Sin embargo, el uso desviado (o creativo, como se le quiera ver) es una posibilidad siempre presente para cualquier usuario de una herramienta o de una técnica, hecho que no tendría por qué condenar más que a quien obra mal. Otro de los riesgos es confundir el medio con el fin, o bien la efectividad de la herramienta con el objetivo de utilizarla. Así lo expone en el siguiente pasaje en el que habla de la retórica, de la lógica y la dialéctica: Cuando se aprende la retórica, más bien la debemos emplear para exponer lo que hemos entendido que para entender lo que ignoramos. Mas aprendidas la lógica y dialéctica que enseñan las reglas de las consecuencias, definiciones y distribuciones, ayudan mucho a quien intenta aprender, con tal de que se aparte del error, de los que piensan que habiendo aprendido estas artes están ya en posesión de la misma verdad que conduce a la vida eterna.164 El obispo de Hipona resalta que el estudio de estas técnicas puede ser perjudicial para quien las confunde con la verdad. Si bien su efectividad puede seducir al estudiante, no debe olvidar cuál es el motivo de su aprendizaje. En este caso, el objetivo es conocer y entender las Escrituras y no ponerlas en duda, como podría ocurrir por el hallazgo de contradicciones en los textos. Aparentemente, estos peligros podrían ser suficientemente fuertes para desaconsejar el dominio de la retórica y la dialéctica, pero, ¿es así? ¿Verdaderamente las desventajas son más grandes que las ventajas? El autor de las Confesiones no lo considera de esa forma, por ello, con respecto al uso y dominio de la retórica escribe copiosamente lo siguiente: Como por el arte de la retórica se persuade la verdad y la mentira, ¿quién se atreverá a decir que la verdad debe hallarse inerme en sus defensores contra la mentira, y que, por tanto, los que intentan persuadir falsedades deben saber en el exordio de la oración hacer al oyente benévolo, atento y dócil; y los que exponen la verdad han de ignorarlo? ¿Quién dirá que los que inculcan la mentira han de saber exponerla con brevedad, claridad, verosimilitud, y los otros que cuentan las verdades de tal modo lo han de hacer que produzca hastío el escucharlas, trabajo el entenderlas y por fin repugnancia el adoptarlas? ¿Quién dirá que

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aquéllos han de rebatir la verdad con falsos argumentos y afianzar la mentira; y éstos no podrán defender la verdad ni refutar los errores? ¿Quién dirá que aquéllos al hablar moviendo y empujando al error los ánimos de los oyentes, los han de aterrar, contristar, alegrar y exhortar con ardor; y éstos defendiendo la verdad han de dormitar con languidez y frialdad? ¿Quién será tan insensato que así sienta? Ocupando un puesto medio el arte del discurso y sirviendo en gran manera para persuadir las cosas buenas o las malas, ¿por qué los buenos no se dedican a conseguirle para que sirva a la virtud, cuando los malos le emplean en uso de la iniquidad y del error para defender vanas y perversas causas?165

La constante en este pasaje —estructurado por medio de preguntas retóricas— es que el mensaje cristiano será mejor entregado y recibido si el predicador tiene conciencia de la retórica. La razón principal de lo anterior es que su palabra va a entrar en competencia con otros enfoques religiosos. La evangelización se trata de conquistar las almas, por ello, el cristia no debe valerse de todas las armas a su alcance para superar a los adversarios entre los cuales está el diablo mismo (Agustín, además, emprendió una campaña personal en contra de los donatistas; ese hecho como tal implicaba utilizar todas las herramientas a su alcance para refutarlos y juzgarlos).166 La competencia por la fe fue algo que le tocó vivir al santo de Hipona. En ese sentido y por esa razón, habría sido un desacierto no intentar dominar las técnicas que utilizaban los enemigos de la Iglesia. Aunque la retórica o la dialéctica no sean propiamente producto de la reflexión religiosa, Agustín insistía en que los textos de los paganos no debían desdeñarse pues había conocimiento divino en ellos, que era preciso reclamar.167 Adicionalmente, el fragmento citado expone varias sugerencias importantes para el estudioso de la retórica y la dialéctica; entre ellas, que el discurso debe llevar un exordio que torne “benévolo, atento y dócil” al público; también que el discurso es efectivo si es breve, claro y verosímil; asimismo que hay que tener la capacidad de refutar los razonamientos de los adversarios para convencer a los dudosos y conservar la fe de los fieles, y, finalmente, que es preciso saber emocionar y conmocionar al auditorio para ganar su favor. En los párrafos anteriores mostré que Agustín de Hipona valoraba positivamente a la retórica y la dialéctica. El autor de las Confesiones re

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conocía que es un deber cristiano acercarse a esas técnicas con el fin de defender la fe frente a los paganos y las sectas. Sin embargo, hay que tener cuidado pues su efectividad puede ser seductora para quien las utiliza ya que podría extraviarlo del camino de Dios. A continuación, expondré la concepción que Agustín tenía acerca de la claridad. Para el obispo de Hipona, la claridad debe procurarse porque hace patente lo que se expresa. Incluso cuando esta manera de operar reduzca o elimine el ornato, es preferible porque en ocasiones la palabra culta o elevada no es comprendida por los más, por la mayoría. A propósito de lo anterior, Agustín explica que “[e]l deseo diligente de dar claridad al discurso descuida a veces las palabras más cultas, y no se preocupa de cuan bien suenen, sino de cuan bien declaren y expliquen lo que se intenta manifestar”.168 Por supuesto que este fragmento del Santo de Hipona supone que el discurso va a pronunciarse frente a una colectividad que quizá no esté educada, pues en la época romana los intelectuales son pocos en proporción con la totalidad de ciudadanos. Normalmente, quienes escriben los discursos son las personas que han estudiado y que pueden convertirse en maestros; ellos son los poseedores del arte de la escritura y la lectura y sólo ellos pueden recurrir a los manuales para incrementar su conocimiento. Por ello, aparentemente, las prescripciones de Agustín siempre tienen como sustrato una premisa asimétrica, a partir de la cual, el otro es la aldea, el pueblo o la masa y esa condición lo desposee de la palabra, la cual puede arrebatarlo, pero para él es un patrimonio que no puede dominar, un capital ajeno. En este sentido, el autor de las Confesiones señala que, por la conciencia de la audiencia en los maestros, “hay tanto cuidado de enseñar [...] que, si alguna palabra por conservar su pureza latina resulta oscura o ambigua, [...] prefieren más bien la forma con que la usan rústicos al modo con que la expresan los doctos”.169 ¿Qué quiere decir el santo en ese pasaje? Esta anotación subraya el precepto de aclarar la ambigüedad e iluminar la oscuridad si es que el rétor busca llegar a los “rústicos”, práctica realizada por algunos maestros. Lamentablemente, en La doctrina cristiana no viene una indicación clara de a quién se refiere con la palabra “maestros”. Hay tres sentidos, sin embargo, que puede tener esa palabra: por un lado, los maestros de retórica, por otro lado, los maestros que escribieron las Escrituras y, finalmente, los maestros exégetas de las Escrituras. El primer sentido no parece ser el correcto porque los maestros de retórica utilizan el lenguaje de forma diferente 

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según el tema que traten y el público al que interpelen. El segundo sentido tampoco puede ser correcto porque los hombres que escribieron los testamentos utilizaron todos los recursos retóricos posibles y mezclaron todos los estilos; además de que en muchas ocasiones se expresaron con lenguaje figurado y con alegorías, metáforas, ironías y toda clase de tropos, razón por la cual no se puede afirmar que se cuidaran en hablar la lengua de los “rústicos”. El último sentido parece ser el adecuado porque los maestros exégetas son quienes tienen la función de explicar las oscuras escrituras a la multitud; además, a ellos se les puede llamar doctos. Es así que la sugerencia de claridad no está orientada hacia los rétores como tales, sino a los divulgadores de la palabra divina, quienes se valen de la retórica y la dialéctica para llevar la enseñanza con efectividad. En este sentido, los maestros exégetas podrían ser los sacerdotes que se dirigen periódicamente a los individuos o a los grupos. La siguiente sugerencia del Santo parece apoyar esta interpretación. Este empeño de que se nos entienda bien hay que procurarlo no sólo en las conversaciones, ya sean con uno solo o con muchos, sino también y mucho más cuando se dirige la palabra al pueblo. Porque en la conversación particular cada uno tiene la facultad de preguntar, pero cuando todos callan para oír a uno solo teniendo a todos pendientes de su boca, ni hay costumbre ni es decente que cada cual pregunte allí lo que no entiende, y por eso mismo debe empeñarse el orador sobremanera de venir en ayuda del que calla.170 Desde luego, estas sugerencias sólo tienen sentido para el maestro de la palabra que se dirige a la gente. Además, en la época del obispo de Hipona, la Biblia no estaba disponible para el gran público (ni siquiera estaba constituida como tal).171 De modo que lo planteado en La doctrina cristiana tiene como objetivo al lector que a su vez es sacerdote y, como tal, predicador. De ahí la gran importancia en la hermenéutica que Agustín pone en los tres primeros libros de La doctrina. A partir de esto, es cada vez más patente que la búsqueda y la prescripción del obispo de Hipona está más orientada a la docencia que a la simple persuasión pues de lo que se trata es de atraer más fieles y recuperar a los descarriados. La oscuridad, en consecuencia, podría desanimarlos a allegarse a la doctrina cristiana. Por ello, el maestro exégeta debe hacer claro el discurso sin reparar demasiado en su belleza. La justificación de este modo de proceder (de hablar con claridad) es expuesta en el 

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siguiente fragmento: “la elocuencia tratando de enseñar no consiste en que agrade lo que se aborrecía o en que se haga lo que se rehusaba, sino en hacer que se descubra lo que estaba oculto”.172 De modo que el discurso no es epidíctico ni deliberativo, sino más bien homilético.173 Pero que su naturaleza sea la predicación y la enseñanza no implica que este arte no necesite de artificio pues de lo contrario “la enseñanza llegará a muy pocos: a los que desean saber las cosas que deben aprenderse aunque se digan con estilo bajo e inculto”.174 Es decir, Agustín es consciente de que es preciso disminuir la elevación del discurso con el fin de persuadir a más gente por medio de la enseñanza, pero tampoco puede presentarse la palabra desnuda porque sólo servirá para convencer a aquellos que ya están dispuestos o convencidos. En suma, la claridad es una característica que, la mayor parte del tiempo, tiene que estar presente en el discurso homilético, sin embargo, hay ocasiones en las que este estilo debe abandonarse como mostraré a continuación. Una de las razones para suspender la claridad tiene que ver con el contenido de las Escrituras: si bien el maestro exégeta debe tratar de explicar lo que dice la palabra, no todo lo que está en los libros sagrados tiene que divulgarse: en ocasiones lo mejor es guardar silencio sobre algunos temas porque hay ideas de tanta complejidad que serán imposibles de transmitir con justeza a quien no posee el conocimiento y la actitud adecuada. A este respecto advierte Agustín: “[h]ay ciertas cosas que por su misma naturaleza no se entienden o apenas pueden entenderse por más vueltas y revueltas que las dé el expositor con palabras llanísimas; las cuales nunca jamás han de trasmitirse a los oídos del pueblo, o rarísimamente, y esto si apremia alguna circunstancia”.175 Quizá son las contradicciones esos elementos que forman parte del tipo de temáticas que no se pueden comunicar pues la gente de forma habitual no posee los conocimientos técnicos para entender la razón detrás de un pasaje que se opone a otro. De mayor dificultad es preservar la calma ante lo incomprensible y ante las aparentes incoherencias, las cuales resaltan para aquel lector que no entiende el plan general de la obra.176 Lo mismo podría ocurrir con las ambigüedades, las cuales pueden expresar dos sentidos (o más), pero ambos pueden haber sido seleccionados deliberadamente. Para la gente del pueblo, este modo de operar puede parecer poco razonable pues normalmente buscan una palabra para un objeto. Las conjeturas anteriores, a pesar de ser viables, no explican por completo lo que el obispo de Hipona 

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tenía en mente. ¿Qué es aquello que la Iglesia no puede y no debe decir? ¿Qué es aquello ante lo cual el predicador debe sellar sus labios? ¿En dónde reposa el secreto? Agustín no lo dice; no explicita, pues, si son las prácticas, las enseñanzas o las interpretaciones las que deben callarse. Quizá, como última conjetura, podría pensarse que hay ideas reservadas a unos cuantos por su naturaleza sublime o enigmática; quizá estás ideas deben permanecer como el tesoro de los menos. La claridad, pues, a veces tiene que ceder su lugar al mutismo pues lo mal dicho puede ser más perjudicial que lo no dicho. Hasta ahora, he mostrado que San Agustín valoraba la claridad como herramienta útil para la explicación de las Escrituras, es decir, como auxilio de la docencia. Además, subrayé que la religión tenía que encontrar apoyo en la retórica y en la dialéctica para poder contender por —y conservar— la fe de los muchos. Asimismo, expliqué un caso en el que la claridad debía ser suspendida. A continuación, examino cuál era la opinión que el obispo de Hipona tenía acerca de la oscuridad. Es fundamental señalar que los lineamientos que expone el autor están dirigidos a los exégetas de las Escrituras. En otras palabras, Agustín crea una hermenéutica para descifrar los secretos de los libros sagrados. De modo que los consejos aquí expresados están dirigidos al sacerdote exégeta y no tanto al sacerdote rétor. Hay que comenzar esta parte formulando la siguiente pregunta, ¿por qué las Escrituras son oscuras en muchas ocasiones? ¿Cuál es el fin de su oscuridad? De acuerdo con Agustín de Hipona, la oscuridad en los textos sagrados tiene el objetivo de doblegar al lector para que sea dócil, es decir, para que esté dispuesto a aprender, a recibir las enseñanzas. Así lo manifiesta cuando plantea la siguiente conjetura: “[n]o dudo que todo esto ha sido dispuesto por la Providencia [...] para quebrantar la soberbia con el trabajo y para apartar el desdén del entendimiento, el cual [muchas] veces estima en muy poco las cosas que entiende con facilidad”.177 Este fragmento es clave para comprender el sentido de la oscuridad. Si el efecto que produce la claridad es la subestimación, ¿por qué razón habría que arriesgarse a padecerla? En efecto, si es verdad que el lector soberbio se replantea su actitud cuando se enfrenta a un texto oscuro y se aproxima a él de modo dócil, entonces, de hecho, sí existe una razón para adoptar este estilo: alterar la disposición en favor del escrito. El riesgo, desde luego, es que el texto sea tan complejo que el lector decida dejar de leerlo por concluir que no carece de las fuerzas y las facultades necesarias para 

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comprender su intrincada naturaleza: una doble pérdida de motivación. Sin embargo, si su utilización es equilibrada, entonces no debería ser desaconsejable. La segunda razón que justifica la utilización de la oscuridad la expone el obispo de Hipona en el pasaje que a continuación reproduzco: Basta, pues, con decir que nadie duda que se conoce cualquiera cosa con más gusto por semejanzas; y que las cosas que se buscan con trabajo se encuentran con mucho más agrado. Los que de ningún modo encuentran lo que buscan sienten hambre; y los que no buscan porque lo tienen a la mano muchas veces por el hastío desfallecen [...] Por eso el Espíritu Santo magnífica y saludablemente ordenó de tal modo las santas Escrituras, que por los lugares claros satisfizo nuestra hambre, y por los oscuros nos desvaneció el fastidio. En verdad, casi nada sale a la luz de aquellos pasajes oscuros que no se halle ya dicho clarísimamente en otro lugar.178

Pues bien, este fragmento tiene explicaciones valiosas sobre la naturaleza humana y sobre la naturaleza divina. Por un lado, el obispo de Hipona señala cómo opera primordialmente la mente humana —por semejanza—, cómo el vacío del deseo produce hambre intelectual y cómo la saciedad ocasiona la abulia; por otro lado, el autor también explica que el Espíritu Santo ordenó el equilibrio de las partes de los textos sagrados pues en unos fragmentos hay claridad mientras que en otros hay oscuridad, y ambas cualidades, claridad y oscuridad, se corresponden —unas partes son reformulaciones de las otras—. De modo que esta disposición tiene el objetivo de generar el deseo de comprender, por una parte, y de evitar el desinterés que proviene de la saciedad, por la otra. Otra manera de expresar la razón anterior es que un texto puramente claro no motivaría la lectura, ni su estudio. La diseminación de la oscuridad crea el interés necesario para que el estudioso se aproxime al texto con la energía y la actitud apropiada para tratar de entender el enigma. Si lo logra con un esfuerzo razonable, su interés se mantendrá pues considerará valiosas las enseñanzas obtenidas ya que no están abiertas para todos. En síntesis, la oscuridad mesurada produce interés en el lector. Por tal motivo, tiene sentido no escribir un texto puramente claro, el cual, de acuerdo con Agustín, produciría fastidio. 

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Ahora bien, el efecto que produce la oscuridad en el lector puede provenir de la misma naturaleza del hombre o desde la cultura. No es incorrecto afirmar que incluso puede existir una tercera opción, a saber, que ambos aspectos influyen en la efectividad del recurso retórico. Es prudente, en consecuencia, preguntar a San Agustín acerca de dónde saca sus preceptos la retórica. Este cuestionamiento no es trivial pues si la razón por la que los tropos funcionan es del orden natural, entonces difícilmente se pueden cambiar; por el contrario, si su efectividad es el resultado del orden cultural, entonces podrían ser modificados. Finalmente, si hay un tanto de naturaleza y un tanto de cultura, entonces su cambio será limitado. El obispo de Hipona afirma sobre este respecto que “[no] ha sido instituido por los hombres que las muestras de elocuencia del orador arrastren al oyente; o que una breve y clara narración insinúe fácilmente lo que intenta; y que la variedad mantenga atentos sin fastidio a los oyentes [...] Estas reglas más bien han sido encontradas existiendo así”.179 De lo anterior puede inferirse que la perspectiva que adopta el autor es de índole natural: la retórica funciona porque las personas son de ese modo, esto es, les gusta lo breve, lo claro, lo variado (lo variado, desde luego implicaría que el texto debería poseer equilibrio, es decir, frente a la brevedad, extensión y frente a la claridad, oscuridad). En consecuencia, para el autor de las Confesiones, la retórica es una respuesta a la manifestación de la naturaleza del ser humano, a sus emociones, a sus sensaciones, a su intelecto.180 En los párrafos anteriores he subrayado que hay dos razones principales para escribir con oscuridad, por un lado, el estilo lóbrego dispone el ánimo del lector para aprender pues doblega su desdén y su soberbia; por otro lado, la opacidad discursiva produce variedad, efecto que saca al ser humano de su fastidio y presenta un reto para su intelecto. Finalmente, mencioné que estas reacciones ante la oscuridad no son efectos provenientes de la cultura, sino que, por el contrario, surgen de la naturaleza del hombre, de acuerdo con el obispo de Hipona. Si atendemos con cuidado a las ideas anteriores, es posible notar que parecerían generar cierta tensión con lo que expuso el autor sobre la claridad porque, recordemos, el Espíritu Santo ha dispuesto las Escrituras con claridad y con oscuridad, mientras que el exégeta no puede utilizar esos dos recursos; debe explicar los textos divinos con toda claridad. ¿Hay en esos dos hechos una tensión insalvable?, o de manera grave ¿existe una 

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contradicción que las hace incompatibles? En un detallado pasaje sobre la imitación del estilo de las Escrituras, Agustín da una primera respuesta a lo anterior: Pero si hemos tomado, por vía de ejemplo, de los autores sagrados algunos pasajes de elocuencia, que se entienden sin dificultad, sin embargo, de ningún modo se ha de pensar que debemos imitarlos en aquellos pasajes que escribieron con útil y saludable obscuridad con el fin de ejercitar y en cierto modo aguzar las mentes de los lectores y al mismo tiempo quebrantar el fastidio y avivar el deseo de los que quieren aprender; o también para ocultarlos a los ánimos de los impíos con el fin de que se conviertan a la piedad o se aparten de los misterios. Aquéllos hablaron de esta manera para que los sucesores que los entendieren y explicaren rectamente, hallasen en la Iglesia de Dios otra gracia, desigual ciertamente, pero subsecuente a la de ellos. Luego los expositores de los autores sagrados no deben hablar de tal modo que se propongan a sí mismos, como si ellos debieran ser explicados con igual autoridad a la de aquéllos; antes bien en todos sus discursos han de procurar ante todo y sobre todo que se les entienda, hablando en lo posible con tal claridad que o ha de ser muy rudo el que no entienda, o que en la dificultad y sutileza de las cosas que pretendemos manifestar y explicar no sea nuestra locución la causa de que pueda ser entendido menos y con más tardanza.181

En primer lugar, Agustín consiente en imitar a los autores sagrados, pero su aquiescencia no es total, lo cual sería razonable para un rétor que estuviera preocupado por la docencia pues los estudiantes inmaduros y mal encaminados siempre pueden caer en los vicios de la técnica. Sin embargo, la manera en la que expone lo que no se debe hacer es intrigante en demasía pues utiliza adjetivos como útil, saludable, ejercitar, aguzar, quebrantar y avivar. ¿Cómo podemos dar crédito a una recomendación que motiva la conducta opuesta de la que busca suscitar? ¿Cómo podríamos evitar buscar un estilo útil, saludable, vivo, que sirva para ejercitar al lector, que aguce sus sentidos, que quebrante su fastidio y que avive su deseo por aprender? ¿Quién querría eso? La respuesta más viable es que, precisamente, lograr tales efectos produciría soberbia en el autor y esta altivez no es adecuada para la mentalidad cristiana —así parece apoyarlo 

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la frase “los expositores de los autores sagrados no deben hablar de tal modo que se propongan a sí mismos como si ellos debieran ser explicados con igual autoridad a la de aquellos”—. Si aceptamos que el cristiano no puede expresarse de ese modo, ¿qué podríamos decir del pagano o del gentil? Sin duda, los preceptos no se aplican a ellos directamente. De modo que podrían aprovechar lo sugerido de manera velada por el obispo. Pero volviendo al punto anterior, el autor de las Confesiones podría estar aludiendo a adoptar estrategias diferentes para dos públicos distintos. Quizá al futuro sacerdote sí se le puede poner a prueba con pasajes intrincados —pues tiene el deseo de aprender—, pero al creyente del pueblo hay que acercarlo a las Escrituras con bondad y de manera llana y sencilla. En segundo lugar, el pasaje hace referencia al capital que constituye la exégesis de las Escrituras. Los intérpretes de los libros santos han recibido la “gracia” que se sigue de la posibilidad de entender y transmitir lo expuesto en las Escrituras. Pero su función no puede ser desempeñada si en lugar de aclarar los mensajes divinos, los oscurecen. Esta sugerencia de Agustín atañe a la consecución de la figura del sacerdote, pero también es un llamado aclaratorio de la función de la Iglesia frente a la sociedad y las Escrituras. Con todo, sigue siendo enigmática la forma en la que el santo se refiere a la oscuridad. La conclusión de este párrafo es que hay ciertos constreñimientos que se aplican al uso del estilo lóbrego, pero una posible inferencia de lo expuesto es que el pagano no tiene por qué hacer caso a la recomendación de Agustín y una implicatura proveniente del pasaje citado sería que la opacidad discursiva sólo puede utilizarse cuando sea necesario su uso. Pero, en general, no le corresponde al ser humano expresarse así. Ahora bien, Agustín reconoce que hay diferentes estilos de escritura: el estilo llano, el estilo moderado y el estilo elevado. Si bien es preciso que el estudioso de las Escrituras se exprese con estilo sencillo o llano — como lo he venido mencionando—, en ocasiones es necesario que eleve el estilo con el fin de cumplir con los tres preceptos de enseñar, deleitar y emocionar. El obispo aclara “[a]unque el autor cristiano debe decir cosas grandes, no siempre ha de decirlas en estilo elevado; sino que para instruir usará el estilo llano; para alabar o vituperar, el moderado; al tratar de algo que debe hacerse, si hablamos con los que deben hacerlo y se niegan a ello, entonces las cosas grandes se deben decir con estilo sublime y conveniente para doblegar los ánimos”.182 Pero, ¿qué ocurre con 

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el estilo sublime? De acuerdo con el fragmento citado, hay que utilizarlo en casos extraordinarios, cuando las personas interpeladas se niegan a actuar conforme a lo dictado. Quizá aquí sí se permita utilizar el recurso de la oscuridad. De hecho, en distintos pasajes de La doctrina cristiana, el obispo de Hipona sugiere la variedad y la mezcla de estilos porque la misma tónica discursiva no siempre tiene efectividad, por el contrario, la monotonía suscita el fastidio.183 En este sentido, aun cuando el estilo llano sea útil en algunas situaciones, hay que recurrir al estilo elevado para casos de complejidad. Así lo prescribe el autor cuando expresa que “[e]l estilo elevado, por su mismo peso, las más de las veces oprime las voces, pero exprime las lágrimas”184 y “porque para quebrantar esta dureza debe emplearse el estilo elevado”.185 Sin embargo, para lograr este estilo elevado, el lenguaje directo es insuficiente, por eso hay que atender al origen de la oscuridad en las Escrituras, para poder entender cómo se eleva el discurso. Antes de continuar es preciso comentar que la aproximación de Agustín a la oscuridad es cauta pero consistente con la tradición retórica griega. Si bien reconoce que la oscuridad tiene una función importante en el discurso, le imprime una mayor importancia al estilo claro, el cual sólo debe ser abandonado en casos extraordinarios. Así que para responder a las preguntas que formulé líneas antes, es preciso afirmar que en La doctrina cristiana existe una tensión entre la claridad y la oscuridad que, si bien podría entenderse como contradicción, no cae en ese supuesto porque sus recomendaciones atienden a dos estratos diferentes: al de la exégesis de las Escrituras y al de su exposición. Ahora sí, para finalizar, es pertinente retomar el curso de la argumentación. ¿Cuál es el origen de la oscuridad en las Escrituras? Para el autor de La doctrina cristiana, las fuentes de la incomprensión de las Escrituras son, básicamente, dos: el “desconocimiento de los signos” y la ambigüedad de las palabras. Sobre este punto, Agustín establece lo siguiente: “[l]os signos son o propios o metafóricos. Se llaman propios cuando se emplean [para] denotar las cosas para que fueron instituidos [...] Los signos son metafóricos o trasladados cuando las mismas cosas que denominamos con sus propios nombres se toman para significar alguna otra cosa”.186 De acuerdo con lo anterior, hay incomprensión cuando un signo que debe tomarse figuradamente se toma de manera literal. En consecuencia, el lector debe estar atento a las metáforas porque ellas sugieren caminos de interpretación que se bifurcan. De hecho, tomar de 

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forma literal una frase que tiene que ser entendida de manera figurada es uno de los más terribles errores de interpretación. Así lo consigna Agustín: “ninguna cosa puede llamarse con más exactitud muerte del alma, que sometimiento de la inteligencia a la carne siguiendo la letra, por cuya facultad el hombre es superior a las bestias”.187 La sumisión de la carne significa la percepción directa, sin reflexión y sin juicio. Para el obispo de Hipona, no trascender a la carne significa confundir el objeto por el signo. Nadie que opere de ese modo podrá entender siquiera las secciones expuestas con claridad en los libros sagrados. Por tal razón, es preferible la interpretación múltiple frente a la interpretación literal. Agustín señala: “[c]uando de las mismas palabras de la Escritura se deducen, no uno, sino dos o más sentidos, aunque no se descubra cuál fue el del escritor, no hay peligro en adoptar cualesquiera de ellos, si puede mostrarse por otros lugares de las santas Escrituras que todos convienen con la verdad”.188 En este sentido, la propuesta del autor es la de interpretar los santos textos por medio de un coherentismo caritativo. Las interpretaciones deben ser apoyadas por pasajes, fragmentos, alegorías, partes literales y otras partes metafóricas.189 Por tal razón, conviene conocer bien los tropos retóricos para entender cuándo se está expresando una ironía, una sinécdoque, una catacresis o una occultatio.190 De los párrafos anteriores se sigue que Agustín de Hipona era tolerante de la oscuridad discursiva en las Escrituras, pero no apoyaba abiertamente el uso de tal recurso estilístico para el exégeta, el cual tiene que formular discursos homiléticos con el fin de servir de intermediario entre el texto y el fiel. Si su concepción de la oscuridad acepta una lectura entre líneas, entonces el lector discreto debe comprender que es posible obrar como el Espíritu Santo en la confección de su texto.

. M:      Maimónides (Mosé ben Maimón) vivió en la España andaluza del siglo .191 De tradición judía es, sin duda, uno de los referentes más importantes del pensamiento hebreo de la edad media. Si bien sus obras giran en torno a la interpretación de la tradición religiosa judía, sus aportes filosóficos se siguen discutiendo hasta la actualidad.192 En esta sección, me interesa discutir la filosofía de la escritura de Maimónides. En particular, 

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quiero revisar la Guía de perplejos con el fin de determinar cuál era la apreciación del filósofo respecto de la oscuridad y la claridad estilística. Uno de los aspectos sustanciales de la Guía es su carácter pedagógico. Maimónides escribió la Guía para su alumno Yosef b. R. Yehuda, quien mostró un gran interés y talento por el pensamiento abstracto.193 El objetivo del maestro era proporcionar una hermenéutica al alumno, por medio de la cual pudiera superar la confusión que suele ocasionar la lectura de la Torá.194 Debido a que los libros de los profetas incluyen términos polivalentes, metafóricos y anfibológicos, es necesario algún tipo de orientación sobre cómo tratarlos. Adicionalmente, la Guía tiene la misión de revelar el camino para acceder a los mensajes secretos de esos libros.195 Si bien la parte hermenéutica de la Guía es fundamental, en esta sección me interesa ocuparme con brevedad de las razones que sustentan el estilo oscuro tanto en la Guía como en los textos proféticos. Para Maimónides la oscuridad proviene de varias causas. Entre ellas se encuentran la ambigüedad, la polivalencia, las alegorías, los enigmas, las referencias ausentes, la contradicción, la alternancia entre lo literal y lo metafórico, el silencio sobre las condiciones, la disimulación.196 Todos estos recursos proporcionan una doble dimensión al texto. Pero esta elección discursiva es propia tanto del discurso filosófico como del homilético.197 Maimónides justifica la oscuridad estilística con varias razones. Para comenzar, señala que es preciso reservar ciertos conocimientos para los verdaderamente sabios y no para toda la gente. Por este motivo, el lector no puede esperar que todas las materias sean tratadas, que el orden de los temas sea el convencional ni que las separaciones entre un tema y otro sean nítidas.198 Todo estará mezclado con el fin de revelar y ocultar. El lector discreto podrá acceder a los conocimientos ocultos de forma gradual por medio de la guía del maestro. La segunda razón es que los temas que tratan muchos textos no son accesibles para las personas comunes. Por consiguiente, hay que presentarlos alegóricamente. Maimónides señala que “los doctores recurren a enigmas y alegorías, porque son asuntos relacionados con la metaf ísica”.199 En efecto, la dificultad de ciertos temas los torna irrelevantes para las personas que habitan únicamente un plano pragmático. Para esas personas, por ejemplo, no tendría sentido el estudio de la estructura subatómica de la materia o la discusión en astronomía sobre hoyos negros. Debido a que no hay una aplicación práctica evidente, esos saberes serían 

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ornamentales y, por lo tanto, prescindibles. La mejor forma de hacerlos accesibles es volviéndolos alegóricos y esto por supuesto los torna tanto oscuros como claros. La tercera razón tiene que ver con la naturaleza de los conocimientos de los misterios. De acuerdo con Maimónides, aun cuando los misterios parezcan revelarse ante el hombre estudioso, si este sujeto quiere explicarlos se encontrará en un estado de obnubilación, estado que lo llevará a tener que recurrir a las alegorías y los enigmas.200 Lo anterior significa que el conocimiento de los misterios es, en cierta medida, inefable pues, debido a que no está separado del trabajo de adquirirlo, es complicado transmitirlo de forma directa. Por ello, señala el autor, “pretender enseñar sin alegorías ni enigmas origina obscuridad y restricción verbal equivalentes al uso de las mismas”.201 Desde luego, aunque esto aparente ser contradictorio, el sentido de la frase de Maimónides es justamente lo que había mencionado con antelación: oscurecer puede aclarar. La cuarta razón de la oscuridad estilística proviene de la necesidad de complacer a dos públicos. Por ejemplo, en el caso de la multivocidad, Maimónides explica que “se ha apelado a términos polivalentes a fin de que el vulgo los entendiera en la medida de su capacidad intelectiva y su atenuada concepción, en tanto que el hombre perfecto, ya adoctrinado, podrá interpretarlos de otro modo”.202 La ventaja pedagógica de este modo de operar ya debe ser evidente: un texto será considerado valioso por el lector que comprende sus alegorías, pero al mismo tiempo, si el texto esconde algún mensaje adicional sólo accesible para los estudiosos, entonces también recibirá la evaluación positiva del especialista. Naturalmente, esto significa que el primero podrá convertirse en el segundo. Otra justificación de esto es que el hombre común puede cometer atrocidades en contra del conocimiento si considera que los tratados que lee no son valiosos o no valen la pena. En este sentido, la mejor estrategia para preservar el contenido es dotar al texto de una dimensión superficial y otra profunda. La quinta razón de la necesidad de la oscuridad estilística proviene de la antropología. De acuerdo con Maimónides, hay cinco causas que impiden el estudio de la metaf ísica y, por consiguiente, obligan al escritor a recurrir a la oscuridad. La primera es que la capacidad de la persona sea inferior a la dificultad del tema; la segunda es que las personas no tienen todas sus facultades desarrolladas desde que nacen, por lo tanto, hay 

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que atender a las etapas de la madurez cognoscitiva; la tercera es que los estudios tienen el sentido de prepararlo y consolidar su conocimiento en cada etapa, esto es, es necesario ejercitarlo para que pueda encontrar él su propio camino; la cuarta causa es que hay personas que no se inclinan naturalmente a los estudios abstractos, sin embargo, por medio de las alegorías es posible excitar su imaginación y conducirlos hacia la apreciación de estos temas; la última causa es el culto constante al cuerpo y a los placeres mundanos, actividades que distraen al individuo con potencial de las materias menos pragmáticas. En virtud de que analizaré a Maimónides en otras dos secciones de este texto, sólo quiero concluir este apartado con una digresión sobre el método de la exposición alegórica. Maimónides en toda la introducción a la Guía da recomendaciones precisas entremezcladas con alegorías y con citas de sabios y especialistas. Las alegorías sugieren cómo debe ser la escritura entre líneas y un ejemplo de ello es el siguiente pasaje: Declara, pues, el sabio que una palabra empleada en su doble sentido es como manzana de oro en una malla de plata finamente horadada. Observa cómo esta sentencia se aplica perfectamente a una alegoría correcta, pues proclama que la expresión “con dos caras”, a saber, el sentido externo y el interno, debe tener la superficie hermosa como la plata y su interioridad, aún más, de manera que ésta, comparada con aquélla, sea como el oro frente a la plata. Es menester, asimismo, contenga fuera algo que pueda dar idea, a quien lo examina de lo de dentro.203

La alegoría que plantea Maimónides, además de ser estéticamente valiosa, ya proporciona un indicio de cómo debe ser esta escritura doble. El exterior debe ser atractivo y considerado como valioso, pero el interior, sólo reservado para el observador cuidadoso, debe ser aún más hermoso. Lo crucial es que el objeto examinado tiene dos planos de significación. El fragmento también muestra un gran aprecio por las expresiones con más de un sentido, pues ellas permiten establecer esta relación doble o triple con un contenido específico. En síntesis, hay varias razones para adoptar un estilo oscuro. Pero esta oscuridad es del tipo técnico que mencioné en la exposición. Por consiguiente, es tanto la oscuridad A como la oscuridad B. En lo que sigue expondré otra concepción sobre la oscuridad en la escritura filosófica. 

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. L      G C George Campbell escribió el libro e Philosophy of Rhetoric en medio de la Ilustración escocesa. Entre los valores que los intelectuales del siglo  favorecían se encontraba la necesidad de pensar por uno mismo —la autonomía—, o como decía Kant, el abandono de la minoría de edad.205 Particularmente en Escocia, filósofos como David Hume, omas Reid o incluso Adam Smith propugnaban el valor de la evidencia empírica, del sentido común y la libertad.206 En este contexto cultural, naturalmente, el libro de Campbell se inclina pronunciadamente por una defensa de la claridad como valor supremo de la elocución: la oscuridad está relacionada con la sofistería, declara el autor.207 En este sentido, aun cuando e Philosophy of Rhetoric censura la utilización de la oscuridad en el discurso, es un texto imprescindible de estudio porque proporciona una descripción detallada de las modalidades y de las características de la escritura opaca. Para comenzar, es preciso mencionar que el punto de partida de Campbell es el establecimiento de la claridad como la más importante característica del estilo.208 Su argumento principal es el siguiente: [C]ualquiera que sea la intención última del orador, informar, convencer, complacer, emocionar o persuadir, debe hablar para ser entendido pues de lo contrario habla en vano. Si no se propone transmitir ciertos sentimientos hacia las mentes de sus oyentes, por medio de la ayuda de signos inteligibles para ellos, bien podría declamar ante ellos en una lengua desconocida.209

El razonamiento es simple pero contundente: si el oyente no entiende por completo el mensaje, entonces no puede ser persuadido porque la persuasión ocurre precisamente por la generación de representaciones mentales específicas en la mente del oyente. Por supuesto, el enfoque de Campbell plantea un cierto dilema —al señalar que “bien podría declamar ante ellos en una lengua desconocida”— que no es del todo justo: o total comprensión o total incomprensión. Independientemente de esta estrategia retórica, el fragmento sirve para mostrar la vehemencia con la que el filósofo de Aberdeen defiende la claridad. De hecho, su concepción de un lenguaje perfecto es particularmente relevante pues sugiere que ocurriría “si las palabras y las cosas pudieran ser contrapartes exactas de 

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una y otra”.210 Con estos antecedentes es posible vislumbrar que su rechazo hacia cualquier tipo de imprecisión, equivoco o ambigüedad tiene que resultar intolerable. Quizá este hecho explica su detallada exposición de los medios para lograr la oscuridad, propiedad que surge de siete decisiones estilísticas y que mostraré a continuación. Antes de pasar a la exposición de esas decisiones estilísticas, valga una breve descripción de la claridad. Campbell utiliza una metáfora visual para definir a la perspicuidad: “la perspicuidad —original y propiamente— implica la transparencia, tal como puede ser atribuida al aire, al vidrio, al agua, o a otro medio a través del cual son vistos los objetos materiales”.211 Con la declaración anterior, Campbell aprovecha que el sentido común apoya la idea de que la contemplación de los objetos es un acto aparentemente involuntario y automático, en el cual el observador es un agente pasivo. El punto que subyace a su formulación es que, si hay claridad, entonces el lector —o el oyente— tiene un acceso directo a la idea por medio de las palabras, idea que imprime su representación de forma directa en la mente.212 Otro aspecto fundamental de la noción de claridad que defiende el filósofo de Aberdeen es que cuando hay perspicuidad, el lector —u oyente— comprenderá las cosas independientemente de que haya o no voluntad; la voluntad,213 entonces es necesaria si un discurso es oscuro.214 Hay dos premisas que respaldan la sugerencia de Campbell. Por un lado, las palabras tienen la función de representar los sentimientos y, por otro lado, “el esfuerzo que es ejercido en poner mucha atención al lenguaje siempre debilita el efecto que los pensamientos intentaban producir en la mente”.215 La primera razón es aceptable, pero la segunda no necesariamente es así. Es viable pensar que el resolver una disputa interpretativa puede producir fruición. Es decir, el esfuerzo ejercido, de hecho, puede producir un sentimiento mayor. De modo que la modalidad del enunciado de Campbell —ese siempre— es excesiva y, sin duda, precisaría un “a menos que”. Después de revisar los comentarios sobre la claridad del autor de e Philosophy of Rhetoric, es preciso retomar el curso de la exposición. Hablaré, a continuación, de las fuentes de la oscuridad. La primera fuente de la oscuridad es la expresión defectuosa. Para Campbell, este defecto surge, en primer lugar, de las expresiones elípticas.216 Este tipo de locuciones involucra la supresión de determinados elementos gramaticales porque el emisor supone que el oyente puede completar el mensaje y seleccionar la referencia o porque intuye que hacer 

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explícita la relación podría volver repetitivo el enunciado. Un ejemplo de la elipsis puede ser el siguiente: “la oscuridad y el ser hablan la misma lengua porque su sentido está ahí”. La dificultad con el enunciado anterior surge ya que el pronombre posesivo “su” podría referirse a “la oscuridad”, al “ser”, a la “lengua” o incluso a los tres sustantivos a la vez: esto provoca que la comprensión no sea automática; por el contrario, el lector o el oyente tendrá que volver una y otra vez al enunciado para determinar a qué se refiere la palabra. Es decir, en este caso es preciso examinar por lo menos cuatro hipótesis interpretativas. Lo mismo ocurre con el adverbio demostrativo “ahí”. En consecuencia, si el lector o el oyente se encuentran con esos dos sintagmas, deberán examinar al menos ocho hipótesis para determinar a qué se refieren. En segundo lugar, hay dos fenómenos que tornan defectuosa la expresión, de acuerdo con Campbell y, por ello, pueden oscurecer el discurso: por un lado, el exceso y, por otro, la mala elección de palabras.217 El filósofo de Aberdeen no proporciona explicaciones del primero de los dos defectos; sin embargo, es posible conjeturar que con exceso se refiere al estilo copioso y abundante que podría extraviar al destinatario del mensaje. Con respecto al segundo, en el libro tercero de Philosophy of Rhetoric, Campbell especifica que las palabras pueden dividirse en términos propios y en tropos retóricos.218 Por consiguiente, el defecto se producirá cuando el lector —o el oyente— no pueda concluir cuál de los dos tipos de palabras está utilizando el escritor —o el orador—. En otras palabras, podría estar entendiendo un enunciado en sentido literal cuando debería interpretarse en sentido figurado. La segunda fuente de la oscuridad es el mal arreglo de las palabras.219 Este defecto proviene de los errores sintácticos, los cuales ocasionan dificultades para determinar el sentido de la frase. Un ejemplo del mal arreglo de las palabras sería el siguiente enunciado: “el estudiante trabajaba para pagar sus estudios por las tardes”. La oración impide una lectura inmediata porque no es evidente si “el estudiante trabajaba por las tardes” es una interpretación correcta o si “el estudiante pagaba por las tardes” es el sentido adecuado del escrito. Como ambas lecturas son posibles, el lector —o el oyente— tiene que volver al texto —o a la memoria del discurso— para decidir una interpretación a la luz del contexto general. Sin embargo, considerar el contexto general implica recuperar información para tenerla disponible ante nuevos enunciados con el fin de confirmar o refutar la hipótesis interpretativa: este esfuerzo podría reducir la atención y, 

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en consecuencia, la comprensión. Un segundo ejemplo de oscurecimiento sería “un estudio reveló que los maestros de maíz comen cereal hace una semana”. La sintaxis de ese enunciado está completamente trastornada. No es evidente si “los maestros de maíz” significa que están hechos de maíz o si los maestros son especialistas en el maíz o, por el contrario, el cereal es de maíz y los maestros lo comen. La misma confusión surge con la frase adverbial “hace una semana” porque podría atribuirse a que la revelación del estudio ocurrió hace una semana o que desde hace una semana los maestros comen cereal. Estas imprecisiones son defectos de construcción que tornan oscuro un enunciado. De modo que el desorden de los elementos puede oscurecer un enunciado debido a que multiplica las posibilidades de interpretación. La tercera fuente de la oscuridad es la utilización de la palabra en diferentes sentidos.220 Campbell se concentra en la dimensión del enunciado. Aunque el filósofo de Aberdeen proporciona varios ejemplos de este uso, su explicación es muy breve ya que lo único que señala es que cuando una palabra tiene varios sentidos puede parecerle contradictoria al lector.221 Un ejemplo de la utilización de una palabra en diferentes sentidos está presente en la siguiente frase: “la ley es justa porque es justa”. En este enunciado la palabra “justa” puede referirse a la justicia, pero también a la condición de ser apropiada. No es sencillo determinar, desde luego, cuál lectura es la correcta. La cuarta fuente de oscuridad proviene de la utilización imprecisa de pronombres y pronombres relativos.222 Los pronombres en general y los pronombres relativos pueden referirse a distintas partes del enunciado. Esta posibilidad, de acuerdo con Campbell, arroja incertidumbre sobre la determinación de su designación. Un ejemplo de incertidumbre referencial aparece en el siguiente enunciado: “Rafael entregó el lienzo a David porque él estaba triste”. El pronombre “él” puede referirse tanto al primer personaje como al segundo. La dualidad referencial amenaza con la posibilidad de la incomprensión. Para asegurar que la interpretación es correcta, el lector —o el oyente— tendría que acudir al resto del texto para asegurar un sentido.223 Para el caso del pronombre relativo, el siguiente ejemplo servirá como ilustración “Abandonaron las armas en las manos enemigas, las cuales violentaron la ciudad”. El pronombre relativo “cuales” podría referirse, por un lado, a “las armas” y, por otro lado, a las “manos enemigas” ya que “violentaron la ciudad” puede ser atribuible a 

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ambos sustantivos. Tanto en el caso del pronombre como en el del pronombre relativo, la oscuridad es producto de la indeterminación referencial. La preocupación de Campbell parece provenir de tener que recurrir al contexto para proporcionar un sentido adecuado al enunciado. De cierto modo, la oscuridad es entendida como incertidumbre referencial. Más adelante encontraremos indicios que muestren si esta apreciación es cierta. La quinta fuente de oscuridad proviene de una estructura oracional muy artificial.224 El filósofo de Aberdeen explica que hay dos vías para incurrir en esta falta. La primera proviene de oraciones muy complicadas; la segunda de suspender el sentido con frases parentéticas.225 Nuevamente, sobre el primer punto, Campbell no proporciona ejemplos ni explicaciones, lo cual sugiere que, quizá, era algo de fácil constatación en la Escocia del siglo . Un ejemplo de una oración complicada sería el siguiente: “no es cierto que se sepa que es algo común que quien, a sabiendas de su posible destino, mal su vida conduce, mal acaba”. La oración es complicada porque en primer lugar afirma que el enunciado es falso y luego introduce un contexto oblicuo con la frase “que se sepa” y después agrega una modalidad con “que es algo común” antes de introducir el núcleo semántico de la emisión. Finalmente, incluye dos casos de hipérbaton pues invierte el orden de las partes ya que coloca los verbos hasta el final. Si leer una frase así es complicado, escucharla reduciría su comprensión casi totalmente por la necesidad de darle sentido a todos los elementos concatenados del enunciado. Ahora bien, con respecto a la segunda vía, Campbell proporciona más detalles, pero su preocupación está centrada en mostrar que hay una salvedad en este punto. Mostraré primero un ejemplo tradicional de esta estructura y posteriormente otro con la salvedad que propone el autor. La primera oración es la siguiente “el padre de la muchacha, quien trabajaba en el hotel más grande de la ciudad, la cual no se caracterizaba por ser la más animada, en comparación con otras ciudades de la misma densidad poblacional y con el mismo ingreso per cápita, factor que se toma en cuenta siempre que los urbanistas y los geógrafos urbanos, profesiones que están emparentadas pero que no son iguales (hay diferencias metodológicas pero de manera más importante diferencias ontológicas entre sí), deciden realizar comparaciones entre poblaciones, tenía un resfriado”. La oración anterior incluye una serie ininterrumpida de oraciones parentéticas que suspenden el sentido de la frase principal. Por supuesto son aclaratorias todas ellas, de algún modo, pero 

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su colocación puede extraviar la atención del lector —y peor aún la del oyente—. Es necesario volver al enunciado una y otra vez para reconstruir su sentido y su intención. Para continuar, hay que exponer la salvedad que sugiere Campbell respecto a las frases parentéticas. De acuerdo con el filósofo, no siempre producen oscuridad, particularmente cuando “el paréntesis es breve e introducido en el lugar correcto”.226 Una muestra de este tipo de enunciado parentético está en la siguiente oración: “la dama, directora del instituto, dio la bienvenida a los nuevos alumnos”. En este caso, la frase parentética es breve y está bien colocada pues no deja lugar a dudas interpretativas. Cabe hacer una anotación antes de seguir. Esta salvedad propuesta por Campbell muestra que los recursos estilísticos que producen la oscuridad en el discurso pueden utilizarse de manera mesurada ya que su aparición en el enunciado, si, como él menciona, “es breve y está bien colocada”227 entonces no produce problemas necesariamente. Más adelante aclararé un poco más este punto. La sexta fuente de oscuridad es la utilización de términos técnicos.228 Para Campbell utilizar términos y frases técnicas es imprudente.229 La justificación del autor es que los enunciados, frases y palabras de ese tipo sólo serán comprendidos por unas cuantas personas pertenecientes a un gremio o a un grupo particular. Su sentencia de hecho es muy severa, lo cual es patente cuando menciona que “en sentido estricto, las palabras técnicas no deberían ser consideradas como parte del lenguaje porque no son utilizadas en la actualidad ni comprendidas por la mayoría de los lectores”.230 ¿Es razonable su argumento? Si un conjunto de palabras o frases no son utilizadas por la mayoría, ¿deberían ser consideradas como ilegítimas o quizá oscuras? Siguiendo con esta lógica, ¿qué tal que esas palabras señalan con mucha mayor claridad al referente que cualquier palabra corriente? ¿Acaso no sería contradictorio utilizar términos corrientes, y oscuros, en lugar de términos técnicos, y claros? El argumento de Campbell muestra una cierta propensión a favorecer a las mayorías, lo cual, desde luego, implica desfavorecer a los grupos minoritarios. El filósofo de Aberdeen reconoce su extremismo pues líneas más adelante suaviza su afirmación con la frase “cuando [el texto o el discurso] es dirigido únicamente a los miembros de una clase, como en los tratados sobre los principios de su arte, es admitido que el uso de tales términos no sólo es conveniente sino incluso necesario”.231 El fragmento es importante porque, en primer lugar, reconoce que un texto puede estar dirigido a un grupo en particular: no 

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está abierto para todos. En segundo lugar, también apunta que, para ese grupo, las palabras técnicas serán las mejores para la comprensión cuando atañen a su arte. ¿Acaso no se sigue de ello que la oscuridad tiene una dimensión relativa? Cuando hay un conocimiento en común la mejor forma de hacerse entender es por medio de ese lenguaje particular, que no se encuentra fuera del lenguaje general; por el contrario, se encuentra muy dentro de él. Una sociedad sin grupos parece ser una ficción: la uniformidad existe en un plano, pero, en otros planos, la singularidad agrupa a las individualidades y su identidad pasa por la apropiación del lenguaje. La séptima y última causa de la oscuridad está relacionada con la quinta pues se refiere a los enunciados largos.232 Campbell no da explicaciones sobre este recurso, sólo ejemplos; sin embargo, sería importante saber en qué momento es posible considerar a un enunciado como oscuro. En otras palabras, habría sido beneficioso tener un mecanismo para saber si un enunciado ya es demasiado largo pues él también menciona que en ocasiones hay casos en los que “incluso un periodo largo no creará obscuridad”.233 Independientemente de la ausencia de un criterio, es posible conjeturar cómo puede ser un enunciado lo suficientemente largo para causar algún tipo de esfuerzo en su lectura. Expongo a continuación una muestra: “el restaurante del Jardín, donde el olor de los animales se insinuaba en jirones disueltos en el humo del conocido, condimentando con una desagradable sugerencia de cerdas el sabor de las patatas y dándole a la carne gustos peludos de alfombra, se encontraba ordinariamente repleto, en dosis equitativas, de grupos de excursionistas y de madres impacientes que apartaban con los tenedores globos sin rumbo como sonrisas distraídas, arrastrando extremos de cuerda tras de sí, así como arrastran las novias voladoras de Chagall el dobladillo de los vestidos”.234 En este enunciado, la cantidad de conceptos, imágenes y cláusulas pueden extraviar al lector no atento por la cantidad de esfuerzo que podría ser necesario para no perder de vista todos sus elementos. Ahora bien, un aspecto interesante de la propuesta de Campbell es que no se limita a la oscuridad como antagonista de la claridad. Para el autor, es preciso hacer una distinción adicional: la claridad también es afectada por la utilización de términos o frases que generan un doble significado. En estos casos el problema radica “no en que una frase transmite oscuramente o imperfectamente el significado del autor, sino que 

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transmite además otro significado, el cual no es el del autor”.235 El filósofo de Aberdeen divide al doble significado en dos partes: a) equivocaciones y b) ambigüedades. Las primeras son expresiones que tienen, en sí mismas, por lo menos dos posibles interpretaciones. Las segundas se producen cuando la oración, por su acomodo y estructura, puede producir diferentes sentidos.236 Por una parte, la equivocación es un tipo de ambigüedad, pero la ambigüedad no es necesariamente un tipo de equivocación. La equivocación se produce, entonces, cuando una palabra o una frase tiene dos sentidos y el lector —o el oyente— no puede determinar cuál de ellas es la que intentaba transmitir el autor. Un ejemplo de este tipo ocurre con la palabra “libra”, término que puede referirse a una medida, una moneda, un signo zodiacal o un verbo. Como bien reconoce Campbell, deshacerse de las palabras homónimas es imposible, sin embargo, recomienda que la oración se construya con perspicuidad para que su significado no sólo sea evidente para el lector inteligente.237 Por otra parte, la ambigüedad puede ser ocasionada por la cuarta fuente de la oscuridad, a saber, la utilización de pronombres relativos de manera poco cuidadosa. Un ejemplo de este caso es expuesto a continuación: “irás volverás no morirás en la guerra”. La ausencia de puntuación produce dos lecturas de la frase: a) irás, volverás no, morirás en la guerra; b) irás, volverás, no morirás en la guerra. La ausencia de puntuación en el enunciado expuesto (y en el discurso oral la ausencia de pausas) produce ambigüedad. Ahora bien, después de la exposición de las fuentes de la oscuridad y del debilitamiento de la claridad, es preciso continuar con la discusión de Campbell respecto a si es justificable utilizar —alguna vez— esos recursos cuya pertinencia ha negado. El autor proporciona la respuesta por medio de la alegoría de la medicina: aunque el dolor y la enfermedad son contrarios al bienestar y a la salud del paciente, muchas veces son el medio para que se alcance la salud.238 A pesar de esta concesión inicial, Campbell puntualiza que eso no significa que se deba dejar de buscar la claridad. A pesar de todo, hay varias situaciones en las que se puede recurrir parcialmente a la oscuridad. La primera es la delicadeza: hay ideas que se tienen que insinuar, pues su afirmación podría herir las susceptibilidades.239 Ante esta salvedad, Campbell establece una precisión con el fin de ser consistente en su negación del estilo no perspicuo: el discurso indirecto propio de la delicadeza no es oscuro, en realidad, yace en un proceso inferencial.240 Esto significa que una palabra, una frase o un 

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enunciado generan un pensamiento posterior en la mente del lector —o del oyente—. El discurso actúa, por consiguiente, como una invitación a pensar en una idea adicional. Nuevamente, el proceso es inferencial. Sin reparar mucho al respecto, Campbell parece proporcionar una fórmula para la escritura entre líneas, fórmula que vale la pena reproducir in extenso: Debemos distinguir cuidadosamente entre el pensamiento expresado y el pensamiento insinuado. Es posible afirmar que el último es obscuro porque no es expresado sino sugerido; mientras que el primero, al que le atañe el estilo perspicuo, siempre debe ser expresado con claridad.241

El fragmento es importante porque indica dos dimensiones textuales, una literal y una inferencial. La dimensión inferencial no es explícita desde luego; sin embargo, emerge en la mente del lector —o del oyente— (quizá con necesidad si el lector es atento). A la dimensión literal le corresponde la propiedad de la claridad. En este sentido, claridad y oscuridad pueden habitar el texto. Adicionalmente, la decencia es un caso de delicadeza y, por ello, podría colocarse en segundo lugar. Hay temas cuya naturaleza afectaría la sensibilidad de los lectores; la mejor forma de referirse a ellos es por medio de la generación de un proceso inferencial, el cual se mantiene en la segunda dimensión textual al tiempo que preserva la claridad en la dimensión literal. Finalmente, de acuerdo con Campbell, la oscuridad inferencial está presente y tiene su lugar en las alegorías, apologías, parábolas, enigmas y profecías.242 La razón es que en este tipo de géneros hay dos intenciones, la literal y la figurada.243 El autor reconoce que estos géneros están fuera de su alcance prescriptivo y por ello a él no le corresponde dictar qué se debe hacer o no hacer.244 Finalmente, Campbell se hace la siguiente pregunta, la cual es de suma pertinencia para los propósitos del escrito: ¿puede haber un exceso de claridad?245 A este respecto, Campbell responde que no. La razón de la respuesta es que la pregunta confunde dos elementos: por un lado, lo común y, por otro, lo claro. La claridad no necesariamente implica lo común en el sentido de lo conocido. Lo contrario de lo común, señala el filósofo de Aberdeen, es lo nuevo. En este sentido, el aburrimiento no surge por culpa del exceso de claridad; en realidad, el aburrimiento y la monotonía se producen por la falta de novedad. El autor expresa, por consiguiente, que la falta proviene del pensamiento inútil, no de la claridad en el lenguaje.246 El razonamiento, sin embargo, deja abierta una hebra de sentido. 

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Aun cuando la oscuridad sea censurable en muchos casos, no puede ser descartada si su objetivo es transmitir algo nuevo. Así como claridad no es sinónimo de lo común, la oscuridad tampoco lo es. De modo que tanto claridad como oscuridad pueden contener la novedad. Campbell considera que la oscuridad produce “dolores” para ser comprendida.247 Pero si somos consistentes con su alegoría de la medicina, no sería necesario que el medicamente siempre fuera deleitoso. Para terminar, hay que recordar que la retórica de Campbell es más prescriptiva que descriptiva. Esta característica es puesta en evidencia cuando señala lo siguiente: No hay que ocultar que, para los lectores distraídos, una clase muy numerosa, la oscuridad frecuentemente pasa por profundidad. Ser claro, por el contrario, y ser superficial son considerados como sinónimos. Pero indudablemente nuestro lenguaje no tiene por qué adaptarse a sus absurdas nociones.248 La cita de Campbell es inquietante. La razón es que muestra que su filosofía de la retórica desestima la manera en la que reaccionan los miembros del gran público. ¿Qué le quedará al rétor cuando descubra que los preceptos establecidos por el autor de e Philosophy of Rhetoric no tienen como base una antropología real? Campbell reconoce cómo reacciona la gente y lo ignora porque busca defender los principios de “nuestro lenguaje”. ¿Acaso su proceder no va en contra de toda retórica? ¿Acaso no se dirige a un público imaginario? Las respuestas a esos cuestionamientos parecen ser afirmativas: sí y sí. Uno de los objetivos de una retórica es indicar cómo es la gente, establecer una antropología, y, después, indicar los medios para persuadir. En ambos sentidos Campbell parece fallar. Queda aún la duda sobre si su retórica perspicua es, efectivamente, útil, criterio por el que ineluctablemente pasan (y quizá deben pasar) todas las retóricas. En esta sección, expuse los mecanismos establecidos por Campbell para generar oscuridad en el discurso. En total fueron nueve: oscuridad por defecto, por mal arreglo de las partes del enunciado, por la utilización de las palabras en diferentes sentidos, por referencias inciertas debido a pronombres y pronombres relativos, por la estructura artificial de los enunciados, por los términos técnicos, por las oraciones largas, por la equivocación y la ambigüedad. Además, mostré que el filósofo de Aberdeen permite la oscuridad mesurada en ciertos casos, pero de manera excepcional. Finalmente, subrayé las razones del autor para defender la perspicuidad frente a la acusación de monotonía. 

. P . A     

En esta sección, intento trazar los argumentos y los conceptos a favor de la claridad y mostrar las razones de su exigencia en diversos autores.

. E   En este apartado expongo algunos de los argumentos más importantes que Dan Sperber ha formulado en contra de la oscuridad estilística de la escritura filosófica. Su ataque puede catalogarse como parte de los argumentos en contra de la ambigüedad y de la complejidad. El filósofo francés Dan Sperber, en su artículo “ e Guru Effect”,249 presenta una serie de razones en contra de la oscuridad en la escritura filosófica: la principal razón es que creer en la verdad y la importancia de un enunciado por la oscuridad con la que ha sido formulado, es un error. En esta sección analizaré la concepción de Sperber para determinar si es correcta. Para comenzar, hay que señalar que si bien el autor no es explícito acerca del concepto de oscuridad que propone y examina —y en cierta medida, esa imprecisión dificulta la evaluación de su texto y de sus argumentos—, es posible reconstruir los límites de su dispositivo teórico a partir del análisis de las menciones de las palabras oscuridad, opacidad y de sus derivados. La primera referencia a la oscuridad ocurre en la siguiente frase: “[o]bscurity of expression is considered a flaw”.250 El primer predicado atribuido a la expresión oscura (es decir, a la forma o al vehículo del con

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tenido) es la imperfección, el defecto, algo que sobresale de lo uniforme, en suma, algo negativo.251 Sin embargo, a primera vista no es evidente para quién o por qué la oscuridad es indeseable —Quintiliano, en la Institución oratoria, por ejemplo, aconsejaba emplear cierto grado de oscuridad en el discurso—. Por una parte, es posible conjeturar que el autor debió de tener en mente uno de tres agentes evaluadores del discurso, por lo menos: a) la comunidad académica en general; b) la comunidad filosófica; c) un sector de la comunidad filosófica. Naturalmente hay que desechar las propuestas a) y b) porque, por un lado, la academia es demasiado amplia y diversa en sus métodos y estilos, en otras palabras, no hay un consenso acerca de cómo escribir (como muestra basta comparar la variedad de estilos prosísticos que figuran en las revistas actuales de teoría literaria); por otro lado, la comunidad filosófica es crítica y esta actitud favorece el desacuerdo en casi todos los ámbitos —esto quiere decir que por definición no hay consenso sobre una forma de escribir discurso, ni hay autoridad o argumento único que lo dicte—. Por consiguiente, finalmente, es razonable pensar que Sperber toma como punto de partida la opción c) ya que la claridad es un valor que hay que perseguir de acuerdo con un sector filosófico de inclinación de la así llamada corriente “analítica”.252 Así, una buena hipótesis de trabajo es que el censor de la oscuridad es el filósofo de corte analítico. Ahora bien, ¿cuáles son las razones para considerar a la oscuridad como un artefacto discursivo negativo? Las primeras razones del rechazo a la oscuridad son propias de la inacabada formación del receptor, según el autor. En primer lugar, los lectores incompetentes no juzgan críticamente lo leído y, en segundo lugar (y peor incluso), llegan a considerar que lo que no comprenden es profundo (profound) —sin tener buenas razones para llegar a esa conclusión—.253 De estas dos afirmaciones se desprende que la oscuridad no debe preocupar al lector experimentado y crítico, sino sólo al inexperto, quien fácilmente realiza juicios precipitados. La inquietud de Sperber está dirigida sólo a los principiantes. Si enseñáramos a los jóvenes a juzgar críticamente lo leído y a suspender el juicio cuando no comprenden un fragmento de texto, entonces, aparentemente, no considerarían profundo aquello ante lo que quedan perplejos. ¿Por qué es indeseable que los jóvenes concluyan que lo oscuro es profundo? Básicamente, es indeseable porque no siempre es así —no siempre es profundo— y su apreciación no está basada en argumentos; por el contrario, Sperber sugiere que inferir profundidad de la oscuridad es 

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falaz —nuevamente, porque a veces lo oscuro no es profundo—.254 Aún si el lector aceptara que lo oscuro no es profundo, sería interesante explorar por qué existe la tendencia a realizar esa inferencia: en el vocabulario de Sperber, ¿qué valor evolutivo tendría pensar así?255 El autor no lo responde. Más tarde trataré de contestar a esa pregunta desde el mismo ámbito en el que ha sido planteada.256 Es pertinente recordar que, en su texto, Sperber trata de explicar tres tópicos: qué es el efecto gurú, por qué funciona y por qué hay quien escribe de forma oscura. Su primera tesis es que el efecto gurú es una condición de apreciación y adhesión a las ideas de alguien más con base en la dificultad de los argumentos propuestos y no con base en su fuerza lógica.257 La segunda tesis es que el efecto gurú funciona porque el aprendiz infiere que las ideas formuladas por un autor complejo son importantes y profundas, lo cual, a su vez, las torna verosímiles.258 La tercera tesis es que quien utiliza a la oscuridad como recurso discursivo lo hace porque aparentemente plantea un tema importante que no puede ser formulado de una manera simple.259 Las tesis naturalmente están relacionadas por el concepto de oscuridad, pero la oscuridad es entendida, en primera instancia, como complejidad (y si la oscuridad es una falla de estilo, ¿se seguiría que la complejidad también es una falla de estilo? Sperber no parece seguir su propia línea argumentativa). Tal complejidad está presente como la posibilidad de interpretaciones divergentes (divergent construals) de un enunciado.260 En suma, la propuesta de Sperber es concebir la oscuridad como equivocidad o incluso como ambigüedad.261 Esta formulación recibe apoyo del problema que subraya el autor con respecto a la indeterminación unívoca de la referencia: cuando la referencia de un término no es única —lo cual es posible en cualquier disciplina académica—, entonces surge la necesidad de la interpretación. Así lo afirma el autor cuando explica que “[a]n utterance262 never fully encodes the speaker’s meaning. Rather, it provides a richly structured piece of evidence from which the hearer (or the reader) can infer the speaker’s (or the writer’s) meaning”.263 Por ello, la mejor hipótesis interpretativa usualmente proviene de considerar el contexto que rodea a la emisión —pero ese hecho no significa automáticamente que las interpretaciones posibles carezcan de relevancia para evaluar diferentes aspectos del fragmento discursivo—. Los límites del contexto, sin embargo, no son evidentes; menos aun cuando el fragmento discursivo que hay que analizar pertenece a una obra escri

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ta o a toda la obra escrita de un autor además de su contexto cultural y teórico. Sin embargo, el autor francés no toma en cuenta el aspecto más global de la interpretación. De acuerdo con su teoría de la relevancia, una emisión lingüística debería ser unívoca, precisa y de fácil comprensión: si cumple con esos tres requisitos, entonces es una emisión relevante. Más aún, él afirma que mientras más esfuerzo necesiten el oyente y el lector para comprender una proferencia, menos relevante será.264 Antes de continuar con la línea argumentativa de Sperber, hay que hacer una breve digresión con respecto al tema de la audiencia pues constituye una de las vías argumentativas en contra de la oscuridad. Hay que recordar que los textos están dirigidos a una audiencia particular. Todo escritor, por ejemplo, espera que sus lectores tengan ciertos conocimientos que les permitan comprender lo que intenta transmitir. Por supuesto, puede haber tres tipos de lectores: a) los que tienen menor conocimiento que el escritor, b) los que tienen un conocimiento equiparable con el escritor y c) los que tienen un mayor conocimiento que el escritor. La preocupación de Sperber está motivada por el efecto que el discurso oscuro pueda tener en la audiencia tipo a). Un lector inexperto, nuevamente, podría ser convencido de la importancia de un tema no por razones lógicas, como expresé arriba, sino por razones quizá estilísticas y emotivas. La audiencia a) procedería según la premisa de que el texto que lee, por su dificultad, es importante. Por supuesto, el esfuerzo que tiene que hacer para comprender un escrito es producto, muchas veces, del inacabado conocimiento que tiene del contexto global en el que se inserta la obra que lee. Aparentemente, de acuerdo con Sperber —lo equívoco es menos relevante que lo unívoco—,265 la audiencia no debería tomarse mucho tiempo para comprender un fragmento de discurso. Sin embargo, conviene preguntar por qué esto debería de ser así. ¿Por qué sería indeseable esforzarse para leer una obra? La respuesta está en la teoría de la relevancia de Sperber y, como veremos, sin embargo, las premisas de las que parte no son del todo concluyentes. Una de las propuestas más influyentes en el ámbito de la pragmática es la teoría de la relevancia. Defendida por Sperber y Wilson, este enfoque afirma que para comprender una oración hay que tratar de inferir la intención del emisor. En otras palabras, la semántica de los términos es insuficiente para saber qué significa un enunciado emitido en cierto momento, pues el contexto es fundamental para determinar qué debemos 

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entender (el mismo enunciado puede significar algo diferente cuando el contexto varía). Uno de los conceptos centrales de la teoría es, por supuesto, la relevancia de los estímulos. De acuerdo con Sperber y Wilson, un estímulo (input) es relevante si los efectos cognitivos que produce son positivos y un efecto es positivo si, por ejemplo, permite llegar a la verdad en vez de llevarnos a la falsedad —si nos permite llegar a una interpretación adecuada según el contexto—.266 Si bien un estímulo podría generar efectos positivos, el proceso para obtener esos efectos también es importante. Los autores consideran que cuanto mayor sea el esfuerzo para procesar un estímulo, su relevancia será menor.267 La justificación de su afirmación proviene de su concepción de la selección natural: consideran que la especie se desarrolló con la propensión a considerar más relevante aquello que exige menos procesamiento cognitivo,268 un caso de la lógica de costo-beneficio. En todo intercambio lingüístico hay cierta presunción de relevancia, es decir, lo que intenta decir el hablante vale la pena.269 Ahora bien, hay varias premisas que la teoría de la relevancia supone y que es importante examinar con el fin de explicitar el argumento de Sperber en contra de la oscuridad. Para comenzar, Sperber y Wilson proponen un modelo del menor esfuerzo. Este enfoque sugiere que al ponderar el valor cognitivo de un estímulo hay que preferir las interpretaciones más accesibles y hay que detener el procesamiento cuando las expectativas sean satisfechas o insatisfechas.270 La afirmación de la que parten para llegar a esa conclusión es que “se espera que el hablante (dentro de los límites de sus habilidades y preferencias) realice, a su vez, su emisión de forma que sea fácilmente comprendida”.271 Además, los autores sostienen que “el hecho de que una interpretación resulte más accesible le otorga un grado inicial de plausibilidad”.272 Finalmente, la pareja afirma que “es también razonable que el oyente se detenga en la primera interpretación que satisfaga sus expectativas de relevancia, ya que sólo debería haber una”.273 Las tres citas muestran el escenario teórico dentro del que se presenta la teoría de la relevancia. En los fragmentos, la presencia de lo razonable, lo normal o lo pausible (lo viable) evidencia la modalidad de las aseveraciones de los teóricos. Para comenzar con el análisis, vale señalar que el principio expresado en la primera cita, el supuesto de la facilidad de la comprensión, tiene la apariencia de un enunciado normativo más que descriptivo, pues si fuese descriptivo sería llanamente falso: en muchas ocasiones, alguno de los 

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individuos involucrados en un intercambio lingüístico prefiere utilizar cierta complejidad frente a la facilidad, por ejemplo, al transmitir una mala noticia. La complejidad tiene la función tanto de preparar a la persona para que tenga la mejor disposición ante el mensaje que va a recibir, como de monitorear sus reacciones conforme el interlocutor va revelando el asunto que motivaría la comunicación (en ocasiones la retroalimentación del ejercicio puede producir que la intención no sea revelada en absoluto). Adicionalmente, Sperber y Wilson matizan su aseveración con la frase parentética “dentro de los límites de sus habilidades y preferencias lo cual proporciona mucha amplitud en el estilo de comunicación que adopta cada persona, ya que las habilidades y preferencias de cada individuo son muy variadas; su frase parentética es, aparentemente, una especie de ceteris paribus que da espacio a sucesos contrarios a los que apunta su suposición: en otras palabras, si las habilidades y preferencias de alguien son contrarias a la facilidad de la comprensión —sobre todo en situaciones en las que las jerarquías son un elemento del intercambio lingüístico, por ejemplo, un monje que inicia a su discípulo en las prácticas religiosas— entonces no habría razón evidente para rechazar lo complejo. Para continuar con el estudio de los presupuestos de Sperber, la segunda cita, la cual afirma que la accesibilidad favorece la viabilidad interpretativa, en primer lugar, pone de relieve la posibilidad de dos planos —al menos— coexistentes en la interpretación.274 Es decir, si hay viabilidad interpretativa, entonces hay posibilidades de interpretación, pero no es evidente por qué la interpretación más accesible sería la más viable. En segundo lugar, la cita sugiere que la normalidad es la adopción de una actitud poco crítica ante un estímulo, lo cual podría ser factible en una buena parte de las interacciones verbales cara a cara; sin embargo, es arriesgado extrapolar la observación al plano de la escritura: no se tendrían que regir necesariamente por los mismos principios como mencioné antes y como sustentaré en este trabajo. En lo que respecta a la tercera cita (“es también razonable que el oyente se detenga en la primera interpretación que satisfaga sus expectativas de relevancia, ya que sólo debería haber una”),275 nuevamente, el tono es normativo y —lo que es más preocupante— aparentemente no está justificado. ¿Por qué una emisión sólo tendría que ser interpretada de una forma? El origen de esta expectativa puede remontarnos a autores como Frege quien en una nota de “Sobre sentido y referencia” consigna que 

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las variaciones de sentido “no deberían admitirse en la estructura teórica de una ciencia demostrativa y no se debería permitir que ocurriesen en un lenguaje perfecto”.276 El anterior es un punto interesante de la teoría de Frege, pero si algo ha mostrado la pragmática —de la cual Sperber y Wilson son grandes proponentes— es que el lenguaje natural es mucho más complejo y rico en matices de lo que desearía un logicista como el filósofo alemán. El caso actual, además, parece sugerir que la riqueza de sentidos de una emisión lingüística es un aspecto negativo; la literatura, por cierto, contradice esa apreciación, pero sin recurrir a casos límite, tiene sentido recordar a Lakoff y Johnson, quienes han mostrado que las metáforas, por ejemplo, están presentes en los discursos cotidianos y en nuestras concepciones sobre el mundo y sobre sus sucesos aun cuando asumimos que nuestra percepción de ellas está libre de mediaciones.277 En realidad, la riqueza de sentido es un hecho del lenguaje y algo que necesita una explicación, no sólo una prescripción y menos una negativa. En suma, hay varias razones por las cuales algunos de los planteamientos de la teoría de la relevancia tienen que ser consideradas con cuidado, sobre todo porque prescribir un estilo de escritura con base en principios teóricos determinados precisa adecuación con los fenómenos a los que busca extenderse. En primer lugar, la interacción comunicativa no siempre está orientada a asentar un punto de inmediato o del todo. En segundo lugar, no hay una razón contundente para afirmar que la interpretación más accesible de un enunciado es la más viable. En tercer lugar, resulta discutible la expectativa de univocidad de sentido en una emisión y más aún en ciertos tipos de textos. En general, la teoría de la relevancia de Sperber y Wilson parece explicar de manera adecuada los episodios lingüísticos orales de interacción cara a cara, pero la extrapolación de sus principios al caso de la escritura filosófica no es del todo afortunada ni certera. Para volver al punto de partida, sólo basta recordar que no hay razones lo suficientemente robustas en la teoría de la relevancia para sostener que un enunciado complejo es irrelevante. En realidad, si algo tiene de cierto esa concepción teórica es que las personas buscan comprender algo complejo porque hacerlo produce un efecto cognitivo positivo —quizá el efecto que produce la comprensión de un pasaje difícil es parecido a la sensación que obtienen los hackers al infiltrarse en un sistema; de acuerdo con un artículo periodístico, más de la mitad de los entrevistados respondieron que realizan ataques cibernéticos sólo por diversión o emoción (fun and thrill).278 

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En lo que respecta a la oscuridad, este recurso estilístico aparentemente favorece la construcción de la imagen del gurú, pero, nuevamente, ¿por qué ocurre? Sperber proporciona otra explicación coincidentemente con la segunda mención de la palabra oscuridad. De acuerdo con el autor, “[few] things better lend themselves to divergent construals than obscure statements. It is not surprising then often to find that their interpretation is strongly biased by the prior authority granted to their source”.279 El fragmento tiene dos partes que es preciso comentar. Mencioné líneas arriba que el concepto divergent construals está relacionado con la complejidad. Pero lo que es importante resaltar aquí es que, de acuerdo con Sperber, los lectores inexpertos son víctimas de un sesgo de confirmación: normalmente piensan que lo complejo es profundo porque conf ían en la autoridad del autor y confiar en la autoridad del autor es un error —en muchos casos cotidianos la última afirmación no es precisa, como lo ilustra el mismo Sperber con el caso del médico. Según el autor, normalmente depositamos nuestra confianza en un médico: confiamos en él porque nos lo recomiendan y creemos que es un experto (quizá vemos los diplomas en la pared y sabemos que ninguno de sus pacientes ha muerto por su culpa)—.280 Por supuesto que confiar en la veracidad de un enunciado simplemente por la investidura de quien lo emite es un error —aunque, normalmente, para tomar una decisión confiamos en la autoridad del biólogo, del economista, del abogado o del fontanero, pues examinar todos sus argumentos sería impracticable—; sin embargo, en el caso de la oscuridad, hacer una interpretación caritativa de un enunciado no tendría por qué ser un acto perjudicial en sí mismo. Por el contrario, es razonable interpretar todo texto de manera caritativa; de no hacerlo podríamos ser víctimas de un caso de sesgo de desconfirmación o un sesgo de confirmación negativa: en otras palabras, parece más perjudicial descartar información que podría contener elementos relevantes que interpretar un fragmento de discurso de manera caritativa. La conclusión es que la dualidad de significados no parece ser una razón suficiente ni necesaria para descartar un fragmento de texto. Todo lo contrario, como lo veremos más adelante cuando exponga los argumentos en favor de la escritura así llamada oscura. Para continuar con la exposición es importante revisar la línea argumentativa principal de Dan Sperber. De acuerdo con su propuesta, no es racional creer que un enunciado es profundo y relevante sólo porque 

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es oscuro y ha sido emitido por una figura de autoridad en ese campo discursivo. Actuar de esa forma —además de una falacia de autoridad— sería un caso de sesgo de confirmación.281 Su argumento parte de una escala binaria. La lógica del razonamiento es la siguiente: una creencia puede ser adquirida mediante a) razones intuitivas —por ejemplo, cuando explicamos que X cree en B porque vio B, aquí el porque es simplemente causal—; también puede ser adquirida mediante b) razones reflexivas —por ejemplo, cuando a partir de una serie de inferencias, X concluye que B—. Además, de acuerdo con Sperber, uno acepta una creencia o bien por i) razones interiores —por medio de un argumento, por medio de evidencia o por medio de deducciones formales— o bien por ii) razones exteriores —por considerar la fuente de la información como confiable—.282 Las razones exteriores, sin embargo, pueden ser revisadas y evaluadas. De modo que una creencia exterior puede ser en un principio intuitiva pero posteriormente convertirse en reflexiva. Según el autor, por consiguiente, creer que un enunciado oscuro es profundo y relevante normalmente es ocasionado porque el lector (en nuestro caso) sólo toma en cuenta razones exteriores: he aquí el problema epistémico. En un escenario ideal, si el lector no aceptara las razones exteriores como fuente de certeza, el interlocutor tendría que proporcionar un argumento para lograr convencerlo (una razón interior). Sperber ilustra este caso con el ejemplo de una prueba matemática bien realizada: la prueba será convincente si es formulada adecuadamente independientemente de quién la construya. El argumento del autor es limitado, no obstante, pues su fuerza radica en que supone que las personas —parece sugerir que la mayoría de las personas— creen en la verdad de un pasaje oscuro por la autoridad del personaje que lo ha formulado. De hecho, el filósofo supone que “for most if not all readers” la interpretación de algunos fragmentos de obras de Heidegger, Sartre, McLuhan y Derrida es muy problemática.283 Citaré dos de los cuatro ejemplos que Sperber expone para apoyar su caso. Según el autor, la oscuridad de los ejemplos debería de producir el efecto gurú: Fragmento  In a culture like ours, long accustomed to splitting and dividing all things as a means of control, it is sometimes a bit of a shock to be reminded that, in operational and practical fact, the medium is the message (Marshall McLuhan).284

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Fragmento  If différance is (and I also cross out the ‘is’) what makes possible the presentation of being-present, it is never presented as such. It is never offered to the present. Or to anyone. Reserving itself, not exposing itself, in regular fashion it exceeds the order of truth at a certain point, but without dissimulating itself as something, as a mysterious being, in the occult of a nonknowledge or in a hole with indeterminable borders (for example, in a topology of castration) (Jacques Derrida).285

Para Sperber, ambos fragmentos son muestras de texto que producen asombro, perplejidad y desconcierto al lector promedio. Sin embargo, ¿es esto cierto? Las dos citas en realidad enuncian principios importantes con un estilo particular, de hecho, quizá necesario para lograr un efecto en sus lectores. En el primer caso, McLuhan plantea uno de los principios de su filosofía de la comunicación: hay que prestar la misma atención al mensaje como al medio por el que se transmite el mensaje. La división, en realidad, es arbitraria porque no hay mensaje sin medio, el medio es el mensaje: la abstracción es una operación analítica posterior. Este principio se aplica en ámbitos como la política, la televisión o incluso el cine —en las comunicaciones oficiales, el mensaje de los políticos es un texto estándar, con cierta relevancia, pero lo que resulta crucial es la forma de decirlo, el horario, el medio, por ejemplo, decirlo en cadena nacional, con la banda presidencial cruzando el pecho; por poner otro ejemplo, ver una película en el cine no produce la misma experiencia que verla en un teléfono móvil: el medio es parte del mensaje—. Finalmente, el rétor Ray Brian, en un libro publicado en 2015 sobre el estilo, afirma que las diferencias en la forma alteran el significado. Para mostrar la viabilidad de su propuesta, Brian presenta tres enunciados que describen el mismo suceso: a) El profesor Chapman me dio mucha retroalimentación sobre un capítulo de mi disertación la semana pasada; b) Chapman destrozó el capítulo de mi disertación hace unos días; c) El segundo capítulo de mi disertación tenía muchos problemas, pero el Dr. Chapman me ayudó señalándolos y me hizo varias sugerencias sobre cómo revisar el texto.286

Los tres enunciados son diferentes entre sí a pesar de que se refieren al mismo hecho. El sentido, más aún, delinea los límites de la referencia. 

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En suma, el que sólo presta atención al mensaje realiza una separación artificial y jerárquica que no está sustentada. El segundo caso es aún más simple. Una de las interpretaciones del pasaje describe la forma en la que opera la différance, concepto expuesto profusamente en La escritura y la différance o Los márgenes de la filosof ía. Para Derrida, la différance es la necesidad de recurrir al entramado de palabras que están y que no están presentes cuando alguien busca comprender un término proferido. En otras palabras, entender el significado de una palabra sólo es posible cuando el lector, a su vez, entiende un conjunto amplio de términos y oposiciones conceptuales que están presentes en una diferencia y en un diferir constantes. Así, una palabra hace referencia a lo que es y a lo que no es al mismo tiempo. En este sentido, la presencia es ausencia y la ausencia es presencia. En efecto, la hegemonía de la presencia, por ese argumento, es ilegítima desde este enfoque, pues no existe sin la otra parte que no está presente (pero que al mismo tiempo sí lo está) en el momento de la emisión, pero que es necesaria para la comprensión de una palabra. Finalmente, con la “topología de la castración” Derrida alude al concepto lacaniano de vacío como una entidad situada en un espacio, lo cual resalta la paradoja de la presencia de la ausencia: la castración se refiere a algo que no está y que al mismo tiempo está ahí. No obstante, para Sperber, estos fragmentos son opacos y por ello, arguye, los lectores los considerarán relevantes.287 Hay lectores que conf ían más en la autoridad que en el argumento, lamenta el filósofo y con razón.288 Sin embargo, inferir que, para todo lector, los fragmentos vistos tienen importancia sólo porque son expuestos por pensadores con cierta autoridad en su campo y que ambos pasajes son, de hecho, oscuros no es concluyente. El gurú es el que escribe de manera compleja, pero naturalmente, es razonable pensar que no todo gurú es perjudicial. Al final de la tercera sección de su escrito, Sperber elabora una distinción interesante: por un lado, establece que existen gurús honestos y, por otro lado, señala que hay gurús deshonestos. Su caracterización es simple: “[h]onest gurus are not trying to deceive their audience”.289 Una pregunta surge de inmediato, ¿cómo establecer un criterio de demarcación entre la honestidad y la deshonestidad? Pero antes de intentar responderla hay que preguntar, ¿por qué Sperber establece un criterio doble? Por una parte, concede —lo afirma literalmente en la cita— que un texto, como The Emperor’s New 

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Mind de Roger Penrose, está dirigido a una audiencia particular, es decir, a un grupo que tenga un conocimiento de física comparable con el suyo. Por consiguiente, el texto puede resultar incomprensible para mucha gente. No obstante, por otra parte, reclama simplicidad a los cuatro fragmentos que expone en su escrito, los cuales —supone— podrían haber sido formulados de otra manera. Sperber incluso señala “[g]iven the wealth of premises from different fields of knowledge and the complexity of the argument, I doubt that most readers are in a position to evaluate what, if anything, Penrose demonstrates”.290 La pregunta es ¿por qué, para Sperber, Penrose es un gurú honesto y Derrida no lo es? Para responder las preguntas planteadas es posible conjeturar que no hay un criterio definido para saber si alguien es un gurú honesto o no lo es. Tanto Penrose como Derrida dictaron cátedra en universidades europeas; tanto uno como el otro han sido influyentes en sus respectivos campos; tanto uno como el otro publicaron una cantidad importante de textos y han sido citados por muchos autores influyentes. ¿Cuál es la marca de la honestidad? Sperber sólo sugiere que un gurú honesto produce argumentos complejos y que eso persuade a la mayoría de sus lectores. Sin embargo, Derrida también lo hace. ¿Cuál es la diferencia? ¿Por qué parece haber un doble criterio? ¿Acaso la discrecionalidad sería honesta? Quizá, en realidad, no hay discrecionalidad. En otras palabras, tal vez sólo hay un criterio. La distinción que Sperber realiza podría ser aparente. En el fondo podría estar denunciando que los autores como Penrose, quienes también escapan al escrutinio de la mayoría, podrían ser gurús deshonestos: escribir en un estilo llano es, en apariencia para el autor, la única alternativa para emitir enunciados verdaderos y argumentos válidos.291 A pesar de que Sperber rechaza la oscuridad estilística, su texto, sin embargo —y de ser cierto—, muestra cómo podría funcionar este fenómeno de la escritura. De acuerdo con el autor, si necesitamos veneración de los inexpertos entonces tendríamos que escribir de manera compleja. Es decir, en primer lugar, los textos tendrían que ser ambiguos en cierta medida con el fin de que el lector no pudiera establecer una interpretación inmediata acerca del texto escrito. Además, en segundo lugar, deberíamos incluir referencias a enfoques teóricos diversos y a formulaciones abstractas de distintos campos disciplinarios. Con ello, la audiencia estaría lo suficientemente desorientada como para entender en primera instancia lo que el texto contiene. Para contribuir con la tendencia, deberíamos 

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seguir publicando textos con el mismo estilo y rodearnos de intérpretes. De cualquier manera, parece razonable que una persona que no comprenda un texto intente leerlo una y otra vez y también es razonable que emprenda esta tarea junto con otras personas junto a las cuales sienta satisfacción al alcanzar una interpretación viable. Más que censurar el fenómeno, considero que sería importante tratar de comprenderlo. Ahora bien, antes de concluir este análisis también considero que es pertinente mencionar una de las preocupaciones de Sperber con respecto a la oscuridad: el empleo religioso del recurso. “ e Guru Effect” sugiere que la oscuridad podría facilitar cierta devoción hacia un maestro y, en este caso, hacia un maestro religioso. Aunque podría haber maestros religiosos con distintos tipos de intenciones, Sperber parece tener poca estima por las personas que consiguen admiración de esta forma. No obstante, independientemente de la evaluación de un recurso estilístico, insisto, deberíamos averiguar por qué es efectivo. Quizá la religión ha encontrado un fenómeno de la psicología humana que la filosofía aún no ha explicado. De cualquier modo, la oscuridad estilística no es responsable de la adhesión perniciosa a un culto determinado además de que una de las técnicas de reclutamiento religioso también consiste en la simplificación de fenómenos complejos como la publicación de versiones de ciertos textos para públicos específicos. Aquí no es el lugar para profundizar sobre este tópico, pero hay que mencionar que la simplificación es un recurso estilístico que consiste en proporcionar una formulación llana a un tema o un asunto que inicialmente posee más matices y más detalles. La simplificación es, pues, la eliminación del detalle: una especie de reducción semejante a la que ocurre cuando una representación analógica es digitalizada. Más adelante analizaré con más puntualidad la retórica de la simplicidad y el falso dilema que proponen sus defensores. Para finalizar esta sección haré un breve recuento de las razones de Sperber en contra de la oscuridad estilística. En primer lugar, Sperber considera que la oscuridad en la escritura favorece que el lector adquiera una creencia por razones exteriores no reflexivas, lo cual puede ser pernicioso como mecanismo de adquisición de creencias porque deja la valoración del enunciado en el terreno de otro. No obstante, Sperber no menciona qué pasaría si el lector aceptara esa creencia mientras la analiza o mientras prosigue con su formación, además de que tampoco examina el caso de un maestro benefactor. 

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En segundo lugar, el autor considera que los pasajes oscuros se prestan a múltiples interpretaciones y cuando esto ocurre, nadie tiene la hegemonía de lo que el autor intentaba decir. Sin embargo, sería sensato preguntar si alguien tiene —o debería tener— la hegemonía sobre lo que otro (o uno mismo) escribe. Si adoptáramos y aceptáramos la actitud de considerar a cada texto como susceptible de distintas interpretaciones, entonces no habría razón para privilegiar la intención o la interpretación de alguien. Atenderíamos sólo, o primordialmente, a lo que hay en el texto. El temor que surge normalmente de la diversidad de las interpretaciones es la sospecha del relativismo, pero como lo sugiere Stanley Fish, las posibles interpretaciones del texto no son infinitas, si acaso hay dos o tres cuando mucho.292 En tercer lugar, Sperber advierte que la oscuridad puede dificultar la tarea de determinar si un texto debe ser leído o no. En otras palabras, sería más simple saber si el lector debe continuar la lectura cuando de alguna forma ya sabe qué es lo que va a obtener del texto. De cierto modo, Sperber quiere saber si vale la pena leer un texto o si por el contrario está perdiendo su tiempo (él utiliza las palabras “to be worth our attention” y “carry unnecesary effort in comprehension”).293 Quizá el filósofo tiene razón, los criterios actuales de publicación han complicado la elaboración de textos más cuidadosos y duraderos. La presión institucional por escribir muchos textos no siempre favorece que se confeccionen mejores escritos. De hecho, aún no sabemos si la forma de producción editorial actual está frivolizando o deteniendo la investigación de calidad. La preocupación de Sperber, sin embargo, resalta las presiones del hombre contemporáneo: el tiempo no alcanza y hay que trabajar más. Por ello, no es recomendable pasar mucho tiempo trabajando en un texto que no dará frutos. En la actualidad, esta inquietud se ha manifestado en los textos que se hacen llamar científicos. Para serlo, deben incluir un resumen o abstract. Este fragmento de texto debe servir como radiograf ía de todo el artículo de investigación. Esta convención es justamente una convención como lo muestra Bitzer en su artículo “ e Rhetorical Situation”, un tipo de situación particular que demanda una retórica específica de entre otras posibles.294 En cuarto lugar, el investigador del Instituto Nicod en París arguye que la oscuridad fomenta la aparición de un sesgo de confirmación (confirmation bias). En el contexto actual, este efecto consiste en atribuir 

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relevancia a un texto que es incomprensible para el lector simplemente por el hecho de que alguien de autoridad lo emite. Sin embargo, como ya mencioné, hay otro riesgo asociado a la propuesta de Sperber: desechar lo oscuro simplemente por no comprenderlo. En otras palabras, así como hay lectores que consideran que lo oscuro es relevante y, por ello, hay que leerlo, también hay lectores que consideran que lo oscuro es irrelevante y, por ello, hay que evitar leerlo. Ambas posturas son irracionales. Por último, el concepto de oscuridad sperberiano es reduccionista porque no detalla cuidadosamente en qué consiste aquello que censura. En algunos lugares de su texto es frecuente encontrar que utiliza un concepto de sentido común: no hay una teoría ni semántica ni sintáctica y mucho menos una teoría filosófica. En general, su concepción es imprecisa. Sperber divide el terreno en escritura oscura y escritura clara y sugiere que la escritura oscura es compleja. El tratamiento más detallado que ofrece sobre la complejidad es cuando describe la teoría de Roger Penrose, pero su caracterización está simplificada: sólo señala que el enfoque es complejo porque proporciona premisas de un buen número de campos de conocimiento diferentes. En cuanto a la ambigüedad, sólo la menciona una vez y acepta que es un rasgo de todo tipo de enunciados. La falta de prolijidad en el tratamiento de un recurso retórico controvertido es sorprendente; el tópico en cuestión ameritaría recurrir a los teóricos de la filosof ía de la retórica y no sólo al sentido común. Para finalizar con la exposición de “ e Effect Guru” hay que recordar que Sperber forma parte de un proyecto de naturalización de la filosof ía, proyecto que ha modelado de manera muy influyente cómo se filosofa en muchas universidades del mundo. Es decir, el autor parte de la premisa de que la ciencia y la filosof ía deben de compartir algunos métodos y valores y que sólo si la última tiene esos rasgos será aceptable como filosof ía. Con mayor precisión, Craig y Moreland definen el naturalismo como un proyecto que contiene tres elementos: a) una actitud epistémica naturalista —cientista normalmente—; b) una concepción causal de todas las cosas, la cual se origina en un discurso desde las ciencias naturales y, en particular, desde la biología evolutiva, y c) una ontología en la que las entidades relevantes son aquéllas susceptibles de ser evaluadas empíricamente, de acuerdo con el modelo de teorías como la f ísica.295 Por supuesto, los ataques a esta forma de hacer filosof ía son muchos y provienen desde el exterior, pero también desde el interior de la disciplina. Las críticas más 

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agudas, sin embargo, han sido las numerosas objeciones planteadas por David Chalmers, Frank Jackson y Colin McGinn, filósofos educados en esta tradición, pero conscientes de que es un paradigma incompleto e incluso erróneo.296 Con lo anterior quiero subrayar la necesidad de adoptar una actitud prudente ante la sugerencia de que la forma correcta de hacer filosof ía tiene que ajustarse a lo que la ciencia normal establece. Si adoptáramos el canon actual —el canon sperberiano— Platón o Montaigne no serían considerados filósofos y a los influyentes textos que escribieron se les condenaría como simple literatura porque su estilo no respeta lo que las revistas arbitradas han estipulado como razonable. En esta sección he explorado las razones que ofrece Dan Sperber en contra de la oscuridad de los textos filosóficos. Sus observaciones no son concluyentes y están basadas en una unidad teórica demasiado simplificada, la cual puede parecer correcta ante el sentido común. Sin embargo, para el estudio serio del tema, un tratamiento de esta índole es insuficiente. En la siguiente sección mostraré una de las definiciones de claridad más detalladas en la literatura filosófica. Este ejercicio servirá para tener un punto de partida más justo en el momento de tratar de defender la oscuridad.

. L     En el texto “How Should Philosophy be Clear? Loaded Clarity, Default Clarity, and Adorno”,297 Nicholas Joll intenta proporcionar un concepto detallado de lo claro o de la claridad estilística en filosof ía. El problema que motiva la escritura de su artículo es que no hay una concepción contemporánea estructurada e, irónicamente, clara de la claridad (valga la redundancia) a pesar de que es un concepto utilizado con frecuencia como mecanismo de descalificación metodológica y estilística. Incluso, el autor denuncia, la claridad se utiliza como parte de una estrategia de “acusación” (no de debate ni de discusión seria) entre filósofos de corte analítico y continental.298 Aunque el autor reconoce los puntos de disensión acerca de la claridad, él considera que aun así es preciso proponer un concepto mínimo o predeterminado (default): si un individuo no observa la prescripción, entonces tendría que justificar299 su excursión estilística.300 

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El mérito principal del texto de Joll es doble porque, por un lado, reconoce que el concepto de claridad ha sido tomado como autoevidente por la tradición sin serlo en realidad y, por otro lado, adopta un enfoque serio para esbozar una aproximación inicial y sustentada al tema en cuestión. Por esas dos razones, el texto tiene que considerarse también en el estudio de la estilística filosófica. Para comenzar, la propuesta de claridad de Joll tiene cuatro elementos: a) explicación de los términos; b) rigor; c) precisión; d) accesibilidad.301 El tratamiento que realiza sobre cada uno de ellos es de crucial importancia para entender su enfoque: por ello lo cito a continuación: Terminological explication enjoins the provision of a sense (at least a provisional sense) for any important yet untransparent term. Rigor is twofold. On the one hand, it enjoins hypotaxis, which is to say, a distinction between thesis and argument and also between distinguishable argumentative steps. On the other hand, rigor is a matter of logically valid argument. My talk of precision intends: (1) exactness as against vagueness; (2) specificity as against generality; (3) univocity as against ambiguity. Accessibility is the absence both of technicality and of esotericism. ose notions—technicality and esotericism—overlap one another. Together, they encompass the use of such devices as these: terms of art (including logical notation); foreign terms; puzzling juxtapositions; quasi- or semi-poetic language; strange formatting; very long sentences; and extreme concision.302

La teoría conceptual de Joll parece razonable. Hay que explicar los términos, distinguir entre conclusiones y premisas, así como evidenciar los pasos inferenciales, buscar la exactitud de la expresión, ser específicos, ser unívocos y evitar tanto los tecnicismos como el esoterismo.303 Sin embargo, sin razones que respalden estas recomendaciones, la propuesta de Joll parecería una simple cuestión de estilo. Afortunadamente, para defender su propuesta, el autor construye cuatro argumentos que sustentan la necesidad de la claridad filosófica. Primer argumento El primer argumento sostiene que no escribir claramente sin una buena razón produce complicaciones innecesarias. Las pruebas que suministra 

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el autor son en realidad muy generales pues no ejemplifica ni las detalla, sin embargo, es crucial revisarlas. Por un lado, no explicitar los términos dificulta su comprensión. Por otro lado, lo mismo ocurre en las formaciones entimemáticas (y con las desviaciones de la hipotaxis) porque no muestran todos los pasos inferenciales involucrados en el razonamiento. Finalmente, las figuras de equivocidad como la ambigüedad y la vaguedad ocasionan confusiones.304 Segundo argumento El segundo argumento afirma que es recomendable expresarse de manera clara porque de este modo es posible evitar la confusión, el oscurantismo y la obtención de un discipulado acrítico. Así, cuando el filósofo muestre los pasos de su razonamiento habrá menor riesgo de que el lector se pierda en el entramado teórico. Lo mismo ocurre con el oscurantismo: una exposición detallada de cada etapa en el proceso de llegar a una conclusión desterrará los conceptos oscuros. Finalmente, la creación de un discipulado irreflexivo es una consecuencia de la repetición de fórmulas y aforismos incomprensibles para ellos. Esta situación podría ser revertida al mostrar el camino lógico por el que el autor alcanzó el aforismo.305 Tercer argumento El tercer argumento que Joll propone toma en consideración los ideales ilustrados de la divulgación del conocimiento a partir de los cuales el saber se yergue como el mecanismo propio para liberar de algún yugo a la sociedad. En este sentido, el autor afirma que, en general, para que la emancipación sea posible, es necesario que haya inteligibilidad. Sin comprensión, no hay emancipación.306 Cuarto argumento El cuarto argumento propone que la accesibilidad de los textos filosóficos es un rasgo necesario. Las razones son varias. En primer lugar, si un texto es muy técnico, entonces será poco accesible para la mayoría. En segundo lugar, los textos inaccesibles pueden producir con mayor probabilidad confusión, oscurantismo y un discipulado irreflexivo. En tercer 

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lugar, la filosof ía podría ahuyentar a los lectores potenciales, quienes huirían al encontrar impenetrable el texto. Por último, si partimos de la premisa de que todo escritor quiere ser comprendido, entonces escribir accesiblemente es más recomendable.307 Ahora bien, además de incluir argumentos puntuales, un mérito adicional del texto de Joll es que expone las posibles objeciones —con sus respectivas respuestas— que algún autor esgrimiría en contra de la propuesta de la claridad predeterminada. En total, Nicholas Joll examina cuatro objeciones. Veámoslas una a una. Objeciones Objeción . Si un texto cumpliera con el requisito de la claridad predeterminada, entonces la multiplicidad de interpretaciones se reduciría. Este hecho es un problema porque reduce las apropiaciones creativas de un texto, las cuales son importantes para alcanzar a desarrollar ideas originales o soluciones nuevas para problemas estancados.308 Joll proporciona dos respuestas. a) El costo de permitir la multiplicidad de interpretaciones es que, si surge un debate, los participantes no discutirán el mismo punto.309 b) La relativización de la interpretación dificulta la valoración de un texto. Objeción . La claridad es algo imposible de lograr porque el filósofo deja mucho sin explicación ya que está concentrado en abrir nuevas perspectivas teóricas. La explicación de todos y cada uno de los términos es una tarea imposible de realizar. Además, debido a que el mundo es un lugar indeterminado y algunos sucesos son inaccesibles para nosotros, es imposible alcanzar la claridad predeterminada.310 Joll responde a esta objeción con un condicional y con la sugerencia de un modus tollens: “if some things are inherently obscure, there may be philosophical truths expressible only gnomically, possibly after de manner of Heraclitus. Yet the premise of that claim is onerous”.311 Objeción . No es posible exigir claridad a los grandes avances o a los grandes descubrimientos porque constituyen un trabajo en proceso y, como tal, no está acabado, los límites no son definidos.312 El comentario de Joll sobre este punto es mucho más concesivo que los anteriores pues acepta que el trabajo en ciernes puede ser impreciso, pero que tanto los comentaristas como los estudiantes tienen la obligación de ser claros porque su misión es explicar. 

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Objeción . La claridad predeterminada malinterpreta la filosof ía porque, en realidad, la filosof ía no intenta asertar verdades directamente o proposicionalmente y, por consiguiente, no tendría por qué seguir los preceptos de la claridad. A esta objeción Joll responde que no hay que plantear un falso dilema entre escribir claramente o no escribir, sino que, de hecho, un autor puede escribir de manera oscura cuando tenga alguna justificación para hacerlo, pero “if such reason is lacking, it would have been better had they conformed to default clarity”.313 Ahora bien, para continuar deseo examinar la teoría conceptual de Joll así como las respuestas a las objeciones sobre la oscuridad. Mi conjetura es que ni su propuesta ni sus aclaraciones son concluyentes y, en consecuencia, no eliminan ni la posibilidad ni la necesidad de escribir de forma oscura. Recordemos que la teoría de la claridad predeterminada tiene cuatro componentes: explicación terminológica, rigor, precisión y accesibilidad. En lo que respecta a la primera propiedad —la explicación terminológica—, Joll prescribe que hay que suministrar un sentido para los términos importantes, pero no transparentes (untransparent).314 Considero que tal demanda no es necesaria y la razón radica en dos conceptos a) audiencia e intención y b) requisito. Por un lado, hay que reconocer que el escritor escribe para distintos públicos, es decir, un texto periodístico es diferente de un poemario y diferente de una disertación, y esta diferencia surge de la audiencia a la que está dirigida y de la intención. El discurso universal no existe y los políticos son plenamente conscientes de ello, por tanto, también son conscientes de la forma en que es posible conducir las emociones de los escuchas.315 En su Retórica, Aristóteles reconoce la existencia de distintos públicos y de variadas formas de presentar un tema.316 En efecto, la persuasión juvenil difiere de la persuasión senil: los placeres, las emociones y las sensaciones que buscan los dos públicos son distintos. Por otro lado, el concepto de requisito presupone una formación previa para comprender un concepto: si un estudioso de Derrida quiere comprender la ’εποχή, tendrá que volver a los libros de Husserl e incluso a los escritos de Sexto Empírico (un lector de Donald Davidson también debería conocer qué es la superveniencia si desea comprender el monismo anómalo, por ejemplo). Incluso, la audiencia a quien va dirigido el libro que incluye el término ’εποχή debe conocer 

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tanto los conceptos ahí inscritos como la tradición que los enmarca. La lectura ahistórica —por lo menos en filosofía— es, por decirlo de manera suave, incompleta; por decirlo de manera precisa, poco profesional. Finalmente, consignar que un texto debe mostrar explicaciones de las palabras que resultan importantes para alguien (lo cual siempre está sujeto al capricho) es desear que cada libro incluya una buena parte de la historia de la filosofía en sus páginas, lo cual es innecesario y, muy probablemente, inviable.317 La segunda propiedad de la claridad predeterminada es el rigor, el cual implica la separación entre premisas y conclusiones y la muestra pormenorizada de los pasos inferenciales para llegar a una conclusión. Una de las consecuencias de esta demanda es la supresión de los entimemas, aspecto que reconoce Joll.318 De acuerdo con la concepción de Joll, parecería que un entimema es un silogismo que no incluye una de sus premisas. Sin embargo, esta caracterización de un entimema ha sido abandonada por los especialistas porque no encuentra sustento en la misma obra de Aristóteles, quien consideró este rasgo sólo como accidental.319 El punto de Joll es que es necesario explicitar los pasos inferenciales que nos llevan a una conclusión determinada. Sin embargo, esta petición va en contra de las presuposiciones. Todo texto parte de cientos y cientos de presuposiciones, las cuales son omitidas porque son innecesarias para el lector. Por supuesto que Joll comprende que la petición de hacer cada paso inferencial explícito es demasiado fuerte y, por esa razón, la reduce a consideraciones sobre la audiencia, a no elaborar lo obvio, pero la consecuencia de disolver su concepto de rigor es que no fija un criterio de demarcación comprensible y sobre todo aplicable. La tercera característica de la claridad predeterminada es la precisión. Esta propiedad admite la exactitud, la especificidad y la univocidad, pero rechaza sus contrapartes: la vaguedad, la generalidad y la ambigüedad. No es este el lugar para hablar a favor de estos tres últimos rasgos del discurso. Sin embargo, hay varias razones para no expulsar tales recursos de un texto filosófico, las cuales mostraré cuando revise los argumentos de Leo Strauss sobre el arte de escribir. Mi objetivo actual es mostrar una inconsistencia que el mismo Joll expone: la precisión y la accesibilidad no pueden coexistir en el mismo texto porque la presencia de tecnicismos es necesaria para la primera pero su ausencia es necesaria para la segunda. En otras palabras, quien es preciso es técnico, pero 

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quien es técnico es inaccesible y viceversa.320 En efecto, de acuerdo con la teoría de Joll, para ser claro hay que ser preciso, pero la precisión produce oscuridad, en consecuencia, una condición de la claridad produce la oscuridad. La cuarta característica de la propuesta de Joll es la accesibilidad. Sin embargo, como sugerí previamente, tal petición es inconsistente. Adicionalmente, la accesibilidad incluye el rechazo a la utilización del esoterismo. Entre otros elementos, según su propuesta, el esoterismo incluye la notación lógica y los términos extranjeros. No obstante, ambos recursos, así como los neologismos, son necesarios para poder expresar de manera más exacta un pensamiento específico. Además, la notación lógica revela de manera detallada los pasos inferenciales que ha seguido un autor para alcanzar una conclusión. Renunciar a este tipo de escritura fomentaría la violación del principio del rigor que respalda el autor. En consecuencia, abandonar el esoterismo, así como está caracterizado, produciría oscuridad, lo cual parece inadmisible. En suma, considero que la claridad predeterminada que propone Joll no es satisfactoria como prescripción estilística. A continuación realizaré algunos comentarios acerca de sus argumentos a favor de la claridad y posteriormente discutiré sus respuestas a las objeciones que expuse con antelación. El primer argumento de Joll, expuesto arriba, sostiene que no escribir con claridad produce dificultad de manera gratuita. En efecto, utilizar entimemas o ambigüedades sin una buena razón complica el texto, sentencia Joll.321 Sin embargo, como veremos más adelante, de hecho, hay varias razones para escribir como lo censura Joll. Entre las razones posibles está la seguridad del filósofo. Normalmente, los autores olvidan que están en la polis y que sus conclusiones no siempre son bien recibidas por todos los grupos políticos que habitan en ella. El caso de Sócrates es paradigmático a este respecto; el caso de Giordano Bruno también apoya este punto. En este sentido, cuando una idea filosófica atenta contra la paz de la polis, la claridad puede ser el enemigo más grande del pensador. El segundo argumento de Joll consigna que la falta de claridad puede producir confusión, oscurantismo y un discipulado irreflexivo. El problema, no obstante, considero que radica en las deficiencias educativas de los lectores y no, propiamente, en alguna característica intrínseca al texto no claro. Si el lector, en este caso el estudiante, sigue las enseñanzas 

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de alguien de forma irreflexiva, simplemente porque no las entiende, entonces el fracaso yace en su formación como pensador crítico, lo cual no es responsabilidad del escritor. El tercer argumento puntualiza que la emancipación presupone comprensión. Si bien la afirmación de Joll es razonable, lamentablemente, la claridad es claridad para todos; no sólo para los emancipados, sino también para los defensores del statu quo. Esto significa que no hay garantía de que una obra accesible para todos produzca emancipación, porque siempre es posible que el censor conozca las estrategias que podría poner en práctica el inconforme, con lo cual esté en una posición ventajosa. El cuarto argumento conjetura que un texto no accesible tendrá menor impacto en la audiencia, que su impacto será limitado o que la ahuyentará. Considero que uno de los textos más complejos de la cultura occidental es la Biblia. Este documento es complejo y poco accesible, sin embargo, es influyente, pues ha ejercido un impacto sustancial en la forma de actuar y pensar de la sociedad de Occidente. Como anécdota, muchos de los individuos que se acercan a la filosof ía lo hacen por medio de autores y textos complejos como Nietzsche o Wittgenstein. Por tal motivo, el cuarto argumento de Joll no es concluyente. A continuación, examino cuatro comentarios de Joll ante posibles objeciones a su teoría. Subrayo que, si bien sus anotaciones plantean puntos interesantes, no son definitivas. El primer problema con la escritura no clara es la amplitud de la interpretación. Para el autor, este fenómeno impide el debate y dificulta la valoración de un texto. Sobre el primer punto puedo señalar que, en primer lugar, las interpretaciones diversas y creativas nunca han impedido el debate, por el contrario, pueden favorecer la explicitación de los conceptos centrales de diversas teorías o motivar lecturas profundas. Un caso interesante es el encuentro Searle-Derrida, intercambio filosófico en el que se disputaron la interpretación de la obra de John Austin Cómo hacer cosas con palabras.322 Ambos filósofos hicieron lecturas diferentes de la obra de Austin y cada uno de ellos produjo textos importantes para la filosof ía contemporánea. La segunda parte de la respuesta de Joll apela a la falta de criterio para valorar un texto. Por una parte, considero que la cuestión del valor de un escrito filosófico tiene que ver con el objetivo de lectura. Un texto filosófico puede ser valorado por su influencia en otros ámbitos, como en la comprensión del racismo, la exclusión o la 

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justicia social; pero también puede ser valorado porque permite crear un modelo de inteligencia artificial que es instrumentado en operaciones bélicas del ejército. Incluso, un escrito filosófico puede ser valioso porque sirve para ejemplificar un estilo o para dar una lección. Aparentemente, un texto es considerado valioso por las repercusiones que tiene, por la cantidad de discusión que suscita. Por otra parte, si consideramos que la persuasión del lector es uno de los fines principales de los textos filosóficos, entonces no se sigue necesariamente que la claridad suministre ese resultado y si no lo hace, entonces la claridad no sería considerada valiosa.323 La segunda objeción que Joll intenta responder es que los defensores de la escritura oscura podrían argumentar que escribir de manera clara es imposible porque la vaguedad de re implica la vaguedad de dicto. En otras palabras, “because of the limitation in our cognition some things are inherently obscure”.324 Sin embargo, el autor sostiene que tal afirmación necesita de una gran justificación mientras que los peligros del oscurantismo, por el contrario, son obvios.325 Considero que la respuesta de Joll es, en primer lugar, poco explícita y, en segundo lugar, si tratamos de detallarla, es contraintuitiva. En realidad, los problemas filosóficos son lo suficientemente complejos como para aceptar que la vaguedad de re está presente (incluso para las concepciones teóricas que propugnan la disolución de los problemas). Además, las repercusiones negativas de la escritura filosófica no clara son insignificantes (discipulado irreflexivo y tiempo consumido en la lectura) en comparación con los beneficios que este estilo puede aportar como mostraré más adelante. Finalmente, en la mayoría de los casos, por lo menos en la filosof ía, la claridad implica la simplificación, y la simplificación es perjudicial, pues produce generalizaciones y diagnósticos imprecisos. De hecho, la simplificación es un tipo de incomprensión. La simplificación es la omisión de los matices: el abandono de la lectura cuidadosa: la frivolidad del pensamiento. La tercera posible objeción a la escritura no clara proviene de las formulaciones novedosas y los hallazgos teóricos: de acuerdo con Joll, algunos filósofos argüirían que es necesario contar con nuevos conceptos y nuevos términos para poder adoptar enfoques explicativos originales en pro del perfeccionamiento filosófico. Joll niega que esta línea estilística sea apropiada para estudiantes y comentaristas, pues ambos tienen la obligación de ser claros. Adicionalmente, el autor asegura que los filósofos 

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que adoptan este modo de escribir por razones de inconmensurabilidad están asumiendo una premisa muy controvertida.326 La primera afirmación de Joll puede sonar muy pertinente pero no es del todo convincente. Por una parte, si el comentarista realiza un aclaramiento conceptual, es posible caricaturizar la teoría que intenta estudiar (hay muchos ejemplos de este tipo en la actualidad: las lecturas frívolas y, lamentablemente, poco filosóficas son frecuentes).327 Por otra parte, es sensato esperar que los estudiantes muestren dominio de los aspectos técnicos de la disciplina al escribir un trabajo aunque el despliegue de este conocimiento torne inaccesible sus textos para la mayoría de las audiencias, es decir, para los lectores no filósofos. ¿Qué otra cosa podemos esperar de ellos? Ahora bien, la acusación de inconmensurabilidad es una propiedad que Joll atribuye a los filósofos no claros. El autor afirma que “new ideas cannot be rendered clearly in old idioms” presupone la noción de la inconmensurabilidad.328 Su inferencia lógica, a mi parecer, no es válida. Hay palabras de distintos idiomas cuyas traducciones resultan conceptualmente complejas; lo mismo ocurre con muchos neologismos, sin embargo, la posibilidad de evaluar si una traducción fue mala o buena justamente implica la conmensurabilidad. La última objeción que Joll examina es que la claridad predeterminada malinterpreta a la filosof ía, como ya expuse, pero que escribir de manera oscura requiere justificación. El objetivo de este texto es proporcionar justamente esa justificación. Considero que la inquietud de Joll encontrará respuesta en los capítulos siguientes de este escrito. Para finalizar con el estudio de la teoría de la claridad predeterminada que Joll defiende, quiero hacer un comentario general sobre su proyecto. Hay por lo menos tres formas de entender un problema de cualquier índole: como un problema de política, como un problema de valor y como un problema de existencia. La conclusión del argumento de Joll es de índole política pues sugiere la adopción de una forma de hacer filosof ía. La teoría de Joll involucra al campo del valor ya que supone que escribir de manera clara es mejor que escribir de manera no clara. Finalmente, su propuesta involucra un asunto de existencia, porque pretende que hay en el mundo algo como la oscuridad. En los tres casos, conjeturo, él está equivocado. En el primer punto, la prescripción de la escritura clara debería tomarse con cuidado porque presupone un criterio de demarcación: aquello que es claro es filosof ía y todo lo demás, no lo es. Este enfoque 

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es perjudicial para la disciplina en conjunto por su talante excluyente y además incorrecto. A la verdad se puede llegar por medio de la claridad, pero también por medio de la oscuridad si eso es lo que le preocupa al filósofo. El hallazgo de problemas filosóficos es posible en ambos estilos. Además, hay públicos y preferencias para ambas clases, ¿por qué emprender una persecución en contra de lo no claro?, ¿por qué tratar de expulsarlo de la polis? Con respecto al segundo punto, la escritura clara no está justificada si no explicitamos para qué escribimos así. Si el filósofo buscara convencer a los ciudadanos y la forma no clara lograra mejores resultados, ¿la evitaría por ser no clara? ¿Renunciaría a la eficacia por un compromiso inexplicable? El estilo oscuro siempre ha funcionado retóricamente, en principio tiene su justificación en ese ámbito. La claridad, como recurso retórico, también tiene el suyo. ¿Por qué prohibir la utilización de una herramienta que puede rendir grandes frutos? El último punto, supone una simplificación reduccionista. En realidad, no hay una oscuridad; el concepto es relativo a una audiencia y, naturalmente, audiencias hay muchas. Finalmente, la visión es maniquea y, por supuesto, reduccionista porque plantea una dualidad excluyente que, en realidad, es un falso dilema. El estilo filosófico es complejo: en ocasiones diferente en la misma página y no se diga de una obra a otra. Por consiguiente, podemos preguntar, ¿quién es oscuro? ¿El párrafo? ¿La palabra? ¿La obra? ¿El autor? ¿El pensamiento?329 A continuación, expongo otro argumento a favor de la claridad estilística.

. E      El filósofo polaco Kazimierz Twardowski propuso un argumento acerca de los estilos oscuros y claros en la escritura filosófica.330 La pregunta que motivó su breve ensayo fue la siguiente: ¿debe la escritura filosófica ser oscura en ciertos casos?331 Su respuesta es negativa. Sin embargo, antes de exponer su argumento es prudente mencionar de dónde surge su pregunta. Twardowski señala que “con frecuencia, nosotros escuchamos quejas acerca del oscuro e intrincado estilo que utilizan los filósofos en ocasiones para expresar sus pensamientos”.332 Pero ¿quiénes son esos “nosotros” a 

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los que alude el pensador? Tampoco es explícito quiénes son las personas que se “quejan” (complain) de ese estilo. Una conjetura razonable sería que ese “nosotros” se refiere a un grupo de filósofos, quizá polacos quizá europeos, quizá con alguna orientación teórica particular. Otra conjetura sería que esos personajes desconocidos que se quejan son o bien el público en general o bien otros filósofos. Si la primera parte de la disyunción es cierta, entonces la pregunta del autor surge del sentido común, y este sentido común presupone que toda escritura filosófica debería ser clara. Eso, como mostraré, no es necesariamente cierto en un sentido, pero sí en otro. Por el contrario, si la segunda parte de la disyunción es cierta, entonces la pregunta del autor proviene de las interrogantes de los colegas, quienes, quizá preocupados, lo interpelaron sobre la necesidad de esa práctica. Si esto es así, entonces la carga de la prueba les correspondería a ellos. Esta parece ser la línea que sigue Twardowski. Después de realizar esos comentarios, los cuales afinaré más adelante, es preciso retornar a la línea argumentativa que había emprendido. Twardowski procede, primero, exponiendo la apología de los escritores de estilo lóbrego (sin citar a ninguno, por cierto) y, segundo, se dedica a debilitar las afirmaciones que utilizan como sustento. En este sentido, acepta que hay una justificación para la oscuridad en la escritura, pero la somete a un proceso de análisis. Cabe señalar que no discute directamente cuáles serían las razones para escribir de forma clara; sólo asume que debería ser así. La premisa inicial que atribuye a los defensores de la oscuridad es que debido a que los temas filosóficos son intrincados, entonces no es posible escribirlos con claridad.333 Twardowski sigue dos vías para refutar esa aserción: por un lado, señala que no es claro el fundamento de esa opinión pues no se le ocurre cómo podría ser demostrada; por otro lado, sostiene que es posible concebir que los filósofos de estilo oscuro sean capaces de explicar sus filosofemas de forma clara.334 Por consiguiente, no es necesario que escriban de esa forma. Esta primera conclusión es medianamente aceptable si las premisas de Twardowski son verdaderas —es peculiar que el autor utilice el recurso ad ignorantiam en esa segunda parte—; sin embargo, de manera sorprendente expone otra conclusión: “[la oscuridad] tiene su origen en la vaguedad y en la oscuridad con la que piensan [esos filósofos]”.335 El salto inferencial en esta segunda conclusión es demasiado extenso. Por lo tanto, para hacerle justicia, habrá que tomarlo como una conjetura del filósofo polaco. 

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El razonamiento para defender su segunda conjetura es el siguiente: “hay una estrecha conexión entre pensamiento y habla: mientras más abstracto sea el pensamiento expresado por el habla, más estrecha será la conexión […] Cuando pensamos, pensamos en palabras y, por tanto, en habla”.336 El razonamiento es muy interesante, pero, antes de evaluar su fuerza, quiero seguir la línea argumentativa del autor para tener una perspectiva más amplia de sus afirmaciones. La consecuencia que extrae el autor es doble: en primer lugar, niega el carácter temporal del proceso de pensamiento-habla. Es decir, para él son dos momentos que ocurren de forma simultánea. En segundo lugar, también niega que sea posible pensar de forma clara y posteriormente escoger el estilo apropiado para expresarlo en el habla.337 Hay dos problemas con lo anterior: el autor asume que a) la conexión es automática entre pensamiento y habla (o pensamiento y escritura). Esto no es así necesariamente. De serlo, no existiría la retórica, la cual sugiere vías para calibrar el pensamiento con el habla y con las expectativas de la audiencia. Pero de forma más grave, parecería que la conclusión de Twardowski implica que no es posible la mentira. En efecto, si el habla es un espejo del pensamiento (y el pensamiento es involuntario en muchas ocasiones), entonces el habla sería imposible de contener (en los casos automáticos). De modo que, si alguien creyera que A es B, tendrá que decir que A es B, aun cuando también deseara que su interlocutor no se enterara de su creencia. El segundo problema es que su argumento implica la existencia de una claridad universal. En otras palabras, el autor basa su afirmación en la suposición de un lenguaje llano y para todos. Sin embargo, hay que tomar en cuenta que b) si bien lo expresado por el filósofo complejo no necesariamente es claro para todos, de ahí no se sigue que no lo sea para él y para un grupo específico. Para finalizar este punto es preciso mencionar también que, como lo han hecho evidente Lakoff y Johnson en su libro The Metaphors We Live By, hay un componente representacional que opera desde lo lingüístico, sin duda, pero no sólo desde ese ámbito, sino que también, y de forma crucial, proviene de lo visual.338 Ahora bien, el argumento de Twardowski no sólo concluye con una afirmación descriptiva, como lo mostré arriba. Por el contrario, el autor también plantea un curso de acción frente a los textos oscuros. Su razonamiento puede ser expuesto mediante un par de condicionales: a) si el habla es el espejo del pensamiento y no tenemos razones para suponer que 

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el autor pensaba claramente, entonces no tenemos el “deber de torturar nuestros cerebros sobre lo que el autor tenía en mente”;339 b) si el habla es el espejo del pensamiento y sí tenemos razones para suponer que el autor pensaba claramente, entonces sí tenemos el “deber de torturar nuestros cerebros sobre lo que el autor tenía en mente”.340 Ambos condicionales sugieren un criterio de discriminación de textos, lo cual, es preciso señalar, conduce a un sesgo psicológico si el comentario es tomado a la ligera o bien a desatinos si es tomado en sentido estricto. Así es, en primer lugar, el filósofo sugiere que aceptemos sólo aquello que consideremos comprensible desde el inicio. Por supuesto, esto no toma en cuenta cómo opera la formación de conocimiento, proceso que avanza en etapas desde lo sencillo hasta lo complejo. El resultado es que todo aquello que no sea comprendido de inmediato por el lector, será rechazado (¿es ésta una buena pedagogía?). Tal actitud puede ser irracional si está basada en una discriminación de autores y tendencias establecidas únicamente por un grupo determinado, esto es, por un grupo que ha creado un canon. En segundo lugar, es posible que los textos complejos contengan ideas, problemas y soluciones que permanecerán ocultos y relegados para aquellos que no se aventuren en la lectura de esos documentos. Esto, indudablemente, es perjudicial para el desarrollo del conocimiento. Si uno de los principios de la filosofía es examinar los fundamentos del statu quo, entonces ¿cómo es posible que un filósofo, de manera tan ligera, prescriba que se opere con base en un prejuicio? Los argumentos de Twardowski son interesantes, pero no bastan para concluir que la claridad, planteada de manera tan somera como lo hizo, sea incuestionable. El análisis del filósofo carece de la elucidación conceptual de los conceptos de claridad y oscuridad estilística y supone una conexión entre pensamiento y habla que no está del todo justificada. Finalmente, el criterio de discriminación textual del filósofo toma como base aspectos extratextuales para validar un episodio de lectura. Sugerí que operar de acuerdo con sus preceptos puede ocasionar más perjuicios que beneficios al filósofo, a la filosof ía y a la sociedad.

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. P . A      

Indagar sobre la naturaleza del arte de la escritura requiere, si se desea realizar una investigación completa, también investigar acerca del arte de la lectura. El escenario en el que se despliegan estas dos expresiones no es nuevo. Por el contrario, las condiciones políticas en las que se pone en práctica un tipo de escritura particular suelen coincidir en general. Hay siempre distintos actores, pero los motivos son parecidos y las estrategias, casi las mismas: el escenario se repite. La búsqueda de cierta hegemonía es recurrente y el interés por la supervivencia, constante, ineludible. En el choque de las voluntades políticas callar es rendirse (si el silencio no es deliberado). Por ello se tiene que hablar. Pero en el hablar siempre hay una modalidad. En otras palabras, hay maneras de decir las cosas. La forma influye tanto como el contenido mismo —a veces más, incluso—. Si se reconoce que hay diversas formas de expresar una idea para lograr ciertos fines particulares, entonces se reconoce que puede existir una técnica (un sistema que articula principios, antecedentes y consecuentes) para hacerlo. La existencia y el éxito (en mayor o menor grado) de la retórica tanto en la antigüedad como en el mundo contemporáneo hacen patente que el modo de decir es tan importante como el decir mismo —no se puede decir algo sin decirlo de una forma particular—. Pero, ¿acaso en este mundo contemporáneo la vehemente y sistemática protección de algunos derechos (como la libertad de expresión) no torna estéril el interés por el modo en el discurso? ¿No deberíamos todos expresarnos de la misma forma, es decir, abiertamente? ¿Acaso no es posible hablar siempre claro y directo en el escenario actual? La respuesta a estas preguntas no puede ser afirmativa. 

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La defensa de los derechos es insuficiente, la uniformidad injustificada y la claridad no siempre garantiza el convencimiento, ni siquiera la atención del auditorio. Quizá, aunque a) la humanidad habitará en condiciones en las que sus derechos jurídicos no pudieran ser quebrantados y b) estuviera garantizado el respeto a su voz (incluso si esa voz fuera violentamente disidente), aún habría alguien que buscaría expresarse de manera diferente —¿por qué negarle ese derecho? ¿Acaso negárselo no implicaría violar lo afirmado en a)? El recordatorio de algunos sucesos contemporáneos —en los cuales la supuesta inocuidad de la expresión moderna es todo menos aséptica— puede constituir un buen punto de partida para reflexionar sobre el modo del decir y, posteriormente, sobre el arte de la escritura. Caso . En , un año después de la publicación de Los versos satánicos, Salman Rushdie se vio forzado a esconderse del mundo para salvar su vida: el ayatolá Jomeini publicó un edicto religioso (o fatwa) en contra del escritor británico porque, de acuerdo con el religioso iraní, el libro constituía una afrenta al islam. El resultado: una sentencia de muerte para el autor y una recompensa de 3.3 millones de dólares a quien entregara su cabeza.341 Caso . En septiembre de , el periódico danés Jyllands Postem publicó doce caricaturas en las que retrató de manera satírica al profeta Mahoma. Un mes más tarde, diez embajadores musulmanes indignados solicitaron audiencia con el primer ministro de Dinamarca para inconformarse con lo publicado en el periódico. El 4 de febrero de 2006, en una escalada de protestas en el extranjero, manifestantes sirios incendiaron las embajadas de Noruega y de Dinamarca en Damasco.342 Caso . Después de la publicación de la novela Gomorra en , el escritor italiano Roberto Saviano fue informado de que se gestaba un atentado en su contra orquestado por la mafia napolitana. La razón: su obra denuncia con claridad el funcionamiento de algunas de las células criminales italianas.343 La única salida para el autor ha sido vivir escondido, autocondenarse al ostracismo con el propósito de evitar su ejecución. Saviano recapitula: [Y]o no creo que sea noble haber destruido mi propia vida y la vida de las personas a mi alrededor por buscar la verdad. Desde lejos puede parecer noble: ah, qué cosa más bella. Pero yo, que lo he hecho, no siento que sea noble. Es más, me digo: tal vez podría haber hecho lo

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mismo, con el mismo compromiso, con el mismo coraje, pero con prudencia, sin destruirlo todo.344 Pero he sido impetuoso ambicioso, y me he arruinado la vida.345

Caso . En el festival de Cannes celebrado en , durante una entrevista, el director Lars Von Trier en tono de broma declaró lo siguiente: “descubrí que de hecho soy un nazi. Mi familia era alemana. ¿Qué puedo decir? Entiendo a Hitler... Simpatizo con él un poco”.346 Estas afirmaciones dejaron perplejos a muchos. Horas más tarde, el director danés fue acusado de violar las leyes francesas sobre la justificación de crímenes de guerra y, posteriormente, fue invitado a dejar el país por ser persona non grata. Finalmente, la presión ejercida ocasionó que Von Trier se disculpara públicamente.347 Dos de los ejemplos anteriores son literarios, uno periodístico y el último cinematográfico. Es posible pensar que, debido a la naturaleza polémica de los personajes involucrados en los relatos anteriores, los sucesos acontecidos no son representativos de la importancia con la que deberían ser tratadas las expresiones públicas. Al final de cuentas parece que las relaciones públicas demandan tener cierta sensibilidad sobre lo que sus autores declaran. ¿En algún estrato, entonces, se puede hablar de forma clara? Quizá en la academia, lugar neutral y objetivo por excelencia, se puede defender lo que sea. Esto parece ser así prima facie. Sin embargo, no es evidente que, en uno de los ámbitos más importantes de este espacio, el ámbito universitario, se pueda decir la verdad sin límites ni consecuencias negativas, tal como la creen algunos científicos. Por ello, tiene sentido exponer dos casos más. Caso . El  de octubre de , mientras estaba de gira para presentar uno de sus últimos libros, el científico James Watson (uno de los ganadores del premio Nobel de Medicina en ) afirmó que era “pesimista acerca del futuro de África” porque “todas nuestras políticas sociales están basadas en el hecho de que su inteligencia es igual a la nuestra —cuando todas las pruebas muestran que realmente no es así—”.348 Sus declaraciones fueron tomadas con mucha seriedad por la comunidad internacional como lo reveló el denuesto generalizado que manifestó la comunidad científica así como su posterior despido del laboratorio que encabezaba en Long Island.349 Pero una de las preocupaciones mayores fue de índole política: ¿cómo deberían ser tratadas las declaraciones de 

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esta clase? Por ejemplo, David Lammy y Kenneth Livingstone del partido laborista inglés insistieron en que “él [Watson] debería ser silenciado pues sus opiniones sólo alimentan a los grupos racistas británicos”.350 ¿Acaso las declaraciones de los políticos implican que la ciencia tiene que constreñirse a lo políticamente correcto incluso cuando haya bases para sostener una afirmación controvertida? Indudablemente, la ciencia no es ajena a la política y esta condición demanda que sus resultados sean expresados de cierta forma particular. Ya la historia ha sido muy clara respecto de las consecuencias de sostener algunas opiniones que se oponen a lo que piensa la mayoría en pro del conocimiento (por mencionar algunos nombres Sócrates, Galileo, Bruno y Darwin lo vivieron en persona). Caso 6. Peter Singer es un filósofo australiano que ha defendido sus concepciones éticas con transparencia y claridad. Su vegetarianismo, su actitud en favor del aborto, su defensa de los animales y su visión sobre el altruismo, son bien conocidas y han sido ampliamente expuestas en su libro Practical Ethics.351 Sin embargo, debido a lo delicado de sus propuestas, en varias ocasiones el profesor ha sido objeto de descontento, protestas e incluso amenazas. En el prólogo de Practical Ethics, Singer declara que ha sido víctima de una constante desaprobación cada vez que ha intentado dar una conferencia en Alemania.352 A propósito de lo anterior, en una nota sobre la frustrada participación del especialista en ética práctica en un congreso en Colonia, Alemania, un reportero escribió lo siguiente: La protesta pudo haber desconcertado a los organizadores del festival de filosof ía de ocho días celebrado en Colonia (¡solo en Alemania!) llamado Phil.Cologne. La invitación a Singer para dar una conferencia el 31 de mayo fue cancelada —un poco extraño, considerando que había sido descrito en el programa de la conferencia como “uno de los más influyentes filósofos en el mundo” “¿Cómo puedes llamar filosófico a un festival si tienes demasiado miedo de discutir materias delicadas que molestan a algunas personas?” de manera exasperada declaró posteriormente Singer al Kölner Stadt-Anzeiger. “¿Acaso no ha sido siempre esa la función de los filósofos desde los días de Sócrates?”.353

Por consiguiente, ante tal rechazo, no es extraño que algunos cursos universitarios —en instituciones alemanas— que tenían su obra como texto básico hayan tenido que ser cancelados por la desaprobación generaliza

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da.354 De manera lamentable, incluso la gente alrededor de Singer —no sólo él— ha recibido amenazas de muerte.355 Aunque Singer sostiene que el filósofo tiene que enfrentarse a la violencia de la discrepancia pues ése es el papel del filósofo desde Sócrates (como lo afirma en la cita previa), no hay stasis, una opinión aceptada por todos, sobre que deba hacerse de esa forma. ¿Debe exponerse el filósofo así, ante la beligerancia de la gente de la polis? ¿Es el destino de Sócrates el destino del filósofo? La respuesta a las dos preguntas es un no necesariamente. A partir de los seis casos expuestos tiene sentido plantear una serie de preguntas con el fin de reconducirnos al plano del texto y así tratar de responder la pregunta que guía esta investigación.356 Veamos: ¿es posible que en un país exista censura? ¿Es posible que un gobierno busque coordinar el discurso de forma coercitiva? ¿Es posible que un grupo ortodoxo persiga a los individuos que expresan opiniones heterodoxas? ¿Es posible que una verdad sea tan incómoda para cierta facción que provoque un silencio alrededor de ella por miedo a las consecuencias? ¿Es posible que en la academia no se puedan expresar ciertas ideas? ¿Es necesario siempre escribir con claridad? Estos cuestionamientos encontrarán respuesta a lo largo de la exposición siguiente. Uno de los objetivos de esta sección es examinar los argumentos formulados por diversos filósofos para defender cierto tipo de opacidad discursiva como estilo de escritura y metodología filosófica. Quizá esos argumentos nos ayuden a comprender la dimensión pragmática —y la naturaleza política— de los seis casos apenas expuestos.

. E   El exergo, una sentencia de Lecky, que abre el artículo La persecución y el arte de escribir expresa lo siguiente: “[q]ué el vicio ha demostrado ser, con frecuencia, un emancipador de la mente es uno de los hechos más humillantes, pero, al mismo tiempo, más incuestionables de la historia”.357 Tal aforismo suscita múltiples cuestionamientos de los más variados tipos. Por ejemplo, ¿a qué vicios se refiere? ¿Por qué esos vicios emancipan a la mente? ¿Cómo la emancipan? ¿Está constreñida la mente de algún modo? ¿Quién la constriñe y por qué? ¿Es la mente un tipo de entidad que puede 

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ser limitada por fuerzas ajenas o intrínsecas a ella? ¿El vicio es positivo cuando se utiliza como emancipador? ¿Cómo podemos controlar estos vicios si deseamos emancipar una mente? ¿Siempre queremos emancipar? ¿Cuál es la intención de Strauss al inscribir ese epígrafe? Pensemos en la primera pregunta, ¿podría ser la oscuridad ese vicio al que se refieren Lecky y Strauss? Recordemos que Quintiliano es muy severo acerca de la expresión oscura: su consideración, en general, es negativa. En la Institución oratoria (como sugirió mi exposición), el rétor la describe como uno de los vicios de la elocución en contraposición con la perspicuitas, o claridad, atributo del habla y de la escritura que es más propia para persuadir.358 La expresión oscura, suele considerarse, ya sea en la palabra o en el enunciado, no tiene demasiada cabida en los principales tipos de discurso: el forense, el epidíctico y el deliberativo. Si esto es así, podemos suponer que una de las encarnaciones del vicio del exergo straussiano es la oscuridad si bien hay otras posibilidades. Con este punto de partida, o clave de lectura, será más sencillo deshilvanar el tejido argumentativo de Strauss, el cual responderá gradualmente todas esas preguntas, aunque no de manera definitiva y unívoca. Proseguiré con el análisis. Después de su epígrafe, Strauss inicia su reflexión con el recordatorio de que en muchos países en los que durante décadas se disfrutó de una libertad de expresión casi irrestricta, ahora la situación es diferente: actualmente, la opinión ha sido coartada, el gobierno ejerce presión sobre el discurso público y favorece las expresiones que lo fortalecen.359 Strauss considera que esta compulsión que busca la hegemonía es un tipo de persecución.360 Por supuesto, la persecución nunca es igual, pocas veces es abierta y casi siempre puede presentarse con guisas diferentes. Para él, coincidentemente, la persecución es un fenómeno extenso y con matices, cuyos extremos son ilustrados con la Santa Inquisición y el simple ostracismo social.361 La sistemática aniquilación de las opiniones diversas ejecutada por la Inquisición española, con procesos indagatorios destinados a encontrar culpables, es una ilustración histórica del poder de la persecución ideológica y de cómo para un régimen político determinado puede ser inadmisible albergar ciertas ideas y más expresarlas.362 El otro cabo podría ser constatado en las pugnas que los grupos académicos establecen contra facciones que consideran enemigas, lo cual ocurre, en muchas ocasiones, injustificadamente, aunque, suele argumentarse, en otras, de manera justificada. Por tanto, si el escenario político se vislumbra 

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así de peligroso, de acuerdo con Strauss, hay tres posibilidades lógicas: a) hablar fuerte y claro acerca de lo que uno piensa incluso si esto nos lleva a enemistarnos con el grupo dominante; b) seguir la lógica equina363 según la cual no se puede decir lo que no es, y c) expresar nuestra opinión, pero escribiendo entre líneas. La primera opción sólo resultaría sensata en un entorno en el que la seguridad absoluta fuera una garantía y las represalias inexistentes o tolerables. La posibilidad de un escenario así es lejana. Los seis ejemplos expuestos al principio de este apartado lo mostraron de una u otra manera. La segunda opción sólo tiene cabida cuando se deposita una confianza irreflexiva en la veracidad del grupo en el poder. Mientras uno afirme lo que la facción hegemónica sostiene, no habrá problema. Al final de cuentas, Strauss aclara, la gente cree, por un lado, que una mentira nunca podría sobrevivir por demasiado tiempo y, por el otro, que en el gobierno hay gente responsable y sincera que no podría mentir.364 Por supuesto, la ortodoxia existe y, suelen argumentar sus partidarios, todo lo que se opone a la lógica equina es producto de una absurda teoría de la conspiración. En este escenario, ¿qué puede hacer el pensador heterodoxo? La sugerencia de Strauss es que si se quiere conservar el pensamiento independiente y, no sólo conservarlo, también expresarlo públicamente, entonces se tiene que actuar con circunspección y recurrir a la técnica de escribir entre líneas, es decir, hay que ceñirse a la tercera opción.365 ¿Cómo escribir entre líneas? Strauss no proporciona demasiados detalles acerca de cómo escribir entre líneas pues sus aproximaciones son vacilantes y oblicuas, expresadas a partir de otros en una especie de borradura gramatológica, anulación del autor, anulación del yo (y cuando las expresa, lo hace de manera muy concreta, breve, con pocas explicaciones, las cuales sólo funcionan como una invitación a la lectura propia; no como una guía). No obstante, ¿podríamos esperar que fuera de otra forma? Dif ícilmente. En cambio, su punto de partida es la atención en el estilo: es fundamental conocerlo, reconocerlo, dominarlo, domarlo (domus, la casa, lo familiar, volverlo familiar). La primera estrategia es utilizar un tipo de escritura de múltiples estratos. Esta escritura supone dos planos, uno principal y otro contrapuesto. Así, en el texto pueden coexistir dos estilos. Por un lado, hay un modo que está presente durante casi todo el escrito, es la 

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forma de escribir imperante y presente. Normalmente, esta forma se ciñe a la opinión dominante (doxa) y a sus convenciones. Por otro lado, hay un tipo de discurso breve que varía y que toma una forma divergente respecto del otro estilo, por decirlo así, es un suplemento del primero. Para ilustrar esta estrategia, Strauss le pide al lector que imagine a un historiador de un país totalitario, en el cual la disidencia abierta no existe pues hay un único partido en el poder. Supongamos que este escolar respetado descubre que es posible una interpretación diferente, quizá incluso adversa a la interpretación de la religión dominante. A pesar de esto, aún puede hablar en favor de su descubrimiento sin ser descubierto. Strauss sugiere que lo esperado sería que este hombre atacara la posición liberal y tendría que hacerlo pero [E]n estilo sereno, nada espectacular y algo aburrido que no parece sino natural; usaría muchos términos técnicos, incluiría muchas citas y atribuiría indebida importancia a detalles insignificantes [...] Sólo cuando llegara al núcleo de la argumentación escribiría tres o cuatro oraciones en ese estilo terso y vivaz adecuado para atraer la atención de los hombres jóvenes a quienes les gusta pensar. Ese pasaje central expondría el caso de los adversarios de manera más clara, convincente y despiadada [...] El ataque, el grueso de la obra, consistiría en virulentas expansiones de las más virulentas aserciones del libro o libros sagrados del partido gobernante.366

Sólo el lector atento podría detectar la variación estilística, la vivacidad fugaz tras la masa hiperbólica. Es sencillo comprobar que aquí se vislumbra el interés pedagógico de Strauss (el cual examinaré más adelante), quien tiene en mente a un tipo de lector particular: la juventud interesada en pensar. En ellos es posible el cambio ideológico.367 No queda claro, sin embargo, a quién se refiere Strauss con la idea del joven lector pues bien podría ser alguien de corta edad, pero también alguien dispuesto a ver ese elemento que el texto no hace explícito y esa perspicacia, igualmente, le permitiría construir una alianza tácita con los escritores discretos. Volviendo a la escritura entre líneas encontramos, pues, dos planos textuales: uno superior, hegemónico, monótono, convencional, detallado, y otro contrapuesto, mucho más breve, pero que aprovecha el recurso de la variedad estilística.368 

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¿Cuáles son las razones para escribir entre líneas? Naturalmente, evadir la posibilidad de la persecución aun expresando una afirmación heterodoxa. En efecto, escribir entre líneas permite conciliar dos ámbitos aparentemente contradictorios: el público y el privado. Teniendo en cuenta que sólo los lectores cuidadosos podrán atisbar la presencia de variaciones estilísticas que sugieren énfasis sutiles, el autor consigue la libertad para diseminar su obra —la cual está constituida, en su mayoría, por ideas que el grupo hegemónico considera favorables— y, con ella, el mensaje privado. Porque el grupo que lee con discreción nunca es mayoritario —se deba a la educación o a la disposición—, mientras que el otro grupo difícilmente lee —vive ahogado en un mundo pragmático— y cuando lo hace frecuentemente es descuidado —no atiende al estilo: su fin es concluir, llegar sin prestar demasiada atención al medio, ir al punto—, es que esta estrategia funciona, y ese éxito consiste en conciliar los dos planos, a saber, uno exterior y otro interior. En resumen, al volver compatibles los dos estratos, el autor evita las consecuencias de emitir una opinión en conflicto con la doxa mientras que la difunde a costa del grupo en el poder. Lo anterior constituye la primera razón para escribir entre líneas (desarrollaré con más detalle este punto en lo sucesivo). Ahora bien, hay dos premisas sobre las cuales se apoya el éxito de la escritura entre líneas: a) que un hombre es reflexivo si y sólo si es lector cuidadoso, en otras palabras, que el hombre irreflexivo es un lector descuidado y b) que existe un marco legal en los países en los que se practica la persecución, esto es, que la presunción de culpabilidad no es suficiente para condenar a alguien. Strauss busca justificar la primera premisa con la suposición de una antropología socrática, es decir, una antropología que equipara al hombre virtuoso con el hombre bueno, confiable. En ese sentido, el hombre reflexivo es cuidadoso, y al ser reflexivo y cuidadoso es virtuoso, pero si es virtuoso también es bueno y esta bondad lo vincula con otros hombres de su misma naturaleza. En consecuencia, quizá en un plano descriptivo, Strauss piensa que existe un pacto tácito entre los hombres reflexivos, el cual los lleva a respetar mutuamente sus causas heterodoxas. Otra posibilidad sería que la premisa a) tuviera un ingrediente normativo y que, por ello, propusiera, en realidad, una manera de conducirse sólo para hombres reflexivos. La norma sería que los hombres reflexivos deberían respetarse entre sí, como sostiene Strauss, “los hombres reflexivos, en cuanto tales, son confiables y no crueles”.369 De modo 

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que al existir dos grupos, por lo menos, y sugerir que los miembros del grupo reflexivo deben respetarse mutuamente, Strauss también parecería estar sugiriendo, por este mismo hecho, el establecimiento de dos tipos de moral: una para los reflexivos y otra para los irreflexivos.370 Una tercera posibilidad sería que teniendo en cuenta la imposibilidad de probar que existe la disidencia, cuando está expresada entre líneas, el hombre reflexivo callaría frente al otro por miedo de arriesgar su ethos. De modo que no se expondría a librar una batalla de la cual no sabe si saldrá victorioso. En cualquiera de los tres casos, la discreción del escritor, la cautela, como estrategia de disidencia, es tolerable porque implica la fundación de un nuevo orden por medio un mecanismo no violento; por el contrario, si se logra una reforma del sistema hegemónico sería por medio de la persuasión gradual de los hombres reflexivos, quienes, si son virtuosos, tampoco serán beligerantes con sus iguales. Aunque la segunda premisa también ofrece distintos sentidos, en general, es menos discutible, pues un régimen en el que la acusación ya constituye la prueba de la heterodoxia sólo admite una lógica equina tanto en el espacio oral como en el escrito. Los juicios de Salem en 1692 y 1693,371 los abusos de la Santa Inquisición del siglo  al  y la tendencia contemporánea, principalmente observada en los estados fallidos (failed states), en los estados canallas (rogue states) y en los estados paria (pariah states), de tratar a los sospechosos como culpables violando sus derechos básicos sistemáticamente,372 manifiestan que hay ciertas condiciones mínimas de certeza jurídica que son necesarias para escribir entre líneas.373 Sin embargo, cuando la configuración política tiene un marco legal mínimamente sólido, entonces se aplica el principio de la carga de la prueba al censor. En otras palabras, el acusador, perteneciente al grupo ortodoxo, tiene que demostrar que el error, el cambio de estilo, o el descuido del autor es deliberado, lo cual usualmente no es sencillo. Strauss incluso se pregunta “¿cómo probarlo?”.374 Hasta aquí he expuesto que la persecución es una de las razones para escribir de forma esotérica en general. El estilo oscuro, como parte del esoterismo, cobra un sentido diferente a partir de lo referido por Strauss. Lo oscuro aquí es sinónimo de lo profundo, porque la escritura entre líneas implica una escritura superficial y una escritura en el fondo, escondida, agazapada. Pero lo oscuro es también análogo a lo que está presente sin estarlo. Hay, pues, una presencia en esa ausencia: en otras 

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palabras, el no decir tiene la tinta de la negación o de la afirmación. Es el decir no diciendo lo que caracteriza a este tipo de oscuridad. En lo que sigue, continúo exponiendo este primer tipo de esoterismo desde otra perspectiva. El libro Philosophy Between the Lines, escrito por Arthur Melzer —filósofo norteamericano contemporáneo especialista en la filosof ía política de Rousseau—,375 constituye un documento indispensable para comprender la importancia de la escritura filosófica oscura. En el texto, el autor describe las razones por las que el esoterismo dejó de utilizarse —y de considerarse respetable— en la filosof ía de los últimos dos siglos. Así, es curioso notar que mientras que en la Enciclopedia editada por Diderot y d’Alembert hay más de 25 menciones explícitas sobre el esoterismo, en la actualidad, el tema no es recurrente ni digno de atención filosófica.376 No obstante, de particular importancia son los argumentos que Melzer elabora con el fin de justificar por qué es pertinente la escritura esotérica, pues además de establecer casos sólidos que apoyan su enfoque, divide la discusión en cuatro tipos de esoterismo: un tipo de esoterismo para cada argumento. La ventaja de este modo de proceder es que cada tipo de esoterismo opera de manera individual, razón por la cual su defensa resulta más robusta. Para continuar, hay que recordar que la pregunta central del trabajo es la siguiente: ¿es justificable la escritura filosófica oscura? Los cuatro argumentos que expone Melzer proporcionan una respuesta afirmativa a ese cuestionamiento. A continuación, me concentraré en el primero de ellos pues apoya directamente al presentado por Leo Strauss en La persecución y el arte de escribir.377 Pues bien, el primer argumento de Melzer tiene como base, nuevamente, al esoterismo defensivo.378 Este tipo de esoterismo parte de la premisa de que el filósofo está expuesto a los peligros del entorno.379 Hay dos posibles interpretaciones de este principio: la estrecha y la amplia. La interpretación estrecha plantea que el filósofo y sus personas cercanas (familia, parientes, alumnos, maestros) pueden recibir un daño por la publicación de una idea particular.380 La interpretación amplia establece que el daño puede acontecerle no sólo al filósofo y a sus personas cercanas, sino también a “sus escritos y a su movimiento filosófico”.381 Melzer sugiere adoptar la interpretación amplia con el fin de evaluar la verdadera dimensión del peligro.382 La segunda premisa del argumento de Melzer es que los regímenes totalitarios intentarán censurar la literatura y los movimientos que con

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travengan la narrativa hegemónica.383 En efecto, si el grupo en el poder permite la escritura disidente, entonces descuidará aquellos aspectos ideológicos que le dan sustento. Naturalmente, esta falta de sustento permite la implantación de discursos que tienen la posibilidad de resemantizar las relaciones de control, con lo cual corren el riesgo de perder el dominio ejercido hasta ese momento. Así, si el dominio que establece el hegemón opera tanto en el plano material como en el plano simbólico, entonces admitir textos con interpretaciones alternativas disminuye la fuerza simbólica, lo cual, a la larga puede ser uno de los factores que contribuyan con el debilitamiento material. En suma, un régimen totalitario impedirá la diseminación de discurso heterodoxo. Para apoyar su punto, Melzer utiliza una profusa cantidad de ejemplos de autores provenientes de Europa Oriental y de la .384 El patrón en todos ellos es doble: por un lado, la aceptación de que es imposible hablar abiertamente sin sufrir las consecuencias de tal atrevimiento y, por otro lado, la negación a abandonar el derecho a expresar sus ideas heterodoxas. Estos dos aspectos se enfrentan en una tensión muy abierta. ¿Cómo es posible hablar cuando hacerlo producirá un castigo? Las acciones punitivas no desaparecerán, pero tampoco lo hará el deseo de compartir su versión de los acontecimientos. La salida a este dilema, de acuerdo con Melzer, fue la adopción del lenguaje esópico.385 En su libro, On the Beneficence of Censorship: Aesopian Language in the Modern Russian Literature, Lev Loseff establece que el lenguaje esópico tiene una serie de términos emparentados como “lectura entre líneas”, “la manera de hablar del esclavo”, “criptograf ía” y otras.386 Una definición tentativa de este fenómeno aparece en las primeras páginas de ese libro. Es prudente citarlo in extenso para apreciar sus detalles: El presente trabajo busca describir al lenguaje esópico como un sistema literario especial; un sistema cuya estructura permite la interacción entre el autor y el lector al mismo tiempo que oculta el contenido inadmisible de [los ojos del] censor.387 [i]magina [...] la situación en la que el autor, quien entiende de manera completa el sistema de los tabús políticos (i.e., la censura) está determinado a anticipar la intervención del censor: dejando fuera una cantidad de enunciados directos y la descripción franca de ciertos detalles de la vida real, los remplaza con alusiones y circunloquios. Mientras que

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sus razones en este ejemplo yacen más allá de la literatura, el autor no tiene más medios que los literarios —tropos, figuras retóricas e intrigas dentro de la estructura del trabajo global— para hacer realidad sus alusiones y circunloquios. La interpolación de estos elementos debe ser consistente y sistemática; de otro modo, su efecto, si es que se produjera alguno, sería tan pequeño como insignificante. Sin embargo, cuando [este método] es propiamente aplicado, la inserción de alusiones y circunloquios tendrá una influencia inevitable en el texto global: estos recursos entrarán en relaciones fluidas o conflictivas con los otros componentes del texto; causarán un cambio en los matices de significado y énfasis emocional [...] [l]a alteración sistemática del texto, ocasionada por la introducción de alusiones y circunloquios, será, en estas páginas, el lenguaje esópico.388

Estos dos fragmentos rescatan de modo pormenorizado cómo opera el lenguaje esópico. El primer elemento por resaltar, presente en ambas citas, es que debe funcionar como un sistema, pero tal sistema es de índole literaria; de modo que debe poseer consistencia y recurrencia. Esto significa que las alusiones, los elementos literarios, deben permanecer estables. Aunque esto puede parecer difícil de comprender, lo que significa es que no puede variar la referencia porque, sin una indicación expresa, el lector se extraviaría definitivamente: la alusión, desde esta perspectiva, establece un pacto interpretativo que se debe cumplir hasta el final de la obra. El segundo elemento que indican los fragmentos es la relación triple entre autor-censor-lector. El elemento intermedio, el censor, tiene que ser capaz de entender los significados de las palabras, pero no la referencia de las alusiones pues esta comunicación está reservada para los dos extremos de la tripleta. El tercer elemento es la existencia de un tabú político, es decir, una narrativa heterodoxa que dañaría al régimen censor. El autor conoce cuáles son los puntos débiles discursivos del grupo en el poder y, al mismo tiempo, tiene la necesidad de contravenirlos para lograr su propósito. El cuarto elemento es la modificación del sentido de las partes y de la totalidad del texto por medio de la reestructuración retórica de sus elementos. El quinto elemento es la opacidad discursiva y su ambivalencia. Hay opacidad discursiva porque las referencias pueden no estar directamente, o no estar ahí del todo, sin embargo, el lector atento las infiere a partir de un ejercicio entimemático. Hay ambivalencia porque partes del 

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texto están escritas con equivocidad, para apuntar a dos más referencias al mismo tiempo, para apuntar a una y aludir a otra. Desde luego, el lenguaje esópico no tendría razón de ser si no existiera un peligro latente. En efecto, si en una nación o en un grupo hay libertad de expresión, entonces no habría límites a lo que una persona puede proferir por el hecho de que existe una protección jurídica para hacerlo, independientemente de que su acción provoque un malestar. Sin embargo, Melzer asegura que incluso en los regímenes no totalitarios hay una frecuente censura operando en diversos ámbitos. Por ejemplo, en algunas regiones de Estados Unidos hablar de homosexualidad es incómodo.389 En los medios lo mismo ocurre con el tema de la sexualidad.390 Incluso en las universidades, lugares que constituyen verdaderos refugios de la discusión abierta, hay prejuicios que impiden mencionar las deudas teóricas que se han contraído y la razón es el miedo al ostracismo o al desprestigio.391 Melzer ejemplifica esto con el fragmento que presento a continuación: [E]n las más de seiscientas páginas de la edición original de A eory of Justice, hay sólo dos fugaces menciones de su nombre [Hegel]. Parecería que, temiendo la desaprobación [...] de su audiencia primaria, [John] Rawls permaneció en silencio acerca de una relación intelectual que es [...] crucial para la comprensión total de su pensamiento.392

En este sentido, la libertad de expresión se puede entender como una propiedad de la conducta verbal que sólo se puede lograr si el autor está en consonancia con el grupo en el poder o si está dispuesto a asumir las consecuencias de su atrevimiento (quizá el rechazo de los círculos de filosof ía analítica, en el caso de Rawls). En otras palabras, el autor no ortodoxo siempre está expuesto a las represalias de la ortodoxia. Ahora bien, si el esoterismo defensivo tiene sentido, es preciso señalar de dónde provienen los peligros. Melzer identifica cuatro fuentes del peligro: la religión, la gente, la clase política y los rivales.393 En lo que respecta a la religión, el argumento es directo: si el filósofo pone en duda la legitimidad de los derechos de la Iglesia por medio de la evaluación crítica de sus dogmas, entonces es un peligro para la permanencia de la institución eclesiástica. Por tal razón, durante mucho tiempo, la estrategia de la Iglesia fue muy inteligente, pues en vez de exterminar a los filósofos, acogieron a la filosof ía para tenerla de su lado (tal es el caso de Agustín de 

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Hipona, Abelardo, Anselmo, Tomás de Aquino, Ockham, Duns Escoto, entre otros). Melzer señala al respecto: “precisamente porque el cristianismo era una religión doctrinal o teleológica, necesitaba a la filosof ía para ayudarle a construir y clarificar sus dogmas”.394 Sin embargo, el recibimiento de la Iglesia no implicaba libertad absoluta; ciertas ideas tenían que ser abandonadas o reformuladas y esta situación obligaba a utilizar la escritura esotérica.395 Aun cuando el cristianismo permitió la existencia de una filosof ía limitada y con acotaciones, no ocurrió lo mismo con el islam, ni con el judaísmo. Melzer explica que “la situación era diferente bajo el judaísmo y el islam, donde “filósofo” era un término despectivo”396 y también puntualiza que “en tal ambiente, la filosof ía no podía establecer su legitimidad con facilidad”.397 La razón detrás de tal rechazo a la filosofía es que ambas religiones conciben a la razón como un medio para interpretar los libros sagrados, pero no para llegar a una verdad más allá de lo que está escrito: es decir, las normas morales provienen de las leyes divinas, no de la especulación del ser humano.398 Otra de las fuentes de los peligros hacia los filósofos es la gente. Melzer argumenta que la falta de educación y de reflexión, así como su fuerte apego religioso, pueden constituir una amenaza para los filósofos pues ellos tienden a examinar críticamente la opinión común.399 Este enfoque, orientado al análisis y la evaluación, por un lado, genera un malestar en la población pues el pensador se aparta del punto de vista de la mayoría y, por otro lado, también lo segrega de la convivencia pacífica con los otros porque el filósofo se enfoque en preocupaciones sobre lo abstracto, trascendental y metaf ísico, áreas que están cerradas para la indagación popular. Por lo anterior, el resultado de este ejercicio es un desapego de los valores que la gente considera importantes. En particular, tal desapego se manifiesta hacia la vida, lo cual desemboca una aceptación tranquila de la muerte y, si el filósofo no teme a la muerte, entonces no comparte una de las más extendidas preocupaciones de las personas.400 Si el argumento de Melzer es cierto, entonces el filósofo debe protegerse de la multitud pues sus opiniones heterodoxas podrían despertar la ira de la apasionada multitud. Como bien señala el autor estadounidense, en la Grecia antigua, de hecho, hubo más de una acusación hacia los filósofos: “Sócrates, Anaxagoras, Damon, Eurípides, Diágoras y Protágoras, todos ellos fueron acusados formalmente en Atenas”.401 Si las ideas de los filósofos se oponen a la doxa, entonces estos personajes corren el riesgo de 

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ser perseguidos por la turba. La manera de evitar este inconveniente es utilizar, en consecuencia, la escritura esotérica. La clase política, adicionalmente, puede amenazar la tranquilidad del filósofo.402 Si los gobernantes quieren simpatizar con el electorado, entonces adoptarán como propias muchas de las preocupaciones que los aquejan. Por ello, si el filósofo perturba la paz psicológica de los ciudadanos, entonces, de manera oportunista, el político puede materializar la causa de la gente en una persecución real. Pero también, desde luego, los argumentos del filósofo pueden poner en crisis el régimen político y mostrar la ilegitimidad de su mandato, la incorrección de sus maneras, la impertinencia de sus políticas, la limitación de su proyecto. De modo que, si lo anterior ocurre, la ciudadanía cambia de manos y con otra perspectiva como base puede buscar deponer al gobernante incluso de manera violenta. En consecuencia, el filósofo tiene que protegerse también de las amenazas de la clase política y la forma de hacerlo es adoptar la escritura esotérica. Incluso, si tiene la técnica, puede escribir aparentemente a favor de la clase política cuando en realidad su mensaje verdadero es diferente. Finalmente, los rivales de los filósofos pueden ser muchos y provenir de distintos campos —aun del mismo campo—, situación que también los expone al peligro. Melzer es muy breve al respecto, pero es posible rescatar un par de ideas de su exposición. En primera instancia, el peligro proviene de los poetas.403 Por un lado, los poetas disputan con los filósofos la posesión del conocimiento y, en particular, de las revelaciones. La poesía puede convencer a la gente por medios emocionales, sin la necesidad de dar argumentos. Por otro lado, los poetas tienen la capacidad de ridiculizar a los filósofos. La comedia puede destruir la postulación teórica más solemne y arrojar sobre ella la risa de los lectores: no tomarla en serio, reduce su poder, reduce su alcance y estigmatiza al filósofo. En segunda instancia, otras escuelas filosóficas pueden convertirse también en fuente de amenazas. La necesidad de la hegemonía teórica ha llevado a los filósofos a involucrarse en verdaderas cruzadas para desacreditar formas distintas de escribir y reflexionar. De hecho, Melzer reconoce que, para la filosofía anglosajona actual, la escritura esotérica —otra forma de escribir filosofía— es algo inadmisible, que pasa desapercibido y que incluso no se desea ver en caso de ser detectada: hay una negación sobre su existencia.404 ¿Qué puede hacer el filósofo en esta situación? Como ya lo explicó Melzer en el caso de Rawls, el filósofo debe escribir de manera esotérica. 

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Hay una razón detrás de la persecución hacia la filosof ía; está en su naturaleza indagar detrás de las apariencias. El argumento es el siguiente: el filósofo siempre será perseguido: la razón es que, mientras las sociedades utilizan mitos para conservar el orden, el filósofo —en muchas ocasiones— busca revelar la verdad detrás de la ilusión:405 “entonces lo que es crucialmente bueno para uno es necesariamente malo para el otro”.406 Si el filósofo destruye el mito o la ilusión, entonces pone en riesgo la estabilidad de la ciudad, la solidez del sistema, la autoridad de la institución —o cualquier relación entre dos personas—. Este riesgo está presente siempre que se ejercite la reflexión. Melzer apunta tres consecuencias de esta situación. La naturaleza de la filosof ía ocasiona que la persecución sea perenne —siempre presente de diversas formas y en diferentes intensidades, pero nunca erradicable—,407 que su ejercicio sea peligroso —por su naturaleza conflictiva— y que, por consiguiente, sea necesario el esoterismo.408 ¿Tiene el filósofo el derecho de proteger su vida y su integridad? Una respuesta negativa dejaría a la filosofía en el desconsuelo y al filósofo en el desamparo. Una respuesta positiva tiene que implicar la evaluación de las maneras para lograr esto sin caer en idealizaciones irrealizables. Es decir, el cómo hacerlo, tiene que incluir la consideración del dónde se intenta hacer. Después de la exposición de los argumentos de Melzer sobre el esoterismo defensivo, es razonable recordar la pregunta inicial del texto: ¿es justificable la escritura filosófica oscura? Si tomamos en cuenta que una verdad heterodoxa (como la llama Strauss) suele comunicarse entre líneas, y este espacio no está a la vista —pues constituye el sedimento señalado antes—, entonces su condición de invisibilidad la convierte en una escritura oscura. Además de evadir al censor, ¿hay otras razones para utilizar el opacamiento del sentido? Sí, de acuerdo con Strauss hay tres razones más: una pedagógica, otra filosófica y, finalmente, una política (la cual es tanto cercana a la razón de la persecución como a la razón filosófica). Veamos la primera.

. E   Al final del primer capítulo de La persecución..., Strauss se pregunta quién es el destinatario de la enseñanza esotérica y responde de manera muy explícita con su visión pedagógica: 

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[T]ales libros no están dirigidos verdaderamente a la mayoría no filosófica ni al perfecto filósofo como tal, sino a los jóvenes que podrían convertirse en filósofos: se debe conducir a los filósofos potenciales, paso a paso, desde las opiniones populares, que son indispensables a todos los fines prácticos y políticos, hasta la verdad, que es pura y simplemente teórica, guiados por ciertos molestos rasgos enigmáticos que aparecen en la presentación de la doctrina popular, a saber: obscuridad del plan, contradicciones, seudónimos, repeticiones inexactas de enunciados anteriores, expresiones extrañas, etc.409

En el pasaje, Strauss se refiere, en primer lugar, a un lector joven. Es razonable pensar que la edad es un factor importante porque sólo el lector joven puede cambiar su punto de vista debido a que no posee el estatismo en sus opiniones que sí poseen los lectores no jóvenes. En segundo lugar, Strauss también apunta hacia el lector reflexivo, aquel que no está satisfecho con lo que está presente a simple vista; este tipo de hombre posee una tenacidad de tal tipo que lo lleva a realizar una lectura cuidadosa y persistente cuando encuentra esos guiños que el escritor le dejó en una y otra parte del texto y que para el lector común son obviados o considerados como errores. Sin embargo, habitualmente, el joven rechaza aquello que no está en concordancia con el punto de vista heterodoxo. Este aspecto explica por qué hay que partir del conocimiento común, con el cual está familiarizado el lector: sólo así es posible conducirlo a terrenos menos conocidos y posiblemente controvertidos —o abiertamente rechazados y, por consiguiente, no sujetos a la consideración libre—. Finalmente, los aparentes enigmas del texto, sólo ceden al lector perspicaz, que tiene la inclinación filosófica de buscar detrás de lo aparentemente inconsistente en lugar de rechazarlo o pasarlo por alto. Pero examinemos un poco más los pormenores de la pedagogía straussiana. De acuerdo con Michael Frazer, la comunicación esotérica beneficia a los estudiantes, pues los obliga a razonar de manera autónoma, debido a que los enfrenta al dilema de decidir si un texto es simplemente exotérico o bien posee una doctrina esotérica que puede ser recuperada. Este simple ejercicio, los convierte en mejores lectores.410 Este punto de vista parece ser apoyado por Strauss cuando afirma que “los libros de este tipo deben su existencia al amor del filósofo maduro por los cachorros de su raza, por quienes desea a su vez, ser amado”.411 En otras palabras, 

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hay una fuerte razón educativa detrás de la escritura esotérica: forzar a los estudiantes a que estén alerta frente a los textos, listos para leer crítica y cuidadosamente, dispuestos a no dejarse vencer por las aparentes inconsistencias o enigmas que el texto pudiera ofrecer. Sin embargo, hay ciertas pasiones que determinan al lector joven, ya que lo alejan de la búsqueda del conocimiento y, más aun, lo separan de la actitud reflexiva apropiada para enfrentarse a textos complejos. ¿Cómo reconducir las pasiones de los estudiantes para que favorezcan su acercamiento a la filosof ía? Strauss era consciente de que las pasiones pueden constituir una debilidad frente al proyecto de buscar una verdad filosófica. Pero también sabía que estas debilidades podían convertirse en fortalezas: así lo revela el exergo de Lecky que este texto reproduce al principio (“[q]ué el vicio ha demostrado ser, con frecuencia, un emancipador de la mente es uno de los hechos más humillantes pero, al mismo tiempo, más incuestionables de la historia”).412 Según la lectura de Frazer, hay principalmente dos razones que pueden tornar las pasiones juveniles en algo positivo: a) el interés por la búsqueda de tesoros y b) la vanidad. Por un lado, leer esotéricamente es creer en la promesa de que hay un tesoro en los libros, un tesoro que sólo puede encontrarse por medio de una consideración cuidadosa.413 Esta promesa está basada en uno de los rasgos que motivan cualquier empresa científica: la curiosidad, la cual es equivalente al interés por conocer la verdad o lo que hay detrás. No sólo eso, también la actitud competitiva frente a un reto y la posibilidad de ganarlo, así como la fascinación por los enigmas y la posibilidad de descifrarlos, son motivos que pueden conducir al lector desde sus pasiones hacia los estratos teóricos más complejos. Por otro lado, el punto de partida de muchos autores antes del siglo  era que la población estaba dividida básicamente en dos tipos, los vulgares y los sabios. Naturalmente, los libros estaban escritos para ese reducido grupo de lectores a partir del cual se formaba una élite del conocimiento. Al iniciar a los estudiantes en la lectura de los textos clásicos, Strauss utilizó la estrategia de apelar a la vanidad juvenil prometiéndoles que si eran capaces de descifrar los mensajes escritos entre líneas —presentes en los textos clásicos—, entonces pertenecerían a esa cohorte de hombres ilustres que no tiene límites temporales.414 En On the Pedagogical Motive for Esoteric Writing, Arthur Melzer, coincide con la interpretación pedagógica de Frazer, pero resalta los problemas intrínsecos a la educación filosófica al preguntar, “¿cómo podemos 

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transmitir desde el exterior algo que sólo puede surgir desde el interior?”.415 La respuesta que sugiere Melzer parte de que la actitud filosófica se tiene que desarrollar personalmente y no hay garantía de que a partir del libro por sí mismo ni del profesor se pueda lograr, de hecho, usualmente ocurre lo contrario. Melzer proporciona tres razones con el fin de sostener esto. Primero, si la filosofía está orientada hacia el conocimiento y no sólo hacia la opinión correcta (a la acumulación de opiniones aceptadas por la mayoría), entonces es preciso que el estudiante experimente el proceso de enfrentarse a una perplejidad y tratar de comprenderla y, desde luego, resolverla. No es de utilidad sólo darle una enorme cantidad de textos para que aprenda las sentencias ahí expresadas.416 Segundo, reconstruir los argumentos de otros autores sólo se queda en el plano intelectual pero aún carece de importancia vivencial. Es necesario que el estudiante se enfrente desde un punto experiencial personal, desde su caso. Tercero, sólo el pensar desde el caso propio es transformativo. Las otras opciones difícilmente pueden provocar el reajuste que se necesita al hacer filosofía.417 Quiero detenerme un poco más en el argumento pedagógico para mostrar su fuerza. Como ya mencioné, utilizar la oscuridad para formar a nuevos filósofos es la base de este argumento. Como mostraré a continuación, esta línea de razonamiento, la cual recupera parte de lo afirmado por Lecky en el exergo de La persecución y el arte de escribir, tiene una raíz filosófica muy profunda y, por sí mismo, incluso podría sostener la afirmación central de este trabajo. Las razones de este argumento son propias de la disciplina, pero también —desde luego— atañen a la pedagogía, provienen de la psicología e incumben a la sociología. Desconocer e ignorar estos hechos sería equivalente a hacer dispensable una herramienta de gran utilidad para la preservación de la filosofía y para el entrenamiento de nuevos filósofos, herramienta que garantiza su funcionamiento. Finalmente, esta forma particular de enseñar recupera con grandes bríos aquello que llamamos enseñanza socrática o método mayéutico y le da materialidad, así como vigencia. Por supuesto, antes de continuar, es prudente señalar que este argumento defiende un tercer tipo de esoterismo: el esoterismo pedagógico. También, antes de proseguir, hay que establecer que este argumento tiene una conexión muy estrecha, aunque peculiar, con el argumento del conocimiento que presento más adelante pues se convierte en una de sus premisas centrales. 

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Arthur M. Melzer plantea así la afirmación central de este argumento: “uno debe abrazar a la oscuridad (del tipo correcto) como algo esencial para la comunicación filosófica efectiva”.418 Ante esta afirmación, la reacción inmediata de un lector estándar sería el extrañamiento: ¿cómo es posible lograr una comunicación filosófica efectiva cuando la oscuridad es precisamente el opacamiento de la información? Además, cuando Melzer señala que hay que abrazar una oscuridad de tipo correcto, ¿qué quiere decir? ¿Significa acaso que no toda la oscuridad es del mismo tipo? Esta sección dará respuesta a esas preguntas. Pues bien, la oscuridad puede ser necesaria, por un lado, o voluntaria, por el otro. En primer lugar, si hay temas que no pueden expresarse más que por medio de un vocabulario especializado o un vocabulario habitual con un sentido técnico —como ocurre en la mecánica cuántica de los cuerpos rígidos, la cual incluye el teorema de la raqueta giratoria—, entonces la oscuridad será necesaria: simplemente no es posible explicar las cosas de otra forma, no hay un lenguaje que recupere todos los aspectos de la formulación inicial sin simplificar en gran medida lo que el autor intentaba comunicar; tal intento de simplificación puede ser inclusive peligroso. Además, la exploración de otros terrenos lingüísticos es necesaria para lograr el descubrimiento de nuevos espacios conceptuales: las revoluciones intelectuales han incluido cambios terminológicos y conceptuales. También la expropiación de campos semánticos puede tener un rendimiento teórico sostenido, lo cual es frecuente cuando el investigador pone atención a la naturaleza catacrésica del lenguaje. Si un conjunto de metáforas es utilizado culturalmente para referirse a algo, ¿qué detiene al teórico para intentar utilizar un nuevo conjunto que permita indagar sobre el asunto desde una nueva perspectiva? En segundo lugar, la oscuridad voluntaria acontece cuando, de manera deliberada, el autor imprime esta cualidad estilística en sus textos. Es decir, existe la presunción de que el tema puede ser expresado de otra forma, pero el autor, por diferentes motivos, decide complejizarlo. Melzer señala que el gremio filosófico anglosajón normalmente considera que tal elección lingüística proviene del “deseo de aparentar ser más sabio de lo que es, de rodearse de un aire sectario de misterio o de profundidad o de refugiarse de la crítica”.419 En suma, hay una percepción completamente negativa y la razón puede provenir de las dificultades que hay que enfrentar para entender los textos. La suposición que yace incluso en la apreciación de 

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los mismos filósofos anglosajones es que lo oscuro debe ser profundo; sin embargo, al encontrar que no es así, se despiertan en ellos sentimientos de frustración y encono. Hay que hacer notar, de nuevo, que la propensión a considerar que lo oscuro debe ser profundo proviene de un efecto retórico; es decir, proviene de una forma de operar de la mente humana; no es algo que se haya establecido por un conjunto de personas o que se haya regulado en un concilio: es un efecto natural. Desde luego, si esto es así, si la oscuridad genera ciertas expectativas y efectos —por ejemplo, sabiduría, misterio, acorazamiento—, entonces ¿qué generará la claridad? Lo sorprendente de esa tradición anglosajona a la que apela Melzer es que ha decidido no investigar por qué funciona la oscuridad ni cómo puede ser aprovechado ese efecto; por el contrario, han adoptado una actitud de intolerancia y denuesto.420 Melzer resalta este último punto cuando explica “la oscuridad voluntaria surge de la vanidad o de la inseguridad en el mejor de los casos y de la charlatanería en el peor de ellos”.421 Ambas opiniones son negativas por supuesto; pero ¿puede haber una opinión positiva, que incluso ellos puedan aceptar? Hay que tomar en cuenta que, si se hace una revisión histórica, la filosofía no ha sido clara. Ni siquiera algunos de los representantes más importantes de la filosof ía analítica han sido claros.422 También hay que recordar la oscuridad del pitagorismo, del hermetismo, del neoplatonismo y, por supuesto, igualmente el esoterismo de la filosof ía judía y la árabe, sin dejar de mencionar a la filosof ía oriental. También hay que tomar en cuenta que la forma en la que se ha hecho filosofía ha sido otra; a ese respecto Melzer menciona que la disciplina ha recurrido a “las alusiones, las metáforas, las parábolas, los epigramas, las alegorías y los enigmas”.423 Si la filosof ía ha operado así (y ha sobrevivido a los terribles humanos durante la historia), ¿por qué no tratar de entender cuál es la razón de ese éxito? Una de las razones que Melzer proporciona es que la filosof ía no se puede enseñar de otro modo, de hecho, aparentemente no se puede enseñar: “de cierta forma la educación filosófica es inherentemente problemática”:424 así como no se podía enseñar la virtud, tampoco la sabiduría era susceptible de enseñanza.425 Muy probablemente la razón de lo anterior proviene de la necesidad de experimentar los problemas y no sólo verlos desde su aparador teórico. El conocimiento experiencial es un tipo de conocimiento más allá de lo que pueda obtener el estudiante de su lectura del libro.426 En ocasiones, el texto le da la solución a un 

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problema que no es significativo para él. A continuación, exploraré esta línea de argumentación. La idea de que el conocimiento proviene de los libros es un lugar común de la actualidad de acuerdo con Arthur Melzer.427 Sin embargo, hay una influyente figura histórica que se negó a escribir: Sócrates. Para el autor, este personaje tenía serías preocupaciones sobre la utilidad de la escritura. El caso de Sócrates es claramente expuesto en el diálogo platónico llamado Fedro: Sócrates: Eso es lo que tiene de temible la escritura, Fedro, y es algo semejante, en verdad, a lo que ocurre con la pintura. En efecto, los productos de ésta se yerguen como seres vivos, pero si se les pregunta algo, callan muy solemnemente. Lo mismo sucede con los escritos: creerías que hablan como si estuvieran pensando algo, pero si quieres aprender y les preguntas algo acerca de lo que dicen, dan a entender siempre una sola y misma cosa. Y una vez que ha sido escrito, el discurso rueda por todas las partes, lo mismo entre los entendidos que entre aquellos a quienes no les concierne para nada, y no sabe reconocer a quiénes debe dirigirse y a quiénes no. Y cuando se le trata de forma destemplada y se lo reprueba injustamente, necesita siempre del padre que lo defienda, pues él por sí solo no es capaz de defenderse ni de socorrerse a sí mismo.428

Este fragmento del Fedro es muy importante porque revela varios aspectos negativos de la escritura. Por un lado, el texto escrito genera la ilusión de que están proporcionando conocimiento, pero si hay un involucramiento real, entonces aparece como un medio limitado, que genera una edición de las cosas y de los problemas, que los plantea de un modo y que deja afuera otras posibilidades: hay un recorte, una unión, una selección, una confección. Por otro lado, el libro puede caer en las manos de cualquiera, lo cual significa que puede hacer un gran bien, pero también un gran mal porque habrá personas que, por intuición, lo interpreten correctamente, pero habrá personas que no lo harán y podrían aplicar los saberes que contiene para dañar a alguien aun cuando ésa no haya sido su intención. Esto significa que el libro no es necesariamente un bien público, es decir, no está dirigido para todos. Ahora suele asumirse eso. Sin embargo, siempre ocurre que el autor tiene a un grupo de personas en mente cuando escribe 

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un libro, un público específico. No obstante, la liberación irrestricta del libro, como ocurre en la actualidad, genera la posibilidad de que cualquier persona lo lea y lo comente, para bien o para mal. Finalmente, Platón pone en boca de Sócrates un aspecto muy interesante y de importancia: la orfandad del texto. Cuando un texto es arrojado al mundo, por ese mismo hecho, se convierte en un huérfano pues su padre, el autor, es incapaz de explicar cómo debe leerse, de aclarar qué debe entenderse, de señalar qué quiso decir con tal o cual frase, de precisar por qué no mencionó aquello, de puntualizar a qué se refieren las alusiones. Ante este desamparo, el texto puede ser víctima de abuso, de crítica irrestricta, de una lectura injusta, de condena, de difamación. El texto está indefenso ante el mundo. Una pregunta pertinente sería, ¿cómo crear un texto que esté protegido? Hay, por lo menos dos maneras, una es por medio de la oscuridad y la otra por medio de la interpretación de maestros autorizados. Este último tema lo recupero en la sección del argumento del conocimiento que expongo más adelante. De aquél, ya he escrito en distintas partes de este trabajo. Ahora bien, es preciso volver a la discusión con el fin de recuperar los peligros que la lectura impone a la pedagogía. Melzer presenta tres: el primero proviene de que “te permite saltarte muchas etapas, produce atajos para el desarrollo intelectual apropiado. Es especialmente dañino que evita la confrontación humilde con la propia ignorancia”.429 Como mencioné antes, el libro da respuestas para problemas que no se han pensado, sopesado, ponderado, sufrido. La consecuencia es que el estudiante no valora ese conocimiento. Es muy frecuente, de hecho, que el alumno quede mudo después de leer las grandes obras de la filosof ía. ¿Qué podría aportar de nuevo cuando no se le ha permitido pensar? El lector no ha tenido que sufrir por su ignorancia; sólo en ese estado podría generar sed de conocimiento. Cualquier persona que haya impartido cátedra en la universidad podrá constatar que uno de los aspectos de la desmotivación estudiantil es la falta de retos ocasionada por la adopción de un enfoque pragmático y utilitarista que expulsa la idea del desarrollo de habilidades críticas. Pues bien, la razón del primer peligro de la lectura es que hace creer al estudiante que tiene un conocimiento que, en realidad, no tiene. El libro genera una ilusión, la ilusión de saber. Melzer presenta su argumento de la siguiente forma: “los libros dan la falsa impresión de conocimiento y de sofisticación, lo cual está basado en una sabiduría prestada, en la creencia de que sabes lo que acabas de leer”.430 En efecto, cuando el estu

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diante se incorpora a una discusión filosófica, el mejor curso de acción es permitirle pensar los problemas y sólo cuando se haya apropiado de la relevancia de la situación, proporcionarle pistas para que encuentre la salida. El autor concluye: “por consiguiente, te roban el estado mental adecuado para la educación verdadera”.431 Es frecuente encontrar estudiantes que pueden citar de memoria pasajes completos de autores que tuvieron que aprender, pero es igual de frecuente enfrentarse a su rostro de perplejidad cuando el interlocutor les increpa sobre el significado y las implicaciones de lo que han pronunciado. Pero si el libro no proporciona el conocimiento y, por el contrario, acaba con la actitud propia del aprendizaje, entonces ¿qué puede hacer el maestro para generar la actitud correcta hacia el estudio en el estudiante? Utilizar el estilo oscuro de escribir con el fin de no entregar el conocimiento sin un grado de esfuerzo. El estudiante debe trabajar por el conocimiento, debe esforzarse; pero también debe cobrar conciencia de su ignorancia: “incluir en el libro suficiente dificultad y oscuridad para poner en su sitio al lector y forzarlo a confrontar su ignorancia”.432 Esta sugerencia es consistente con la actitud que San Agustín consideraba necesaria para poder entender las Escrituras —y que ya expuse antes—: el lector tiene que volverse dócil, es decir, susceptible de docencia.433 Si la presencia del estilo oscuro en el texto puede colocar al estudiante en el estado correcto para el aprendizaje, ¿por qué no utilizar ese recurso? La intención es estimular al lector para que adopte una actitud activa frente al escrito; no dejar que el libro sea un sustituto de sus propias reflexiones.434 Lo anterior constituye el segundo peligro de la lectura: la pasividad. A este respecto, Melzer recupera el pensamiento de Montesquieu con la idea de que el papel de la filosof ía no es dar conocimientos listos para ser consumidos; por el contrario, el papel de la filosof ía es hacer pensar a la gente, incluso si eso significa no tratar el tema con toda la amplitud necesaria, con toda la claridad posible o si es preciso desorientarlo deliberadamente por medio de la desorganización del escrito.435 El tercer peligro de la lectura es la dependencia.436 El libro crea una aura de solemnidad de seriedad y profesionalismo. Este efecto propicia la aceptación acrítica de su contenido porque el lector conf ía que si está escrito y publicado tuvo que haber pasado por muchos filtros y evaluadores antes de llegar a sus manos, los cuales le proporcionaron la autorización de la publicación. El autor de Philosophy Between the Lines explica lo anterior de manera categórica: “experimentamos una curiosa 

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distorsión de la mente a partir de la cual llegamos a buscar la verdad en los libros y no en el mundo. Remplazamos el pensar por el leer”.437 El lector desprecia reflexionar sobre el problema y, a pesar de que ese ejercicio podría generar una solución más apropiada para su situación, busca en el libro cómo resolver su perplejidad. Incluso, cuando el estudiante toma la decisión de meditar por sí mismo y llega a una conclusión razonable e incluso brillante, inseguro, busca apoyo en la autoridad de otro autor para darle crédito a su hallazgo. Por las razones esbozadas anteriormente, Melzer invita a los filósofos a repensar si la mejor forma de escribir un texto es por medio de la escritura clara y más aún cuando la evidencia histórica y psicológica revelan los peligros de la escritura y de la lectura sin condición. Ahora bien, el argumento no puede quedar completo sin establecer un marco más amplio sobre el que se despliega la naturaleza de la pedagogía filosófica. Los textos son parte de la formación del filósofo, pero cuando son la única fuente, los textos solitarios son insuficientes; en realidad son sólo un comienzo. Efectivamente, si bien la oscuridad obliga al estudiante a adoptar una aproximación cuidadosa ante el texto, es preciso complementar este enfoque con una pedagogía que lo induzca a pensar, cuestionar, apropiarse de los problemas. Es frecuente encontrar estudiantes que desprecian un texto porque su cerradura semántica inicial fue imposible de abrir, incluso llegan a despreciarlo de por vida. Esa falta de motivación se debe a que ha caído en sus manos un texto para el cual no estaban listos. En otras palabras, el lector ha intentado saltar las etapas previas y necesarias para poder lograr la comprensión de ese escrito. También es frecuente que el experto en un área considere que el dominio de su materia puede darle acceso al conocimiento destinado para otros grupos en una suerte de extrapolación mística,438 ante lo cual cabría preguntar, ¿cuál es el argumento para sostener que, si alguien tiene una especialización en fenomenología, por ejemplo, ese diploma lo dota de la capacidad para comprender los problemas de la lógica no monotónica y viceversa? La recomendación sería adoptar una estrategia pedagógica diferente. El maestro tendría que servir como motivador para llevar paso a paso al estudiante a su destino. La filosof ía, a diferencia de otras áreas, es una disciplina que transforma a quien la estudia, a quien se dedica a ella, pues, como sugerí antes, la filosof ía disputa las costumbres y las tradiciones arraigadas en la doxa porque las examina críticamente, 

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a partir de lo cual, muchas veces, logra mostrar que su fundamento es débil o incluso inexistente y, este hecho —debido a que la personalidad de un individuo está conformada en parte por una axiología irreflexiva normalmente proveniente de la opinión común—, tiene la potencialidad de otorgarle una nueva personalidad al estudiante, de transformarlo. ¿Cómo puede entonces contribuir el maestro con la transformación del estudiante en filósofo? Melzer propone recuperar la enseñanza socrática. Este tipo de enseñanza está condensada en cuatro elementos: a) el imperativo negativo que señala “dejar las cosas más importantes sin decir o, por lo menos, sin hacerlo claramente;439 b) el sapere aude o pensar por sí mismo, actitud que es guiada y motivada por la formulación de “preguntas, pistas y enigmas”;440 c) el enfoque dialéctico, que comienza “cuestionando aquello que el mismo [estudiante] cree”;441 d) el aprendizaje por etapas (kairos), el cual acontece cuando el estudiante procede mediante una “serie de aproximaciones sucesivas a la verdad, cada una de las cuales le parecerá ser la etapa final”.442 Todos los elementos anteriores de la pedagogía que propone Melzer, en consecuencia, se conjuntan con la oscuridad del texto para convertir al estudiante en un filósofo y no en un simple lector. Ésa es la función de la educación filosófica: generar el hábito de buscar las propias soluciones a los problemas más inmediatos. De modo que con el marco pedagógico anterior en mente hay que volver al concepto de oscuridad para indagar las razones por las que ese estilo funciona. Para comenzar hay que reconocer que los misterios producen interés. Cuando una acción no tiene explicación, las personas buscan de manera natural algún tipo de hipótesis. La popularidad de las religiones podría incluso provenir de ese hecho: la necesidad de explicación es el origen de todos los mitos. Desde luego, esa actitud tiene sus ventajas evolutivas, pero también sus desventajas. Un aspecto positivo sería que aquellos individuos que la poseen tendrán más probabilidades de dar con la causa de un suceso con el fin de evitarlo o repetirlo según su conveniencia. Un aspecto negativo sería que tal estado los hace vivir en la sospecha —y en el estrés que ella produce— debido a que ninguna explicación resultaría satisfactoria. La actitud del filósofo, no obstante, parte de esa propensión pues las explicaciones habituales de los sucesos siempre le parecen insuficientes. El filósofo siempre busca indagar y la oscuridad aprovecha ese movimiento natural: “el tipo correcto de oscuridad —el tipo que, con el esfuerzo apropiado, puede ser descifrado y penetrado— resulta, 

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de hecho, ser el más grande estímulo del pensamiento [...] [E]sconde algo y nosotros lo buscaremos”.443 Una de las sensaciones más gratificantes es la obtenida cuando uno encuentra la solución a una dificultad, cuando lo que se busca se encuentra. Pero esa sensación es más placentera cuando el trabajo para llegar a ella fue arduo e independiente. Es una disposición natural el pensar que lo más complicado es mejor. Melzer puntualiza esto: “el tipo correcto de oscuridad es más estimulante intelectualmente de lo que es un enunciado llano y explícito”.444 ¿Por qué ocurre eso? Melzer proporciona tres razones para sustentar su afirmación. La primera de ellas es que el filósofo tiene que pensar por sí mismo y darle las respuestas sin esfuerzo sería contraproducente:445 ¿cómo estimularía esa forma de actuar el pensamiento propio? ¿Para qué necesitaría pensar el estudiante si todas las respuestas están en el libro? Desde luego, no habría ningún aliciente para llegar a nuevas conclusiones ni para proponer una nueva manera de ver las cosas. Melzer refuerza este punto con el concepto de la efectividad de lo incompleto de Montesquieu, el cual se basa en la fuerza psicológica que tienen las construcciones elípticas y entimemáticas.446 La mente tiene la inclinación a completar lo que no está presente, a buscar el orden, a encontrar los patrones. Este fenómeno ha recibido sustento desde la psicología Gestalt (hace más de 100 años) y desde otros frentes científicos, por ejemplo, por medio de estudios desde el ámbito de la psicología de la percepción como lo hace patente el libro de David Marr sobre la visión, desde la filosof ía de la percepción como lo sugiere el libro Action and Perception de Alva Nöe y desde la fenomenología con Shaun Gallagher y Dan Zahavi.447 La segunda razón para explicar el efecto retórico de la oscuridad proviene de que “cualquier cosa que es cubierta por un velo nos impacta como más atractiva y deseable”.448 En el fragmento anterior, Melzer busca subrayar la propensión natural a considerar a las cosas que están al alcance de todos como poco valiosas. Algo que está a la vista todo el tiempo es irrelevante, poco significativo: se estima lo que no se obtiene fácilmente. Además, aquello que está oculto excita la imaginación, genera expectativas, produce deseos. Ésa es la razón por la cual las películas no comienzan con un resumen (abstract): el espectador quiere descubrir el misterio. El autor de Philosophy Between the Lines puntualiza: “cualquier cosa que está oculta parcialmente ofrece la promesa de más”.449 Estas dos premisas, lo evidente produce tedio y lo inaccesible estimula el deseo, apoyan la idea de que cierta oscuridad es atractiva; esa 

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oscuridad que puede ser revelada. La tercera razón para explicar el efecto retórico de la oscuridad proviene de que la oscuridad “nos intimida y nos hace sentir que estamos ante la presencia de algo más grande que nosotros mismos”.450 Este efecto es en parte lo que explica el efecto gurú de Sperber, que ya expuse antes: el texto se cierra ante el lector y lo disloca de su centro habitual, reta sus expectativas e incide en sus emociones: esto ocurre con más frecuencia cuando, a pesar de que el lector comprende todas las palabras con las que la idea se expresa, no entiende la idea: las dos salidas posibles son frustración o admiración y en ocasiones ambas. El lector concluye que esas palabras transmiten algo grandioso. La reverencia genera interés y adhesión, la oscuridad produce reverencia: ahí radica una de las razones de su utilización. He mostrado en este apartado que hay por lo menos tres razones para utilizar la oscuridad que contribuyen con la pedagogía filosófica. La oscuridad estilística favorece el pensamiento autónomo, aprovecha la naturaleza de los deseos y genera admiración: estos tres elementos deben estar incluidos en la enseñanza del filósofo. Antes de concluir con el argumento pedagógico es prudente proporcionar dos razones más por las cuales la oscuridad tiene lugar en el texto. La primera tiene que ver con el alcance de la retórica. Una decisión estilística tiene una consecuencia retórica, eso es inevitable. Así como la oscuridad produce un tipo de reacción psicológica, de la misma manera, la claridad produce una respuesta emocional incluso irracional. La retórica está en ambos estilos. Negar que el estilo llano tenga un efecto es desconocer por completo la retórica; por el contrario, como he mostrado en la primera parte de este escrito, los preceptistas recomiendan utilizar la claridad en muchas ocasiones porque puede contribuir con la persuasión. Melzer lo aclara: “parece que la única elección real está entre la retórica útil y la inútil”.451 Hay que utilizar la prosa oscura cuando sea necesario; lo mismo va para la clara. El efecto que tiene la prosa llana es que lo accesible no es valioso porque “lo obvio es insultante; la claridad es un signo de superficialidad; y la familiaridad engendra desprecio”.452 El filósofo surcoreano Byung-Chul Han apoya este punto cuando discute la idea de la sociedad transparente: una sociedad en la que la demanda de claridad ocasiona una sociedad pornográfica, en la que no hay velos, refugios o privacidad; el individuo es forzado a revelarse ante los inquisidores ojos de los otros, a perder su individualidad porque en la exposición su idiosincrasia no es tolerada.453 El efecto de la prosa llana es también la 

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desensibilización: como todo es uniforme, nada es importante. Melzer lo explica así: “las ideas profundas [...] se evaporan cuando son dispuestas abiertamente para el ojo que pasa. Ellas se sobreexponen, se descargan y se profanan. Las ideas pierden el poder de movernos”.454 El resultado es grave; muy semejante a la desensibilización que producen los noticiarios al reportar los cientos de muertes producto de la guerra; la misma obscenidad se ve en los periódicos que retratan con claridad el suceso de la nota roja. Si la prosa llana provoca esta desensibilización ante la relevancia de los fenómenos, entonces es evidente la fuerza de su efecto retórico: sus consecuencias emocionales no son nada despreciables. Por supuesto, hay ámbitos en los que es prudente la utilización de la claridad: “es buena para las ingenierías, mala para la filosof ía”.455 Yo me atrevería a ir más allá, la claridad también es mala para la formación del ingeniero, quien, en vez de utilizar su ingenio, recurre a las respuestas hechas. Tanto la formación del ingeniero como la formación del filósofo tienen que pasar por etapas, enfrentarse a situaciones significativas de su vida, evitar las respuestas listas para consumir (ready made), recabar pistas para la resolución de los problemas: a partir de una actitud particular. La actitud ante un texto complejo es diferente de la actitud frente a un texto simple. A este respecto, Melzer señala que la retórica del ocultamiento “enseña cuidado, paciencia, delicadeza y respecto; hace que cada palabra cuente”.456 Si la claridad produce la mitad de los efectos contrarios, entonces no es aventurado decir que su utilización sería peligrosa. La segunda razón para apoyar la oscuridad pedagógica tiene que ver con la naturaleza del libro. En la actualidad es frecuente que se produzcan miles de libros describiendo con claridad cómo funciona la naturaleza o qué hay que hacer en determinada situación social. Su existencia es valiosa, pero es insuficiente para preparar al estudiante para desenredar las dificultades que encontrará en el mundo. Una queja frecuente de los alumnos en las universidades contemporáneas es que el conocimiento que adquirieron de los libros fue insuficiente para resolver sus pruebas finales. Si esto es así, ¿qué esperanza hay para que, con esos mismos conocimientos, puedan resolver los problemas que hay en el mundo? Es decir, el libro no los está preparando metodológicamente para saber dónde indagar; por el contrario, les ha evitado el trabajo de investigar porque las respuestas ya están ahí: unas respuestas para cuestiones no significativas. En el ámbito filosófico esto es más preocupante porque, ante un debate 

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moral, esperaríamos que el estudiante sacara su manual y resolviera su inquietud, pero esto tampoco ocurre; al final acaba echando mano de las costumbres y de la tradición para ese efecto. Por lo tanto, ¿es el libro claro de ayuda? Melzer proporciona una respuesta a tal cuestionamiento: [S]i la realidad está oculta para nosotros por una caverna de opiniones y convenciones, como Platón lo sostuvo, y si la filosof ía consiste en gran medida [...] en el delicado arte de liberarse a uno mismo de la opinión recibida por medio de la detección de las sutiles faltas y de contradicciones, entonces el arte de la interpretación esotérica puede ser el mejor entrenamiento posible para la filosof ía. Al aprender cómo leer un texto, aprendes cómo leer el mundo. Más generalmente, si el mundo está compuesto de apariencia y realidad, de una superficie y de un estrato profundo, entonces un libro que conscientemente imite esa estructura podría preparar mejor al estudiante para comprender el mundo.457

Hay dos aspectos relevantes en el argumento de Melzer. Por un lado, el reconocimiento de la naturaleza de la realidad como un espacio bidimensional. Por otro lado, la posibilidad de emular esa arquitectura desde los libros para servir como entrenamiento. Sobre el primer aspecto hay que decir que los hallazgos científicos son valiosos precisamente porque son descubrimientos, es decir, porque implicaron el develamiento de una verdad que estaba oculta, debajo de la superficie. Sobre el segundo aspecto hay que notar que si la academia quiere formar filósofos, entonces tendría que tomar en cuenta estas recomendaciones pedagógicas; de lo contrario, la universidad está formando repetidores de filosof ía —o como señalan peyorativamente en las aulas mexicanas “filósofos de sucursal”—. La razón es que ni los libros ni los profesores ni las instituciones están formando a un filósofo; en realidad están formando un predicador de la filosof ía, que repita lo que leyó sin llegar más allá. En suma, aunque puede creerse que los textos oscuros ahuyentan a los estudiantes o los hacen perder el tiempo con deslices verbales y dificultades interpretativas, el rechazo a los textos esotéricos surge de considerar que su lectura obstruye la actividad filosófica. Sin embargo, Melzer afirma, este prejuicio está basado en la ignorancia de que “uno de los propósitos primarios del ocultamiento pedagógico es precisamente entrenar al lector para el tipo de pensamiento 

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necesitado para filosofar”.458 En otras palabras, el mundo y sus problemas no son claros ni distintos, y si esto es así, el libro puede funcionar como un dispositivo de entrenamiento para que el filósofo potencial ponga en práctica las habilidades que serán necesarias para intentar comprender su objeto de estudio, en este caso, el mundo mismo. Las verdades que le interesan al filósofo no son completamente visibles ni accesibles a todos. Por el contrario, lo que abundan son las opiniones de sentido común por medio de las cuales el estudiante se tiene que abrir paso para comprender qué las causa, qué hay detrás de ellas y por qué son lo que son. En suma, el estudiante tiene que leer el mundo entre líneas. Con esto en mente, señala Melzer, “entonces, el arte de la interpretación esotérica bien podría ser el mejor entrenamiento posible para la filosof ía”.459 De modo que al aprender a leer textos esotéricos el lector aprende a leer el mundo, se enfrenta al problema de la complejidad en lugar de rechazarlo. Si el estudiante no es capaz de leer un libro oscuro, cómo poder esperar que resuelva los intrincados problemas del mundo. Al final de cuentas si “la naturaleza es esotérica” —y todo apunta a que así es la mayoría de los ámbitos que nos parecen interesantes (quizá por eso nos parecen interesantes)—, “entonces la cualidad enigmática de un texto esotérico no sería ni artificial ni obstructiva de la filosof ía” —como sugieren sus detractores—, “sino natural y necesaria al ser una imitación exacta de la realidad”.460

. E   En 1978, Michel Foucault, Guy Hocquenghem y Jean Danet tuvieron una charla en un programa de radio sobre un tema en extremo controversial: el reconocimiento del consentimiento en casos de estupro.461 De acuerdo con Foucault y sus co-panelistas, el sistema penal francés, en lo que respecta al caso particular, con la legislación, negaba que los adolescentes y los infantes pudieran tener cualquier tipo de deseo sexual y que en caso de tenerlo, si un adulto estaba involucrado en ello, de manera automática, el adulto sería culpabilizado.462 De manera atrevida, Foucault afirmó en el programa que “podría ser que el infante, con su propia sexualidad, pueda haber deseado al adulto, él pudo haber dado su consentimiento, él pudo, incluso, haber hecho los primeros movimientos. Podemos incluso estar de acuerdo con que él fue quién sedujo al adulto”.463 Las palabras 

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del autor de Vigilar y castigar pueden ser atrevidas y debatibles, pero, sin duda, lo más peligroso es la posible reacción de la sociedad al escucharlas. Hay que recordar que la discusión del filósofo francés proviene de un contexto particular. Durante el año anterior a la emisión del programa, el periódico Le Monde recibió una carta firmada por varios filósofos franceses importantes —entre ellos, Simone de Beauvoir, Roland Barthes, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Jean-François Lyotard, Philippe Sollers, Jean-Paul Sartre— en la que se oponían a una sentencia por estupro (varios hombres sostuvieron caricias y besos con adolescentes de  y  años) debido a que la consideraban incorrecta porque esos actos fueron hechos sin violencia y todos los involucrados dieron su consentimiento. Los filósofos, acompañados de decenas de intelectuales, demandaban la liberación inmediata de los implicados.464 Esta defensa abierta a prácticas que actualmente son sancionadas por casi todos los códigos penales puede tener repercusiones sociales peligrosas. La razón es que podría motivar acciones lamentables simplemente por un argumento de autoridad: “como Foucault y decenas de intelectuales lo apoyan, entonces es correcto practicar el estupro”. Hay miembros de la población que no están listos para escuchar críticamente una discusión como la que tuvo el filósofo en ese tiempo. En una especie de vínculo entre eras, cuarenta años después, Milo Yiannopoulos, orador y polemista inglés, perteneciente a la derecha alternativa, conocida como Alt Right, emitió varios comentarios en los que ponía en duda la edad del consentimiento sexual y defendía las relaciones entre adultos y personas aún en pubertad.465 En el video declaró “[n]o, no, no. Estás malinterpretando lo que significa la pedofilia. La pedofilia no es la atracción sexual hacia alguien de 13 años que ya alcanzó la madurez sexual. La pedofilia es la atracción hacia los niños que no han alcanzado la pubertad”.466 Las consecuencias de emitir esa precisión conceptual en video fueron devastadoras para la carrera de Yiannopoulos: fue presionado para renunciar como editor de Breitbart —un blog noticioso de la derecha alternativa—, fueron revocadas sus apariciones en eventos del partido conservador y fue cancelado su libro de próxima aparición ya que su casa editorial no quería ser relacionada con las declaraciones del orador.467 El hecho es que el británico recibió una fuerte sanción desde todos los frentes por haber llevado al extremo la libertad de expresión. El mensaje de la derecha fue que es imposible hablar de ciertas cosas; por 

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lo menos, no de manera abierta. La idea es que es preciso proteger a la sociedad de los posibles actos perniciosos hacia sí misma y en particular de los actos peligrosos hacia los más indefensos. Si la sociedad puede tornarse violenta —cuando sus miembros no comprenden una discusión teórica—, entonces ¿el filósofo tendría que hablar de manera clara y abierta en todos los medios de comunicación sobre esos temas sensibles y polémicos? El caso de Yiannopoulos apoya la necesidad del esoterismo defensivo, que exploré antes. Pero también constituye una muestra de que es preciso adoptar otro tipo de esoterismo. Veamos. Para continuar, es prudente retomar la línea del texto. El caso anterior muestra que hay ciertos temas que pueden ser muy delicados para ser tratados abiertamente. Es importante determinar qué dice la filosof ía, en particular, Leo Strauss, al respecto. ¿Es necesaria esta delicadeza? Strauss parte de la premisa histórica que señala la división entre dos tipos de hombres, los sabios y los vulgares. La mayoría de la gente, al no comprender la dimensión teórica de la filosofía, o bien la teme o bien la ridiculiza. Si la ciudad está mayoritariamente compuesta por hombres no sabios entonces el riesgo de ser temido o ridiculizado es latente. (En el plano pragmático, no es de confiar alguien que se cuestiona demasiado: se ha llegado a creer que el cuestionamiento puede conducir a la inacción.) Señala Strauss que muchos filósofos “estaban convencidos de que la filosofía, como tal, resultaba sospechosa para la mayoría de los hombres, que la odiaban”.468 Cicerón, por ejemplo, aclaraba que “la filosofía se contenta de hecho con pocos jueces y huye expresamente de la multitud, que la ve con desconfianza y desagrado, de manera que, si alguien quisiera vituperarla en su conjunto, podría hacerlo con el apoyo popular”.469 Adicionalmente, en la República, Platón menciona lo siguiente “—¿[e]s imposible, entonces, que la multitud sea filósofa? —Imposible. —Por consiguiente, es forzoso que los que filosofan sean criticados por ella. —Forzoso”.470 Las citas establecen la sospecha de la mayoría hacia una minoría: una minoría poseedora de un conocimiento ajeno para la generalidad, cuya naturaleza es quizá insoportable. Además, Platón sugiere que la diferencia es imposible de salvar. Si lo que sostiene Platón es cierto, entonces la mayoría nunca podrá pertenecer a la comunidad filosófica y tampoco tolerarla. La razón es, como ya lo mencioné, de carácter natural: si su antropología es correcta, no hay 

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estudio que pueda tornar en filósofo a un hombre irreflexivo, tiene que existir cierta clase de inclinación natural que lo predisponga hacia la reflexión. Además —aquí radica una razón política—, hay otra justificación para no hacer pública la reflexión filosófica, o más bien para no hacer públicos los resultados heterodoxos del pensamiento filosófico: la filosofía constituye un peligro para la gente. En otras palabras, la filosof ía puede alterar el orden social y político de una comunidad. De ahí proviene la guerra desarrollada hacia el relativismo desde varios frentes filosóficos. La posibilidad de que no haya una verdad o de que todas las verdades sean válidas puede implicar el debilitamiento del orden como lo conocemos. El problema es que si nuestra antropología supone una división entre tipos de hombre y los hombres que pertenecen a la mayoría no pueden, en principio, convertirse en seres virtuosos, entonces no serán capaces de comprender apropiadamente la naturaleza de algunas doctrinas filosóficas y ese malentendido puede ser atroz para la estabilidad del gobierno en turno. Desde luego, el punto de contención es el antecedente del enunciado condicional. La concepción sobre el hombre que defienda cada persona contribuye en mayor o menor medida con la creencia de que es posible la desestabilización de la comunidad política a partir de las verdades filosóficas. Sin embargo, debe existir acuerdo en que si el núcleo moral mínimo indispensable para que opere un gobierno471 es puesto en duda abiertamente por el filósofo, entonces hay dos vías extremas que puede tomar el hombre vulgar: o bien el hombre se convierte en un ser ultramoral, que tiene que conducirse por el mundo con demasiado cuidado porque cualquier acción suya podría dañar a otros —así lo piensa—, o bien se convierte en un nihilista para el cual ninguna norma es evidente por sí misma y como tal es posible cuestionarla (o en ciertos casos incluso violarla). El primer caso nos dirige a la inacción o a la acción mínima; el segundo, a la destrucción del gobierno. Con una claridad sobresaliente, Strauss expone su razonamiento sobre este tema: La filosofía, o la ciencia [...] es el intento de reemplazar la opinión acerca de todas las cosas por el conocimiento acerca de todas las cosas. Pero la opinión es el elemento de la sociedad; la filosof ía, o la ciencia, es por lo tanto el intento de disolver el elemento a partir del cual la sociedad respira, y por lo tanto pone en peligro a la sociedad.472

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La filosof ía, pues, plantea una amenaza para la sociedad establecida, y una sociedad amenazada, como mecanismo de defensa, tiende a adoptar y fortalecer las ideas que le proporcionan cohesión. Si bien es posible el combate directo en contra de la opinión, de acuerdo con lo anterior, constituye un desacierto estratégico. En efecto, con el embate directo, la filosofía puede poner en riesgo su lugar en la sociedad y retrasar el cambio al que aspira. A propósito de lo anterior, en el capítulo sexto de Philosophy Between the Lines, Arthur Melzer recupera los argumentos previos y los agrupa bajo el nombre de esoterismo protector. Melzer, al igual que Strauss, afirma que la filosof ía debe utilizar el esoterismo porque debe proteger a la sociedad.473 La pregunta obligada sería ¿cuáles son los peligros que surgen de la filosof ía? ¿De qué debe ser protegida la sociedad? Las respuestas, así como el sustento de la afirmación central están contenidas en tres razones. La primera razón es que, en la filosof ía, hay ciertas ideas que son “‘inconvenientes’ [...] peligrosas para la sociedad o para la vida ordinaria”.474 La segunda razón es que no todas las personas pueden manejar las ideas filosóficas de la manera correcta. Melzer menciona al respecto que “hay ciertos ‘sabios’ para quienes la verdad simplemente puede ser buena [...]; pero para la vasta mayoría la verdad puede ser, en un grado u otro, dañina”.475 La tercera razón para el esoterismo protector es que la mentira no siempre es negativa. Esto es, los mitos y las falsedades pueden tener cierta nobleza cuando su naturaleza es orientada hacia el bien. Sobre esta razón Melzer aclara que “es moralmente permisible para el grupo anterior [el grupo de sabios] mentirle al último grupo [la mayoría] —o, al menos ocultarles o diluir la verdad— por su propio beneficio”.476 El autor concluye su punto por medio de un símil: “los filósofos pueden —o quizá deben— ocultar ciertas verdades de aquellos que serían lastimados seriamente por ellas, de la misma manera en que, de forma rutinaria, protegemos a los niños o a los enfermos de la exposición a aquello que no podrían manejar”.477 Este símil, por supuesto, supone que el filósofo posee una naturaleza diferente de la naturaleza de la mayoría: él es capaz de tolerar las verdades más terribles —entenderlas, soportarlas—, incluso podría vivir con la ausencia de un fundamento moral sin volcarse violentamente hacia los otros, sin destruir a la polis. Naturalmente, las tres razones anteriores están relacionadas entre sí. La primera, la tensión entre teoría y praxis, tiene su base en que las capacidades de las personas, 

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así como su voluntad por aprender, son distintas: hay hombres sabios y hombres comunes y las decisiones de los primeros al igual que sus conclusiones, pueden ser incomprensibles para los segundos. Si lo anterior es así, entonces la tercera premisa, la necesidad de mentir, cobra relevancia porque la recepción de la verdad no siempre es positiva, sobre todo cuando contradice —o revela lo arbitrario y absurdo de— una costumbre extendida en la población. Con lo anterior en mente, en lo que sigue esbozaré algunos de los elementos que dan sustento al argumento en cuestión, tomando como punto de partida la línea discursiva de Melzer. Para comenzar, el autor sugiere que la idea de que el conocimiento es peligroso es, de hecho, un lugar común en la cultura universal, lo cual es perceptible en frases populares como “la ignorancia es virtud” o “la curiosidad mató al gato”, pero también en narrativas religiosas y filosóficas como la Torre de Babel o la mentira noble en la República de Platón.478 Sin embargo, el lugar común tiene un sustento particular: el conocimiento no siempre es positivo porque no todo el tiempo se ajusta a las expectativas de la gente. Si un conjunto de enunciados desmiente las creencias de una persona, entonces este sujeto puede llegar a un estado de devastación psicológica que lo conduzca a desvalorizar incluso su vida. Esta situación promovería quizá la inacción del sujeto, quizá su inoperatividad en la ciudad, quizá la rebeldía hacia el régimen, quizá su lealtad hacia una causa altruista, quizá la segregación de un grupo. De hecho, Melzer invierte la pregunta sobre la relación entre verdad y peligro y se cuestiona: “¿por qué la verdad no debería ser peligrosa?”.479 De hecho, con mucha frecuencia los fundamentos que sustentan la conformación de una nación son mentiras o verdades ornamentadas. El autor resalta su escepticismo ante la posibilidad de encontrar una nación que no haya construido su identidad en una narrativa ficticia: “¿y en dónde está la nación que sea capaz de justificar por completo su fundación, sus fronteras, su estructura de clase y su legitimidad política, sin recurrir al mito de algún tipo?”.480 Basta recordar el Destino Manifiesto que justificaba la expansión territorial estadounidense481 o la historia de la fundación de Tenochtitlán en el Valle de México.482 Ambas narrativas recurrieron a la incorporación de mitos para justificar decisiones políticas. La utilización del mito no es necesaria, pero históricamente ha funcionado como una estrategia para conducir el destino de los pueblos. Quizá la verdad no habría tenido la misma eficacia política ni la 

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misma fuerza retórica; quizá la razón de su eficacia proviene de su apelación directa a las emociones y de su adaptación a la condición humana. Ahora bien, si es cierto que la verdad es peligrosa, entonces es preciso señalar que no toda verdad es de la misma índole: una verdad sobre el materialismo eliminativo no es idéntica a una verdad sobre la experiencia sublime de una revelación. Por ello, hay que establecer una división entre dos tipos de verdades: las verdades bajas y las verdades elevadas.483 Por un lado, una verdad baja, en el sentido de que ocasiona el desamparo emocional, podría provenir del conocimiento de que no hay cielo (religioso), redención, juicio final ni Dios y todo lo que tienen los seres humanos es simplemente el mundo material. Por supuesto, el crítico de la narrativa religiosa podría objetar que esta clase de desilusión no se habría producido si desde un principio se hubiera hablado con la verdad. Considero que la objeción es certera. Sin embargo, el crítico debe atender a que un cambio de esa índole no podría realizarse sin resistencia, lo cual es lógicamente posible, pero realizar una transformación epistemológica como ésa implicaría incluso un cambio de paradigma social con implicaciones en muchos ámbitos como el político, el ético e incluso el antropológico. Desde luego, la materialidad o la concreción del mundo, una ontología desértica, en ocasiones sería insuficiente para imprimir la motivación necesaria que requiere la cohesión social. Por otro lado, una verdad elevada hace referencia a una revelación o a un conocimiento sublime y fascinante, el cual resulta incomprensible para la mayoría de las personas en muchos casos, pero también puede resultar peligroso pues, como señala Melzer, “los desorientaría o los corrompería porque socavaría las verdades y bienes aproximados que se encuentran a su alcance sin colocar nada en su lugar”.484 Un ejemplo de este tipo de conocimiento es el que contiene la Cábala. Esther Cohen, en su introducción a, Cábala y deconstrucción, explica la naturaleza laberíntica de la doctrina, la cual está cerrada para el que quiera aproximarse a ella sin esfuerzo, pues contiene verdades grandiosas sobre el conocimiento divino.485 En todo esto, el riesgo no sólo está en malinterpretar lo que señala la revelación, sino también en desestimar aquello que es sublime. La manera de operar, en consecuencia, es por medio del discurso indirecto, como lo hace Jesús, esto es, por medio de parábolas.486 Para mostrar con mayor énfasis la viabilidad de la razón, a saber, que hay tensión entre el filósofo y la ciudad por la inconveniencia de sus ideas 

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y métodos, cabe agregar algunas anotaciones. De acuerdo con Melzer, las sociedades están basadas en un consenso tanto religioso como moral.487 Tal es el caso de las sociedades musulmanas, las católicas, las judías y las protestantes, entre otras. En estas comunidades lo que las distingue entre sí es, por un lado, un conjunto de formas de vida, mitos, instituciones, valores, hábitos y costumbres, pero también, por otro lado, un cúmulo de prejuicios, sesgos, repulsiones, fobias. En todas ellas, los ciudadanos y las autoridades buscan conservar el núcleo que les otorga identidad, cohesión y sentido. Todo lo anterior es lo que genera la tradición. Naturalmente, aquellas personas que repiten y protegen a la tradición están en un adentro imaginario, un lugar en el que está lo bueno, lo aceptable, lo positivo. Desde luego, si hay un adentro, también debe existir un afuera: ese exterior es el de los enemigos de la tradición, aquellos individuos que discuten la fundamentación de la moral, revelan la arbitrariedad de los mitos, ponen en duda las jerarquías, exhiben el ridículo de las costumbres, disputan la pertinencia de los prejuicios; ahí, en ese lugar se encuentra el filósofo. Si este personaje es consciente de las repercusiones que sus ideas pueden tener en la sociedad, entonces tiene dos opciones: a) hacer públicos sus hallazgos y, en consecuencia, destruir la estabilidad de la ciudad o b) autocensurarse, es decir, proteger a la polis. Cualquiera que sea la decisión, la tensión entre el filósofo y la ciudad está ahí presente. Por supuesto, la tradición puede cometer injusticias y aniquilar la diferencia; lo hace con frecuencia. Por ello, cuando el filósofo trata de hacer de la ciudad un entorno más plural y abierto (por ejemplo, cuando trata de separar a la religión de la política),488 tiene que enfrentarse al posible escarnio de la manera más inteligente y esta estrategia no siempre es la confrontación directa. Así, tradición y costumbres son un par de conceptos que en muchas ocasiones pueden oponerse a la razón. Si la costumbre impone que matar es malo (como lo plantea el quinto mandamiento), pero la razón indica que dar una muerte digna a las personas es lo bueno (como lo plantea Peter Singer en Practical Ethics), entonces hay valores en conflicto. A propósito de esto, Melzer, de forma categórica, explica la oposición entre razón y costumbre: [L]a costumbre es el gran obstáculo. La costumbre es el contrapeso natural de la razón: es lo que nos permite dejar de razonar, cesar de cuestionar, de dudar y de buscar. La manera en la que lo realiza es por

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medio de proporcionar una creencia alternativa como fundamento —una fuente alternativa de cerradura y decisión, de certeza, de confianza y de consenso— independiente de la razón.489

El fragmento es relevante porque muestra con precisión qué tipo de solaz espiritual proporciona la costumbre: la posibilidad de no pensar, de reducir la complejidad, de dejar que otros tomen la decisión y así conservar la tranquilidad de la vida en sociedad. La oferta es sencilla pero atractiva. De modo que, si el filósofo quiere ayudar a la sociedad, no debería oponerse abiertamente a ella. La razón es que de hecho puede ocurrir que, en una febril obstinación, el subyugado individuo defienda su estado presente con todas sus fuerzas y conciba al filósofo como una amenaza en vez de como un salvador. La tradición parece inmutable; la costumbre hace ver las cosas bajo el disfraz de la necesidad; la filosof ía desnuda la mentira: revela que aquello es un simple accidente.490 La conjunción de las dos voluntades parece imposible. Hay razones para sustentar la apariencia de imposibilidad: la costumbre se presenta como un hábito, como una forma de presión e incluso como parte de una ley divina (como lo mencioné en el caso del mandamiento).491 Para los seres humanos el instinto es el hábito.492 El hábito facilita la vida, pues ya tiene soluciones para los problemas. Pero también, la violación de la costumbre es señalada y sancionada por la comunidad:493 quien se separa de las formas convencionales debe sufrir las consecuencias, ser llamado “loco”, perder el ethos. Finalmente, hay una oposición entre lo antiguo y lo nuevo —muy saliente en el caso de las leyes y de la religión—, a partir de la cual, lo antiguo parece auténtico y valioso mientras que lo nuevo es concebido como artificial y dispensable por la mayoría.494 Las ideas de los Padres Fundadores, la Constitución de los Estados Unidos de Norteamérica o la Declaración de los Derechos Humanos parecen indisputables e indiscutibles por el simple hecho de ser parte de la tradición. Una aproximación crítica podría concebirse no sólo como políticamente incorrecta, sino también como una afrenta a la cultura occidental en su totalidad. En concordancia con lo anterior, ¿cómo podría el filósofo interpelar a la tradición sin provocar el caos en la ciudad? La respuesta es la misma, por medio de la escritura esotérica. Pero, ¿qué significaría eso? ¿Debe acaso el filósofo apoyar la tradición? En otras palabras, ¿están justificadas las mentiras nobles por el bien de la mayoría de la gente? Trataré de responder esta pregunta a continuación. 

C H M

Una mentira es noble si su objetivo es el bienestar común, la estabilidad y el mejoramiento del sistema político y de sus ciudadanos. De acuerdo con Melzer, la mentira noble tiene cuatro posibles elementos: la autoctonía, la hermandad, la distinción entre gobernantes y gobernados y, finalmente, la división del trabajo.495 En primer lugar, la autoctonía es el mito de que la tierra, el territorio pertenece a ese pueblo particular. La metáfora detrás de esta narrativa es que la tierra representa a la madre de la que provienen los hijos, que en este caso con las personas de esa comunidad.496 La razón para defender esta ficción es la siguiente: “tal mito es útil obviamente para motivar a los ciudadanos a amar y defender la tierra madre”.497 En este sentido, cuando los ciudadanos crecen con la narrativa de la tierra como punto de origen, de hogar, el Estado se fortalece. Si no hubiera una identificación con la tierra, entonces a los ciudadanos no les preocuparían las vicisitudes que enfrentara ese lugar. Precisamente, si no existe ese vínculo emocional, entonces difícilmente se podría convencerlos de que es necesaria y urgente la defensa de su extensión y sus límites. En segundo lugar, la hermandad se desprende del mito anterior porque todas las personas de ese territorio provienen del mismo origen.498 Esto supone que existe una relación de parentesco. Nuevamente, la metáfora de la familia está presente. La razón de esta narrativa es establecer una diferencia entre nosotros y ellos, es decir, entre los que pertenecen y los que no pertenecen al grupo. Melzer explica que en la política el anticosmopolitismo es el objetivo “la razón demanda el cosmopolitismo; la vida política exige el patriotismo”.499 El mito, en consecuencia, une a algunos seres humanos para separarlos de otros grupos;500 crea pactos y alianzas, pero al mismo tiempo deudas y rencillas. En tercer lugar, la división entre gobernantes y gobernados es un mecanismo artificial que tiene la función de reducir la disputa por el poder. Si los gobernantes provienen de una dinastía primigenia —aun cuando pertenezca a la misma tierra—, entonces tienen el derecho de regir sobre los demás. La justificación de este tipo de discurso es que la virtud para gobernar es una cualidad que no puede percibirse. Melzer llama a esta situación como “el problema de la invisibilidad”.501 Este problema ponen en riesgo la estabilidad de la ciudad pues aun cuando el candidato a dirigir la ciudad pueda parecer bueno, el riesgo de convertirse en tirano o de ser inútil es latente y no puede constatarse sino hasta el momento en que tome el poder. Sin embargo, permitir este tipo de experimentos sería demasiado costoso para 

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el bienestar de la polis y de sus ciudadanos. Por consiguiente, si es cierto que “el sabio y el virtuoso deberían gobernar al insensato y al vicioso”, entonces una forma de garantizarlo sería apelar a la diferencia de clases: establecer que una clase primigenia nació para gobernar. En cuarto lugar, la división del trabajo es una continuación de la narrativa anterior, porque simplemente extiende las particiones hacia debajo de la escala jerárquica. Melzer explica que la justificación de tal parcelación es la necesidad del avance de la civilización;502 si los gobernantes se dedicaran a la agricultura y los agricultores a gobernar, no sería posible lograr un funcionamiento óptimo del sistema. La explicación de lo anterior yace en que “ciertos trabajos que son necesarios para la sociedad son dañinos para los individuos que deben realizarlos”.503 En este sentido, el gobernante se expondría a los mismos peligros de los otros grupos sociales, lo cual pondría en riesgo el bienestar de la gente. Desde luego, como reconoce Melzer, esta narrativa puede ser terrible porque es posible utilizarla para justificar la esclavitud ya que divide a la población entre gente creada para mandar y gente creada para obedecer.504 Después de revisar estos cuatro tipos de ficciones fundacionales es posible resaltar que el filósofo puede contribuir a apoyarlas, sustentarlas argumentativamente y difundirlas. No obstante, si desea contribuir con la emancipación de los individuos, es importante que lo haga sin olvidar el bienestar de la mayoría. Para lograrlo, es decir, para no generar un cisma bélico, debe proteger al lector por medio de la lectura entre líneas. Es fácil inferir que la adopción de una perspectiva ortodoxa le dará protección al filósofo mientras dure el gobierno en turno, pero también es importante notar que la insinuación de las ideas llevará más tiempo, sin embargo, podría cristalizar un cambio más permanente. Una anotación adicional: en muchas ocasiones la revelación de la verdad podría conducir a la gente hacia la insensibilidad —hacia la actitud de que nada importa— o incluso hacia el relativismo —hacia la actitud de que todo vale porque no hay verdades—.505 Estos dos fenómenos demorarían más el cambio. Por lo tanto, una salida sería la escritura confeccionada de acuerdo con el esoterismo protector. En suma, hay distintas razones que apoyan al esoterismo protector. Si bien la antropología que supone es de corte paternalista, hay que reconocer que está basada en cómo han funcionado las culturas a lo largo de la historia. Es necesario precisar que eso no significa que los seres humanos sigan organizándose de la misma forma. De hecho, los filósofos no han 

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dejado de contribuir en todo momento a la actualización de los regímenes políticos por medio de la creación y publicación de una gran cantidad de teorías. Sin embargo, el objetivo del texto no es exclusivamente político, histórico ni sociológico, sino que mi interés es probar que ha habido razones —y las sigue habiendo— para escribir según una de las modalidades de la escritura esotérica, a saber, de acuerdo con la oscuridad. Así, este apartado tuvo el objetivo de exponer que el esoterismo también puede ser protector y, por lo tanto, que hay una razón más para utilizar ese tipo de estilo.

. E   Un argumento adicional a favor de la oscuridad en la escritura proviene de otro tipo de esoterismo: el esoterismo político.506 El esoterismo político parte de una contradicción aparente: por un lado, de acuerdo con esta perspectiva, el filósofo tiene la convicción de hacer compatible la vida teórica con la vida práctica: transformar la realidad con base en su proyecto. Esto significa que su objetivo es luchar por una sociedad en la que la razón impere sobre la costumbre, el prejuicio y la tradición. En efecto, su objetivo es llevar a la sociedad a un estado de ilustración, estado en el que el mito sea visto en su justa dimensión y no como una necesidad. Lo anterior implica también el ataque a la religión y a toda forma de control ideológico aun cuando su justificación sea altruista. En suma, el proyecto detrás del esoterismo político es la emancipación de la sociedad. Al mismo tiempo, por otro lado, este enfoque busca utilizar el esoterismo en la modalidad de la oscuridad para ocultar las ideas subversivas de los ojos de la mayoría resistente al cambio.507 En este sentido, este tipo de esoterismo es parecido al esoterismo defensivo, pero también al protector porque, en primer lugar, le da al filósofo la libertad que necesita para continuar con su proyecto y, en segundo lugar, protege a la sociedad de un rechazo inmediato e instintivo hacia las nuevas ideas.508 En consecuencia es pertinente preguntar si ¿la propuesta reformista es incompatible con la oscuridad de la escritura? ¿Existe una contradicción o tan sólo un oxímoron? Para Melzer, el esoterismo político es “el esoterismo al servicio de la nueva meta política de la filosofía: actualizar la armonía potencial de la razón y de la vida social 

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por medio de la racionalización del mundo político”.509 Esta afirmación ya sugiere que la tensión no es contradicción: hacer coincidir al ámbito teórico con el ámbito práctico enfrenta obstáculos desde el terreno de los defensores del statu quo, quienes conscientemente buscan la permanencia social, pero también desde el terreno individual por la naturaleza de las personas. El destino no es el punto de partida: si el objetivo es llevar al individuo a un estado de racionalidad pura, es precisamente porque no está ahí ya de facto; por el contrario, reconocer la naturaleza en parte emocional de las personas apoya la idea de que el vicio (si así entendemos a las emociones) es emancipador cuando es conducido adecuadamente por el filósofo: la emoción es el comienzo; la razón, el punto de llegada.510 En este sentido, el esoterismo político es una buena razón para utilizar a la oscuridad pues su fundamentación proviene de una premisa altruista. Aun así, alguien podría continuar dudando de este tipo de esoterismo y preguntar, pero ¿por qué aceptar el esoterismo político? La respuesta sería, quizá, muy dura pues afirmaría, “porque ya lo haces”. Melzer rescata una idea común, casi un cliché universal: los políticos no dicen la verdad.511 Sin embargo, hablan; y hablan mucho. Este hecho es aceptado, reconocido y esperado —por eso, cuando un político afirma que va a hablar sin pelos en la lengua, los electores le aplauden pues esta práctica no es común (aunque sabemos que es igualmente una estrategia retórica utilizada desde la época de Cicerón)—. El político común sabe que la manera en la que dice las cosas es incluso más importante de lo que dice. Además, cuando está en campaña, el candidato no suele pronunciarse radicalmente sobre aspectos coyunturalmente delicados: la vaguedad de sus declaraciones incluso requiere intérpretes. Melzer señala a este respecto: “[d]espués de escuchar un pronunciamiento público importante, recurrimos a los indispensables comentaristas políticos”.512 Estos personajes tratan de inferir cuáles son las consecuencias de lo que afirmó el político, cuáles serían sus repercusiones en un plano como el económico e, incluso, si está enviando un mensaje entre líneas a un grupo, como los empresarios. ¿Hay alguna razón detrás de la manera de hablar de los políticos? ¿Tiene alguna utilidad el esoterismo político? Melzer propone cuatro razones. La primera, la más egoísta, tiene que ver con obtener fama, fortuna, riquezas o beneficios para el político o los suyos (su grupo, su familia, su religión). De modo que el político tiene que presentar sus planes “con la apariencia del bien común”.513 Desde luego que esta razón es deleznable porque aprovecha la 

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ingenuidad de la ciudadanía para fines particulares, incluso cuando éstos podrían ser incompatibles con el bienestar de la polis. Sin embargo, es quizá una de las razones más frecuentes de la disimulación. La segunda razón proviene del posible enfrentamiento con los grupos hegemónicos: aun cuando el político busque el bien común, habrá grupos de poder que se opongan a la realización de estas acciones.514 Emitir una declaración como “disminuiré la influencia de la Iglesia” sería un desacierto político inclusive si eso fuera bueno para la ciudadanía ya que las autoridades eclesiásticas de inmediato tomarían las medidas necesarias para reducir la influencia del imprudente personaje. Puesto que la influencia de la Iglesia es fuerte en muchas sociedades, en definitiva, esas acciones debilitarían, o incluso neutralizarían, al político. Lo mismo ocurriría si declarara que no puede realizar alianzas con un grupo político determinado. En estos casos, la apariencia es más útil para los asuntos de la ciudad. La tercera razón es que para unir a la sociedad cuando se encuentre el político tendría que hablar como si representara a ambas partes.515 Un ejemplo de esto fue lo que realizó Barack Obama en su discurso de aceptación en : Podemos no estar de acuerdo acerca del aborto, pero seguramente sí podemos estar de acuerdo acerca del número de embarazos no deseados en este país. La realidad de la posesión de armas podrá ser diferente para los cazadores en el Ohio rural de lo que es para aquellos plagados por la violencia de las bandas en Cleveland, pero no me digan que no podemos defender la Segunda Enmienda mientras dejamos las - fuera de las manos de los criminales. Sé que hay diferencias sobre los matrimonios del mismo sexo, pero seguramente todos podemos estar de acuerdo con que nuestros hermanos y hermanas homosexuales merecen visitar en el hospital a las personas que aman y vivir vidas libres de discriminación.516

Este discurso desvía la atención de las cosas que dividen y la redirige hacia las cosas que unen a la gente. En otras palabras, es un discurso que crea comunidad. Aunque el político esté en un extremo del espectro ideológico, esta forma de actuar le permite avanzar en la concreción de sus iniciativas pues tiene a su favor las voluntades de los dos polos: representa a la totalidad. La cuarta razón para sustentar el esoterismo político surge del hecho de que la gente tiene una racionalidad limitada. Esto quiere decir 

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que no son conscientes de que ciertas acciones les benefician ni de que otras les perjudican porque no son capaces de entender la situación a largo plazo ni por medio de un marco más amplio. Esto significa que los proyectos a gran escala son incomprensibles pues están encerrados en su inmediatez. Lo anterior ocurre con frecuencia con respecto a ciertos temas en las universidades: los estudiantes no alcanzan a comprender qué sentido tiene estudiar ciertas áreas y se frustran al tener que hacerlo. Melzer aclara ese punto en el siguiente fragmento: “un actor (o un partido) político bien intencionado puede ser obstruido por la ignorancia o la irracionalidad de la gente que no entiende principios abstractos o que no ve su bien a largo plazo”.517 En efecto, una gran cantidad de gente se niega al cambio aun cuando ese cambio les beneficie. Melzer indica que esa es la razón por la cual el político puede recurrir a los mitos: la ficción para persuadir.518 De manera definitiva, los puntos anteriores se ajustan bien con la política. Sin embargo, tiene sentido preguntar, ¿cómo se relaciona lo anterior con la filosof ía? La razón, señala Melzer, es que, principalmente desde la Ilustración, el filósofo es alguien que tiene el fin de transformar a la sociedad; tiene una causa y quiere que el mundo práctico corresponda con el mundo teórico.519 En efecto, autores como Hobbes, Rousseau, Condorcet, Montesquieu, Diderot y, por supuesto, Marx, buscaron que la filosofía influyera en el mundo político.520 Hay que recordar la  tesis de Feuerbach: “los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”.521 Particularmente desde la ilustración, la publicación y difusión de ciertos libros filosóficos constituyó un capital de cambio social:522 “los textos filosóficos [...] se convirtieron en armas finamente forjadas en una continua guerra de ideas”.523 Por esta necesidad de cambiar las condiciones políticas tenía que adoptarse el esoterismo político, el cual carecía de la fuerza de los otros esoterismos, pero adoptaba una intención de transformación social. Por supuesto, el esoterismo no complacía a todos los filósofos; algunos estaban en desacuerdo con esta forma de operar, a la cual consideraban como una manera pusilánime de hacer filosof ía. Melzer señala que Diderot veía al filósofo esotérico como alguien tímido que tenía un amor insuficiente por la gloria.524 Es decir, el filósofo debía ser un alma dispuesta a perecer por el bienestar de la sociedad, por su causa política. El reconocimiento de sus hazañas vendría en el futuro, el cual juzgaría la 

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grandeza del pensador en su justa dimensión. La conclusión de esto es que tal rechazo por el esoterismo provocó un viraje filosófico hacia temas no controversiales, demasiado particulares, abstractos o derivativos. La filosof ía podía seguirse haciendo sin subvertir a las instituciones, dejando intactas las tradiciones y siguiendo las costumbres. En cierto modo, una parte de la filosof ía fue domesticada: ya no era necesario ocultar nada y, por ello, cualquier ocultamiento era considerado como innecesario, gratuito, negativo.

. E     Las máximas conversacionales de Grice Una de las objeciones frecuentemente utilizadas para reprobar la oscuridad en la escritura proviene del texto Logic and Conversation de Paul Grice.525 En efecto, las máximas que propone en su artículo pueden ser entendidas como descripciones o prescripciones de lo que ocurre o debe ocurrir, respectivamente, durante una conversación. Si fueran tomadas como descripciones, entonces podrían admitir excepciones: este escenario admitiría la utilización de la oscuridad. Si se propusieran como prescripciones para lograr una conversación cooperativa, entonces tendrían que seguirse al pie de la letra: esta opción es la que puede resultar problemática porque impone una forma de expresar una idea. Esta última lectura es la que estudio en este apartado. Sin embargo, debo aclarar que, a contracorriente, argumento que Grice no tendría problema con la opacidad estilística filosófica. La razón radica en la naturaleza de su concepción de la oscuridad. Antes de examinar su argumento es prudente recordar que Paul Grice confeccionó uno de los conceptos más relevantes para el despegue de la pragmática como una concepción aceptable en filosof ía del lenguaje: el concepto de implicatura conversacional. Aunque el objetivo del texto no es profundizar en el concepto mencionado, sí es posible afirmar que la implicatura es el acto conversacional de dar a entender o sugerir algo diferente de lo que las palabras significan literalmente.526 Por ejemplo, al afirmar “Francisco es un tigre en la escuela”, tenemos que determinar, primero, la identidad de Francisco, segundo, el momento de la emisión y, tercero, el significado de la frase. Una vez que tenemos esos elementos 

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podemos determinar si la interpretación literal es apropiada de acuerdo con el contexto. En este caso, hay, de manera mínima, tres interpretaciones: a) Francisco se transforma en un tigre cuando está en la escuela; b) Francisco es muy inteligente, participativo y estudioso cuando está en la escuela, y c) Francisco es muy agresivo cuando está en la escuela. La interpretación a) es la menos probable en la utilización tradicional además de ser la más inverosímil. Debido a la frecuente alusión a figuras animales en la cultura occidental para denotar rasgos de personalidad de los individuos, es más probable que las opciones b) y c) sean las correctas. Para acertar en la comprensión del enunciado sería preciso, pues, atender a todos los elementos mencionados y sólo después de tomarlos en cuenta estaríamos en posición de interpretar ese enunciado. Ahora bien, la pregunta central que Grice intenta responder es cómo funciona el lenguaje en contextos de conversación, sobre todo si tomamos en cuenta que el significado literal de los enunciados no siempre arroja una interpretación certera. La solución del filósofo inglés es proponer el concepto de implicatura, que expuse brevemente con anterioridad, el principio de cooperación y las máximas conversacionales. Por un lado, el principio de cooperación consigna que “[m]ake your conversational contribution such as is required, at the stage at which it occurs, by the accepted purpose or direction of the talk exchange in which you are engaged”.527 Por otro lado, las máximas conversacionales son las siguientes: i) cantidad, ii) calidad, iii) relación, iv) modo. De estas máximas la que me interesa tomar en cuenta es la última, la máxima de modo. La razón de mi decisión es que la oscuridad se enmarca en el modo o en la manera en la que alguien se expresa. Quiero hacer un comentario acerca del principio de cooperación y también hacer notar que Grice acepta que el principio podría tener excepciones. En primer lugar, y en el caso de las conversaciones en particular, Grice prescribe que las contribuciones de cada interlocutor tienen que corresponder con lo que se requiere. En otras palabras, hay una demanda contextual, una necesidad de tomar en cuenta el lugar, el momento y las posibles consecuencias de 

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la proferencia. En segundo lugar, Grice menciona que hay que tomar en cuenta el propósito o la dirección del intercambio verbal, lo cual supone que hay una intención específica en la conversación. Sobre este aspecto es posible conjeturar que la unicidad del propósito no es una cuestión de necesidad. Es fácil pensar en que un individuo tenga varios propósitos al momento de embarcarse en una charla y que, además, todos ellos no sean obvios para el interlocutor. Finalmente, el filósofo inglés reconoce que los participantes en una conversación seguirán el principio de cooperación, pero introduce la cláusula ceteris paribus.528 La aceptación de que la conversación no siempre está regida por el principio supone otras situaciones, quizá adversas, en las cuales no es posible o no es deseable seguir las máximas. Si esta lectura es correcta, entonces Grice aceptaría la oscuridad en la escritura filosófica. A continuación mostraré cómo puede ser esto posible. Dentro de la categoría de modo (manner), hay una supermáxima que articula a todas las demás: sé perspicuo (claro). Las máximas particulares son las siguientes: 1. Evita la oscuridad de la expresión. 2. Evita la ambigüedad. 3. Sé breve (evita la prolijidad necesaria). 4. Sé ordenado.529 La razón de estas máximas es sencilla: cooperar en el acto comunicativo. En otras palabras, mientras más claramente se exprese un individuo, más comprensible será para el interlocutor. El caso que me interesa notar es el de la primera máxima: la oscuridad. Lamentablemente, Grice no proporciona detalles acerca de qué entiende por oscuridad y, en general, parece adoptar un esquema de sentido común al respecto. ¿Qué significa ser oscuro o expresarse de manera oscura? El texto de Grice arroja, por un lado, una alusión a la incomprensión: quien es oscuro no es comprendido. Por otro lado, la oscuridad también puede ser caracterizada como el efecto de no ser explícito con la contribución.530 Si bien el objetivo de Grice no es esbozar una teoría sobre la oscuridad estilística, sí es razonable esperar algún tipo de definición o aproximación al tópico —sobre todo cuando una de las supermáximas (sé perspicuo) censura el nublamiento discursivo—. No obstante, Grice sentencia que “one feels that the talker who is irrelevant or obscure has primarily let down not his audience but himself ”.531 En este punto es en donde es posible detectar que no hay una razón contundente para rechazar la oscuridad pues Grice utiliza la palabra feel para fundar su prescripción. Aceptar un lineamiento por lo que alguien siente es poco razonable, porque centra el debate en el plano de la 

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subjetividad y en este ámbito lo que uno siente puede ser muy diferente de lo que siente el otro. Por consiguiente, no está justificado prescribir un estilo con base en imprecisiones y sentimientos. Proseguiré el análisis sin tomar en cuenta el inconveniente anterior (la ausencia de una caracterización precisa de la oscuridad). Lo que me interesa resaltar es un aspecto que podría parecer contraintuitivo para aquellos que atribuyen a Grice un purismo estilístico. Para este fin retomaré una cita larga pero muy importante de Logic and Conversation: How do I exploit [explotation is a procedure by which a maxim is flouted for the purpose of getting in a conversational implicature by means of something of the nature of a figure of speech],532 for the purposes of communication, a deliberative and overt violation of the requirement that i should avoid obscurity? Obviously, if the Cooperative Principle is to operate, I must intend my partner to understand what I am saying despite the obscurity I import into my utterance. Suppose that A and B are having a conversation in the presence of the third party, for example, a child then A might be deliberately obscure, though not too obscure, in the hope that B would understand and the third party not. Furthermore, if A expects B to see that A is being deliberately obscure, it seems reasonable to suppose that, in making his conversational contribution in this way, A is implicating that the contents of his communication should not be imparted to the third party.533

En esta cita, Grice reconoce abiertamente que las máximas pueden pasarse por alto. En efecto, cuando un individuo pasa por alto una máxima, lo hace con el fin de transmitir una implicatura a su interlocutor.534 De modo que la suspensión de la máxima tiene una función precisa y aceptada por el filósofo inglés. Más aún, la suspensión de máximas ocurre de manera frecuente en los intercambios lingüísticos. ¿En qué caso puede utilizarse la oscuridad? De acuerdo con lo anterior, cuando dos personas no quieren que una tercera que está presente sepa de qué están hablando. Es decir, el principio de cooperación continúa operando, incluso cuando un par de personas se comunican de forma oscura. El objetivo es que el mensaje sólo sea interpretado por un destinatario particular. En síntesis, la supermáxima “sé perspicuo” puede ser explotada si es deseable transmitir una implicatura. En particular, en la categoría de 

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modo, “sé claro” puede ser obviada con el fin de dirigir un mensaje a un particular. En consecuencia, Grice reconoce que la oscuridad es apropiada en ciertos contextos y además reconoce que es un fenómeno que ocurre. Hay que resaltar que en el ejemplo que Grice utiliza él describe un escenario en el que un niño se interpone entre el mensaje de dos personas presumiblemente adultas. Justamente éste es uno de los usos de la oscuridad: impedir que cierta información llegue a una persona que no sabría cómo manejarla. Esto lo veremos más adelante con detalle. Para concluir esta sección es pertinente realizar una anotación con respecto a la naturaleza de los fenómenos lingüísticos que Grice analiza. El filósofo inglés se concentra en la conversación. No hay que pasar por alto este hecho. La naturaleza de las emisiones proferidas durante los intercambios de este estilo, en primer lugar, obedecen a una lógica de primera y segunda persona —normalmente entre conocidos—, a partir de la cual las proferencias tienen que ser evaluadas. En segundo lugar, las conversaciones acontecen en contextos situados y también ocurren según las exigencias de la urgencia del momento. Por el contrario, la escritura filosófica es un tipo de registro para alguien que no está presente. Además, los textos de esta índole son ejecutados con el fin de despertar la reflexión, de preferencia, de manera profunda. Finalmente, los argumentos filosóficos pueden leerse y releerse todas las veces que sea necesario para comprender el punto: en principio, para la filosofía no hay prisa. Heidegger decía a sus alumnos lo siguiente: Aquí nos permitimos el “lujo” de no tener prisa. Quizá eso ni siquiera sea lujo, sino necesidad: pues no queremos en modo alguno seguir “adelante”, sino quedarnos en el “sitio” donde estamos... Quizá estemos ya en ese sitio, sólo que no lo sabemos. Nuestra tarea es llamar la atención sobre ello. Sin prisa: lo más hermoso sería que a lo largo de todo el semestre pudiéramos pensar tan sólo un único pensamiento.535

Si Heidegger está en lo cierto, entonces las reglas de la conversación no pueden regir la forma en que se escribe filosof ía. Para el filósofo alemán, no es correcto establecer una analogía entre un intercambio comercial y el ejercicio filosófico de reflexión profunda, pausado, reiterativo. En la conversación vamos de un punto A a un punto B; según Heidegger, en la filosof ía podríamos quedarnos en el punto A y permanecer ahí, reflexionando: el texto filosófico no se agota. 

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En este apartado he mostrado que una lectura de los preceptos griceanos es consistente con la posibilidad de la oscuridad en la escritura filosófica. Más aún, el punto de Grice fue mostrar cómo y en qué momento es posible pasar por alto su preceptiva para mostrar que hay una implicatura presente. Finalmente sugerí que no es correcto someter a la conversación y a la escritura filosófica a las mismas reglas, pues son ejercicios diferentes.536 Para continuar con los defensores de la claridad, en la siguiente sección realizo un análisis del texto El efecto gurú de Dan Sperber. En su texto, el autor expone un ataque a la escritura oscura pues sugiere que hay peligros intrínsecos en esta forma de escribir.

. E        En este apartado quiero mencionar con brevedad la concepción que Leibniz tenía acerca de la gente común. El fin de este ejercicio es extraer un argumento adicional para apoyar los esoterismos expuestos. En primer lugar, para Leibniz, la gente está sumergida en el sentido común, situación que preocupó igualmente a Descartes pero que Locke capitalizó en sus Ensayos. El sentido común está determinado por la tendencia a privilegiar los estímulos que provienen de los sentidos. En otras palabras, la única epistemología que admite la gente, constreñida por el sentido común, es una de talante empirista. Ahora bien, el sentido común puede entenderse de dos formas: por un lado, como un procedimiento para formar y evaluar proposiciones, pero, por otro lado, como un repositorio de lugares comunes ante los cuales se confronta cada nueva idea. Estos dos aspectos constituyen un obstáculo para toda la filosof ía que se aleje de ellos. Por ejemplo, las demostraciones lógicas que Leibniz buscaba utilizar en su calculus raciocinator son adversas al acercamiento de los lectores comunes, quienes abandonarían el texto ante su complejidad matemática y formal y ante su oscuro contenido. Este alejamiento de las opiniones ordinarias tanto en contenido como en forma muestra la preocupación de Leibniz por su lector y por la posibilidad de que el escrito llegara a manos de la gente común. Un fragmento de una carta escrita a Pierre Bayle puede servir de evidencia de esto: Pues escribo no tanto para crear una impresión como para investigar la verdad, la cual es inútil con frecuencia, e incluso es dañino publi-



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car —si tomamos en cuenta a los profanos, quienes son incapaces de apreciar la verdad pero que pueden interpretarla de forma errónea.537

La cita es rica en contenido porque, en primer lugar, muestra la desilusión y la resignación de Leibniz ante su proyecto, buscar la verdad; en segundo lugar, el texto exhibe su concepción sobre la masa diáfanamente: la masa es un grupo que malinterpreta las investigaciones sobre la verdad, pues puede torcerlas a tal grado que las tornará dañinas sin serlo en realidad; además, este grupo no tiene la sensibilidad para apreciar la tarea de buscar el conocimiento. Finalmente, publicaciones como las de Leibniz pueden parecerle inútiles, inservibles, sin aplicación práctica, y es este constreñimiento lo que impide que sean publicables. En efecto, en la carta, Leibniz utiliza la palabra profanes que tiene el sentido de estar fuera del templo, es decir, no pertenece al grupo de los iniciados. En consecuencia, existe una diferencia clara y sobresaliente entre aquellas personas que pueden recibir la verdad y aquellas quienes son incapaces de ver más allá del sentido común. De hecho, la masa, desde este enfoque, es un conjunto que carece de paciencia y de discernimiento. Por tal razón, la verdad no puede ser mostrada de inmediato pues provoca desprecio y repulsión. La estrategia en consecuencia no puede ser la exposición directa. Ahora bien, si lo anterior es cierto, entonces tiene sentido volver a preguntar ¿existe una escritura para la masa? La respuesta de Leibniz es que sí. Pero esta escritura tiene una restricción, tiene que darse en una sociedad de igualdad ilimitada: Leibniz lo describe así: Una sociedad de igualdad ilimitada existe entre los amigos de verdad. Particularmente, una sociedad así existe entre el hombre y su esposa, entre padres y los hijos mayores [...] y en general entre todos los hombres inteligentes que tienen un conocimiento adecuado mutuo.538

La sociedad que plantea Leibniz en ese fragmento es consistente con la forma de conocimiento por medio de la cual se transmitía el secreto marrano durante la época de la Inquisición, pero este fragmento también muestra sus límites y su naturaleza quizá utópica sobre el lienzo que constituye la masa. Como lo advierte Wachtel en su libro, La fe del recuerdo, en el que relata muchos de los juicios y casos en los que familias fueron juzgadas por continuar practicando sus rituales a pesar de haber aceptado la conversión al catolicismo, la transmisión del conocimiento —más aun 

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cuando ese corpus es secreto y contra-hegemónico— no puede estar libre de peligros.539 Hay tres casos que ilustran lo que sostiene Leibniz así como los peligros de transmitir una verdad que choca y se opone al sentido común. El primer caso es el de Francisco Maldonado de Silva, hijo de un médico portugués con residencia en Brasil y Argentina, quien al convertirse en adulto le pide a su padre que lo haga partícipe de ese secreto que aparentemente guarda en su pecho: el criptojudaísmo. El padre, Diego Núñez de Silva, aceptó cuando se hubo asegurado de que su hijo estaba listo para guardar sus enseñanzas. Al final, Maldonado de Silva murió como mártir defendiendo la fe judía. Sin embargo, este caso ilustra cómo la masa puede transmitir información de forma directa.540 Otro caso es el de Francisco Botello, un portugués converso que se embarcó a México —después de ser juzgado por el Santo Oficio y encontrado inocente— con el fin de escapar de la Inquisición. Se casó con María Zárate, una cristiana vieja, a la cual terminó convirtiendo en criptojudía.541 Al final ambos fueron sentenciados por el Santo Oficio. El caso de Botello y Zárate es un ejemplo de cómo ciertas verdades sólo pueden conservarse en un círculo muy cerrado. La denuncia que al final reveló el marranismo del portugués fue, en cierto modo, la ira de la masa. Es decir, el yerno de Botello, venido de abajo y resentido por no tener el reconocimiento del señor, acabó denunciándolo como venganza por el profundo resentimiento que le tenía. La transmisión de la verdad judía sólo se pudo dar por la equivalencia de inteligencias entre Botello y Zárate, más allá de ese círculo, el daño y el peligro fueron extremos. Finalmente, Juan Vicente, un portugués que emigró a Lima, y que fue juzgado más de una vez por el Santo Oficio por tener prácticas judaizantes, trató de hacer partícipe a una de sus hermanas de las enseñanzas de la fe judía de manera directa. Sin embargo, a pesar de que la mujer parecía ser una persona de razón, las confesiones de Vicente le parecieron abominables y trató de alejarse de él de inmediato.542 Este último caso, muestra que, en ocasiones, la verdad no puede decirse de forma directa a pesar de que el interlocutor tenga, en apariencia, el discernimiento que lo capacite para comprender las ideas más complejas. Algo semejante fue lo que le ocurrió a Leibniz en su extensa correspondencia con el filósofo holandés Burchard De Volder.543 De acuerdo con John Whipple, un exégeta de Leibniz, el filósofo de las mónadas trató de insinuar en muchas 

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cartas la doctrina metafísica secreta que era parte de su teoría, pero De Volder nunca acertó a interpretar correctamente. Finalmente, Leibniz se sinceró y le confesó sus principios teóricos. La reacción de De Volder fue, justamente, lo que temía Leibniz: De Volder se dedicó a buscar contradicciones en la doctrina leibniziana hasta que la refutó. Para Leibniz esto fue una prueba más de que, aunque la gente parezca ser de talento, no puede revelarse la verdad de forma directa. Las limitaciones de facto de un estado de igualdad absoluta son obvias. Sin embargo, aun así, la escritura para la masa puede ser posible. La antropología leibniziana deja lugar para el desarrollo y esto recibe apoyo de su pedagogía. Para Leibniz, algunos miembros de la masa pueden salir y ver las ideas de forma directa —en este sentido su filosof ía tiene un aspecto y un cariz platónicos incluso reminiscentes de la cueva epistemológica del griego—. Para él, los textos filosóficos de tipo exotérico son como un puente que se va construyendo sobre el abismo de las opiniones para ayudar al estudiante a llegar a la verdad esotérica.544 Pero ese puente no es exclusivo de unos pocos; por el contrario, todo el que pueda seguir el trazo puede alcanzar el otro lado. Leibniz lo plantea así: “[t]al regla [la regla de la desigualdad] ocurre por el bien de la mejoría o por el bien de la conservación. Si por mor de la mejoría, se establece una regla de desigualdad entre padres e hijos y además entre nosotros y aquellos que aceptamos en lugar de los niños” (429).545 Hay una distinción evidente entre Leibniz y la masa al utilizar la palabra nosotros. La masa es infantil, está en desarrollo, pero no es estática, su crecimiento no ha concluido: todos pueden madurar; el que escribe para ello o por ella, de inmediato se ubica en otra región del espacio discursivo. Ante este momento de inmadurez epistemológica, lo único que resta es escribir de una forma que sea accesible para la mayoría con el fin de pescar a los mejores peces. La estrategia de Leibniz es utilizar analogías sensibles, metáforas, anécdotas e historias para acercarse la masa. Whipple, en una larga nota, ejemplifica esto al mencionar la metáfora de la ausencia de ventanas en las mónadas.546 Las materias metaf ísicas no pueden ser mostradas sin un ropaje narrativo particular. La escritura para las masas es narrativa, metafórica. Su fin es evitar el rechazo inmediato. Parte de un topos común, establece una stasis con el fin de desactivar las defensas del enemigo: utiliza una concessio (cede un punto al sentido común del lector) para comenzar a injertar adianoetas (términos con significado oculto). 

F   

. E   Esta sección tiene el fin de plantear un nuevo tipo de esoterismo: el esoterismo epistemológico. Este tipo de ocultamiento es diferente de los otros pues tiene la función de preservar y transmitir el conocimiento. El conocimiento no transmitido es un conocimiento inerte. Las enseñanzas, las técnicas, los principios, las estrategias: todo ese corpus teórico y práctico, cuando no es compartido, muere en la pluma de quien lo escribió. La literatura no se ha dejado llevar gratuitamente por la fantasía de sublimes ensoñaciones cuando hace referencia a todos los libros que alguna vez existieron, pero que ahora están desaparecidos. Un ejemplo de esta pérdida teórica es el libro sobre la comedia al cual hace referencia Aristóteles en su Poética y a propósito del cual Umberto Eco escribió El nombre de la rosa.547 Si el lector preocupado asiste a cualquier biblioteca con el fin de leer el tratado sobre la comedia escrito por el estagirita, lamentablemente, no encontrará nada. La transmisión del conocimiento ha sido interrumpida. Si lo que dijo Aristóteles en la Poética es cierto, entonces hubo un texto que ahora es inaccesible y cuyo resurgimiento espera el mundo académico. Las condiciones f ísicas e históricas cerraron la vía para comprender un mundo teórico que estaba disponible antes —miles de obras fueron destruidas en el incendio de la Biblioteca Real de Alejandría; eso sin mencionar las pérdidas documentales de las decenas de guerras que han azotado a la humanidad hasta el presente—. Sin embargo, las catástrofes no son la única razón por la cual el conocimiento interrumpe su flujo. Hay libros que han suprimido, aplazado y detenido la entrega de los saberes que contienen. Por supuesto, algunos se vuelcan hacia sí mismos por medio de la criptograf ía (la escritura en clave) y esas cifras y desplazamientos de la letra impiden que el destinatario equivocado acceda a sus mensajes. Las sospechas, no obstante, siempre se posan en estos escritos cerrados porque si han sido confeccionados de esa forma, por lógica, se presume, contienen un aviso, un anuncio, una advertencia importante, quizá vital y sustantiva. En efecto, no es extraña la situación en la que el lector crítico queda insatisfecho porque algunos signos arrojados al papel no revelan su sentido ante la primera mirada, ya sea por las graf ías utilizadas o por la disposición de sus partes. Alan Turing y su equipo, durante la Segunda Guerra Mundial, convirtieron esta pasión en su trabajo pues formaron parte de un conjunto de personas que dedica

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ban su vida y todos sus esfuerzos, sus horas de vela y sus horas de sueño, a romper los códigos que encerraban los mensajes interceptados en las comunicaciones internacionales, en un escenario que, no queda duda, era de vida o muerte.548 Sin embargo, ¿qué ocurre con un texto que está abierto para todos en apariencia, pero a su vez cerrado porque se dirige a unos cuantos? ¿Es posible ese texto? ¿Es posible el texto que da la bienvenida a unos y da la espalda a otros? De ser posible tal manuscrito, ¿cuál es la razón de la existencia de su pliegue y de su técnica? ¿Está justificada su hechura? ¿Tiene sentido en la filosofía? En esta sección me propongo responder a esas preguntas. Mi intención es mostrar que es posible, y en ocasiones necesario, encerrar al conocimiento en una envoltura disimulada, la cual sólo se abre cuando el lector tiene la clave correcta del texto que recorre con su mirada. El idioma japonés posee el término hiden, frecuente en distintas expresiones artísticas y bélicas de esa cultura, principalmente en su pasado imperial.549 Si bien el castellano no tiene una palabra equivalente y exacta, el sentido del concepto remite a la idea de transmisión secreta (hi es secreto y den significa transmisión).550 En este sentido, la dimensión del concepto hiden se encuentra en el plano del modo de transmisión, no en un contenido particular. En consecuencia, el concepto no es exclusivo de un campo ni es excluyente de otros campos, no pertenece —en un sentido fuerte de pertenencia— a un terreno teórico o práctico y la razón es precisamente porque es un modo de transmitir conocimiento, cualquier conocimiento: es una modalidad epistemológica, lo cual significa, por supuesto, que no hay una sola modalidad para la transmisión de la episteme. ¿Por qué pensar que sólo es posible una manera de compartir conocimiento? ¿Por qué razón proponer una forma monolítica de trasferencia de saberes? ¿Quién propone esa hegemonía modal? En apariencia, la lectura superficial de los textos platónicos puede ser uno de los responsables de esta tendencia, que en muchos casos se ha vuelto prescripción. La condena de los sofistas en muchos de los diálogos del filósofo sugiere que el modo privado de enseñar no era una práctica bien vista ni valorada. Pero, en primera instancia, no negaba su posibilidad y, en segunda instancia, aún hay que revisar los argumentos por medio de una actitud hermenéutica responsable, sin caer en la tentación de concluir lo que afirma el personaje principal o el protagonista sólo por serlo. Por supuesto, no estoy sosteniendo que los sofistas utilizaran la hiden en sus 

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enseñanzas; sin embargo, lo que sí sugiero es que la forma directa y pública de entregar el saber no es la única ni exclusiva en la Grecia antigua. Ahora bien, el concepto que más se asemeja al sentido de hiden en el mundo occidental es el de esoterismo: este concepto se refiere a la enseñanza para los de adentro, para los iniciados. Ambos conceptos, hiden y lo esotérico, hacen referencia a una escala valorativa: a un afuera y a un adentro, a unos que están arriba y a otros que están abajo. La jerarquía se acentúa según acontece la cercanía a un núcleo imaginario, a una altura supuesta o a un tiempo primigenio. Pero este dia-grama topológico y temporal no es lo único que contiene el concepto de hiden. El conocimiento hiden hace referencia a una técnica o a un principio de eficacia relativa. Maki Morinaga, en Secrecy in Japanese Arts, menciona al respecto que “el conocimiento hiden [...] es valioso no porque sea verdadero en términos objetivos, sino, más bien, porque [es una práctica o técnica particular que] ha sido definida como veraz por los mentores sucesivos, esto es, por los poseedores del conocimiento”.551 Este fragmento de Morinaga implica que existe una comprensión del conocimiento diferente de la concepción tradicional que determina a la epistemología occidental —la cual consiste en la posesión de una creencia verdadera y justificada—.552 Pero de manera sustantiva, es pertinente subrayar que la autora también menciona la participación prácticamente necesaria del maestro o del educador en la cesión de la hiden. La importancia de un guía para lograr la comprensión de una enseñanza así es innegable. Para ello puede haber dos razones: la primera razón es que el preceptor tiene la capacidad de saber qué estudiante está en condiciones de recibir las enseñanzas; tiene la experiencia y la evidencia de muchos casos exitosos y no exitosos, condición que le permite hacer inferencias y predicciones sobre el desarrollo del joven discípulo. Puesto que no todos los aprendices son iguales, el guía debe discernir entre la multitud, entre la masa, para encontrar a los buenos elementos. La segunda razón es que, además de la selección del alumno, el educador tiene la función de conducirlo de manera progresiva presentándole, una a una, pruebas que manifiesten que la decisión fue la correcta y que exhiban que el estudiante tiene la prudencia necesaria para ser depositario de ese saber específico. El conocimiento inviste con poder y autoridad a su poseedor, pero en las manos erróneas puede ocasionar resultados negativos para todos y, en particular, para la supervivencia del grupo que custodia la tradición esotérica. 

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Los libros, los escritos, los mensajes han sido concebidos como herramientas que pueden utilizarse sin instrucción adicional: el texto, se presume, se abre ante el que lo lea. Pero de la misma forma en que todos pueden utilizar un cuchillo para cortar un pescado, no son iguales aquellos que saben hacerlo con precisión y con la técnica efectiva y aquellos que lo cortan sin consejo y sin cuidado.553 La lectura de un buen manual no es comparable con la enseñanza de un buen maestro. Morinaga escribe lo siguiente al respecto de la autogestión del conocimiento en la modernidad: Con la modernidad vino la comprensión particular de que el conocimiento era autónomo con base en la verdad objetiva. En contraste, en el paradigma esotérico, aquel que transmite el conocimiento no es menos importante que el conocimiento mismo, porque [el maestro] produce legitimidad y, por extensión, mayor precisión.554

El fragmento de la autora indica el supuesto de una epistemología objetivista: la verdad como valor útil es accesible a todos, es abierta, ha sido develada. El libro muestra todo. El presupuesto de la modernidad, de acuerdo con lo anterior, parte de la idea siguiente: aquel que se enfrente a la verdad sabrá qué hacer con ella pues, como tal, se explica a sí misma. Sin embargo, lo que resalta la autora es que, por un lado, alguien no se puede presumir como depositario del conocimiento si alguien más no le ha otorgado ese derecho, esa legitimidad y, además, la experiencia autodidacta no siempre es exacta; por el contrario, puede prestarse a las más terribles confusiones. El lector no tiene que ir muy lejos para ver un ejemplo de lo que expone Morinaga. Las universidades son la institucionalización a gran escala de ese procedimiento de selección, integración, acompañamiento y evaluación de aquellas personas, estudiantes, alumnos, que se integran a una tradición. Aun cuando los conocimientos pueden adquirirse yendo a la biblioteca pública, no hay legitimidad ni presunción de precisión si el estudioso no ha pisado la escuela. Estos recintos y sus prácticas son entonces herederos de un esquema parecido. Si el sistema educativo, en general, opera así, ¿por qué sería inusual esperar que existieran grupos en el interior de los grupos mismos? Es decir, ¿acaso es extraño pensar en conjuntos de individuos que posean conocimientos más exclusivos, que no se transmitan a la generalidad? Además, la posibilidad de garantizar una línea de transmisión de conocimiento inalterado desde sus orígenes 

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hasta la actualidad es siempre un efecto valioso ya que separa la copia del original, lo inauténtico de lo auténtico. Finalmente, la ambigüedad de los escritos, normalmente presente, puede entenderse como un esfuerzo deliberado por crear esta separación; es decir, la división entre los herederos verdaderos del conocimiento y los falsos herederos. Esto significa que hay textos que poseen una clave de lectura, la cual es accesible sólo para aquellas personas que están autorizadas a conocer el mensaje reservado para unos cuantos. Esta clave puede tener muchas formas: puede provenir de la ironía, la interpretación de las metáforas, las negaciones de ciertas afirmaciones e incluso de las contradicciones; estas últimas, cuando son encontradas por un lector no preparado, suelen ser una razón suficiente para rechazar la importancia del texto, pero para el estudiante autorizado pueden ser una señal que le indica tomar un camino hermenéutico particular.555 Las personas que están autorizadas son los alumnos de la tradición, los cuales son reconocidos porque han asimilado los valores del grupo, sus objetivos o incluso porque pertenecen a un grupo étnico o religioso específico. De hecho, la transmisión puede afectar de manera directa a alguien que no está preparado y también afectar a la tradición misma. La razón es que la malinterpretación de un principio, su aplicación irrestricta, el desconocimiento de sus límites y alcances, entre otras tantas condiciones, provocan la pérdida de la efectividad que buscaba la transmisión directa de la tradición, con lo cual o bien se trivializa y se diluye el impacto epistémico del conocimiento o bien se debilita el ethos de los auténticos depositarios de los principios originales. En este último caso, el debilitamiento ocurre porque acontece, a su vez, la pérdida de credibilidad ya que para muchos es imposible distinguir entre el auténtico practicante y el inauténtico. He descrito brevemente el concepto de hiden y algunos rasgos que le son propios, así como su parecido con el concepto de lo esotérico. Todo lo anterior tuvo el fin de crear un punto de partida que contribuya con elementos para comprender la posibilidad de la escritura filosófica no clara. Con esto como antecedente, resta preguntar, pues, cómo opera este tipo de transmisión de la que he estado hablando. Los textos esotéricos se ubican en una situación epistémica muy particular: tienen que estar cerrados, pero también abiertos. Morinaga menciona el dilema de la hiden:556 por un lado, el conocimiento tiene que ser transmitido para unos cuantos y por esa razón no puede ser completamente accesible ni absolutamente abierto; por otro lado, si el secreto es demasiado 

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fuerte para ser inaccesible entonces se corre el riesgo terrible de que las enseñanzas se pierdan para siempre —un caso de este segundo cuerno del dilema y que ha recibido una creciente atención de los medios es el del Manuscrito Voynich: texto indescifrable, encontrado en el siglo , que ha motivado las más diversas interpretaciones. Lamentablemente, su contenido es aún en la actualidad inaccesible y, en consecuencia, su legado (si es que lo tiene) se ha perdido—.557 Por consiguiente, siempre debe existir un equilibrio entre la apertura y la clausura de un texto. Ahora bien, la transmisión secreta incluye dos aspectos sustanciales: en primer lugar, la figura del iemoto y, en segundo lugar, el gei. En un fragmento que expone la relevancia de las enseñanzas secretas, Morinaga explica que “un iemoto es una figura institucionalizada que retiene las enseñanzas secretas como activos para él y para su grupo”, mientras que “un gei es un campo particular de su actividad y de la matriz de sus enseñanzas secretas”.558 Lo que quiere decir la autora es que, para que pueda operar la hiden, es preciso tener a una figura autorizada, legitimada; esta preminencia sistémica viene precisamente de la recepción directa del conocimiento específico por parte de otro maestro, el cual ha mostrado la prudencia en la conservación de su capital epistémico. Sobre este último punto, el fragmento anterior resalta la importancia de tener un conjunto de saberes exclusivos, los cuales, si se volvieran públicos, dejarían de ser redituables. En otras palabras, la hiden permite la reconfiguración del conocimiento como un tipo de mercancía, característica que permite la cosecha y el aumento —no sólo de ganancias, sino también— de poder. Aun cuando lo anterior es un buen aliciente para mantener el secreto, no hay que perder de vista que la hiden también (y de manera importante) garantiza la conservación exacta de una enseñanza, es decir, se opone a la dilución, fragmentación, descomposición, malinterpretación y confusión de un saber. En lo que concierne al gei, el segundo fragmento citado sugiere también el constreñimiento del secreto a un campo específico, el cual genera un marco para ejercitar el conocimiento no revelado. Es esta segmentación la que promueve la maestría en un arte o una técnica y, con ello, la posibilidad de su manipulación económica. Un aspecto que es sustancial para entender la razón para el esoterismo es que genera, y favorece, la profesionalización. Por un lado, existe la vigilancia del maestro para preservar la precisión de la práctica. Por otro lado, la instrucción de esta práctica se convierte en un tipo de ventaja 

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relativa —pues incrementa el poder de quien la posee—, la cual puede mercantilizarse. Este resultado precisa la exigencia de la pureza del producto, demanda que motiva el cuidado de la técnica. En una sección en la que describe las motivaciones para el esoterismo. Morinaga escribe que “la profesionalización hizo posible [...] ejercitar dos funcionas que constituyen elementos importantes de las prácticas esotéricas: el intercambio monetario y la transferencia hereditaria del conocimiento”.559 En este sentido, la hiden significa una inversión, la cual garantiza la autenticidad del conocimiento, su rendimiento económico y la posibilidad de dar un sustento a un grupo por medio de su comercialización. En efecto, la transmisión secreta garantiza la relevancia profesional de un individuo en un mundo de competencia de saberes, técnicas y demandas epistémicas. Si el conocimiento, como tal, puede convertirse en un patrimonio, sobre todo cuando las enseñanzas están plasmadas en un escrito, entonces ¿cómo pueden ser protegidas su integridad y su aplicabilidad? La autora de Secrecy in Japanese Arts aclara que las enseñanzas, como cualquier información materializada son “vulnerables ante el robo, ante el maltrato y ante la filtración”.560 En el mundo contemporáneo es evidente la presencia de esta posibilidad: los gobiernos reservan información durante décadas para proteger su integridad institucional,561 las corporaciones blindan sus procesos y recetas para vencer a la competencia,562 los docentes de las universidades dan instrucciones verbales —no escritas— a ciertos estudiantes sobre cómo utilizar procedimientos y saberes particulares.563 Lo anterior es practicado con el fin de que la información permanezca en el grupo que la ha dominado históricamente. Si lo anterior es así, es decir, si el conocimiento está en riesgo, entonces tiene sentido preguntarse ¿qué estrategias se pueden adoptar para protegerlo? En principio hay tres formas de hacerlo: por un lado, mediante la instrucción explícita de que el conocimiento no se divulgue a quienes no forman parte del grupo; en segundo lugar, mediante la utilización de términos esotéricos; en tercer lugar, mediante el uso de los silencios.564 Estas maneras de reservar un saber pueden operar en distintos niveles. La primera forma constituye un meta-comando que afecta a toda la obra. Una instrucción así normalmente puede estar codificada por medio de palabras que implican el ocultamiento, el oscurecimiento, el opacamiento, la reservación, la preservación, el secreto, la discreción, la prudencia, la cautela, el juicio justo, el buen juicio, la seriedad, la madurez, la cordura, entre muchas otras. La 

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segunda forma puede hacer referencia a palabras propias del gei. En filosofía, por ejemplo, estos términos son altamente técnicos: están cerrados para la mayoría y pueden provenir de otros ámbitos, pero ser usados de maneras metafóricas. Algunas de estas palabras son el pampsiquismo, la superveniencia, el Dasein, lo postaurático, lo infrapolítico y tantos otros. La tercera forma tiene cuatro tipos de expresiones: a) la negación de la posibilidad de la escritura, b) la negación de la escritura, c) la ausencia de necesidad de la escritura y d) la incapacidad del lector para entender la escritura.565 Morinaga expone una serie de ejemplos —tomada de un viejo manuscrito japonés llamado Heiho Kadensho— en los que puede notarse la técnica de los silencios junto con la utilización de términos esotéricos. Considero que es importante reproducirla a pesar de su extensión. Tipo a) Los puntos correctos, en todos y cada uno de los casos, son el aprendizaje de la coincidencia mutua. Ellos existen en la transmisión oral. Dif ícilmente podría escribirlos. Tipo b) Los seis puntos correctos son las cláusulas que tienen que ser transmitidas oralmente y aprendidas de tu mentor en una coincidencia mutua. No las expresaré exhaustivamente con pincel y tinta. Tipo c) En lo que concierne a este volumen, un mentor y su discípulo enseñan y aprenden con una coincidencia mutua. No hay necesidad de escribir con detalle. Tipo d) Incluso si es dicho así, los significados de estas palabras serán incomprensibles para ti sin transmisión personal.566

Los cuatro fragmentos expresan la existencia de una enseñanza que sólo puede aprenderse por medio del iemoto cuando ha habido un entrenamiento. Es decir, no hay explicitación de las partes, de la estructura ni del contenido del saber porque el texto hace referencia a un momento de coincidencia entre el maestro y el alumno. Esto es, el referente de la enseñanza puede ser recordado por el poseedor del gei al repasar el texto pues cuenta con la memoria de la experiencia personal. El libro es, así, una guía cerrada para todos aquellos que no asistieron a la instrucción del experto. En consecuencia, si el texto sufre alguna filtración, sus enseñanzas no podrán ser divulgadas porque no pueden ser entendidas por quienes están fuera de la tradición. Es la hiden, así, un dispositivo de protección ante la posibilidad de la pérdida del patrimonio epistemológico. 

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¿Lo anterior, entonces, significa que un texto esotérico está cerrado, clausurado para todos? En absoluto. Una característica fundamental de un texto esotérico es que tiene la función de transmitir el conocimiento de forma precisa, no dispersa. Esto quiere decir que los textos de esta índole no están escritos para ocultar el secreto por siempre; por el contrario, su fin es que los depositarios legítimos del saber puedan acceder a él; pero sólo ellos. La hiden, después de todo, constituye un tipo de transmisión: es preciso resaltar ese último punto. Un texto indescifrable es un texto estéril. En consecuencia, el texto debe contener guiños, señales, marcas, que permitan prestar atención a un punto específico, es decir, que tengan una clave de lectura que se dirija a los destinatarios apropiados. A este respecto, Morinaga señala que hay dos posibilidades simples: a) un guiño antes de la enseñanza secreta o b) un guiño posterior. El primero es una señal índice y el segundo una señal reporte. Lo que tienen en común ambas estrategias es que o bien utilizan alguno de los cuatro tipos de silencios o bien emplean términos esotéricos o bien una combinación de ambos. He mencionado en los párrafos anteriores algunas indicaciones de cómo está configurado un texto esotérico. También subrayé algunos de los elementos de este concepto y sugerí algunos puntos que muestran su relevancia. En esta parte me interesa concentrarme en las razones por las cuales es justificable la hiden. Morinaga propone tres motivos fundamentales para utilizar la hiden: [E] primer rasgo es acerca de cómo poseer el conocimiento. Tiene el fin del monopolio, esto es, el deseo de conservar las enseñanzas dentro del grupo. El segundo rasgo tiene que ver con el conocimiento per se. Finalmente, el secreto es empleado como un “mejor” medio de transmitir el conocimiento.567

Este pasaje es de suma importancia porque tiene una relación estrecha con la conjetura principal de este trabajo. Mi objetivo es realizar un análisis de estos comentarios —comentar el comentario— con el fin de explorar si la afirmación del texto tiene viabilidad. Ahora bien, de acuerdo con lo anterior, la primera razón para utilizar la hiden es conseguir el monopolio del saber, es decir, la hiden está justificada porque favorece la exclusividad de la información. El argumento parece ser el siguiente: si un grupo tiene el monopolio del saber, entonces tiene una ventaja sobre aquellos 

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que desean ese conocimiento, pero no lo tienen. La consecuencia de lo anterior es el surgimiento de la posibilidad de legar un patrimonio. En efecto, el conocimiento opera como una mercancía que es productiva y, por tal razón, puede heredarse —o pasarse de mano en mano— por medio de una enseñanza directa. De manera complementaria, los textos constituyen una base de apoyo para la conservación de aquel saber que ha sido recibido en persona. Aun así, la primera razón indica que los secretos contenidos en los escritos no deben divulgarse si el poseedor busca conservar su valor. El único riesgo que corre el conocimiento monopolizado es la desaparición o la muerte del grupo depositario. Si un escenario así ocurriera, se perdería la posibilidad de la comprensión cabal del texto y eso significaría el fin de una tradición. Por supuesto que, si el texto se conservara, es decir, si apareciera años más tarde desligado del grupo que lo custodiaba, podría hacerse un esfuerzo para entender sus enseñanzas. Sin embargo, en este caso, no es posible asegurar que toda la información relevante está siendo extraída. Sería preciso contar con un lector muy cuidadoso, que examinara cada giro lingüístico y cada sutileza estilística; no obstante, aun así, esto no garantiza la transmisión exacta. Para continuar, es preciso atender a la segunda razón que expone la autora. La afirmación es que la transmisión secreta favorece la conservación de la calidad del conocimiento. Esto quiere decir que, por un lado, el saber preserva su integridad, pero, por otro lado, de manera importante, también incrementa su valor.568 El primer aspecto está respaldado por la profesionalización, es decir, si el conocimiento está resguardado por especialistas, entonces no hay peligro de que se disperse o se contamine. La razón es que, si el conocimiento es abierto, es posible que las personas lo entiendan de manera incompleta o, peor aún, que lo entiendan mal. Además, la insuficiencia de maestros que guíen la lectura de un texto esotérico es algo patente: sin la supervisión puede desviarse el entendimiento. El segundo aspecto tiene su base en que ser elegido para la transmisión secreta implica un mérito, un esfuerzo sostenido. Como ya había mencionado, la existencia de un iemoto asegura que el depositario del saber tenga ciertas características que son esenciales para explotar con adecuación el saber que recibe. En este sentido, hay reciprocidad entre el conocimiento y su poseedor: el poseedor protege el saber y el saber le da sustento a su poseedor. Además, Morinaga explicita otro fenómeno: “la simple acción de ocultarlo [el saber] de los ojos de otros podría dignificar 

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los documentos, legitimar al autor y hacer que la gente crea que hay cosas muy importantes escritas”.569 De acuerdo con lo anterior, la privacidad del saber genera de manera automática un halo que rodea a todos los involucrados en su preservación y manejo. Adicionalmente, la segunda razón también implica el enaltecimiento del depositario del saber. En otras palabras, un motivo más para utilizar la hiden es el efecto que produce en el poseedor del secreto transmitido. Es decir, la hiden también favorece la generación de una figura carismática: la lógica es que su ethos aumenta precisamente porque posee algo que los demás no tienen.570 La gestión del misterio (el conocimiento del iniciado: la raíz de misterio es μύστης, cerrar los ojos, cerrar los labios) produce la ilusión de la importancia. Lo que no se dice se infiere: como en otras partes aquí opera el entimema aristotélico (lo mencioné en la reconstrucción histórica de los conceptos claridad/oscuridad). En consecuencia, revelar todo sería rendirse ante la trivialidad y, por tanto, crear desinterés. El desconocimiento de la técnica detrás de la práctica implica la posibilidad de la sorpresa, de la novedad y del ingenio. El misterio de la gestión implica el incremento del valor del conocimiento. Opera en este plano, el principio de la escasez: el deseo aumenta cuando la cantidad disminuye. Por tanto, el gestor del conocimiento se convierte en una figura magnética y esta condición contribuye con la transmisión efectiva de su capital epistémico. Hace varios capítulos hablé del efecto gurú de Dan Sperber; la tercera razón para la hiden que describo en estas líneas ofrece una especie de respuesta intertextual a su pregunta implícita: ¿por qué alguien quisiera ser gurú? Sencillo, porque ser gurú sirve para transmitir el conocimiento a unos cuantos, para ganar un monopolio, para dar valor al conocimiento y para cuidar la integridad de lo trasferido. Antes de continuar, es prudente hacer una breve anotación sobre la lógica topológica del esoterismo y del hiden, una lógica que no comparten los partidarios de la claridad, pero cuyos fundamentos muchas veces no están apuntalados, irónicamente, con la claridad que exigen. Para aquellos que escriben de forma esotérica hay una matriz axiológica que articula la forma de transmitir conocimiento: los saberes al interior son los más importantes, y lo más importante está al interior; lo importante se dice a los pocos, lo no importante se dice a los muchos; lo cerrado está arriba y lo abierto está abajo si pensamos tanto en la jerarquía del grupo como en la jerarquía de los saberes; lo metafórico, lo indirecto, lo alusivo —lo 

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inefable— está en el núcleo; lo evidente, lo perceptivo, lo directo está en la periferia; lo oscuro está después en tanto que lo claro está antes; la preservación es positiva para la supervivencia del grupo mientras que la dispersión es su aniquilación. Por el contrario, para los partidarios de la claridad acontece lo siguiente: los saberes al interior son negativos, son antidemocráticos, son ilusorios; lo importante debe decirse a todos —ponerse a prueba—, lo no importante son los detalles, los matices, aspectos que interesan a pocos; lo abierto está arriba y lo cerrado está abajo: es importante lo que se puede saber, lo que se puede constatar por medio de la evidencia mientras que lo que no cuenta con pruebas debe “arrojarse al fuego”; lo metafórico, lo alusivo, lo indirecto es una pérdida de tiempo, una tomada de pelo en tanto que lo directo, lo evidente, lo perceptivo es lo único que se puede saber, es lo único valioso; la dispersión es positiva, el conocimiento se tiene que reproducir y cambiar si es necesario; la conservación es estática y esa falta de movimiento la vuelve estéril, yerma, desértica. Lo abierto va antes y lo oscuro va después. Ante tal geograf ía, el acuerdo parece imposible: las lógicas no coinciden; sin embargo, o bien tendríamos que ubicarnos en una metalógica para poder decidir cuál de ellas es la correcta o bien tendríamos que aceptar que ambas tienen cierto fundamento, cierta razón de ser. Morinaga explica que estos pares de conceptos forman una red epistemológica que tiene su propia dinámica. Pero de manera más importante, la red epistemológica revela su naturaleza funcional, es decir, la forma en la que el entramado toma un objeto y lo introduce a la red para hacerlo exclusivo, profesionalizarlo, precisarlo, pulirlo, incrementar su calidad y, por ende, su valor. Finalmente, hay que regresar al plano de análisis que estaba en discusión, a saber, las tres razones para utilizar la hiden. Pues bien, la tercera razón para utilizar esta estrategia es que la transmisión del conocimiento resulta protegida por operar conforme a sus preceptos. Hay tres motivos para afirmar lo anterior. Morinaga lo resume en la siguiente serie de oraciones: “[la transmisión secreta es importante porque] en primer lugar, el objeto último de la transmisión es intransmisible e intransportable únicamente por palabras; segundo, la vía para lo último es conceptuada en fases infinitas; tercero, paradójicamente, la secrecía es postulada como aquello que se revela, no necesariamente como aquello que se oculta”.571 Trataré de explicar cada uno de los puntos a continuación. Con respecto al primer punto, el objetivo de la lectura, el objetivo del texto, no es el texto mismo. 

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El texto es el comienzo de la reflexión o del proceso individual del lector para pensar las cosas por él mismo. Pero sin la educación apropiada, sin el acompañamiento preciso, el texto puede permanecer mudo, ser malinterpretado o incluso ser despreciado. La actitud de desprecio ante un texto ocurre con frecuencia cuando no proporciona una gratificación inmediata: normalmente esto pasa si el texto es complejo u oscuro. El lector ilustrado considera que una lectura superficial y autónoma tiene que rendir frutos, pero un texto esotérico no opera de esa forma. Es necesario un iemoto, por un lado, y, por otro lado, la conciencia de que hay algo más allá del texto que no necesariamente habla de forma directa. Incluso la educación contemporánea supone de manera parcial este enfoque. El leer un texto es el primer paso, la primera fase, para comenzar a extrapolar a otros ámbitos los conocimientos adquiridos de modo que el saber no se quede en la memorización.572 La diferencia es que la educación contemporánea supone que puede (y debe) existir un acceso directo al conocimiento del libro mientras que la educación según la hiden no lo hace. Para la hiden, “lo último es invisible e intransportable por los libros, esto es, por las palabras únicamente. De manera paradójica, por tanto, lo último permanece invisible incluso cuando ha sido revelado”.573 Con respecto al segundo punto, la transmisión secreta implica la enseñanza y el ejercicio desde un enfoque gradual, escalonado. Este entrenamiento garantiza la comprensión y el aprecio de cada uno de los momentos en los que está ubicado el estudiante o aprendiz. Hasta que no haya dominado el primer punto y lo haya hecho suyo, no podrá pasar al siguiente. Los niveles superiores se encuentran cerrados (son más crípticos) y la llave para abrirlos es el dominio de cada etapa previa. Operar de otra forma puede conducir al estudiante a la incomprensión y, en consecuencia, al desprecio del conocimiento (en Grecia y Roma antiguas se despreciaba no sólo a los filósofos, sino también a los rétores, quizá, en parte, porque no se pudo comprender qué era lo que hacían). Además, la estructuración en etapas resalta la importancia de las jerarquías en la persecución del conocimiento: aquellos que hayan avanzado en la comprensión total de una etapa se han posicionado en un mejor lugar que aquellos que aún no lo logran. Esta situación contribuye a motivar la mejoría en los estudiantes, pues también los pone en una situación relativa con otros estudiantes: aquellos que no puedan hacerse dueños de una fase serán superados por otros. Finalmente, con respecto al tercer punto, es preciso señalar brevemente que la hiden revela un 

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mensaje, pero a la vez indica que es insuficiente la letra que lo transmite. Por tal razón, su naturaleza es paradójica, porque revela el secreto, pero siempre sugiere que hay algo más, de modo que para asirlo por completo es necesario continuar con el aprendizaje.574 He establecido en los párrafos anteriores, siguiendo a Morinaga, que la hiden tiene varios fundamentos, los cuales, según su lógica, le dan sustento. En los siguientes apartados me interesa resaltar algunas de las bases relacionadas con el ejecutante de este modo de transmitir conocimiento. Hay dos elementos importantes en el esoterismo de esta clase. Por un lado, está la función del autor del texto esotérico; pero, por otro lado —y de manera igual importante—, está el papel del que recibe ese texto. Es preciso señalar que la importancia del autor no es trivial pues cada nuevo texto tiene por lo menos dos posibilidades: continuar con la tradición o romper con ella.575 En este sentido, la escritura es peligrosa —su ejecución, un asunto riesgoso— pues tiene el poder de alejar a los partidarios de un texto, pero también de hacerlos más fieles. Por ello, una estrategia utilizada en la escritura esotérica es la que proviene de reconocer que el autor del texto es sólo un eslabón más en la cadena de los recipientes del conocimiento. Este modo de proceder es el del testimonio de oídas. De acuerdo con este paradigma, el autor de un texto es el continuador de una tradición, pero hay que resaltar que esa relación con la tradición no es una simple referencia, sino que implica cercanía, legitimidad y extensión.576 En última instancia su texto comienza como un comentario a la cita que él ha oído y conoce (hay que recordar que algunos grandes textos del mundo griego antiguo y del mundo árabe justamente establecieron una relación con el pasado mediante el género del comentario). Su legitimidad es obtenida porque cumple con los tres propósitos del secreto: monopolio, administración y transmisión del conocimiento. Morinaga resume estos tres puntos en la palabra linaje.577 Pero este linaje no sólo es auténtico, también es simbólico porque las enseñanzas no deben perderse cuando no hay algún pariente del iemoto que las continúe. Lo más importante es la comunicación cuidadosa del secreto. En este sentido, linaje tiene el significado de descendientes, por ello la naturaleza doble de su significado. Así, el autor de un texto tiene la obligación de continuar la tradición al seleccionar a quienes serán los depositarios del saber que busca transmitir. Ahora bien, el depositario de la tradición tiene una función sustantiva en la transmisión del conocimiento. 

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En efecto, el papel del estudiante es crucial porque debe tanto proteger el saber, como legitimar la fuente de la que proviene. En suma, la autora menciona que los depositarios de la transmisión secreta tienen que poseer un tipo de talento que se divide en tres características: a) ser capaces de proteger el conocimiento, b) practicarlo con integridad y c) administrarlo correctamente.578 El procedimiento de la hiden es, por consiguiente, una construcción hacia adelante y hacia atrás. De este modo, el maestro protege el saber al seleccionar a los alumnos, y los alumnos legitiman el saber y al maestro al actuar conforme a los preceptos de la transmisión secreta. La consecuencia de esto es que todos obtienen un beneficio por operar así. Esto cobra más relevancia cuando se hace patente que “las enseñanzas secretas son, por tanto, un medio para ganar el amor de la gente, vencer al oponente en los concursos —y por consiguiente ganar mejor reputación— y asegurar el reconocimiento del público”.579 El fragmento de Morinaga es de suma relevancia por dos razones: proporciona una lista de ventajas al utilizar este tipo de transmisión, pero también implica que la renuncia a la hiden es peligrosa porque provoca la pérdida del amor de la gente, la incapacidad de vencer al otro y la falta de respeto de las personas. ¿Quién querría este efecto? Aparentemente, nadie renunciaría a la transmisión secreta de manera voluntaria; sin embargo, los momentos de crisis económica pueden poner en riesgo la integridad del conocimiento y su secrecía. Algo así puede ocurrir cuando se vende el conocimiento reservado debido a la precariedad económica o moral del poseedor.580 Sin embargo, incluso en estos casos de deslealtad, aun en los momentos de develamiento total, el grupo puede permanecer cohesionado y el saber revelado puede seguir siendo valioso. ¿Cómo es posible eso? La respuesta puede obtenerse de una de las características de los textos esotéricos —que expuse antes—: el rasgo que protege al conocimiento es justamente que la escritura no es todo lo que está involucrado en la transmisión, la escritura es un elemento central —la puerta de entrada a la práctica—, sin duda, pero hay otros que son necesarios, como el iemoto o la enseñanza en fases. Sin las instrucciones de lectura, aun cuando el texto haya sido revelado, su contenido estará protegido —como es bien sabido, esto ocurrió precisamente con la Biblia: si bien el texto religioso fue filtrado, no lo fueron así los procedimientos para interpretar su lectura. La consecuencia fue la continuación del culto sin problemas.581 

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Ahora bien, para finalizar esta sección me interesa resaltar dos aspectos más de la hiden: por un lado, su relación con el lenguaje y, por otro lado, sus modalidades. Para comenzar, en consecuencia, hay que señalar que el esoterismo puede mantener dos actitudes hacia el lenguaje. La primera actitud es abiertamente positiva pues tiene como base las siguientes ideas: la productividad del lenguaje, la riqueza en la equivocidad, la sugerencia de interpretaciones, la multiplicidad de implicaturas, la lectura entre líneas, la ambivalencia en sus sentidos, entre otras. La segunda actitud, en cambio, es negativa porque considera que el lenguaje por sí mismo es incapaz de decir todo lo que es: su naturaleza no puede capturar la totalidad de la realidad y, menos aún, la complejidad de la verdad. En efecto, la lectura de un libro, por ejemplo, si no es acompañada por las pertinentes acotaciones del iemoto puede conducir al estudiante por el camino equivocado, lo cual tendría consecuencias negativas, para él, para la comunidad, para la tradición y para el autor del texto. En este sentido, la hiden, a diferencia del esoterismo occidental, desconf ía del lenguaje.582 Como los escritos son únicamente un camino para comenzar en la reflexión, su lectura autónoma es insuficiente y, por ello, no recomendable. El escrito es epistemológicamente incompleto en la medida en que es una representación del mundo, no un espejo de él. De acuerdo con la hiden, el lenguaje necesita de la performatividad para apuntar directamente o para guiar con sabiduría y prudencia. Justamente, esa característica —la performatividad— no es poseída por los escritos. La consecuencia es que el escrito no es un fin en sí mismo; es un medio. Sin embargo, no podría ser esta desconfianza una simple estrategia para proteger al texto de su posible divulgación. Es decir, si el texto fuera filtrado y el secreto conocido, ¿afirmar que las palabras son insuficientes no serviría para desmotivar al lector pues pensaría que la lectura no es la verdad? La respuesta puede ser sí, pero también no. Por supuesto que sirve como un mecanismo de defensa en caso de que el texto caiga en manos equivocadas; no obstante, lo más importante, como señala Morinaga, es que la estrategia de la inefabilidad asegura la presencia del iemoto, esto es, del maestro.583 Si alguna táctica está presente, en realidad, es la de asegurar que el conocimiento sea preciso, permanezca protegido y preserve su integridad: eso únicamente puede lograrse cuando el estudiante es acompañado por el maestro. En lo que respecta a las modalidades de la hiden, es preciso señalar de que está constituida, por lo menos, por dos variedades importantes. Por 

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una parte, es posible concebir una secrecía abierta; por otra parte, existe la secrecía cerrada. Estas categorías son extrapolables también al marco del esoterismo. ¿En qué consiste esta división? ¿No es contradictorio hablar de una secrecía abierta? En primera instancia, la división obedece a dos criterios diferentes, los cuales forman el primer elemento de la determinación de la naturaleza de la transmisión. Así, por un lado, está la motivación educativa y, por otro lado, está la motivación de los negocios.584 El primer tipo de motivación —la motivación educativa— puede incluir el precepto de que el conocimiento secreto, al igual que el hecho de saberlo, deben permanecer ocultos para la gente. Mientras tanto, el segundo tipo de motivación sólo ocultaría el saber particular al tiempo que revelaría la posesión de un capital epistémico susceptible de ser comprado. De hecho, el anunciar que un libro revela algún tipo de secreto es una estrategia publicitaria que funciona hasta la actualidad.585 Por ello, no es extraño que tal afirmación sea utilizada con frecuencia. Lo que puede ocurrir es que el autor de un libro de tal índole sólo revele una cantidad de secretos que sean, normalmente, insuficientes para dominar el arte específico al que se dedica el libro. Pero, tales consejos, sin duda, resultan útiles; aunque de manera frecuente, si son seguidos sin criterio, pueden producir resultados negativos.586 Para volver al punto, hay que precisar que no hay una contradicción en la idea de secrecía abierta por las razones recién expuestas. En otras palabras, es posible que un secreto sea divulgado y al mismo tiempo sea incomprendido por la mayoría; es posible que los individuos sepan que hay un secreto pero que, al mismo tiempo, no sepan en qué consiste: eso contribuye al aumento del carisma como mencioné anteriormente. Con respecto a la secrecía cerrada, por el contrario, su valor está justamente en sólo ser poseída por el grupo en el que fue depositada: si fuera revelada, no se entendería o incluso, como señala Morinaga, dejaría de ser la hiden: “hay que saber que la flor debe ser guardada en secreto. Se ha dicho que, si se guarda en secreto, será flor, y si no se guarda en secreto, no podrá ser flor”.587 La críptica frase sugiere que el maestro tiene la facultad de decidir qué aspecto es secreto o deja de ser secreto; además, también indica que el iniciado debe mantener el secreto sobre el secreto: esta actitud, iterativa, es una herramienta de protección efectiva de la secrecía porque, aunque el texto sea filtrado y el lector tenga el secreto ante los ojos, no poseerá su sentido ni su dirección y la razón, como ya había mencionado, es que el escrito sólo es el comienzo de la enseñanza, es su apoyo, no su fin. 

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En este apartado, mi objetivo fue mostrar que, efectivamente, hay razones para escribir de forma esotérica. En particular, la sección estuvo dedicada al estudio de la hiden o la transmisión secreta. En primer lugar, esta manera de operar contribuye con la pureza y la precisión del texto. En segundo lugar, beneficia al poseedor del saber porque le proporciona un tipo de monopolio epistemológico, el cual produce un patrimonio. En tercer lugar, este conocimiento le da una serie de ventajas sobre sus adversarios pues es excluyente. En cuarto lugar, la secrecía asegura la necesidad del maestro porque lo hace indispensable para comprender el texto. En quinto lugar, lo legitima al formar discípulos que lo reconocerán como mentor. Finalmente, la hiden le permite al poseedor convertirse en un gestor del misterio pues podrá comerciar con partes del secreto en casos extremos (sabiendo que nunca se perderá por completo). En definitiva, lo relevante de esta sección es que proporcioné razones para aceptar que hay una forma de transmitir conocimiento diferente de la estrategia hegemónica contemporánea. También mostré que incluso la categoría de secrecía no es una noción monolítica. Finalmente, en este apartado expliqué por qué es razonable, de acuerdo con un escenario y con motivaciones particulares, utilizar este modo de transmisión de conocimiento.

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. E    . E   

Como he mostrado en las secciones anteriores, la escritura esotérica, en general, recibe apoyo de diferentes ámbitos. También mostré que una de las estrategias para escribir de esa forma es la adopción de la oscuridad en distintas modalidades. Hay que resaltar, sin embargo, que una de las propiedades de la oscuridad estilística es que puede ser percibida —desde luego esto significa que la metáfora visual es insuficiente para explicar qué está pasando en el texto cuando el lector le atribuye oscuridad. La oscuridad estilística no es ceguera ante el texto: las palabras del texto son visibles, legibles, cuantificables; tampoco es ceguera ante el sentido: los significados están ahí aun cuando son ambiguos, inciertos, complejos, compuestos, equívocos—. Su percepción produce típicamente dos efectos: uno de atracción y otro de repulsión: por un lado, hay lectores que aceptan el reto del texto y tratan de comprender qué es lo que sugieren sus líneas; por otro lado, hay lectores que se dan por vencido ante lo abstruso del discurso y deciden que no tiene sentido esforzarse. La metodología de los primeros es la perseverancia; la de los segundos, el rechazo. El rechazo es, justamente, la prueba de que el arte del texto es eficaz. Si la lectura rasa (aquella que desea uniformidad en todos los textos) produce sensaciones de extravío, entonces el indiscreto —molesto— descalificará, como árbitro del estilo, el escrito y al autor. Pero esa misma frustración del indiscreto le impedirá entender cómo funciona la técnica, el arte, y, más aún, le hará imposible extraer el mensaje. Eso será positivo siempre que el lector indiscreto sea el censor. 

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Si bien la escritura oscura (como eso-exoterismo) resulta de utilidad, quiero sugerir que la adopción de la esteganograf ía (el exo-esoterismo) es una forma más eficiente de escribir un texto filosófico propiamente esotérico. Esto es, quiero identificar a la esteganograf ía con la escritura entre líneas y separarla de la oscuridad aun cuando son recursos que coinciden en muchos momentos: como lo hago con la división entre lo eso-exotérico y lo exo-esotérico. En otras palabras, la escritura entre líneas es tanto semejante como diferente de la oscuridad: semejante porque la escritura oscura, al igual que la escritura entre líneas, constituyen dos casos de la técnica esotérica. Pero los dos recursos son diferentes porque mientras que la oscuridad puede producir el efecto que mencioné antes —el rechazo—, la escritura entre líneas no lo hará. Στεγα˘ νός (stegános) es la palabra griega para cubrir, confinar; posee el sentido de cubrir algo ante la intemperie, evitar la filtración (por ejemplo, de agua), impermeabilizar.588 La cubierta, como escritura, es visible; como puerta, sólo puede ser abierta mediante el hallazgo de la llave. Esta llave, que opera como clave, normalmente habita en el error. ¿A qué me refiero con eso? En la filosof ía, por ejemplo, insisto, el hallazgo de una contradicción es suficiente hecho para abandonar el texto. Esto significa que si, en determinado texto, un autor afirma que hay que defender el libre mercado y más adelante sostiene que no hay que hacerlo, ocurre con frecuencia que, para el lector, el texto pierde crédito. El encuentro de esas dos afirmaciones aparentemente torna estéril el estudio y, por lo mismo, debe ser rechazado. ¿Es correcto ese curso de acción? No; desechar el texto por una contradicción es tanto como hacerlo por una redundancia. Me explico a continuación. Hay en retórica un término conocido como emphasis cuya definición es la siguiente: “designa a un rasgo característico mediante un concepto que contiene a este rasgo como tal, pero sin expresarlo”.589 De modo que, de acuerdo con la utilización del énfasis alguien podría afirmar que “esta oscuridad no es oscuridad”, lo cual sería una afirmación sensata. Algo semejante ocurre cuando alguien emite la frase “quiero un café, pero que sea un café”. El sentido de la segunda palabra es diferente del sentido de la primera a pesar de que la palabra sea la misma. Por ello, no es incorrecto afirmar que “un café no es un café”. ¿Cómo encontrar una clave de lectura en algo que a primera vista parece una perogrullada o una contradicción? 

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La teoría de la escritura, como mencioné antes, tiene como contraparte una teoría de la lectura y es por esa razón que para entender los principios de la esteganograf ía hay que seguir la metodología para leer entre líneas. . C    Leo Strauss tiene el mérito de haber sugerido una serie de estrategias para crear una escritura exo-esotérica o esteganográfica. Sin embargo, uno de los primeros obstáculos con tal forma de escribir es que, así como deja fuera de la discusión al censor, también podría dejar fuera a un joven lector. Por eso, es importante repasar sus hallazgos: quizá así sea menos complicado aprender a andar entre las letras. Strauss sugiere, por tanto, una hermenéutica bastante completa, la cual servirá tanto a historiadores como a hombres reflexivos. Agruparé sus principios para darle orden a su lista. Principio de exactitud a) “La lectura entre líneas está estrictamente prohibida en todos los casos en que al hacerla se pierda exactitud”.590 b) “Sólo es legítima la lectura entre líneas que parta de una consideración exacta de los enunciados explícitos del autor”.591

Es de suponerse que este principio busca evitar interpretaciones aventuradas, anacrónicas y poco serias. Este tipo de deslices desvirtuaría tanto a la obra como al lector y, desde luego, no aportaría muchas bases para hacer una consideración creíble de la propuesta. De hecho, los constantes errores contra la exactitud son los que tan frecuentemente han provocado que cualquier desviación de la interpretación ortodoxa se vea con sospecha, lo cual no es de sorprender. Principio de coherencia a) “El contexto en el que aparece un enunciado y el carácter literario de la obra en su conjunto, al igual que su plan, deben entenderse a la

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perfección antes de que sea razonable asegurar la adecuación e incluso el acierto de una interpretación de ese enunciado”.592 b) “No estamos autorizados a eliminar un pasaje ni a enmendar su texto antes de haber considerado íntegramente todas las posibilidades razonables de entenderlo al pie de la letra; una de esas posibilidades es que el pasaje sea irónico”.593

Uno de los riesgos de no seguir el principio de coherencia es hacer un juicio aventurado sobre bases parciales. En cambio, haber considerado la obra completa nos permite detectar la escritura estratificada que fue sugerida más arriba. La razón es que los fragmentos susceptibles de interpretación sólo surgen después de haber considerado la norma general de escritura o su plano textual superior y los detalles empiezan a revelarse luego de la segunda o tercera lectura, es decir, pasan desapercibidos para un lector descuidado. Adicionalmente, la mención enfática, irónica, u oculta (que se conforma con la occultatio) son posibilidades del texto que no es posible descartar sin entender todo el plan de la obra. Es famosa la frase inicial de El discurso del método en la que Descartes señala que parece que todo el mundo está satisfecho con su buen sentido.594 ¿Es eso irónico? ¿Descriptivo? ¿Prescriptivo? No hay por qué apartar del horizonte interpretativo ninguna de las opciones. Principio de gramática a) “Si un maestro en el arte de escribir comete torpezas que avergonzarían a un alumno inteligente de escuela secundaria, es razonable suponer que tales torpezas son intencionales”.595 b) Hay que suponer que los errores en la escritura del autor son intencionales “en especial si el autor analiza, aun cuando sólo sea de manera incidental, la posibilidad de errores deliberados en la escritura”.596

Suele ocurrir que se acusa a un autor de tener errores categoriales al utilizar verbos sustantivados, sustantivos verbalizados y, en general, al emprender casi cualquier clase de experimentación lingüística. Incluso, el lector puede llegar a desacreditar su seriedad. Pero estas acusaciones suponen, por un lado, que el autor desconoce su lengua y, por otro lado, que no es consciente de lo que está haciendo —incluso si el operar de tal 

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o cual manera resulta en una ruptura de la norma—. Ambos supuestos son discutibles sobre la base de las siguientes consideraciones. Los autores que suelen ser interpelados habitualmente tienen una preocupación doble sobre sus enunciados, cuidan el contenido, pero también la forma, pues en la forma del decir hay una dimensión semántica. Esa dimensión es algo que, normalmente, los censores pasan por alto, porque en su concepción el lenguaje es que es un medio solamente para transmitir contenidos. Además, las excursiones de la norma suelen estar acompañadas de explicaciones por los autores que justifican por qué se separan del término inicial, lo cual sugiere que no realizan una operación a la ligera. Es por ello que cuando el conocimiento del autor sobre el lenguaje está probado hay que prestar atención a las desviaciones —a veces concebidas como errores— pues existe la posibilidad de que ahí se esté tratando de llamar la atención. Principio de frecuencia a) “Las opiniones del autor de una pieza teatral o de un diálogo no deben identificarse, sin previa comprobación, con los puntos de vista expresados por uno o más personajes”.597 b) Tampoco “con aquellos en los que concuerden todos los personajes o los más atrayentes de ellos”.598 c) “La opinión real de un autor no es necesariamente idéntica a la que expresa en el mayor número de pasajes”.599

Considerar el principio de frecuencia es de suma importancia. Este principio cuestiona el supuesto de que la opinión de un autor se deposita en el protagonista del texto. Verdaderamente no tendría por qué ser así. De hecho, introducir opiniones discutibles desde un punto de partida oblicuo es ventajoso para cualquier autor que busque escapar de la persecución. El mostrar una opinión heterodoxa y refutarla de manera poco convincente puede cumplir la función de dejar una inconformidad en la mente del lector. En otras palabras, la resolución aporética de un texto permite la exploración razonable de la equivocidad. Adicionalmente, el principio de frecuencia disputa la primacía de la comprensión cuantitativa, pues no acepta como criterio último de interpretación que la tesis del texto sea la que más veces se consigna.600 El criterio de la frecuencia no tiene, nece

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sariamente, más sustento que la alternativa, la verdad heterodoxa puede aparecer una sola vez en un texto en el que quinientas veces se afirma lo contrario. ¿Qué mejor forma de asegurarse que el hombre reflexivo se detenga sin darle pruebas al censor? En este punto puede ya haberse notado que la hermenéutica de Strauss es también una metodología de escritura entre líneas, es una de las dos caras de la moneda. En efecto, los principios mencionados se transforman en una vía para estratificar el texto heterodoxo. Primero, el autor reflexivo debe dejar el mensaje explícitamente, hacerlo presente pero con salvedades (esas salvedades serán mostradas más adelante). Segundo, el propósito del autor sólo debe ser detectable una vez que se haya considerado todo lo escrito. Tercero, el escritor tiene que hacer anotaciones y menciones sobre el estilo de otros e introducir errores intencionales para llamar la atención del lector. Cuarto, el hombre reflexivo debe escamotear la opinión heterodoxa en la multiplicidad de menciones de la verdad ortodoxa.601 Una pregunta originada por las consideraciones hermenéuticas anteriores es la siguiente: ¿cómo saber si un texto tiene la profundidad de la escritura entre líneas? Esta pregunta es razonable pues, en principio, no todo texto tendría por qué ser examinado según este enfoque; un enfoque que, por demás, implica múltiples relecturas cuidadosas. Para resolver esta pregunta, Strauss propone dos principios al lector. El primero es determinar el contexto del autor: si el contexto de escritura de su obra era desfavorable para las opiniones heterodoxas, entonces tiene sentido adoptar una actitud crítica hacia lo escrito (principio negativo de lectura). El segundo principio consiste en plantearse el examen cuidadoso de la obra a partir del hallazgo de una contradicción subrepticia que se opone a la opinión hegemónica. Si el lector detecta una mención contraria a la norma emitida por un escritor cuidadoso que además está enterado de las reacciones negativas de su entorno hacia las expresiones divergentes, entonces el lector puede emprender la revisión crítica del trabajo (principio positivo).602 En suma, la sensibilidad hacia la escritura del autor, como consideración a su contexto y a sus propiedades particulares (desde un enfoque exterior-interior), es fundamental para saber si es aconsejable emprender una lectura crítica de un texto o no. Pues bien, a partir de este escenario, ¿qué sigue para escribir entre líneas? La respuesta a esta pregunta la proporciona Strauss con la mención 

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de la estrategia ad captum vulgi loqui utilizada por Spinoza en su Tratado teológico-político. La estrategia ad captum vulgi loqui consiste en partir de las premisas del adversario en una especie de ex concessis para evitar la negativa desde el punto de partida (contra negantem principia no est disputandum). Lo que propone Strauss con ese principio es “adaptarnos a las opiniones dominantes en nuestro tiempo”.603 Esta adaptación establece un terreno común de discusión y, como tal, un enlace con el interlocutor. El lector, en este caso, al reconocer que las opiniones del texto que lee son las suyas, baja la guardia y adopta una actitud no suspicaz. Es así que la aproximación oblicua funciona como un caballo de Troya que permite introducir al ejército en el fuerte resguardado. Éste sería el punto de partida inicial para la escritura esteganográfica. Posteriormente, la verdad heterodoxa tiene que injertarse por medio de reformulaciones (adiciones) y contradicciones. En el capítulo dedicado a examinar la Guía de perplejos de Maimónides, Strauss revela toda la metodología sobre cómo decir sin decir, esto es, decir para unos y callar para otros. Realicemos un breve recorrido por los motivos de la Guía con el fin de comprender cómo funciona la estrategia. De acuerdo con Strauss, la Guía de perplejos está escrita, justamente, para ser leída por un lector cuidadoso. Maimónides, naturalmente, se dirigía a un lector que pudiera leer entre líneas: un lector capaz de extraer y guardar el secreto. Es, así, el secreto, precisamente, otra razón para escribir de forma exo-esotérica. El fin de Maimónides al escribir la Guía era explicar, sin revelar al vulgo, los secretos de la Biblia y en particular de la Torá.604 Tradicionalmente, los secretos de la Torá se transmitían oralmente, pero, como aclara Strauss, las condiciones para hacerlo eran cada vez más precarias en la época de su escritura, y el riesgo de que se perdiera la tradición se incrementaba. Sin embargo, la prohibición de escribir un libro sobre las enseñanzas secretas generó un dilema para Maimónides. Por un lado, tenía que evitar la pérdida de la tradición; pero, por otro lado, no podía escribir un libro para que lo leyeran todos, incluso los no iniciados y, en consecuencia, permitir la posibilidad de la revelación de los secretos. La forma de resolver este dilema fue escribir una guía lo suficientemente oscura (exo-esotérica) para que sólo los destinatarios apropiados pudieran comprenderla. Strauss lo expresa así: “[Maimónides] tuvo que convertirse en un maestro del arte del revelar sin revelar y del no revelar revelando”.605 

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Una de las estrategias que utilizó Maimónides para revelar el secreto fue la insinuación. El filósofo introducía una idea heterodoxa y posteriormente iba seguida de una interpretación más convencional. Es decir, el texto tenía intercalados grandes silencios (pasajes de verdades ortodoxas) con breves alusiones (a las ideas heterodoxas).606 El lector inspirado podría ir sacando las hebras significativas imperceptibles para el descarriado. Lo mismo ocurre con las adiciones y supresiones encerradas en las repeticiones. La reformulación de una idea entraña cambios de sentido que no son obvios de inmediato y que, en rigor, el lector descuidado pasa por alto. Strauss explicó la razón de esta forma de escribir así: “el propósito de repetir fórmulas convencionales es ocultar en la repetición el desvelamiento de puntos de vista no convencionales”.607 Es decir, algunas reformulaciones se acercan de manera sinuosa a esos secretos que nuevamente se ocultan en la siguiente repetición. En la Institución oratoria de Quintiliano, una de las estrategias adecuadas para introducir la oscuridad es enmarcándola con explicaciones claras. La razón es que estas explicaciones claras pueden callar puntos clave en la exposición —sólo accesibles para el que se sumerja en el pasaje lóbrego— o distraer la atención al conducir la mirada del lector a aspectos consistentes con la opinión común. Otro de los preceptos que deben guiar al lector cuidadoso es la consideración profunda de cada palabra. La razón es que incluso cuando una palabra parezca no tener relación con lo que se discute en el fragmento, su inclusión, naturalmente, tiene un motivo.608 El lector cuidadoso no debe descartar la posibilidad de que ese motivo es la insinuación de un secreto. Recordemos que también la brevedad, al producir polivalencia semántica, genera oscuridad y, para Maimónides, la palabra ambigua es una palabra acertada debido a que precisamente cumple la función de revelar y ocultar.609 En consecuencia, es posible que algunas de las revelaciones más importantes estuvieran revestidas por la brevitas que en su insignificante extensión esconde una gran profundidad. Ahora bien, en estas páginas he expuesto someramente la estrategia de la adición como mecanismo del opacamiento del discurso. Es apropiado, en este punto, realizar una aproximación mayor a la técnica con el fin de caracterizar de manera más precisa las herramientas que propone Strauss para revelar sin revelar. La adición se encuentra estrechamente ligada con la estrategia de la contradicción. Veamos cómo pueden presentarse en el texto. 

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Como ya he mencionado hay una tendencia a rechazar de manera automática un texto que incluye enunciados contradictorios. Quizá por influencia del principio del tercero excluido (“la contradicción no tiene intermedio [pues la contradicción es esto: oposición, uno de cuyos términos necesariamente se da en toda cosa, sea la que sea, sin que quepa intermedio alguno]”)610 o quizá por la perniciosa consecuencia de que a partir de una contradicción se sigue cualquier enunciado (ex contradictione sequitur quodlibet —principio de pseudo-Escoto—). Resulta perniciosa porque, se suele argumentar, de permitir la contradicción, entonces no podríamos distinguir a una ciencia de una pseudociencia, a un científico de un charlatán: la pseudociencia y el charlatán son aquellos en cuyo discurso se encuentra la contradicción. Por consiguiente, no hay que prestarle atención al ilusionista ni a sus construcciones, no se les debe leer, no se les debe tomar en serio, se afirma. Sin embargo, la presencia de contradicciones en un escrito, si proviene de un hombre reflexivo, no debería ser motivo suficiente para desistir en su lectura y mucho menos para no tomarlo con seriedad. Si el escritor no es experimentado, el lector puede pensar que las contradicciones detectables en su texto son involuntarias, pero si el escritor es un maestro de la escritura, ¿acaso no tendría el lector que prestar más atención acerca de lo que se está expresando? El estudioso tendría que tomarse en serio el texto, pues es insuficiente mostrar que hay oraciones en el texto que se oponen entre sí; es inútil, igualmente, destacarlas. La tarea del lector cuidadoso es averiguar cuándo hay revelación y cuándo ocultamiento, cuándo cita el autor las opiniones hegemónicas y cuándo desnuda su tesis. Pero, ¿cuál es la metodología para tratar a los enunciados opuestos? ¿Hay alguna estructura, técnica o procedimiento para hacerlo? Para continuar con este análisis, es adecuado retomar la exposición de Strauss sobre Maimónides. La Guía establece varios consejos acerca de cómo trabajar la contradicción. a) Contradicción simple: el escritor interpone cierta distancia entre dos oraciones que se oponen. Para el lector de memoria débil y de atención breve, el conflicto pasa desapercibido.611 El primer enunciado, por ejemplo, puede aparecer en la página 7 mientras que el segundo (su contrario) aparecerá hasta la página 114. 

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b) Contradicción discreta: el escritor hace una mención contradictoria sin mucho énfasis. El lector piensa que es un error menor. c) Contradicción indirecta: el escritor no escribe la contradicción de manera explícita, sin embargo, discute sus extensiones.612 d) Contradicción reformulativa: el escritor reformula el enunciado varias veces, pero las paráfrasis suman o restan información clave. Para el lector, la omisión o la adición resultan naturales. Sin embargo, cada enunciado tiene un contenido diferente, al cual hay que prestar atención. e) Contradicción reformulativa intermedia: el escritor plantea una oración que después parafrasea varias veces. En los enunciados intermedios suma o resta información, lo cual produce una contradicción velada. f ) Contradicción por ambigüedad: el escritor utiliza deliberadamente palabras equivocas, las cuales producen implicaciones contradictorias. El lector descuidado no detectará las posibles lecturas. En cambio, el lector atento, sigue el camino alternativo del texto.613 Para Strauss, como para Maimónides, la palabra ambigua es la palabra acertadamente dicha porque tiene dos dimensiones, una exotérica y otra esotérica (lo cual permite la construcción esteganográfica: lo exo-esotérico).614 También es apropiado señalar que la contradicción no se presenta de manera abierta; por el contrario, las adiciones, las omisiones y, en general, las reformulaciones establecen obstáculos para identificar si algún enunciado contradice a otro. Para concluir es prudente preguntar: si el lector ha encontrado una contradicción, ¿cómo saber cuál enunciado de los dos es el que respalda el autor? La sugerencia de Strauss es que la clave de lectura está en la infrecuencia, en la mención quizá única, de la oración en cuestión. La razón es que la verdad de una oración no aumenta con la repetición ni disminuye cuando el autor no la repite.615 La mención única requiere una consideración atenta por parte del lector que, si es reflexivo, se detendrá en ella una vez que la encuentre, pero que, si no lo es, seguirá sin percatarse de que dejó pasar el mensaje del autor. Strauss aclara: “Maimónides repite con la mayor frecuencia posible las opiniones convencionales que son adecuadas para el vulgo o aceptadas por éste, pero emite con la menor frecuencia posible 

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opiniones contradictorias no convencionales”.616 El lector reflexivo, por consiguiente, tendrá que leer toda la obra y comprenderla a la perfección para poder detectar las desviaciones de la generalidad, como lo sugiere Strauss con el principio de coherencia expuesto más arriba. La presencia mayoritaria de opiniones convencionales tiene el doble fin de tranquilizar a la mayoría y permitir la defensa del autor en caso de ser el objeto de una investigación como bien sabemos. Las razones son dos: por un lado, en su análisis de Spinoza, Strauss menciona que “quienes se escandalicen con sus declaraciones heterodoxas se calmarán por obra de las fórmulas más o menos ortodoxas”.617 Por otro lado, “el censor no sólo deberá probar que el autor es inteligente y buen escritor en general [...] sino, sobre todo, que sus aptitudes eran las habituales en él en el momento de escribir las palabras incriminatorias. Pero, ¿cómo probarlo, si hasta Homero vacila de tanto en tanto?”.618 En esta última sección busqué delinear los principios mínimos para lograr la escritura esteganográfica. Concluí que la escritura entre líneas es posible cuando un texto es exo-esotérico: para el lector común, la obra tiene un significado evidente; para el lector discreto hay un sedimento legible que esconde el verdadero mensaje. Por consiguiente, una escritura así evade la sospecha del censor y permite la transmisión intacta de la episteme.

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Querer terminar un texto con una conclusión es una convención de la escritura universitaria y de la academia. La naturaleza de tal apartado es interesante: decreto, indicación, buenos deseos, recordatorio, recopilación, recapitulación, todos estos elementos caben en ese espacio. Pero su naturaleza concluyente sugiere un cierre; la realidad es otra. La conclusión no cierra un texto; todo lo contrario, abre una conversación. Olvidar este hecho es perder de vista la razón de su escritura. Es éste el terreno de conjugación de un tiempo futuro; de un por-venir para que el escritor hable desde el ayer hacia el mañana. No obstante, la costumbre de clausurar la discusión se impone, más incluso cuando se toma en cuenta que la ausencia de desenlace produce angustia, obstáculo psicológico que frustra y levanta sospechas. La demanda se convierte en un deber y la tradición se refuerza con pasos ensayados. El debido proceso del texto, en consecuencia, exige que no sobreseamos el curso de los acontecimientos. Por ello, no hay remedio: hay que hacerlo, aunque el trámite produzca la pérdida del juego y la voluntad se oponga. Así es el deber. No hay ocasión posterior para tejer el hilo entre las partes. Sin duda, la única salida es, pues, rescatar la usanza y el folclor de la geografía en cuestión. Así que, sin más, en este texto, mi intención fue examinar si la escritura filosófica oscura podría ser justificable. La pregunta, por supuesto, así planteada ya implica una dirección en la carga de la prueba y la aceptación de la culpabilidad sin juicio. Por eso, el motivo que condujo a este ejercicio de escritura fue tratar de exonerar al indiciado. Para hacerlo puse en 

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marcha la estrategia del tu quoque: un tú tampoco con el fin de enfrentar la exigencia del acusador. Sugerí, por ello, que la pregunta debería ser en realidad la siguiente: ¿la escritura filosófica debe ser siempre clara? ¿Necesariamente? La respuesta fue un no que se dirigió en particular a la modalidad de la pregunta. Esa resolución fue apoyada por un análisis histórico del concepto de claridad, desde sus rétores, así como bosquejada por una reconstrucción de la oscuridad y sus excepciones. Adicionalmente, revisé tres argumentos acuñados explícitamente para defender la claridad y sugerí que sus fundamentos no son definitivos para sostener el siempre de la pregunta. Más adelante, expuse razones pedagógicas, antropológicas, políticas, epistemológicas, psicológicas y retóricas para apoyar la hipótesis de este trabajo. Quiero concluir con una acotación: al filósofo no tendría que corresponderle ser el vigilante del estilo. La filosof ía no puede seguir un único camino, no lo ha seguido y, desde luego, no lo seguirá. Si los preceptistas de la claridad demandan que una filosof ía incomprensible —para la mayoría— deba ser prohibida, entonces, sin duda, el veredicto, irónicamente, es claro: son autoritarios. La razón es que tal proposición coloca a la ininteligibilidad de los textos (ante una población imaginaria) como un factor relevante para determinar su producción, comercialización, valor e incluso su estudio. La filosof ía se hace en libros, artículos y conferencias, pero también en las universidades: tiene una parte editorial y una parte pedagógica: una parte gráfica y una parte histriónica. ¿Acaso buscan eliminar las dos dimensiones? Quizá no sea este el lugar para mencionar que, en principio, hay tres posibilidades si tomamos en serio la censura a la oscuridad. Por un lado, si lo que quieren sugerir es que se debe prohibir la edición y la venta de un libro por su estilo, entonces caeríamos en las prácticas propias de los sistemas autoritarios (como el fascismo, el nacional socialismo y, por supuesto, la gestión del Santo Oficio), escenarios que vulnerarían la libertad de expresión (y el sentido de la filosofía). Naturalmente un panorama de esa índole es indeseable porque facilita la ejecución de abusos hacia grupos no alineados con la visión hegemónica. Por otro lado, si lo que sugieren los apologetas de la claridad es que los libros deberían ser de fácil comprensión como requisito para su edición, entonces se seguiría que (debido a que muchos libros científicos son ininteligibles para las masas —por no tener un entrenamiento amplio en esas materias—), no sólo la filosofía, sino gran parte de las ciencias 

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sociales y las ciencias naturales serían mutiladas para beneplácito de unos cuantos. Finalmente, si lo que propugnan los defensores de la claridad es que el esoterismo pedagógico no debe ser practicado, entonces, nuevamente resaltaría su vocación autoritaria al proponer un intervencionismo académico ya que se oponen a la enseñanza libre de la filosofía. Si a la gente no le interesara la filosofía oscura, no se inscribiría en programas universitarios en los que se imparte este enfoque o se estudia a esos filósofos y se leen esos libros. Sin embargo, la demanda de la enseñanza de la filosofía con esta perspectiva es grande, e incluso, muchos textos incomprensibles son, en realidad, best sellers, fenómeno que no ocurre siempre (ni siquiera normalmente) con la filosofía así llamada clara. En este sentido, la petición parece proponer un intervencionismo institucional (quizá estatal) para controlar el libre mercado (y la filosofía). La beligerancia de los ataques hacia la oscuridad ha ido en aumento en los últimos años a tal grado que parecieran revelar un arraigado encono por lo diferente, por el otro, por lo otro. No es aquí el lugar para mencionar que la demanda de claridad absoluta es una invitación a la intolerancia.

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. Asou Inoue, “Introduction: Writing Assessment Ecologies as Anti-Racist Projects”, en Anti-Racist Writing Assessment Ecologies. Teaching and Assesing Writing for A Socially Just Future (Colorado: , ), . . Inoue, “Introduction...”, . . Damian Baca, “Rethinking composition, five hundred years later”,  , n. - (), . . June Jordan. “Nobody Mean More to Me than You, Willie Jordan”, en George, Diana y John Trimbur (eds.), Reading Culture: Contexts for Critical Reading and Writing (Nueva York: Pearson/Longman, ), . . Barry Smith, “Letter from Professor Barry Smith and Others”, Times (Londres,  de mayo de ). . Bertrand Russell, “How I Write”, en The Basic Writings of Bertrand Russell (Londres: Routledge, ), . . Bertrand Russell, “How I Write”, . . Donald Davidson, “Causal Relations”, en Essays on Actions and Events (Oxford: Clarendon Press, ), . . Tommy Curry, “On Killing Whites”, entrevista,  de diciembre de , en https://www.youtube.com/watch?v=hzzzUhknV_o . José Luis Bermúdez, Kenny Easwaran, Robert Garcia, Amir Jaima, Claire Katz, Chris Menzel, Clare Palmer, Gregory Pappas, Martin Peterson, Roger Sansom, Robin Smith, Kristi Sweet, Linda Radzik y Gary Varner, “Texas A&M must defend academic freedom”, The Eagle.com,  de mayo de , en http://www. theeagle.com/opinion/columnists/texas-a-m-must-defend-academic-freedom/ article_cec- d-e-bcd-bfec.html . Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Londres: Routdlege, /), .. . Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas (Ciudad de México: , ), .

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. Wittgenstein, Investigaciones..., . . En febrero de , John Searle, citando a Foucault, declaró durante una entrevista que “Derrida practicaba el método del obscurantismo terrorista [...] [este método consiste en escribir] de manera tan obscura que no puedes acertar sobre lo que está diciendo, ésa es la parte obscurantista, y cuando lo criticas, siempre puede responder “no me comprendiste: eres un idiota”. Ésa es la parte terrorista”. John Searle, “Reality Principles: an Interview with John Searle”, realizada por Steven R. Postrel y Edward Freser en Reason.com (febrero ), http://reason. com/archives////reality-principles-an-intervie/ . Jacques Derrida, De la gramatología (México: Siglo XXI, ), . . Richard Rorty, “Philosophy as a Kind of Writing: An Essay on Derrida”, New Literary History , n. , Literary Hermeneutics (otoño ). . Platón, “Fedro”, en Diálogos  (Madrid: Gredos, ). . Leo Strauss, La persecución y el arte de escribir (Buenos Aires: Amorrortu, /). . Aloysius Martinich, Introduction to Philosophical Writing (Massachussets: Wiley-Blackwell, ); Zachary Seech, Writing Philosophy Papers (Cambridge: Wadsworth Publishing, ); Lewis Vaughn, Writing Philosophy: A Student’s Guide to Writing Philosophy Essays (Oxford: , ); Richard A. Watson, Writing Philosophy (Chicago: Southern Illinois University Press, ). . Jean Bricmont y Alan Sokal, Imposturas intelectuales (Barcelona: Paidós, ). . Harry G. Frankfurt, On Bullshit (Princeton: Princeton University Press, ). . Heinrich Lausberg, Elementos de retórica literaria (Madrid: Gredos, ), § . . Lausberg, Elementos..., § . . Lausberg, Elementos..., § . . Lausberg, Elementos..., § . . Lausberg, Elementos..., § . . Lausberg, Elementos..., § . . Lausberg, Elementos..., § . . Lausberg, Elementos..., § . . Lausberg, Elementos..., § . . Lausberg, Elementos..., § . . Lausberg, Elementos..., § . . Lausberg, Elementos..., § . . Lausberg, Elementos..., § . . Lausberg, Elementos..., § . La idea del vicio (vitium) es interesante porque no significa error como podría pensarse. En realidad, el vicio ser refiere a la separación de una expectativa sobre lo normal o que un grupo considera de ese modo. . Lausberg, Elementos..., § . . Lausberg, Elementos..., § . . Lausberg, Elementos..., § . . Lausberg, Elementos..., § .

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. Lausberg, Elementos..., § . . Eneas el Táctico, Poliorcética (Madrid: Gredos, ), . . Lloyd F. Bitzer, The Rhetorical Situation, Philosophy & Rhetoric , n.  (enero de ), -. . Antoine Faivre y Wouter J. Hanegraaff (eds.), Western Esotericism and the Science of Religion (Luvaina: Peeters, ), -. . Explico adelante el término. . Wouter Hanegraaf (ed.), “Esoteric”, en Dictionary of Gnosis & Western Esotericism (Leiden: Brill Academic Publishers, ), . . Hanegraaff, Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, . . Denis Diderot y Jean le Rond d’Alembert (eds.), Exotérique & Esoterique, en Encyclopédie ou Dictionnaire Raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers. Par une Société de Gens de Lettres, t.  (París, 1751), 273. 48. Joan Corominas, “Lóbrego”, en Breve diccionario etimológico abreviado de la lengua castellana (Madrid: Gredos, 1987), 364. 49. Corominas, Breve diccionario..., 364. 50. Dante Alighieri, La divina comedia (Madrid: Cátedra, 2012). . Stewart Macalister, The Secret Languages of Ireland (Cambridge: University Press, ), . . Macalister, The Secret Languages..., . . Päivi Mehtonen, Obscure Language, Unclear Literature: Theory and Practice from Quintilian to the Enlightenment (Helsinki: The Finnish Academy of Science and Letters, ), -. . L. Strauss, La persecución y el arte de escribir (Buenos Aires: Amorrortu, /), . . Sister Miriam Joseph, The Trivium: The Liberal Arts of Logic, Grammar, and Rhetoric (Filadelfia: Paul Dry Books, ). . Aristóteles, Retórica (Madrid: Gredos, ). . Retórica, b. . Retórica, b. . Retórica, b. . Retórica, b. . Retórica, b. . Retórica, , , b. . Bernardo Vega, Trujillo y Haití, vol. , (República Dominicana, Fundación Cultural Dominicana, ). La historia de la gestión de Rafael Leónidas Trujillo, dictador en la República Dominicana, revela un episodio terrible de violación de derechos humanos en el que una palabra se utilizó como signo de pertenencia a una clase. Los haitianos que vivían en las aldeas dominicanas fronterizas fueron identificados cuando se les pidió que pronunciaran la palabra perejil, vocablo que resulta impronunciable para un francohablante. El error de pronunciación los

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identificaba de inmediato como extranjeros, acto mismo que los condenaba a la muerte ante la política xenófoba de Trujillo. En consecuencia, en este acontecimiento lamentable, la palabra perejil funciono como un shibboleth. . Aristóteles, Retórica, b. . Retórica, a-. . Retórica, b. . Retórica, b. . Douglas W. Portmore, Tips on Writing a Philosophy Paper (American University: Washington, en https://www.public.asu.edu/~dportmor/tips.pdf , ),  (la traducción es propia.) . Retórica, a. . Retórica, a. . George Lakoff y Mark Johnson, The Metaphors We Live By (Chicago: University of Chicago Press, ). . Retórica, ª. . Retórica, a. . Retórica, a. . Retórica, a. . Retórica, a. . Retórica, a. . Retórica, b. . Retórica, , , a. . Retórica, , , a. . Esta preocupación se convertirá en un argumento frecuente en la literatura en contra de la oscuridad. Sin embargo, no es posible negar que los adivinos tienen cierto efecto y cierta influencia: es decir, persuaden frecuentemente a sus adeptos. . Aunque el orador de la actualidad puede enfrentarse a oyentes no preparados, la audiencia contemporánea está lista para no perderse en el discurso. Un lector de filosof ía del siglo  o  tiene más de diez años de educación formal a cuestas, a diferencia del público general griego. Finalmente, la educación universal implica que las mujeres y las personas en situación de pobreza también tienen acceso a la formación a diferencia de lo que ocurría en la antigüedad. . Retórica, , , a. . Retórica, , , a. . Retórica, , , b. . Retórica, , , b. . Retórica, , , a. . George, Kennedy, The Cambridge History of Literary Criticism, vol.  Classical Criticism (Cambridge, Cambridge University Press, ), ; D. A. Russell y M. Winterbottom, Ancient Literary Criticism: The Principal Texts in New Translations (Oxford: Oxford University Press, ), . . Demetrio, Sobre el estilo (Madrid, Gredos, ), .

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. Demetrio, Sobre el estilo, § . . Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logicus-Philosophicus (Madrid: Alianza, ), .. . Demetrio, Sobre el estilo, § -. . Demetrio, Sobre el estilo, § . . Demetrio, Sobre el estilo, § . . Demetrio, Sobre el estilo, § . . Demetrio, Sobre el estilo, § . . Aristóteles, Retórica, b. . George A. Kennedy, Classical Rhetoric & Its Christian and Secular Tradition: from Ancient to Modern Times (Carolina del Norte: The University of North Carolina Press, ), . . Agustín de Hipona, “De la doctrina cristiana”, en Obras de San Agustín,  Tratados Escriturarios (Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, ). . Demetrio, Sobre el estilo, § . . Demetrio, Sobre el estilo, § . . Demetrio, Sobre el estilo, § . . Demetrio, Sobre el estilo, § . . Demetrio, Sobre el estilo, § . . Quintiliano, Instituciones oratorias (Madrid: Librería de la Viuda de Hernando, ), ... . Demetrio, Sobre el estilo, § -. . Platón, República, “Libro ” (Madrid, Gredos, ). . Demetrio, Sobre el estilo, . . M. L. Clarke, Rhetoric at Rome. A Historical Survey (Londres: Routledge, ), . . Clarke, Rhetoric at Rome..., . . Quintiliano, Instituciones oratorias, libro , . . Quintiliano utiliza la palabra griega φράσις para referirse a la elocución entendida como forma de hablar. . Quintiliano, Instituciones oratorias, libro , . . Samuel Johnson, Lives of the Poets (Londres: J. M. Dent & Sons Ltd., ), -. . Sobre el problema del lenguaje del pensamiento, el lector interesado puede dirigirse a dos obras que debaten ese punto: Jerry Fodor, LOT , The Language of Thought Revisited (Oxford: Oxford University Press, ) y Jerry Fodor, Psychosemantics (Cambridge, ma: Cambridge University Press, ). . Quintiliano, Instituciones oratorias, libro , . . Quintiliano, Instituciones oratorias, libro , . . Quintiliano, Instituciones oratorias, libro , . . Quintiliano, Instituciones oratorias, libro , . . Quintiliano, Instituciones oratorias, libro , .



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. Quintiliano, Instituciones oratorias, libro , . . Quintiliano, Instituciones oratorias, libro , . . Panayiota Kendeou, Paul van den Broek, Anne Helder y Josefine Karlsson, “A Cognitive View of Reading Comprehension: Implications for Reading Difficulties”, Learning Disabilities Research & Practice , n. , , . . Robert-Allain De Beaugrande y Wolfgang Ulrich Dressler, Introducción a la lingüística del texto (Madrid: Ariel, ). . Quintiliano, Instituciones oratorias, libro , . . Harvey F. Silver, Susan C. Morris y Victor Klein, Reading for Meaning (Alexandria, va: Association for Supervision and Curriculum Development, ). . Quintiliano, Instituciones oratorias, libro , . . Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres (Madrid: Alianza, ), cap. . . Quintiliano, Instituciones oratorias, libro , . . Ray Nadeau, “Hermogenes’ on Stases: A Translation with an Introduction and Notes”, Speech Monographs (vol. , n. , noviembre ), -. . Nadeau, “Hermogenes’ on Stases...”, . . Consuelo Ruiz Montero, “Introducción”, en Hermógenes, Sobre las formas de estilo (Madrid: Gredos, ), -. . Nadeau, “Hermogenes’ on Stases...”, . . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, . . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, . . Aristóteles, Demetrio y Quintiliano prescriben tal vía. . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, . . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, . . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, . . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, . . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, . . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, . . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, . . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, . . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, . . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, . . Es interesante mencionar que las intuiciones de Hermógenes reciben sustento de investigaciones recientes en lingüística aplicada como lo evidencia el artículo de Craig Chaudron y Jack Richards, “The Effect of Discourse Markers on the Comprehension of Lectures”, Applied Linguistics , n.  (Oxford, ), . . Hermógenes, Sobre las formas de estilo (Madrid: Gredos, ), . . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, . . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, . . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, . . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, .



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. Hermógenes, Sobre las formas de estilo, . . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, . . Byung-Chul Han, La sociedad de la transparencia (Madrid: Herder, ). . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, -. . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, . . Hermógenes, Sobre las formas de estilo, . . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, Obras completas, , Escritos bíblicos, Tratados Escriturarios (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, ). . George A. Kennedy, Classical Rhetoric & Its Christian and Secular Tradition..., . . Kennedy, Classical Rhetoric & Its Christian and Secular Tradition..., -. . Es un lugar común cristiano, por lo menos, la frase “La verdad os hará libres”. Juan :. En la época contemporánea, el lingüista cognitivo, George Lakoff, menciona que los discursos epistemológicos desde la modernidad operan con esa premisa. Véase, George Lakoff, No pienses en un elefante (Madrid: Complutense, ). . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Peter Brown. Augustine of Hippo. A Biography (Londres: Faber and Faber, ), –. . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Años antes de la investidura de Agustín como obispo de Hipona se realizó una selección de los libros que serían sagrados y que constituirían la Biblia. Es decir, las Escrituras todavía no eran accesibles a la gente debido a las disputas sobre la conformación del canon. Véase, Francis, Havey, “African Synods”, en The Catholic Encyclopedia (Nueva York: Robert Appleton Company, ). . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Hoon Woo, B. “Augustine´s Hermeneutics and Homiletics in De doctrina christiana”, Journal of Christian Philosophy  (), -. . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . En capítulos sucesivos, me refiero a la estrategia de la contradicción y a su tratamiento. . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Por supuesto, la visión antropológica de Agustín de Hipona está basada en evidencia empírica insuficiente como para establecer enunciados generales. Quizá



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su propuesta sea aplicable a los griegos y romanos antiguos. Sin embargo, en su texto no menciona las bases para respaldar su afirmación. . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, , , . . Kenneth Seeskin (ed.), The Cambridge Companion to Maimonides (Cambridge: Cambridge University Press, ). . Arthur Melzer, Philosophy Between the Lines (Chicago: Chicago University Press, ). . Maimónides, Guía de perplejos (Madrid: Trota, ). . Maimónides, Guía, . . Maimónides, Guía, . . Maimónides, Guía, -. . Maimónides, Guía, ,, . . Maimónides, Guía, . . Maimónides, Guía, . . Maimónides, Guía, . . Maimónides, Guía, . . Maimónides, Guía, . . Maimónides, Guía, . . George Campbell, The Philosophy of Rhetoric, a edición (Londres: Williams Baynes and Son, ). . Immanuel Kant, ¿Qué es la Ilustración? (Madrid: Alianza Editorial, 2013), Ak, v, 35. . David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford: Oxford University Press, ); Thomas Reid, Una investigación sobre la mente humana según los principios del sentido común (Madrid: Trotta, ); Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (Oxford: Oxford University Press, ). . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Podría discutirse la metáfora visual de muchas formas. Una de ellas sería que en realidad el agua sí distorsiona la imagen a pesar de que, en apariencia, no impida



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distinguir el objeto de manera directa. Otra de ellas sería que el aire, cuando sube su temperatura, impide la visión precisa, como ocurre en los desiertos o carreteras, escenarios que alteran la percepción. Una más sería que el vidrio, dependiendo de su curvatura (o su grosor), afecta la refracción de la luz y con ello la manera en que algo es visto. Otra línea argumentativa podría ser que al referirse al lenguaje la metáfora más adecuada no es la visual sino la táctil o quizá la olfativa. En el caso de la táctil, el contacto de una parte no implica la aprehensión de la totalidad del objeto. En el caso de la metáfora olfativa, la manera en la que se presenta el objeto es una de sus propiedades: el lenguaje sería fenoménico y cada cambio lingüístico sería un cambio en la experiencia. En todo caso, la decisión sobre la metáfora visual es arbitraria. (Quizá si la metáfora táctil es viable implicaría que pasar y repasar el tacto por el discurso —al tener un texto obscuro— lo único que produce es mayor coherencia y completud en su representación.) . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Este aspecto es relevante porque implica que la escritura oscura no es incomprensible de forma intrínseca, sino que el mensaje puede ser comprendido si hay voluntad. . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Leo Strauss, como expondré más adelante, sugiere el mismo principio hermenéutico: no aventurarse a realizar una interpretación, sino hasta conocer la totalidad de la obra. . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . Campbell utiliza el adverbio “too” de modo que el subrayado es mío. . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . António Lobo Antunes, En el culo del mundo (Barcelona, Debolsillo, ), . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, .



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. Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . Campbell, The Philosophy of Rhetoric, . . El efecto contrario de la oscuridad, el efecto bullshit, ocurre cuando un lector aparentemente competente no comprende un texto: el resultado es que considera lo que lee como bullshit porque atenta contra su autoestima reconocer que no lo pudo comprender. . Dan Sperber, “The Guru Effect”, Rev.Phil.Psych ,  de marzo de , . . Es importante notar el sugerente dualismo de Sperber con respecto al discurso: por una parte está la expresión y, por la otra, estaría el contenido. . Un ejemplo de la apreciación por la claridad está en Rudolf Carnap, “La superación de la metaf ísica mediante el análisis lógico del lenguaje”. A. J. Ayer, (ed.), El positivismo lógico (Madrid: , ). Cabe señalar que Sperber no toma en cuenta a ningún exponente de la filosof ía no occidental en su análisis. . Sperber, “The Guru Effect”, . . Sperber parece tomar al término profundo cómo sinónimo de importante y revelador. . Habría que preguntar, también, ¿qué valor evolutivo tiene desechar un texto porque aparenta ser dif ícil? . Responder pregunta: la resolución de un problema está motivada por la curiosidad y por un sentido de logro al lograr el efecto. Hay razones químicas: la dopamina está involucrada, y razones políticas: la pertenencia a una élite de la comunidad (un subgrupo de iniciados con ciertos privilegios). . Sperber, “The Guru Effect”, . . Sperber, “The Guru Effect”, . . Sperber, “The Guru Effect”, . . Sperber, “The Guru Effect”, . . Sperber sostiene que la equivocidad propicia un sesgo de confirmación. Si esto es así, aún restaría examinar si también ocurre lo contrario, esto es, un sesgo de desconfirmación: considerar que algo no vale la pena, o en sus palabras, que no es relevante, sólo porque es equívoco. . Una de las imprecisiones de Sperber es considerar como equivalentes a la comunicación oral y a la escrita. Ambas expresiones constituyen ejercicios distintos y, por ello, suponen demandas diferentes.



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. Sperber, “The Guru Effect”, . . Sperber, “The Guru Effect”, . . Sperber, “The Guru Effect”, . . Dan Sperber y Deirdre Wilson, “Relevance Theory”, en L. R. Horn y G. Ward (eds.), The Handbook of Pragmatics (Oxford: Blackwell, ),  y . . Sperber y Wilson, “Relevance Theory”, . . Sperber y Wilson, “Relevance Theory”, . . De acuerdo con esa perspectiva, Hamlet sería menos relevante que Los tres cochinitos. . Sperber y Wilson, “Relevance Theory”, . . Sperber y Wilson, “Relevance Theory”, . Las cursivas son mías. . Sperber y Wilson, “Relevance Theory”, . . Sperber y Wilson, “Relevance Theory”, . . Para mayor detalle sobre este punto, lea Stanley Fish, “Is There a Text in this Class”, en Is There a Text in this Class. The Authority of Interpretative Communities (Massachussetts: Harvard University Press, ). . Sperber y Wilson, “Relevance Theory”, . . Gottlob Frege, “Sentido y referencia”, en Ensayos sobre semántica y filosof ía de la lógica (Madrid: Tecnos, ), . . George Lakoff y Mark Johnson, Metáforas de la vida cotidiana (Madrid: Cátedra, ). . Wayne Williams, What Motivates Modern Hackers? Betanews, en http:// betanews.com////what-motivates- modern-hackers/ . Sperber, “The Guru Effect”, . . Sperber, “The Guru Effect”, . . Sperber, “The Guru Effect”, . Un sesgo de confirmación ocurre cuando las expectativas de alguien influyen en su evaluación. . Sperber, “The Guru Effect”, . . Sperber, “The Guru Effect”, . . Sperber, “The Guru Effect”, . . Sperber, “The Guru Effect”, . . Ray Brian, Style: An Introduction to History, Theory, Research, and Pedagogy (Carolina del Sur: The wac Clearinghouse, ), . . Sperber, “The Guru Effect”, . . Sperber, “The Guru Effect”, . . Sperber, “The Guru Effect”, . . Sperber, “The Guru Effect”, . . Sperber, “The Guru Effect”, . . Stanley Fish, “Is There a Text in this Class”, en Is There a Text in this Class. The Authority of Interpretative Communities (Massachussetts: Harvard University Press, ). . Sperber, “The Guru Effect”, .



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. Lloyd Bitzer, “The Rhetorical Situation”, Philosophy & Rhetoric , n.  (enero de ). . William Lane Craig y J. P. Moreland, Naturalism: A Critical Analysis (Nueva York: Routledge, ), xi. . David Chalmers, The Character of Consciousness (Oxford: Oxford University Press, ); Frank Jackson, What Mary didn’t know. Journal of Philosophy  (), –; Colin McGinn. The Mysterious Flame. Conscious Mind in a Material World (Nueva York: Basic Books, ). . Nicholas Joll, “How Should Philosophy be Clear? Loaded Clarity, Default Clarity, and Adorno”, Telos  (primavera ), -. . Joll, “How Should Philosophy be Clear?...”, . . Aunque no explica ante quién y por qué. . Podríamos preguntar por qué la carga de la prueba no le correspondería al que quiere escribir de manera clara. En realidad, todo el debate podría enmarcarse en “escribe como quieras y yo escribo como quiero”. Si el estado predeterminado de la escritura es el oscuro, entonces la exigencia de escritura clara tendría que explicarse y justificarse. Es una cuestión de punto de partida. . Joll, “How Should Philosophy be Clear?...”, . . Joll, “How Should Philosophy be Clear?...”, . . El supuesto del que parte un texto es el de convencer. ¿Qué ocurriría si un texto no convenciera aun cuando satisficiera todas estas condiciones? . Joll, “How Should Philosophy be Clear?...”, . . Joll, “How Should Philosophy be Clear?...”, . . Joll, “How Should Philosophy be Clear?...”, . . Joll, “How Should Philosophy be Clear?...”, , . . Joll, “How Should Philosophy be Clear?...”, . . Joll, “How Should Philosophy be Clear?...”, . . Joll, “How Should Philosophy be Clear?...”, . . Joll, “How Should Philosophy be Clear?...”,  . Joll, “How Should Philosophy be Clear?...”, . . Joll, “How Should Philosophy be Clear?...”, . . Joll, “How Should Philosophy be Clear?...”, . . George Lakoff, Moral Politics: How Liberals and Conservatives Think (Chicago: University of Chicago Press, ). . Aristóteles, Retórica. . Lea en Institución oratoria cómo difiere Quintiliano sobre este punto. . Joll, “How Should Philosophy be Clear?”, . . Una reconstrucción del debate sobre el entimema puede ser consultada en Antoine C. Braiet, The Enthymeme in Aristotle Rhetoric: From Argumentation Theory to Logic, Informal Logic , n.  (). . Joll, “How Should Philosophy be Clear?...”, . . Joll, “How Should Philosophy be Clear...”, .



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. El debate puede ser consultado en el libro de Jesús Navarro, Cómo hacer filosof ía con palabras: a propósito del desencuentro entre Searle y Derrida (Madrid: , ). . Lakoff, en No pienses en un elefante, argumenta al respecto y muestra cómo la ficción de la claridad ha debilitado al partido liberal estadounidense con frecuencia. . Joll, “How Should Philosophy be Clear?...”,  . Joll, “How Should Philosophy be Clear?...”, . . Joll, “How Should Philosophy be Clear?...”, . . Lea las siguientes entrevistas o reseñas: Jesús Mosterín: http://www.jotdown. es///jesus-mosterin-una-filosofia-al-margen-de-la-ciencia-es-la-cosamas-aburrida-y-menos-sexy-que-uno-pueda-imaginar/; Mario Bunge: http:// elpais.com/diario////cultura/_.html; John Searle: http://www.openculture.com///jean_searle_on_foucault_and_the_obscurantism_in_french_philosophy.html; Adrián López: http://www.redalyc.org/articulo. oa?id= . Joll, “How Should Philosophy be Clear?...”, . . En su texto, “La claridad del pensamiento”, publicado por la revista Tópicos de la Universidad Panamericana, Luis Guerrero argumenta que es imposible el pensamiento oscuro. Expongo el argumento en palabras de Kazimierz Twardowski a continuación. . Kazimierz Twardowski, “On clear and Obscure Styles of Philosophical Writing”, Semiotics in Poland, -, Jerzy Pelc (ed.) (Massachussets: Reidell Publishing Company, ). . Twardowski, “On Clear and Obscure...”, . . Twardowski, “On Clear and Obscure...”, . . Twardowski, “On Clear and Obscure...”, . . Twardowski, “On Clear and Obscure...”, . . Twardowski, “On Clear and Obscure...”, . . Twardowski, “On Clear and Obscure...”, . . Twardowski, “On Clear and Obscure...”, . . Lakoff y Johnson, The Metaphors We Live By. . Twardowski, “On Clear and Obscure”, . . Twardowski, “On Clear and Obscure”, . . S. Rule ( de febrero de ). “Khomeini Urges Muslims to Kill Author of Novel”. The New York Times on the Web, en http://www.nytimes.com/ books////specials/rushdie-khomeini.html (consultado el  de abril de ). . Redacción ( de febrero de ). La polémica sobre las caricaturas paso a paso. El Mundo.es, en http://www.elmundo.es/elmundo////internacional/.html (consultado el  de abril de ). . N. Pisa ( de octubre de ). “Italian mobsters plot to blow up author whose exposé of their murky world has been turned into a blockbuster film”. Mail Online, en http://www.dailymail.co.uk/news/article-/Italian-mobsters-



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plot-blow-author-expos-murky-world-turned-blockbuster-film.html (consultado el  de abril de ). . Las cursivas son propias. . P. Ordaz ( de febrero de ). “Roberto Saviano: ‘Me he arruinado la vida’”. El País, en http://cultura.elpais.com/cultura////actualidad/_.html (consultado el  de abril de ). . S. Roxborough ( de mayo de ). “Lars Von Trier Admits to Being a Nazi, Understanding Hitler” (Cannes ). The Hollywood Reporter, en http://www. hollywoodreporter.com/news/lars-von-trier-admits-being- (consultado el  de abril de ). . X. Brooks ( de mayo de ). “Lars Von Trier Extends Cannes an Apology”. The Guardian, en http://www.theguardian.com/film//may// lars-von-trier-extends-apology?guni=Article:in%body%link (consultado el  de abril de ). . C. Milmo ( de octubre de ). “Fury at dna Pioneer’s Theory: Africans are less intelligent than Westerners”. The Independent, en http://www.independent.co.uk/news/science/fury-at-dna-pioneers-theory-africans-are-less- intelligent-than-westerners-.html (consultado el  de abril de ). . R. McKie ( de octubre de ). “Disgrace: how a giant of science was brought low”. The Guardian, en http://www.theguardian.com/uk//oct// race.research. Mckie, “Disgrace...”. . P. Singer, Practical Ethics. Oxford: Cambridge University Press, . . Singer, Practical Ethics, . . Michael Cook ( de junio de ). “Peter Singer ‘disinvited’ from German philosophy festival”. Bioedge: Bioethics News from around the World, en http:// www.bioedge.org/bioethics/peter-singer-disinvited-from-german-philosophy-festival/ (la traducción es propia). . Singer, Practical Ethics, viii. . Stuart Jeffries ( de julio de ). “Moral Maze”. The Guardian, en https:// www.theguardian.com/books//jul//philosophy.society . ¿Es justificable la obscuridad en la escritura filosófica? . Leo Strauss, La persecución y el arte de escribir (Buenos Aires: Amorrortu 1952/2009), 29. . Quintiliano, Institución oratoria, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, 29. . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . James M. Anderson, Daily Life During Spanish Inquisition (Wesport: Greenwood Press, ). . Con lógica equina, Strauss alude a los Houyhnhnms de Los viajes de Gulliver de Jonathan Swift.



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. Strauss, La persecución y el arte de escribir, , . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Cfr. La cita  de Leo Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Aristóteles recomienda explícitamente el uso de la variedad estilística en especial en el libro tercero de su Retórica. . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Una ley para unos y una ley diferente para los otros. . Emerson W. Baker, A Storm of Witchcraft: The Salem Trials and the American Experience (Oxford: Oxford University Press, ). . Cfr. Litwak, R. Rogue States and U.S. Foreign Policy (Baltimore: Johns Hopkins University Press, ). . Por supuesto, los poderes fácticos también suelen enrarecer las condiciones ambientales para que exista, incluso, la expresión velada. . Strauss, La persecución y el arte de escribir, , . . Arthur, M. Melzer, Entrada biográfica (Department of Political Science, Michigan State University), en http://polisci.msu.edu/people/arthur-melzer/ . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir. . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, -. . Melzer, Philosophy Between the Lines, . El lenguaje esópico, desde luego, hace referencia a Esopo, fabulista y escritor de la Grecia antigua. La fábula es una historia breve, que normalmente incluye personajes animales que representan estereotipos humanos y que, de forma indirecta, proporciona una enseñanza moral. . Lev Loseff, On the Beneficence of Censorship: Aesopian Language in the Modern Russian Literature (Munich: Sagner, ), . . Loseff, On the Beneficence of Censorship, x (la traducción es propia). . Loseff, On the Beneficence of Censorship,  (la traducción es propia). . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines,  (la traducción es propia). . Melzer, Philosophy Between the Lines, cap. . . Melzer, Philosophy Between the Lines,  (la traducción es propia). . Un caso lamentable de la historia de la Iglesia es el proceso efectuado sobre el filósofo Giordano Bruno, acusado de herejía y condenado a morir en la hoguera.



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Para detalles sobre el juicio, léase Julia Benavente, Actas del Proceso de Giordano Bruno (Valencia: Els Debats Del Debats, ). . Melzer, Philosophy Between the Lines,  (la traducción es propia). . Melzer, Philosophy Between the Lines,  (la traducción es propia). . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, -. Un texto importante sobre la división entre filósofos analíticos y continentales es el siguiente: James Chase y Jack Reynolds, Analytic versus Continental: Arguments on the Methods and Value of Philosophy (Montreal: McGill-Queen’s University Press, ). . Melzer no discute el caso en el que el filósofo sea el constructor del mito, aunque sí reconoce que el filósofo puede estar del lado de los gobernantes y no siempre en oposición. . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Frazer, M. “Esotericism Ancient and Modern: Strauss Contra Straussianism on the Art of Political- Philosophical Writing”. Political Theory , n.  (febrero de ). . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Si resultara no haber ningún tesoro, como estamos predispuestos a concluir, no habría ningún perjuicio en emprender una lectura cuidadosa de los textos. Todo lo contrario, la lectura cuidadosa habría rendido muchos beneficios en el plano de la comprensión. . M. Frazer, “Esotericism Ancient and Modern...”, , . . Arthur Melzer, “On the Pedagogical Motive for Esoteric Writing”. Journal of Politics  (), . . Melzer, “On the Pedagogical Motive for Esoteric Writing”, . . Melzer, “On the Pedagogical Motive for Esoteric Writing”, . . Melzer, Philosophy Between the Lines,  (todas las traducciones son propias). . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . En la introducción mencioné la campaña que emprendieron varios filósofos del siglo  en contra de la entrega del doctorado Honoris Causa a Derrida por parte de la Universidad de Cambridge. Otra muestra de esto es el conflicto Searle-Derrida, disputa sobre la interpretación de la obra de John Austin. . Melzer, Philosophy Between the Lines, .



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. Un ejemplo nada más: hay que recordar cuántos artículos han sido escritos para tratar de interpretar qué quería decir Bertrand Russell con el argumento de la elegía de Grey en el texto “On Denoting”. El lector interesado puede consultar, por un lado, Bertrand Russell, “On Denoting”. Mind, New Series , n.  (octubre, ), - ; y, por otro lado, Nicholas Ray, “Interpreting Russell’s Gray’s Elegy Argument”. Dialogue , n.  (), -; o bien, Jeff Speaks, The Mysterious Grey’s Elegy Argument ( de septiembre de ), en https://www.nd.edu/~jspeaks/courses/-//_/grays-elegy.pdf . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . La filosof ía de la ciencia cognitiva reconoce que hay ciertos conocimientos que es imposible de adquirir por medios indirectos como los libros. Una instancia de la contribución de la experiencia para el aumento del conocimiento puede ser hallada en el famoso artículo de Frank Jackson, “What Mary Didn’t Know”. Journal of Philosophy , n.  (), -. . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Platón, Fedro (Madrid: Akal, ), d. . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”, en Obras de San Agustín, , Escritos bíblicos, Tratados Escriturarios (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, ), iv , . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Una especie de misteriosa unción divina que lo inviste de un poder teórico sobre los otros campos. Además de la capacidad para decidir qué es lo relevante. . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . Hay que recordar cómo cientos de entusiastas por resolver el misterio se dedicaron a seguir las pistas del fenómeno CICADA en , organización anónima que lanzó un reto de criptograf ía al mundo y que, sin revelar cuál sería el premio por lograr llegar hasta el final, mantuvo a la gente interesada durante más de un año siguiendo y decodificando las pistas: Chriss Bell, “The Internet Mystery that has Left the World Baffled”, The Telegraph, Technology, Internet ( de noviembre de ).



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. Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Willis Ellis, A Source Book of Gestalt Psychology (Nueva York: Humanities Press, ); David Marr, Vision: A Computational Investigation into the Human Representation and Processing of Visual Information (Massachussets: mit Press, ); Alva Nöe, Action in Perception (Massachussets, mit Press, ); Shaun Ghallagher y Dan Zahavi, The Phenomenological Mind (Oxford: Routledge, ). . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Byung-Chul Han, La sociedad de la transparencia. . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Arthur Melzer, “On the Pedagogical Motive for Esoteric Writing”, . . Arthur Melzer, “On the Pedagogical Motive for Esoteric Writing”, . . Arthur Melzer, “On the Pedagogical Motive for Esoteric Writing”, . . Michel Foucault, “Sexual Morality and the Law”, en Politics, Philosophy, Culture, Interviews and other Writings -. Lawrence D. Kritzman (ed.) (Londres: Routledge, ), -. . Foucault, “Sexual Morality”, . . Foucault, “Sexual Morality”, . . Louis Aragon, Francis Ponge, Roland Barthes, Simone de Beauvoir, Judith Belladona, Michel Bon, Bertrand Boulin, Jean- Louis Bory, Franois Chatelet, Patrice Chéreau, Jean-Pierre Colin, Copi, Michel Cressole, Gilles et Fanny Deleuze, Bernard Dort, Françoise d’Eaubonne, Maurice Erne, Jean-Pierre Faye, Pierrette Garrou, Philippe Gavi, Pierre-Edmond Gay, Claire Gellman, Robert Gellman, André Glucksmann, Félix Guattari, Daniel Gurin, Pierre Guyotat, Pierre Hahn, Jean-Luc Henning, Christian Hennion, Jacques Henric, Guy Hocquenghem, Bernard Kouchner, Franoise Laborie, Madeleine Lak, Jack Lang, Georges Lapassade, Raymond Lepoutre, Michel Leyris, Jean-François Lyotard, Dionys Mascolo, Gabriel Matzneff, Catherine Millet, Vincent Montail, Bernard Muldworf, Négrepont, Marc Pierret, Anne Querrien, Grisldis Ral, François Régnault, Claude et Olivier Revault d’Allonnes, Christiane Rochefort, Gilles Sandier, Pierre Samuel, Jean-Paul Sartre, René Schérer, Philippe Sollers, Gérard Soulier, Victoria Therame, Marie Thonon, Catherine Valabrgue, Gérard Valls, Hélène Védrines, Jean-Marie Vincent, Jean-Michel Wilheim, Danielle Sallenave, Alain Cuny. “Carta a Le Monde”, Le Monde ( de enero de ), en https://web.archive.org/web// http://www.decadi.com/dignaction/Fpetit.html



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. Milo Yiannopoulos, Milo Yiannopoulos Discusses Paedophilia on Video ( de febrero de ), en http://heavy.com/news///milo-yiannopoulos-pedophilia-video-child-molestation-boys-older-men- relationships-watch-cpac-graphic-uncensored-you-tube-response-priest/ . Milo Yiannopoulos, Milo Yiannopoulos Discusses Paedophilia on Video. . Our Foreign Staff, “Milo Yiannopoulos resigns as an editor at Breitbart amid paedophilia comments scandal”, The Telegraph ( de febrero de ), en http:// www.telegraph.co.uk/news////milo-yiannopoulos- resigns-editor-breitbart-amid-paedophilia/ . Leo Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Cicerón, Disputaciones tusculanas, libro ii.  (Madrid: Gredos, ), . . Platón, “La República”, en Diálogos (Madrid: Gredos, ), a. . Leo Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Leo Strauss, “On a Forgotten Kind of Writing”. Chicago Review , n.  (Winter-Spring, ), . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Sam W. Haynes y Christopher Morris (eds.), Manifest Destiny and Empire American Antebellum Expansionism (Texas: Texas , ). . William H. Beezley, A Companion to Mexican History and Culture (Massachussets: Blackwell Publishing, ). . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Esther Cohen (ed.), Cábala y deconstrucción (México: , ), -. . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines,  (la traducción es propia). . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, , , . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, -. . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, .



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. Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . También de gravedad extrema sería revelar ciertas verdades a individuos que no están preparados para comprenderlas. El caso más simple para ilustrar esto lo constituyen los niños. Exponer ciertos conocimientos implicaría, incluso, su corrupción psicológica, lo cual es absolutamente inadmisible. . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy +Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Barack Obama, “Acceptance Speech”, New York Times ( de agosto de ), en http://www.nytimes.com////us/politics/text-obama.html (la traducción es propia). . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Marx, K. y Engels, F. Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosóficos (Barcelona: Grijalbo, ). . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Melzer, Philosophy Between the Lines, . . Paul Grice, “Logic and Conversation”, en Syntax and Semantics : Speech Arts, Peter Cole y Jerry L. Morgan (eds.) (Nueva York: Academic Press, ). . Grice, “Logic and Conversation”, . . Grice, “Logic and Conversation”, . . Grice, “Logic and Conversation”, . . Grice, “Logic and Conversation”, . . Grice, “Logic and Conversation”, . . Grice, “Logic and Conversation”, .



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. Grice, “Logic and Conversation”, . . Grice, “Logic and Conversation”, . . Grice, “Logic and Conversation”, . . Martin Heidegger, Ejercitación en el pensamiento filosófico: ejercicios en el semestre de invierno - (Barcelona: Herder, ), . . Naturalmente, el lector podría pensar que los Diálogos platónicos son conversaciones. Sin embargo, esos escritos son filosof ía escrita en diálogo y no diálogos espontáneos, aunque así lo parezcan. . G. W. Leibniz, Leibniz’s ‘New System’ and Associated Contemporary Texts, R. S. Woolhouse y Richard Francks (eds.) (Oxford: Clarendon Press, ), . . Leibniz, Leibniz’s ‘New System’..., . . Nathan Wachtel, La fe del recuerdo: laberintos marranos (México, , ). . Wachtel, La fe..., cap. . . Wachtel, La fe..., caps.  y . . Wachtel, La fe..., cap. . . John Whipple, “Leibniz and the Art of Exoteric Writing”, Philosopher’s Imprint , n.  (diciembre ), . . Whipple, “Leibniz...”, . . Leroy, Loemker (comp.), Leibniz: Philosophical Papers and Letters (Ámsterdam: Kluwer, ), . . Whipple, “Leibniz”, . . Aristóteles, Poética (Madrid: Gredos, ), b; Umberto Eco, El nombre de la rosa (Madrid: Plaza & Janés, ). . B. Jack Copeland, Alan Turing: el pionero de la era de la información (Madrid: Turner Noema, ). . R. Rubinger, Private Academies of the Tokugawa Period (Nueva Jersey, Princeton University Press, ). . Es una interesante coincidencia que la palabra hidden del inglés signifique lo oculto, lo secreto, lo encubierto, lo reservado para algunos, lo preservado (servare en latín es cuidar, conservar; es además prudente señalar que de ahí viene la palabra siervo). Maki Isaka Morinaga, Secrecy in Japanese Arts: “Secret Transmission” as a Mode of Knowledge (Nueva York: Palgrave Macmillan, ), . . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Platón, “Teeteto”, en Diálogos  (Madrid: Gredos, ). . El caso del pez globo (Fugu) es ilustrativo pues un corte erróneo puede liberar el veneno, letal para los comensales. Alan Davidson y Tom Jaine, The Oxford Companion to Food (Oxford: Oxford University Press, ), - . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Naturalmente, con lo anterior no afirmo un doble condicional ni busco establecer una generalización. . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts, . . Andreas Schiner, “The Voynich Manuscript: Evidence of the Hoax Hypothesis”, Cryptologia , n.  ().



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. Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Redacción, “Fidel Herrera clasifica información sobre gastos de imagen”, Informador.mx ( de agosto de ), en http://www.informador.com.mx/mexico////fidel-herrera-clasifica-informacion-sobre-gastos-de- imagen.htm  Gavin Allen, “Bad news Pepsi! After  years Coca-Cola’s secret recipe is finally out of the bank vault for museum display... but rivals still won’t get a peek at the ingredients”, Dailymail.com ( de diciembre de ), en http://www.dailymail. co.uk/news/article-/Coca-Colas-secret-recipe-goes-display- museum. html#ixzzdcYkFcH . Danny Postel, “Noble lies and perpetual war: Leo Strauss, the neocons, and Iraq”, Open Democracy, ( de octubre de ), en https://www.opendemocracy. net/faith-iraqwarphiloshophy/article_.jsp . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Harvey F. Silver, Susan C. Morris y Victor Klein, Reading for Meaning: How to Build Students’ Comprehension, Reasoning, and Problem-Solving Skills (Virginia: Association for Supervision & Curriculum Development, ), passim. . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Un caso de esta índole ocurre en la película Tampopo. En este filme, la necesidad económica provoca que, de manera traicionera, un empleado del restaurante venda la receta secreta para preparar un platillo. Cfr. Juzo Itami, Tampopo, Itami Productions (Tokio: New Century Productions, ). . Bernard Starr, “Why Christians Were Denied Access to Their Bible for , Years”, Huffington Post (en línea  de mayo de ), en http://www.huffingtonpost.com/bernard-starr/why-christians-were-denied-access-to-their-biblefor- -years_b_.html . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., .



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. Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Emily Yoffe, “I’ve Got the Secret”, Slate ( de mayo de ), en http://www. slate.com/articles/life/human_guinea_pig///ive_got_the_secret.html . Los libros académicos funcionan de manera semejante que los libros de secrecía abierta. La razón es que al conocimiento que contienen sólo tienen acceso aquellos que puedan pagar por el producto; sin embargo, su lectura casi nunca permite pasar por alto la aclaración de algún experto; especialmente en los pasajes dif íciles la guía de un iniciado es necesaria. . Zeami, “Capítulo séptimo”, Fushikaden (Madrid: Trotta, ), . Citado en Maki Isaka Morinaga, Secrecy in Japanese Arts: Morinaga, Secrecy in Japanese Arts..., . . Henry George Liddell y Robert Scott, Στεγα˘ νός, en A Greek-English Lexicon; Machine readable text (Trustees of Tufts University, Oxford, ). . Lausberg, Elementos, § . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, , . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, , . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Descartes, El discurso del método (Madrid: Alfaguara, ), , , . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Leo Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss podría estar haciendo una analogía con la democracia y la interpretación. Porque la mayoría de los pasajes digan algo, eso no significa que eso sea la verdad. Lo mismo pasa en la democracia: no se sigue la verdad de la cantidad de opiniones favorables. De hecho, quizá la verdad se asome sólo una vez en el texto. Aun sola, ésa es la verdad. . Muy de pasada, Strauss también subraya varios problemas de estilo que aquejan a la crítica pero que podrían constituir principios de lectoescritura entre líneas. Entre ellos están a) “la obscuridad del plan de la obra”, b) “contradicciones dentro de una obra o entre dos o más obras del mismo autor” y c) “omisión de vínculos importantes de la argumentación”. Cfr. Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, .



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. Strauss, La persecución y el arte de escribir, -. . Aristóteles, Metaf ísica (Madrid: Gredos, ), a -. . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, -. . Strauss, La persecución y el arte de escribir, -. . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, . . Strauss, La persecución y el arte de escribir, .



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