Ezechiele (capp. 1-24). Traduzione e commento 8839406085, 9788839406088

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ANTICO TESTAMENTO COLLABORATORI

Walter Beyerlin, Walther Eichrodt, Karl Elliger, Erhard Gerstenberger, Siegfried Herrmann, Hans Wilhelm Hertzberg, Bemd Janowski, Jorg Jeremias, Christoph Levin, James A. Loader, Diethelm Michel, Siegfried Mittmann, Hans-Peter Miiller, Martin Noth, Jiirgen van Oorschot, Karl-Fr. Pohlmann, Norman W. Porteou� Gerhard von Rad, Hennig Graf Reventlow, Magne Szbe, Ludwig Schmidt, Werner H. Schmidt, Hans-Christoph Schmitt, Hermann Spieckermann, Timo Veijola, Artur Weiser, Peter Welten, Claus Westermann, A.S. van der Woude, Ernst Wiirthwein, W alter Zimmerli a

cura di Orro KAISER e LoTHAR PERLITI

VOLUME22/1 EZECHIELE

(capp. 1-24)

PAIDEIA EDITRICE BRESCIA

EZECHIELE (capp. 1-24) Traduzione e commento di WALTHER EICHRODT Traduzione italiana di ENEA RIBOLDI

e

FRANCO RoNCHI

PAIDEIA EDITRICE BRESCIA

Al Prof D. Dr. Otto Eissfeldt, D. D.

con rzconoscenza

Titolo originale dell'opera: Der Prophet Hesekiel Ùbersetz und erkl art von WALTHER EICHRODT Traduzione italiana di Enea Riboldi e Franco Ronchi © Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen s 1986 e J 1 984 © Paideia Editrice, Brescia 2001

ISBN 88. J 94.0608. 5

IL PROFETA EZECHIELE E IL SUO LIBRO

1.

Il profeta nella storia del suo tempo

Secondo le indicazioni fornite dal libro, che possono essere considerate attendibili ( r , 1-3 e 29,17 ), il ministero di Ezechie­ le1 copre un periodo compreso tra il 594 e il 571 a.C. Poiché egli ricevette la vocazione profetica in gioventù, probabilmen­ te all'età di trent'anni (v. sotto, a I , I-J , pp. 69 ss.), la sua gio­ vinezza cadde quindi negli anni del regno di Giosia, il re rifor­ matore (639-609). Egli fu di certo estremamente impressiona­ to dalla grande riforma politica e religiosa intrapresa da questo re nel 62 1 a.C. per ridare al popolo e allo stato la forza di una fede in J ahvé purificata e condurli verso un futuro migliore dopo la devastante esperienza del vassallaggio assiro, con tutte le sue conseguenze. Se già un Geremia tenne un atteggiamento favorevole verso questa impresa, Giosia dovette trovare seguaci decisi soprattutto tra le file dei sacerdoti del tempio. In quanto figlio di Buzi, membro della classe sacerdotale del tempio di Gerusalemme, giovane sacerdote egli stesso, l'adolescente Eze­ chiele dovette venire particolarmente colpito dagli aspetti reli­ giosi della riforma, con la purificazione del tempio da tutto il ciarpame pagano che vi aveva preso piede e dall'applicazione 1. 11 nome con cui il profeta è noto, Ezechiele, deriva dalla traduzione latina della Bibbia di Girolamo, la Vulgata, ed è molto diverso dalla forma ebraica del nome, lfJezqe'l (= Dio è forte o Dio fortifica). In tedesco si preferisce usare la forma Hese­ kiel (corrente è anche la forma Ezechiel) che è quella usata da Lutero nella sua tradu­ zione della Bibbia. Questa forma del nome sembra imitare in parte la trascrizione gre­ ca dei LXX, 'IE�EKtlJÀ, ma ha conservato la gutturale della forma ebraica che in quella greca è stata tralasciata.

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Il profeta Ezechiele e il suo libro

delle forme e delle leggi originarie dell'adorazione di 1ahvé; do­ vette anche respirare l'euforia del poderoso compito affidato così ai sacerdoti del tempio. Con il rinnovo del patto tra Israe­ le e il suo Dio, siglato con il giuramento del re e del popolo in un solenne atto di stato, sembrò essere ritornata l'età ideale di Davide e parve anche possibile far rivivere la potenza politica del popolo mediante un audace allargamento dei confini del re­ gno verso nord. Tanto più profondamente la delusione per l'improvvisa scomparsa del giovane sovrano, che trovò la morte a Megiddo difendendo l'indipendenza da poco riacquistata contro il farao­ ne Necao, colpì le speranze legate alla sua opera, strappando le redini dalle mani dei sostenitori della riforma del regno che pregustavano già la vittoria. Il figlio minore di Giosia, 1 ehoa­ kaz, che era stato elevato al trono dai liberi cittadini di Giuda invece del figlio maggiore, Eliaqim, forse perché veniva consi­ derato un più attendibile continuatore della politica del padre, fu imprigionato da Necao, il quale ora, in quanto signore della Siria, riteneva che simili decisioni fossero di sua unica compe­ tenza (2 Reg. 23,33 s.; ler. 22, 10). Il faraone mise quindi sul trono, al posto di 1 ehoakaz, Eliaqim, che sembrava rispondere meglio alle sue aspettative, cambiandogli il nome in Jojaqim, quale segno della sua sottomissione all'imperatore egiziano. Ef­ fettivamente egli si dimostrò docile vassallo del faraone: riscuo­ teva senza misericordia dai sudditi l'alto tributo imposto dagli Egiziani e sfogava le sue tendenze dispotiche nella costruzione dei suoi palazzi facendo a tale scopo un ricorso massiccio al la­ voro obbligatorio (2 Reg. 23,35; ler. 22, 13 ss.). Nel campo re­ ligioso egli si mostrò favorevole a una ripresa del sincretismo introdotto da Manasse e che non era stato mai totalmente sra­ dicato. In verità non abrogò mai con un atto ufficiale gli obbli­ ghi del patto assunti dal padre, ma i severi comandamenti con­ tro l'adorazione di divinità straniere rimasero sulla carta, men­ tre in pratica si lasciava via libera al fiorire dei culti pagani, co­ sì che Geremia poté parlare di congiura ai danni di J ahvé, che

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sotto la copertura della fedeltà formale al patto voltava le spal­ le al vero Dio del popolo (ler. 11,9 ss.). L'opposizione agli sco­ pi perseguiti dal governo di suo padre Giosia si manifestò aper­ tamente con la brutale repressione della critica profetica alle sue decisioni: il profeta Uria venne giustiziato e Geremia proscrit­ to. L'abilità con cui Joj aqim passò dal vassallaggio egiziano a quello babilonese, quando Nabucodonosor cancellò dopo po­ chi anni l'apparente successo di N ecao ricacciandolo entro i confini dell'Egitto, gli permise di restare saldamente sul trono e sembrò dare ragione alla sua politica. Questo repentino cambiamento di tutta la situazione politica e religiosa di Giuda non poteva venire considerata dagli am­ bienti fedeli allo jahvismo altro che una violazione della fedel­ tà e della fede e una sfacciata sfida lanciata al Dio del patto; so­ prattutto esso doveva inoltre mettere la classe sacerdotale da­ vanti a seri problemi di coscienza. La spaccatura, che certo si verificò anche all'interno della stessa classe sacerdotale e fu re­ sa ancor più profonda dall'appassionata reazione profetica con­ tro il tiranno, dovette pesare sempre più sull'animo anche di un Ezechiele, facendogli sentire fino al punto di rottura la cre­ scente tensione delle contrapposizioni politiche e religiose e il serio problema della sua personale decisione. Ciò tanto più in quanto Ezechiele seguiva con fervida partecipazione la lotta di Geremia e fu intimamente preso dal suo messaggio, come ri­ vela in più di un passo la sua successiva predicazione. La giustificazione della lotta profetica all'oppressore non si fece attendere: denunciando il rapporto di vassallaggio con Ba­ bilonia nel 6o2 a.C. (2 Reg. 24,1) Jojaqim ricominciò l'antico gioco politico degli stati della Siria di scrollarsi di dosso il p e­ sante giogo alla prima occasione per cercare una propria via tra le potenze rivali dell'Eufrate e del Nilo. Se la tentennante reazione di Nabucodonosor, il quale scatenò con i rivali pale­ stinesi di Jojaqim, Edom Moab e Amman, una guerra di ban­ de contro di lui, poté rafforzare la sicurezza del re giudaita di riuscire ad avere ragione degli avversari, pure nel 598 a.C. si

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Il profeta Ezechiele e il suo libro

arrivò a un più pesante intervento babilonese: un esercito di Babilonia fece la sua apparizione davanti a Gerusalemme e la cinse d'assedio. In questo momento critico, tuttavia, Jojaqim morì, eliminato dalla lama di un nemico o portato via da ma­ lattia, come Geremia gli aveva minacciosamente predetto (ler. 22,18 s.). Il figlio Joj akin, appena diciottenne, dovette scontare la colpa del padre. Egli trasse dalla situazione disperata della sua capitale la giusta conclusione e, dopo aver regnato per soli tre mesi, consegnò la fortezza agli assedianti per risparmiare ai sudditi l'espugnazione della città con tutte le conseguenze di un attacco finale. Ciò spiega come mai N abucodonosor abbia trattato la città con indulgenza: la reggia e il tempio vennero ovviamente saccheggiati e il re con tutta la famiglia fu portato prigioniero a Babilonia insieme a un gran numero di apparte­ nenti alla classe dirigente del paese e molti artigiani. Anche il giovane Ezechiele provò allora l'amara sorte della deportazio­ ne, che gli impedì di assumere l'ufficio di sacerdote e distrusse completamente tutte le speranze naturali. Tuttavia non si arri­ vò alla distruzione di Gerusalemme e Giuda non fu trasfor­ mata in una provincia babilonese, ma rimase uno stato auto­ nomo con un proprio re della dinastia davidica, lo zio di J oja­ kin, Mattanja, il cui nome venne cambiato in Sedecia per se­ gnalarne la posizione di vassallo. Fu comunque allora che la parte meridionale di Giuda dovrebbe essere stata staccata dal paese e annessa a Edom (ler. IJ,I8 s.). Ezechiele non poté che vedere in questi avvenimenti una certa benevolenza in vista di un'ulteriore crescita del paese (Ezech. 1 7, 5 s.). Anche il trat­ tamento della popolazione deportata sembra essere stato visto piuttosto nell'ottica di una misura provvisoria in quanto i de­ portati non vennero sistemati in una provincia dell'impero co­ me nuova classe dirigente, ma furono impiegati nella stessa Ba­ bilonia a bonificare zone incolte. Essi potevano regolare le lo­ ro questioni interne con anziani eletti da loro stessi, né fu loro impedito di osservare la propria religione, anche se nelle nuo­ ve condizioni il culto poteva essere celebrato in maniera molto

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ridotta (v. sotto, pp. 7 1 s.). Così non si giunse a un improvviso crollo di tutte le forme precedenti di vita, ma si conservò una certa continuità che rese meno pesante sopportare il duro de­ stino dell'esilio. Qui non si ha dunque una prigionia in senso stretto, con l'esclusione dalla vita pubblica e le continue an­ gherie di brutali aguzzini, come spesso si è stati inclini a pen­ sare in passato sotto la suggestione di alcuni passi delle Lamen­ tazioni e del Deutero-Isaia (Lam. 3,34; /s. 47,6). Davanti al ri­ fiuto di accettare il proprio destino, Geremia poté quindi esor­ tare gli esuli a costruire case in cui abitare, piantare orti e crea­ re nuove famiglie (ler. 29, 5 s.). Con tutto ciò gli esuli avevano solo lo stato giuridico di schiavi pubblici senza diritto di ap­ pello, e dipendeva totalmente dalle circostanze, dalla situazio­ ne del momento, dalle esigenze maggiori o minori dello stato, dall'atteggiamento più o meno xenofobo dei funzionari che la pressione esercitata su di loro restasse sopportabile o si trasfor­ tnasse in sfruttamento intensivo e pesante oppressione. N o n sorprende dunque che le situazioni non restassero sempre e ovunque le medesime, ma che oltre agli aspetti sopportabili della prigionia in terra straniera si manifestassero anche quelli più dolorosi e opprimenti. Rimase un fattore importante che il re fosse tenuto, insieme con la famiglia, internato in una parte della reggia di Babilonia, e che qui potesse condurre la sua vita domestica a spese diNa­ bucodonosor, il quale, secondo documenti babilonesi, provve­ deva al suo mantenimento. Tutto portava a pensare che non si dovesse ritenere definitiva la situazione, né in patria né in esilio, ma che si potesse contare su di una revoca di queste misure soltanto provvisorie e su un prossimo rientro in patria. È faci­ le capire come in tal modo s'insinuasse in tutto il popolo un elemento di profonda inquietudine e fanatica intransigenza. Davanti a questa valutazione ottimistica della situazione, in­ coraggiata dalle promesse di profeti di salvezza nazionalisti, era assolutamente vano cercare di sostenere un'opinione diversa. Soltanto per ubbidienza al compito affidatogli Ezechiele poté,

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Il profeta Ezechiele e il suo libro

al pari di Geremia, proclamare l'opposta disposizione di J ahvé e sopportare l'ostilità, l'odio e il disprezzo dei connazionali provocato dal suo messaggio, mentre l'osservazione della si­ tuazione in patria e una sempre più netta condanna di coloro che vi esercitavano il potere e dei loro accoliti lo coinvolse e gli fece vedere un futuro sempre più fosco. Una completa in­ dipendenza dall'opinione popolare, ottenuta solo al prezzo di dure lotte interiori, costituì tuttavia il presupposto per poter essere di reale aiuto quando arrivò l'ora della resa dei conti. Se Nabucodonosor si era infatti riservato di aspettare a di­ sporre il destino definitivo di Giuda, le esperienze con il re Se­ decia, da lui stesso messo sul trono, lo portarono ad altri prov­ vedimenti che segnarono il destino dello sventurato popolo. Sembra che in Gerusalemme non si volesse accettare un miglio­ ramento della situazione per concessione del sovrano pagano, tanto più che per i sostenitori di Sedecia doveva apparire estre­ mamente indesiderabile un ritorno di Jojakin e dell'antica clas­ se dirigente a lui legata. Si preferì tentare, con folle cecità, di ot­ tenere l'indipendenza con il ricorso alle armi, fidando sull'ap­ poggio dell'Egitto e di Tiro. Già nel 5 94 a.C. si giunse a tratta­ tive segrete per un'alleanza dei piccoli stati palestinesi contro Babilonia, ma quella volta non si osò ancora compiere il passo decisivo e forse nella circostanza ebbe un ruolo decisivo la for­ te opposizione di Geremia (cfr. Ier. 2 7) Sede ci a, che non era personalmente insensibile alla parola del profeta e che nutriva forti riserve circa il gioco rischioso dei suoi consiglieri, non era sfortunatamente l'uomo in grado d'imporre una propria forte politica. La sua natura incerta era impotente davanti alla pres­ sione del p artito indipendentista e lo portò, passo dopo passo, sempre più vicino alla disperata lotta per la libertà, finché non fu più possibile tornare indietro. Si giunse così nel 5 89 a.C. all'aperta secessione da Babilonia, e la ribellione al sovrano babilonese fu certamente alimentata dalla speranza di un forte aiuto da parte dell'Egitto (Ezech. 1 7 , 1 5 ) . Il giudizio di Ezechiele sulla rottura del giuramento di vas.

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sallaggio da parte di Sedecia fu di una severità inflessibile, e la lotta mortale della sua patria che ora cominciava portò la sua profezia a una taglient� proclamazione del giudizio per strap­ pare ai connazionali le bende dagli occhi e condurli alla vera conoscenza del loro Dio. Ma egli vide anche gli alleati pagani di Giuda sottoposti alla rimunerazione divina e poté annun­ ciarne la disfatta davanti all'unico potente re universale: Dio ha scelto Nabucodonosor per portare a compimento i propri pia­ ni; a lui appartiene il mondo delle nazioni ed egli impone il proprio dominio sovrano nonostante tutte le opposizioni. Il profeta vede dunque il destino di Gerusalemme che si sta com­ piendo in una duplice prospettiva. Ma per quanto soffra p er l'ultimo atto della rovina della patria, pure non è ripieno di amara disperazione. La conquista e la distruzione della me­ tropoli giudaita nel 587 a.C., l'incendio del tempio, la spietata punizione di Sedecia e della sua famiglia (2 Reg. 25,7) e dei ca­ pi politici responsabili, la deportazione della popolazione (2 Reg. 25,8 ss.) in esilio colpirono certamente anche lui, nel suo amore per il popolo e per la patria, con tremenda intensità. Ma allo stesso tempo egli vide venir meno l'opposizione, in sé ir­ rigidita, dei connazionali nei confronti del suo messaggio e quindi la possibilità di guidare a una nuova speranza lo scon­ forto disorientato dei sedotti. Giocò a suo vantaggio anche il fatto che le condizioni ester­ ne degli esuli non peggiorarono neanche con l'arrivo dei super­ stiti della catastrofe. Non ci furono disposizioni più restrittive nei loro riguardi, continuò a esserci una relativa libertà di mo­ vimento nella colonia dei prigionieri, con l'amministrazione in­ terna affidata ai membri più anziani delle famiglie, così che si poté continuare a tenere anche le riunioni religiose con le pre­ ghiere e i canti, l'insegnamento sacerdotale e la parola profeti­ ca, e ai residui del popolo fu reso possibile mantenere la pro­ pria identità spirituale. Il profeta avrà visto nel consolidamen­ to di queste forme comunitarie la propria missione per gli an­ ni che ancora gli restavano da vivere. E i discepoli che gli si ri-

Il profeta Ezechiele e il suo libro unirono attorno, nella cui cerchia furono anche raccolti, copia­ ti e rielaborati i suoi scritti, favorirono la nascita di una solida tradizione che formò il guscio protettivo della vita che qui pulsava. L'antica patria non fu occupata da insediamenti stra­ nieri, ma rimase nelle mani di una popolazione certamente mol­ to decimata: il paese mantenne così il carattere di patria anche per gli esuli. Quando un giudaita, Gedalja, della famiglia di Sha­ fan, fu nominato governatore per amministrare la piccola pro­ vincia, questo non fu che un bagliore di breve durata per la speranza di nuove possibilità di sviluppo del paese. La sua uc­ cisione per mano di un principe della casa di Davide che si era salvato fuggendo ad Ammon, e che certo agì in parte per gelo­ sia in parte per odio feroce verso tutto ciò che sapeva di babi­ lonese, spense ben presto questo timido nuovo inizio. Non si sa se nonostante questo omicidio sia stata ancora concessa a Giuda una propria amministrazione per far rifiorire il paese con un ripopolamento pianificato (cfr. Ezech. 3 3 ,24) oppure se la regione sia stata annessa da allora alla provincia di Samaria. Ma anche a prescindere da tutto ciò, N abucodonosor tenne per anni un occhio vigile sull'inquieto mondo degli staterelli di Siria: poco dopo la caduta di Gerusalemme egli si mosse per punire il secondo centro di resistenza al suo dominio e cercò di costringere a una resa incondizionata l'isola fortificata di Ti­ ro che era risultata fin lì imprendibile (cfr. Ezech. 26). Tutta­ via, dopo un assedio durato tredici anni (586/585-573/572), si vide costretto a scendere a patti. L'ultima profezia databile di Ezechiele (29, 1 7-2 1 ) volge lo sguardo su questo deludente ri­ sultato di una lotta condotta con estrema tenacia: con somma calma registra il mancato avverarsi della minaccia profetica di totale distruzione di Tiro e risponde con una ancora più fiera confessione della signoria illimitata del suo Dio sulle potenze del mondo, che non può essere ostacolata neanche da occasio­ nali successi degli avversari. La sua fede sa che la meta del pia­ no universale di Dio riposa in mani sicure e il profeta non de­ ve rimangiarsi neanche una parola della sua proclamazione.

2. Altre ipotesi sul luogo e il tempo del ministero profetico

Questo quadro della situazione dell'epoca che ci è stato sug­ gerito dalla datazione interna del libro e da diverse afferma­ zioni del suo autore, negli ultimi decenni è stato tuttavia mes­ so in questione da vari studiosi che hanno creduto, sulla base di una nuova analisi del libro del profeta, di dover sostenere un'opinione del tutto diversa sul luogo e l'epoca in cui Eze­ chiele svolse la propria attività. Il punto di partenza di questa tesi fu la difficoltà sollevata dalla constatazione che larghe parti della predicazione profetica sono rivolte chiaramente a Geru­ salemme e ai suoi abitanti e non riguardano la situazione degli esuli, mentre sembrò che questa venisse presa in considerazio­ ne nelle promesse di salvezza soltanto a partire dal 5 87 a.C. Invece di un «profeta senza popolo» a Babilonia che si rivol­ geva da lontano con oracoli ai connazionali di Gerusalemme sembrò, in quest'ottica, che i testi richiedessero, molto più lo­ gicamente, un portatore del messaggio profetico all'opera in Pa­ lestina, sulla cui eredità scritta fu apposto solo in un secondo tempo, a opera dei suoi discepoli, il timbro dell'esilio. Ma la difficoltà di spiegare larghe parti del libro di Ezechiele con questa elaborazione esilica rende fin troppo evidente l'unilate­ ralità di una simile tesi. Si sperò di superare tali difficoltà con il ricorso a una doppia attività del profeta, una in Palestina e una anche in Babilonia, ottenendo così la possibilità di spiega­ re la pesantezza dei discorsi profetici, pieni di ripetizioni e ag­ giunte (ad es. nei capp. 8-II), riferendoli a luoghi e situazioni diverse. In Germania fu soprattutto A. Bertholet che nel com­ mentario del I936 sviluppò in maniera istruttiva e allettante le possibilità offerte da questa teoria. A detta di Bertholet, Eze­ chiele visse a Gerusalemme fino al momento dell'assedio della città per trasferirsi poi, dopo un breve soggiorno in una locali­ tà sconosciuta della Palestina, a Babilonia, dove ricevette una 2

2. Così V. Herntrich, Ezechielprobleme, una serie di altri ricercatori.

1 932:

la sua tesi fu ripresa e sviluppata da

Il profeta Ezechiele e il suo libro

seconda vocazione e si dedicò a una seconda missione profeti­ ca. Che qui, in verità, data la mancanza di tradizioni relative ai vari spostamenti siano possibili elaborazioni molto diverse, si può vedere dalle soluzioni proposte dai numerosi seguaci di tale ipotesi: si suppone, ad esempio, un ritorno di Ezechiele dall'esilio di Babilonia, dove stava svolgendo il suo ministero, a Gerusalemme, in seguito a vocazione divina, per farlo poi ri­ tornare a Babilonia all'inizio dell'assedio o nell'intervallo del­ l' assedio o anche subito dopo la distruzione di Gerusalemme. O ancora si fa risalire a una forte ostilità incontrata a Gerusa­ lemme l'interruzione di una prima fase di attività nella capita­ le; J ahvé volle salvare il suo profeta dai nemici e così, il quinto anno (Ezech. 1,2) dopo la prima deportazione, gli ordinò di fuggire a Babilonia e di fissare la sua dimora nella golah.3 Questa insoddisfacente oscillazione delle teorie non è fortui­ ta, ma necessaria conseguenza delle difficoltà cui va incontro lo sviluppo della tesi di fondo quando si scontra con un testo che la contraddice. I fatti obiettivi delle date e delle indicazioni di luogo devono, quando non si adattano alla teoria, ora essere ac­ cettati ora essere messi in dubbio senza un'affidabile base me­ todica, come del resto tradisce in generale un momento d'in­ sicurezza, che dà da pensare, la prontezza a reinterpretare o a eliminare per via critico-letteraria gli elementi tradizionali che interferiscono con questa interpretazione oppure il dubbio get­ tato su larghe parti del libro come, ad esempio, gli oracoli del­ le nazioni. La presunta duplicità dei racconti, che dovrebbero essere composti da due matasse da sbrogliare, trova soddisfa­ cente soluzione con un'attenta lettura del testo che mostra il suo solido e sensato incastro delle varie parti, come avviene, ad esempio, nella visione della vocazione la cui unità è costante­ mente negata. In questa operazione si deve sicuramente tenere accurato conto della storia successiva del testo e studiare at­ tentamente la profonda elaborazione della tradizione origina3·

Al riguardo cfr. C. Kuhl: ThR 20 (1 952) fase. 1

e

24 (1956- 5 7) fase.

1.

Altre ipotesi su/ luogo e il tempo del ministero profetico

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ria per opera dei discepoli del profeta, che furono anche i tra­ denti del suo messaggio, elaborazione che si concretizza tanto in numerose glosse quanto nell'inserimento di passi che fun­ gevano da completamento e spiegazione. In questa elaborazio­ ne successiva si devono distinguere due linee, una profetica e una sacerdotale: è possibile seguire la prima negli oracoli di giu­ dizio, nei discorsi alle nazioni e nelle promesse di salvezza; la seconda, invece, emerge con particolare evidenza nelle sezioni che riguardano il tempio, come il cap. 1 0 e i capp . 40-48. In que­ sta analisi la critica morfologica e la critica storico-tradiziona­ le permettono di cogliere nuovi aspetti del condizionamento storico, relativo ai suoi tempi, del messaggio di Ezechiele. Se per questa via molte difficoltà trovano una soluzione, al­ lo stesso tempo viene messa in luce anche l'intima debolezza della tesi di base del «profeta senza popolo». Infatti è evidente e certo che Ezechiele fu, prima di qualsiasi altra cosa, un pro­ feta per gli esuli ed esercitò soltanto in seconda battuta una in­ fluenza sulla patria. L'orientamento unilaterale, come oppor­ tunamente si è fatto rilevare, dei suoi oracoli di giudizio con­ tro Gerusalemme non significa infatti che il profeta si sia com­ pletamente disinteressato delle necessità degli esuli, ma al con­ trario che egli affrontò con la massima serietà e alla radice lo scottante problema esistenziale di questa parte del popolo di Israele: proprio il destino di Gerusalemme, del suo tempio e della sua popolazione, costituiva il problema cruciale degli esu­ li, e aveva i mportanza decisiva per la loro posizione verso il proprio destino e faceva passare in secondo piano gli imme­ diati disagi della deportazione. Infatti dal mantenimento della garanzia del loro carattere nazionale che vi era racchiusa dipen­ deva la natura del loro destino, cioè se la deportazione doveva essere considerata una punizione transitoria oppure uno sra­ dicamento mortale. Perciò si cercava di restare in stretto con­ tatto con la patria, con messi che andavano e venivano, per es­ sere sempre aggiornati su quanto vi accadeva, come viene testi­ moniato anche da Ier. 29 ,2 5 ss. Perciò quando Ezechiele par-

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Il profeta Ezechiele e il suo libro

lava del destino di Gerusalemme poteva essere certo d'avere da­ vanti a sé un pubblico di esuli estremamente attento e in spa­ smodica attesa. Con il duro no che egli oppose alle loro feb­ brili speranze, Ezechiele li portò al contempo ad assumersi la responsabilità per la loro propria posizione rispetto al Dio che giudica. Giacché anche gli esuli sono tanto « casa della capar­ bietà» quanto « Israele» alla pari del popolo rimasto in patria, la medesima parola di Dio è rivolta a loro come parola di giu­ dizio e di benedizione. Israele esiste, come totalità psichica, tan­ to in Palestina quanto in Babilonia ed è altrettanto insensato cercare di provare per via statistica, contando in quanti passi il nome nobile per indicare il popolo sia usato per i deportati o per i rimasti in patria, quale delle due parti di popolazione fos­ se la più importante, che parlare del «profeta senza popolo», un giudizio che non ha riscontro nella realtà documentata. Così anche la tesi di un profondo rimaneggiamento dello scritto originale del profeta da parte di un redattore che inca­ strò una nell'altra le ipotetiche testimonianze della duplice at­ tività di Ezechiele facendole alla fine passare tutte per testimo­ nianze del ministero del profeta i n terra di esilio, ha il suo bel bagaglio di difficoltà. Infatti far sparire la sua predicazione nel­ la terra santa per trasferirla nell'impura terra di esilio, scartan­ do poi in gran parte proprio le testimonianze che provengono realmente da Babilonia, è un procedimento più 1:1nico che raro che difficilmente può essere reso credibile sostenendo di aver voluto affermare in questo modo una continuativa profezia di Jahvé per gli esuli del 598 fin dal primo anno della deporta­ zione. Rimase comunque invariato nel testo il quinto anno del­ la deportazione quale inizio della profezia di Ezechiele. In considerazione delle insuperabili difficoltà che il libro del profeta oppone alla sua interpretazione sulla base della dupli­ ce attività di Ezechiele, un tentativo radicale di soluzione tro­ vò una serie di seguaci: si tratta della tesi secondo cui il libro del profeta sarebbe pseudepigrafo. Passata dapprima inosserva­ ta come i suoi primi sostenitori, questa tesi fu rilanciata più voi-

La forma letteraria della predicazione del profeta

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te, a partire dal 1 92 5 , da Ch.C. Torrey e accolta con entusia­ smo da molti. Secondo T orrey la parte centrale del libro fu composta attorno al 2 30 a.C. e contiene discorsi profeti ci che l'autore ambientò nel VII secolo facendoli apparire profezie del­ le abominazioni di Manasse e della loro punizione; ma poco dopo il nucleo del libro subì una rielaborazione e venne attri­ buito al profeta esilico Ezechiele, non senza aver prima prov­ veduto a inserire le date relative. Questo tentativo che ha mol­ ti lati deboli fu rinnovato in diverse varianti: si attribuì una parte del libro a un profeta Ezechiele apparso non prima della fine del v secolo, mise poi mano al libro un redattore che ag­ giunse diversi ingredienti, retrodatando anche la comparsa del profeta a I 50 anni prima; per altri, invece, i forti punti di con­ tatto del nostro libro con testi postesilici, appartenenti in par­ ticolare alla letteratura sacerdotale, indicavano un autore dell'e­ poca di Esdra e Neemia, la cui opera biografica venne poi ela­ borata e arricchita ai tempi di Alessandro Magno. Mentre qui la nascita del libro ha un carattere casuale e arbitrario, un altro tentativo individua nel problema del futuro messianico dive­ nuto incerto un forte motivo per un autore che nella crisi di una deportazione giudaica nella regione del Mar Nero nel IV secolo compose l'intero libro ricorrendo, secondo l'uso prefe­ rito degli apocalittici, a eventi e date del passato per cifrare il suo messaggio: tuttavia sia la figura dell'autore sia la situazio­ ne storica rimangono, in tutto ciò, in una luce incerta. Questi tentativi così divergenti tra di loro rendono visibile il pericolo che si corre quando non si tenga conto di ciò che il nostro li­ bro testimonia di sé, giacché abbandonare tale testimonianza conduce a una speculazione ondivaga che nonostante tutta l'ingegnosità non riesce a suscitare fiducia nei suoi risultati. 3· La forma letteraria della predicazione del profeta

Il lavoro esegetico degli ultimi decenni mostra, per contro, una crescente sicurezza nel ricupero del testo originale e nella

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sua comprensione, datandolo agli inizi del periodo esilico: a questi risultati si giunge non trascurando i numerosi problemi e dubbi relativi al tenore stesso del testo del libro che è stato tramandato, bensì affrontando problemi e dubbi da nuovi pun­ ti di vista. Così l'alterazione del testo che si ha oggi mediante numerose glosse e interpolazioni, la cui natura particolare mol­ to differenziata va tenuta costantemente presente, è stata mes­ sa a nudo in maniera più approfondita e ha creato una nuova base soprattutto per la spiegazione dei testi in prosa. L'aiuto che viene offerto all'indagine dalle traduzioni antiche, soprat­ tutto quella greca, è prezioso per tutto il testo biblico in gene­ rale, ma nel caso di Ezechiele è particolarmente importante in considerazione di un testo ebraico veramente messo male e tra­ scurato. Così, ad esempio, l'appellativo adonai, sommo Signo­ re, che nel testo ebraico tramandato accompagna il nome di Dio va considerato, secondo la testimonianza dei LXX, un' ag­ giunta che il testo ebraico originale non aveva. L'appellativo di­ vino xuptoc; dei LXX non va infatti considerato, come si pen­ sava in passato, traduzione di adonai, ma costituisce il termine che si usò in origine per rendere Jahvé ed esercitò forte influ­ enza sui tradenti del testo ebraico quando la reticenza a pro­ nunciare il sacro nome di Dio li costrinse a cercare un termine sostitutivo. Per questa ragione nella traduzione si dovrà rista­ bilire dappertutto la forma originale con il nome di Dio da so­ lo, fatta eccezione per i casi in cui gli si rivolga direttamente la parola e si può quindi avere la riverente aggiunta «mio Signo­ re». Così anche in infiniti altri casi il testo breve dei LXX mo­ stra di risalire a··un archetipo ebraico migliore del testo maso­ retico. Comunque non si deve sopravvalutare neanche il contri­ buto degli antichi testimoni testuali e rimane indispensabile l'aiuto della critica interna per riconoscere le interpolazioni. Da questo punto di vista Fohrer ha offerto validi contributi.4 In tale situazione è diventato importante il metodo esegetico �- Cfr. G. Fohrer, Die Glossen im Buch Ezechiel: ZAW 63 (195 1 ) 3 3- 5 3 ; Die Haupt­ probleme des Buches Ezechiel (BZAW 72), 1 9 5 2, 78-100.

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della storia delle tradizioni, che ha dimostrato l'affinità della prosa di Ezechiele con lo stile sacerdotale della legge sacra e con la letteratura della profezia antica, schiudendo così nuove pos­ sibilità di lettura senza tuttavia intervenire invasivamente sulla caratteristica natura particolare del testo di Ezechiele. Le giusti­ ficate difficoltà che Holscher rilevò nei testi in prosa ed espose nella sua importante opera su Ezechiele 5 possono quindi, nel ri­ conoscimento della sottigliezza della- sua argomentazione, tro­ vare la meritata considerazione senza che per questo si accetti l'unilaterale limitazione, sostenuta da Holscher, del messaggio profetico alle parti in poesia, la quale non c.ontribuì a una vera soluzione delle difficoltà, come non vi contribuì, nel caso del libro di Geremia, l'analogo tentativo di Duhm. Rimane since­ ramente dubbio che si possa andare ancora oltre e che per ri­ cuperare la forma originale dei testi in prosa si possa far ricor­ so a un sistema metrico di brevi versi di sole due o tre battute, raccolti poi in strofe dalla struttura uniforme, come suggerisce Fohrer, giacché è difficile stabilire regole fisse per identificare e ordinare in maniera omogenea siffatti versi, lasciando pertan­ to eccessivo spazio a un momento fortemente soggettivo. N el commento si parlerà 'dunque di sezioni poetiche soltanto dove si presentino i ben noti versi lunghi, in particolare il metro del­ la lamentazione funebre, il cosiddetto ritmo elegiaco o qina, e sia possibile renderle tipograficamente visibili. Il testo che viene ricuperato mediante Pintervento critico po­ trà essere considerato senza dubbio, almeno nella sostanza, co­ me il testo che lo stesso Ezechiele mise per iscritto. Anche i rac­ conti sui discorsi e le azioni del profeta, scritti quasi costante­ mente in prima persona singolare, non lasciano praticamente dubbi che il profeta stesso si sia preso cura di annotare il pro­ prio messaggio o prima o dopo averlo proclamato. Alcuni bra­ ni, come ad esempio quelli in poesia piuttosto lunghi degli ora­ coli delle nazioni, potrebbero essere esisti ti fin dali' inizio solS·

Hesekiel. Der Dichter und das Buch (BZAW 39), 1924.

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tanto in forma scritta. L'inimitabile stile personale dell'autore si fa riconoscere chiaramente: nelle visioni si nota distintamen­ te l'intensa partecipazione del profeta all'evento visionario. L 'inizio della visione lo rapisce immediatamente in un avve­ nimento estraneo in quanto lo spirito o la mano di J ahvé lo sopraffanno. Nell'evento che ora sta per svolgersi egli viene invitato a una partecip azione attiva e deve collaborarvi agendo o soffrendo. La conclusione della visione lascia chiari segni del suo forte effetto sul profeta, a livello fisico o psichico. Mentre anche per tale aspetto si differenzia fortemente dai suoi prede­ cessori, particolarmente da Geremia, la sua forma di esperien­ za si ripropone per Zaccaria e Daniele. N o n si potrà parlare di uno stretto nesso di tutte le visioni tra di loro. Certamente le due visioni del tempio (capp. 8 s. e I I ) e la visione del nuovo tempio (capp. 40 ss.) si corrispondono in quanto distruzione del santuario nel giudizio e sua ricostruzione ex novo. Ma la visione della vocazione ha una sua propria funzione e può al massimo essere intesa come premessa dell'azione punitiva di Dio mediante la rappresentazione della sovrana eccellenza del Signore universale. La visione del cap . 3 7 è un caso a sé: manca anche la datazione che si trova nelle altre visioni e c'è motivo di sospettare che il testo sia stato manomesso in epoca più tar­ da (v. sotto, ad loc. ). Come i racconti delle visioni sono introdotti dalla formula stereotipata della venuta della mano di Jahvé sul profeta, così i raccqnti del ricevimento della parola mostrano la formula del­ la comunicazione della parola di Dio al suo messaggero. Que­ sta formula («e la parola di J ahvé mi fu comunicata in questi termini»), che si distingue dal solito e più semplice modo di dire «Jahvé mi disse» (/s. 7,3; 8, 1 ) e ricorre anche in Geremia, ha certamente lo scopo di far presente il carattere obiettivo, di fatto storico della parola di Dio (quello che Zimmerli chiama « evento di parola», Wortereignis) concessa a Ezechiele per as­ sicurare l'origine e la schiettezza della predicazione profeti ca ri­ spetto all'incredulità e ai sospetti degli aseoltatori.

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L'appellativo, associato regolarmente a questa formula, con il quale Dio si rivolge al profeta, ben-'adam, figlio d'uomo, in­ vece di usare il suo nome proprio, è unico in questo uso rego­ lare e conferisce alla profezia di Ezechiele un'impronta partico­ lare. Tutti gli interpreti concordano che questo appellativo in­ dica la debolezza e l'umiltà della creatura rispetto alla gloria del Dio d'Israele che riempie l'intero universo. Infatti il profe­ ta dipende sempre dalla concessione di una particolare forza dello spirito per potere portare avanti il compito della missio­ ne profetica affidatogli da Dio. La degnazione di Dio verso il nato dalla polvere per considerarlo degno del servizio di mes­ saggero sottolinea la sorprendente benevolenza della sua gra­ zia in mezzo al giudizio. È solo Dio che guida il suo discorso indicandone esplicitamente i destinatari, ed è dietro alla preci­ sione con cui il suo annuncio coglie nel segno, fornendo al pro­ feta informazioni e spiegazioni sui pensieri reconditi di ascol­ tatori e avversari, notizie che gli consentono di scrutare i cuori di costoro, come del resto egli viene avvertito in anticipo an­ che delle insidie e degli attacchi e assicurato che supererà ogni ostacolo ( r 2,2 1 -28; J J , J O-J J ). Nel quadro di questa diretta gui­ da divina, che gli indica anche che forma dare al suo discorso, se oracolo di giudizio o canto o metafora, si compie dunque la sua mtsstone. La consapevolezza di questa guida costante, che si fonda sul­ l'esperienza della vocazione (Ezech. J , I ss.) e che determina an­ che la forma stilistica del discorso come oracolo di giudizio o di salvezza o di ammaestramento, come canzone o parabola, dà un'impronta caratteristica all'accurata introduzione di ogni sezione del discorso. Tuttavia ciò non impedisce lo sviluppo di una sorprendente abbondanza di forme letterarie sia riprenden­ do quelle tradizionali della predicazione sia dando vita a gene­ ri autonomi. Così l'oracolo profeti co che riguarda il futuro e annuncia il giudizio e la grazia viene arricchito con una più am­ pia motivazione e una maggiore considerazione delle conse­ guenze soggettive dell'intervento divino e adattato a.l la situa-

Il profeta

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zione. Questo tipo di oracolo può assumere dimensioni ecce­ zionalmente ampie soprattutto quando procede a una resa dei conti totale (capp. 1 3 e 20), un caso nel quale si ha una sor­ prendente e abile struttura architettonica, oppure quando cer­ ca di racchiudere la storia d'Israele nella forma della parabola (capp. 1 6 e 2 3 ). Particolare importanza assume la frequente in­ dicazione dello scopo dell'azione divina che è diretto a una nuova conoscenza di Dio, indicazione che avviene generalmen­ te con la formula stereotipata «ed essi conosceranno che io so­ no Jahvé», ma che può comparire anche con variazioni di ogni genere. Questa indicazione del fine dell'azione divina, che è messa in risalto già nella tradizione di Mosè, particolarmente in quella del documento sacerdotale, ma anche in quella delle più antiche narrazioni, e viene utilizzata nuovamente nel Deu­ teronomio, mira al riconoscimento della superiore potenza so­ vrana e valore esclusivo del divino Signore, ma anche all'ubbi­ dienza che è dovuta alla sua volontà, e non è sconosciuta ne­ anche al più antico profetismo ( 1 Reg. 20,1 3 . 26). Questa indi­ cazione fonda la conoscenza di Dio sugli atti salvifici divini, la liberazione dall'Egitto e singoli miracoli, ma anche sul compi­ mento di giudizi di Dio contro i suoi nemici: insomma, ri­ conduce sempre a un atto storico di J ahvé mediante il quale egli stesso vuole provocare la conoscenza di sé. Ma poiché la p roclamazione di Ezechiele ha di mira, volta dopo volta, que­ sto scopo dell 'azione divina - la dimostrazione che Dio dà di sé davanti a una umanità che gli è divenuta aliena -, il profeta crea una nuova forma di discorso, prima inesistente con que­ ste caratteristiche, che si può definire con Zimmerli «oracolo di dimostrazione» (Erweiswort) per metterne in risalto il gene­ re particolare. Arretra invece, e in modo considerevole, il «monito» (Mahn­ wort), corrispondentemente all'orientamento generale della predicazione di Ezechiele la quale non si aspettava più nul­ la dall'azione dell'uomo. Forte sviluppo conosce al contrario un'altra forma dell'oracolo che guarda al futuro, cioè il «canto

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per il morto>> (Leichenlied) o «lamento funebre» (Toten klage), presente non solo nel cap. 1 9, ma molto in evidenza nei di­ scorsi contro le nazioni, dove questa forma viene ampliata fi­ no a raggiungere le dimensioni di vere composizioni poetiche che sono piene della magia di un mondo immaginifico unico nel suo genere, e che anche nei potenti meccanismi del mondo indirizza lo sguardo alla guida divina del mondo che si cela dietro a quelli, ma che pure ha l'ultima parola. Il profeta cerca anche di catturare l'attenzione dei suoi ascoltatori con l' « in­ dovinello» (Ratselwort) per indirizzarla anziché a una soluzio­ ne razionale della contraddizione in questione all'intimo lega­ me tra colpa e castigo oppure all'inevitabilità del giudizio ven­ turo (Ezech. r 5 ,2- 5 ; 1 7,2-ro; 21 ,3-6). Ma anche la «canzone» (Lied) diviene tra le sue dita uno strumento suonato magistral­ mente per imprimere in maniera indelebile nella mente dell'a­ scoltatore la terribile profondità delle sofferenze del giudizio (Ezech. 23,3 2-34) oppure la rabbiosa furia della guerra (2 I , I J 22) il cui furore non si placa che nella straripante veemenza del­ la danza della spada. Oltre a usare e sviluppare le forme stilistiche solite, Eze­ chiele introduce nel messaggio profetico uno strumento reto­ rico che pur essendo presente, qua e là, già in Geremia, non era mai stato usato prima in questa maniera nella predicazio­ ne: il «discorso didattico» (Lehrrede). A questo scopo egli si serve delle forme stilistiche del diritto sacro note dalla legge sacerdotale, per poter trattare con una minuziosa esposizione determinati temi la cui importanza egli ha chiaramente in divi­ duata nei dibattiti con i suoi ascoltatori. Proprio il ricorso a questo strumento stilistico lo ha tuttavia esposto alla più netta condanna perché lo ha fatto apparire a molti come un profeta sacerdotale che si perdeva nel vecchiume delle astruse formule giuridiche e che dalla genuina conoscenza profetica sarebbe ri­ caduto nella devozione sacerdotale della legge. Tuttavia, a ben guardare, le cose stanno diversamente. Certamente quando il profeta ricorre a questo stile giuridico sacerdotale il discorso

Il profeta Ezechiele e il suo libro

scorre lento e pesante, gravato da tutte le ripetizioni con l' aiu­ to delle quali il giurista deve redigere i suoi pareri in maniera oggettiva e precisa. D'altro canto seguendo queste regole è pos­ sibile sviscerare un tema, considerandolo da tutti i lati e por­ tandolo con logica precisione a un giudizio che è difficilmente contestabile e la cui grave formulazione rende inoppugnabile, rispetto a tutte le obiezioni umane, la irrevocabilità dell'annun­ cio della volontà divina. Ma a ciò si aggiunge che Ezechiele non si fa affatto ricacciare nella mentalità giuridica sacerdotale da questa predilezione per lo stile del diritto sacro, ma domina sempre questo strumento che ha a disposizione e che si risolve a utilizzare per sviluppare senza condizionamenti un messag­ gio che, in alcuni casi, viene a trovarsi in netta opposizione al­ la tendenza della tradizione sacerdotale, ma che ha il potere di porre anche il profeta stesso sotto la norma della divina vo­ lontà espressa nel patto e inculca in lui stesso la grandezza del­ la sua responsabilità. Così la risposta agli anziani dediti all'ido­ latria (Ezech. 1 4, 1 - 1 1) sviluppa, rifacendosi alla legge del san­ tuario, una sentenza di condanna perfettamente legale che ri­ guarda tutti gli appartenenti al popolo del patto; allo stesso tempo essa lascia anche spazio all'appello al ravvedimento, po­ nendo il profeta che parla per compiacere l'idolatra sotto la medesima minaccia che pende su costui. Ma alla fine la rispo­ sta di Ezechiele, riprendendo un pensiero deuteronomico cen­ trale, indica il fine salvifico celato nella severità, fine che viene garantito dalla fedeltà di Dio (v. sotto, p. 227). In maniera si­ mile si muove la risposta alla domanda sul trattamento privile­ giato riservato nel giudizio di Dio a figli di genitori pii ( 14, 1 220 ) . Esaminando scolasticamente i vari casi, uno per uno, per poi far intravedere, contrariamente al risultato dell 'analisi pre­ cedente, un trattamento particolare di Gerusalemme, la rispo­ sta deve tuttavia prima confermare il principio che guida la norma per mettere a tacere qualsiasi eccezione al giudizio di Dio. Lo sviluppo più efficace di questa forma stilistica si ha nell'incisivo ammaestramento sulla rimunerazione divina nel

La formazione del libro di Ezechiele

cap. I 8. Nonostante la forma di disputa scolastica con le sue definizioni ed elencazioni casistiche, qui non si sviluppa alcu­ na nuova teoria circa la soluzione di un problema scottante, ma si giunge alla proclamazione sorprendente di una offerta di salvezza che riutilizzando in maniera nuova e fondendo insie­ me forme stilistiche tradizionali del linguaggio cultuale costrui­ sce una nuova solida base per la comunità dell'esilio, disorien­ tata e sconcertata per i colpi del castigo divino, e indica agli esuli la possibilità di entrare in una nuova comunione del pat­ to. Riferendosi chiaramente al messaggio del cap. 1 8, Ezechie­ le rivolgerà più tardi agli esuli un rinnovato appello (J J , I 0-20) a compiere decisamente il cambiamento interiore in direzione del fine promesso da Dio, un passo nel quale lo stile giuridico viene ammorbidito ancor più che nel cap . 1 8 mediante il ripe­ tuto riferimento all'immediata parola di J ahvé. Così in questi e in simili passi la forma stilistica del diritto sacro viene messa al servizio della missione profetica, arric­ chendo in tal modo le possibilità comunicative. Se a ciò si ag­ giungono le numerose «azioni simboliche» (Ezech. 4 s . ; I 2, I ­ I 1 . 1 7-20; 24,3 - 5 ·1 5 - 1 7; 37, 1 5 - 1 7) si ha una ricchezza di mezzi espressivi e comunicativi che testimonia sia dell'ampiezza del­ l' orizzonte intellettuale sia dell'instancabile sforzo del profeta deciso a ricorrere a tutti i mezzi disponibili pur di comunicare efficacemente il suo messaggio. 4· La formazione de/libro di Ezechiele

Dopo tutto quello che si è detto fin qui non sarebbe affatto sorprendente che lo stesso Ezechiele avesse messo mano a or­ dinare e riunire in un libro i suoi appunti scritti. È in questa direzione che sembra andare, a tutta prima, la datazione esatta di determinate sezioni sparse per tutto il libro. Esse si presta­ no infatti, proprio per la loro natura, a indicare la successione cronologica ordinata degli avvenimenti registrati. Poiché si ri­ trovano anche in Isaia e Geremia, come pi .ù tardi in Zaccaria,

Il profeta Ezechiele e il suo libro da scritti dagli stessi profeti, sembrerebbe naturale ipotizzare la medesima cosa per Ezechiele. Ora, a essere since­ ri, nel libro di Ezechiele le datazioni sono distribuite in una maniera curiosa: nei capp. 26-32, che abbracciano gli oracoli contro le nazioni, se ne trovano tante, per la precisione sette, quante in tutto il resto del libro. Queste predizioni di giudi­ zio, che coprono poco più dei due anni della durata dell'asse­ dio di Gerusalemme, sono quindi, per la maggior parte, datate e pertanto raccolte, in maniera particolare, a formare un com­ plesso unitario. La posizione di questa raccolta nel corpo del libro indica tuttavia che essa non apparteneva in origine all'at­ tuale contesto . Infatti la collocazione attuale è frutto di un vio­ lento intervento che ha spaccato la continuità del testo tra 24, 26 s. e 33 ,2 1 s., dove vengono narrati l'annuncio e l'adempi­ mento di una promessa destinata a Ezechiele tra i quali può in­ tercorrere al massimo un lasso di sei mesi. Inoltre la data tra­ mandata in 3 3,2 1 cade almeno un anno prima degli ultimi ora­ coli contro le nazioni. Questo stato di cose rende inevitabile una conclusione: l'inserimento nell'odierna posizione di un li­ bretto in sé completo è opera di una mano estranea. Questa conclusione porta con sicurezza a supporre che le datazioni del libro di Ezechiele si distribuiscono su due raccolte diverse, ciascuna delle quali completa e conclusa in sé: una raccolta di oracoli di giudizio contro le nazioni straniere, la cui coinci­ denza con importanti momenti dell'assedio e della caduta di Gerusalemme deve essere stata così importante per il profeta da indurlo a metterli per iscritto lo stesso giorno in cui furono pronunciati; oltre a questa, il profeta deve avere anche messo mano a una seconda raccolta di avvenimenti relativi alla predi­ cazione riguardante Gerusalemme e Giuda che testimoniasse della sua attività nell'esilio. Ora, poiché le date indicate, che coprono un periodo di ol­ tre venti anni, cioè dalla vocazione alla fine dell'attività di Eze­ chiele, possono valere, di volta in volta, solo per il brano im­ mediatamente relativo, esse sottolineano evidentemente avvememoran

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nimenti che vanno considerati pietre miliari di questo lungo periodo. Di fatto è proprio quanto si deve dire per la maggior parte degli eventi muniti di una data: infatti in I , I -J , I 5 si narra l'esperienza fondamentale della vocazione e dell'incarico del profeta; in 3 , 1 6a e nei capp. 4 e 5 si ha il racconto dell'inizio della missione con l'esecuzione di azioni simboliche seguite dalla loro spiegazione; poi i capp. 8- I I descrivono due visioni del tempio di importanza decisiva per l'attività profeti ca. Il cap. 20 parla del progetto pericoloso dell'edificazione di un tempio a Babilonia e della forte opposizione del profeta; il cap. 24 rac­ conta l'inizio dell'assedio di Gerusalemme; 3 3 ,2 1 s. narra l'ar­ rivo del fuggiasco da Gerusalemme con la notizia della caduta della città e la fine della paralisi del profeta; infine i capp . 40 ss. portano le visioni del nuovo tempio. N on può essere messo in dubbio che in questo modo vengano descritti avvenimenti collegati tra di loro che costituiscono una i m portante linea di sviluppo i cui segmenti sono contigui e successivi: infatti la vi­ sione della vocazione, che rende visibile il Signore del mondo che si presenta sovrano anche rispetto a Israele e al tempio, co­ stituisce il punto di partenza per l'opera divina di giudizio e di grazia che si rivela negli avvenimenti che seguono e le cui ma­ nifestazioni più rilevanti possono essere colte nel destino del tempio. Se le azioni simboliche dei capp. 4 s. si riferiscono al giudizio incombente sulla città santa, i capp. 8 s. mostrano il tempio profanato e quindi destinato alla distruzione, mentre il cap. 20 respinge qualsiasi autodifesa umana messa in atto con il ricorso all'edificazione di un nuovo tempio nel paese impu­ ro: si giungerà ad avere un nuovo tempio soltanto nel luogo scelto in passato e ciò avverrà (capp. 40 ss.) per l'opera miraco­ losa di J ahvé. Si dovrebbe chiedere, tuttavia, se il contenuto di questo dia­ rio profetico si debba limitare alle parti direttamente unite alle datazioni. Non si può affermare che l'esposizione continua che è stata delineata sopra, sulla base di quattro o cinque datazioni, richieda una simile limitazione. Né la parabola vivente messa

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in atto dal profeta all'inizio dell'assedio di Gerusalemme (24,3 ss.) né la liberazione di Ezechiele dalla sua paralisi (3 3 ,2 I s.) hanno direttamente a che fare con il destino del tempio. Di certo questi fatti segnano date importanti nel processo di rea­ lizzazione della previsione profetica: ma non vale ciò anche per la visione di 3 7, I ss., la cui rilevanza è sottolineata già dalla solenne introduzione, dove ci sono tracce della presenza, in origine, di una datazione ? E se si dà peso al fatto che le data­ zioni servono a introdurre puri e semplici avvenimenti, ma non oracoli e discorsi, allora sorge l'interrogativo di perché non dovrebbero aver trovato posto in questo diario di memorabili l'azione simbolica di I 2,I ss. e quella di 37, I 5 ss. che si può di­ re formino, quanto a corrispondenza di contenuto, una coppia simmetrica (nella prima viene simboleggiata la fine dell'ultimo re d'Israele, nella seconda l'avvento del nuovo Davide). Lo stesso può dirsi per l'intenzionale contrapposizione della ma­ ledizione e della benedizione sui monti d'Israele nei capp. 6 e 3 6, I- I 5 che non può non essere colta, tanto è evidente, e può costituire una delle coppie di parentesi che ricorrono all'inter­ no del diario. Anche la drammatica risposta di Jahvé agli an­ ziani idolatri ( I 4, I - I I ) va chiaramente oltre i discorsi «che si librano sullo spazio e sul tempo» (Eissfeldt). Se si considera, tuttavia, l'importanza per il diario del profeta di tali passi non datati o casualmente privi di data, allora non si può negare la possibilità che anche eventi che segnarono cqsì profondamen­ te la vita del profeta come la perdita improvyisa della moglie ( 24, I 5 -2 7) o come quando fu chiamato al nuòvo · ministero di curatore di anime (cap . 3 3 ) possano aver avuto un posto in questa prima raccolta di fatti memorabili. Il principio del rife­ rimento al tempio e del racconto degli eventi, mediante il qua­ le fu possibile ricavare una certa linea costante per il contenu­ to della cronaca continua di Ezechiele, non permette di venire usato con una esclusività formalistica, ma dovrà lasciare spazio anche ad altre considerazioni e, quindi, far apparire possibile un contenuto più ricco della narrazione profetica. Comunque, a

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tale proposito, su molti punti la decisione ultima andrà lascia­ ta al giudizio individuale. Tuttavia dovrebbe essere un dato acquisito che il diario, con­ formemente alle sue finalità, fosse caratterizzato da una linea ben marcata di fatti e resoconti che furono determinanti p er la formazione e lo sviluppo dell'attività profetica. Da questo ti­ po di materiale si possono escludere con sufficiente sicurezza, in linea di principio, dispute, esposizioni didattiche, parabole prolisse e annunci sommari di giudizio: così il cap. I 3 con la sua fondamentale polemica a tutto campo contro i falsi profe­ ti; i capp. I 8 e J J , I 0-20 con i loro discorsi polemici accurata­ mente costruiti; i ca pp. I 6 e 2 3 con le loro parabole che ab­ bracciano tutta la storia d'Israele; i discorsi di minaccia dei capp. 2 I e 22 con i loro minuziosi elenchi di peccati; gli indo­ vinelli dei capp. I 5, I 7 e 2 1 . N o n sarà comunque possibile fare una scelta esaustiva perché mancano, sotto questo rispetto, punti di vist� validi in generale. Così su molti punti i giudizi potranno variare. È tuttavia possibile affermare con buone ragioni che un nu­ mero piuttosto alto di appunti scritti dallo stesso Ezechiele non venne incluso nelle raccolte di discorsi da lui redatte. Questi appunti potrebbero esser stati tramandati in forma autonoma per lungo tempo, ma trovarono la loro utilizzazione sistema­ tica quando i due memoriali profetici furono uniti insieme, co­ stituendo così un punto di aggregaziope per tutti gli appunti e ricordi in circolazione che si coagularono attorno a questo nu­ cleo, evitando così di venire dispersi. Già dal modo inorgani­ co in cui fu inserito nel bel mezzo dei discorsi di giudizio su Israele il libretto con gli oracoli contro le nazioni, è stato chia­ ro che questo lavoro redazionale non può venire ascritto allo stesso Ezechiele. Parimenti, a ogni piè sospinto si può notare come tale intervento redazionale abbia portato con sé anche forti spostamenti e nuovi accostamenti di discorsi in origine autonomi: esempi lampanti di questo terremoto redazionale sono il distacco di 3 ,24-26 e 4,4-8 dal loro posto originario nel

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cap. 24 avvenuto nell'intento di collegare quei passi con l'ini­ zio dell'attività profetica (v. sotto, pp. 1 00 e 1 08 ss.); la traspo­ sizione di 3 3 ,7-9 nella forma di 3 , 1 6b-2 1 per il medesimo sco­ po in questione (v. sotto, pp. 98 s.); l'inserimento del cap. 1 0 e di I I , 1 4-2 1 nel capp. 8- 1 I con la conseguente inserzione di 1 , I 5 -2 I nella visione della vocazione che subì anche una mo­ difica del testo ai vv. 8b-9 e in aggiunte minori. Si devono i­ noltre ricordare anche le importanti aggiunte ai capp. I 6 e 2 3 , come anche l'elaborazione i n senso profeti co o sacerdotale ge­ nerale che verrà fatta notare in sede di commento specifico. In questo lavoro redazionale si operarono anche interpolazioni più massicce con materiali che non appartenevano in origine alla tradizione del profeta; queste interpolazioni assunsero di­ mensioni particolari soprattutto negli oracoli contro le nazio­ ni, nei capp. 3 8 s. e nell'ultima sezione del libro (capp. 40-48). Il libro di Ezechiele che si ha oggi è dunque il prodotto di un processo complicato di riordino, rielaborazione e accrescimen­ to. È naturale, quindi, che stando così le cose alcune domande rimangano senza risposta, come ad esempio la separazione dei capp. 17 e I 9 a causa dell'interpolazione del cap. 1 8. Ma nel complesso l'originalità distintiva degli appunti scritti di Eze­ chiele si dimostrò così grande e dominante che non poté veni­ re cambiata sostanzialmente neanche con tutto l'ampio lavoro redazionale, ma fu il fattore determinante che diede al tutto la sua 1mpronta carattensuca. Il libro risultò alla fine organizzato secondo un ordinato schema tripartitq: gli oracoli di giudizio contro Israele (capp. 1 -24), gli oracoli contro le nazioni (capp. 2 5 - 3 2), la descrizio­ ne del tempo della salvezza (capp . 3 3 -48). Si tratta di una divi­ sione che si trova anche nei libri di Isaia e di Geremia e che può essere osservata, sia pure in maniera minore, in altri libri profetici. In quanto con questo schema il cammino della pro­ fezia procede dal giudizio alla salvezza, l'articolazione rispec­ chia la comprensione che la comunità ebbe del movimento storico-salvifico tracciato con la parola del profeta.

5 . La persona e il messaggio di Ezechiele

Nella persona di Ezechiele si incontrano il sacerdote e il profeta e la sua vita si svolge nella forte tensione tra l'eredità ricevuta e le esigenze della missione profetica. In quanto membro della classe sacerdotale di Sion, cresciuto nelle orgo­ gliose tradizioni di un sacerdozio nelle quali una particolare immagine della storia si univa a un'immagine di Dio vista in termini unicamente spirituali, d'intima grandezza e di trascen­ dente maestà, per lui la fedele osservanza delle norme della legge e l'ideale sacerdotale di purità erano tanto naturali quan­ to lo era una disciplina spirituale e il dominio di sé che nella consapevolezza della santa vicinanza di Dio nel tempio sotto­ poneva a un rigido controllo ogni moto interiore e teneva a freno tutte le manifestazioni esteriori della passione e dell 'osti­ natezza. Educato a una estrema precisione di giudizio e di espressione linguistica dal profondo studio e dalla spiegazione della legge, aveva imparato anche a organizzare con ordine ed efficacia i pensieri e a considerare diversi aspetti in maniera completa. Il suo pensiero sa come muoversi usando le tecni­ che dell'esposizione scolastica con l'elencazione dei singoli ca­ si e le conseguenze che ne derivano, e dà al suo discorso l'an­ damento lento, incline alle ripetizioni, del pedagogo e dell'e­ ducatore popolare, ma anche dell'attenta scelta delle parole e della robusta formulazione della conclusione raggiunta. Que­ sta educazione al ragionamento logico era unita all'acquisizio­ ne di un sapere enciclopedico che non solo era informato sul passato storico del suo popolo, la sua letteratura e i problemi dello sviluppo politico e del governo, ma sapeva orientarsi an­ che per quanto riguardava la vita dei popoli vicini, essendo in grado di giudicarne tanto il mondo religioso e culturale quan­ to la situazione politica. Studiando questi altri popoli E ze­ chiele si è anche familiarizzato col mondo del mito; sembra anzi che gli piacciano le sue immagini bizzarre che egli sa uti­ lizzare con grande maestria. Questo suo ampio orizzonte cui1.

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turale, che si manifesta soprattutto negli oracoli contro le na­ zioni, conferisce all'opera della sua vita e alla sua predicazione una dimensione e una pacata accettazione della realtà effettiva che non consente di giungere a una rigida sistematizzazione in categorie ristrette del giudizio sul profeta. A questa profonda formazione razionale del pensiero e del­ la volontà si unisce ora un'intensità del sentimento che, gene­ ralmente controllata, può tuttavia esplodere con impetuosa ve­ emenza, permettendo alle influenze esterne di esercitare un ef­ fetto duraturo sull'esperienza psichica. Questo aspetto ricetti­ vo della natura di Ezechiele rende feconda la sua dote poetica così che accanto ai discorsi in prosa si ha una quantità di brevi e brevissime composizioni poetiche, sia indovinelli sia simili­ tudini, oltre alle parabole di maggior respiro e p regevole co­ struzione e ai commoventi lamenti funebri. Nell'Antico Testa­ mento non ci sono molte composizioni che possono compete­ re con quelle di Ezechiele. Quando si entra in questa sfera del sentimento non c'è più traccia del freddo obiettivo giurista, ma le creazioni poetiche si accavallano secondo leggi proprie in un'ardita architettura di immagini e paragoni che catturano il lettore oppure ricadono su se stesse con un'esplosione smi­ surata del sentimento ferito che è dolorosamente colpito ed estremamente irritato dalle manifestazioni disgustose e odiose del mondo degli istinti scatenati in una selvaggia autarchia. Questa sensibilità ferita del profeta porta spesso, negli oracoli di giudizio, a una tagliente ironia e a un'amara derisione del popolo che nonostante tutti gli avvertimenti persiste in una pervicace sterile sicurezza. In questi passi non è tuttavia un giudice crudele e insensibile che parla, una figura che spesso si è creduto di vedere celata dietro alla inflessibile obiettività e al­ la freddezza della comunicazione della condanna, ma un uo­ mo profondamente sensibile e intimamente turbato che na­ sconde la pericolosa vulnerabilità dell'animo dietro un'accusa spietata per non venire sviato da una fatale accondiscendenza. Questa tensione già insita nella predisposizione naturale do-

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vette condurre, una volta associata al radicamento nel mondo sacerdotale, a una pesante conflittualità interiore dove si affer­ mò, con prepotente certezza, la destinazione al ministero pro­ fetico. Infatti la consapevolezza di essere ora in balia di una nuova realtà divina che poneva in questione tutto l'universo della fede precedente, significò . per Ezechiele la separazione definitiva dal consueto rapporto con Dio vissuto in passato con la sua trasfìgurazione di tutta la vita nazionale, per venire adesso inserito in una realtà del giudizio che copriva tutti gli ambiti della vita e ne svelava la loro fondamentale ostilità ver­ so Dio. Una volontà incomprensibilmente diversa si contrap­ poneva ora anche alla sicuramente ordinata cura della comu­ nità con le sue venerande istituzioni e le sue attente regole del rapporto con Dio che governavano ogni aspetto della vita, per denunciarne l'assoluta inutilità nella crisi epocale che era scop ­ piata e l'inevitabile annientamento. A una unità del mondo costruita su fondamenta incrollabili che soddisfaceva la richie­ sta umana di sicurezza si sostituiva ora la messa in discussione di tutta la condizione presente del popolo eletto. In un mondo scardinato da forze centrifughe. quale unico punto fermo ri­ mase, sottratta a qualsiasi intervento umano, la maestà di Dio con la sua pretesa di dominio che esigeva assolutamente una radicale rifondazione di tutta la vita. Si può certo supporre che Ezechiele non fosse del tutto in­ consapevole di questo contenuto rivoluzionario di tutta la pro­ clamazione profetica: ne era affatto al corrente grazie alla sua dimostrabile conoscenza degli scritti dei profeti antichi e del vivo messaggio di giudizio di Geremia, e si confrontava inti­ mamente con tutto ciò. Ma anche simpatizzando con la predi­ cazione profetica di Geremia e dandole ragione su molti pun­ ti, pure era ben lontano dall'identificarvisi totalmente. Così l'ora della vocazione Io portò a chiedersi se potesse continuare a restare fedele alla sua precedente patria spirituale o se doves­ se invece sacrificarla all'assoluta sollecitazione di una volontà sovrana che lo conduceva incontro a un incerto futuro.

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Effettivamente è stato abbastanza spesso considerato vinci­ tore, in questo scontro tutto interiore, l'Ezechiele sacerdote, il quale avrebbe avuto una influenza così predominante sulla missione profetica da modificarla attraverso la sua eredità sa­ cerdotale. Fu tale convinzione che portò a definire Ezechiele padre del. giudaismo o primo apocalittico che avrebbe imbri­ gliato, con la sua mentalità dichiaratamente sacerdotale, il di­ rompente messaggio profetico, avviandolo sui binari del lega­ lismo. Le osservazioni che stanno alla base di tale giudizio vanno sicuramente prese sul serio e verranno affrontate anche poco sotto (v. sotto, pp. 4 1 ss.). Ma non devono costituire un ostacolo tale da impedire di vedere l'orientamento completa­ mente nuovo che si manifestò nell'Ezechiele sacerdote sotto l'influenza dello sconvolgimento ab imis provocato dall'espe­ rienza della vocazione. Infatti in quest'ora venne veramente dischiuso a Ezechiele un mondo completamente nuovo che da questo istante in poi lo pretese e prese tutto per sé, dando ai suoi pensieri una nuo­ va direzione e un nuovo fine; lo strappò ai vecchi legami che lo tenevano unito al suo popolo e lo chiamò, senza limitazio­ ni, al servizio del Signore sovrano la cui maestà riempie il mondo e non è vincolata a Israele. Qui non c'è posto per al­ cun possibile compromesso, nessuna sicurezza che viene dal possesso delle venerande tradizioni antiche, ma solo la totale resa al Signore che chiama e affida un compito, il pieno ab­ bandono al Dio che toglie dalla via del suo popolo colui che sviene al cospetto della divina gloria e lo costringe a incammi­ narsi ubbidiente per un'altra via che è nota a lui solo e che so­ lo da lui è determinata. Con l'umile accettazione del suo com­ p ito, la quale egli conferma nella visione mangiando e in­ goiando il rotolo scritto, Ezechiele si consegna senza condi­ zioni al volere del suo Signore. Ma allo stesso tempo egli pro­ va la misericordia di questa volontà di Dio nella concessione di una particolare energia nella quale trova l'aiuto e la prote­ zione di cui la sua intima natura fragile e inerme ha bisogno

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per affrontare l e minacce di u n mondo esterno spietato. Ora egli sa di essere in condizione di affrontare a viso aperto la forte resistenza che gli verrà opposta e di contrapporre alla chiusura dura come il sasso dei suoi connazionali la forza ada­ mantina con cui il suo messaggio li attacca (3,8 s.). Ciò che qui viene usato a torto come testimonianza del suo carattere è piut­ tosto segno di un temperamento mosso da forti sentimenti che non si sente ali' altezza della furiosa reazione e del freddo odio, ma ha bisogno di durezza e di rafforzamento per resiste­ re nell'impari lotta. Ciò non significa certo che egli sarebbe ora immune da tutti i pericoli della propria natura e della sua origine. Mentre nella maggior parte dei casi accetta gli ordini divini senza dire una sola parola, qua e là si coglie un grido improvviso che fa capire come egli sia giunto al limite del sopportabile, dove anche la formazione sacerdotale e la disciplina di sé non possono im­ pedirgli, per così dire, di cercare di trattenere Dio e di fermare la sua mano alzata per castigare (4, 14; 9,8; 1 I ,J ). Così egli vie­ ne anche colpito duramente dalla morte della moglie e il mo­ do in cui egli ne parla tradisce tutto il suo desiderio di calore umano e di intimità, la cui ultima possibilità gli è stata ora ne­ gata (24, 1 5 ss.). E gli sconvolgimenti psichici che gli proven­ gono dalla vocazione che gravano al massimo sulla sua sensi­ bilità causano, più di una volta, anche il crollo della sua resi­ stenza fisica che si manifesta in fenomeni di paralisi e di muti­ smo ( 1 ,28; 3 , 1 4 s.; 1 2, 1 7 ss.; 2 1 , 1 1 ; 24, 1 6.27; cfr. 4,4-8 e 3 , 2 5 s.). Ma egli impara ad accettare queste pesanti e dolorose espe­ rienze come parte del suo ministero; esse non possono indurlo a reclamare o a litigare con il suo Dio, come avviene in Gere­ mia, ma vengono da lui interpretate come l'intimazione a esse­ re garante, con la propria esistenza, per la causa del suo Signore. Così la sottomissione alla ferma guida del Signore che chia­ ma si manifesta in una prontezza interiore a subordinare tutte le energie del passato che spingono in una direzione diversa al nuovo compito della sua vita, superando quindi ogni schizo-

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frenia per giungere a una unità di vita interiore. Nei sette gior­ ni di crisi di un pesante attacco di- paralisi e mutismo (3 , 1 5 ) la sua natura viene, per così dire, riforgiata e temprata così da re­ sistere alle forti influenze della sua fanciullezza e dell'ambiente in cui è cresciuto e gli consentirà di trovare, nella piena unione con il mandato che sta per essergli affidato, il sentiero sicuro tra i precipizi di un'epoca di totale sconvolgimento. Ma in nessuna fase di questa storia di radicale rivoluzione interiore si trova mai alcuna traccia di una anormalità psichica o di una malattia vera e propria. Nonostante tutte le azioni simboliche, a tratti veramente bizzarre, e nonostante la talvol­ ta esagerata foga del suo dire, il suo messaggio appare sempre chiaro e ben meditato, teso a un fine unico che coincide con la sua concezione di Dio, del mondo e dell'umanità. Il tentativo fatto da Karl Jaspers 6 di diagnosticare per Ezechiele una para­ noia tendente alla schizofrenia non ha alcun elemento suffi­ cientemente probante, come non l'ha l'ipotesi di una sindro­ me catalettica avanzata da altri, e non può fornire alcun con­ tributo per la reale comprensione del profeta. I «sintomi» sco­ p erti nella testimonianza del libro del profeta e utilizzati per questa tesi sono stati chiariti in maniera soddisfacente dalla moderna esegesi. In quali lotte Ezechiele sia stato trascinato accettando la missione profetica è mostrato con tutta chiarezza dal primo pe­ riodo di ministero nei sette anni intercorsi tra la vocazione e la caduta di Gerusalemme. In quanto deportato egli si trova ad af­ frontare la crisi della vita del popolo in maniera molto diversa da quella dei connazionali rimasti in patria. Egli deve subire e vivere con gli altri deportati la dissoluzione degli antichi lega­ mi che espone gli esuli al pericolo di divenire facile preda del mondo pagano che li circonda. E ora egli deve recidere a que­ sta schiera smarrita anche l'ultima gomena che l'ancorava alla 2.

6. Der Prophet Hesekiel. Eine pathographische Studie, in Fs. K. Schneider, 1947, 778 5 . Cfr. a questo proposito lo studio di H. Heimann citato sotto, p. 96 n. 24.

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patria e teneva in vita la sua speranza. Come già la vocazione gli fa vedere il Signore dell'universo indipendente da Sion e da qualsiasi limitazione umana, così ora Gerusalemme e il tempio, queste garanzie murarie dell'elezione d'Israele, possono e de­ vono essere ab bandonate alla distruzione totale dalle sue azio­ ni simboliche, dalla sua descrizione visionaria delle condizioni ivi vigenti che costituiscono una sfida all'ira divina, dalla sua profezia del giudizio che si avvicina inesorabilmente. La seve­ rità di questo annuncio che sembra, nella sua spietatezza, non tenere in alcun conto le preoccupazioni e le angustie degli esu­ li, per vedere soltanto il furore di un Dio universale, divenuto estraneo a Israele, che si placa solo dopo aver castigato, dove­ va necessariamente provocare la veemente opposizione dei suoi ascoltatori e scuote anche il lettore odierno. Il quale lettore crede di cogliere in tutto ciò, a prima vista, soltanto una pas­ sione fanatica per la giustizia che induce a una fredda crudeltà, se non ricorda il forte senso di solidarietà, mai negato, che il profeta sente per il suo popolo. Infatti esiste effettivamente un'ampia base di fede che unisce il profeta con i connazionali che non viene mai messa in di­ scussione neanche con la più inflessibile condanna di tutte le loro speranze. Il messaggero di Dio non ha mai contestato che Israele sia stato scelto per l'imperscrutabile amore di Dio ed eletto a popolo del suo patto, che a Gerusalemme venne con­ cesso un posto eccezionale nel mondo delle nazioni, che il tem­ pio avrebbe dovuto offrire la possibilità di un incontro perso­ nale e di una comunione con il divino Signore del patto, cioè non ha mai messo in dubbio alcuno dei dogmi sui quali si fon­ dava l'autocoscienza dell'intero popolo, così come dei depor­ tati, e che anzi costituiscono il presupposto anche della fede in Dio di Ezechiele ( 5 , 5 s.; 8; r 6, 1 - 1 4; 20, 5 s.; 2 3 ,4). Si tratta solo dell' «opera sconosciuta e inaudita» (/s. 28,2 I ) di Dio che ora, dopo una lunga e paziente attesa e dopo aver ripetutamente ri­ mandato il momento del castigo, si volge ora contro il popolo della sua elezione e gli dà il colpo di grazia.

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E, come tenta ora di mostrare Ezechiele al pari di quanto avevano cercato di fare i suoi predecessori, questa irrevocabile resa dei conti non rappresenta alcuna contraddizione con le opere salvifiche di J ahvé, come pensavano invece gli ascoltato­ ri del profeta, per i quali mai e poi mai Dio si sarebbe con­ traddetto in tale maniera. Il giudizio sgorga dagli stessi ordi­ namenti del patto, con la medesima automatica necessità con la quale questi ordinamenti si erano dimostra�i in precedenza fonte di grazia e sorgente del meraviglioso privilegio d'Israele rispetto a tutti gli altri popoli. Come il principio a base del rapporto con Dio, l'esclusiva adorazione di Jahvé richiesta dal comandamento fondamentale del patto, era stato disatteso e invalidato pubblicamente e spudoratamente (cap . 8), cçsì anche gli obblighi di solidarietà reciproca tra i membri del patto, pro­ clamati nella seconda tavola del decalogo, erano stati soffocati dalla violenza e dall'avidità di ricchezza e trasformati nel loro contrario (cfr. 33,2 5 s.): ma con questo comportamento era di­ venuta evidente l'incapacità d'Israele di tenere fede al patto con Dio. Il suo culto era diventato una farsa ipocrita e la elezione a popolo di Dio, con tutti gli onori e privilegi relativi, procla­ mata con solennità dalla bocca dei sacerdoti in occasione delle grandi feste del patto si trasformava in una beffa a danno del Dio del patto. Davanti a questi fatti, la veemente opposizione al messaggio del giudizio, visto quasi come una empia bestem­ mia contro le opere salvifiche di Jahvé solennemente garantite, doveva venire smascherata per quello che era: un grandioso in­ ganno di se stessi. L'amore paziente, che finora aveva perdona­ to ogni volta le manchevolezze d'Israele e aveva cercato di ri­ mettere le cose a posto con la correzione o il perdono e un' ac­ coglienza sempre rinnovata, si trovava davanti al fallimento di ogni benevola manifestazione di salvezza verso un popolo che con una sfrenata voglia di vivere cercava la propria soddisfa­ zione per una via più facile della fedele dedizione alla volontà di Dio. Dedicandosi ai misteri delle divinità pagane della natu­ ra il popolo divenne schiavo della deificazione della propria

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vitalità, diventando necessariamente inservibile per una comu­ nione di tipo personale con una volontà di Dio che guidava la storia. La rottura del rapporto del patto e la consegna nelle ma­ ni di una potenza mondiale del popolo del patto, che si è tra­ sformato da «casa d'Israele)) in «casa della caparbietà)), è il frut­ to di una costante e continua storia di peccato. Questa storia non mostra più alcuna splendida stagione di cui ci si possa van­ tare, ma dall'inizio in poi solo una generazione infetta dal pa­ ganesimo fin nelle radici che in una conclamata manifestazio­ ne di arbitrarietà si gioca, sprecandola, una splendida eredità. Qui si manifesta la più netta contrapposizione alla fede custo­ dita e annunciata dalla classe sacerdotale e si pone la domanda se Ezechiele fosse capace di seguire coerentemente questa linea di rottura, senza essere gradualmente costretto dalla sua speci­ fica formazione sacerdotale a cercare, come molti sostengono, un compromesso. Nella teologia di Ezechiele la maestà intangibile per le poten­ ze terrene e l'assoluta sovranità di J ahvé vengono messe in un risalto così forte che la severa rimunerazione del giudice in­ corruttibile sembra mancare, a volte, di qualsiasi tratto di in­ dulgente affabilità e di comprensiva pazienza. Ebbene, già in questa visione teologica si manifesta un'affinità innegabile con la descrizione sacerdotale dell'essere divino: esso siede in tro­ no, in una luce inaccessibile, in una alterità inavvicinabile, su­ periore a tutto il viavai di questa terra; esso fa risplendere ogni tanto, solo in particolari luoghi sacri, il segno della presenza della sua manifestazione, la luminosa gloria divina, il kabod. Questo kabod appare in Ezechiele in un passo particolare ( 1 , 28) 7 nel quale l a descrizione del trono divino è indubbiamente condizionata, per molti aspetti, dal santuario centrale nel tem­ pio di Si o n, la sacra arca. Così anche il tempio, che J ahvé ha scelto quale segno della sua presenza in mezzo al proprio po­ polo, assume per il profeta una grande importanza tanto per il presente, quando tutto l'atteggiamento del popolo verso il tem7·

Cfr. anche 3 , 1 1; 43, 1- 5 e la mia Theologie des Alten Testaments us,

1 3 s.

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pio mette in chiara luce come esso sia pronto per il giudizio, quanto per il futuro, quando esso, quale nuovo dono del com­ pimento divino della salvezza, garantirà la stretta comunione di Dio con il proprio popolo. A ciò fa riscontro che per Eze­ chiele il riconoscimento della signoria di Dio in Israele debba manifestarsi soprattutto, proprio come nella concezione sacer­ dotale, nell'ubbidienza verso l'ordinamento divino della vita. In tale contesto riceve il suo posto del tutto naturalmente, ad esempio, una norma di purità sacerdotale rituale quando si trat­ ta di eseguire la volontà di Dio (4, 1 4; r 8,6. I I , ecc.), come an­ che Ezechiele ricorre con naturalezza alla terminologia sacer­ dotale chiamando gli idoli gillulim e l'atto disubbidiente «abo­ minazione» oppure a espressioni linguistiche rituali arcaiche, allo specchio della penitenza e alla formula di benedizione e maledizione (cap. I 8). Tutto ciò chiarisce a sufficienza come il profeta sia effettiva­ mente radicato con forza e coerenza nel mondo concettuale sa­ cerdotale. Ma tutti i fatti succitati, per quanto importanti, non bastano per confermare l'ambiguità complessiva dell'opera e del messaggio del profeta (v. sopra, pp. 36 s.). Invece la nuova consapevolezza che egli ha acquisita circa le vie e gli scopi di Dio, che per r;nolti aspetti contraddice gli ideali e le concezioni di fede radicate nel sacerdote, si esprime piuttosto ora nella tra­ sformazione degli elementi concettuali ereditati ora nella nuo­ va funzione che viene loro assegnata per adattarli e subordi­ narli al nuovo compito, così che, non di rado, essi risultano ef­ ficaci strumenti nelle mani di Ezechiele proprio per il compi­ mento della sua nuova missione. Per quanto riguarda i tradi­ zionali modi di dire legati al culto si è già indicato prima (v. sopra, pp . 24 s. e 3 3 ) come il loro utilizzo specifico vada nel­ la medesima direzione. Ma anche quando Ezechiele testimonia della maestà divina proprio la stretta affinità con gli elementi sacerdotali permette di riconoscere ancora più chiaramente una differenza fondamentale: il Dio trascendente che egli contem­ pla non limita la manifestazione della sua presenza agli spazi

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rigidamente distinti dal mondo profano, ma si fa vedere anche in terra pagana all'uomo cui ha concesso tale grazia e il suo trono che irraggia uno splendore ultramondano getta nell' om­ bra il santuario di Gerusalemme. Sì, questo Dio non rimane, come insegnano i sacerdoti, celato in un'informe gloria lumi­ nosa, ma si fa riconoscere, come avvenne con Isaia, quale Si­ gnore seduto sul trono che rivolge la parola a colui che egli ha chiamato. La sua figura avvolta dall'alone luminoso delle fiam­ me, descritta anche nei capp. 8 s., è in fortissima contraddizio­ ne con le affermazioni della teologia sacerdotale che mira a por­ lo nell'assoluta trascendenza. Questa figura richiede il linguag­ gio antropomorfico di chi nella visione estatica è sopraffatto dalla potenza divina per poter descrivere in una maniera, in qualche misura adeguata, l'incontro; cioè la perfezione astratta del discorso teologico deve cedere al linguaggio della diretta condizione estatica nel quale la statica lontananza dal mondo svanisce davanti all'intervento dinamico del Signore del mon­ do nell'avvenimento terreno (al riguardo v. sotto, pp . 6o s.). Ma oltre il kabod compare, quale seconda espressione sintetica del­ la gloria di Dio nella rivelazione, il nome (sem) di Dio che nel­ la teologia deuteronomica ha una parte così importante e per­ mette di riconoscere l'ampiezza del pensiero di Ezechiele. 8 Così anche il tempio viene spogliato della sua indistruttibile santità: il giudizio non si ferma davanti al tempio; il luogo così vergognosamente oltraggiato viene abbandonato alla profana­ zione e alla devastazione dal suo stesso proprietario. Che la spe­ ranza di salvezza contempli un nuovo tempio non è tuttavia, a prescindere dalla minuziosa descrizione del nuovo santuario che ancora una volta non è conforme ali ' ideale sacerdotale, una idea estranea al pensiero profetico, come mostra a sufficienza !s. 2 dove nel quadro profetico della salvezza sono inserite par­ ti della tradizione di Sion. Ciò che potrebbe apparire una più forte limitazione della ge­ nuina convinzione profetica è l'uso di elencazioni, magistral8. Cfr. Ezech. 20,44; 36,20-23; 43,7 e la mia Theologie des Alten Testaments

ns,

20 s.

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mente composte, di comandamenti per caratterizzare il giusto e l 'empio con un elemento levitico quanto mai evidente, men­ tre il punto di vista profetico è solito porre al centro, instanca­ bilmente, la schiettezza dell'abnegazione personale. Tuttavia qui tutto dipende da come questi comandamenti vengano in­ quadrati: se Ezechiele li intenda veramente in riferimento a un sistema legalistico che incatena la pietà nel suo reticolo di nor­ me, oppure se si tratti di richiamare i comandamenti fondamen­ tali del patto, come avviene anche in Os. 4,2; Mich. 6, I 0- 1 2; ler. 7,9. Soltanto questa seconda eventualità può essere consi­ derata seriamente (cfr. ai capp . 1 8 e 22). Per quanto riguarda le norme di purità rituale si deve tenere presente il loro uso pole­ mico contro una fede pagana nella potenza.9 Il divieto di man­ giare il sangue, ribadito singolarmente tra gli altri comanda­ menti citati nel cap . 1 8, dovrebbe riguardare, nella specifica si­ tuazione degli esuli in quell'epoca, un elemento particolarmen­ te serio di una religiosità sviata. Così anche i banchetti sacrifi­ cali presso i santuari sulle alture (22,9) vanno considerati un se­ gno caratteristico del famigerato sincretismo che era diventato dominante nei culti locali della Palestina. L'argomento più im­ portante per sostenere un restringimento di tipo sacerdotale dell'ordinamento divino difeso da Ezechiele, la stretta osser­ vanza del sabato quale sacro segno del patto, se si vanno a guardare bene i passi in questione nel cap. 20 e in altri capitoli ci si accorgerà che l'argomento non regge più, giacché proprio qui è possibile dimostrare, con particolare chiarezza, un aspet­ to della rielaborazione sacerdotale del libro di Ezechiele (v. sot­ to, pp . 5 7 s. e al cap. 20). Il punto centrale, che determina ogni altra cosa, dell'accusa di Ezechiele circa la violazione dei co­ mandamenti di Dio o della sua visione della nuova fondazione del popolo di Dio è costituito dalla fedeltà personale nei ri­ guardi del Dio del patto e dalla solidarietà fraterna di tutti gli app artenenti a quel popolo. Questo non significa negare che la teologia di Ezechiele ri9· Cfr. W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments 17, 1962, 79·

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veli, per diverse sfumature, la sua particolare origine sacerdo­ tale. Il vero dramma commovente rimane tuttavia che con l'ab­ bandono di quel mondo destinato alla rovina crolli tutto l'uni­ verso ideologico del sacerdote: non è più possibile vedere nel­ le solide istituzioni e nei rigidi ordinamenti della comunità la garanzia della sua incrollabile sussistenza né parlare di un pat­ to eterno che certamente conosce la punizione del disubbidien­ te, ma crede conservata, durante tutte le ore oscure della sto­ ria, la grandezza d'Israele per la salvezza dell'umanità. Nonostante questo annuncio del radicale allontanamento del Dio universale dal suo popolo infedele, nel corso successivo della predicazione profetica del giudizio si gettano le premesse

di un lento volgersi benevolo del messaggero di Dio verso i suoi connazionali, un cambiamento che sa parlare di una storia

di Dio nella quale vengono coinvolti i miseri resti del popolo condotti in esilio. N o n si giunge soltanto alle ripetute interro­ gazioni del profeta da parte degli anziani della comunità esule e alla richiesta delle decisioni divine in particolari frangenti ( I 4, I ss.; 2o, I ss.), alle quali, nonostante burbere precisazioni, se­ guono anche risposte illuminanti, ma si trovano qua e là anche dispute che assicurano, contro tutte le obiezioni, il pronto ve­ rificarsi della visione profetica ( 1 2,2 I -28 ) oppure dimostrano la giustizia di Dio contro ogni dubbio ( 1 4,22 ): si cominciano a sentire persino appelli al ravvedimento, come se questo fosse ora diventato possibile ( I 4, 5 s. I I ), e inoltre accenni a una con­ solazione della comunità in esilio gravida di futuro (I 3 ,9.22; 20,3 3 ss.). Anche se a questo proposito si debba tener conto di aggiunte posteriori dovute allo stesso E zechiele o di sposta­ menti di passi seriori a opera della redazione del libro, tuttavia anche gli oracoli contro le nazioni, composti per la maggior parte ancora prima della caduta di Gerusalemme, mostrano come al profeta interessasse convincere, mediante la dimostra­ zione del giusto giudizio di Dio in tutto il mondo, la comuni­ tà, in procinto di ricevere un colpo tremendo, che il governo di Dio si muoveva verso un fine prefissato anche per quanto

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riguardava i nemici d'Israele. Quando si possono identificare, qua e là, gruppi di esuli le cui domande o le cui obiezioni Eze­ chiele affronta, anche questo è un segno evidente di una cre­ sciuta influenza dell'attività del profeta sugli esuli. Ma il profeta abbandona nella maniera più diretta un atteg­ giamento di distacco, che poteva risultare offensivo per la sua intrattabilità, mettendo la propria debolezza fisica e la propria salute cagionevole al servizio del suo messaggio. Già apostro­ fandolo con «figlio d'uomo» Dio lo trasforma nel messaggero anonimo, spogliato di qualsiasi pretesa terrena, che sta con la più profonda umiltà al cospetto dell'unico sublime Signore e che si distingue dalla massa perdita del suo popolo soltanto per la vocazione ricevuta. Proprio nella sua debolezza egli do­ vrà essere lo strumento del Signore il quale gli rende nota la propria illimitata potenza. La sua unione con la miseria umana diventa ancora più chiara nelle sofferenze fisiche che gli ven­ gono imposte. Quando mangiando trema tutto, in preda alle convulsioni ( I 2, I 8), oppure abbandonando improvvisamente il suo atteggiamento composto si lamenta, scosso dal dolore, con grida e suoni quasi disumani (2 I , I I ), oppure quando gli viene strappata l'ultima consolazione della sua esistenza terre­ na che ancora gli restava, la moglie, rapita da morte improvvi­ sa, resta muto in un lutto immobile, senza compiere nessuno dei riti funebri prescritti (24, I 5 - I 7), oppure giace irrigidito sul giaciglio, paralizzato per mesi (4,4-6. 8), ecco, in tutti questi casi Ezechiele è diventato anche con la sua vita fisica un sim­ bolo profetico del suo popolo, per così dire immerso nella sua morte, sopraffatto dalla forza devastatrice d eli' ira di Dio che egli stesso proclama, pronto a portare la colpa dei connazio­ nali e anticipandone la punizione, rappresentando col suo to­ tale mutismo la fine di qualsiasi legame con il giudice spietato e vendicatore di ogni col p a. Questa sopportazione solidale del­ la rovina imminente con la quale si preannunciava già nella sua terribile realtà ciò che soltanto si attendeva, doveva convali­ dare più di tutto il resto l'unità del messaggero di Dio con il

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proprio messaggio e quindi la sua profonda unione con coloro che egli minacciava, rivelando inoltre, in questo suo destino, un altro aspetto della natura del Dio cui egli rendeva testimo­ nianza, diverso da quello del giudice asettico e distaccato. La caduta di Gerusalemme porta tutti questi aspetti latenti a pieno sviluppo, · così che si può vedere, da questo momento, l'inizio di un nuovo periodo del ministero di Ezechiele. Infatti con questo compimento della profezia di giudizio l'attività del profeta si trasforma sempre di più in una lotta per dare una nuova forma alla comunità degli esuli. Tra le testimonianze più importanti di questo cambiamento va ricordata la nuova of­ ferta di salvezza che, per incarico di Dio, il profeta comunica ai deportati e con la quale egli spazza via le amare accuse che una generazione dalle idee confuse circa la giustizia del pro­ prio Dio solleva contro il castigo della sua rimunerazione (cap. 1 8). La liberazione dal peso paralizzante di una colpa eredita­ ria, che non permette in alcun modo di sfuggire a un destino di morte, e l'accettazione per grazia anche di chi, appartenen­ do al popolo, era gravato da un passato di peccato, ma che ora decide, come richiesto dalla parola del profeta, di sottometter­ si alla volontà di Dio che pretende ubbidienza, pongono effet­ tivamente davanti a una situazione tutta diversa e nuova colo­ ro che dubitavano del destino d'Israele. Ciò che qui viene svi­ luppato con metodo scolastico, usando le tradizionali forme re­ toriche sacerdotali, non è la ripetizione di antiche esortazioni miranti a una coerente devozione legalistica, con la quale cia­ scuno può dimostrare di essere, in ogni circostanza, un me m­ bro irreprensibile del popolo del patto e appellarsi alle promes­ se di Dio, ma è l'invito ad afferrare con fede l'importante atti­ mo dell'indulto concesso dalla grazia di Dio entrando pronta­ mente nella comunione solidale di una comunità destinata a un nuovo futuro. Anche in questo richiamo ai concretissimi co­ mandamenti di Dio l'elemento determinante è l'atteggiamento interiore verso l'autore di quei comandamenti, come evidenzia l'esortazione a darsi un nuovo cuore e un nuovo spirito, cioè a

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rispondere alla divina offerta di salvezza con la dedizione della volontà, che è l'atteggiamento di chi sa di essere stato sottratto dall'amore di Dio all'antica prigionia delle abitudini malvagie e di essere chiamato a un nuovo comportamento. Così il rin­ novamento interiore può essere mostrato ai chiamati come il fine verso il quale devono incamminarsi per aprirsi alla forza ricreatrice di Dio che risveglia in loro, con la sua richiesta, la consapevolezza del grande cambiamento che tutto abbraccia e, al contempo, dona al volere il suo compimento ( 3 6,26 s.). In­ fatti su tutti coloro che seguono questo invito regna la volontà salvifica di Dio che li riunisce, in mezzo al paganesimo circo­ stante, in una nuova comunità di fraterna convivenza nella quale diventa reale la sua promessa di vita. In questa promessa non è inclusa soltanto una crescita anche nell'impuro paese dell'esilio, bensì anche la partecipazione alla ventura salvezza di Israele soltanto nella quale si compie l'intero dono divino del­ la vita. Così con la nuova offerta divina di salvezza viene fon­ data una nuova fratellanza che marcia incontro al compimento ·c he si sta avvicinando. Questa fratellanza non potrà mai con­ siderarsi la meta finale, ma soltanto il passaggio p er giungere al traguardo finale del compimento verso il quale Dio vuole guidare il proprio popolo. In questo interim la nuova comunità fraterna dovrà tuttavia sperimentare tutta la benevolenza del suo Dio verso la sua umiltà. Qui il nuovo compito affidato a Ezechiele, quello di svolgere la funzione di sentinella per la casa d'Israele (J J , I -9), significa un decisivo passo in avanti nello svegliare i deportati dal loro letargo e dalla loro paralisi morale. Infatti con questo nuovo ministero viene attivata una vigile cura di anime per i singoli membri della nuova comunità che con l'assistenza pa­ storale comincia a lottare, esortando e promettendo, sia con­ tro la disperazione e l'abbattimento sia contro la sicurezza ar­ rogante e l'indifferenza e mantiene in vita la visione della pie­ na salvezza finale che Dio ha preparata. Ciò che era finora pos­ sibile nella conduzione generale della comunità sui binari della

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legge affidata ai sacerdoti, ora viene di gran lunga superato gra­ zie alla presenza di un consigliere e soccorritore che rende cia­ scuno consapevole della portata della propria decisione nel pre­ sente. Ma anche in quest'opera di assistenza si insiste conti­ nuamente sulla vicinanza del giudice divino tanto nei riguardi di ogni sicumera quanto davanti a ogni qualunquismo. Oltre al giudizio divino, che ha riguardato tutto il popolo, si compie dunque anche una seconda fase del giudizio con la rimunera­ zione che riguarda l'individuo qualora si chiuda alla volontà di salvezza del suo Dio (3 o, 1 o- 20) e mantiene la coscienza vi­ gile rispetto a tutte le possibilità della seduzione. Già prima era balenata, qua e là, la funzione vicaria e mediatrice del pro­ feta (v. sopra, p. 46); ora essa viene messa in piena evidenza in quanto egli stesso partecipa della punizione che colpisce chi si è reso colpevole con le proprie mancanze, confermando quin­ di un'assoluta solidarietà del profeta con il suo popolo la qua­ le libera pertanto questa missione pastorale da ogni pressione e sollecitazione esterna e le rende possibile un'assistenza che venga sentita come un aiuto che incoraggia e dà la forza per andare avanti. A essere sinceri, la parola del profeta lascia un ben piccolo spiraglio allo sguardo proiettato verso un ristabilimento del po­ polo nella sua patria, una porticina che può essere attraversata solo da chi segue l'invito di Dio: il giudizio di puri6cazione che coinvolge tutto il popolo chiamato a ritornare in patria. Infatti la fedeltà di Dio alla sua antica elezione si rivela soltan­ to ripetendo specularmente il cammino che già fu: la sua nuo­ va opera di salvezza, antitipo di quella antica, ne deve ripercor­ rere le stazioni il cui ordine di successione si era impresso nel­ la coscienza del popolo e in quanto interpretazione della sua storia veniva continuamente richiamato alla memoria nelle grandi feste religiose: all'esodo dalle nazioni deve seguire il sog­ giorno nel deserto con la sua rivelazione di Dio come ben ed i­ zione e come giudizio (20,34-3 8), mediante la quale viene eli­ minata anche l'ultima opposizione dei ribelli e degli apostati,

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per poter giungere allora, e non prima, nel paese della promes­ sa e al suo santo monte che con un tempio all'altezza del pre­ cedente offra di nuovo il segno della presenza di Dio in mez­ zo al suo popolo. Si sottolinea, dunque, con parole nette che quando si parla di nuova salvezza non si tratta semplicemente di riallacciarsi al passato, senza fare attenzione al profondo abisso tra passato e presente. Quando i sopravvissuti rimasti in Giuda si vogliono richiamare alle antiche promesse del patto per legittimare agli occhi del Dio che giudica le proprie imprese con la sua bene­ dizione, senza piegarsi nel loro intimo, ciò non può che essere rifiutato mediante il tagliente oracolo di giudizio pronunciato contro tale appropriazione indebita delle antiche promesse di benedizione ( 1 1 , 1 5 . 2 1 ; 3 3 ,24-29). Infatti il Dio che fa uscire un nuovo Israele dalle macerie del popolo compie in questo modo il miracolo di una nuova creazione dalla morte alla qua­ le non resta aperta altra via che quella di un sì incondizionato al suo giudizio fatale. A questo miracolo fa riferimento quella visione della restituzione alla vita di una pianura piena di ca­ daveri (3 7, 1 - 14) che Ezechiele riceve in seguito al lamento de­ gli esuli sprofondati nello sconforto più nero i quali si para­ gonano alle ossa secche dei morti. Quale simbolo parl_ante questa visione descrive la natura d eli' evento salvifìco che Eze­ chiele si aspetta: qui si tratta del dono della grazia divina che non è in potere di alcun uomo, del dono di quel Dio che porta in vita dalla morte perché col suo spirito vivificante può .spaz­ zare via tutte le potenze terrene apportatrici di morte. Il pro­ feta vuole che si comprendano in questa luce le grandi imma­ gini di salvezza con le quali egli raffigura il fine del compi­ mento per il quale è necessario preparare la comunità dell'esi­ lio che attende la redenzione e che è assoggettata alla discipli­ na di Dio. Infatti le grandi opere salvifìche di Dio nel futuro significa­ no, rispetto alla situazione presente degli esuli, la rivelazione di un nuovo mondo nel quale si rifletterà la perfetta gloria del

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Signore. È questa rivelazione della gloria che conferisce al nuo­ vo mondo la sua alterità di principio rispetto al presente, che gli dà il vero carattere escatologico. Questo aspetto ha in Eze­ chiele un risalto su peri ore che nei suoi predecessori giacché lo sguardo del profeta non si ferma su questo o su quell' elemen­ to particolare, ma comprende la salvezza come una realtà che abbraccia tutto il mondo e trasforma tutte le situazioni. Sol­ tanto lo sforzo di armonizzare con la visione del profeta le ag­ giunte che sono determinate da presupposti del tutto diversi da quelli dei capitoli precedenti e inserite nei capp. 40-48 può por­ tare al tentativo di vedere quale oggetto della sua profezia un mondo terreno che, pur liberato dalle più deteriori anomalie, rimane comunque sostanzialmente invariato. In fondo ciò viene messo in discussione dallo stesso Eze­ chiele quando riprende l'antica speranza di salvezza dei profeti. Ciò che caratterizza questa speranza non è soltanto l'indistur­ bato possesso della terra promessa, che con l'eliminazione di tutti gli oppressori e l'introduzione di ordinamenti giusti di­ venta la patria sicura del popolo benedetto, ma il re di pace che è dotato da jahvé di particolari gloria e autorità divine il quale compare soltanto dopo la conclusione del giudizio universale per inaugurare il passaggio al nuovo eone e realizzare nella sua persona il massimo dono della benedizione, la signoria di Dio. Alla sua apparizione è collegata intimamente la conclusione di un patto di salvezza mediante il quale tutte le forze che rappre­ sentano una minaccia per la vita, belve feroci e oppressori in armi, vengono resi innocui e viene concesso che si goda indi­ sturbati della grande abbondanza di doni della natura. La ri­ nuncia al rivestimento mitico di questa benedizione usato da altri profeti (cfr. Os. 2,2o; /s. 1 1 ,6-8; 3 2, 1 5 ss.) preferendo, in­ vece, ricorrere a forme tipiche dello stile sacerdotale, non scal­ fisce minimamente la sostanziale alterità del nuovo eone, ma traspone soltanto l'elemento mitico nell'apparizione e nell'ef­ fetto del nuovo santuario con il quale si conclude la descrizio­ ne della salvezza.

Il profeta Ezechiele e il suo libro Infatti l'interesse particolare del profeta va evidentemente ben oltre la familiare speranza del futuro e indica nuovi mira­ coli del Dio del patto mediante i quali il compimento assume aspetti peculiari. Così- si dà un peso notevole alla concessione dello spirito a tutti coloro che appartengono al nuovo popolo di Dio il cui rinnovamento interiore si manifesta nella gioiosa approvazione e osservanza dei comandamenti del patto. Oltre a questa profonda nuova creazione si ha anche il nuovo assetto dell'esistenza politica con la risurrezione e l'indissolubile unio­ ne dei due regni spariti dalla faccia del paese, il cui adegua­ mento ai regni pagani con la loro politica ostile a Dio aveva portato alla rovina, mentre essi ora, mediante il secondo Davi­ de, devono diventare l'incarnazione di quella giustizia di Dio per la quale, in origine, Israele sarebbe dovuto essere il faro del­ le nazioni. Sopra questo popolo, riplasmato internamente ed esternamente, si eleva tuttavia su Sion, diventato l'eccelso mon­ te del mondo, il nuovo santuario donato da Dio nel quale Jah­ vé entra solennemente affinché l'immediata comunione con lui santifichi e conservi tutta l'esistenza del suo popolo. La sorgen­ te che sgorga dal tempio diventa il fiume del paradiso che tra­ sforma persino l'orrido deserto e lo riempie con la forza vitale di Dio. Con il nuovo utilizzo di queste immagini che poggia­ no su tradizioni arcaiche il profeta trova il modo per illustrare efficacemente una realtà spirituale e morale che permea tutta intera la creazione e porta alla perfezione. Ora questa nuova visione del compimento finale non viene tuttavia ancorata a un motivo soteriologico, ad esempio alla bontà di Dio o alla sua fedeltà al patto, alla promessa e ai giu­ ramenti fatti ai patriarchi o a una generica indulgenza verso la fragilità della sua creatura, ma viene fondata in maniera assolu­ tamente teologica sulla natura propria di Dio. L'idea del patto così vergognosamente violato da Israele non può più, eviden­ temente, costituire una base per la speranza. E invece la fedeltà di Dio alla santità della sua volontà di rivelazione che rende incrollabile la speranza nel compimento della sua opera salvi-

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fica. Un netto rifiuto colpisce pertanto ogni tentativo di legare la speranza della salvezza a una sentimentale commiserazione per Israele e al ristabilimento del suo onore tra le nazioni, co­ me se Dio fosse debitore verso Israele di questa restaurazione a causa delle antiche promesse divine legate al patto (3 6,22.3 2). Le cose non stanno così, tanto è vero che proprio al cospetto della grazia di Dio il popolo sarà allora p ieno di vergogna e di disgusto per se stesso (J 6,J I ; 20,43; cfr. r 6,5 4.6 1 .63 : aggiunta di un discepolo del profeta). La grazia di Dio non ha niente a che spartire con la sfera della sensibilità nazionale che confon­ de l'onore di Dio con l'onore d'Israele. Si tratta piuttosto del­ l' onore del suo proprio nome che fu oltraggiato agli occhi delle nazioni perché il popolo eletto dovette pagare con la Cacciata dalla propria patria la sua infedeltà alla missione assegnatagli. Perciò la speranza nel miracolo del suo atto di salvezza può fondarsi unicamente sulla sua volontà di rivelazione che rag­ giungerà il proprio fine nonostante ogni opposizione da parte degli uomini: essere riconosciuto e onorato nella sua santità degna di ogni adorazione. È questo il fondamento indipenden­ te da qualsiasi desiderio e considerazione umana che è già visi­ bile nella vocazione di Isaia nel riferimento alla gelosia (qin 'a) di Dio, la volontà di affermare egli stesso la propria natura, e che ora in Ezechiele . protegge da qualsiasi fraintendimento il discorso sull'amore salvifico di Dio (.r 8,23 . 3 2). Partendo da queste premesse, si può comprendere corretta­ mente anche la finalità dell'azione divina verso Israele e verso le nazioni che attraversa tutta la proclamazione di Ezechiele, così come viene espressa nella formula finalistica «conosceran­ no che io sono Jahvé» . Questa frase, mediante la quale viene descritto il contenuto di questa conoscenza, « io sono Jahvé», rimanda con la sua formulazione a un evento cultuale, cioè al riferimento che Dio stesso fa alla propria incomparabile natu­ ra, all'indicazione con la quale egli si dà a conoscere in occa­ sione della conclusione del patto. La conoscenza di cui qui si parla non si riferisce dunque all'insegnamento di una qualche

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verità eterna, ma all'acquisizione di una conoscenza della vo­ lontà divina di rivelazione nell'incontro diretto con la sua ope­ ra nella storia, con l'azione mediante la quale Dio si rivolge al­ l'uomo ponendolo davanti alla necessità di decidere. Quando l'interpretazione profetica descrive il senso intimo degli eventi storici con questo riferimento, che continuamente si ripete, di Jahvé a se stesso, ciò significa che essa vede il fine della cono­

scenza umana nell'incontro con la manifestazione che ]ahvé dà di se stesso, e non in un qualsivoglia oggetto esterno. La spie­

gazione del profeta vuole portare l'uomo all'adorazione e al­ l'ubbidiente sottomissione alla volontà divina che gli si rivela e lo fa entrare completamente nella sua comunione (20,26.42. 44; 24,24; 3 4,30; J 7, I J . I 4, ecc.); ma che, in caso di rifiuto, non gli lascia altro che il riconoscimento tremendo del proprio er­ rore nell'esperienza del castigo distruttivo di Dio (6,7. I 3 . I4; 7, 9. 27; 1 2,20; 3 3 ,29; 3 5 , 1 5, ecc.). Il mondo non è governato da un mistero impenetrabile del fato, nia dal Dio che esce dal suo nascondimento e si rivela con il proprio nome. Con l'ira e il giudizio, con la grazia e il rinnovamento Dio cerca sempre il rapporto personale tanto con il singolo individuo quanto con le nazioni, ponendo e l'uno e le altre alla sua presenza median­ te la propria azione. È qui che si manifesta in piena luce, per così dire, il lato in­ terno dei grandi atti salvifici di Dio che mirano alla santifica­ zione del suo nome. Il senso di quelle opere non si esaurisce né nello stupendum della sua potenza né nel fascinosum della sua infinita bontà, ma nella rivelazione della sua natura nasco­ sta che cela in sé la possibilità della piena comunione con essa. Una nuova luce viene così gettata sia sul rapporto di Dio con Israele nel quadro del patto sia sul rapporto di Dio con le na­ zioni. Tanto nei profeti più antichi quanto in Ezechiele ( 5 ,6 s.) viene sottolineato come le nazioni abbiano un obbligo genera­ le di servizio verso il Signore del mondo e la loro ribellione contro la sua legge mediante la divinizzazione della propria po­ tenza e il disprezzo della sovranità divina sia minacciata del giu-

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dizio (2 5,3 s.; 28,2.6.9; 29,3 ; J I , I O s.; 3 2, 1 8). Tuttavia in rap­ porto a Israele esse, nonostante tutte le loro colpe, ricevono il diritto al rispetto della fedeltà e della fede nei loro riguardi, ve­ nendo quindi riconosciuta loro la dignità di un contraente il cui diritto è tutelato da Dio ( 1 7, I J . I 5 . 1 9; cfr. ad loc. ). Per contro la condotta dei capi politici di Giuda appare una infedeltà contro la funzione attribuita da Dio alla monarchia israelita che vanifica la missione d'Israele nel consesso delle nazioni: le gui­ de d'Israele, invece di inchinarsi alle norme divine della convi­ venza umana, conducono una politica bugiarda e infedele, sna­ turando il senso della massima carica politica che alla promo­ zione della giustizia e del diritto ha sostituito l'esercizio smo­ dato della violenza (Ezech. 1 9,3 .6 s.). Ciò che si prepara in questa critica profetica si realizza nel compimento della sal­ vezza divina. Per quanto non si entri in particolari parlando del futuro delle nazioni, appare tuttavia chiaro che queste sono attirate nel cerchio di luce della rivelazione divina median­ te ciò che Dio fa al suo popolo. La testimonianza che Israele avrebbe dovuto rendere nei loro confronti si realizzerà nella nuova creazione che Dio compirà nel suo popolo. Comunque Israele diventa ora un testimone passivo del Dio il cui diritto di sovranità su tutto il mondo non si compie soltanto in opere potenti esteriori, ma nella autorivelazione della sua natura che chiama anche le nazioni a un nuovo futuro (3 6,23 . 36; 3 7,28). L'elemento particolare di questa amplissima promessa del futuro è costituito dal suo affidamento non a una ristretta cer­ chia di discepoli, ma a una comunità che non si pone davanti a essa in un atteggiamento distaccato, ma che mettendo mano al compito affidatole le prepara già la strada. Ezechiele si sente chiamato, a differenza dei suoi predecessori, a rimettere in piedi e far rivivere una comunità di Dio in seno al residuo ri­ sparmiato dal giudizio che è chiamato a essere il destinatario della piena promessa di vita di Jahvé: una comunità che costi­ tuiva certamente già in passato il nucleo vivente della nazione, ma che ora è chiamata a svilupparsi autonomamente. Vivendo

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il personalismo del rapporto con Dio che le è stato affidato, questa comunità va incontro al dono e alla dotazione centrale del tempo della salvezza, la nuova nascita dallo spirito del sin­ golo individuo quale mezzo misterioso senza il quale non ci sarà una nuova forma né del popolo né della terra. Così a Babilonia, nel medesimo momento in cui, in patria, risraele antico si era incamminato verso il precipizio, sotto l'azione della predicazione del profeta si gettavano le basi di una vita comunitaria nella quale veniva tradotto in realtà l' ap­ pello che Ezechiele lanciava, quale sentinella d'Israele, esor­ tando e mettendo in guardia. Nelle riunioni tenute già fin qui nei luoghi di preghiera presso i corsi d'acqua o nelle case degli scribi più importanti (v. sotto, p . 7 I ) , mediante le quali J ahvé, secondo la singolare affermazione di I I , I 6, poteva essere solo limitatamente un tempio per i deportati (v. sotto, p. I 8 1 ), il messaggio del profeta che scuoteva e svegliava i dormienti de­ ve aver portato una ventata di vita che deve esser risultata con­ tagiosa. Senza dubbio questo «risveglio» si verificò dapprima nella casa dello stesso profeta che era divenuto luogo di riunio­ ne per gli anziani (8, I ; I 2,9; I 4, I ; 20, I ; 24, I 9) e per altri mem­ bri della colonia babilonese (J J ,J O ss.), dove ci si recava per ascoltare un oracolo di J ahvé o per chiedere consiglio in que­ stioni di ogni genere. La superficialità di molti concorrenti non poté impedire che con il suo appello alla decisione il pro­ feta trovasse seguaci i quali propagarono le sue parole e in que­ sta maniera provocarono un moto di risveglio in quelle riu­ nioni che fino a quel momento erano restate attaccate soltanto al mantenimento del tradizionale patrimonio spirituale, un mo­ vimento nel quale la speranza del profeta fu la scintilla che ac­ cese la fiamma di nuove attese e fece nascere nuove decisioni. In questa situazione e in questi ambienti lo stesso Ezechiele deve essere stato considerato sempre più un maestro inviato da Dio, il cui ammaestramento era sostenuto dalla visione affa­ scinante di un nuovo mondo, pur evitando le esagerazioni fana­ tiche, in quanto quell'insegnamento ancorava e limitava quelle

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nuove speranze del futuro con le perduranti norme divine di comportamento. Non si sa come siano andate precisamente le cose. Tuttavia lo stesso libro del profeta mostra nella storia successiva del suo testo, alla quale si dovrà sempre fare riferimento nell'esegesi, che l'autorità del suo messaggio quale annuncio di un profeta mandato da Dio venne sì riconosciuta, ma dovette subire in­ terpretazioni, aggiunte e ampliamenti che permisero alla sua purezza originaria di continuare a essere efficace soltanto per rifrazione attraverso diversi mezzi. Non ebbero alcuna influen­ za in questo senso, invece, le aggiunte dettate da un interesse concreto che completarono i dati forniti dal profeta, come la minuziosa descrizione dei commerci mondiali di Tiro ( 2 7 ,9b2 5 a), né la continuazione delle predizioni di giudizio di Eze­ chiele mediante una particolareggiata esposizione delle posi­ zioni di forza del destinatario dell'annuncio stesso, come in 3 0, I J- I 9, né l'accentuazione e la ripetizione del suo peccato e del­ la punizione cui venne sottoposto, che spesso si perdono in particolari e non hanno alcuno stretto rapporto con il pensie­ ro di fondo del profeta ( I 6, I 7-2 1 .2 5 b-29 . J 0-34). Le interpola­ zioni di diversi discepoli del profeta dimostrano invece una profonda comprensione delle idee del loro maestro: essi inter­ pretano il suo messaggio in maniera autonoma e lo arricchi­ scono di sorprendenti nuovi aspetti ( r 2, 1 2- 1 4. I 6; r 6,44- 5 8 ; 22, r 5 s.23-3 r; 26,9b- r 6; 28 ,6b- r 6). Se in questo fenomeno si può osservare il progresso della conoscenza religiosa che prese le mosse dall'opera di Ezechiele, d'altra parte in esso si manifesta anche un regresso rispetto alla sua interpretazione e motiva­ zione della condotta di Dio come quando le sue accuse specifi­ che vengono generalizzate in senso deuteronomistico e ricon­ dotte a una polemica contro l'idolatria (20,3 1 . 39; 23,28-30) op­ pure deviate verso trasgressioni della legge che stanno partico­ larmente a cuore all'autore della glossa o dell'inserto, ad esem­ pio la violazione dell'osservanza del sabato che è particolar­ mente scandalosa per il sacerdote (20, 1 2 s. 1 6.2o s.24; 22,8; 2 3 ,

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3 8). Anche se qui si insinuano già interessi legati a una parti­

colare situazione del tempo o a gruppi religiosi, tuttavia anche lo sforzo di ottenere un giudizio globale completo sulla storia del popolo oppure di dare a una profezia di minaccia contin­ gente un riferimento più ampio al giudizio universale, può ma­ nifestare un rapporto più stretto con gli oracoli di minaccia del profeta (2 J,J s -49; 28,20-24)· Un intervento più invasivo nelle linee fondamentali della predicazione del profeta è costituito dai tentativi di ampliare le sue condanne dei popoli limitrofi con l'aggiunta di specifi­ che minacce che li riguardano: in questi casi, infatti, si cerca sempre di accentuare il peso che ha nella motivazione del giu­ dizio il comportamento negativo nei confronti d'Israele, limi­ tando quindi in senso nazionalistico la minaccia profetica che era diretta alla trasgressione religiosa centrale (2 5 ,6 s.8- 1 7; 28, 24). Così, analogamente, si può attenuare la responsabilità di Israele ingigantendo la forza di seduzione che proveniva dal­ l'esterno (29,6.7. 1 6) e spingendo sullo sfondo l'orizzonte esca­ tologico (J 2,9. 1 0). Questi ampliamenti del testo che vanno cer­ tamente attribuiti, in prima linea, a discepoli del profeta ven­ gono ad assumere, nei capp. 3 8 s., il carattere di una grande composizione autonoma che dopo il ritorno in patria degli esu­ li sente il problema angoscioso del mancato riconoscimento di J ahvé nel mondo delle nazioni: è una questione cui è necessa­ rio dare una risposta che viene trovata nel violento castigo di Gog, il principe che viene dal nord, e delle sue schiere, un ca­ stigo che rende evidente agli occhi di tutti i popoli la potenza del Dio che governa il mondo. A questo punto l'annuncio pro­ fetico del giudizio si riveste già di forme apocalittiche, la cui na­ tura speculativa è del tutto palese. L'autore vuole espressamen­ te essere considerato il giusto interprete delle parole del profe­ ta ancora inadempiute (3 8, 1 7; 39,8), anche se nel caso specifico egli pensa soprattutto a Geremia e al nemico dal nord che co­ stui si aspettava (/er. 4-6). Le interpolazioni in questa picco­ la apocalisse che riguardano la purità del paese minacciata dai

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cadaveri insepolti dei caduti sono palesemente di mano sacer­ dotale: esse esprimono preoccupazione circa la perfetta osser­ vanza delle norme di purità nella terra santa. Nel libro di Ezechiele questa rielaborazione, che raggiunge ragguardevoli dimensioni, è concentrata principalmente nel cap. 1 0, insieme con le conseguenti aggiunte nel cap. 1 (v. sotto, pp. 1 4 1 ss.), e nei capp. 40-48 (v. l'introduzione e ad loc. ). In entrambi i passi è palese lo sforzo di armonizzare con la posi­ zione dell'autore dell'interpolazione quei brani della profezia di Ezechiele che si allontanavano dalla ideologia sacerdotale o non ne tenevano sufficiente conto: il trono di Dio nel cap . 1 è trasformato in un trono mobile, più conforme al santuario dell'arca conservato nel tempio di Sion; lo schizzo del nuovo tempio, che non fa parola della comunità di Dio che assiste al culto, viene messo al servizio degli interessi sacerdotali relativi alla celebrazione del culto con l'aggiunta di una descrizione di diverse strutture e la comunicazione di leggi relative al culto stesso; i confini e la suddivisione della terra promessa tra le do­ dici tribù seguono la falsariga di documenti sacerdotali in Le­ vitico e Giosuè, ma inseriti a forza in uno schematismo artifi­ ciale. Qui si può osservare chiaramente, come in 1 6, 5 9 - 6 3 , do­ ve si tratta di imporre la concezione sacerdotale del patto eter­ no, un dissenso con la predicazione profetica che coglie con grande precisione la contraddizione tra il messaggio di Eze­ chiele e importanti principi dell'ideologia sacerdotale, cercando di adattare al massimo l'eredità profetica al proprio tipo di re­ ligiosità. Anche se queste manipolazioni non riescono a snatu­ rare il complesso del messaggio del profeta, giacché la sua omo­ geneità linguistica e stilistica frappone barriere insuperabili a si­ mili tentativi, pure risulta chiaro da che parte venisse la minac­ cia a una sua trasmissione integrale. Si verifica qui un processo di assimilazione di un corpo estraneo alla tradizionale religio­ sità popolare, ma anche a nuove correnti di fanatismo serpeg­ gianti in essa, un tentativo di contenere l'influenza purificatri­ ce e correttrice della profezia e l'affermazione del suo p artico-

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lare scopo, impedendole di imporsi completamente sfondando ogni sbarramento. Non c'è bisogno di dimostrare quanto fos­ se importante, in questa situazione, la fedele trasmissione dei testi profetici nonostante l'impossibilità di evitare totalmente qualsiasi alterazione del suo tenore. Con altrettanta chiarezza si pone alla comunità cristiana, che si è inserita nell'eredità dei profeti, il compito di cercare in ogni modo di ricuperare il te­ sto integro del loro messaggio, liberando così l'annuncio pro­ fetico di giudizio e di salvezza del Dio del patto da tutte le ag­ giunte che lo deformano, per poter dare così alla sorgente di una conoscenza rinnovatrice che riprende qui, liberata, a zam­ pillare e scorrere la possibilità di fecondare e rinnovare il po­ polo di Dio.

3. Dopo aver dato un rapido sguardo al messaggio del pro­ feta è giunto il momento di riassumere brevemente i principali concetti teologici fondamentali che determinano la predicazio­ ne di Ezechiele. È perfettamente chiaro che in primo piano si

pone, quale elemento caratteristico della visione del profeta, la sovranità oltremondana di Dio e questo aspetto palesa, in un punto importante, la componente sacerdotale della teologia di Ezechiele. L'azione di questo Dio abbraccia tutto quanto il mondo che egli, in quanto suo sovrano, sottomette al proprio potere. Ma mentre la predicazione sacerdotale vuole limitare la manifestazione della gloria ultra terrena, del ka bo d di J ahvé, al santuario di Sion, in Ezechiele questa gloria non · appare le­ gata ad alcun luogo ed è presente persino nell'immonda terra di esilio. Quando essa sceglie a proprio messaggero colui che è reso degno di contemplarla, ciò significa, innanzi tutto, che Dio non ha esentato dal servirlo neanche coloro che sono stati por­ tati via dalla patria, ma invece li pone alla presenza del giudice che sa di trovare ovunque coloro che si sono allontanati da lui e li obbliga a riconoscere la giustezza della sua sentenza. L'ap­ parizione di J ahvé nella visione che ricorda certamente la pre­ cedente sede del suo trono a Gerusalemme, ma che è total-

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mente libera da qualsiasi legame con essa, testimoniando così della sovrana libertà del Signore del mondo nella sua autorive­ lazione, rende impossibile rispondere con piena sicurezza alla domanda se il totale ripudio della «casa di caparbietà» costi­ tuirà l'atto finale della sua comunione che è durata fino a que­ sto punto, giacché anche gli altri popoli gli appartengono e pos­ sono essere chiamati a servirlo, oppure se dietro al severo ab­ bandono d'Israele si nasconda un mistero che fino ad ora do­ veva restare oscuro. Infatti la predicazione affidata a Ezechiele ha quale scopo dichiarato la rivelazione di Dio nella sua parola e nei suoi atti la quale vuole portare a conoscere «che io sono J ahvé», cioè una sovrana volontà universale ha come traguardo il riconoscimen­ to della propria sovranità in tutto il mondo. Questa teologia è estranea a qualsiasi presentazione concettuale di Dio, a tutte le affermazioni metafisiche sulla sua natura: essa è, infatti, un' af­ fermazione fattuale che chiama al riconoscimento e alla sotto­ missione. Andando oltre Israele e includendo le nazioni, essa sottrae l'azione rivelatrice di Dio a qualsiasi sequestro median­ te un dogma dell'elezione che vorrebbe legarlo indissolubil­ mente a un unico popolo così da procurare a questo stesso po­ polo il primato tra le nazioni e ridurlo a sua proprietà esclusiva. Questa opposizione a un Israele che vorrebbe appropriarsi dell'elezione divina come di una preda ritorna anche nella pro­ messa della salvezza quando si sostiene che il motivo ultimo di questa stessa promessa non è né l'amore né la compassione, an­ zi non si nomina alcun vincolo sentimentale, ma piuttosto la santificazione del nome di Dio che è stato profanato nel mon­ do. Questo nome, che è stato affidato alla comunità che serve Dio in quanto chiave per conoscerne la natura, pone quindi an­ che la causa prima dell'azione salvi fica di Dio nella rivelazione della natura del Dio santo, nella sua fedeltà a se stesso, impe­ dendo così qualsiasi umanizzazione della maestà sovraterrena. Ma proprio questo Dio è il promotore del patto con Israele. Il fuoco che lo circonda con le fiamme di una santità ardente

Il profeta

Ezechiele e il suo libro

non mette in questione questo dogma centrale d'Israele, ma lo pone immediatamente in una luce che esclude a priori la pos­ sibilità di vincolare indissolubilmente l'autore del patto (per non parlare poi di una impossibile parità tra le due parti con­ trattuali), ponendo in primo piano, in posizione dominante, l'incomprensibile miracolo della grazia così dimostrata che ca­ ratterizza la scelta di Dio. Il popolo eletto non si trovò dun­ que davanti un Dio ragioniere che insisteva per incassare ad ogni costo i suoi gravosi crediti, ma un Signore benevolo che voleva rendere un popolo il luogo in cui aprire se stesso nella storia, e che con i suoi comandamenti gli donava anche un mezzo per vivere e crescere che avrebbe dovuto essere natural­ mente accettato con gioia e gratitudine. È l'enigma della resistenza a questa offerta e del suo rifiuto da parte della volontà egoistica dell'uomo che rende questo do­ no di vita uno strumento di maledizione e perdizione, trasfor­ mando la storia della salvezza voluta da Dio in una storia del peccato. Ezechiele si trova qui davanti alla medesima aporia che i suoi predecessori dovettero affrontare e la descrive in una ma­ niera uguale o simile, con la differenza che per lui i peccati ri­ tuali occupano uno spazio maggiore in quanto tradimento con­ tro la divinità unica di Jahvé. Ma con la severità della sua accu­ sa Ezechiele va oltre la predicazione del giudizio che si era sen­ tita fino a questo momento: nella sua implacabile analisi della storia del popolo non si scorge traccia né residuo di una dimo­ strazione di bontà e di dedizione, ad esempio in una ideale età primordiale, per non parlare di alcun motivo di vanto e di so d­ disfazione di sé che il popolo potrebbe avere, ma domina l'or­ rore al cospetto dell'ostilità e dell'alienazione che permeano tutta la natura umana nei confronti del Dio del patto che cerca l'uomo e vuole attirarlo a sé. Soltanto l'imperscrutabile pazien­ za divina che resta fedele al popolo divenuto infedele e fedifra­ go permette di poter scorgere ancora nella storia della perdizio­ ne una storia della salvezza che proclama la gloria del Signore misericordioso del patto.

La persona e il messaggio di Ezechiele

Dal fallimento del popolo nella sua totalità, che non è stato capace di incontrare il Dio santo, emerge ora, in una luce del tutto nuova, l'importanza del singolo membro di quel popolo. Nella rovina generale il profeta sa che esistono ancora appar­ tenenti a quel popolo che sono vivi, che piangono e gemono per le abominazioni di Gerusalemme (9,4) e che possono esse­ re considerati giusti ( 1 4, 1 2 ss.). Ma costoro restano impotenti davanti alla gran massa del popolo e possono essere strappati dalle fiamme devastanti solo dal giudice divino che anche nel giudizio vaglia con giustizia le responsabilità. Il loro momen­ to viene solo quando, finita l'opera di giudizio, inizia la nuova creazione di Dio. Non è che essi costituiscano la parte scelta del popolo che Dio utilizza per la ricostruzione: in nessun pas­ so di tutto il libro di Ezechiele si parla dei « giusti» nel senso di persone che avrebbero meritato di ricevere un nuovo dono di salvezza e dessero adito a una nuova speranza. La fragilità della fedeltà umana che è ben nota all'occhio incorruttibile del profeta rende impossibile per Ezechiele un simile errore. La nuova creazione di Dio è grande perché riguarda i giusti e gli ingiusti e chiama tutti a prendere posizione riguardo alla sua offerta di salvezza. Davanti a tale invito entrambi possono fal­ lire e cadere, anzi l'opposizione sembra essere un pericolo che riguarda più i rigidi sostenitori degli antichi ordinamenti tradi­ zionali che coloro che hanno peccato contro il comandamento di Dio ( 1 8 , 1 9 2 5 29 ) Eppure la totale volontà salvifica del Dio che salva è diretta a loro, sono proprio essi, in prima linea, i beneficiari della liberazione dagli oppressori violenti e avidi di potere (34, 1 I ss. 1 7 ss.). Se riescono a capire i segni dei tempi, essi possono diventare i giusti testimoni della preparazione di­ vina di un nuovo Israele. Infatti la situazione di tutti gli ascoltatori del messaggio pro­ fetico consiste proprio in questo: essi sono chiamati a mettersi in marcia per iniziare un viaggio che ora è reso possibile da una divina amnistia generale estesa alle colpe delle generazioni pre­ cedenti e della generazione presente. Soltanto chi trova, qui e .

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Il profeta Ezechiele e il suo libro

ora, la conversione dalla precedente via e si unisce al nuovo po­ polo di Dio, che affronta il compito del presente nell'attesa dell'atto divino che compie la salvezza finale, partecipa al futu­ ro del nuovo Israele che verrà plasmato dalla potenza creatrice dello spirito e raggiungerà il fine fissato dalla fedeltà di Dio al proprio decreto di elezione. Soltanto in questa prospettiva l'uo­ mo è la creatura di cui Dio si compiace. È solo nel contesto di questa immagine dell'uomo che posso­ no venire inquadrate adeguatamente le affermazioni sulla leg­ ge che lo guida, la decisione di cui viene ritenuto capace, la co­ munione nella quale viene accolto. N o n si tratta qui di una re­ ligione etica dell'umanità che, prescindendo del tutto dalla si­ tuazione particolare d'Israele, potrebbe essere attuata in qual­ siasi paese e in qualsiasi situazione e significherebbe la solu­ zione definitiva del problema dell'esistenza del popolo di Dio nell'atmosfera di una chiara e semplice etica legalistica. Una co­ sa del genere starebbe in netta contraddizione col significato permanente che la terra santa ha nell'opera del Dio universale e con la via particolare sulla quale egli vuole guidare, fino al traguardo di una nuova salvezza, gli esuli. In ultima analisi, tut­ to si riduce, piuttosto, al punto essenziale di una posizione di fede, che va continuamente riconquistata a prezzo di una dura lotta, nei confronti del Dio che sospende, con un atto di in­ comprensibile grazia, la condanna a morte pendente sul capo di chi ha infranto il patto, per condurre il residuo del popolo sal­ vato dal castigo della distruzione a un nuovo rapporto perso­ nale di servizio e fedeltà nel quale la sua volontà, che plasma la storia, garantisce vita e futuro. Ciò comporta tuttavia di percorrere in ubbidienza il cammi­ no della storia sul quale Dio conduce a maturazione il compi­ mento della salvezza e sul quale il profeta, divenuto sentinella e pastore, accompagna coloro che sono stati affidati alla sua cu­ stodia. Qui si tratta di liberare la strada alla conoscenza della misteriosa potenza che governa la storia mediante il grande giu­ dizio delle nazioni nel quale viene spezzata la resistenza delle

La persona e il messaggio di Ezechiele

creazioni della potenza e della civiltà degli uomini, radicata nel­ la hybris e nell'autovenerazione umane e diretta contro le gran­ di direttrici etiche della geometria divina del mondo. Ma qui si giunge anche al compimento di un nuovo popolo di Dio nel quale prendono forma le grandi idee della creazione e della salvezza del Dio del patto e rendono testimonianza per tutto l' orbe del Dio della vita. In questo quadro le antiche immagini della speranza che Ezechiele riprende dai predecessori e utiliz­ za per i propri scopi acquistano un significato più profondo mediante il loro collegamento con la comunità che si sta for­ mando nell'esilio. Queste immagini riprese non vogliono de­ scrivere il ritorno dei buoni tempi antichi, ma mostrano la for­ za delle norme di vita costitutive della comunità necessarie per trasformare un mondo alienato da Dio e la cui realtà Israele dovrà essere il primo popolo a provare su di sé. In questo modo si inserisce nella vita della comunità esilica una forte tensione che dovrà guardarla da qualsiasi autocom­ piacimento e impedirle sempre di sentirsi soddisfatta di una autarchia che volge le spalle al mondo. Essa non può conce­ dersi neanche l'anticipazione del futuro con un entusiasmo fa­ natico e stravagante, giacché la sua speranza non le consente di librarsi nel vuoto, ma la tiene ancorata alla realizzazione della comunione terrena. Ma proprio in questo modo la comunità può diventare quella forza di tensione che non perde mai di vista, nella delusione e nella sconfitta, il traguardo, ma riceve da questo la spinta per un dinamismo interiore che non per­ mette alla vita spirituale di arenarsi, ma le dà gli strumenti per nuove creazioni e la rende recettiva a nuove situazioni.

Visione e vocazione (1,1-.2.8) 1 E avvenne il trentesimo anno, il quarto mese, il cinque del mese, men­ tre mi trovavo tra i deportati presso il fiume Kebar, che il cielo si. aprì e vidi visioni divine, - - - 2. il cinque del mese, cioè proprio cinque anni dopo la deportazione del re Jojakin - - - 3 La parola di Jahvé fu rivolta veramente a Ezechiele, figlio di Buzi, sacerdote nel paese dei Caldei presso il fiume Kebar. I - - - cioè la mano di Jahvé venne '- - -' 2 su di me 3 4 e io guardai: Ecco, si avvicinò un turbine dal nord 'e' 4 una gran­ de nuvola con un fuoco che guizzava in qua e in là ' . . . ' 5 e al centro rilu­ ceva come rame terso. ' . . . ' 6 5 E là in mezzo apparve qualcosa che asso­ migliava a quattro esseri viventi che dall'aspetto sembravano quasi fi gu­ re umane: 6 ciascuno aveva quattro facce e ciascuno aveva quattro ali. 7 8 7 Le gambe erano dritte e le piante dei loro piedi arrotondate 9 e brilla­ vano come rame lucidato. 8 Sotto le ali, ai quattro lati, avevano mani di . , uomo. 7 c . . . I O I o E 1 l oro vol t1. avevano questo aspetto: un volto d'1 uomo 'sul davanti, per tutti e quattro'; 1 1 un volto di leone sul lato destro, per tutti e quattro; un volto di toro sul lato sinistro, per tutti e quattro;

Per i vv. 1 e 2. cfr. commento. T.M .: «qui», manca nei LXX, ma era divenuto necessario dopo il successivo inserimento del v. 3a. 3· T.M.: «su di lui»: assimilazione al v. 3a. 4· Aggiunto con i LXX. 5 · T.M.: w11noga� IO sabib, glossa dal v. 27b, fine. 6. T.M.: mittok ha' es, aggiunta a chiarimento resa necessaria dalla glossa precedente. 7· V. BH. 8. Si legga con i LXX lsarOt invece di regel jtsara. 9· T.M.: «la pianta dei loro piedi come la pianta dello zoccolo di un vitello» . Con Aquila si preferisce leggere semplicemente 'agulla. I o. T.M.: «8b e le loro facce e le loro ali, su tutti e quattro, 9 si toccavano tra di loro le loro ali; quando camminavano non si giravano; ciascuno andava dritto davanti a sé». Queste parole si mostrano chiaramente una errata anticipazione dei vv. 1 1 s. con un raddoppiamento dei termini principali che disturba. 1 1 . La posizione del primo volto manca nel T.M. e deve essere ricavata da quella degli altri tre. 1.

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e un volto di aquila, 'verso l'interno'. 1 2 1 1 E le loro ali erano spiegate verso l'alto, 'per tutti e quattro': 13 due si toccavano sempre tra di loro 7 e due coprivano i loro corpi . 12 E ognuno di loro andava diritto davanti a sé; nella direzione in cui lo spirito li spingeva ad andare, là essi anda­ vano, camminando senza girarsi. 1 3 E 'tra' 7 gli esseri viventi si poteva vedere come carboni ardenti, come fiaccole che passavano 1 4 in qua e in là tra gli esseri viventi e questo fuoco aveva uno splendore fulgente e ne . uscivano l amp1.. ' . . . , l s 22 E sopra le teste degli esseri viventi era formata una sorta di cupo­ la 1 6 che risplendeva come cristallo, 17 stesa sopra le loro teste. 2 3 E sotto la cupola le loro ali erano spiegate in orizzontale, una contro l'altra. ' ' 18 26 E sopra la cupola che era sulla loro testa si vedeva qualcosa che • •

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1 2. . Il T.M. ha come prima parola del v. 1 1 uf':nehem: con Wellhausen e Bertholet va cambiata in lipnima e spostata alla fine del v. r o . 1 3 . Si legga con i LXX [e'arba' t/in invece di [e'ii (T.M .). 14. Si legga con i LXX mital/''kot. Il T.M. ha bi' mìtalleket. 1 5 . V. 14: «e gli esseri viventi andavano e venivano sembrando 'lampi'» è una glossa che fraintende il v. 1 3 ; cfr. BH. T.M. (vv. 1 5 -2. r ) : «r s E io guardai (gli esseri) ed ecco, accanto agli esseri viventi, a tut­ ti e ttuattro, c'era per terra (oppure: sul pavimento sotto, in basso?) per ciascuno una ruota. 1 6 L'aspetto del le ruote (e la loro struttura: manca nei LXX) era come il fulgo­ re della pietra di Tarshish e tutte e quattro avevano la stessa forma (e il loro aspetto: manca nei LXX) e la loro struttura era come se una ruota si trovasse in mezzo all'al­ tra. 7 Esse potevano (quando si muovevano: manca nei LXX) andare in tutte e quat­ 1 tro le direzioni, senza bisogno di girarsi quando si muovevano. 1 8 (le prime quattro parole sono indecifrabili, v. BH) Le loro corone erano piene di occhi, per tutte e quattro le ruote. 1 9 E quando gli esseri viventi si muovevano, anche le ruote al loro fianco si muovevano; quando gli esseri viventi si alzavano dal suolo, si alzavano an­ che le ruote. 20 Ovunque lo spirito spingeva quelli ad andare, (ovunque lo spirito ad andare: inutile doppione) lì andavano anche le ruote e si alzavano contemporanea­ mente a loro: infatti lo spirito degli esseri viventi era nelle ruote. 1 1 Quando quelli andavano anch'esse andavano e quando quelli stavano fermi anche queste stavano ferme e quando quelli si alzavano da terra anche le ruote si alzavano insieme con lo­ ro. Perché lo spirito degli esseri viventi era nelle ruote». Per il commento di questa pericope inserita più tardi nel cap. 1 per influenza del cap. I o v. al cap. I o. 1 6. V. BH. Altri traducono «firmamento», «lastra». Con il medesimo termine in Gen. 1,6-8 si indica la volta celeste. 1 7. Si tralascia l'aggettivo «terribile», che manca nei LXX e non si adatta al contesto. 1 8 . T.M.: «23b e due coprivano, a ciascuno, i loro corpi (v. BH). 2 4 E io udii il rombo =

delle loro ali quando si muovevano: come il mugghio di grandi acque, come la voce dell'Onnipotente; il rumore frusciante del frastuono come il rumorio di un accampa­ mento. Quando stavano fermi lasciavano pendere le loro ali. 2 5 Ed ecco una voce dal­ lo spazio sopra la cupola che era sopra le loro teste. Quando stavano in piedi le loro ali penzolavano» . La seconda metà del v. 2.3 è una ripetizione della fine del v. I I . Il v. 2.4

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somigliava a uno zaffiro a forma d i trono e sulla struttura che pareva un trono c , era sopra 7 una figura che sembrava un uomo. 27 E io guardai: La parte superiore, sopra quelli che sembravano fianchi, era fatta come il fulgore del rame lucente; 1 9 ma la parte inferiore, sotto quelli che sem­ bravano i suoi fianchi, la vidi formata come un fuoco fiammeggiante e un fulgore risplendente circondava tutta la fi gu ra. 2 8 Come l 'arcobaleno che appare tra le nuvole in un giorno di pioggia, così sembrava lo splen­ dore luminoso tutto intorno. Così appariva l 'immagine della gloria di Jahvé. E quando la vidi, caddi in terra sul mio volto. E sentii la voce di uno che parlava. 1 . Nei vv. 1 -3 si trova la soprascritta dell'intero libro inserita nell'inizio del racconto della visione. Infatti il v. 1 continua chiaramente col v. 3 b, mentre il v. 2 cerca di precisare, collegan­ dolo con un evento noto, ma in maniera alquanto goffa, la da­ ta del mese di quel trentesimo anno indicato al v. 1 ; poi solo al v. 3a si ha una soprascritta come si conviene a un libro . Da qui si può indovinare che l'inizio del libro ha avuto una gestazio­ ne difficile e non è opera del solo profeta. La sua mano si ha indubbiamente nel racconto in prima persona della visione; per contro già il v. 2 dovrebbe avere un autore diverso il quale interpreta con competenza quell' «anno 30» che in ori gine non aveva certo bisogno di spiegazioni. Quando poi si aggiunse il v. 3 si ottenne una soprascritta simile a quelle dei libri profetici di Aggeo e Zaccaria, dove appunto si ha il profeta che riceve parimenti la parola di Jahvé a una data precisa, con la differen­ za che nel nostro passo viene aggiunto anche il luogo dell' even­ to, ricavabile del resto facilmente da quanto precede. Se que­ sto incastro della soprascritta nel testo originale del profeta fa pensare a un intervento redazionale successivo, anche il teno­ re stesso del testo del v. 1 sembra non essere stato risparmiato. Infatti, che ora si indichi a questo punto, senza alcun riferimen­ to, la cifra di trent'anni per datare la decisiva esperienza p rofe-

ha una descrizione del rumore delle ali che è in contraddizione col resto del la visione;

il v. 25 manca in molti manoscritti e non si adatta al contesto. 1 9. T.M.: «sembra un fuoco con attorno un alone», una glossa che manca ancora nei LXX e il cui senso non è chiaro.

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tica, è un fatto senza analogie che non può essere spiegato al­ trimenti che con un serio danno subito dal testo dell'antico rac­ conto del profeta. I tentativi di correlare questa indicazione cronologica a un evento fisso noto, che si tratti della riforma religiosa del re Giosia o del regno di Nabucodonosor o del­ l'anno in cui fu esiliato Jojakin come al v. 2, non possono es­ sere attuati senza una arbitraria correzione del numero «JO», senza contare che è inverosimile che Ezechiele desse un'infor­ mazione così imprecisa, considerato che altrove conta sempre gli anni a partire dalla deportazione di J oj akin. Stando così le cose, si può concludere soltanto che i dati relativi a tale indica­ zione sono andati persi o sono stati volutamente soppressi. Per­ tanto ogni interpretazione di questi «JO anni» è necessaria­ mente ipotetica, e la migliore sembra essere che la cifra indichi l'età del profeta, un'ipotesi che a partire da Origene ha sempre trovato i suoi sostenitori (Bewer, Klostermann e altri). Calco­ lando in base a tale ipotesi risulta che il profeta fu deportato quando aveva venticinque anni: una data che, menzionata cer­ tamente nella parte del testo andata perduta, doveva rivestire particolare importanza proprio per un sacerdote, giacché, per analogia con le prescrizioni tramandate per i L eviti (Num. 8 ,24; 4,3 .30 ss.), questa età significava l'inizio del servizio sacerdota­ le. Nell'anno, dunque, che avrebbe dovuto segnare la sua entra­ ta in carica quale sacerdote, Ezechiele fu trapiantato nella terra impura dei pagani, la prima grande delusione della sua vita. La condanna che pesava sul popolo colpì lui per primo e comin­ ciò, dunque, dalla casa di Dio. La menzione di questo evento di vitale importanza che poneva in una luce particolare tutti quanti gli avvenimenti successivi sarebbe stata più che logica quale introduzione alla visione della vocazione;20 altrettanto logica fu la sua eliminazione mediante la successiva opera di redazione del libro, in analogia a quanto avvenuto per infor­ mazioni biografiche similari in Isaia, Osea, Michea, ecc. Budde, Eine folgenschwere Redaktion des Zwolfprophetenbuches: ZAW 39 ( 1922) 2 1 8 ss. e B. Duhm, Das Buch ]esaja, 1 1 9 1 4 a /s. 7,1 .

�o. Cfr. K.

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Secondo l'indicazione non sospetta del v. 2, l'esperienza del­ la visione di Ezechiele avviene nel 594 a.C. Il profeta si trova tra gli esuli giudaiti che erano stati deportati a Babilonia insie­ me con il re Jojakin nel 598 a.C. e insediati presso il fiume Ke­ bar. Secondo contratti babilonesi del v secolo, reperiti nella me­ desima zona, questo nome di fiume coincide con il nar kabari, canale navigabile dell'Eufrate a sud-�st di Babilonia, che si è giunti a identificare con l'odierno Satt-en Nil. Mentre il re stesso con la famiglia, il seguito e alcuni nobili è tenuto prigio­ niero a Babilonia (nella rocca meridionale di Babilonia sono state trovate le bolle di consegna di viveri provenienti dalle di­ spense reali con il suo nome, relative agli anni 5 9 5 - 5 70 a.C.), gli altri deportati erano sistemati di preferenza come coloni, in singoli villaggi, nella regione a sud di Babilonia per coltivare terreni demaniali incolti. Essi potevano organizzare una loro amministrazione interna mediante gli anziani, ma sia l'angaria sia i tributi provvedevano a non far dimenticare mai la loro sorte di servi pubblici dello stato pagano che rendeva a sua di­ screzione il loro giogo ora pesante ora più leggero. Conside­ rando che il primo esilio aveva riguardato soprattutto la classe abbiente di Giuda, coloro che erano abituati al sano clima del territorio montano avranno patito non poco i lavori pesanti nella calda regione paludosa di Babilonia. In questi villaggi di coloni i sacerdoti che erano stati depor­ tati insieme con il popolo erano i naturali punti di riferimento per curare quel po' di vita religiosa che si poteva esprimere nei luoghi di preghiera presso il fiume o nelle adunanze davanti o dentro le case degli scribi (cfr. Ps. 1 3 7 e Act. I 6, I J). Qui, pur in assenza del culto al tempio, erano possibili e necessari l'in­ segnamento delle norme sul puro e l'impuro e anche l'istru­ zione morale secondo i principi della legge, affinché gli esuli non perdessero del tutto l'ultimo appiglio rimasto che rendeva ancora possibile in terra straniera una vita autonoma. N on sa­ ranno certo mancati uomini coscienti e responsabili che si as­ sumessero questa funzione, anche se la sensibilità degli esuli 2..

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potrebbe essersi in molti casi appiattita nella rassegnazione o degenerata in un ostinato induramento. Non vi è dubbio che anche Ezechiele apparteneva a questa schiera, giacché in tutto il libro si manifesta il suo profondo senso di responsabilità per il popolo. Inoltre egli proveniva dal­ le file del sacerdozio del tempio di Sion tra le quali, nonostan­ te degenerazioni di ogni sorta, si saranno trovati certamente più rappresentanti delle grandi tradizioni di quanti non ce ne fos­ sero tra i sacerdoti che prestavano servizio nel resto del paese. Ma anche così sul suo lavoro era sospeso il pesante interroga­ tivo se avesse ancora un qualche significato impegnarsi per i brandelli del popolo dispersi in un paese straniero, mentre con­ temporaneamente si decideva a Gerusalemme il destino di tvtto il popolo e con la catastrofe che là si preannunciava l'esistenza di Israele doveva trovare una fine tremenda. L'esclusione dalle dure lotte per salvare la città santa nelle quali si consumò un Geremia che con i suoi oracoli proclamati e scritti scosse pro­ fondamente gli animi fin negli ambienti degli esuli in Babilo­ nia; l'appartenenza a coloro che in p atria erano stati da tempo cancellati quali reietti da Dio; la condanna a vivere una par­ venza di esistenza l ungi dalla vicinanza di J ahvé nel santuario, in un mondo di perduti, dove non si poteva scorgere neanche il barlume di una incerta speranza di liberazione: tutto questo doveva pesare come un macigno sul cuore del giovane sacerdo­ te e far apparire ai suoi occhi con doppia intensità i lati oscuri nella vita degli esuli, la superficialità e insensibilità religiosa, il degrado morale e l'apertura alle influenze pagane dell'ambien­ te. Qui, nel paese impuro, non c'era niente da migliorare né da sperare; solo da Gerusalemme usciva ancora luce. Quando an­ che questa si spense, allora Israele cadde nella notte disperata della lontananza di Dio e fu cancellato dalla creazione di Dio. 1 . Così fu un periodo di dolorosa attesa nella tensione fra ti­ more e speranza quello che dovette affrontare nei primi anni dell'esilio il giovane sacerdote trascinato a Babilonia, quando si

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erano infrante tutte le speranze di vita. Ed ecco verificarsi un evento che lo strappò dallo stato di incertezza e di disperazio­ ne e gli diede nuova terra ferma sotto i piedi. Egli non sa come definire meglio il miracolo di questo capovolgimento improv­ viso che parlando di cieli che si spalancano permettendogli co­ sì sguardi meravigliosi nel mondo divino. Questa espressione, che va ben oltre la solita apertura della finestra del cielo per elargire i doni o i cibi celesti (Ps. 7 8,2 3 ; Mal. J , I o; Deut. 28, I 2; Gen. 7, 1 1 ; /s. 24,1 8), ha dato giustamente nell'occhio: ha veri paralleli soltanto nel Nuovo Testamento (ad es. Apoc. 4, I ; Act. 7, 5 6) e con la sua unicità segnala efficacemente l'irruzione di una nuova realtà nella vita di Ezechiele, dopo che le sue pre­ ghiere e le sue speranze si erano sempre infrante, fino a questo momento, contro un cielo di bronzo. La percezione di cose fino ad allora nascoste che è collegata con questi squarci di re­ altà celesti è, tuttavia, inseparabile dal doloroso annullamento dell'autodeterminazione e della sicurezza di sé: la mano di Dio, con la quale una potenza straniera esercita violenza sugli uo­ mini, cala su Ezechiele come costringe Isaia a cambiare strada (/s. 8, 1 I ) e strappa Geremia dal gruppo degli allegri compari (ler. 1 5 , 1 7), soggioga i suoi sensi e il suo pensiero, perché que­ sti devono essere adattati per una visione diversa dalla prece­ dente. Non c'è dubbio che qui si tratta del medesimo tipo di esperienza che gli antichi profeti d'Israele hanno descritto co­ me un essere afferrati dallo spirito di Jahvé, cioè l'estasi, nella quale, come si esprime un antico racconto ( 1 Sam. I o,6), si di­ venta uomini diversi. Così Ezechiele ha l'incrollabile certezza che l'incredibile visione della quale viene reso degno non è il frutto delle proprie capacità mentali, ma che Dio stesso lo ha introdotto a forza in una nuova realtà la cui sublimità aliena e terribile supera di gran lunga il pensiero umano. 5· In questo egli ha ragione, anche se, nel complesso e in molti tratti particolari, l'immagine di Dio che egli disegna riprende note concezioni del suo tempo. Infatti il significato di quel

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quadro non si esaurisce nei mezzi esteriori usati per tracciarlo, ma è costituito dalla forza complessiva delle testimonianze che ne scaturisce. Anche altri hanno contemplato Dio in figura di sovrano seduto sul trono (cfr. /s. 6 e 1 Reg. 22, I9 ss.). Anche i bizzarri «esseri viventi», che sono certamente quelli che altro­ ve, e anche nel nostro libro (cap. Io), vengono chiamati cheru­ bini, sono noti, in forme simili, in tutto l'Oriente antico come sostegni del trono o protettori dei portali della reggia o del tem­ pio. La figura mista, con attributi umani e animali, serve a concentrare in quegli esseri la forza delle diverse creature e li fa apparire guardiani quanto mai efficaci del santo. 21

4- 1 3· La sequenza seguita nella descrizioni degli essere viventi,

la quale nei vv. 6-8 e r o- 1 2 salta dai volti e dalle ali ai piedi e alle mani, per poi passare, solo in un secondo tempo, alla de­ scrizione minuziosa dei volti e delle ali, potrebbe risultare osti­ ca e indurre a collegare direttamente il v. I I h al v. 6, permet­ tendo così di eliminare (come fa Zimmerli) i particolari conte­ nuti nei -vv. 7- 1 r a come accrescimenti secondari. Tuttavia si do­ vrà considerare che al profeta, avendo egli messo in particolare evidenza l'aspetto umano degli esseri viventi al v. 5 b, doveva interessare prima di tutto dare risalto a tale somiglianza uma­ na e lo fa, dopo aver descritto sommariamente l'aspetto gene­ rale (v. 6), precisando esplicitamente, con la descrizione dei piedi (v. 7), la posizione eretta che si distingue nettamente dal­ la positura delle creature miste quadrupedi dei serpenti-grifo­ ni, degli uomini-leone o degli uomini-toro di B abilonia e del­ l' Assiria, e, con la menzione delle mani (v. 8), un'altra decisiva caratteristica antropomorfica. Soltanto dopo (vv. 1 0 s.) egli si sofferma sui particolari zoomorfi dei volti e delle ali, sotto le quali si nasconde (e lo si ribadisce) un viso umano. Solo que­ ste ultime peculiarità degli esseri viventi permettono di capire 2 1 . Cfr. le illustrazioni in H. Gressmann, AOB 1, nrr. 3 70-3 8 1 e in Bilderatlas zur Re­ ligionsgeschichte, ed . H. Haas, fase. 6, 1925, nrr. 1 7 ss. Per tutta la visione cfr. H. Bie­ tenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spatjudentum, 1 95 1 , 63 ss.

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la deliberata precisazione del v. I 2b che essi, muovendosi, non avevano bisogno di girarsi, ma mostravano il medesimo fronte da tutti i lati, e si dimostrano pertanto indispensabili al conte­ sto. L'alternarsi dei suffissi maschili e femminili che, come mo­ stra il v. IO con i suoi repentini cambi, non è affatto univoco, non può, a nostro parere, costituire un argomento contrario co­ gente, ma va attribuito alla successiva trasmissione scritta del testo.22 Concedere a Ezechiele, citando /s. 6, soltanto una pa­ rola sulle ali degli esseri misti e negargli così il momento origi­ nale della descrizione potrebbe esagerare l'importanza dello stile tradizionale per la produzione letteraria profetica. Anche la convinzione di poter ricostruire la forma originaria del rac­ conto della visione sulla base del metro, articolando la perico­ pe (come fa Fohrer) in 1 0 strofe da 7 brevi versi ciascuna, non è convincente perché la determinazione dei brevi versi dipen­ de troppo dal giudizio soggettivo dello studioso. In quanto sostegni della piattaforma a cupola con il trono di Dio, gli esseri viventi hanno la medesima funzione dei cheru­ bini applicati all'arca sacra sui quali troneggia Jahvé ( 1 Sam. 4, 4; 2 Sam. 6,2; 2 Reg. I 9 , I 4 s.). Come venga immaginata la loro posizione rispetto al soglio si può vedere molto bene da due troni fenici di Astarte il cui sedile è sostenuto, a destra e a sini­ stra, da due esseri alati, e dal trono di Ishtar nel bassorilievo as­ siro inciso sulla roccia a Maltaja, dove si ha la medesima com­ posizione (cfr. le opere di Gressmann e degli altri citate più so­ pra). Il ruolo dei cherubini in Ps. I 8, I I e Gen. 3 ,24 dovrebbe rendere probabile che qui si tratti della materializzazione di una concezione in origine mitologica degli elementi naturali, secondo la quale il cherubino era simboleggiato dalla nuvola sulla quale J ahvé si spostava. In questo modo si spiega con la natura stessa della concezione il nesso degli esseri viventi di Ezech. I con tempesta e nuvola e con la massa infuocata e lam­ peggiante posta in mezzo a loro (v. 4). Tuttavia non si deve ri­ condurre la descrizione di Ezechiele, come avviene in molti

22. Così E.

Hohne, Die Thronwagenvision Hesekiels,

1 9 5 J, So-84.

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commentari, a una composizione ottenuta scegliendo e som­ mando elementi già esistenti; questa critica pedantesca trascu­ ra totalmente la grande libertà con la quale l'immagine elabo­ rata in Ezechiele si serve delle idee tradizionali, riflettendo per­ tanto la spontanea manifestazione vitale di un mondo immagi­ noso familiare che riveste un contenuto spirituale di grande forza espressiva con un abito che gli si adatti, ma senza perse­ guire con ciò uno scopo prefissato. Così nelle antiche raffigu­ razioni gli esseri misti antropomorfici (vv. 5 ss.) in posizione eretta sono più rari di quelli quadrupedi e non si ha esempio alcuno di teste con quattro volti diversi. 23 La forma singolare dei piedi che, a quanto sembra, sono racchiusi in un pilastro rotondo, sottolinea la funzione portante degli esseri viventi . Se, da un lato, le mani umane che si trovano sotto le ali (v. 8) met­ tono in risalto l'elemento antropomorfico dell'apparizione, dall'altro la presenza di ali è un elemento tipico degli esseri misti (v. I I ) che manca totalmente nelle figure angeliche del­ l' Antico Testamento. Poiché qui, oltre alle due ali che copro­ no il corpo, le altre due rimangono spiegate ai lati, evidente­ mente per celare lo spazio sotto la cupola, è chiaro che non si prevede che le ali servano per volare. Del tutto diverso è il ca­ so di Isaia dove le paia di ali sono tre e il terzo paio permette ai serafini di muoversi. Probabilmente è questa una delle ra­ gioni per cui ai vv. I 5 -2 1 sembra sia stato applicato sotto l'ap­ parizione del trono un sistema di ruote che serve a materializ­ zare l'idea di spostamento. Questo delle ruote sembra essere l 'unico elemento che tradisce una costruzione studiata a tavo­ lino; tuttavia esso appartiene, come si vedrà al capitolo 1 0, al­ la successiva elaborazione del quadro della visione il quale ha evidentemente destato in misura particolare l 'interesse teolo­ gico dei copisti e degli interpreti. Per il profeta stesso, invece, il 23. Tuttavia un'antica statuetta babilonese mostra un dio quadrifronte, ma sempre con volto umano: cfr. H. Schmokel, Ur, Assur und Babylon, in Grosse Kulturen der Fruhzeit, con H.Th. Bossert, 1 9 5 5 , tav. 67; informazione ripresa da H. Frankfort, More Sculpture from the Diyala Region, 1943, dove è riprodotta anche l'immagine di una dea siffatta.

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movimento è assicurato dalla sola energia dello spirito (v. 1 2 ) che spinge i cherubini ad « andare», cioè a muoversi per l'aria: infatti non si tratta di uno spostamento sulla superficie della terra, ma di un librarsi a volo nella nuvola, sul cui campo lu­ minoso e sfavillante si stagliano le figure. Queste non hanno una volontà propria, ma vengono rette e guidate dali' energia dello spirito che le attraversa e quando si muovono le quattro facce rendono superfluo che gli esseri viventi si girino per in­ vertire o cambiare direzione, ma il fronte rivolto in ogni dire­ zione è sempre lo stesso. Palesemente Ezechiele stesso sentì che ciò che separava la sua visione dal mondo delle immagini dell'Oriente antico era più forte di ciò che la univa ad esso. A ragion veduta egli evita il nome «cherubini» per distinguere i portatori della gloria di Dio, unica nel suo genere, dal brulicame degli esseri misti ba­ bilonesi. Essi hanno in sé l'unicità di J ahvé perché sono i ser­ vi tori del sommo Dio del mondo. La cupola o il firmamento che essi sostengono è l'immagine di quella volta celeste che se­ condo Gen. I ,6 il creatore pose a separazione delle acque della terra dalle acque del cielo e sopra la quale è situato il suo tro­ no. In questo modo i quattro esseri viventi diventano i rap­ presentanti dei quattro angoli della terra, dunque della signo­ ria mondiale di colui che siede in trono su di loro, signoria si­ gnificata anche dalle loro quattro facce e quattro ali. Mentre gli esseri viventi sono volti verso il mondo, il signore del mon­ do non ha una dimora sulla terra, ma troneggia nella gloria dell'aldilà sopra la volta del cielo. La chiarezza del cielo è sim­ boleggiata dal cristallo (cfr. il mare di cristallo in Apoc. 4,6) e dallo zaffiro blu, come già in Ex. 24, I o il pavimento ai piedi del Dio del cielo è di un blu trasparente, come fatto con mat­ tonelle di zaffiro. La figura che si può intravedere (vv . 26 s.) seduta sul trono appare solo con grandissima approssimazio­ ne (del resto neanche Isaia la descrive più minutamente), rive­ stita di un manto di fuoco che, dalla presunta cinta in su, fiam­ meggia con l'immobile splendore della serenità celeste, dalla

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cinta in giù col fuoco guizzante di una potenza dinamica e mi­ nacciosa. Ma la sua immagine luminosa è racchiusa dai delicati colori dell'arcobaleno come da una nicchia cangiante: è il se­ gno del patto con l'umanità (Gen. 9, 1 2 ss.) che racchiude l'ap­ parizione del Dio trascendente e segna il limite fissato alla sua pericolosa potenza dalla fedeltà divina nei confronti della sua creazione (v. 28). Ma questo segno rinvia al Dio del mondo e non si può parlare di un segno di riconciliazione per Israele; al contrario è alle nazioni che si rivolge la potenza sovrana, le cui meraviglie si schiudono davanti all'occhio del profeta, mentre il pensiero di Israele rimane fuori dal quadro. Ma ciò di cui il profeta diventa ora consapevole davanti al­ l'effetto globale di tutti i singoli tratti dell'immagine della vi­ sione lo solleva, di fatto, oltre la deprimente ineluttabilità della sua situazione, mostrandogli la potenza nascosta dietro gli av­ venimenti della realtà terrena, potenza che proprio adesso com­ pirà la sua misteriosa opera contro ogni opposizione. L'appa­ rizione sfolgorante, radiosa di mille colori, con la quale la per­ fezione, l'assoluta potenza e la sovrana potestà di Dio si sono date un simbolo, lo imprimono profondamente in colui che è stato rigettato in terra straniera: il kabod, come Ezechiele chi a­ ma alla fine della pericope ciò che contempla, servendosi di una sigla corrente, cioè la forma della gloria della presenza di­ vina così come essa, secondo la concezione sacerdotale, ha fis­ sato la propria dimora unicamente nel tabernacolo o nel san­ tissimo del tempio di Sion (Ex. 40,34; Lev. 9,6.23; Num. 1 4, 1 0; 1 6, 1 9; 1 Reg. 8, 1 r ; 2 Chron. 7, 1 ) - ecco, questo kabod non è vincolato indissolubilmente a quel luogo, ma si manifesta pro­ prio ai dispersi e disperati dell'esilio. Ma questa immagine ri­ flessa della gloria celeste di J ahvé che annuncia la propria rive­ lazione come «splendore della sua gloria» (Hebr. I ,3 : lÌ7tau­ yacrfl-a 't l)c; òo�l)c; aÙ'tou), non mostra il Dio nazionale di Sion che Israele rivendica solo per sé, ma il Signore che regge l'uni­ verso, libero da qualsiasi limitazione terrena. Venendo dal nord, cioè dalla dimora di Dio situata in una lontananza inim-

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maginabile, egli si presenta nel mondo dei perduti, facendo co­ sì sapere che la fine del popolo eletto non significa ancora la fine della sua signoria, ma lascia aperte alla sua onnipotenza insospettate nuove possibilità per stabilire il suo regno. La sua natura frantuma tutti i canoni umani e persino nell'immagine visionaria dello splendore della sua potenza è così insostenibi­ le per l'uomo che colui che l'ha contemplata stramazza privo di sensi. Eppure anche allora questo Dio non lascia dubbi sul­ la sua volontà sovrana che, dai giorni del giudizio del diluvio, è costantemente rivolta con benevolenza verso l'umanità. Ma Dio dona all'uomo la testimonianza convincente di que­ sta volontà solo quando lo alza dalla polvere e gli rivolge la parola. Così la «visione divina» raggiunge il proprio scopo sol­ tanto nel momento in cui il Signore dell'universo circondato dal fulgore del fuoco apostrofa l'uomo prostrato davanti a lui. La missione divina

(l,I-),1 s)

Ed egli mi disse: Figlio d'uomo, alzati in piedi, così che possa parlarti. Allora venne in me spirito ' . . . ' 1 e mi rimise in piedi e lo sentii parlar­ mi. 3 E d egli mi disse: Figlio d'uomo, voglio mandarti alla casa 1 d'Israe­ le, al popolo 3 di ribelli. ' . . . ' 4 Loro e i loro padri si sono allontanati da me fino a questo giorno. 4 c ' 5 E tu dovrai dire loro: Così parla Jah­ vé. s Che ascoltino o no - - perché sono una casa di caparbietà - - essi devono venire a sapere che un profeta è sorto in mezzo a loro. 6 Ma tu, figlio d'uomo, non aver paura di loro e non spaventarti per le loro paro­ le, se 'ti sfidano e ti insultano' 6 e devi abitare in un covo di scorpioni. c ' 7 7 Riferisci loro le mie parole, che ascoltino o no; perché essi sono una casa di caparbietà. 8 Ma tu, fi glio d'uomo, ascolta che cosa ti dico: non essere ostinato co1

2

• • •

• • •

I.

T.M . : •quando mi parlò•; glossa secondo i LXX.

2. T.M.: «figli»; si legga «casa• con i LXX.

3·

V. BH.

«che si sono sollevati contro di me»: glossa. 5 . T.M.: «e i fi gli hanno la faccia insolente e il cuore duro - ti mando a loro»: glossa che cita 3,7. 6. Così con i LXX; il T.M .: «ortiche e spine per te». 7· T.M.: «non impaurirti per le loro parole e non spaventarti per la loro faccia, perché essi sono una casa di caparbietà»: si tratta di glosse con parole del v. 6a che per errore sono finite nel testo. 4·

8o

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me la casa della caparbietà. Apri la bocca e mangia ciò che ti do. 9 E io guardai, ed ecco, una mano era stesa verso di me; ed ecco, essa teneva un rotolo di libro. 10 Ed egli lo srotolò davanti a me ed esso era scritto sul davanti e anche sul retro e su esso erano scritti lamenti, gemiti e grida di dolore. 3 xa Ed egli mi disse: Figlio d'uomo, ' . . . ' 8 mangia questo rotolo. 2 E io aprii la bocca ed egli mi diede da mangiare il rotolo 3a e mi disse: Figlio d'uomo, dà da mangiare al tuo ventre e riempi le tue viscere con questo rotolo che ti do, Ib e va', parla alla casa d'Israele! 3b Allora io lo mangiai ed esso nella mia bocca divenne dolce come miele. 4 Poi egli mi disse: Figlio d'uomo, su, va' alla casa d'Israele e riferisci loro le mie parole! 5 Perché non sei mandato a un popolo dalla lingua in­ comprensibile,9 ' . . . ' 10 6 e neppure a popoli stranieri numerosi, ' . . . ' I I la cui lingua tu non potresti capire. Se ti mandassi a queste popolazioni, 1 1 esse ti presterebbero ascolto. 7 Ma la casa di Israele non vorrà ascoltare te, perché non vogliono ascoltare me; tutta la casa d'Israele ha infatti una fronte dura e un cuore indurito. 8 Ecco, ora rendo la tua faccia dura co­ me la loro faccia e la tua fronte dura come la loro fronte. 9 Rendo la tua fronte come il diamante, più dura della roccia: non aver paura di loro e non ti spaventare per la loro faccia, perché essi sono una casa di capar­ bietà. Io Ed egli mi disse ancora: Figlio d'uomo, tutte le mie parole che ti dico prcndile nel cuore e presta loro orecchio ! I I Su, va' dagli esuli, dai figli del tuo popolo, par1a loro e di' loro, se ora vogliono ascoltare o no: così parla J ahvé! I 2 Allora uno spirito mi sollevò e sentii dietro di me un potente frago­ re quando la gloria di Jahvé si alzò dal suo posto. I3 I4 Quanto a me uno spirito mi aveva sollevato e mi rapì e io andai librato nell'aria I 4 profon­ damente turbato nel mio spirito, mentre la mano di Jahvé si posava pos­ sente su di me. 1 5 Così arrivai a Tel Abib dagli esuli, IS proprio dove abi­ tavano, e mi fermai tra di loro per sette giorni in profondo stordimento.

8. T.M .: «mangia quello che ti sta davanti ! ». Glossa secondo Ier. I 5 , 1 6, che manca nei LXX. 9· «e dalla lingua pesante» : un ampliamento per influenza di /s. 3 3 , 1 9 che introduce un pensiero estraneo. IO. «alla casa d'Israele»: chiarimento superfluo. 1 1 . «con linguaggio oscuro e lingua pesante»: ripetizione dal versetto precedente. I 2 . T.M.: «se non ti mandassi»: errore di scrittura. I J . V. 1 3 : «e il fruscio delle ali degli esseri viventi che si toccavano tra loro e il rumore delle ruote insieme con loro e un grande frastuono»: si tratta chiaramente una glossa con parole che poi sono entrate nel testo al posto sbagliato. I4. Così con J. Herrmann, secondo il rJ.e:-te:wpoc; dei LXX hex. Il T.M . legge «amaro». 1 5. Il T.M. inserisce qui un «Ì quali abitavano presso il fiume Kebar». Questa frase è mal collegata con la precedente e, inoltre, Ezechiele si trova già al fi ume e si sposta da lì in una colonia ubicata, a quanto sembra, più in alto.

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2, 1 -7. L 'invio ai caparbi. La liberatoria nuova certezza della vi­

cinanza di Dio che è stata concessa a Ezechiele con l'esperien­ za della visione non gli è stata donata per essere goduta, alla maniera dei mistici, come tranquilla felicità, ma per servire da strumento al servizio di questo Dio glorioso. Se Dio gli aveva negato di servire come sacerdote, adesso gli assegnava l 'ufficio di suo messaggero personale che comportava una responsabi­ lità molto maggiore. Proprio nella situazione dell'esilio, che sembrava completamente isolata da Dio, doveva compiersi un nuovo atto di divina comunicazione di Dio stesso a vanificare tutte le opinioni umane sulla vicinanza o la lontananza di Dio. Ma anche la scelta di questo individuo come profeta con­ traddice quasi tutti i presupposti umani. Già questo epiteto al­ locutivo di figlio d'uomo, che nell'Antico Testamento ricorre solo nel libro di Ezechiele, dove l'uso è veramente frequente, e in Dan. 8 , 1 7 (passo che dipende dal nostro), esprime, in ma­ niera simile all'uso della medesima espressione in Ps. 8, 5 , la fra­ gilità della creatura verso la quale il possente Signore si piega. E quando si pretende che colui che è chiamato in questa ma­ niera si presenti alla diretta presenza del suo Signore per rice­ vere i suoi ordini, questo passo deve venirgli reso possibile da una forza spirituale che pervade il suo debole corpo, così co­ me questa forza, in quanto alito vivificante di Dio, rinnova con­ tinuamente il mondo delle creature e a colui che è minacciato dalla morte per il suo venir meno può donare, ritornando, nuo­ va vita (Ps. 1 04,29 s.; Iob 34, 14; Iud. 1 5 , 1 9; 1 Sam. 3 0, 1 2). E co­ sì, anche in futuro, il sostegno divino deve soccorrere coi suoi doni, passo dopo passo, a colui che ha ricevuto una missione. 1 -2.

3 -7. Certamente anche la grave difficoltà del compito viene sve­ lata senza remore: la missione alla casa d'Israele è simile a quel­ la di un re cacciato che si ripresenta ai suoi sudditi ribelli. Il ti­ tolo onorifico di «casa d'Israele» cui Giuda riteneva orgoglio­ samente di avere esclusivo diritto dopo la scomparsa del regno

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del Nord, deve ora essere tramutato, con amaro scherno, in «casa della caparbietà». Qui si deve abbandonare qualsiasi illu­ sione di un'attività con prospettive di successo. Ostilità e di­ sprezzo, persino maltrattamenti, dolorosi come la puntura del­ lo scorpione: ecco che cosa deve aspettarsi il messaggero di Dio. Egli non deve permettere che il suo cuore venga preso dalla umanissima paura di ciò che l'attende, ma deve �vere lo sguar­ do fisso a un unico traguardo: riferire, da fedele ambasciatore, il messaggio che gli è stato affidato. Non deve preoccuparsi del successo; il mandante si assume la garanzia di una sola cosa: qualsiasi opposizione non potrà impedire che si venga comun­ que a sapere che in mezzo agli esuli è sorto un profeta; ma ciò significa che il vero signore del popolo fa annunciare · a voce alta il proprio diritto regale esattamente là dove si riteneva che la sua sovranità fosse morta e sepolta. Anche se l'opposizione può fare fuoco e fiamme contro tale messaggio, nessuno potrà mai ridurre al silenzio questa parola. Essa si dimostrerà più forte di tutti gli avversari. %,8-3 ,3 · L ' affidam en to della missione.

Alla difficoltà del com­ pito fa riscontro la maniera particolare in cui il messaggero vie­ ne messo all'opera. L'affidamento della missione avviene con un gesto insolito, anzi bizzarro: il messaggero deve mangiare, come se fosse cibo, un rotolo che è scritto, contrariamente al solito, su entrambi i lati e il cui contenuto parla dell'arrivo di tristissime sorti. Il senso di questa singolare procedura non vie­ ne evidentemente capito quando lo si interpreta, senza tener perfettamente conto del suo contesto tradizionale, quale descri­ zione, fatta da Ezechiele, d eli' avvenimento della rivelazione; quando cioè lo si interpreta come teoria dell'ispirazione profe .. tica: in questa prospettiva la parola rivelata al profeta sarebbe concepita come un tutto preconfezionato, fissato in forma scritta, una specie, dunque, di «materia oggettiva», già preesi­ stente, e la cui acquisizione sarebbe intesa come un proces­ so meccanico subito passivamente. Nel nostro testo, invece, si

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tratta da un lato di una dimostrazione di ubbidienza del pre­ scelto, dall'altro del suo accertamento d eli' origine divina, indi­ pendente dal proprio giudizio soggettivo, del messaggio che gli è stato affidato. Che questo messaggio appaia nella forma di un rotolo di libro non ha niente a che fare col Deuterono­ mio né con la «religione del libro» che ne sarebbe presuntiva­ mente derivata, ma si riferisce alla proclamazione profetica che già a quel tempo era stata fissata in molti casi per iscritto e il cui esempio più efficace è rappresentato dal riassunto dei pro­ pri discorsi dettato da Geremia a Baruc. Questo scritto, appar­ so circa dieci anni prima, aveva fatto scalpore ed era senza dubbio noto a Ezechiele e onorato quale documento di una pa­ rola profetica autorizzata da Dio. Il suo contenuto era, in so­ stanza, una minaccia severissima del giudizio di Dio. Ora è del tutto comprensibile, e non ha niente a che fare con qualsivo­ glia teoria dell'ispirazione, che la consegna di un rotolo scritto diventi un simbolo per lui che deve essere reso certo dell'affi­ damento del messaggio di Dio per il suo popolo, un messaggio dalla natura aliena e, soprattutto, indipendente dai sentimenti e dalle opinioni del profeta. È tanto più così se si tiene conto della situazione religiosa di quel periodo. L'entrata del piccolo stato di Giuda nella sfe­ ra d'influenza dell'Assiria, che promuoveva una cultura mon­ diale di tipo sincretistico, aveva portato a una diffusa dissolu­ zione dei vincoli tradizionali tipici della vita autoctona, lascian­ do l'individuo in balia di se stesso. Il suo atteggiamento critico verso tutto ciò che sapeva di tradizione non risparmiò l'auto­ rità oggettiva della parola dei profeti e minò ogni certezza in­ teriore del messaggero di Dio, sostenendo che la sua ispirazio­ ne era di origine soggettiva. La lotta per la legittimazione divi­ na della loro parola era stata già combattuta dai predecessori di Ezechiele, da Isaia in poi, e aveva raggiunto il culmine, acui­ ta dalla comparsa della profezia nazionalistica, con Geremia. La sfiducia non solo nei confronti dei rivali, ma anche verso il proprio cuore e i suoi inganni, era diventata una dolorosa ma-

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nifestazione collaterale dell'esperienza profetica e minacciava di distruggere la stessa autocoscienza profetica. In questa situa­ zione era necessario, soprattutto per uomini consapevoli della propria responsabilità, un convincimento dell'oggettività della parola affidata loro, estranea alla loro interiorità, più forte che per i loro predecessori. Così Geremia diventa certo di ricevere la parola di Dio quando le sue labbra vengono toccate dalla mano di Dio; ed Ezechiele riceve la medesima certezza quan­ do gli viene porto un rotolo che contiene già, senza che lui lo sappia, parole scritte. Tutto ciò non ha chiaramente niente a che fare con una preesistenza della parola profetica o con la possibilità di avere finalmente a piena disposizione un'inesau­ ribile riserva di parole di Dio. Così sia Ezechiele sia Geremia rimangono sempre, infatti, dipendenti dalla sempre rinnovata ispirazione del loro Dio. J,I -Jh. Con queste considerazioni soltanto, non si è certo an­ cora spiegato perché il rotolo debba venire mangiato, soprat­ tutto non si è spiegato perché ciò debba avvenire nel modo che il profeta ha volutamente descritto con tanta concretezza: egli deve prendere il rotolo in bocca, masticarlo, ingoiarlo e riempire con questo singolare cibo il ventre e le viscere. Cer­ tamente una interpretazione simbolica del processo è a portata di mano: Ezechiele deve diventare un tutt'uno con la parola che gli è stata affidata, essa gli deve passare, per così dire, nella carne e nel sangue. Ma se tutto si esaurisse qui, non sarebbe stata necessaria la descrizione così accentuata dell'aspetto fisico e assurdo del procedimento. Si devono senz' altro aggiungere altre due considerazioni. In primo luogo, il ruolo notevole in Ezechiele delle esperienze obbligate che arrivano fino a tocca­ re la fisicità: nella sua esperienza profetica egli viene preso e usato da Dio anche con il corpo in maniera molto più intensa che nel caso di tutti gli altri profeti. Perciò, pur non essendo riusciti ad addurre una sola prova decisiva della loro teoria, molti hanno ipotizzato una sensibilità patologica di Ezechiele,

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sostenendo una infermità fisica che portava a crisi catalettiche. In ogni caso, anche se ci fossero valide prove, da una situazio­ ne del genere non verrebbe ancora alcuna spiegazione della sua coscienza profetica, perché la malattia andrebbe vista come con­ seguenza e non come causa della sua sconvolgente esperienza. D'altro canto, singolari sensazioni connesse con il cibo e il gusto sembrano essere tipiche di determinati generi di estasi, come si può evincere da racconti di mistici arabi e giudei. 1 6 Sì, persino mangiare il rotolo di un libro come gesto estatico non è un caso unico nella antichità, come mostrano racconti egi­ ziani che ne parlano. Ma anche se ci si serve di tali analogie per l'interpretazione, nel caso di Ezechiele il significato proprio di questo genere di esperienze visionarie diventa comprensibile soltanto se si tiene conto del punto di vista dal quale viene considerato tutto l'evento. In un gesto decisivo, che è stretta­ mente congiunto con la missione di colui che è stato chiamato da Dio, deve essere compiuta la totale sconfessione dei princi­ pi e delle opinioni della comunità dalla quale il profeta stesso proviene: alla caparbietà si deve contrapporre la totale ubbi­ dienza; in quell'unico figlio d'uomo deve diventare realtà, vi­ cariamente, ciò che tutto il popolo avrebbe l'obbligo di fare. Nel superamento anche di ciò che la sua corporeità rifiuta per istinto naturale deve essere messa in rilievo, quale legge di vita per la totalità dell'uomo, la piena entrata e assunzione nella estranea volontà divina. In verità questo soggiogamento anche della fisicità mediante la totale rivendicazione per Dio non si è verificato in nessun profeta con la dura coerenza con cui ciò avviene in Ezechiele. In questo e in nessun altro modo egli de­ ve andare e parlare alla casa d'Israele. Anche nell'ultimo tratto della visione (v. 3 b) un evento spi­ rituale trova riscontro in una sensazione fisica: la liberazione interiore donata con l'esecuzione del gesto ubbidiente si riflet1 6. Cfr. G. Widengren, Literary and Psychological Aspects of the Hebrew Prophets, 1948, 100 ss.; T. Andrae, Die Person Mohammeds in Lehre und Glauben seiner Ge­ meinde, 1 9 1 8, 376 ss.

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te nel sapore dolce del singolare cibo. Voler vedere in questa

esperienza un'allusione alla dolcezza della parola di Dio in ge­ nerale, alla quale dolcezza del resto non si fa mai cenno alcuno in tutta la scena, sarebbe una deformazione allegorica della sua grande forza simbolica. Si tratta invece dell'esperienza che an­ che l'ordine di Dio, che pare estraneo e incomprensibile quan­ do viene eseguito, dona una soddisfazione interiore che le to­ glie qualsiasi amarezza.

3,4-1 5· Prepa ra z ione e invio. Superata la prova dell'ubbidien­ za, la vocazione può diventare missione. Ma l'ordine di parten­ za indica un altro momento che è importante per l'attività che sta per iniziare adesso: la prevedi bile opposizione d 'Israele de­ ve essere conosciuta nella sua radice più profonda affinché la p roclamazione profetica non prenda vie sbagliate. Se non si vuole ascoltare il profeta ciò non dipende dalla difficoltà di ca­ pirne il linguaggio (vv. 4 s.), così che egli dovrebbe prima ri­ flettere come adattarlo alla comprensione dei suoi uditori ed es­ sere quindi indotto anche troppo facilmente a smussarne le asperità e ad attenuarne il contenuto urtante. Il rifiuto delle sue p arole ha un'origine più profonda: esso è radicato nell'aliena­ zione dal Dio che manda il profeta: «Essi non vorranno ascol­ tare te perché non vogliono ascoltare me» . Tutti i presupposti esteriori per stabilire un contatto con gli ascoltatori ci sareb­ bero: essi parlano la stessa lingua. Non deve sfuggire il riferi­ mento a fs. 28, 1 1 : in questo passo Isaia minaccia i suoi avver­ sari, che lo deridono accusandolo di balbettare in modo in­ comprensibile, con un messaggio divino che verrà diretto loro in una lingua barbara e incomprensibile, cioè mediante il con­ quistatore assiro, ma che risulterà ugualmente chiaro. Potreb­ ·be succedere anche ad Ezechiele di parlare una lingua diversa da quella dei suoi ascoltatori, ma ciò ha così poco a che fare con la loro opposizione, che si azzarda l'affermazione che se il profeta venisse mandato nel mondo dei popoli stranieri, perfi­ no lì egli troverebbe ascolto. Il concetto di Isaia viene quindi

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usato al contrario a significare la comprensibilità del messag­ gio profetico anche per gli orecchi stranieri dei pagani. In que­ sta immagine è espressa la più forte condanna immaginabile dell'induramento d'Israele che, nonostante le premesse favore­ voli, ha una incomprensione maggiore dei pagani. Nessun adat­ tamento esteriore può aver ragione della chiusura di mente e cuore, dura come la roccia, di questo popolo; con essa non si può che arrivare al duro scontro frontale. Il messo di Dio non deve aver paura di questo, giacché a lui verrà data la durezza del diamante per poter raggiungere con una forza implacabile e infrangibile i cuori chiusi. Solo una cosa è importante che lui faccia: dovrà sempre accogliere in sé con piena, pura apertura d'animo, la parola di Dio che gli viene comunicata. È importante confrontare questo racconto della particolare preparazione del messaggero con l'analoga promessa in o c ca­ sione dell'invio di Geremia (Ier. 1 , 1 7 s.). Da tale confronto si evince che anche per Ezechiele la spietata durezza della predi­ cazione del giudizio non era ovvia e non corrispondeva né alla sua predisposizione naturale né alle sue riflessioni originali. Anzi, proprio nella durezza della corazza che egli, a notevole differenza di Geremia con le sue lamentose proteste, indossa a protezione della sua sensibilità e che lascia pochi punti scoper­ ti, si potrebbe leggere un indizio della morbidezza della sua natura, che poteva essere ferita in maniera ancor più profonda; una delicatezza che era stata repressa abbastanza a fatica con la rigida autodisciplina del sacerdozio. Proprio per questo essa, sotto il peso della crescente pressione, talvolta può tramutarsi in una rigida insensibilità, anzi in una vera mania di ferire con freddo sarcasmo. Soltanto se si trascurano nelle pagine di Eze­ chiele i sommessi accenni a questi nessi si può giungere alla po­ co credibile definizione di un carattere insensibile e crudele il cui piacere nello schernire e ferire il più possibile l'avversario confina col sadismo. Tuttavia trasformare la durezza nella pre­ sentazione del messaggio divino, richiesta e donata da Dio stes­ so (vv. 8- 1 0), in una qualità permanente del suo carattere non

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è conciliabile con una seria valutazione della testimonianza del profeta su se stesso. 1 2.-14. Come l'apparizione divina si era avvicinata con il turbi­ ne e la bufera, così essa si allontana ora con il fragore del tem­ porale, mentre il veggente sente il suo corpo, che è evidente­ mente come paralizzato, sollevato nuovamente in alto dalla po­ tenza divina dello spirito, reso capace di muoversi in una sin­ golare levitazione, anche questo un fenomeno noto dalle espe­ rienze dei mistici, solo che in Ezechiele questo stato è legato a una sensazione non di liberazione, bensì di estrema coazione. Infatti ancora una volta la mano di Jahvé (v. 1 4) si posa pesan­ temente su di lui e lo assoggetta alla potenza di una volontà superiore per quanto il suo intimo cerchi di opporsi. Quasi in coma deve sedere per giorni e giorni tra i compagni di esilio, considerato certamente da costoro con curiosità e sospetto, come chi sia stato segnato dal dito di Dio. Essi non sospettano affatto che in questa irruzione violenta nella vita del loro compagno di sventura anche la loro propria vita sta per subire un capovolgimento contro il quale non c'è difesa che tenga. I 5· Per la prima volta si sente parlare ora della località in cui il profeta abita. Te/l Abib non va certamente intesa secondo il te­ sto ebraico come « Collina delle Spighe», ma va ricondotta alla frequente denominazione accadica til abubi, «Collina della Grande Piena» o «Collina del Diluvio», che indica di preferen­ za ammassi di rovine. Su una di queste colline di rovine e ma­ cerie, certo in fragili capanne di argilla che si erano fatte da so­ li, abitavano i deportati di Israele tra i quali viveva Ezechiele.

Se si riguarda ora all'intera storia della vocazione di Ezechie­ le, la sua omogeneità e compattezza risaltano a prima vista. Né la rinuncia al racconto della visione come ampliamento del rac­ conto della vocazione fatto dal profeta stesso in un secondo tempo (Herrmann) né la sua eliminazione in quanto aggiunta

Ezech. 2, 1-J,I J

di mano estranea (Holscher, Herntrich) permettono di scio­ gliere l'enigma del quadro della visione che è giunto con un te­ sto gravemente corrotto e aggravato da aggiunte posteriori. Anche se non è possibile cancellare con certezza tutti i ritoc­ chi e le sovrimpressioni che il quadro originario ha subito, pu­ re esso, una volta portate a termine tutte le normali, indispen­ sabili operazioni critiche, diventa chiaramente riconoscibile nei suoi tratti essenziali e si inserisce perfettamente sia nella tradi­ zione profetica sia nel particolare mondo concettuale di Eze­ chiele. Separare la visione dal racconto della vocazione in sen­ so stretto (capp. 2 e 3) come «visione informativa» 1 7 che non richiede alcuna integrazione, non tiene conto, nella giusta mi­ sura, dei chiari rapporti con /s. 6 e 1 Reg. 22, 1 9 ss. e si fa con­ dizionare eccessivamente dagli aspetti secondari cadendo, quin­ di, anche in una eccessiva sopravvalutazione del racconto pa­ rallelo contenuto nel cap . I O. Il richiamo a Ier. I per compro­ vare che la visione di Dio sarebbe un elemento estraneo all' af­ fidamento della missione, 1 8 sopravvaluta la dipendenza di E ze­ chiele da Geremia invece di apprezzare le differenze dei due racconti di vocazione quali effetti delle diverse spiritualità dei due profeti. Così si può ribadire che la visione di Dio di Ezech. I mira alla vocazione del profeta dei capp. 2 s. e che questa è la lettura più naturale. Questo racconto della vocazione conferma su tutta la linea quanto si è appena detto. Se qualcuno ha voluto rilevarvi un appesantimento dello stile e insopportabili ripetizioni, con­ trapponendo, ad esempio, 3 ,4-9 a 2,4-7, ciò è dovuto in parte alla scarsa attenzione prestata agli arricchimenti delle glosse e agli spostamenti redazionali, in parte a una imperfetta lettura che non rende giustizia alla vera intenzione del narratore. N es­ suno dei vari tentativi di risolvere il problema del testo è risul­ tato convincente: né il desiderio di dare una forma più sempli­ ce al testo contestato sezionandolo in recensioni parallele (BerI 7.

Informationsvision: E. Baumann: ZAW 67 ( 1 95 5) 56 ss. 1 8 . Così E. Baumann, op. cit. , 62; E. Kuhl: ThR 24 (1 956- 5 7) 2 1 .

Ezech. 2, 1-J, IJ

tholet2); né l'identificazione di un unico nucleo veramente ori­ ginario, che ora è indicato in 3,4-9 (May, Baumann) ora in 2, 8b- 1 o e 3 ,2 (Holscher); né la suddivisione del testo tra due di­ verse vocazioni, una a Gerusalemme (2,8 ss.) e una a Babilonia (J , I O- I 5 ). Infatti tutti questi tentativi non sono riusciti a ela­ borare un principio illuminante in base al quale trattare il testo e si annullano reciprocamente con le loro stesse mutue con­ traddizioni. Più profonda rispetto a queste considerazioni di natura piut­ tosto formale è la perplessità relativa a una vocazione nell'esi­ lio mediante la quale sorgerebbe un profeta senza popolo, si verificherebbe dunque un fenomeno contraddittorio, il quale diventerebbe veramente dubbio perché gran parte della procla­ mazione sarebbe palesemente diretta a Gerusalemme e ai suoi abitanti. Ma questa obiezione non basta a sostenere la tesi di una duplice attività di Ezechiele a Gerusalemme e a Babilonia, una tesi che da quando Herntrich 1 9 la propose con grande ef­ ficacia è stata abbracciata da tutta una serie di studiosi: il dato che essa mette giustamente in evidenza richiede una spiegazio­ ne che sia diversa dallo spostamento dell'inizio dell'attività pro­ feti ca di Ezechiele a Giuda. Che il suo primo oracolo sia sor­ prendentemente diretto contro Gerusalemme, dimenticando completamente le angosce dell'esilio, è dovuto piuttosto a un altro motivo: la polemica spirituale con gli esuli è imperniata proprio sul destino della città madre. A Gerusalemme stava ancora il centro della loro vita; il loro orientamento dipendeva dai fatti che accadevano a Gerusalemme e attorno ad essa; la stabilità della città e del tempio rivestiva un significato essen­ ziale per giudicare tutta la situazione anche a Babilonia. Infatti non è che non si coltivassero rapporti con la patria, ma corrie­ ri andavano e venivano così che si era aggiornati sulle questio­ ni essenziali; anzi dall'estero si cercava addirittura di influire sulle decisioni da prendere in patria, come mostra chiaramen­ te il libro di Geremia (cfr. ler. 29,2 5 ss.). Nessuna meraviglia, 19.

Ezechielprobleme,

1 93 2 .

Ezech. 2, 1-J, IJ

quindi, che il destino di Gerusalemme influisca così prepoten­ temente nelle parole e negli atti del profeta in esilio. Egli è perfettamente d'accordo con i suoi contemporanei che il de­ stino del popolo si decide in quella città; ma egli approfondi­ sce questa convinzione con la consapevolezza che negli eventi che si compiono a Gerusalemme Dio si fa incontro personal­ mente anche a loro e tratta con loro, perché con la deporta­ zione egli non li ha esclusi dal corpo del popolo di Dio, ma li coinvolge invece nel giudizio sulla città santa in quanto mem­ bri responsabili di quel popolo. Perciò sia gli esuli sia coloro che sono rimasti in patria vengono apostrofati, entrambi, co­ me «casa d'Israele» e proprio in quanto tali essi sono la «casa della caparbietà», cioè il loro spirito ha la medesima natura del popolo del passato e del presente. La separazione del popolo non annulla, dunque, l'unità della storia d'Israele e tanto me­ no viene messa in questione l'unità della parola di Dio diretta a tutto il popolo, perché essa ora risuona anche a Babilonia. Infatti, deve essere raggiunto da tutto il popolo il grande tra­ guardo delle vie di Dio che con impressionante monotonia ri­ suona in tutto il libro, dal principio alla fine, senza sosta: «Affinché riconoscano che io sono J ahvé» . Tuttavia, nell'analisi di diversi passi del libro di Ezechiele, si avrà occasione di ritornare sulla tesi della doppia scena del­ l'attività del profeta. N ella valutazione del racconto della vocazione di Ezechiele sia i rabbi sia i Padri della chiesa hanno accentuato unilateral­ mente l'immagine affascinante della visione del trono, consi­ derata lo scrigno di profonde conoscenze dei nascosti misteri della natura divina nel quale si doveva guardare per poterli co­ gliere. Nel giudaismo si cercò di trarne indicazioni sulla natu­ ra di Dio e il mondo degli spiriti celesti, speculazioni la cui dub­ bia ortodossia nella Mishna provocarono l'esclusione dei pri­ mi capitoli del libro di Ezechiele dalla lettura sinagogale della Scrittura. N ella chiesa cristiana si credette che nell'apparizione della figura somigliante a un uomo sul trono dei cherubini fos-

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Ezech

.

.2, 1-J,IJ

sero contenute rivelazioni sulla preesistenza di Cristo e i mi­ steri della Trinità e si cercò di spingere il linguaggio figurato della visione a parlare in questo senso. Mentre rabbi Hananiah ben Hezekiah (1 secolo d.C.) sareb­ be stato alP origine della valutazione speculativa del capitolo, Calvino, nella sua esposizione del libro di Ezechiele, ha re­ spinto in linea di principio, con tutta la possibile riverenza per l'autorità dei Padri della chiesa, il riferimento della visione del trono al mistero di Cristo e al dogma trinitario, mettendo tut­ te le affermazioni della descrizione della visione in rapporto con la potenza e la sapienza del Dio che governa il mondo. Questa sobria stima del contenuto di rivelazione della visione che oggi si è affermata quasi senza eccezioni, 11 corrisponde, in effetti, all'atteggiamento di fondo del messaggio dell'Antico Te­ stamento e specialmente dei profeti che non mostrano Dio in sé, nella sua misteriosa trascendenza, ma Dio nella sua azione salvifica verso l'umanità e cercano di conoscere la sua natura solo dalla rivelazione della sua volontà. In questo modo è mostrata anche la via sulla quale trova la sua risposta anche l'indubbiamente legittimo interesse dei cri­ stiani ad avere una visione più chiara del rapporto tra la storia della salvezza nell'Antico Testamento e la comunicazione di sé fatta da Dio nella «pienezza dei tempi» (Gal. 4,4). Questo chiarimento non può avvenire per via analogica, interpretando allegoricamente la descrizione figurata, attenendone a forza le affermazioni volute, ma deve continuare a dipendere dall' ap­ profondimento nell'hic et nunc della rivelazione divina per po­ ter scorgere quella trasparenza dell'evento salvifico narrato nel­ l' Antico Testamento, attraverso la quale tale evento permette che si manifesti il suo rapporto con l'adempimento neotesta10

20.

cHine autem colligimus, ubi simplex fit Dei mentio, intellegi totam essentiam, quae communis est fil io et spiri tu i sancto cum patre. Nam sub nomine Jehovah absur­ dum est intelligere solum Christum» (CR LXVIII, col. 5 5 ). 2 1 . In Die hl. Schrift des Alten und Neuen Testaments, 1 936 E. Henne la riferisce an­ cora all'incarnazione di Cristo; R. Brunner, Ezechiel I, 1 944, 24 rimane indeciso.

Ezech. 2, 1-J,IJ

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mentario. Così, per quanto riguarda Ezech. 1, ci si potrà sol­ tanto chiedere di capire l'incontro che il profeta ha avuto con Dio nel suo significato unico per quel momento storico pro­ prio per riuscire, in questo modo, a comprendere la sua collo­ cazione e funzione nel grande nesso storico-salvifico tra Anti­ co e Nuovo Testamento. Sia per molti aspetti particolari sia per il suo significato fon­ damentale per l'intera attività profetica, il compito che fu asse­ gnato a Ezechiele richiama la vocazione dei suoi grandi pre­ decessori. Il repentino sradicamento dalla vita vissuta fino a quel momento, il confronto con una nuova e terribile realtà, la prospettiva di una vita di lotte e di sterili fatiche, tutto ciò, av­ volto però dal dono di un'inaudita certezza di aver ricevuto la possibilità di scorgere i piani del Dio del mondo e di essere le­ gittimato quale suo messaggero e araldo, caratterizza l'ora del­ la vocazione di Ezechiele come quella di un Isaia o un Gere­ mia. Eppure non è possibile non cogliere la specifica determi­ natezza proprio di questa esperienza. Essa non consiste soltan­ to nella situazione storica dell'esilio, a motivo della quale la vi­ cinanza e la realtà del Dio che esce qui dal suo nascondimento assumono un significato a dir poco rivoluzionario per la com­ prensione generale dell'opera divina in Israele (v. sopra, p. 8 1 ); questa peculiarità consiste ancora di più nel nuovo modo in cui l'uomo sente di venire reclamato dal signore divino; nel modo con cui il paradosso di Dio e dell'uomo che camminano insieme viene portato a un grado di tensione quasi insosteni­ bile. Il contrasto tra la gloria trascendente del mondo divino e la debolezza e caducità della creatura umana emerge con im­ pietoso nitore quando la radiosa perfezione e purezza del Si­ gnore del mondo s'incontrano con quel misero pugno di pol­ vere che è l'uomo che esse devono dapprima sollevare da terra facendo fluire in esso la divina energia per poi renderlo capace di ascoltare e recepire il messaggio a lui destinato. Questo chia­ mato, cui Dio si rivolge sempre e solo con l'appellativo di «fi­ glio dell'uomo nel senso della nascita dalla polvere della terra,

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Ezech. 2,1-J, I J

rivela poi appieno l'insufficiente capacità del vaso umano ad accogliere il contenuto divino quando gli viene affidata la pa­ rola di Dio. L'intento di Dio mira a una completa unione del­ l 'uomo da lui chiamato con la propria volontà manifestata nella parola. Ed Ezechiele, ingoiando ubbidiente il rotolo del libro che gli viene porto, esprime di non voler essere altro che il mediatore della parola che è diventata parte del suo essere. E così, nella successiva stesura del suo messaggio, lo si vede usa­ re, con una regolarità mai riscontrata prima, la formula di rice­ vimento della parola «e la parola di J ahvé mi fu comunicata» e la formula dell'esperienza della visione «e la mano di J ahvé si posò su di me» per caratterizzare il contenuto della sua predi­ cazione quale effetto di un evento che lo ha coinvolto qui, nel tempo e nella storia, mediante il quale la parola di Dio lo rag­ giunse e lo prese al proprio servizio.11 Con massima coerenza egli allontana da sé, in questo modo, ogni sua autonoma vo­ lontà e ogni proprio pensiero, ogni idea di poter disporre della verità divina, per essere unicamente strumento di uno più ec­ celso e per ricordare, ogni volta che proclama un nuovo mes­ saggio, che l'origine del suo annuncio è in Dio stesso.13 Questa unione della parola con la persona del suo portatore potrebbe richiamare alla mente colui nel quale questo proces­ so misterioso solleva l'intera esistenza umana a un altro livel­ lo, rendendolo il centro di ogni rivelazione di Dio, così che la chiesa cristiana lo descrive con le parole di Io. 1 come la paro­ la di Dio in assoluto, come il Logos. Ezechiele ha evidentemen­ te sentito profondamente come un mistero beatificante, ma an­ che tremendo, che la parola di Dio che nasce libera entri nella 22. Per questa ragione Zimmerli vorrebbe definire Wortereignisformel («formula del­ l'evento di parola») questa formula introduttiva degli oracoli profetici. La formula ri­ corre 50 volte in Ezechiele: anche se alcuni passi sono di origine redazionale si deve considerarla una formula tipica rispetto alle IO presenze in Geremia. 23. Cfr. l'esauriente analisi e valutazione di questo fenomeno in K. von Rabenau, Die Entstehung des Buches Ezechiel in formgeschìchtlicher Sicht: Wiss. Zeitschrift der Mart.-Luther-Univ. Halle-Wittenberg, Gesellschafts - u. sprachwiss. Reihe, Jg. v, fase .. ( 19 56) 659 ss. .

Ezech. 2, 1-J, IJ

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limitata realtà terrena di una vita umana e ne cancelli qualsiasi autonomia facendo valere unicamente se stessa. Ma Ezechiele non ha mai considerato questo mistero una apoteosi dell'uo­ mo. Invece la parola che viene affidata, anche quando si sceglie uno strumento umano, rimane sempre e comunque la parola trascendente. Quanto accade qui, dunque, è ancora una volta l'esatto contrario dell'incarnazione della parola: infatti, ciò che nel caso dell'incarnazione della parola, di cui parla il Nuovo Testamento, è l'aspetto più importante, la persona storica con i suoi atti e le sue opere, è diventato in Ezechiele il meno im­ portante, uno strumento privo di volontà propria attraverso il quale l'appello che viene dall'alto si fa sentire nel mondo ter­ reno. La vicinanza e la distanza di Ezechiele rispetto a colui attra­ verso il quale Dio ha parlato «alla fine di questi giorni» (Hebr. 1 ,2) diventano visibili in maniera ancora più netta quando la consegna di sé alla parola lo pone su un cammino di sofferen­ ze il cui inizio si vede già nella storia della vocazione. Fin dal­ l'inizio il profeta è consapevole che il servizio a questa parola sarà un cammino nell'onta e nella pena. Ciò che si preannun­ cia già in Geremia e ingenera in lui l'appassionata difesa del diritto umano alla vita testimoniata nelle sue confessioni, in Ezechiele diventa realtà dolorosa fin dal primo incontro con la nuova missione. Il debole vaso umano corre sempre il rischio di scoppiare per la pienezza divina che gli viene affidata. Alla stramazzata davanti al celeste splendore della potenza che lo pervade seguono la prova di ubbidienza richiesta al suo corpo riluttante e la paralisi indotta dalla mano di J ahvé che spezza la sua resistenza interiore, lo rende incapace, per giorni e gior­ ni, di qualsiasi gesto e lo lascia chiuso in se stesso, apatico e inebetito, nella cerchia dei più intimi compagni di esilio. Ma anche in seguito Ezechiele è costantemente accompagnato da dolori fisici e psichici così che la diagnosi di una grave malattia azzardata da alcuni deve apparire, nei fatti, particolarmente se­ ducente per chiunque non faccia alcun caso al doloroso rivol-

Ezech. 2, 1-J, IJ

gimento interiore cui è stata sottoposta la vita del profeta. 24 Per un giudizio migliore può essere utile osservare che i disce­ poli del profeta hanno visto nella sua sofferenza un tratto es­ senziale così caratteristico della sua attività che hanno ritenuto di dover porre questo aspetto, dandogli grande rilievo, all'ini­ zio del racconto autobiografico del profeta (3 ,24 ss.; v. sotto, p. I oo) . Essi hanno così interpretato correttamente quanto è implicito nell'epiteto allocutivo con cui Dio si rivolge costan­ temente al profeta, ben-'adam, « figlio d'uomo», omettendo il suo nome proprio: egli, in quanto uomo debole, condivide in tutto e per tutto la sorte degli uomini gravemente afflitti del suo tempo e deve essere solidale e unito con loro nelle sofferenze che essi patiscono. Ma allo stesso tempo egli dà un significato esemplare e un carattere vicario a questa sofferenza mediante la sua attività profetica verso un popolo che si è giocato il pri­ vilegio della sua elezione ed è cacciato lontano da Dio. 25 Que­ sto figlio d'uomo viene spogliato da Dio di ogni diritto che gli viene dalla nascita e dalla posizione e deve scendere nell'umi­ liazione più profonda, affinché attraverso la sua mediazione possa iniziare una nuova opera di salvezza e sorgere un nuovo popolo di Dio. In questo modo la figura del profeta è sor­ prendentemente vicina a quella del Servo di Dio di /s. 5 3 e può venire completamente capita nella sua posizione e nel suo significato storico solo se la si pone sulla linea che si prolunga fino al figlio dell'uomo del Nuovo Testamento. Se il titolo di «figlio dell'uomo» del Nuovo Testamento sembra, in quanto titolo onorifico del redentore escatologico, in stridente con­ trasto con il ben-'adam del libro di Ezechiele, pure nell'uso che Gesù fa dell'epiteto di « figlio dell'uomo» è presente la no­ ta dell'umiliazione 26 che è presente in questo epiteto in tutto 2.4. Per la questione del quadro patologico del profeta, in particolare di una sua schi­ zofrenia, cfr. l'eccellente studio di Hans Heinemann, Prophetie und Geisteskrankheit (Berner Universitatsschriften, fase. I I ), I 956. 2. 5 . V. sotto, a 4,4--8, pp. Io8 ss.; a I I , I J, p. 1 75 ; a 11, I 7-2.o, pp. 1 89 ss.; ma anche 2.4, 15 ss. 26. Cfr. O. Cullmann, Die Christologie des N. T., 1957, 163 ss.

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l'Antico Testamento e, in special modo, nel libro di Ezechiele. Partecipando in maniera vicaria alla debolezza dell'umanità, questo figlio dell'uomo porta a compimento ciò che era già ini­ ziato nel particolare cammino doloroso del profeta. Così si do­ vrà considerare Ezechiele non meno di Geremia, per il quale questo rapporto è più generalmente riconosciuto a motivo del­ l'attesa popolare (Mt. 1 6, 1 4) e dell'inserimento della sua pro­ fezia nell'ultimo lascito del servo di Dio incamminato decisa­ mente verso la morte (Le. 22,20) , unito da un legame vitale e in­ timo con il più grande dei profeti, vedendo in lui, per così di­ re, un praeludium eius mysterii.27 Vigilanza e ammutolimento (3,16-27) 1 6 E dopo sette giorni la parola di Jahvé mi fu comunicata in questi termi­ ni: 1 7 Figlio d'uomo, ti costituisco vedetta per la casa d'Israele. Quando cogli una parola che esce dalla mia bocca li devi ammonire da p arte mia. 1 8 Se dico all'empio: «Devi sicuramente morire» e tu non lo avverti ' . . . ' / per mantener! o in vita, allora quell'empio 1 morirà a causa della sua colpevolezza, ma chiederò a te conto del suo sangue. 1 9 Ma se tu, da par­ te tua, hai avvertito l'empio ed egli non si converte dalla sua condotta malvagia, allora quell'empio 1 morirà a causa della sua colpevolezza, ma tu avrai salvato la tua vita. 20 E se un giusto si allontana dalla sua giustizia e compie il male ' . . . ' 3 e tu non lo avverti, allora egli dovrà morire a causa del suo peccato, ' . . . ' 4 ma chiederò a te conto del suo sangue. 21 Ma se tu, da parte tua, hai avvertito il giusto, affinché non pecchi ' . . . ' s ed egli non pecca, allora egli resterà sicuramente in vita, perché si è fatto ammo­ nire, ma tu avrai salvato la tua vita. 22 Poi la mano di Jahvé si posò su di me ' . . . ' 6 ed egli mi disse: Su, va' 27. Così Calvino nel suo commento a Ezechiele con riferimento all'apparizione del trono di Ezcch. I (CR LXVIII, col . 5 3). 1 . «e non parli per avvenire l'empio della sua condotta empia»: giossa integrativa. 2. Così con i LXX. 3· « e io gli pongo un ostacolo sul cammino, così che debba morire»: aggiunta di chia­ rimento teologico. 4· «e non si terrà conto delle azioni giuste che ha compiuto,.: aggiunta amplificatrice. s. T.M.: « i l giusto», glossa esplicativa. 6. T.M.: «là», da espungere con i LXX.

Ezech. ),16-27 fuori nella pianura, voglio parlare con te là. 2 3 E io mi alzai e andai fuo­ ri nella pianura. Ed ecco, là c'era la gloria di Jahvé come la gl oria che a­ vevo contemplata al fiume Kebar e caddi sul mio volto. 24 E spirito ven­ ne in me e mi alzò in piedi. Allora egli parlò con me e disse: Torna a ca­ sa, chiuditi in casa. 25 E a te, figlio d'uomo, metteranno addosso corde e ti legheranno con esse così che non potrai uscire tra di loro. 26 E ti fa­ rò incollare la lingua al palato affinché tu sia muto e non possa metterli in guardia; perché sono una casa della caparbietà. 27 Ma quando io p ar­ lerò con te, aprirò la tua bocca, così che possa dir loro: Così parla Jahvé ! Chi vuole ascoltare, ascolti e chi non lo vuole fare, non lo faccia; perché sono una casa di caparbietà.

Nonostante il testo sia in buono stato, questo brano è tra i più difficili di tutto il libro di Ezechiele. Coi vv. I 6-2 1 si pone il problema del rapporto col passo, letteralmente identico ai vv. 1 6- 1 9, di 3 3 ,7-9; ma con i vv. 22-26 non solo ciò che precede, ma anche ciò che segue è reso difficilmente comprensibile a meno di ricorrere a ipotesi più o meno avventurose. Per quan­ to riguarda il primo problema, l'ipotesi di un secondo solenne affidamento dell'ufficio di vedetta o sentinella al profeta dopo la caduta di Gerusalemme non è evidentemente una spiegazio­ ne sufficiente: in questo caso ci si sarebbe aspettato un richia­ mo alla prima consegna, mentre il tenore del testo di 3 3 , 1 ss. offre una spiegazione, palesemente offerta per la prima volta, di questo nuovo compito in un quadro originale, al quale 3 ,20 s. aggiunge soltanto l'esempio casistica del giusto che pecca. Inol­ tre questa attività diretta totalmente al singolo individuo non può essere certo considerata impossibile per la fase iniziale del­ la missione profeti ca, ma, d'altro canto, sembra indubbiamen­ te più naturale dopo il crollo di tutte le speranze dei deportati che al tempo della loro superba intrattabilità. Resta comunque più comprensibile che si sia voluto spostare all'inizio delPatti­ vità, come sua caratteristica, la nuova concezione dell'ufficio profetico che si manifesta visibilmente in questo passo e che di­ stingue Ezechiele da altri, anziché il contrario, e che perciò sia stato ripreso nel cap. 3 un passo del cap. 3 3. Di conseguenza la pericope di 3 , 1 6-2 1 (fatta eccezione per il dato del v. 1 6a che si

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Ezech. ] , 1 6-27

riferisce all'inizio del ministero di Ezechiele) dovrà essere con­ siderata, come sembra più opportuno, frutto del lavoro reda­ zionale finale del libro di Ezechiele. Per la valutazione del con­ tenuto v. al cap. 3 3 · Molto, ma molto più difficile è spiegare come stiano le cose nella pericope dei vv 22-27. È chiaro che anche questo brano non offre lo stato originario del testo/ Si è costretti ad avanza­ re tale ipotesi già per la fatale contraddizione che sorge per un ammutolimento di Ezechiele (v. 26) all'inizio della sua attività, in netto contrasto con l'ordine divino di annunciare senza la minima remora il suo messaggio (2,4 ss. e 3 ,4 . ss.). Infatti "il v. 27, dove si spiega che il mutismo del profeta è limitato a pe­ riodi più o meno lunghi che terminano ogni volta che Jahvé interviene ad hoc con un nuovo ordine di parlare, può essere considerato soltanto un laborioso e poco convincente tentativo di risolvere la contraddizione, considerato che il v. 26 è peren­ torio nel descrivere la fine della proclamazione profetica della parola come un fatto definitivo dovuto alla caparbieta degli ascoltatori. Ma se si cerca di superare la difficoltà presuppo­ nendo che il mutismo sia stato preceduto da un'intensa attività di Ezechiele che si scontrò con un'opposizione forte passata, alla fine, anche alle maniere forti (v. 2 5 ) la quale ebbe, come conseguente punizione di J ahvé, la sospensione dell'attività profetica (così i commentatori meno recenti, ad es. B.C. von Orelli, Bertholet •), allora sono necessari interventi pesanti nel testo che sono inammissibili dal punto di vista del metodo. Inoltre la predicazione del profeta di cui si parla nei vv 4-24 non fa alcun riferimento a un simile impedimento della sua at­ tività. Per contro in 24, 1 5 ss. e in 3 3,2 1 s. s'incontra un ammu­ tolimento simbolico imposto al profeta poco prima della ca­ duta di Gerusalemme e la cui piuttosto lunga durata termina appena arriva notizia della caduta della città di Dio. Sembra .

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7· Secondo K. von Rabenau, op. cit. , 664 la pericope dà !,impressione di essere un frammento dal quale i tentativi finora compiuti per ricostruirlo non sono riusciti a ottenere un testo completo soddisfacente.

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Ezech. ), 16-27

logico supporre che anche questo silenzio della predicazione profetica comminato quale punizione della caparbia opposi­ zione sia apparso ai suoi discepoli, che avevano davanti agli occhi tu.tto intero il ministero del maestro e cercavano di ren­ derlo comprensibile, un segno ricorrente davanti all'increduli­ tà del suo popolo, un segno che sottolinea fin dall'inizio la na­ tura decisiva del messaggio e che pertanto fu posto al princi­ pio, proprio come la funzione di vedetta. Ora i vv. 24 s. si trovano a loro volta, come spesso si è os­ servato, in rappòrto con l'azione simbolica riportata in 4,4-8, come indica chiaramente il confronto con 4,8 . Ora, quando si affronterà questa pericope (v. sotto, pp. 1 08 ss.) si vedrà che l'azione simbolica qui descritta spicca in maniera così caratte­ ristica sul suo ambiente che non può essere avvenuta agli ini­ zi dell'attività profetica di Ezechiele. Il suo trasferimento nella posizione attuale deve essere dovuta a un intervento seconda­ rio che probabilmente risale alle medesime motivazioni del­ l'ultima redazione del libro come 3 ,26. In altre parole, colle­ gando questo evento con l'inizio dell'attività profetica, si vuo­ le ancora una volta chiarire che l'esecuzione del mandato pro­ feti co fu accompagnata fin dal principio da gravi patimenti. L 'azione simbolica di 4,4-8 funge allora da illustrazione par­ lante di questa situazione. Poiché essa si adatta facilmente an­ che all'ammutolimento del profeta, risulta ancora più com­ prensibile l'accenno anticipatorio dei vv. 24 s. Resta invece in­ certo se sia lecito estrapolarne l'elemento singolo del rinchiu­ dersi del profeta in casa (v. 24b) considerandolo (Zimmerli) un particolare del racconto autobiografico del profeta su una sor­ ta di clausura che gli sarebbe stata imposta, senza escludere una p roclamazione. Il rinchiudersi in questione non ha tanto la fun­ zione di indicare il luogo della predicazione, cioè l'interno della casa, quanto invece la separazione dal pubblico. L'introduzione di questi elementi, che non possono essere direttamente collegati né con la storia della vocazione né con i capp. 4 s., venne presentata sotto forma di una particolare pre-

Ezech. J,I6-2 7

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dizione d i J ahvé al profeta che sarebbe stata occasionata d a una seconda manifestazione della gloria di Dio. Come risulterà chiaramente esaminando i capp. 8- r I , l'apparizione del kabod è stata usata anche altrove, per ragioni particolari, in brani se­ condari per saldare aggiunte posteriori al testo originale (v. sot­ to, pp. I 43 ss.). Anche in 3,22 s. il carattere letterario di questa teofania risulta dalla descrizione (decisamente smorta rispetto all'intenso dinamismo del cap . I ) del trono di Dio nella pianu­ ra del fondovalle, aggiunta al breve riferimento alla prima vi­ sione esattamente come in 8,4; 10, 1 5 .20.22 e a una ripetizione letterale del suo effetto sul profeta ripresa in 1 ,28 e 2,2. La teo­ fania garantisce la volontà unica e univoca del Dio che chiama anche nelle forme apparentemente contraddittorie del mini­ stero profetico. L'unico elemento originale di questa ripeti­ zione del compito profetico ancora incompleto è la menzione della pianura a fondovalle, che evidentemente indica un luogo diverso da quello nominato a I , I , ma che lo identifica solo ap­ prossimativamente come una parte dell'immensa pianura ba­ bilonese situata nelle vicinanze della colonia dei deportati. Poi­ ché il termine usato per indicare tale luogo, biq 'a, è usato an­ cora soltanto in 3 7, I , non si può escludere, come suggerisce Bertholet\ che esista un collegamento tra i due passi: a quella descrizione maestosa del trionfo della potenza creatrice di J ah­ vé sulla morte fu contrapposta, con studiato. parallelismo, il cammino nella morte, quale appariva agli occhi dei discepoli del profeta l'inizio della missione divina affidata a Ezechiele. Zimmerli potrebbe aver ragione nel considerare questo com­ plesso procedimento redazionale non opera della pura attività letteraria di scrittori posteriori, ma il tentativo dei discepoli del profeta di avvicinare l'immagine del loro maestro alla compren­ sione della comunità, calcando e sottolineando particolari trat­ ti essenziali del suo messaggio. In questa ottica, il processo re­ dazionale testimonia della continua vigorosa efficacia della p a­ rola profetica nella comunità giudaica che trattò questa parola come un'entità letteraria non più intangibile né definitivamen-

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te fissata della legge di Mosè, ma spingeva coloro che ne erano stati afferrati a interpretarla. Azioni simboliche e loro interp retazione (capp. 4 e 5) 4 1 Tu, figlio d'uomo, prenditi un mattone e ponilo davanti a te, poi in­ cidivi una città ' . . . ' 1 2 e innalza contro di essa un muro e costruisci contro di essa un bastione e alza contro di essa un terrapieno e pianta un accampamento contro di essa e p iazzale tutto intorno arieti contro di essa. 3 Poi prendi una padella di ferro e fanne un muro di ferro tra te e la città e fissa il tuo volto sulla città senza girarti; così essa verrà messa in stato di assedio e sarai tu a circondarla. Questo dovrà essere un segno per la casa d'Israele.

4 Ma tu stenditi sul fianco sinistro e io porrò su te la colpa della casa d'Israele. Tu porterai la loro colpa per tutti i giorni che giacerai su quel fianco. 5 E io traduco gli anni della loro colpevolezza in numero di gior­ ni: centonovanta giorni. 2 Per tutto questo tempo dovrai portare la colpa della casa d'Israele. 6 E quando avrai completato i giorni, allora girati sul fianco destro ' . . . ' 3 e porta la colpa della casa di Giuda per quaranta giorni; ti assegno un giorno per ogni anno. 7 E fissa sull'assedio della cit­ tà 4 il tuo volto e il tuo braccio nudo, senza girarti, e profetizza contro di essa. 8 Ed ecco, ti lego con funi così che non ti possa girare da un fianco all'altro finché non avrai compiuto i giorni della tua costrizione. 9 E tu prenditi orzo e grano, fagioli e lenticchie, miglio e farro, mettili tutti in un'unica pentola e preparati con essi pane. ' . . .' s 1 2 Lo dovrai mangiare alla maniera delle focacce di orzo, lo dovrai cuocere davanti ai loro occhi sopra escrementi umani. 6 14 Allora io dissi: Oh, Signore, Jah­ vé; ecco, non mi sono mai contaminato e dalla mia giovinezza fino ad oggi non ho mai mangiato carne di bestia morta o sbranata e nella mia bocca non è mai entrata carne di vittime sacrificati diventata impura. 1 5 Allora egli mi disse: Ecco, ti permetto di usare escrementi bovini inve­ ce che umani per cuocervi sopra il tuo pane. Io E dovrai mangiare il tuo

�Gerusalemme»: glossa interpretativa prolettica. Così con i LXX; T.M.: 3 90 giorni. 3· T.M.: in secondo luogo. 4· T.M.: «di Gerusalemme»; giusto, ma si tratta di un'anticipazione. 5· T.M.: �conformemente al numero dei giorni che tu giacerai sul tuo fianco, 390 gior­ ni, tu ne dovrai mangiare»: glossa intesa a collegare il passo col precedente. Per i vv. Io s. v. dopo il v. 1 5 . 6. V. 1 3 : «E Jahvé disse: Così gli lsraeliti dovranno mangiare il loro pane impuro tra le nazioni, dove io li caccerò». Interpretazione prolettica che riferisce l'azione simbo­ .lica anche all'esilio. 1 . T.M.:

2.

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alimento pesato/ venti sicli al giorno; dovrai mangiarlo un giorno sì e uno no. 1 1 Anche l'acqua dovrai berla misurata, un sesto di hin: dovrai berla da un giorno all'altro. c ' 8 5 1 E tu, figlio d'uomo, prenditi una spada affilata, te la devi prendere come rasoio e passarla sul tuo capo e sulla tua barba; poi prenditi una bilancia e spartiscili: 2 un terzo dovrai bruciarlo tutto in mezzo alla cit­ tà ' . . . ' 9 e ' . . . ' 10 l'altro terzo dovrai colpirlo con la spada tutto intorno ad essa e l'ultimo terzo dovrai spargerlo al vento e sguainare la spada dietro a essi! 1 3 Poi prendine da lì un piccolo numero e legali nell'orlo della tua 1 1 veste. 4 Ma prendi di nuovo alcuni di questi ultimi e gettali in mezzo al fuoco e bruciali. Poi parla 1 3 a tutta la casa d 'Israele: 5 Così parla ' . . . ' 1 1 J ahvé: Questa è Gerusalemme! L'avevo p osta al centro delle nazioni e i 1 4 paesi tutti in­ torno a essa. 6 Ma essa fu ribelle alle mie leggi con maggiore perfidia dei popoli e contro i miei precetti più dei paesi che la circondavano; perché disprezzarono le mie leggi e non camminarono nei miei precetti . 7 Per­ ciò dice dunque c ' 1 1 J ahvé: Poiché voi foste ribelli 1 s più dei popoli in­ torno a voi e non avete camminato nei miei precetti né avete osservato le mie leggi, sì, non vi siete neanche attenuti alle leggi dei popoli intorno 6 a voi, 8 perciò ' . . . ' 1 ora poserò veramente anche io la mano su di te ed eseguire in mezzo a te le condanne davanti agli occhi delle nazioni. 9 Sì, ti farò quello che non ho mai fatto e che anche non farò mai più, a causa di tutte le tue atrocità. Io Perciò in mezzo a te padri mangeranno i loro figli e i fi gli mangeranno i loro padri ' . . . ' 17 e io disperderò a tutti i venti tutti coloro che resteranno in vita in te. 1 1 Perciò, com'è vero che io vi­ vo, dice ' . . . ' 1 1 J ahvé, poiché tu hai contaminato il mio santuario con tut• •

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7· T.M.: «il tuo nutrimento che tu mangerai ... ».

8. Vv. 1 6- 1 7: «Ed egli mi disse: Figlio d'uomo, ecco, io spezzo il bastone del pane a Gerusalemme, così che essi dovranno mangiare pane solo razionato e nell'angoscia e bere acqua razionata e con disperazione, affinché essi manchino di pane e di acqua e uno come l'altro saranno stravolti e spariranno nei loro peccati». Come il v. 1 3 , anche questa spiegazione dell'azione simbolica viene inserita prematuramente. 9· T.M.: «quando i giorni d ell'assedio sono aJla fine» : determinazione di tempo errata. Io. T.M.: «e dovrai prendere»: glossa amplificatrice. 1 1 . T.M.: «e io sguainerò ... »: passaggio sbagliato all'interpretazione deJl'azione simbolica. 1 2. V. BH. 1 3 . Così con i LXX; il T.M.: «da esso uscirà un fuoco»: glossa suggerita da I 9, 1 4. I_.. L'articolo va inserito con i LXX. I S . T.M.: «a causa de) loro tumulto» : errore di scrittura. I6. T.M.: «così parla jahvé, il Signore»: ripetizione sbagliata del v. 7· I 7. T.M.: «e io eseguirò in te i miei giudizi»: ripetizione d el v. 8.

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te le tue infamie e con tutti i tuoi abomini, anche io ti raderò a zero la testa né ti guarderò con compassione né ti risparmierò. 12 Un terzo di te dovrà morire di peste e crepare di fame in mezzo a te; un terzo cadrà di spada tutto intorno a te e un terzo disperderò a tutti i venti e dietro di loro sguainare la spada. 13 ' ' �8 14 E io ti renderò un deserto davan­ ti agli occhi di tutti coloro che passano da quelle parti, insieme con le città tue figlie 19 che ti stanno intorno. 1 5 Sì, tu diventerai vituperio e scherno, ammonimento e orrore per le nazioni che ti circondano quan­ do io eseguirò in te il giudizio ' . . . ' 10 con punizioni atroci. lo, J ahvé, l'ho detto. ' . . . ' 1 1 • • •

L'introduzione al nostro brano sembra essere sparita in se­ guito all'inserimento delle due pericopi precedenti. Adesso manca una transizione dall'apparizione di Dio nella pianura alle azioni profetiche compiute nella comunità degli esuli. Se si può ritenere che l'indicazione cronologica di J, I 6a sia ap­ partenuta in origine al cap. 4 (v. sopra, pp. 1 8 s.), allora, dopo i sette giorni di immobilità (3 , 1 5) trascorsi nella comunità degli esuli a Tel Abib, Ezechiele sarebbe stato chiamato dal suo Dio a iniziare la sua attività compiendo una serie di azioni simboli­ che per dare un segno (v. 3) al popolo d'Israele. Simili azioni sono state compiute anche prima da altri pro1 8. V. 1 3 : «E la mia ira si esaurirà e placherò con loro il mio furore e mi procurerò vendetta ed essi dovranno riconoscere che io, Jahvé, ho parlato nel mio zelo, quando io sfogherò su di loro il mio furore». Per la transizione brusca e stonata dal discorso in seconda persona diretto alla sola Gerusalemme al discorso rivolto a una pluralità indeterminata e per le sue affermazioni generiche nel bel mezzo di un discorso dai tratti ben concreti il v.. 1 3 si dimostra un inserimento, forse citazione presa da un al­ tro discorso. 1 9. Così con i LXX. T.M. : cuna maledizione tra i popoli», errore di lettura influen­ zata da quanto segue. 20. T.M.: «con ira e furore», manca giustamente nei LXX. 2 1 . Vv . 16 e 1 7: «Quando scaglio le frecce malefiche della fame contro di voi che por­ tano distruzione - - io le scaglierò per distruggervi - - e porto su di voi la piaga della fame, allora vi spezzerò il bastone del pane e manderò contro di voi fame e fiere sel­ vagge, affinché esse ti privino dei tuoi figli, e peste e omicidio ti attraverseranno e porterò la spada su di te. lo, Jahvé, l'ho detto». Dopo la formula finale del v. 1 5 non ci si deve attendere alcuna continuazione. Cambia inoltre la persona cui è rivolto il discorso diretto; il testo è manifestamente sovraccarico e sciatto nella sua formula­ zione. Sembra si voglia offrire un riepilogo delle note quattro piaghe.

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feti per comunicare il loro messaggio.11 Si è portati a conside­ rarle un abbellimento del discorso profetico, destinate soltan­ to a illustrarlo e a renderlo più incisivo, e ci si potrebbe per­ tanto meravigliare che Ezechiele abbia cominciato così la sua opera. In realtà l'azione simbolica dei profeti è molto di più di un semplice sussidio del loro discorso: è un mezzo autonomo di proclamazione che talora può sostituire la parola e rende possibile soltanto con la sua esecuzione l'efficace comunicazio­ ne del messaggio. Questo fenomeno ha le sue radici, per un verso, nella stretta connessione tra parola e fatto nel pensiero ebraico. Lo stesso termine dabar non denota soltanto la «parola», bensì anche il «fatto» : «La parola è la funzione più alta e nobile dell'uomo e coincide quindi con la sua azione» (Th. Boman). 23 Parola e at­ to costituiscono dunque una unità, e così il gesto profetico non è qualcosa di accessorio, ma è potente proclamazione della vo­ lontà divina. Questa valutazione dell'azione profetica diventa ancora più comprensibile se si presta attenzione al nesso tra azione sim­ bolica e rito magico. È possibile mostrare facilmente come sussista una notevole affinità con il gesto magico non solo nel­ la struttura, nelle modalità e nei mezzi dell'azione simbolica, ma anche nella fede nella potenza efficace che risiede nella sua esecuzione, un'affinità che certo può essere spiegata soltanto come il perdurante effetto nella fede israelitica delle concezio­ ni magiche. Anche il forte carattere di coercizione che, a volte, l'azione simbolica comporta ricorda la costrizione psichica co­ sì frequente nella sfera del magico. Se, in questa prospettiva, diventa comprensibile la fede gene­ rale nella peculiare vera efficacia delle azioni umane, è comun­ que altrettanto chiaro che l'azione profetica non può essere classificata essa stessa come azione magica. Lo stretto rappor2 2 . Su quanto segue cfr. l'eccellente saggio di G. Fohrer, Die symbolischen Handlun­ gen der Propheten, 1 9 5 3 . 2 3 . Das hebriiische Denken im Vergleich mit dem griechischen, 5 2 .

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to dell'attività profeti ca col divino Signore del popolo trasferi­ sce anche tutto questo complesso ideale su di un piano diver­ so. Infatti l'azione simbolica non possiede un potere fondato sulla sua esecuzione meccanica; come il suo compimento viene ricondotto ali' ordine di J ahvé e riceve la sua interpretazio­ ne dal medesimo Dio, così è la delega assicurata e conferita da Jahvé che fonda la fede nell'irresistibile forza ed efficacia del gesto profeti co. Essa è ora un reale simbolo per l'opera che Dio prevede di compiere nel futuro, un simbolo che ha tanto il suo fondamento quanto il suo fine nella rivelazione della na­ scosta volontà divina. Se le cose stanno così, non è più possibile spiegare l'azione simbolica né come azione istintiva inconscia compiuta in stato di estasi, che soltanto in un secondo tempo riceve la sua inter­ pretazione in seguito alla riflessione del profeta, né come illu­ strazione liberamente scelta del pensiero del profeta. Anche se l'impulso all'azione simbolica è entrato automaticamente nella coscienza del profeta e ha dovuto imporsi usando una certa vio­ lenza contro la sua stessa resistenza, pure l'esecuzione, anche quando avviene in una condizione di coercizione psichica, con­ sapevolmente al servizio della proclamazione della potente vo­ lontà di Dio. Proprio per questo avviene che l'esecuzione non lasci spazio alcuno a considerazioni sulla natura scandalosa o offensiva del simbolo e non viene frenata da alcuna remora in tal senso. L'aspetto bizzarro o persino scandaloso di un'azione simbolica può essere addirittura benaccetto quale mezzo per scuotere e impressionare gli indifferenti. Tuttavia tale elemen­ to, guardando le cose più in profondità, sta in rapporto diretto con l'operare divino, incomprensibile ed enigmatico per le tra­ dizionali concezioni di Dio, operare che i profeti sanno di es­ sere stati chiamati ad annunciare e che è costretto a ricorrere a sussidi astrusi e a vie traverse in considerazione della colpa e della ostinatezza umana. Così l'azione simbolica dei profeti rimanda con maggiore in­ cisività alla natura meravigliosa del loro Dio e va molto oltre

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una pura illustrazione della parola pronunciata a voce. L' azio­ ne simbolica è essa stessa una parte dell'annuncio e in quanto avalla, motiva o manifesta anticipatamente l'opera di Dio con la rappresentazione e l'attuazione di un evento concreto, coin­ volge lo spettatore nel compimento di questa azione, ponendo­ lo pertanto immediatamente davanti al Dio che tratta con lui. Già la prima azione di Ezechiele colpisce per la sua singolarità . Il profeta mima un assedio inci­ dendo su un mattone di argilla ancora morbido, che una volta asciugato all'aria costituiva il normale materiale edile di Babi­ lonia, i contorni di una città. Egli utilizza quindi un mezzo che in Mesopotamia, ma non in Palestina, è normalmente di­ sponibile, per rappresentare col disegno qualcosa, come si usa­ va fare del resto a Babilonia. Poi tutto attorno alla città pone, non è detto se disegnando o facendo dei modellini, un vallo per l 'assedio, una torre e un terrapieno eretto perpendicolar­ mente alle mura di cinta, come si usava per lanciare l'assalto al­ le mura; non si dimentica neanche di piazzare tutt'intorno gli arieti necessari per aprire brecce nelle mura. Ma non basta. Col suo comportamento il profeta deve far capire che l'assedio da lui raffigurato non rappresenta per la città un pericolo solo temporaneo, ma che dietro ad esso c'è una volontà decisa a farla finita. Quando fissa immobile il vol­ to verso la città il profeta mima evidentemente la posizione as­ sunta dal suo divino Signore; e l'inflessibile, veemente p erse­ guimento del suo fine è mimato con l'oggetto di ferro messo tra sé e il giocattolo: è esclusa qualsiasi possibilità di influire su questa volontàr Gli spettatori avranno, senza dubbio, capito bene che in que­ sta azione di Ezechiele si doveva vedere qualcosa di più di un teatrino infantile. E anche il significato sarà stato più che chia­ ro. Si poteva solo discutere di quale fosse la città in questione perché non era detto affatto che si potesse trattare soltanto di Gerusalemme. Un Naum non aveva forse annunciato con pa4, 1 -3 . Il gioco dell'assedio.

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role di fuoco la distruzione di Ninive ? Questo giovane sacer­ dote non potrebbe forse esaudire i desideri più profondi degli esuli prefi gurando, con la sua efficace e vigorosa azione, il de­ stino della superba cosmopoli che aveva imposto ai popoli il suo pesante giogo ? Come ammaliati i presenti avranno seguito quello che faceva il loro compagno di sventura che produceva, uno di seguito all'altro, sempre nuovi simboli.

Il legamento. Più di tutte le altre, questa azione simbo­ lica ha contribuito a creare l'opinione che molti resoconti di queste azioni profetiche, o la maggior parte di essi, non vada­ no presi alla lettera, ma debbano essere invece considerati rive­ stimenti poetici del loro messaggio con similitudini e immagi­ ni. Infatti si è convinti che Ezechiele non sia stato capace di sta­ re fermo immobile 190 giorni per dare un segno. In questo ca­ so non si sarebbe costretti a considerarlo un malato e conveni­ re con diversi studiosi che hanno diagnosticato attacchi cata­ lettici paralizzanti ? Ma simili obiezioni sono difficilmente so­ stenibili. È insostenibile parlare di una impossibilità fisica quando si sa quello che riescono a fare fachiri e yogin con i lo­ ro esercizi di concentrazione. No n è affatto necessario ricor­ rere all 'aiuto di attacchi paralizzanti di tipo catalettico per spie­ gare la situazione. Si dovrebbe far risalire già la crisi di tali at­ tacchi all'alterazione della sua costituzione psichi ca indotta dal­ le esperienze visionarie di Ezechiele; il che, in verità, non po­ trebbe rendere dubbio il suo carattere profetico, ma, conside­ rata la rarità di queste sue crisi di paralisi, dovrebbe comunque far riflettere. La stranezza di questa e di simili azioni simboli­ che non è, tuttavia, mai un motivo per dubitare della loro reale esecuzione perché in questo modo si imporrebbero canoni sbagliati al comportamento profetico. Più difficile della realtà dell'azione è invece l'interpretazione del significato della legatura del profeta. Mentre alcuni riferi­ scono il tempo che il profeta deve portare su di sé la colpa pri­ ma d'Israele e poi di Giuda ai rispettivi anni di peccato che Eze�h4-8.

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chiele deve rappresentare con altrettanti giorni di costrizione, altri pensano che si tratti invece della durata in anni della pu­ nizione per i peccati, la cui amara sofferenza è simboleggiata dalla completa paralisi del profeta. Nel primo caso si potrebbe riferire la costrizione ai giorni dell'assedio e vedere in essa il simbolo dell'ininterrotto accerchiamento e quindi della «para­ lisi» degli assediati. Ma la corrispondenza degli anni della col­ pa con i giorni dell'assedio non può essere spiegata in maniera convincente e risulterebbe del tutto arbitraria. Inoltre questa corrispondenza non sarebbe applicabile al caso di Giuda per­ ché i 40 anni di colpe sarebbero ben lontani dalla realtà. Chi abbraccia questa interpretazione è costretto, di conseguenza, a considerare spurio il v. 6 (Herrmann) senza riuscire a spiegarne il successivo inserimento in maniera convincente. Infine questa lettura ha lo svantaggio di presumere che l'azione simbolica raffiguri un evento passato invece di uno futuro, come avviene di solito. È indubbiamente più logico pensare che gli anni del­ la colpa rappresentino il periodo di pena da scontare e vedere nella legatura del profeta il simbolo del castigo che, quindi, può essere interpretato soltanto come la prigionia dell'esilio. Le cifre indicate per la durata di questa pena non dovrebbero, ovviamente, essere utilizzate come indicazioni cronologiche precise. Certamente, se si considerano i 40 anni comminati a Giuda inclusi nei 1 90 anni di Israele, giacché la fine dell'esilio arriva necessariamente allo stesso tempo per entrambi, si pos­ sono calcolare a ritroso i centocinquant' anni rimasti partendo dal 5 8 6 a.C. (l'anno della distruzione di Gerusalemme) e giun­ gendo così a soli due anni di differenza (per eccesso) dal 734, l'anno fatale della prima deportazione del regno d'Israele a ope­ ra di Tiglath-Pileser 1 1 1 che vide, allo stesso tempo, il distacco dei territori israeliti della Galilea e della Transgiordania. Ma poiché soltanto la caduta di Samaria dodici anni dopo segna veramente la fine del regno del Nord, questo calcolo rimane in­ certo. I quarant'anni di Giuda vanno evidentemente conside­ rati cifra tonda per indicare lo spazio di una generazione e, per

I lO

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analogia, è probabile che anche i centocinquant' anni d'Israele vadano letti in questa maniera. I 3 90 anni del T.M. potrebbero essere il risultato di altri calcoli fatti più tardi, considerato che aggiungendo i quarant'anni di Giuda si ottengono 4 30 anni, la durata esatta della permanenza di Israele in Egitto secondo Ex. 1 2,40 alla quale, dunque, dovrebbe fare esatto riscontro il tem­ po della nuova schiavitù. Se nella prima azione il profeta è la figura di Jahvé, nella se­ conda si dimostra il rappresentante di Israele. La colpa del suo popolo grava su di lui come un macigno e lo schiaccia al suo­ lo. In questa situazione egli si sente legato con funi da J ahvé stesso, cioè privato di qualsiasi possibilità di uscire dalla dolo­ rosa immobilità. Immerso nella sofferenza per più di sette me­ si egli prova fino in fondo, nel proprio corpo, con una sosti­ tuzione simile a quella della vittima sacrificale (Lev. r o,7; 1 6, 22), la punizione che sta per colpire, fatale e inevitabile, il suo popolo impenitente. L'imminente grande massacro imprime il sigillo su tutta la sua esistenza e lo pone davanti ai suoi conna­ zionali come una sconvolgente predica senza parole che annun­ cia la severità del giudizio divino che li attende (cfr. 9,8; I I , I J; 1 2, 1 7 ss.; 24, 1 6 ss.). Un'ultima difficoltà interpretativa è costituita dalla colloca­ zione di quest'azione simbolica nell'insieme di questo gruppo di azioni simboliche. Già le indicazioni del v. 7 sul braccio nu­ do alzato, così come fa il guerriero che getta dietro le spalle la sopravveste per la battaglia, e sul proferimento di oracoli di minaccia sono difficilmente conciliabili con la descrizione del­ la paralisi del corpo; molti preferiscono quindi spostare il v. 7 dopo il v. 3 a conclusione della prima azione simbolica. Anche se si potrebbe considerare il braccio alzato una delle manifesta­ zioni della rigidità indotta dalla paralisi, ciò è impossibile per il proferimento degli oracoli. Lo stesso vale per le azioni rife­ rite in seguito che non fanno minimamente pensare a una pa­ ralisi e che vengono collegate ad essa soltanto dalla glossa del v. 9b. Se non si vuole mutare lo stato di rigidità immobile in

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III

uno di semplice paralisi transitoria, privando così l'azione di tutta la sua forza simbolica, si deve rinunciare al v. 7· Ma anche dal punto di vista del contenuto è difficile mette­ re in rapporto lo stato di costrizione della legatura con le altre azioni simboliche. Queste altre due azioni sono chiaramente simboliche di uno stato di assedio, giacché il v. 1 3 non è origi­ nale. In questo contesto, ci si aspetterebbe un simbolismo del­ l' esilio al massimo alla fine e anche lì senza un limite di tempo espresso in cifre, che include in sé già un momento di promes­ sa. Inoltre l'interpretazione esauriente delle azioni simboliche in 5 , 5 ss. non fa alcun riferimento proprio a questa similitudi­ ne. Così sembra effettivamente logico supporre, come di re­ cente si tende sempre più a fare, che la seconda sia un'azione simbolica seriore, posta in origine nelle vicinanze di quanto si narra in 24, 1 5 ss., che nel momento della composizione del li­ bro è stata attirata da materiali affini, portandosi poi dietro an­ che 3 ,22 ss. (v. sopra, p. 99). Più avanti si dovrà pertanto ri­ prendere questa pericope in considerazione. Direttamente correlata con il simbo­ lismo d eli' assedio c'è la descrizione della situazione disperata degli assediati. Il profeta deve riprodurre con la propria alimen­ tazione quotidiana l'impurità e la scarsità delle loro razioni di viveri. Una miscela di diversi cereali e legumi, quale si usa sol­ tanto in caso di una riserva minima di tutto, deve servire a pre­ parare la farina e con essa un pane impuro, perché la legge vie­ tava l'uso di simili miscele (Deut. 22,9 ss.; Lev. 1 9, I 9). Le mo­ dalità della preparazione servono ad accentuare ancora di più l'impurità del cibo in quanto si devono usare come combusti­ bile escrementi umani che vengono sostituiti poi, dietro im­ plorazione del profeta, con sterco bovino. Per cogliere bene tutta la portata della scena si deve immaginare un modo di cottura molto primitivo, senza l'uso di recipienti, con l'impa­ sto messo a cuocere su una pietra arroventata o direttamente sulla brace e il pane così cotto può essere pulito dai resti di ce4,9-1 5. I cibi dell'assedio.

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nere solo alla buona; questo tipo di preparazione è noto anco­ ra oggi ai beduini e ai contadini della Palestina.24 Così anche l'obiezione terrorizzata del profeta che fa riferimento alle pre­ scrizioni di purità obbligatorie nella sua professione e da lui scrupolosamente osservate (al riguardo cfr. Ex. 22,30; Lev. 1 7, 1 5 s.; 22,8; 1 1 ,39 s.; Deut. 1 4,2 1 e anche Lev. 7,1 8 ss.; 1 9,6 s.) riceve una motivazione più forte e la concessione di usare sterco bovino non significa la semplice abolizione di ogni con­ taminazione, anche se questo combustibile è normalmente ·u sato ancor oggi in Oriente, dove scarseggia il legno. Ma men­ tre il poco appetibile pane è limitato a una razione giornaliera di circa 2 5 0 grammi, cui fa riscontro una razione di acqua di appena un litro al giorno, la dolorosa mancanza tra gli assedia­ ti del minimo vitale viene dipinta con estremo realismo. Una spiegazione particolare era qui altrettanto inutile di una spie­ gazione del gioco dell'assedio. s, I -4. Rasatura e tripartizione. Il destino della città assediata è deciso. Anche in /s. 7,20 l'immagine della rasatura è usata per indicare la strage e la devastazione del paese per mano del con­ quistatore straniero. Ezechiele deve rappresentare la similitu­ dine concretamente, con la sua persona, radendosi il capo e la barba con una spada, simbolo della violenza bellica: così la cit­ tà verrà privata dei suoi abitanti, una vergogna come la rasatu­ ra totale di un uomo importante (2 Sam. ro,4 s.). Con un pro­ cedimento bizzarro i peli e i capelli rasati vengono pesati con una bilancia (chi mai si metterebbe a dividere i capelli con una bilancia ?) per rappresentare il triplice destino degli abitanti del­ la città: il terzo bruciato sul mattone (v. 2 ) significa l'annienta­ mento con la peste e la fame; il terzo tagliuzzato tutto intorno ad esso con la spada indica i caduti nella difesa della città; il terzo sparso al vento sono i sopravvissuti che vengono disper­ si dalla deportazione o dalla fuga, un'immagine anche troppo realistica dell'orrore della conquista. Il singolare epilogo (vv. 3 .14. Cfr.

Dalman, Arbeit und Sitte in Palastina IV,

1 93 5 , 29

ss.

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s.), nel quale alcuni dei capelli dispersi vengono di nuovo rac­ colti e conservati con cura, per essere poi comunque bruciati in parte, viene spesso considerato una glossa teologica che in­ tende sottolineare l'esatta retribuzione individuale. Ma il testo non si presta a tale lettura. L'epilogo vuole piuttosto distrug­ gere qualsiasi speranza di sopravvivere incolumi al giudizio: anche coloro cui potrebbe sembrare di essere stati preservati come da una mano superiore (cfr. 1 Sam. 2 5 ,29) non sono al sicuro dalla rovina. È evidentemente pretendere troppo che questo singolo tratto debba venire menzionato nell'interpreta­ zione riepilogativa. 5, 5-1 5· L'interpretazione. Valutando la spiegazione ci si dovrà guardare dal pretendere pure interpretazioni singole delle azio­ ni precedenti. Queste spiegazioni minute sono state desiderate soltanto dai lettori posteriori che immaginavano che in ogni singolo tratto si celassero informazioni particolari. Qui si è per­ tanto rinunciato alle spiegazioni date in 4, I . I 3 . 1 6 s., tanto più che esse avrebbero potuto soltanto annullare prematuramente la tensione degli spettatori. Inoltre il linguaggio figurato del profeta era senz'altro comprensibile. L'unica domanda rima­ sta senza risposta riguardava il nome della città in questione. Perciò la risposta a tale domanda costituisce il fulcro dell'inter­ pretazione profetica. La breve affermazione «questa è Gerusalemme» (v. 5 ) fa crollare con un colpo solo tutte le speranze che avrebbero de­ siderato vedere le minacciose azioni simboliche riferirsi alla ti­ ranna Babilonia. Il giudizio d eli' ira di Dio si è addensato sulla roccaforte di ogni orgoglio e di ogni sicurezza di vittoria degli esuli. Il medesimo grido di «impossibile ! » che fece eco alle mi­ nacce di Geremia verrà ora gridato anche nell'esilio all'inquie­ tante araldo di sventure e scaverà un abisso tra lui e i suoi com­ pagni di sventura. Perciò il profeta fa seguire all'interpretazio­ ne subito il motivo che lega strettamente insieme la grandezza e la fine di Gerusalemme.

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A tal fine Ezechiele si serve della diffusa idea dell' «ombeli­ co della terra» (3 8, 1 2).15 Questo concetto, usato a Babilonia, in Grecia, a Roma e persino in Cina quale orgogliosa espressione del proprio significato, include in Ezechiele molto più di una primitiva concezione geografica al servizio dell'orgoglio nazio­ nale: è il significato centrale di questa città nel piano salvifico del Dio del mondo che lo fa parlare di Gerusalemme quale centro delle nazioni. Il mondo, secondo la volontà di Dio, de­ ve prenderla a punto di orientamento, ma non perché la sua potenza e civiltà pretende di dominare il mondo e neanche perché in essa abita il Dio di tutto il mondo, ma perché a lei è stato affidato un nuovo ordine mondiale di giustizia che (q ue­ sto è il pensiero che sta a monte di tutto e che ha ricevuto da Isaia la sua formulazione più seducente: cfr. /s. 1 ,2 1 ss.; 2,2 ss.) dovrà irraggiarsi da qui in tutto il mondo. Ma la città eletta, con incomprensibile accecamento, ha rinunciato a questa sua posizione (vv. 6 ss. ), spingendo via da sé la giustizia divina che le era stata affidata con aperta ribellione contro il suo datore e non osservando neanche quella giustizia che è tenuta in gran­ de onore persino presso i popoli pagani, per vivere del pro­ prio arbitrio. Invece di essere modello per fare il bene è diven­ tata la seduttrice verso il male e così non solo ha trascurato il compito datole da Dio, ma lo ha trasformato nel suo contra­ rio. La colpa inaudita chiama un castigo inaudito e così le azio­ ni simboliche del profeta trovano il loro terribile compimen­ to: l'assedio rappresentato con Dio inflessibile vendicatore · nella presentazione generale dell'inizio del giudizio; la misera razione di cibo impuro degli assediati con l'eccesso che gli uo­ mini vengono mangiati come bestie da macello, anche quando gli stretti vincoli di sangue dovrebbero proteggerli; la rasatura dei capelli con lo sterminio della popolazione e la devastazio­ ne della città e di tutto il paese di Giuda. Proprio mediante il riferimento molto libero, ora solo breve ora più dettagliato, alle azioni precedenti il discorso profetico riesce a salire di to­ .2. J .

Cfr. W.A. Roscher, Omphalos (Abh. der Sachs. Ges. der Wiss,

29.9

e

3 1 . 1).

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no con incisività e senza perdersi in lunghe ripetizioni fino al­ la parola finale che conferma l'irrevocabile verdetto del giudi­ ce. La drasticità dell'annuncio della punizione viene messo in particolare risalto dall'esclusione dell'idea di residuo. Mentre anche in occasione di pesanti catastrofi militari il residuo, ora più grande ora più piccolo, della popolazione che sopravvive­ va è usato da alcuni profeti quale ponte per le promesse di sal­ vezza {cfr. Am. 5 , I 5 ; !s. 7,3; 8, I 8; Soph. 3 , I 2 s.), nei vv. I O e I 2, che interpretano l'azione simbolica di 5 , I - 3 nel senso dello sterminio totale degli abitanti della città, questo concetto è so­ lo il mezzo per illustrare l'annientamento completo. Similmen­ te il rafforzamento dell'annuncio di sventura mediante il giu­ ramento di J ahvé («quanto è vero che io vivo», che da ora in poi accompagnerà sempre gli oracoli di minaccia di Ezechiele) intende rendere visibile e comprensibile nella disgrazia pro­ prio la realtà della vicinanza di Dio, che al popolo sembrava perduta del tutto, in netto contrasto con la convinzione che dava per scontato di poter esser certo della vicinanza di Dio soltanto in presenza del dono meraviglioso della benedizione. Quale momento totalmente nuovo nella motivazione del giudizio il v. I 1 sembra introdurre la profanazione del tempio mediante un abominio pagano. Si vedrà più avanti che Eze­ chiele considerava effettivamente questa profanazione del luo­ go nel quale Jahvé voleva donare al suo popolo la grazia del li­ bero accesso alla sua presenza come il punto centrale dell' alie­ nazione da Dio pronta per la condanna. Tuttavia nel nostro contesto si dovrà chiedere se il concetto del santuario non sia inteso in senso più lato e includa tutto quanto lo spazio della città santa che Isaia chiama una roccaforte della giustizia ( I ,26) e identifica con Sion (2,3) o col monte sacro (I I ,9). Infatti an­ che qui, come all'inizio, si tratta della profanazione della me­ tropoli del diritto mediante l'abominio della violazione del di­ ritto che non si preoccupa minimamente del Dio santo. Se si sostiene che il versetto si riferisce al tempio sarà giocoforza considerarlo un ampliamento seriore del discorso di giudizio

I I6

Ezech. 4 e J

che pensava di poter spiegare la tremenda punizione col riferi­ mento alla profanazione del santuario, avendo davanti a sé già la visione dei capp. 8 s. L'inattesa introduzione di questo nuo­ vo elemento della motivazione mediante il giuramento di J ah­ vé potrebbe, tuttavia, essere addotta, dal punto di vista forma­ le, quale conferma. Mentre nel v. I 4 la rasatura di Gerusalemme quale simbolo di devastazione totale descrive la sorte non solo della capitale, ma anche delle città minori, il discorso di giudizio raggiunge al v. I 5 il suo culmine nell'efficace riepilogo di tutti i singoli atti di giudizio: la posizione benedetta di Gerusalemme al cen­ tro del mondo che Dio aveva previsto si trasforma nel suo contrario e diventa la quintessenza della maledizione di Dio dalla quale le nazioni si tengono alla larga con terrore. Con ciò la ricompensa divina ha raggiunto il suo fine: la parola del Signore del mondo è stata pronunciata e così è stato emesso un verdetto senza appello. Si sarà notato in che notevole misura i popoli pagani siano presenti nella considerazione del profeta già in questo primo annuncio di Ezechiele; in verità essi non costituiscono qui sol­ tanto il coro degli ammiratori stupiti, come pretendeva l' orgo­ glio d'Israele, il cui allontanamento con disprezzo sarebbe mes­ so in rilievo quale parte particolarmente amara del castigo. In­ vece il profeta li vede inseriti in un rapporto diretto con J ahvé perché muniti di determinati ordinamenti giuridici del Dio del mondo e obbligati alla loro osservanza: una concezione che sta già alla base di passi come A m. 1 e 2 e anche di Ier. 2, 1 o s. Ma in Ezechiele ciò ha una portata maggiore che nei suoi prede­ cessori. Per lui i pagani non solo sono chiamati alla medesima responsabilità verso J ahvé e a servire da strumenti del suo giu­ dizio; il loro rapporto con Israele si fa più profondo perché an­ che a loro stessi dovrebbero venire effetti positivi da questo popolo e dalla sua conoscenza del diritto di Dio. Ezechiele ri­ assume questi effetti più avanti nel concetto di nuova cono­ scenza di Dio, al quale si ritornerà a luogo debito. Tuttavia già

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1 17

qui una cosa è chiara: il rapporto di Israele con le nazioni si sta trasformando esteriore a interiore e in questo modo in Eze­ chiele fa un passo avanti su un punto decisivo anche la loro pre­ sentazione mediante il patto di Noè nel documento sacerdota­ le ( Gen. 9) che anche per altri versi è molto vicino alle posi­ zioni del profeta. N on sarà certo un caso che ciò accada pro­ prio nel momento in cui la demolizione del suo carattere nazio­ nale rese definitivamente impossibile per Israele una separazio­ ne esteriore dai popoli stranieri e impose un inteLiso confronto spirituale con loro. Avere dato l'avvio a questo confronto in maniera tale che un Deutero-Isaia potesse continuare a costrui­ re su questa base in maniera determinante è il merito spesso misconosciuto, proprio a tale proposito, di Ezechiele. Così, quindi, anche l'orrore e lo scherno dei pagani, uniti a un pro­ fondo terrore (v. 1 5 ) , non sono affatto l'ultima parola che il profeta ha da dire a questo proposito, ma essa è qui condizio­ nata dall'opposto dell'originale missione di benedizione che Israele non è stato capace di portare avanti. Il ricordo della particolare responsabilità di chi è eletto fa parte dei tratti fondamentali della predicazione profetica dal­ l'inizio in poi (v. sopra, pp. 8 5 s., a 3 ,2). Gesù stesso riprende il principio al quale Le. 1 2,48 dà la sua formulazione classica: «A chi molto è dato, molto gli verrà richiesto; e a chi molto è stato affidato, da lui molto si pretenderà» . La sua minaccia ri­ volta ai «figli del regno» che hanno usato così male il loro pri­ vilegio che città famose per la loro empietà, come Tiro e Sido­ ne, Sodoma e Gomorra, verranno chiamate a testimoniare con­ tro di loro riecheggia passi simili dei profeti (cfr. Ezech. 1 6 ,4 8 ss.) e non è da meno di loro per asprezza e determinazione. Sia in Gesù che nei profeti si manifesta come il vero pericolo per coloro che hanno ricevuto il dono divino della grazia sia costituito dalla falsa sicurezza che si crogiola nel possesso del proprio privilegio e lo trasforma nel comodo guanciale dell'in­ dolenza e dell'egoismo umano. Mentre il libero dono di Dio dovrebbe essere compreso quale chiamata al servizio perché

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Ezech. 6

esso non intende soddisfare l'avidità umana, bensì aprire alla volontà umana una nuova possibilità di unione con la sua vo­ lontà salvifìca, l'uomo si adagia nell'assicurazione irrevocabile della benevolenza divina che gli risparmia ogni sforzo e lo ren­ de fruitore di un bene divino riservato a lui solo. Questo ri­ fiuto della giusta risposta alla domanda insita nel dono di Dio non può portare che al disprezzo «delle leggi e dei precetti» ( 5 ,6 s.) con i quali sono offerti i mezzi per fondare un nuovo ordine di vita. In quanto la « legge reale» (/ac. 2,8) deve cedere così all'arbitrio u.mano, si chiude anche la possibilità del rav­ vedimento e si giunge così a quella caricatura della vera fiducia nel perdono divino sulla quale pende la minaccia, in Paolo (Rom. 3 , 5 ss.) non meno che in Ezechiele, del giudizio di Dio. Ezechiele dà a questo giudizio tutto il suo peso, indicando il piano divino di salvezza esteso a tutto il mondo che si cela dietro l'elezione di Israele. È proprio con l'opposizione al pia­ no mondiale di Dio che Israele si gioca la posizione che gli era stata destinata e rende ineluttabile la sua reiezione. Ma questa colpa grava parimenti sulla chiesa di Cristo e la consegna al medesimo destino quando essa dimentica il «nuovo comanda­ mento» dell'amore (lo. 1 3,34) quale «legge della libertà» che le è stata affidata (/ac. 2, 1 2 ) mediante la quale la sua vita dovrà assumere la forma confacente al suo ufficio di araldo. Il popo­ lo di Dio e l'ordine del regno di Dio sono inseparabilmente uni­ ti anche nel nuovo patto. Minacce contro i monti d'Israele (cap. 6) 1 E la parola di J ahvé mi fu comunicata in questi termini: 2 Figlio d'uo­ mo, rivolgi il volto contro i monti d'Israele e profetizza contro di loro 3 e di': Voi, monti d'Israele, ascoltate la parola ' . . . ' 1 di Jahvé! Così parla ' . . . ' 1 Jahvé: 2 Ecco, porto su di voi la spada e distruggo le vostre alture sacre. 4 I vostri altari dovranno essere devastati e i vostri altari per i pro-

I . V. BH.

2.

T.M.: «ai monti e alle colline, ai letti dei torrenti e alle valli»: aggiunta tesa a indu­ dere anche i luoghi illegittimi di culto posti nelle valli; il testo che segue non si riferi­ sce affatto a tali ubicazioni.

1 19

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fumi saranno infranti e io stendo i vostri caduti davanti ai vostri idoli! ' 3 7b Così dovrete conoscere che io sono Jahvé! 8 Tuttavia vi lascerò in vita sopravvissuti alla spada tra i popoli, 4 quan­ ' • • •

do sarete dispersi nelle nazioni, I 9 e i vostri scampati dovranno ricordar­ si di me tra i popoli dove essi furono condotti prigionieri. E io spezzerò il loro cuore adultero, 5 che si è allontanato da me, e i loro occhi che adulteri hanno guardato i loro idoli; allora essi proveranno ripugnanza di se stessi per tutto il male che essi hanno praticato con 1 i loro abomini, Io ed essi dovranno conoscere che io, ]ahvé, non ho minacciato invano di fare loro questo male. I I Così parla ' . . . J I Jahvé: Batti le mani e pesta i piedi e di': Ahimè! Per tutto 6 l'abominio della casa d'Israele: 7 essi cadranno per la spada, la fame e la peste. 1 2 Chi sta lontano morirà di peste e chi sta vicino cadrà per la spada e chi ' . . . ' 8 è assediato morirà di fame. Così sfogherò su di lo­ ro tutto il mio furore I 3 ed essi dovranno conoscere I che io sono J ahvé. Quando i loro caduti giacciono in mezzo ai loro idoli intorno ai loro altari su ogni alto colle, su tutte le cime dei monti , sotto ogni albero ver­ deggiante e sotto ogni terebinto dalla folta chioma, là, dove essi offriva­ no a tutti i loro idoli doni di soave profumo , I4 allora stenderò la mia mano contro di loro e renderò il paese un totale deserto dalla steppa fi ­ no a Ribla, 1 ovunque essi abitano. Allora dovranno conoscere che io so­ no Jahvé.

Il capitolo si suddivide in tre parti che sono collegate tra di loro solo in maniera molto lasca e mostrano importanti amplia­ menti del testo originale. 3· «s Getterò i cadaveri degli lsraeliti davanti ai loro idoli e spargerò le vostre ossa tut­ t'intorno ai vostri altari. 6 Ovun que abitiate, le città dovranno essere deserte e le sa­ cre alture essere devastate, affinché i vostri altari giacciano deserti e desolati e i vostri idoli spezzati e spazzati via, i vostri altari dei profumi infranti e le vostre opere di­ strutte. 7 E in mezzo a voi cadranno i colpiti a morte»: aggiunta che potrebbe conte­ nere citazioni da altri discorsi, ma che nella sostanza ripete, sotto forma di discorso diretto ai figli d'Israele, quanto era stato già detto prima, senza apportare nuove idee. L'ultima frase riprende la fine del v. 4 e costituisce certamente la parola chiave sotto la quale l ' aggiunta era in origine scritta a margine. 4· Il T.M. fa scegliere tra due lezioni, oltre a quella riportata sopra offre anche un'al­ tra: « Quando voi avrete scampati alla spada tra i popoli ... 5· Cfr. BH. Tuttavia 'aJer va espunto con i LXX e si deve leggere un perfetto consecutivo. 6. T.M.: « scellerato » , manca nei LXX. 7· Nel T.M. segue una proposizione relativa che i LXX sconsigliano. 8. T.M.: «chi sopravvive e .. . »: glossa che inte rp ret a il termine che segue in maniera ina­ deguata come «conservato»; manca nei LXX. ».

I lO

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6,1-7. Giudizio contro i monti d Is ra el e L'oracolo del profeta '

.

si sposta dalla capitale di Giuda ai monti della patria. Come J ah­ vé dà a ogni creatura, anche alla natura inanimata, i suoi ordini e impone le sue leggi (/s. 5 ,6; Iob 3 7, 1 2; Ps. 1 48, 6, ecc.), così egli le comunica anche i suoi verdetti. L'uomo si sente unito in una comunione così stretta con la creazione che lo circonda da poter vedere anche in essa il destinatario delle disposizioni divine. Questa sensazione è tanto più forte in quanto il domi­ nio divino sulla natura non è concepito tanto sotto forma di un ordine immutabile quanto come creazione continua e ma­ nifestazione sempre rinnovata di potenza e pertanto il governo divino della natura viene visto con grande immediatezza. Così anche l'apostrofe di Jahvé ai monti d'Israele è più di una sem­ plice forma poetica di personificazione: in virtù del suo coordi­ namento con la vita umana, la natura è coinvolta nel compor­ tamento dell'uomo e subisce la sua punizione insieme con lui. A ciò si aggiunge che l'allontanamento di Israele dal suo Dio divenne visibile, in modo scandaloso, proprio sui monti di Ca­ naan. Qui erano situate le bamot, ovvero i santuari sulle alture che, ripresi dalla prassi religiosa cananea, condussero ad adot­ tare nel culto di J ahvé usi religiosi legati all'adorazione di Baal, favorendo così l'identificazione dell'immagine del Dio d'Israe­ le con la divinità naturale della popolazione autoctona. Ponen­ dosi in primo piano la misteriosa potenza vitale della natura, il contenuto del rapporto con la divinità si spostò nel conferi­ mento di una vita sovrumana ai visitatori del santuario: il mi­ stero della comunione col dio diventa concretamente percepì­ bile nell'esaltazione estatica della vita. Un inesauribile flusso vi­ tale sembra aprirsi e nutrire l'esistenza umana minacciata, ren­ dendola al contempo sicura della sua inscindibile appartenen­ za alla fonte divina della vita. Ma, contemporaneamente, la volontà del Dio sovrano diventa oscura; il suo patto non è più espressione dell'elezione gratuita a una comunione morale, ma del legame con cui Dio si è vincolato al paese e al popolo dai quali egli dipende: il patto è la garanzia del legame indissolu-

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bile dell'uomo con un dio elargitore che dona i n modo inesau­ ribile. Perciò questi luoghi sacri, dove la natura di Jahvé veni­ va mistificata e la sua volontà offuscata, furono oggetto degli aspri attacchi dei profeti fin da Amos. Essi divennero simbolo dell'esecrabile sincretismo che insegnava a Israele a dimentica­ re il suo Dio. Il collegamento che il nostro testo stabilisce tra gli alti luoghi, gli altari dei profumi e gli idoli mostra quali pe­ ricolosi accessi per un paganesimo scoperto costituissero que­ sti santuari usati in un primo tempo esclusivamente per il cul­ to di Jahvé. Infatti gli altarini dei profumi/ collocati general­ mente sopra un altare per i sacrifici, che comparvero solo nella bassa età monarchica, sembrano essere stati utilizzati corren­ temente nel culto della dea Astarte, come anche il palo sacro chiamato Ashera, che viene menzionato molto più frequente­ mente e viene bandito in quanto accessorio pagano, è legato al culto della dea madre. Il passaggio al paganesimo fu compiuto in modo del tutto scoperto quando si adottò anche l'immagine di Dio, che nel periodo della penetrazione dell'elemento stra­ niero in Giuda nel VII secolo a.C. raffigurava sicuramente ol­ tre J ahvé anche divinità pagane. In base ai reperti archeologici e agli usi della Palestina si trattava di piccole figure di metallo che venivano conservate in una teca trasportabile che serviva per il culto. Qui, evidentemente, il Dio d'Israele era messo per­ fettamente sullo stesso piano delle divinità pagane e doveva condividere con loro il culto del suo popolo. Così la maledizione di Jahvé colpisce i monti che alleandosi, per così dire, con gli uomini concessero riconoscimento e di­ ritto di dimora a un dio straniero, mentre doveva vigere la sola e unica signoria di Jahvé. La spada del conquistatore farà quel­ lo che Israele stesso si era rifiutato di fare: i luoghi di un falso culto divino saranno distrutti, gli altari per i sacrifici e i profu­ mi abbattuti e gli idolatri verranno massacrati sotto gli occhi dei loro idoli. Così Jahvé offre la dimostrazione tangibile dell'im­ potenza degli idoli che devono assistere passivamente alla stra9· Al riguardo cfr. K. Elliger, Chammanim

=

Masseben ?: ZAW

57

( 1939) zs6 ss.

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ge dei loro devoti (v. 7). Mentre la loro rovina si sta compien­ do, i colpiti devono riconoscere la tremenda illusione di cui so­ no stati vittime e dare ragione a Jahvé, il Signore onnipotente. Col suo oracolo di minaccia contro i monti di Israele, Eze­ chiele riprende, in forma originale, un'accusa dei primi profe­ ti. Egli non si sofferma sulle manifestazioni del culto della na­ tura che sfociavano in pratiche ora orgiastiche ora crudeli, con­ tro le quali è diretta spesso la polemica di Osea ( 2,4 ss.; 4, 1 3 ss.; 9, 1 0) e di Geremia (2,23 sS. J J s.; J ,2. I J; 5 ,7 s.; I J , 2 7), ma insiste con forza sulla intima falsificazione dell'immagine di Dio che si verifica quando si è convinti di aver trovato la via diretta per giungere a Dio nella dedizione al mistero della vita naturale e alla sua ricchezza esuberante di doni e di forze. Al posto della sua parola rivelatrice che, come un miracolo che si rinnova, invita alla comunione personale con lui, ma anche al­ l'ubbidienza e alla disponibilità interiore, subentra l'accesso li­ bero e senza limitazioni alla potenza divina della vita, un ac­ cesso che promette di soddisfare i desideri vitali di ciascuno, ma fa svanire il sovrano Signore dietro la molteplicità di forze, simboli e immagini sacre. La possibilità allettante che qui si af­ faccia di avere la sicurezza di appartenere incondizionatamen­ te al mondo divino costituisce la potente forza di attrazione di questa religiosità naturale che in ogni epoca si presentò quale avversario della fede nella rivelazione e trova seguaci anche in epoca moderna. Eppure la parola profetica al suo riguardo tro­ va conferma nel fatto che essa in ogni prova decisiva, ai grandi punti di frattura della storia, quando tutte le sicurezze umane crollano, lascia l'uomo solo con se stesso e con il suo intimo sconcerto. Sorge spontanea la domanda se il fallimento descrit­ to da Ezechiele non si ripeta anche oggi nell'allontanamento deluso dell'uomo moderno civilizzato da ogni sorta di religio­ ne naturale; in questo abbandono la secolarizzazione radicale di ogni ambito di vita è accompagnata da un dubbio altrettanto radicale sul senso della vita. Quando si dimentica il creatore al di là delle forze della creazione un tale esito è certo inevitabile.

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6,8- 1 0. Gli scampati. Mentre l a pericope precedente si chiude con lo spietato sterminio degli idolatri e permette che la loro conoscenza di J ahvé abbia solo la funzione di tirare le amare somme di una vita sbagliata, questi versetti parlano di coloro che sono scampati alla spada, che sopravvivono nella disper­ sione d'Israele tra i popoli, e si riallacciano, quindi, più che a 6, 1 ss. a 5 , I o e I 2. Con una significativa differenza da quel pas­ so, qui la sorte dei fuggiaschi non serve a illustrare la vendetta di Jahvé che li insegue senza dar loro tregua, ma viene descrit­ ta come l'inizio di una nuova evoluzione. Infatti la «memoria» di cui qui si parla è giustamente, come ha osservato Herrmann, più di una mera «funzione mnemonica» . Questa memoria com­ porta una nuova apertura e una nuova ricerca del Dio d'Israele obliato per così tanto tempo e fa apparire un primo frutto del giudizio che è stato pronunciato. E in quanto si parla già di una rinnovata opera che Jahvé compirà in questo residuo di­ sperso (v. 9), mediante la quale, in singolare analogia con 3 6, 26. 3 I , viene provocato un intimo crollo di coloro che si erano induriti nella lontananza da Dio, una frattura che giunge fino alla più profonda autocondanna, la «conoscenza» della poten­ za efficace della parola di Jahvé riceve un senso molto positivo che era ancora sconosciuto al v. 7· Tutto ciò fa pensare che la redazione del libro abbia spostato a questo punto un brano delle annotazioni del profeta che appartengono a un momento successivo del suo ministero. In questo modo il redattore ha certamente reso un servizio al lettore, facendo balenare ai suoi occhi già ora, nel momento delle più severe min�cce di giudi­ zio, il fine ultimo della salvezza. Ma per la corretta conoscen­ za del primo periodo di attività di Ezechiele è necessario, per prima cosa, rimettere al suo posto questa pericope, per non con­ fondere le linee della sua predicazione. 6, 1 1 -1 4. Conferma dell'oraco l o di sventura. Con gesti violen­ ti il profeta deve lanciare un grido di minaccia per concludere i suoi due oracoli di sventura su città e paese della patria, riepi-

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logando brevemente, ancora una volta, quanto sta per succe­ dere. È commovente come Ezechiele sia appassionatamente co­ involto nello svolgimento del suo compito che richiede tutto lui stesso, anima e corpo in egual misura. Con l'urlo di dolore, che si esprime fisicamente e visibilmente nelle convulsioni del corpo, nel violento battere delle mani e pestare in terra dei pie­ di, colui che è stato di solito paralizzato dal peso della visione può ora esprimere appieno l'emozione violenta che gli si è ac­ cumulata dentro: perché è il furore del suo Dio che si sfoga nel­ lo sterminio e nella devastazione totale ciò che lui è chiamato ad annunciare e, quindi, ad accelerare. Qualcuno ha voluto intendere i gesti qui descritti alla luce di 2 5 ,6 come espressione di una maligna gioia per le disgrazie che colpiscono Giuda e quindi, con una lieve modifica testua­ le, ha cambiato la parola «ahimè ! » in un «evviva! » di scherno, che talora si trova effettivamente in Ezechiele. In questo caso al profeta sarebbe stato ordinato di rappresentare la parte de­ gli invidiosi popoli confinanti che si rallegrano per la rovina d 'Israele. Contro tale lettura si deve tuttavia osservare che il grido è riferito espressamente all'abominazione della casa di Israele, non alla rovina dei peccatori, solo della quale il profeta si sarebbe potuto rallegrare. Mentre la lezione « ahimè ! » per­ mette quindi, di per sé, un senso migliore, si ha inoltre che il linguaggio dei gesti in questione può esprimere sentimenti mol­ to diversi. Si potrebbe addirittura pensare ai gesti che accom­ pagnano i lamenti negli antichi riti funebri, ma alla luce di 2 1 , 19, dove questi gesti raddoppiano e anzi triplicano i colpi del­ la spada vendicatrice di Jahvé e di 22, 1 3, dove Jahvé batte le ma­ ni per azzerare il guadagno della prostituzione d'Israele, sem­ bra certamente più naturale pensare a un antico gesto, in ori­ gine magico, che poteva rendere definitiva e irrevocabile una sventura, anzi potenziarla. N o n è possibile dire con precisione se nella nostra pericope sia ancora presente questo valore dei gesti, oppure, come si è supposto prima, se si tratti di un mero segno di eccitata p artecipazione.

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Anche qui (v. 1 3 ) la conoscenza che il Dio fin qui rinnegato si manifesta nella catastrofe quale vero Dio non è illuminata da alcun barlume di salvezza, ma rappresenta il compimento della fatale ineluttabilità della punizione incombente. La reiterazione della minaccia ai vv. 1 3 b- 1 4, nonostante que­ sta chiara chiusa dell'oracolo, è dettata evidentemente dal de­ siderio, come in 5 , 1 6 s. e 6, 5 -7, di sottolineare la completezza senza smagliature del castigo; comunque nel ribadire l' annun­ cio il v. 14 va ben oltre i primi destinatari della minaccia, i mon­ ti d'Israele, sottolineando che la vendetta colpirà tutto quanto il paese. La menzione, che appare unicamente qui, di Ribla qua­ le confine settentrionale è certamente influenzata da 2 Reg. 2 3 , 3 3 e 2 5 ,6 s . ed è concepibile soltanto per il periodo più tardo dell'attività di Ezechiele. Ma anche qui l'oracolo è chiaramen­ te pronunciato a Babilonia e il profeta guarda alla patria da lon­ tano (cfr. in particolare il v. 5) e proprio così è certo di toccare il cuore dei suoi compagni di sventura.

La fine (cap. 7) E la parola di J ahvé mi fu comunicata in questi termini: E tu, figlio d'uomo, di': 1 Così dice ' . . ' 1 Jahvé al paese d'Israele: Giunge una fine, giunge 1 la fine sui quattro orli della terra. 3 Giunge adesso su di te la fine/ ' ' 3 calamità su 1 calamità arriva veramente. 5 6 Giunge una fine, giunge la fine, si è svegliata per sorprenderti, davvero, essa sta già arrivando. 1

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2

• • •

Cfr. BH. Voglio scatenare la mia ira contro di te, ti giudicherò secondo la tua condotta e farò ricadere su te tutte le tue abominazioni. 4 Il mio occhio non dovrà guardarti mi­ sericordioso e non ti risparmierò, perché ti farò ricadere addosso la tua condotta e le tue abominazioni si ripercuoteranno in mezzo a te e tu (con i LXX, contro T.M.: «voi») conoscerai che io sono Jahvé». Se si confrontano questi versetti con i vv 5 -9 si riconosce come si tratti qui di una variante inferiore del medesimo testo che dovreb­ be essere sostituita dal testo dei vv 5 -9, meglio conservato. 3· T.M.: «così parla (il Signore) Jahvé»: ripetizione della formula del messo dovuta al­ l'inserimento dei vv 3b-4. 1.

2. « 3 b

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1 26

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7

Ora tocca a te,4 abitante del paese! È arrivato il tempo, si avvicina il giorno, non tarda e non indugia. s 8 Subito, fra poco verserò su te la mia ira e farò sfogare su di te il mio furore. Ti giudicherò secondo la tua condotta e ti addosserò tutti i tuoi abomini . 9 Il mio occhio non dovrà guardarti misericordioso e non ti risparmierò, perché 1 farò ricadere su di te la tua condotta e le tue abominazioni si ripercuoteranno in mezzo a te e dovrai 6 conoscere che io sono J ahvé ' . . . '. 7 8 Io Ecco qua il giorno! Ecco ' . . . ', è cominciato il girotondo, il bastone è fiorito, la frenesia è germogliata, , 9 Avvizzisce 10 il bastone dell'oltraggio, è gettato in terra, II ' il loro sfarzo non può durare ' . . . '! 1 I2 È giunto il tempo, è arrivato il giorno: chi può comprare non si rallegri e chi deve vendere non si rattristi ! ' . . . , . 1 1 1 3 Perché il venditore non potrà ritornare alla proprietà venduta ' : 13 e il compratore non potrà tenersi il suo possesso!4 • • •

• •

4· Il termine (/'ira, che ricorre ancora solo in /s. 18,5 nel significato di « giro, cerchio•, potrebbe forse essere inteso qui come suggerisce Th.H. Gaster, Ezekiel and the Mys­ teries: JBL 6o ( 1 94 1 ) 298, sulla base dell'arabo e dell'ugaritico, nel senso di «giro (del­ la ruota del destino)» e significare letteralmente: «adesso è venuto il tuo giro». Invece Bewer: JBL 45 ( I 926) 23 I legge habba�ir, «la vendemmia». 5. Il testo del T.M. è del tutto incomprensibile e viene ricostruito seguendo i LXX. 6. 11 T.M. ha la 1 a pers. pl., ma si legga con i LXX la 1 a pers. sg. 7· T.M.: «colui che colpisce»: aggiunta alla consueta formula conclusiva fissa. 8. T.M.: «è giunto»: aggiunta per assimilazione col v. 7· 9· T.M.: «l'ingiustizia•: da elidere con i LXX quale interpretazione del «bastone» del v. I o. Io. Si legga qamal invece di qam fe. 1 1 . Invece del cumulo di parole senza senso del T.M. (v. BH) la lezione proposta (hu­ nab lo ' jaqum hamonam) dovrebbe indicare solo quello che, più o meno, ci si aspet­ terebbe in base al contesto. 1 2 . T.M.: «perché l'ira ardente viene su tutto il loro sfarzo• : la frase che ritorna, con minime variazioni, anche ai vv . IJ e 1 4, dà l'impressione di essere un ritornello la cui funzione non può essere comunque più accertata a causa della corruzione del testo. La sua mancanza nei LXX non implica necessariamente una origine secondaria. Così anche Bewer, op. cit. I J . Il T.M. ha tre parole inintelligibili, v. BH. 1 4 . Emendamento di Cornill, v. BH. La congettura si basa sul parallelismo dei mem­ bri, ma non ha appigli nel testo e va usata con riserva.

Ezech. 7

1 27

Perché l'ira ardente • s viene su tutto il loro 1 6 sfarzo e a causa della p ropria colpa nessuno si salverà la vita. 1 7 14 Fate squillare forte la tromba e àrmati di potenza , 1 8 ma pure nessuno marcerà in battaglia! ' . . . '!9 1 5 La spada (infuria) là fuori, peste e fame di dentro: chi è sul campo cade per la spada, chi è nella città lo strappano via fame e peste. 1 r6 E se alcuni di loro sfuggono ' . . . ' 10 sui monti come colombe tubanti, 1 pure moriranno tutti, 1 ciascuno a motivo della propria colpa. Tutte le mani sono fiacche e tutti i ginocchi gocciano acqua; 11 17 1 8 ci si veste di ruvido sacco e si ha il terrore per mantello; tutti i volti sono coperti di vergogna e tutte le loro teste sono rapate. 1.9 Gettano il loro argento per i vicoli e il loro oro è come spazzatura, c ' 11 non possono placare con essi la loro fame né riempire con essi il loro ventre c .' .14 20 Perché hanno usato i loro 1 preziosi ornamenti per darsi le arie e loro 1 si sono fabbricati con essi le loro immagini abominevoli, • • •

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2 1 Così lascio che tutto cada preda degli stranieri,

che sia bottino per gli empi della terra c

• •

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'.

17

1 5 . T.M .: «visione»: evidente errore di scrittura. 16. Si legga il suffisso di J1 pers. pl. invece che di J1 f. sg. 1 7. T.M.: «SÌ reggerà»; si legga con i LXX jahaziq. 1 8 . Alla lezione come imperativo delle due prime parole (tiq'u taqoa'), che i più ac­ cettano, fa riscontro, nel membro parallelo, hakinu haken . 1 9. T.M.: «perché l'ardore della mia ira viene su tutto il loro sfarzo»: pessima variante del ritornello che separa il v. 14 dal v. 1 5, dimostrandosi così un'aggiunta messa nel posto sbagliato. 10. T.M.: «e si fermano» manca nei LXX e porta il verso fuori metro. 1 1 . Si legga hogijjot invece di hagge'ajot (T.M.), insieme con molti testimoni. 12. Espressione volgare per indicare la tremenda paura; cfr. 2 1 , 1 2 e al proposito 2

Reg. 1 8,27. 23. T.M.: «il loro argento e il loro oro non riescono a salvarli il giorno del furore di Jahvé» : citazione di Soph. 1 , 1 8 che è fuor di luogo nel discorso di Jahvé. 24. T.M .: «perché ciò fu il laccio della loro colpa»: glossa prosaica. 2 5. T.M.: «i loro orrori»: spiegazione della precedente insolita espressione con una più nota. 26. T.M.: «perciò ne ho fatto immondizia per loro»: glossa di motivazione teologica. 2.7. T.M.: «perché lo profanino»: chiara aggiunta imitativa; cfr. la fine del v. 2.2..

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distolgo il mio volto da loro, giacché hanno profanato il mio gioiello. Così ladroni vi 1 faranno irruzione e lo 1 profaneranno 23 e lo saccheggeranno fino alle fondamenta.1 8 Perché il paese è pieno di spargimenti di sangue 19 e la città è piena di violenze. 24 Così faccio venire i peggio r i dei popoli che si i m padroniranno delle vostre case,30 e pongo fine al loro forte 1 orgoglio, e i loro santuari 1 saranno profanati. 25 Arriva 1 la paura mortale 3 1 e cercano scamp o, ma non c'è. 26 Calamità giunge su calamità, arrivano notizie terribili su notizie terribili, e al profeta la visione viene meno / 1 al sacerdote viene a mancare l 'insegn amento c '.33 c 27 ' 34 Il principe si vestirà di panico e le mani del popolo minuto si paralizzeranno per lo spavent o . Li tratto secondo la loro condotta e li giudico secondo le loro stesse sentenze, ed essi dovranno conoscere che io sono Jahvé. 22

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Il capitolo è stato tramandato con un testo ridotto in condi­ zioni tanto disastrose che a tratti è possibile ricostruirlo solo con ipotesi motivate e con grandi riserve. Nonostante ciò esso dimostra, anche jn questa forma estremamente corrotta, una in­ solita forza poetica che, con frasi di grande intensità e passio­ ne trascinante, sa rendere quasi concretamente tangibile e sensi­ bile per il lettore l'avvicinarsi sinistro dell'uragano che spazza 28. Ipotesi di ricostruzione di un T.M. incomprensibile («fa, la catena») seguendo Cor­ nill:

'aroh ubaqoq.

29. T.M.: «giudizio»; si legga con una lieve modifica «spargimento»: miHtfak dam. 30. Questa prima parte del v. 24 manca nei LXX. 3 1 . In luogo dell 'hapax legomenon qtfara, Herrmann ipotizza ptqudda, «tribolazio­ ne» (cfr. Ezech. 9, 1) che andrebbe bene. 3 2 . T.M.: «e cercheranno»; meglio wthobiss che corrisponde al membro parallelo. 3 3 · T.M.: «e agli anziani il consiglio» : completamento secondo Ier. 1 8, 1 8 che porta il verso fuori metro. 34· T.M.: «il re farà cordoglio»: manca nei LXX. In Ezechiele il termine «principe» è spesso sinonimo di «re»; il glossatore intende questo termine nel senso di un inferiore del re e perciò aggiunge il concetto che secondo lui mancava.

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via tutto, contro il quale qualsiasi cosa l'uomo tenti per salvarsi è inutile, e rappresenta con immagini disegnate con pochi ener­ gici tratti, in un drammatico crescendo, la distretta sempre più grave fino alla tremenda fine. 7, 1 -33· 5-9· L'annuncio generale. Il profeta riprende da A m. 8, 2 il tema dell'arrivo della fine per elaborare ciò che Amos an­ nuncia con un breve e violento oracolo di minaccia come il «soggetto» di una «fuga», ottenendo una composizione che spazia potentemente in ogni direzione, per ritornare poi sem­ pre, parte dopo parte, al tema di fondo. Il tema risuona come potenti colpi di maglio ai vv. 2 e 6: giunge una fine, arriva la fine; e i vv. 7· I 2 e 26 riprendono la lugubre certezza in forma mutata, già questo un avvertimento a non far cominciare col v. 1 o un nuovo carme. Ciò che il profeta scorge nella visione non è tuttavia soltanto una tragedia del minuscolo popolo d'Israe­ le: la fine giunge sui quattro orli della terra (v. 2), cioè, come indica un confronto con /s. I 1 , 1 2 e con le «quattro regioni del mondo» delle iscrizioni regali assire, su tutta quanta l'umani­ tà. Si tratta di una catastrofe mondiale, come si aveva già nel­ le mitiche attese di sventura dei popoli dell'Oriente antico e in Israele era connessa con la venuta di J ahvé quale giudice del mondo. Ma mentre il popolo del patto pretendeva di avere una posizione a sé, privilegiata, in questo capovolgimento planeta­ rio, i profeti rappresentano quale fine ultimo e culmine del giu­ dizio globale proprio la resa divina dei conti con esso (cfr. A m. I e 2; /s. 2, 1 2 ss.; J , I J s.; 8,9; 1 7, 1 2; Ier. 1 , 1 o; 4,23 ss. ; 2 5 , 1 5 s. 3 1 ss.; Mich. 1 ,2-4; Soph. 1 s., ecc.). Solo chi misconosce l'uni­ versalismo profetico potrebbe scorgere in questi passi tracce di una redazione postesilica, mentre proprio questa collocazione d'Israele nelle file degli altri popoli pronti per il giudizio signi­ fica il più efficace attacco all'orgoglio dell'elezione di questo popolo che, disprezzando il proprio Dio, si è giocato da solo la propria posizione privilegiata. Così il «risveglio» della fine (v. 6), che qui viene immaginata come una fiera svegliata dal

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sonno che esce dalla tana in cerca di una vittima, né qui né in A m. 5 , 1 8 un motivo per gioire, quasi che la liberazione fosse imminente, ma causa di profondissimo terrore: la calamità si avvicina con passo inarrestabile; in essa, a differenza di altre sventure, si compie la definitiva resa dei conti. Se Dio aveva fin qui atteso a lungo e aveva frenato la propria ira, ora le la­ scia libero corso e non ha più alcun riguardo perché vengano alla luce le abominazioni del suo popolo impenitente (v. 9). Se fino ad ora il peccato d'Israele era rimasto, per così dire, co­ perto, così da non riuscire a far esplodere la violenza della sua maledizione, ora esso provocherà attivamente la distruzione totale. È significativo come qui venga riesumata, per la sua pla­ sticità, l'antica concezione del peccato quale sostanza capace di maledizione eppure perda, al tempo stesso, il suo carattere im­ personale e meccanico mediante la subordinazione della sua forza di maledizione alla volontà di 1 ahvé. Così il peccato de­ ve ora condurre alla conoscenza dell'unica potenza di 1 ahvé il quale vuole essere riconosciuto, al confronto di tutti gli idoli, come l'Incomparabile. 7,10- 1 3. Il giudizio su ogni sfarzo. Con quattro pericopi mi­ nori del testo che segue viene pronunciato il giudizio su colpe concrete. Riprendendo il v. 7, sembra che il concetto della ci­ clicità di tutte le cose, tipico dell'immagine del mondo dell'O­ riente antico, venga utilizzato per preannunciare l'inarrestabile avvicinarsi del destino. Anche l'immagine della talea che ger­ moglia e fiorisce rapidamente, che altrettanto rapidamente ap­ passisce e viene calpestata, sembra adattarsi bene a simile con­ cezione (vv. 10 s.). A conferma seguono i vv. 1 2 s. con l'inuti­ lità del comprare e del vendere, che non sono diretti in parti­ colare contro il guadagno commerciale, ma ricordano le descri­ zioni veterorientali del tempo della maledizione col suo capo­ volgimento di tutti i rapporti della vita con il quale l'attività umana in genere, insieme con le sue conquiste orgogliose, non ha più senso. Ciò che fu usato, con empia arroganza, per il

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vanto personale con sfoggio di sfarzosa magnificenza (si deve cogliere qui, per certo, un riferimento del tutto generale alle classi arricchitesi con proprietà acquisite con sistemi molto d�bbi e al lusso sfacciato in cui vivevano, oggetto già in passa­ to di violente condanne da parte dei p rofeti; non si deve p en­ sare soltanto a un innominato principe, al quale, in sé, l'imma­ gine del bastone certamente si adatterebbe; cfr. Ezech. I 9) vie­ ne consumato dall'ardore dell'ira di J ahvé. Così con l' accen­ tuazione del giusto giudizio di Dio l'antica concezione della ci­ clicità viene privata del suo nerbo: è a motivo della colpa che nessuno può trattenere la propria vita (v. 1 3 ). 7,14- 16. Il giudizio sugli armamenti. Anche un Isaia ha visto un segno eminente dell'orgoglio empio nella fiducia nella po­ tenza delle truppe, che comunque a quel tempo potevano ve­ nire schierate in campo soltanto con l'aiuto degli alleati, e lo ha minacciato di giudizio (/s. 2,7; 3 ,2 5 ; 22,2 ss.; J O, r 6 s.; 3 1 , 1 ss.). I n Ezechiele l'ira di Jahvé provoca l a paralisi d i tutto l'ap­ parato bellico, così che per il nemico il gioco si fa facile (una idea simile si ha in A m. 2, I 3 ss. e Is. 8,9 ) . In questa fase sembra produrre i suoi effetti quanto era stato minacciato al cap . 5 col giudizio della tripartizione. Che ciascuno muoia per la pro­ pria colpa (v. r 6) dà, nella rovina generale, un peso inaspettato alla responsabilità personale di ogni singolo e accenna, per la prima volta, a un motivo che verrà sviluppato con sempre mag­ giore forza. 7,1 7-z i . Il giu di zio sull'accumu l o di ricchez ze. Un aspetto nuovo dell'alienazione da Dio che è sotto giudizio è la fiducia riposta nel dio Mammona, col cui aiuto si pensa di poter con­ trastare i pericoli incombenti. Oltre a essere fonte di orgoglio, la ricchezza è diventata una trappola perché è stata usata male per fabbricare, con i suoi tesori, idoli preziosi e magnifici (v. 20). Ora proprio i più empi della terra, che si pensava di poter guardare dall'alto in basso, potranno mettere le mani su questi

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beni (v. 2 1 ); anzi, il terrore per la rovina imminente e la dispe­ razione della fame, che si fa scherno della ricchezza accumula­ ta, farà gettare nel fango dei vicoli l'argento e l'oro, pesi ormai inutili, in una scena che è l'opposto della venerazione prece­ dente di Mammona (v. 1 9). Nelle caratteristiche dei saccheg­ giatori che si stanno avvicinando (vv. 2 1 e 24) non si devono vedere particolari insulti diretti ai Babilonesi; Ezechiele vede piuttosto nella soldataglia assetata di bottino la feccia delle na­ zioni alla quale il popolo eletto viene gettato in preda. I pagani non vengono rimproverati di essere «empi» per contrasto con gli Israeliti, che sarebbero i servitori di Jahvé (Herrmann); se così fosse, Ezechiele, che condanna il peccato del suo popolo paragonandolo con l'alienazione da Dio dei pagani, cadrebbe in una vistosa contraddizione con se stesso. 7,22-24. Il giudizio sul tempio. Se si deve ritenere che il «gio­ iello» di J ahvé significhi il tempio e non tutta quanta la terra santa (la profanazione dei santuari al v. 24 potrebbe far pro­ pendere per quest'ultima lettura), qui si è davanti al colpo più pesante dell'ira di Dio (v. 22). Sete di sangue e violenze hanno profanato la santa proprietà di Jahvé (v. 23): un significativo giudizio del sacerdote che pone in primo piano non l'abomi­ nazione cultuale, ma la distruzione scellerata della solidarietà fraterna tra i membri del popolo del patto ! Jahvé deve disto­ gliere da Israele il volto che nel tempio gli era rivolto benevolo e che qui si poteva «contemplare», come recita un'espressione molto usata per indicare la visita al tempio; in questo modo il tempio è privato della sua dignità, è diventato, come si espri­ me Geremia, un covo di briganti (Ier. 7, 1 1 ) e non gode più della protezione divina. Che l'enormità dell'abbandono del santuario abbia indotto a definire (v. 24) gli invasori che si davano al saccheggio «i peg­ giori dei popoli)) (Bertholet) non è sostenibile in considerazio­ ne dell'esplicita volontà d'annientamento di J ahvé che vuole to­ gliere lui stesso all'orgoglio d'Israele la sua più forte difesa. Se

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Ezechiele stesse veramente pensando qui ai Babilonesi, allora le sue parole sarebbero dettate da una feroce ironia: per com­ piere il proprio giudizio J ahvé sceglie come aiutanti del boia proprio i più colpevoli, colpendo nel punto più sensibile l' ar­ rogante orgoglio d'Israele e ripagandolo senza pietà con la pro­ fanazione umana del suo gioiello. Ma il giudizio su Babilonia in questo caso ha il suo modello nel giudizio di Isaia su Assur (/s. 1 0) e trova la sua eco nel Deutero-Isaia (/s. 4 7 ). L'epilogo. Se davanti al frenetico succedersi ininterrot­ to delle calamità coloro che sono stati fin qui gli interpreti uf­ ficiali della volontà di Dio devono ammutolire e sono sma­ scherati quali ingannatori ingannati, allora anche per il princi­ pe e per il popolo è svanita persino l'ultima speranza. Ma la giustizia di Dio trionfa proprio nella inclemente severità della legge di Dio che viene fatta assaggiare ora a coloro che quando giudicavano il loro popolo non conoscevano misericordia e sa­ crificavano al proprio personale utile, senza batter ciglio, quan­ ti erano loro affidati. N ella rovina dovranno riconoscere quale potenza assoluta e mondiale quella giustizia che essi hanno cal­ pestato sotto i piedi e imparare a inchinarsi ad essa (v. 2 7 ). Se nel cap. 6 era il territorio a ricevere la retribuzione per ave­ re abbandonato il Dio vivente per gli idoli, nel cap. 7 è la su­ perba capitale e residenza reale a pagare per la sua apostasia. Qui le forze della natura sono state sostituite dalle opere uma­ ne che pretendono per sé il posto che spetta unicamente a Dio. È la mentalità secolarizzata della cultura urbana per la quale l'economia (v. 1 3 ), la forza militare (v. 1 4), la ricchezza (v. 1 9), le istituzioni e la politica (vv. 26 s.) diventano tanti santuari nei quali riporre la fiducia. Perché «ciò a cui il tuo cuore tiene e cui tu ti affidi, quello è veramente il tuo Dio» (L utero). Il mondo che si è allontanato dalla fonte della sua vita è maturo per la rovina, un monito severo per ogni apoteosi della civiltà, sia in Oriente sia in Occidente. 7,2. 5-2.7.

La visione del tempio (capp. 8-1 1 ) 8 1 E avvenne i l sesto anno, il quinto mese, 1 il quinto giorno del mese, mentre me ne stavo in casa e gli anziani d 'Israele mi sedevano di fronte, la mano di Jahvé venne 1 su di me 2 e io guardai ed ecco una fi gura, si­ mile a un uomo,3 che dai fianchi 4 in giù appariva fuoco e dai fianchi in su come lo splendore del cielo, come il bagliore del rame terso. 3 Ed egli allungò qualcosa come una mano e mi afferrò per una ciocca del ca­ po e un vento s mi sollevò in alto, mi portò tra cielo e terra e mi trasportò a Gerusalemme, ' . . . ' 6 all'entrata del portone settentrionale, che dava nell'atrio interno ' . . . '? s Ed egli mi disse: Figlio d'uomo, alza gli occhi verso nord ! Allora alzai gli occhi verso nord ed ecco, a nord del portone si ergeva l'altare dell'immagine della lussuria 8 ' '. 9 6 Ed egli mi disse: Figlio d'uomo, vedi che cosa fanno ? Essi 10 praticano qui grandi abomi­ nazioni, affinché mi allontani dal mio santuario. Ma tu vedrai abomina. . . . Z1on1 ancora maggton. 7 Poi mi condusse all'ingresso dell'atrio ' . . . ' 11 8 e mi disse: Figlio d'uo­ mo, guarda con attenzione ( 1 1 Ora, mentre guardavo attentamente, ecco, là c'era una porta. 9 Ed egli mi disse: Entra e guarda le 13 abominazioni che praticano là dentro. Io Allora. entrai e guardai, ed ecco, là c'era ogni • • •

1 . Così i LXX; T.M.: «il sesto mese» sembra una correzione del dato originario in ba­ se al calcolo dei 390 giorni di 4,5 . 2 . T.M.: «cadde•: i l verbo non è mai usato per la mano d i Dio; i LXX hanno i l verbo consueto. 3 · T.M.: «come l'aspetto del fuoco»: errore di lettura; v. BH. 4· T.M.: «da quello che sembrava i suoi fianchi»; v. BH. 5 . È possibile anche tradurre «spirito». 6. T.M.: «in visioni divine»: una precisazione errata. 7· T.M.: «dove si trovava il luogo in cui sta l'immagine della gelosia che suscita ira»: glossa prolettica errata, cfr. v. s ! V. 4: «Ed ecco, là stava la gloria del Dio d'Israele e appariva come l'avevo vista nella pianura»: aggiunta che tiene conto di 9,3 (v. sotto, pp. 143 s.). 8. Si legga mi!fa[fm lassa'ar mizbap seme/. T.M.: «a nord della porta dell'altare si er­ geva l'immagine della gelosia»; ma non si hanno altre testimonianze di una porta dell'altare. 9· T.M.: «questa stava all'entrata»: incomprensibile, manca nei LXX. 1 0. T.M.: cche la casa d'Israele»: manca nei LXX. I I . T.M.: «e guardai ed ecco, là c'era un foro nel muro»: spiegazione dovuta al frain­ tendimento del verbo nel versetto seguente. 1 2 . Il verbo patar usato qui può significare anche «sfondare»; ciò trasse in inganno un copista inducendolo a inserire due volte «attraverso il muro», che manca ancora nei LXX. Cfr. G. Fohrer, Die Glossen im Buch Ezechiel: ZAW 63 ( 1 95 1 ) 3 8. 1 3 . T.M.: «perfide»: manca nei LXX.

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sorta di immagini di rettili e di bestie, esseri mostruosi, ' . . . , 14 incisi tut­ t'intorno sulla parete. I 1 E davanti a loro c'erano settanta uomini degli anziani della casa d'Israele, tra di loro '·. . ' I S anche Jaazanj a, figlio di Sha­ fan, e ognuno aveva in mano il turibolo e il profumo 1 6 dell'incenso sali­ va in alto. Iz. Ed egli mi disse: Figlio d'uomo, vedi tu che cosa ' .' 17 essi combinano qui, scegli endosi ciascuno una sua immagine? 1 8 Perché di­ cono: Jahvé non ' .. . ' 1 9 vede; Jahvé ha abbandonato il paese! IJ Ed egli mi disse: Vedrai abominazioni ancora più grandi che essi praticano. 14 Ed egli mi portò all'ingresso del portone del tempio di Jahvé, quel­ lo che dà a nord. Ed ecco, qui sedevano donne 10 che piangevano Tam­ muz. I 5 Ed egli mi disse: Figlio d'uomo, lo vedi? Ma vedrai abomina­ zioni ancora più grandi di queste. 16 Poi mi portò nella corte interna del tempio di Jahvé ed ecco, all'in­ gresso della casa del tempio di Jahvé, tra il vestibolo e l'altare, c'erano circa venti uomini 2 1 che voltavano le spalle alla casa del tempio di Jahvé e avevano il volto rivolto a oriente e adoravano il sole. 22 1 7 Ed egli mi dis­ se: Figlio d'uomo, lo vedi ? Alla casa di Giuda non basta compiere le abo­ minazioni che praticano qui, che essi hanno riempito il paese di violen­ ze e mi hanno di nuovo provocato all'ira? Ed ecco, ora emettono le loro puzze proprio sotto il mio naso.13 18 Così anche io agirò con l'ardore dell'ira, il mio occhio non guarderà con pietà e non avrò riguardo. ' . . . ' 14 .

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T.M.: «e tutti gli idoli della vergogna della casa d'Israele»: glossa generalizzante. T.M.: «c'era»: inutile pleonasmo che manca nei LXX. 1 6. Il T.M. aggiunge al raro termine «profumo» ('atar, meglio 'atar) «della nuvola», per spiegarlo; ma sbaglia. 1 7. T.M.: «gli anziani della casa d'Israele nell'oscurità» : glossa esplicativa. 1 8 . T.M.: «ciascuno nella camera delle sue immagini»: evidentemente un testo corrot­ to che può essere ricostruito solo per ipotesi; si legga con Bertholet • boper brmaskito. 1 9 . Secondo 9,9 si deve rinunciare all'oggetto «ci». 20. V. BH. 2 I. Si tratta di una stima approssimativa del numero dei presenti, per il quale è altret­ tanto inesatto anche il numero 2 5, come se si volesse calcolare il peso di un sasso a 5, 5 kg. Un successivo adattamento del numero originario di 20 ai 25 di 1 1 , 1 (la cui preci­ sione ha ragioni particolari; v. sotto, p. 168) è naturale; comunque la correzione non è entrata in tutti i manoscritti: v. BH. 2.2.. T.M.: «rivolti a est»: inutile ripetizione. mistapawitem: errore di scrittura, v. BH . .2.3. La traduzione rimane incerta a motivo della difficile interpretazione del termine z'mora che secondo gli esegeti giudaici medievali significa «fetore», Cfr. KBL, s.v. zmwrh e BH. 24. «E anche se essi gridano a gran voce proprio nei miei orecchi, io non li esaudirò»: cattiva anticipazione delle prime parole del prossimo versetto; manca nei LXX. 14. 1 s.

Ezech. 8-rr 9 1 Poi egli gridò davanti ai miei orecchi ad alta voce: Venite qui,2 s voi che dovete applicare la pena alla città ' . . . '. 2 6 2 Ed ecco, sei uomini vennero dalla direzione del portone superiore, che dà verso nord, 20 cia­ scuno tenendo in mano la sua arma di .distruzione; ma in mezzo a loro c'era un uomo vestito di lino con al fianco l'occorrente per scrivere. Co­ storo vennero e si posero vicino all'altare di bronzo. 3 c . . . ' 27 Ed egli chiamò l'uomo vestito di lino e con l'occorrente per scrivere al fianco 8 4 e gli disse: 20 Passa 2 attraverso Gerusalemme e metti un segno sulla fronte degli uomini che sospirano e gemono per tutte le abominazioni che vengono praticate in essa. s Ma agli altri di�se davanti ai miei orec­ chi: Attraversate la città dietro a lui, colpite e uccidete � Il vostro occhio non guardi con pietà e non dovete aver riguardo: 6 strangolate e stermi­ nate vecchi e giovani e vergini, bambini e donne, ma non toccate nessu­ no che porti il segno. Cominciate dal mio santuario ! Allora essi comin­ ciarono con gli uomini c ' 19 che stavano davanti alla casa del tempio. 7 Quindi egli disse loro: Contaminate il tempio e riempite gli atri di mor­ ti ! Poi uscite 30 e col p ite dentro la città! 8 Ora, come essi colpivano così e io rimasi solo, caddi sul mio volto, gridai e dissi: Ahimè, J ahvé, vuoi sterminare tutto il residuo d'Israele versando l'ardore della tua ira su Ge­ rusalemme ? 9 Allora mi rispose: La colpa della casa d 'Israele 3 1 è grande oltre ogni misura e il paese è pieno di sangue versato e la città è piena di prevaricazione. Perché dicono: Jahvé ha abbandonato il paese, Jahvé non vede. ro Così anche il mio occhio non guarderà con compassione e io non risparmierò, ma farò ricadere sulla loro testa la ricompensa della loro condotta. 1 1 Ed ecco, l'uomo vestito di lino e con l'occorrente per scri­ vere al fianco fece il suo rapporto: Ho fatto come tu mi h.ai ordinato. ' 33 e riempiti 10 2 32 Ed egli disse all'uomo vestito di lino: 10 Entra c •

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2 5 . Il T.M. vocalizza come perfetto; si legga l'imperativo. 26. T.M.: «ciascuno tenendo in mano la sua arma di distruzione»: prolessi del v. 2. 27. T.M.: v. 3a: «Ma la gloria del Dio d'Israele si era spostata, alzandosi dal cherubino sul quale stava, sulla soglia del tempio»: aggiunta simile a quella di 8,4 che prende in considerazione il cap. ro; v. sopra, n. 7, e sotto, pp. 1 4 1 ss. 28. Il T.M. aggiunge qui «per la città»; manca giustamente nei LXX. 29. T.M.: «con gli anziani»: adeguamento errato a 8 , 1 1 , assente ancora in 8,r6; v. BH. 30. Nel T.M. il seguito recita: «Ed essi andarono e colpirono»; qui si segue Syr. 3 1 . T.M.: «e di Giuda»: aggiunta che, per errore, riferisce Israele al solo regno del Nord. 3 2. ro, I : «E io guardai, ed ecco sul firmamento che stava sul capo dei cherubini si po­ teva vedere come una p ietra di zaffiro, qualcosa che somigliava a un trono (visibile sopra di loro: manca nei LXX)». Comincia qui l'ampia inserzione relativa al carro dei cherubini; v. commento.

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entrambe le mani di carboni ardenti c 34 e spargili sulla città. Ed egli entrò, davanti ai miei occhi. ' . . . , . 3 5 7 Ed egli 3 6 stese la mano ' . . . , 3 7 verso c , 38 1'l fuoco . . . ne prese e usct' d'1 nuovo. 39 ' . . . , ..0 • • •

33· T.M.: «tra le ruote sotto i cherubini,.: appartiene all'inserzione, come anche le al­ tre parti del testo che vengono espunte e messe in nota. 34· T.M.: «prendendoli dallo spazio tra i cherubini». 3 5 · T.M.: « 3 E i cherubini stavano a sud della casa del tempio, quando l'uomo entrò, e la nuvola riempì la corte interna. 4 Allora la gloria di Jahvé si alzò dal cherubino muo­ vendo verso la soglia della casa del tempio e il tempio fu riempito con la nuvola, mentre la corte fu ripieno dello splendore della gloria di Jahvé. s E il rumore delle ali dei che­ rubini fu sentito fin nella corte esterna, simile al tuono dell'Onnipotente, quando par­ la. 6 Ora, dopo aver dato all'uomo vestito di lino l'ordine: 'Prendi del fuoco dallo spazio tra le ruote, tra i cherubini' egli entrò e si mise vicino alla ruota», 36. T.M.: «e il cherubino,.: inserzione. 37· «dallo spazio tra i cherubini»: glossa sbagliata, manca nei LXX. 3 8 . T.M. : «che stava tra i cherubini»: inserzione. 39· Qui sembra sia caduta la parte finale: non c'è cenno dello spargimento della brace presa dal fuoco. 40. T.M.: 8 Ora ai cherubini, sotto le loro ali, si vedeva come una mano di uomo. 9 E io guardai, ed ecco: accanto ai cherubini c'erano quattro ruote, ogni ruota vicina a cia­ scun cherubino, e l'aspetto delle ruote era come il luccichio della pietra di Tarshish. 10 Ed esse apparivano - tutte e quattro avevano infatti la medesima forma - come se ci fosse una ruota dentro l'altra. 1 1 Quando si muovevano, potevano muoversi verso tutti e quattro i lati, senza girarsi andando; perché nella direzione nella quale si girava quella anteriore la seguivano, senza girarsi mentre si muovevano. 11 (E tutto il loro corpo} e le loro schiene e mani e ali, anche le ruote, erano tutte piene di occhi tutt'in­ torno su tutte e quattro (cioè le ruote}. 13 Per quel che riguarda le ruote esse vennero chiamate galgal (sistema di ruote o tùrbine) davanti ai miei orecchi. 14 E ciascuno a­ veva quattro facce: la prima (cfr. BH) era una faccia di toro (T.M.: «faccia di cherubi­ no», cfr. BH); la seconda (cfr. BH) era una faccia di uomo; la terza una faccia di leo­ ne; la quarta una faccia di aquila. r s E i cherubini si alzarono. Questi erano gli esseri viventi che avevo visti al fiume Kebar. 16 Quando i cherubini si muovevano, si muo­ vevano anche le ruote accanto a loro; e quando i cherubini battevano le ali per alzarsi da terra, anche allora le ruote non si staccavano dal loro fianco. 17 Quando quelli stavano fermi, anche quelle stavano ferme; e quando quelli si alzavano, si alzavano anch'esse con loro; perché lo spirito degli esseri viventi era in loro. 18 E la gloria di Jahvé si allontanò dalla soglia del tempio e riprese il suo posto sui cherubini. 1 9 E subito dopo i cherubini batterono le ali e si alzarono da terra davanti ai miei occhi, e al loro decollo anche le ruote (cfr. BH) insieme con loro. Ma essi si fermarono all'entrata del portone orientale del tempio di Jahvé mentre la gloria del Dio d'Israele stava sopra di loro. 10 Questi erano gli esseri viventi che avevo visto presso il Kebar sotto il Dio d'Israele. E io riconobbi che erano cherubini. 11 Ciascu­ no aveva quattro facce e ciascuno quattro ali, e sotto le loro ali c'era qualcosa che so­ migliava a mani di uomo . . u E per quanto riguarda l'aspetto delle loro facce, erano

Ezech. 8-rr 1 1 I E la forza dello spirito mi alzò e mi trasportò al portone del tempio di Jahvé che dà verso oriente ' . . . '.•P Ed ecco, all 'ingresso del por­ tone c'erano venticinque uomini, tra i quali vidi Jaazanja, figlio di Az­ zur, e Pelatja, figlio di Benaja, i capi del popolo. 2 E Jahvé 10 mi disse: Figlio d'uomo, questi sono gli uomini che in questa città macchinano il male e danno cattivi consigli, 3 coloro che dicono: Le case non sono state costruite solo da poco ? 41 Essa è la pentola e noi siamo la carne. 4 Perciò profetizza contro di loro, profetizza, figlio d'uomo! 5 A1lora la forza dello spirito 43 scese su di me ed egli mi disse: Di': Così parla J ah­ vé: Questo avete detto, casa d'Israele, e io so bene che cosa vi passa per la mente . 6 In questa città avete ucciso molti dei vostri concittadini e riempito di cadaveri i suoi vicoli. 7 Perciò J ahvé parla così: Coloro che sono stati uccisi da voi, che voi avete stesi in mezzo ad essa, quelli sono la carne ed essa è la pentola. Ma io vi toglierò da essa 44 e vi consegnerò a stranieri ed eseguirò su voi le condanne. 10 Cadrete per la spada, ' . . . ' 4s e conoscerete che io sono Jahvé. 1 1 . 1 2 ' '. 46 • • •

proprio le facce che avevo viste al fiume Kebar (il loro aspetto); esse si muovevano ciascuna dritta davanti a sé. Per permettere un confronto col cap. 10 si riporta qui il passo I , I S -2 1 : I f E io guar­ dai (gli esseri) ed ecco, ciascuna ruota si trovava a terra (sul suolo sotto ?) accanto agli esseri viventi, per tutti e quattro. 16 L'aspetto delle ruote (e la loro struttura: manca nei LXX) era come lo splendore della pietra di Tarshish, e tutte e quattro ave­ vano la medesima forma, (e il loro aspetto: manca nei LXX) e la loro struttura era come se una ruota si trovasse in mezzo dell'altra. 17 (Quando si muovevano: manca nei LXX) esse potevano muoversi verso tutti e quattro i lati, senza voltarsi nell' anda­ re. 18 (le prime quattro parole sono indecifrabili) e le loro corone erano piene di oc­ chi, per tutte e quattro. 19 Quando gli esseri viventi si muovevano, si muovevano an­ che le ruote vicino a loro; quando gli esseri viventi si alzavano da terra, si alzavano anche le ruote. .to Dove lo spirito spingeva quelli ad andare (ovunque lo spirito ad andare: ripetizione senza senso), lì andavano anche le ruote ed esse si alzavano insie­ me con quelli; perché lo spirito degli esseri viventi era nelle ruote. 2 1 Quando quelli si muovevano, si muovevano anch'esse e quando quelli si fermavano, restavano ferme anch'esse, e quando quelli si alzavano da terra, anche le ruote si alzavano insieme con loro, perché lo spirito degli esseri viventi era nelle ruote. 4 I . T.M.: ((quella orientale»: pleonasmo. 42. T.M.: non costruite le case di fretta! I LXX leggono come sopra. � 3 · T.M.: lo spirito di Jahvé; ma nei LXX manca il nome divino; cfr. l'uso linguistico m 2,2; 3 , 14. 44· T.M .: «8 Voi avete paura della spada e io porterò su voi la spada, dice il Signore, Jahvé. 9 Io vi tirerò fuori da essa». Come mostra già la ripresa del1a fine del v. 7 nel v. 9a, il v. 8 che li separa, e introduce anche un'idea estranea, è una inserzione successiva che si tradisce anche per la formula conclusiva profetica anticipata. 4 5 . T.M.: «vi giudicherò alla frontiera d'Israele»: precisazione posteriore seguendo 2 Reg. 2 5 ,6 s . r 8 ss. =

1 39

Ezech. 8-11

13 E avvenne, mentre io stavo ancora profetando: morì Pelatja, figlio di Benaj a. Allora io caddi sul mio volto e gridai forte e dissi: Ahimè, Jah­ vé, vuoi dare il colpo di grazia al residuo d'Israele! 1 4 E la parola di Jahvé mi fu comunicata così: 1 5 Figlio d'uomo, i tuoi fratelli, ' . . . ' 47 gli uomini che sono stati deportati insieme con te, 48 ' ' ,49 dei quali gli abitanti di Gerusalemme dicono: Essi sono lontani 20 da Jah­ vé; ci è stata data ' . . . ' s o in possesso - - - 16 Perciò di': Così dice ' . . . ' 1 0 J ahvé: Sì, io li ho portati via tra le nazioni e li ho dispersi nei paesi, e nelle terre dove essi sono arrivati sono diventato il loro santuario solo per poco. 17 ' . '. P Ma io li 52 raccoglierò di tra i popoli e li 52 radunerò dai paesi nei quali li 52 ho dispersi e darò loro 52 il paese d'Israele. r 8 E quando essi vi arriveranno elimineranno da esso tutte le sue mostruosità e tutte le sue abominazioni. 1 9. 2o. n 21 Ma quelli, il loro cuore è attac• • •

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46. T.M.: «u Essa non sarà una pentola per voi né sarete voi la carne dentro di essa. Alla frontiera d'Israele vi giudicherò. u E voi conoscerete che io sono Jahvé, nei cui comandamenti voi non avete camminato e i cui precetti non avete osservato; invece vi siete comportati secondo le leggi dei popoli attorno a voi». Questi versetti che inter­ pretano o ripetono cose dette prima e chiudono, in analogia con 5 ,6, con una goffa proposizione relativa, inattesa dopo la formula conclusiva del v. I o, a quanto sembra non apparivano nel testo usato dai LXX e costituiscono una delle insistenze, che ri­ petono le cose dette in precedenza, che danno al T.M. la sua singolare ampiezza. 47· Il T.M. ha un secondo 'apeka: dittografia. La correzione in 'apajjeb, «faccio vive­ re», suggerita da Bertholet presuppone una posizione impossibile del verbo e non riesce a spiegare come si sia giunti al testo attuale. È del pari fuor di luogo una itera­ zione enfatica di 'abeka, come suggerisce F. Horst: VT 3 ( 1 9 5 3) 22, perché non si trat­ ta di una parentela col profeta, bensì della lontananza d all'eredità del paese di J ahvé. 48. T.M.: ge'ullateka, «gente della tua parentela», probabilmente imputabile alla grafia anomala ga 'luteka = galuteka. 49· T.M.: «e tutta insieme la casa d'Israele». Ma generalmente Ezechiele non definisce esclusivamente gli esiliati «casa d'Israele». Perciò si tratta dell'aggiunta dovuta a un lettore che trovava inammissibile che le parole fossero rivolte esclusivamente alla ri­ stretta cerchia dei familiari del profeta. 50. T.M.: «la terra»: spiegazione di bi' che in origine si riferiva a Gerusalemme, ma che nel discorso vivo non aveva bisogno di alcun chiarimento. È significativo che i LXX tralascino bi' e leggano soltanto ba 'are�: hanno ripreso la lezione più facile ! p . T.M.: «perciò di', così parla il Signore, Jahvé»: stilisticamente impossibile dopo l'introduzione del v. 1 6; serve certamente a sottolineare la prima grande promessa di salvezza per gli esuli. 5 2 . Il T.M. qui legge dappertutto la 2a pers. p l., mentre i LXX continuano con la 3 a pers. pl.; v. BH. 5 3· Questi due versetti che saltiamo nella nostra traduzione nel T.M. recitano: « 1 9 E darò loro un'unica (LXX: «un'altra», v. BH) mente e porrò un nuovo spirito nel vo­ stro (altre tradizioni: «loro», v. BH) intimo e toglierò dalla loro carne il cuore di sas•

Ezech. 8-11 cato alle 54 loro mostruosità e alle loro abominazioni - la loro condotta la faccio ricadere sulle loro teste, dice 2.o J ahvé. 22 2 3 ' - - - '. s s 24 Ma un turbine di vento 56 mi sollevò in alto e mi riportò in Caldea, dagli esu­ li ' - - -'.5 7 E la visione che io avevo contemplata si alzò e scomparve via da me, 25 e io riferivo agli esuli tutte le parole di Jahvé che egli mi aveva rivelate nella visione . s 8

Il problema della composizione di Ezech. 8- 1 1

La se rie dei capitoli 8- 1 1 costituisce un esempio particolar­ mente istruttivo della difficile questio ne della composizione del so e darò loro un cuore di carne, z o affinché camminino nei miei statuti e osservino le mie leggi e le mettano in pratica. Ed essi saranno mio popolo e io sarò il loro Dio». Questi versetti sono una riproduzione quasi letterale, ma sciatta e semplificante, di 36,26 s. col cambiamento dalla 2a alla 3a pers. pl. (ma, a quanto sembra, dalla penna del copista è scivolata fuori una volta la 2a pers. p l. di 36,26: «nel vostro intimo») e non possono essere considerati altro che un appunto marginale di un lettore buon conoscitore delle Scritture che conosceva la sequenza «possesso del paese - purezza interiore» deWoracolo di salvezza di Ezechiele nel cap. 36 e aggiunse perciò il secon­ do annuncio di salvezza al primo. Ma se si presta attenzione alla contrapposizione tra la popolazione di Gerusalemme del tempo e il popolo degli esuli dalla quale la peri­ cape prende le mosse, e che trova la sua espressione nel diritto di possesso della terra santa, non sarà possibile considerare, con la maggior parte dei commentatori, i vv 1 7. 1 8.2 1 aggiunte recenti, mentre proprio in questi versetti si annuncia la decisione divina riguardo al diritto alla proprietà del paese, ma leggere i vv 19 e 20 come cita­ zione dovuta alla penna di un lettore che voleva completare la promessa della salvez­ za. Viene così meno anche l'insolubile problema del perché Ezechiele avrebbe dovuto anticipare a questo passo, di punto in bianco, la sua massima promessa. 54· T.M.: «verso il cuore delle loro mostruosità»; v. BH. 5 5 · T.M.: «11 e i cherubini battono le loro ali e le ruote (si muovono) insieme con lo­ ro, mentre la gloria del Dio d'Israele stava sopra di loro. 13 E la gloria di Jahvé si alzò dal mezzo della città e si fermò immobile sul monte che è a est della città» . Questo testo dipende evidentemente tutto da IO, I 9 e dovrebbe essere fi nito qui al momento dell'inserimento della grande pericope relativa al carro del trono nel cap. 10. Cfr. com­ mento. 56. Anche qui, come in 8,3, è possibile tradurre anche «la forza dello spirito». 5 7· T.M.: «in visione, nello spirito di Dio», un accumulo insolito dei termini usati prima che dovrebbe servire a sottolineare l'origine soprannaturale delJ' esperienza profetica e che va considerato (giustamente) con Fohrer una glossa esplicativa; v. sot­ to, p. I 52 a 8,3 . Benholet1 vorrebbe conservare soltanto «nella visione di Dio»; Herr­ mann e Zimmerli pensano di poter accettare immutato il T.M. 5 8. Letteralmente: «che egli mi aveva fatto vedere». .

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libro di Ezechiele. Qui il lettore si trova di fronte un racconto di esperienze visionarie del profeta limitato da chiare virgolet­ te e lineette e tenuto insieme da diverse parentesi, racconto che intende presentare un evento in sé concluso con una struttura ben studiata. Ma proprio qui si affollano le domande sull'atti­ vità letteraria di Ezechiele e dei suoi discepoli e non permet­ tono di essere tranquilli riguardo alla forma del testo attuale. La problematicità della tradizione del testo come lo si ha og­ gi salta agli occhi con la massima evidenza al cap. Io: anche chi sia inesperto di simili questioni non può non notare l'interru­ zione dell'evento visionario, che prima si svolgeva con ordine e coerenza, provocata da una descrizione confusa e ripetitiva del trono di Dio. E proprio il suo evidente richiamo alla de­ scrizione del medesimo oggetto al cap. I rende inevitabile la domanda sullo scopo di questa ripresa ampia eppure oscura. N el tentativo di rispondere a questa domanda, si deve dap­ prima accertare con chiarezza la frattura della narrazione in I o, x . La fine del cap. 9 con il rapporto dell'angelo scrivano al suo celeste superiore, rapporto al quale si risponde con l'affi­ damento di un'altra missione, passa in secondo piano per far posto a una minuziosa descrizione del trono di Dio rimirato dal profeta, un'esposizione a questo punto certamente inaspet­ tata che non rivela alcuna traccia d'interesse per gli eventi fre­ netici che si stanno verificando tutt'intorno. Ciò è tanto più sorprendente in quanto la contemplazione non va oltre il tro­ no di zaffiro di I ,26a e introduce, come unico elemento di no­ vità, che tuttavia rimane inspiegato, i cherubini. Poiché I o,2 risponde all'attesa di un nuovo compito da affidare, secondo 9, I I , all'angelo scrivano, si deve dire, come minimo, che I o, I non sta al posto giusto. Questa descrizione contemplativa del trono di Dio ha il suo seguito solo ai vv. 8- I 7, dove essa si de­ dica, dopo una breve annotazione relativa alla mano dei che­ rubini, alla descrizione del sistema di ruote sotto i cherubini, dei volti di questi e del sistema di locomozione del loro veico­ lo; oltre alle concordanze con I , I O. I 5 -2 I si hanno, a questo

Ezech. 8-rr

proposito, anche singolari variazioni. Anche questa parte della descrizione interrompe lo svolgersi della visione che continua in 1 o,2 e 7 in quanto taglia, dopo le prime parole al riguardo, l'esecuzione dell'ordine impartito all'angelo scrivano in 1 0,2. Sembra lapalissiano che questo racconto descrittivo, che dan­ neggia tanto in profondità il racconto della visione e che risul­ ta del tutto inatteso dopo il cap. 1 , non può essere una compo­ nente originale della visione del tempio. Ma oltre al suddetto racconto descrittivo si ha, in aggiunta, anche un racconto degli spostamenti del trono dei cherubini che è collegato in maniera più stretta con gli altri avvenimenti del­ la visione e nel testo occupa le pericopi di 1 0, 3 -6 e 1 8-20. Si tratta di singolari spostamenti dell'apparizione della gloria di Jahvé la cui posizione base è indicata in 1 0,3 subito a sud della casa del tempio su di un trono di cherubini mobile situato in quel luogo, mentre ci si aspetterebbe che la sua sede naturale fosse nel santissimo del tempio. Ma da quel trono si erge la figura di colui che troneggia, circondata dal fulgore del fuoco e dalla nuvola e si mette sulla soglia (secondo un'altra interpre­ tazione del termine, sul piedistallo )59 all'ingresso del tempio finché l'angelo scrivano non abbia eseguito l'ordine impartito­ gli, per poi ritornare alla posizione primitiva e poi uscire pas­ sando per il portone orientale del tempio. Lo scopo di questi spostamenti può essere solo quello di evitare che l'angelo scri­ vano si avvicini in maniera sconveniente a Dio seduto sul tro­ no: secondo quanto immagina qui il narratore, l'angelo deve prendere i carboni ardenti che servono per il fuoco distruttore dallo spazio tra i cherubini che sostengono il trono ( 1 o,2b.6b ), 5 9· Così, seguendo l'esempio di Winckler, G. Gerlemann, Zephania textkritisch und literarisch untersucht, 1942, 9 s.; ripreso da KBL. Tuttavia non è possibile dire alcun­ ché della funzione di un simile basamento all'ingresso del tempio (serviva forse per poggiarvi sopra l'arca quando veniva usata per le processioni ?). Ad ogni modo si trat­ ta di un luogo sollevato davanti alla casa del tempio, dal quale l'apparizione di Jahvé nel fuoco illumina col suo splendore tutto l'atrio. In merito cfr. W.F. Albright, Die Religion lsraels im Lichte der archiiologischen Ausgrabungen, 19 56, 1 70 s.: il re sta in piedi sopra una cassetta o un'arca adorando il dio della tempesta Baal {cfr. tav. XII ) .

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un'idea sicuramente ispirata dalla descrizione del fuoco fi am­ meggiante e risplendente di 1 , 1 J, e deve quindi, necessariamen­ te, andare direttamente sotto la lastra che porta il trono divino e lo stesso Dio che vi troneggia. Per evitare questo avvicina­ mento che contraddice la riverenza dovuta si inserisce un an­ dirivieni, altrimenti inutile, della manifestazione di Dio che vie­ ne riempito di un contenuto soltanto minimo con la descrizio­ ne del relativo e mutevole irraggiamento luminoso della mae­ stà divina in una nube e in un'aura di splendore. Ma la descri­ zione si manifesta frutto di speculazione e non più una spiega­ zione sostenuta dall'osservazione diretta proprio per l'indica­ zione di 1 0,5 secondo la quale il rumore del battito di ali dei cherubini sarebbe stato udibile fin nella corte esterna, cosa che Ezechiele, che si trovava nella corte interna, non avrebbe po­ tuto rilevare. Anche il paragone del rumore delle ali con il suo­ no della voce di El shaddai rappresenta un confronto estrema­ mente singolare di rumori celesti che vuole riportare i misteri del mondo superno a misure umane e che non ha nulla a che fare con l'emozione del profeta davanti all'evento visionario che si svolge a ritmo serrato. La ripresa del v. 2 nel v. 6 mostra che i vv. 3- 5 devono essere stati inseriti in un testo più breve. Inoltre non si può non notare come il tenore del testo dei vv. 2. e 6 sia sovraccarico a causa delle affermazioni concorrenti sullo spazio tra le ruote e lo spazio tra i cherubini. L'elemento fantastico che è stato così rilevato è però visibile anche nei vv. 2 e 7· L'improvvisa introduzione «del)) cherubi­ no che deve porgere all'angelo scrivano i carboni ardenti com­ plica notevolmente l'azione ordinata nel v. 2, dà adito nel v. 8 a una glossa esplicativa e sembra nuovamente dettata da una riflessione sull'inavvicinabilità del santissimo. Oltre ciò si deve

tuttavia porre la questione se il ruolo del trono dei cherubini non introduca in questa visione un elemento estraneo. Il gene­ re del tutto particolare dell'estasi di 8 , 1 -3 non ha evidentemen­ te nulla a che fare col complicato veicolo che trasporta il tro­ no. In 8,4 questa struttura del trono è localizzata nel tempio di

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Gerusalemme e presentata in maniera molto fugace e indeter­ minata con un «qui» che non permette alcuna immagine con­ creta. Altrettanto inattesamente 9,3 a si insinua nel contesto e anticipa in maniera molto goffa I 0,4. Non si dice mai come e perché il carro del trono divino si vada a collocare a sud del­ l'edificio del tempio ( r o,J). Ma dopo che il racconto origina­ rio dei capp . 8 e 9 aveva narrato quello che J ahvé aveva detto e fatto con il profeta in maniera lineare eppure con un misterio­ so mascheramento del modo di manifestarsi del Dio del mon­ do, la partenza solenne di J ahvé sul carro dei cherubini ha evi­ dentemente come conseguenza una trasposizione del Dio giu­ dicante nella visibilità che è difficilmente conciliabile col teno­ re di tutto il racconto precedente, ma che ha un parallelo nella ripetizione della teofania del cap . I in 3 ,23 . Poiché anche il pas­ so I 1 , 1 -2 1 si dimostra un'inserzione redazionale di un brano che andava messo più avanti (v. sotto), allora, una volta tolto di mezzo anche questo brano, risulta certa la natura redaziona­ le anche della conclusione dell'apparizione del carro del trono a motivo delle ripetizioni letterali di 1 o, I 9 e I 1 ,22.23 che non possono mai essere state direttamente consecutive. I o,2o che fa compiere allo stesso profeta l'identificazione del carro dei cherubini col trono dei cherubini del cap. 1 è un rafforzamen­ to di 8,4; 9,3 ; I O, l 5 e giunge certamente troppo tardi, dopo che l'apparizione della gloria di Jahvé sta già andando via. Questo versetto 1 0,20 tradisce la necessità che ha avuto la redazione finale di legittimare l'accoglimento nella visione del tempio di un brano come il cap . I o che si mette così singolarmente in concorrenza col cap. 1 . 60 Ciò significa, però, che l'apparizione di Dio sul veicolo dei cherubini è stato usato, nella composizione dei capp. 8- r I , da un discepolo del profeta quale motivo tematico per unire ele6o. 1 0,2 1 s. è una raccolta di frammenti il cui contenuto proviene in parte dal cap. 1 in parte da 1 0, 1 4. Questi versetti potrebbero essere dovuti all 'inserimento, in una fase successiva, di glosse marginali nel testo per mano di un copista; nel complesso non hanno alcuna funzione.

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menti che in origine non appartenevano a questo contesto con la visione del tempio in un'unica scena grandiosa che raggiun­ se un epilogo maestoso con l'uscita della manifestazione della gloria di Jahvé prima dal tempio ( 1 0, I 9) e poi dalla città (1 I ,2 2 s.). I n questo modo s i soddisfaceva anche l'interesse collaterale a mantenere le distanze dalla manifestazione della gloria divi­ na impedendo a qualsiasi creatura di avvicinarvisi. Alcuni ele­ menti di 1 0,3 -7 potrebbero essere passati anche in seguito dal racconto della descrizione al racconto dell'uscita di J ahvé, ad esempto 1 vv. 3 e 5 · Una composizione molto meno mirata mostra invece il rac­ conto della descrizione in I 0, 1 . 8- I 7. Certo non vi sono dubbi sul suo interesse principale: è il sistema di ruote che appare sotto i cherubini e sembra evidentemente importante per gli spostamenti del trono dei cherubini sulla terra. Commentan­ do il cap. I (sopra, p. 76), si è già visto che questo genere di locomozione, che conferisce al trono dei cherubini l'aspetto di un carro attrezzato con un trono, non si adatta al quadro ori­ ginario della visione, ma apporta un elemento estraneo, di ra­ zionalità tecnica: nel cap. I la manifestazione del trono, mossa unicamente dalla forza dello spirito, si sposta attraverso l'aria e non rotola come un carro sulla superficie della terra. Il suo collegamento con un sistema di ruote, che è difficile da spiega­ re in maniera chiara nei particolari (rimane oscura la costru­ zione di una ruota dentro l'altra per permettere un movimen­ to in tutte le direzioni senza bisogno di girarsi: I o, I o; cfr. 1 , I 6), può essere spiegato soltanto con la re�iniscenza di un al­ tro veicolo che aveva un suo ruolo in occasione della teofania di Jahvé nel culto del tempio, cioè del carro sul quale veniva trasportata l'arca di Dio (di solito riposta nel segreto del san­ tissimo) in occasione di processioni e la cui esistenza è com­ provata da diverse testimonianze indirette (cfr. Ps. 4 7,6; 6 5 , I 2; 68, 5 . 1 8; 2 Sam. 6,3 ss.; I Chron. 28, 1 8; anche I Sam. 6,7 ss.). 6 1 6 1 . Cfr. anche H. Schmidt, Kerubenthron und Lade, Fs. Gunkel, 1923, 1 3 5 s. e H. Torczyner, Die Bundeslade und die Anfange der Religion lsraels, 1 1930, 1 1 s. 45·

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Poiché l'arca, che era essa stessa ornata con cherubini, era con­ siderata il seggio di Jahvé,62 si ha già qui, praticamente, un tro­ no mobile di Dio. Che cosa c'era di più naturale che cercare di rispondere, negli ambienti sacerdotali, all'angosciosa domanda (di cui testimonia Ier. J, I 6) di dove fosse finito questo seggio divino dopo la distruzione del tempio, che coinvolse anche l'ar­ ca, identificando il trono di Dio di Ezech. I con questo ogget­ to sacro idealizzato ? Infatti non si poteva credere assolutamen­ te che la manifestazione del kabod di J ahvé concessa al profeta potesse essere sostanzialmente diversa dal kabod che dimora­ va nel tempio. L'immagine della visione di Ezech. 1 offrì il mo­ do per considerare l'oggetto sacro che stava nel santissimo del tempio soltanto l'ombra esteriore di una. realtà trascendente, la cui ò6ça, non toccata da alcuna catastrofe terrena, quando il tempio fu distrutto venne assunta nel mondo celeste. La speculazione del cap. I o sulle ruote del trono divino è dunque funzionale a questa audace combinazione del santua­ rio dell'arca con il trono di Dio. Che essa non abbia raggiunto la sua forma attuale in una sola volta, ma con successivi inse­ rimenti, dovrebbe essere dimostrato dal disordine del testo che in alcuni passi fa ancora notare i punti di saldatura delle ag­ giunte che si sono susseguite nel tempo: così il v. 1 2, che qua­ le conclusione provvisoria della descrizione delle ruote 63 poté attrarre i vv. 1 4 s. ai quali vennero poi ad aggiungersi, a loro Cfr. la mia Theologie des Alten Testaments 1 J , 59 s. 63. In questo versetto la descrizione sembra passare alle figure dei· cherubini e rappre­ senta come ricoperti di occhi anche i corpi degli esseri misti e non solo le ruote, in singolare contraddizione con 1 , 1 8. Ma se si osserva che anche gabbéhem, essendo una componente delle ruote, può essere tradotto, in analogia con 1 , 1 8, «le loro corone», sembra ovvio vedere qui o una descrizione (intesa più tardi in altro senso) delle sin­ gole componenti delle ruote (così Bertholet • : «tutti i loro mozzi e le loro corone e gli assi e i sostegni erano pieni di occhi») oppure, se si vuole evitare di emendare il testo, spiegare il trasferimento degli occhi sul corpo dei cherubini con il fraintendimento di gabbehem «le loro schiene». Il trasferimento dell'espressione tecnica al corpo degli essere misti porta all'ulteriore raffi gurazione secondo la quale non solo le spalle, ma tutto il corpo degli esseri viventi, mani e ali comprese, sarebbe stato coperto di occhi. In questo modo l'ulteriore elaborazione del testo diventa palese. 6z.

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volta, i vv. I 6 s. quale evoluzione della descrizione del carro. Il v. 1 J, un'inserzione, sembra avere di mira un adeguamento del racconto della descrizione col racconto degli spostamenti iden­ tificando espressamente le ruote del primo racconto con il «meccanismo di ruote)) (galgal) del secondo, mostrando così che i due racconti, in origine, nacquero indipendenti tra di lo­ ro, finché non divenne necessario un loro reciproco adatta­ mento. Questa lenta crescita del capitolo, tappa dopo tappa, e con diverse finalità, rende comprensibile, in una certa misura, lo stato attuale del testo anche se rimarranno alcuni enigmi, come, ad esempio, la descrizione delle facce dei cherubini che diverge da quella di I , I o. (La mutilazione di I , I o [cfr. la tra­ duzione] poté tuttavia favorire l'equivoco di 1 0, I 4). I tentativi fin qui intrapresi di chiarire nei particolari le fasi deli' origine del testo non possono essere considerati soddisfacenti. In par­ ticolare la reciproca influenza dei capp. I e 1 0, che indubbia­ mente ha esercitato il suo effetto dopo l'inserimento del carro dei cherubini nel cap . I o, non può essere determinata con si­ curezza nei particolari. 64 Soltanto una cosa dovrebbe risultare notevolmente verosimile, cioè che 1 , 1 5 - 2 1 si trova inserito nel­ la sua attuale posizione per l'influenza del cap. I O. Qui deve aver visto bene Sprank 65 quando sottolinea che il marchingegno con le ruote è inconciliabile con il trono di Dio che si muove per l'aria, mosso dalla potenza dello spirito. Questo trono vo­ lante non è di casa nel tempio di Gerusalemme quale oggetto mobile richiesto dal culto, come si figurano i teologi del cap . 1 0, m a appartiene al quadro della visione del profeta per i l qua­ le esso simboleggia visivamente la potenza e la gloria senza li­ miti del Dio del mondo (v. sopra, pp. 76 ss.). Ma l'inserimen­ to di I , I 5 - 2 1, un passo introdotto dal medesimo richiamo al­ l'osservazione del profeta come in I O, I che si adatta così poco all'evento della visione, trasforma il simbolo dell'illimitata po­ tenza di Dio in quello del carro divino che rotola sulla terra 64. Per capire quello che si vuoi dire, basta confrontare Sprank, Studien zu Ezechiel (BWANT 111,4), 1926 con Zimmerli, Ezechiel, ad loc. 6 5 . Sprank, op. cit., 5 2 ss.

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( 1 , 1 5), come lo si conosceva dal culto del tempio. Sarebbe in­ fatti difficile immaginare come da un passo così ordinato co­ me 1 , I 5 -2 I possa esser nato il disordine del cap. I o con le sue interpretazioni che seguono le une alle altre come i pioli di una scala. Si capisce così, considerata questa ponderata inserzione nel cap. I , perché l'alternarsi di suffissi maschili e femminili, che è stato spesso notato, rimanga in questo capitolo entro li­ miti sopportabili. Ma i tentativi di giungere a chiarire la situa­ zione testuale con i metodi della critica letteraria, servendosi a questo scopo della distinzione tra suffissi femminili (corretti grammaticalmente per le pajjot o «creature viventi» del cap. 1 ) e maschili (similmente corretti per i kerubim del cap. I o) non possono riscuotere molta fiducia: essi devono ricorrere neces­ sariamente all'ipotesi di correzioni redazionali difficilmente appurabili e di errori di scrittura, mostrando così che il testo attuale non è in grado di fornire alcuna base sicura per le loro conclusioni (v. sopra, p. 75). Considerata l'evidente reciproca influenza delle forme del testo dei capp. I e I O, questa c.onfu­ sione è inevitabile in un'epoca più tarda quando, per effetto del­ l' aramaico, la distinzione tra suffissi maschili e femminili non fu più osservata con rigorosa coerenza. Il fatto, a tutta prima sorprendente, di una complessa storia successiva del testo profetico originale, così come la rende vi­ sibile il cap . I o, viene messo in piena luce dal cap. I 1 . Infatti qui si hanno due racconti che in origine non hanno rapporti né tra di loro né col testo precedente. Che la storia dei 2 5 uo­ mini ( 1 I , I - I J) che si sono riuniti a consiglio presso il portone orientale del tempio e vengono colpiti dal giudizio di Dio fac­ cia a pugni con I O, I 9 e giunga troppo tardi, quando è stato già eseguito il giudizio di Dio su tempio e città, salta così tanto agli occhi che è comprensibile come si cerchi di inserire il bra­ no ad un punto precedente, ad esempio dopo 8, I 5 (così Roth­ stein) o dopo 8, 1 8 (così Bertholet \ May e altri). Ma ciò non va bene all'introduzione di I I , I , che è in concorrenza con 8,3 , e neanche si riesce a vedere un valido motivo per l' estrapolazio-

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ne e dislocazione di un brano appartenente in origine al cap. 8 oltre il cap. I O. Ora I I , I fa chiaro riferimento a un'esperienza visionaria simile a quella precedente. La redazione del libro di Ezechiele ha dunque messi insieme e uniti in un tutt'uno, qui come in altri casi, passi che sembravano essere collegati me­ diante il medesimo genere o la stessa tendenza. Di natura diversa è la pericope 1 I , I 4-2 I . Qui, introdotta dal­ la formula di ricevimento della parola che ·E zechiele usa altri­ menti per rivelazioni autonomé, viene pronunciata la condan­ na di non meglio precisati abitanti di Gerusalemme a motivo della loro tracotante arroganza nei confronti dei connazionali esiliati, una scena che va verosimilmente collocata dopo la se­ conda deportazione (cfr. commento). Lo spostamento al po­ sto attuale fa sì che il passo funga da risposta alla domanda che doveva sorgere nel lettore in seguito alla disperata constatazio­ ne di I 1 , 1 3 : sarà annientato anche il «residuo d'Israele», cioè an­ che quella parte di popolazione preservata per un nuovo futu­ ro anche . nelle più gravi sventure ? 66 Con questa scena il tre­ mendo messaggio di gi�dizio della visione del tempio riceve una destinazione oltre la visione stessa che permise alla comu­ nità di un periodo successivo una più facile appropriazione del­ la parola profetica. Con lo spostamento del veicolo dei cherubini dal limite del santuario al Monte degli Ulivi ( I 1 ,2 2 s.) viene completata l'in­ clusione delle due pericopi del cap. I 1 col cap. I o; diventa così possibile, ora, usare quale conclusione di tutta la sezione an­ che la fi ne della visione e l'indirizzo del suo messaggio agli esu­ li ( I I ,24 s.) e richiedere al lettore e ali, ascoltatore, per tutta la narrazione, benevola e pronta accoglienza, come si conviene al messaggio di Dio. 8,1 -3 . Il rapimento estatico. L'esatta datazione di questa forte esperienza visionaria corrisponde alla sua importanza per il 66. V. sotto, p. 1 75, e W.E. Miiller, Die Vorstellung vom Rest im Alten Testament, diss. Leipzig, 1939·

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primo annuncio di Ezechiele. Ciò che i capp. 4 e 5 offrono al­ lo sguardo degli esuli con un'impressionante azione simbolica viene rappresentato qui, nella sua intima motivazione e nella sua iniziale realizzazione, con vigore visionario in quanto Dio stesso rende il suo profeta certo riguardo a quello che sta per venire, e questa certezza acquisita da Ezechiele prende la for­ ma della visione attiva e dell'intervento del messaggero di Dio in un mondo che si solleva contro Dio, partecipazione tre­ mante e sconvolgente al giudizio di Dio che coinvolge imme­ diatamente qualsiasi ascoltatore ne sia testimone. È vero che un evento simile è un caso unico nella letteratura profetica e sono comprensibili i tentativi, intrapresi in base a ta­ le impressione, di rifiutare come secondaria la situazione, di cui si pensa di sentire il sapore apocrifo, nella quale è calata la visione del profeta, preferendo pensare a una visita al tempio al­ la quale Ezechiele, che starebbe ancora a Gerusalemme (Hernt­ rich, 86 ss.; Bertholet2), sarebbe stato costretto da Dio oppure che il profeta avrebbe fatto andando a Gerusalemme da Babi­ lonia (R.H. Pfeiffer).67 Tuttavia costoro non prestano sufficien­ te attenzione al fatto, giustamente messo in rilievo da Zimmer­ li, che simili esperienze estatiche non si riscontrano, è vero, nei profeti seri ttori, ma sono ben note nei racconti che pro­ vengono dagli ambienti dei nebi 'im: si pensi solo a Eliseo che standosene seduto in casa sua sente ciò che il re dice presso le mura della città (2 Reg. 6,3 2 s.) o accompagna il servo Gehazi che corre dietro a Naaman, già sulla via del ritorno a casa, e assiste alla sua azione (2 Reg. 5 ,26). Se si aggiunge che questo non è l'unico racconto di un rapimento estatico in Ezechiele (cfr. J , I 2. I 4; 3 7, 1 ; 40, 1 ), anche se resta quello che più colpisce, ci si dovrà contentare di constatare che nel nostro profeta di ripresenta una capacità psichica di avere simili esperienze che nel profetismo antico era del tutto comune, ma che fu in larga misura assente nei profeti scrittori. La concordanza, spesso no­ tata, della rappresentazione del profeta che viene trasportato in 67. lntroduction, 1 1 948, 5 3 7·

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alto per una ciocca di capelli, una scena che non ha p aralleli nel resto dell'Antico Testamento, con le aggiunte apocrife al li­ bro di Daniele (Bel et draco 36) e con il Vangelo deg li ebrei, fr. 2a, sembra attestare l'effetto perdurante di una forma di espe­ rienza tipica di Ezechiele. Ad ogni modo anche nel racconto di un viaggio nell'oltretomba dal dio N ergal compiuto da un re assiro si ha il motivo dell'uomo afferrato per i capelli e tra­ sportato da un dio 6 8 e con la sensazione di volteggiare si do­ vrebbero confrontare i resoconti di levitazioni dei mistici, ad esempio presso i mewlewis arabi. 69 1. Nella tradizione del testo di 8, 1 l'indicazione del mese è in­ certa, ma dovrebbe essere fissata, con i LXX, al quinto mese perché lo spostamento al sesto mese potrebbe essere dovuto al calcolo dei 390 giorni di immobilità del profeta (4, 5 ), mentre non si possono addurre ragioni che spiegherebbero un'antici­ pazione al quinto mese. Così è trascorso circa un anno e tre settimane dalla data indicata in 3, 1 6, il che non significa neces­ sariamente che in questo lasso di tempo non ci siano stati an­ nunci profetici, giacché la predicazione del profeta non viene certo tramandata senza lacune. Se gli anziani di Giuda, nei quali si devono sicuramente ve­ dere i responsabili, espressi dalle famiglie deportate a Babilo­ nia, dell'amministrazione autonoma concessa agli esuli per re­ golare le loro questioni interne (cfr. Ier. 29, 1 ; Ezech. 1 4, 1 ; 20, I ), si riuniscono nella casa del profeta, ciò sta a significare che nel frattempo il profeta ha indubbiamente acquistato prestigio sia quale ottimo conciliatore di liti, un'attività che non sarebbe stata affatto eccezionale per un membro del sacerdozio, sia qua­ le mediatore di informazioni profetiche (cfr. 2 Reg. 6,3 2) il cui 68. Cfr. E. Ebeling, Tod und Leben nach den Vorstellungen der Babylonier I, 193 1 , 6. 69. Cfr. G. Widengren, Literary and Psychological Aspects of the Hebrew Prophets, 1 948, 106 ss., con rinvio a C.H. Richet, Traité de métapsychique, 1922, 622 ss. e S. Lindquist, Siddhi und Abhinna. Eine Studie uber die klassischen Wunder des Yoga, 1 93 5 , 5 7 SS.

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riconoscimento, tuttavia, in considerazione della descrizione data in 2,6 s. di una chiusura alimentata dall'odio, potrebbe es­ sere compreso solo come una ammissione controvoglia fatta perché costretti dalla situazione critica oppure limitata a quel misto di curiosità e di timore con il quale si è soliti incontrare un ossesso. Non c'è nulla che faccia pensare che gli anziani vo­ lessero porre a Ezechiele una domanda sul destino di Gerusa­ lemme (Fohrer e altri; cfr. Ier. 3 7, 1 7) e men che meno lo sug­ gerisce il contenuto della visione che segue la quale può volu­ tamente contrapporsi, proprio come altri oracoli profetici di minaccia (cfr. 1 4, 1 ss.; 20, 1 ss.), alle domande e ai desideri de­ gli ascoltatori. Qualunque faccenda possa aver portato lì i visitatori del pro­ feta, essi diventano testimoni di un forte stato di stupore esta­ tico che coglie all'improvviso l'uomo di Dio e Io esclude da qualsiasi contatto con il mondo esterno finché la sua coscienza non ritorna permettendogli di comunicare agli astanti il conte­ nuto della sua esperienza. 2-3. L'apparizione della figura di fuoco di un uomo che viene descritto con le medesime parole usate in 1 ,27 per indicare co­ lui che sedeva sul trono e che certamente va identificato con quello, incanta lo sguardo del profeta; tuttavia questa volta nes­ suna parola gli giunge all'orecchio, ma un'imperiosa presa per i capelli lo trascina in alto e allo stesso tempo si sente strappa­ to via da un turbine di vento e trasportato da esso in un viag­ gio vorticoso, per venire poi deposto in terra nella sua patria lontana, all'ingresso settentrionale del tempio di Sion. 8, s - 1 8. La profanazione del santuario. 8,5-6. Il culto di

ra.

Ashe­

È in questo luogo, a lui ben noto, che per la prima volta il

suo misterioso conduttore gli rivolge la parola, ingiungendo­ gli di guardarsi attorno prima di varcare il portone del tempio. Quando si volta, quindi, verso nord, Io sguardo gli cade su un .altare eretto davanti a un'immagine divina. Il cippo scolpito,

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1 53

denotato col prestito accadico seme/, viene presentato come la (ben nota) «immagine della passione», come se questa deno­ minàzione dicesse qualcosa di comprensibile per chiunque. La glossa del v. 3b intende questa «passione» nel senso dell'irosa gelosia di Jahvé che esplode al cospetto di questa immagine. Tuttavia avrà ragione Herrmann quando preferisce pensare al­ l'altra accezione del termine, «passione amorosa», così che l'immagine verrebbe interpretata come quella di Ashera, la dea dell'amore. Ciò si concilia perfettamente con la notizia di una immagine di Ashera che il re Manasse avrebbe eretta nel te m­ pio (2 Reg. 2 I ,7), immagine che nel racconto parallelo del Cronista viene (2 Chron. 3 3 ,7) indicata parimenti col termine seme/. L'immagine che secondo 2 Reg. 23,6 fu tolta via da Giosia nel corso della sua riforma del culto era stata eviden­ temente eretta di nuovo sotto uno dei suoi successori, un fatto che si accorda con la silenziosa elusione della legge di riforma a partire da Jojaqim, una elusione che Geremia bolla come congiura contro Jahvé (Ier. I I ,9). Poiché il servizio all'altare di Ashera, che certamente va identificata con la Regina del Cie­ lo di ler. 7, 1 8; 44, 1 7 ss., non avveniva semplicemente per stra­ da, fuori del tempio (del resto anche le altre succitate notizie parlano di una immagine eretta nel tempio), allora con 8,3 non ci si trova davanti, cioè all'esterno del grande muro di cinta degli edifici reali (Bertholet, Fohrer e altri), ma già all'interno del medesimo presso il portone che immetteva nella vera e propria corte del tempio. Se la dea dell'amore accoglie i visitatori del tempio già al­ l'ingresso del santuario principale del Dio del patto e invita ad adorarla, essa fa apparire sin dall'inizio la natura di Jahvé in una luce ingannevole: egli, che pretende di essere il solo e l'uni­ co in assoluto e non concede ad alcuna altra divinità una parte della sfera di suo dominio, ma che soprattutto afferma la perfe­ zione del suo essere mediante il rigido rifiuto della doppia ses­ sualità con tale determinazione che la lingua dell'Antico Testa­ mento non ha neanche la parola per dire «dea», deve tollerare

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che la Regina del Cielo dell'Oriente antico appaia quale custode della sua soglia e, per così dire, medi l'ammissione all'udienza al cospetto del divino Signore così come Tanit, colei che divi­ de a Cartagine il trono con il Baal fenicio, viene denominata «volto di B aal» e può quindi mediare la grazia del dio in quan­ to sua sostituta vicaria. Il piacere e l'istinto sessuale vengono così a pretendere un loro spazio nell'immagine di Dio, spazio che finora era loro negato, e fanno precipitare Jahvé al livello del dio della natura, la cui volontà morale rimane ambigua. L'espressione non del tutto univoca «perché stia lontano dal mio santuario» (v. 6) dovrà essere quindi intesa, molto verosi­ milmente, nel senso di un allontanamento di Jahvé dal luogo da lui consacrato, cioè già con un riferimento all'effetto ultimo del paganesimo che si annida nel tempio. Infatti qui si tratta di «abominazione», to 'ebot, cioè di usi pagani abominevoli che già nell'antico linguaggio della legge vengono menzionati qua­ le quintessenza di ciò che è assolutamente riprovevole perché dissacra il popolo di Dio. Con la costante ripetizione «abomi­ nazioni ancora maggiori>>, che inizia qui, la profanazione del sacro che nel tempio si va allargando a macchia d'olio viene spinta in crescendo fino al limite dell'insopportabile, così che la venuta devastante del giudizio debba apparire inevitabile per ogni ascoltatore. 8,7- 1 3 . I misteri egiziani. Dall'altare di Ashera il profeta si vol­ ge nuovamente, per ordine divino, verso il portone del tempio che non costituisce soltanto un semplice passaggio, ma è una struttura edilizia complessa di dimensioni notevoli con stanze di diverse grandezze che si aprono nelle sue due ali.7° Qui Eze­ chiele, passando per una porta evidentemente segreta, deve rag­ giungere il luogo da cui si accede a un locale di notevole am­ piezza nel quale si trovano settanta uomini. La descrizione, che ora parla di un foro nella muraglia e dello sfondamento di una parete, indica una certa confusione: un foro nella muraglia ren-

7o. Cfr. la pianta in K. Galling: BRL,

1 9 3 7, 5 23 .

15 5

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derebbe superfluo sfondare una parete per scoprire una porta; d'altra parte una porta che doveva prima essere resa accessibile non può essere stata la porta solitamente usata dai settanta uo­ mini; inoltre non si capisce perché il profeta avrebbe dovuto evitare di servirsi di quest'ultima. Poiché per conservare il te­ sto non ci si può appellare ai particolari bizzarri e sconnessi di un'esperienza onirica, si dovrà ipotizzare con Balla 71 e Foh­ rer72 che il verbo pafar, «trovare, scoprire», sia stato letto p er errore patar, «sfondare con violenza» oppure che patar possa significare anche «esplorare, cercare qualcosa»; questa acce­ zione secondaria avrebbe poi portato all'equivoco dello sfon­ damento del muro esterno. L'ordine comunicato al profeta ha dunque a che fare unicamente con la scoperta di una porta co­ struita volutamente nascosta che conferisce così alle attività che si svolgono dietro di essa il carattere di pratiche tenute se­ grete. Effettivamente il quadro che si presenta a colui che en­ tra nella stanza è sorprendentemente singolare: immagini di animali sono incise o scolpite sulle pareti (si tratta dunque o di graffiti o bassorilievi); ad esse si offre un incensamento rituale, sono dunque la personificazione di esseri divini che vengono adorati dai presenti i quali, come il testo tiene a precisare, par­ tecipano tutti a tale culto senza eccezioni. La descrizione più accurata della natura di queste immagini teriomorfe, rettili e be­ stiame, rimanda chiaramente a modelli egiziani. In Egitto s'in­ contrano, come in nessun altro luogo, divinità teriomorfe: coc­ codrilli, serpenti, scarabei, tori, arieti e gatti. Difficilmente han­ no invece origine babilonese immagini di demoni zoomorfi . Una conferma è data dalla segretezza con cui questo culto alie­ no viene osservato giacché, come osserva opportunamente H. Schmidt, «a Gerusalemme, in quel periodo, gli dèi di Babilo­ nia non avevano bisogno di nascondersi». Infatti la politica di Sedecia e degli uomini nuovi giunti con lui al potere era total7 I . E. Balla, Ezech.

8, 9-9, I I; 1 1,24.2 5 ,

Fs. Ru d olf Bultmann,

1 949,

8.

7 2 . G. Fohrer, Die Glossen im Buch Ezechiel: ZAW 63 ( I 9P) 3 8 e Hauptprobleme

des Buches Ezechiel, 1952, 59·

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mente pro babilonese. Al contrario gli appartenenti all'antica classe dirigente, ormai spodestata e deportata solo in parte da Nabucodonosor, si appoggiavano all'Egitto e questo era il fon­ damento delle loro manovre politiche e l'unica speranza di tor­ nare al potere. Per costoro, definiti qui anziani, cioè apparte­ nenti alle famiglie patrizie di Gerusalemme con capacità di go­ verno, il culto che veniva qui celebrato non era che l'indice di un programma politico dal quale era tuttavia escluso J ahvé che, secondo i profeti, doveva costituire la somma istanza an­ che nella politica d'Israele. La pesante delusione del 59 8 a.C. li aveva resi apolidi anche religiosamente perché per loro il Dio nazionale non sembrava avere, rispetto agli dèi dei grandi im­ peri, né la forza né la volontà per affermare la propria signo­ ria. La loro azione è dettata dal motto: «]ahvé non lo vede, egli ha abbandonato il paese» . Per costoro il potere di disporre della loro patria, Israele, è nelle mani di altre potenze e si deve cercare di rendersele propizie: sono gli dèi dell'impero del Ni­ lo quelli alla cui magica e mantica sfera di potere essi si conse­ gnano senza riserve. In questo modo si abbandona una delle convinzioni più sacre della fede d'Israele, la coscienza del pae­ se quale eredità di J ahvé della quale nessuno, fuori di lui solo, può disporre; dalle cui mani Israele la ricevette un tempo e la cui concessione veniva rinnovellata, anno dopo anno, alle gran­ di festività. Il legame tra J ahvé e il suo paese è tagliato; taglia­ to, per così dire, sotto gli occhi del divino padrone del paese, nel suo proprio tempio, tagliato dalle classi fin qui dirigenti di questo popolo le quali, in occasione dell'ultimo tentativo di ristabilire il popolo di Dio nella sua antica purezza e grandez­ za, la riforma di Giosia, avevano giurato ancora fedeltà. Persi­ no un membro della casa di Shafan, che si era segnalata tra i p rincipali promotori di quella riforma (2 Reg. 2 2 , 3 ss.), Jaaza­ nja, fa parte, con grande sconcerto del profeta, di questa schie­ ra di, in pratica, apostati. Nonostante ciò, anche qui risuona il ritornello: «Vedrai abominazioni ancora maggiori di queste! » .

1 57

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8,14-1 5 · Il culto di Tammuz. Uscendo dalla stanza segreta del

culto egiziano e giungendo, attraverso il portone, nel vero e proprio cortile del tempio, il profeta s'imbatte nelle donne che piangono Tammuz. Divinità babilonesi sono state quindi am­ messe nell'atrio interno del tempio, come era avvenuto già una volta con il dio del regno assiro Ashur-Shamash (2 Reg. 2 3, r I ). Tammuz, in babilonese Dumuzi, è una divinità già nota in età sumerica e una delle più amate in Mesopotamia, nel cui mito si riflette la morte e il risveglio della vegetazione. Quando in estate la vegetazione muore, nel mese che da lui prende il no­ me (giugno-luglio), si piange l'avvizzimento della vita con alti lamenti come sua discesa nel mondo dei morti.73 Quando Ish­ tar, sua sorella e moglie, la Innina dei Sumeri, lo ha liberato dagli Inferi, si celebrano nuovamente le sue nozze sacre che hanno l'effetto di far risorgere la vita in primavera. Già in Isaia si trovano tracce della penetrazione di questo culto babilonese in Israele.74 L'ondata di sincretismo del vn secolo a.C. lo ren­ de popolarissimo in Giuda e l'entrata nel vassallaggio babilone­ se favorisce la sua diffusione. Ma così si priva J ahvé, da un nuovo lato, della sua signoria sul paese. Il mistero della vita e della fertilità, sul quale si basa l'esistenza terrena anche d'Israele, non è più dominato dal go­ verno potente del Dio del patto, al quale si offrono le pri mizie del raccolto con l'umile confessione della sua immeritata bon­ tà e con la richiesta delle sue benedizioni (Deut. 26, 1 - I 5 ) ma viene separato da lui e trasferito a una forza della natura il cui favore si spera di ottenere con la celebrazione di riti magici. Il lato naturale della vita, che finora era integrato nel rapporto di fedeltà con il Signore del popolo, rapporto nel quale anche i beni terreni erano un segno della sua comunione nel patto e le feste del raccolto annunciavano la volontà del Signore divino che si era rivelato manifestamente nella storia, viene estrapola,

73· Per i testi di questi lamenti cfr. ern Texts, 1 950, 109a.

AOT1, 270 s. e J.B. Pritchard, Ancient Near East­

74· Cfr. /s. 1 7, 1 1 ; 1,2.9 s.; 10,4 e O. Proksch, jesaja I, ad loc.

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to e posto sotto il dominio di quelle forze che inducono a una deificazione della vita mediante la un io mystica e promettono di soddisfare l'anelito religioso con la sacralizzazione degli istinti vitali dei sensi mediante una imitazione orgiastica della natura divinizzata. In questo modo, anche nel caso di Tammuz, l' at­ tacco del paganesimo viene portato nel cuore della comunione di Dio con Israele siglata dal patto. Il culto del Sole. Ezechiele si è andato sempre più avvi­ cinando alla parte più sacra del tempio accessibile al culto pub­ blico nella quale ora mette piede attraversando la corte inter­ na, che è lo spazio tra il vestibolo dell'edificio del tempio e l'al­ tare per gli olocausti. Secondo Ioel 2, I 7 il giorno di digiuno i sacerdoti si trovano esattamente qui, il volto rivolto verso l'in­ gresso del tempio che porta al santissimo passando per il san­ to, ad offrire la preghiera di intercessione. Adesso in questo posto ci sono venti uomini riuniti per una celebrazione reli­ giosa. No n si dice affatto che si tratti di sacerdoti (come pensa Bertholet 2); si deve trattare comunque di personaggi di spicco perché hanno il permesso di accedere a questo luogo riservato. A differenza dagli anziani del v. I I qui dovrebbe trattarsi, a quanto pare, del « ministero proletario di Sedecia» (H. Schmidt) che in segno della sua lealtà filobabilonese aveva adottato il culto statale di Babilonia, l'adorazione di Marduk-Shamash. È conforme a tale interpretazione l'accusa di aver riempito il pae­ se di violenze (v. 1 7), passando così a una fase crescente del di­ sprezzo di Jahvé dimostrato con la loro idolatria. Del resto una accusa analoga viene rivolta in 1 1 ,6 ai governanti attuali. È significativo che il disprezzo dei diritti del popolo median­ te soprusi e violenze e l'alienazione religioso-rituale si tengano per mano, condizionandosi e accentuandosi a vicenda; un' as­ sociazione che è caratteristica dell'annuncio della volontà di Dio in Israele da Mosè in poi. Nel nostro passo la pratica cul­ tuale non è che un simbolo di ciò che si verifica già nell' eserci­ zio pratico del potere politico, cioè il disprezzo senza scrupoli

8, 16-1 8.

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1 59

del diritto di Jahvé a governare. Nell'adorazione del dio Sole i celebranti guardano verso oriente: ma in questo modo voltano le spalle all'edificio del tempio che alberga in sé l'arca, il seggio di J ahvé ! In questa posizione si esprime appieno la mancanza di considerazione per il santo Dio d'Israele: nei fatti egli è sta­ to deposto quale sovrano del suo popolo; il dio straniero è di­ ventato il signore, lui, il potente dio Sole dell'impero babilo­ nese. Chi ha il potere e dona il successo, quello è il vero dio! Agli occhi di queste persone J ahvé si è dimostrato impotente e può venire venerato, al massimo, come una divinità popolare di second'ordine. Con un'espressione grossolana questa disposizione interiore viene resa visibile nella loro condotta esteriore. La parola che qui si traduce «puzza/puzze» (z emora), che solitamente deno­ ta il tralcio (cfr. Ezech. 1 5 ,2; Num. 1 3 , 2 3 ; /s. 1 7, r o; Nah. 2,3 ), non può venire associato ad alcuna usanza rituale né persiana né, più recentemente (Fohrer), egiziana, secondo la quale veni­ vano usati ramoscelli o singole piante o parti di piante per co­ prire rispettosamente la bocca o venivano porti al nume da ve­ nerare quale simbolo vivificante: né l'uno né l'altro gesto può essere considerato offensivo o indecente in maniera tale da pro­ vocare una modifica del testo da parte degli scribi che voleva­ no tutelare il volto di Jahvé da offese blasfeme. Poiché anche il riferimento del termine al membro virile, come sostiene la tra­ dizione giudaica (cfr. Herrmann, ad loc.), non corrisponde al comportamento degli adoratori del sole descritto nel nostro passo, non resta che un'unica alternativa: o la frase si riferisce a una posizione sconveniente del corpo - come sostiene L. Koh­ ler,75 riconducendo il nostro termine all'accadico zumru, «cor­ po» -, oppure si accetta, con gli esegeti giudaici medievali (ri­ ferimenti in Herrmann), la traduzione qui sopra proposta che si riferisce al fetore dei peti, alle «puzze» . In effetti è solo così che si può capire tanto la natura di massimo spregio e di intol­ lerabile sfida insita nella posizione che assumono gli adoratori 7 5 · v.

KBL, S.'V.

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del sole quanto il successivo intervento correttivo di una vol­ garità dell'espressione che in Ezechiele non ritorna più.76 In ogni caso è solo a questo punto che si raggiunge il colmo della sfacciata profanazione del santuario in quanto essa sfocia in una diretta offesa a Jahvé. Allo stesso tempo i vv. 1 7 - 1 8 chia­ riscono quale minimo peso abbia nella condanna di tutti que­ sti abusi religiosi la difesa di una santità esteriore e rituale del luogo: l'aspetto decisivo che viene messo in evidenza è piutto­ sto il concreto intimo distacco dal timore sacro che spetta a J ahvé, timore che è alla base di ogni comunione con lui. Si do­ vrebbe contestare già il presupposto fondamentale della con­ danna divina, che il tempio di Jahvé dovrebbe essere il luogo di un reale incontro del popolo col suo Signore, per vedere in tutta la visione una sopravvalutazione ritualistica, che appare sinceramente improponibile, di forme cultuali della devozione. Ma ciò dovrebbe risultare impossibile per colui che riconosce quale presupposto del culto comunitario la concessione bene­ vola della presenza divina che è promessa alla comunità del­ l' Antico Testamento per le sue solenni celebrazioni. Soltanto un grossolano malinteso potrebbe trasformare il dono di que­ sta presenza nell'effetto psicologico dell'esperienza di atti so­ ciali di culto. Stabilito questo, diventa evidente anche l'immediata attualità per tutte le epoche della parola profetica dell'Antico Testamen­ to: perché anche nel culto della comunità di Cristo non si trat­ ta dell' «edificazione» dell'anima pia o anche di una comunio­ ne di persone di pari sentire, ma dell'incontro con il suo Signo­ re che la coinvolge nella propria vita di risurrezione, preparan­ dola così a essere sua testimone nel mondo. La dimenticanza di questa sua natura è il vero pericolo che il culto cristiano può correre, aprendo un varco che permette a «divinità» aliene di insinuarsi nella sua adorazione mediante la soddisfazione di desideri egoistici, contaminando così l'adorazione in spirito e 76. Il T.M. legge, a dire il vero con espressa indicazione della correzione del testo ap­ portata qui dagli scribi, «nel loro naso» invece dell'originario «nel mio naso».

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verità. L' «essere in Cristo», questo tipo d i comunione con Dio che mira a una ultima unione di volontà (Gal. 3 ,28; 1 Cor. 1 , 3 0; 2 Cor. 5 , I 7; Gal. 5 ,6), dovette essere continuamente difeso dalla prima comunità cristiana dall'equivoco di una mistica ero­ tica e di una esperienza di unione entusiastica (Apoc. 2, 1 4.20. 24; 1 Cor. 6, 1 2 ss.; 1 0,7 ss.) e venire messo in risalto, in manie­ ra netta ed energica, nella •sua inconciliabilità con la venerazio­ ne di altre divinità o con l'omaggio a Cesare, cioè alle pretese del potere politico (1 Cor 1 0,20 s.; Apoc. 2, 1 3; 1 3 ,2 ss.). In que­ sta situazione è la consapevolezza dell'incontro reale con Cri­ sto nella celebrazione della Cena da parte della comunità che dona la forza che rende impermeabili a tutte queste potenze del paganesimo, proprio come il profeta dell'Antico Testamento è portato dalla presenza del Dio santo, testimoniata nel tempio, alla assoluta prescrizione del sincretismo pagano. Ciò che nel tempio di Sion si presenta nelle forme plastiche degli antichi ri­ tuali di culto rimane anche per la comunità cristiana quella for­ za di seduzione che altera il senso e la forza del suo culto e che deve venire smascherata di continuo dal ministero profetico. .

9, 1 -2.. Jahvé fa venire i devastatori. Ezechiele è testimone au­ ricolare dell'ordine, gridato con voce potente agli angeli ven­ dicatori, di dare inizio alla loro opera di distruzione. Così, percorrendo il medesimo tragitto del profeta, si avvicinano sei guerrieri, che ci si deve sicuramente immaginare giganteschi, ciascuno dei quali ha in mano la sua arma mortale, cioè quella che a ciascuno più si confà. Come Jahvé conduce le sue batta­ glie ora con l'arco ora con la spada (Deut. 3 2,23; Ezech. 5 , 1 6 ; 2. 1 ,8), come gli dèi di Babilonia maneggiano le loro armi parti­ colari (Adad il fulmine e la scure; Marduk l'arco e la rete; Sin la scimitarra, ecc.), così i vendicatori chiamati lì da Jahvé sono armati di tremendi e irresistibili strumenti di morte. Il loro capo, che riceve compiti particolari, è un dignitario che indos­ sa una lunga veste di lino, disarmato, ma munito dell' occor­ rente per scrivere, cioè calamo e inchiostro in un astuccio di le-

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gno, e alla cintura, di sicuro, un temperino e fogli di pergame­ na o di papiro.77 Se già il numero sette dei personaggi ultrater­ reni fa apparire ovvio un riferimento astrale, ricordando le set­ te divinità dei pianeti, il settimo personaggio, quello vestito di lino, richiama sicuramente la figura di Nebo, lo scrivano cele­ ste del pantheon babilonese/8 Inoltre, a proposito del nostro testo, si dovrà anche tenere presente la credenza, molto diffusa in Babilonia, di sette demoni che operano insieme. Ciò non si­ gnifica che Ezechiele sia venuto a conoscenza di queste figure solo a Babilonia, poiché già prima di lui l'angelologia israeliti­ ca ha subito l'influenza di idee estranee, tra cui anche Babilo­ nesi, come del resto è comprensibile considerando i forti lega­ mi politici e culturali con la Mesopotamia. Così anche altrove il mal'ak di J ahvé ha i tratti del visir celeste che giudica e pro­ nuncia le sentenze quale vicario di Jahvé (Zach. J , I ss.; Mal. J , I ). Il termine per indicare l'occorrente per scrivere, qeset, è un prestito dall'egiziano e sembra quindi dimostrare la presenza di influenze egiziane così che Zimmerli sostiene che la figura di questo scriba sacerdotale debba risalire piuttosto a un modello egiziano. Con quanta libertà in Israele ci si sia serviti, del re­ sto, di simili immagini tradizionali è mostrato dall'introduzio­ ne dei quattro fabbri celesti in Zach. 2,3 ss. ( I , 2o ss. T.M.) chiamati ad abbattere la potenza delle nazioni straniere. Il manipolo dei sette prende posizione in prossoimità dell'al­ tare di bronzo, a nord della casa del tempio (cfr. 1 Reg. 8,64 con 2 Reg. I 6, I 4 s.), pronto a entrare in azione al via. Ma la lo­ ro origine ultraterrena li rende più spaventosi dei più grandi eserciti terrestri. Contro di loro anche la più eroica volontà di resistenza è impotente e mentre i difensori attendono il nemi­ co sulle mura, essi iniziano la loro missione devastatrice dal cuore della città, dal tempio di Sion! Così essi sono la impres­ sionante personificazione della volontà divina di distruzione =

77· Cfr. BRL, 1 9 3 7 , 463 ss . 78. Cfr. H. Gunkel, Der Schreiberengel Nabu im Alten Testament und im ]udentum: ARW 1 [1 898] 294 ss.

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davanti alla quale l'uomo è inerme. Naturalmente qui non si dice nulla dello svolgimento storico della catastrofe di Gerusa­ lemme: qui non si mostra che lo sfondo metafisica di quella tragedia. 9,3-4. Il segno di protezione. Tuttavia, prima che l'ira divina si scateni sulla sventurata città, il giudice divino fissa un limite agli effetti della sciagura il quale lo fa apparire, anche nel mo­ mento in cui esegue il castigo, giusto e ineccepibile: con un se­ gno che, in base alla sua denotazione con l'ultima )ettera del­ l' alfabeto ebraico, il tau, era rappresentato certamente con la forma più arcaica di questa lettera, a croce decussata, lo seri­ vano celeste deve segnare la fronte di coloro che sono coinvol­ ti con profonda angoscia interiore e contrizione nell'apostasia del loro popolo, senza poterla evitare. In questo gesto plasti­ co, che trova la sua analogia nell'apposizione del marchio di proprietà sui beni terreni, viene mostrato al profeta che l' oc­ chio del Signore celeste veglia su coloro che gli sono rimasti fedeli così come una volta vegliò sul suo popolo quando punì gli Egiziani e lo protesse dal potere della distruzione con la sua ' segnatura. 9, 5-7. La strage dei nemici di Dio. Ma subito dopo parte l'or­

dine ai guerrieri celesti di massacrare, senza alcun riguardo, i colpevoli con tutto ciò che appartiene loro. L'inclusione nella strage di donne e bambini mostra quanto sia determinante qui, nonostante l'eccezione fatta poco prima, l'idea della retri­ buzione collettiva. È la legge spietata della guerra santa nella sua forma estrema {cfr. Ios. 6, 1 7 ss.; Iud. 20,4 8 ; 1 Sam. 1 5 ,3 ; Deut. I J , I 6 ss.; 20, 1 6 ss.) quella che Jahvé app lica qui sul proprio po­ polo. Ciò dimostra quanto poco sia possibile cercare in Eze­ chiele una trasformazione di principio dell 'idea di ricompensa che vada nella direzione di una dottrina della retribuzione in senso strettamente individualistico. Quando i pesanti colpi del giudizio colpiscono una comunità essi trascinano nella rovina

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tutto ciò che a questa comunità appartiene e quando vengono fatte eccezioni (per Ezech. 1 8 v. ad loc. ) ciò è dovuto a un par­ ticolare atto di grazia voluto da Dio. Questa prospettiva che rende giustizia alla natura delle grandi catastrofi storiche me­ glio di qualsiasi dottrina atomistica della retribuzione, è evi­ dentemente determinata da una valutazione del peccato che ve­ de in esso la disgregazione assoluta del destino umano voluto da Dio. Quando si tratta di arginarne gli effetti e di indurre nell'uomo una sana paura della sua terribilità, qualsiasi sacrifi­ cio sembra giustificato. L'aspetto caratteristico è, tuttavia, che in questa ottica il fine ultimo di salvezza del governo divino non viene mai messo in dubbio e che la conduzione dell'uma­ nità verso la vita viene ribadita quale volontà assoluta di Dio anche dove nella concezione del mondo dell'Oriente antico il pessimismo porta a disperare che esista una volontà divina di salvezza. La totale inflessibilità del giudizio divino viene messa in evi­ denza proprio dal primo oggetto del suo castigo, il tempio stesso. Il santuario perde il suo antico diritto di asilo e anche i suoi visitatori non godono più di alcuna protezione. Così i pri­ mi a pagare con la vita la loro apostasia, che simboleggia quel­ la di tutto il popolo, sono gli adoratori del Sole. Ma li seguono subito a ruota non solo gli idolatri elencati in precedenza, ma tutto il personale del tempio, così che i cortili si riempiono di cadaveri. L'arma letale non si ferma, dunque, neanche davanti alla santità del sacerdote, tutto ciò che ruota attorno al luogo consacrato viene calpestato terribilmente nella polvere ed è Jahvé stesso che compie tale devastazione radicale. Dopo que­ sto spaventoso atto di giudizio non sussiste più alcun dubbio . che anche l'ordine di sterminare la città verrà eseguito con pari scrupolo. 9,8-1 0. L inutil e intercessione. L'allontanarsi degli sgherri la­ scia sul piazzale del tempio il profeta solo, in compagnia col Dio furibondo, mentre da fuori salgono fin lì il fragore e le '

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urla che provengono dalle strade della città. Allora tutto lo strazio del suo popolo si ab batte sul profeta e infrange l' atteg­ giamento di muta ubbidienza con il quale egli accetta di regola le decisioni del suo Signore. Con un grido spontaneo di dolo­ re egli deve eccepire al giudice la domanda se anche lui si ren­ da conto che il suo giudizio azzeri qualsiasi futuro di salvezza, il che significa, però, annullare qualsiasi possibilità terrena di stabilire la sua signoria su Israele e sulle nazioni, perché allora non ci sarà più alcun «residuo d'Israele» quale soggetto della storia della salvezza. La speranza di un «resto» che sopravviva alla catastrofe del popolo e permetta di porre un nuovo inizio era diventata importante per il pensiero di coloro che avevano a cuore il messaggio profetico soprattutto attraverso il mes­ saggio di Isaia {cfr. /s. 7,3 : il figlio chiamato «un resto ritorne­ rà»; 28, 1 6: la comunità resa solida dalla fede sarà la pietra an­ golare della casa di Dio del futuro; 1 ,2 5 ss.; 1 4,32; 29, 1 8 s.). Questa speranza mostrava una possibilità di uscire fuori dalle tenebre dell'ora presente. Perciò è motivo di grandissimo con­ flitto interiore se ora questa possibilità giace sepolta sotto le rovine di Gerusalemme. Come sarà ancora possibile restare attaccati all'idea della salvezza di Jahvé ? A questa sua obiezione, il profeta riceve, per tutta risposta, una riconferma del giudizio divino: la fine d'Israele è giunta irrevocabile perché la colpa che ha raggiunto tali enormi di­ mensioni richiede l'intervento definitivo del giudice che chiu­ da la partita dopo che il tempo della pazienza è trascorso inva­ no. La parola della fine del cap. 7 giunge a un compimento che lì non era stato ancora colto in tutta la sua profondità. A questo proposito potrebbe risultare sorprendente che la sintesi della motivazione della sentenza al v. 9 non parli più del­ la profanazione del santuario, ma soltanto delle colpe cruente e della prevaricazione. Ciò permette di mettere nuovamente in risalto, con la massima chiarezza, un aspetto di cui si è parlato in precedenza, cioè lo stretto rapporto tra peccati rituali e pec­ cati sociali: gli uni manifestano soltanto il motivo più profon-

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do che sta alla base degli altri {v. sopra, pp. I 58 s.). Essendo ve­ nuto a mancare qualsiasi rapporto con la natura santa di J ah­ vé, anche i rapporti col prossimo sono abbandonati in balia della volontà demoniaca di affermarsi da se stessi. Chi parla di un tipo di peccato parla anche dell'altro. Sfuggire a tale con­ clusione con l'ipotesi di un brano ripreso da un altro contesto e inserito qui è impresa resa totalmente impossibile dal testo senza smagliature e dalla coerenza assolutamente particolare del contesto. Ma anche nel rifiuto dell'intercessione profetica, implicita nella domanda che nasce dalla profonda angoscia interiore, si intravede un barlume dell'intimo legame che unisce Jahvé col suo popolo, giacché il rifiuto di mitigare pietosamente la puni­ zione comminata rimanda a quanto Dio ha fatto finora, alla sua opera che è stata caratterizzata dalla sua paziente fedeltà. La parola che viene qui pronunciata non è quella di un Dio che prova piacere nel castigare, ma quella di un padre che an­ cora adesso è incline all'amore che perdona (cfr. 1 6,6 s.), un padre che, per così dire, deve premunirsi contro l'impulso più forte nel suo intimo per riuscire a eseguire una sentenza a lun­ go rimandata. Si tratta di una debole eco delle testimonianze così particolari di questa intima forza della natura divina che si leggono in Os. I I ,8 s. e Ier. 3 I ,20 la quale è soverchiata qui dai tuoni del giudizio, ma che pure non può sfuggire all' orec­ chio attento ai sottotoni del discorso divino, un accenno quasi impercettibile a un segreto per il momento ancora velato del­ l' azione divina che non lascia sprofondare nella mancanza più assoluta di speranza. 9,1 1; ro,z-7. L'incendio di Gerusalemme. È forse un mero ca­ so che proprio a questo punto del discorso divino compaia lo scrivano celeste e riferisca di aver portato a termine la sua mis­ sione di salvezza? Ma, in realtà, l'ordine che gli viene ora im­ p artito non fa che portare a compimento l'esecuzione spietata della condanna. La figura vestita di lino deve ora entrare nella

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casa del tempio (così s i deve leggere dopo aver tolto le parti in­ serite che nascondono quasi il testo originale) e riempirsi le ma­ ni di carboni ardenti, presi sicuramente dali' altare dei pro fu­ mi, per spargerli sulla città dove si è compiuta la strage e di­ struggerla quindi completamente con l 'incendio così attizzato. Non si andrà molto lontani dal vero attribuendo al fuoco pre­ so dal luogo santo una particolare forza di distruzione. Infatti si insiste particolarmente sul fuoco che, acceso in suo onore, viene da J ahvé stesso trasformato nel fuoco della sua ira per dare il colpo di grazia alla sua propria città. La descrizione di come la distruzione si sia compiuta tra le fiamme che salivano fino al cielo è andata persa perché la successiva elaborazione del libro ha sostituito questo finale tremendo con la descrizio­ ne del trono dei cherubini. Così è oggi impossibile per l'esege­ ta dire qualcosa del collegamento originario tra questo finale e l'azione visionaria di I I , I ss., ed è giocoforza considerare co­ desto racconto soltanto in sé. I I,I-13· Seconda esperienza visionaria: il giudizio di Dio sul­ la nuova classe diri gente di Gerusalemme. L 'introduzione fa pensare a 8,3 b, ma rispetto a quella scena è sensibilmente più breve così che il trasferimento al portone orientale del tempio a opera della forza portante dello spirito potrebbe, all' occor­ renza, essere riferito anche a un accompagnamento a quel luo­ go del profeta che si trovava già nel tempio, profondamente affranto, al cospetto di Jahvé (9,8). Chi ha provveduto a colle­ gare il cap. I I con quello precedente ha certamente voluto che il lettore vedesse le cose in questo modo. Ma poiché è certo (v. sopra, pp. I 48 s.) che in origine il cap. I I fosse indipendente, allora proprio il riferimento a una esperienza estatica simile a quella del cap. 8 dovrebbe aver occasionato l'aggregazione del cap. I I alla grande visione del tempio, mentre la menzione del portone orientale, apparendo anche in I o, r 9, poteva fornire un ulteriore aggancio. Tuttavia, nel contempo, una abbreviazio­ ne della descrizione del rapimento estatico era, considerando il

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contesto generale, del tutto naturale per evitare una vistosa ri­ petizione dei fatti. Quindi, invece di ipotizzare con Bertholet2 e Horst l'inserimento redazionale a questo punto del tema del rapimento estatico, che non avrebbe reso più leggero il colle­ gamento con il testo che precede, bensì più fastidioso, si farà molto meglio a supporre la riduzione di una descrizione della visione in origine molto più ricca: essa parlava di un secondo rapimento del profeta a Gerusalemme mediante il quale egli partecipò invisibile a una riunione del consiglio di venticinque uomini nei locali della porta orientale del tempio: Tanto il luogo della riunione quanto la descrizione dei parte­ cipanti fa pensare a una corporazione influente le cui decisioni sono decisive, nel bene e nel male, per la città di Gerusalem­ me. Già il fatto che il profeta conosca il numero preciso dei partecipanti alla riunione, mentre in 8,1 1 e 16 le cifre sono so­ lo approssimative/9 indica che egli si accorse immediatamente di chi si trattasse non appena ebbe identificati i due personaggi che presiedevano il consiglio, Ja'azanja80 e Pelatj a. Soltanto co­ storo vengono chiamati «capi del popolo», un titolo che si tro­ va anche in Nehem. 1 1 , 1 ; 1 Chron. 2 1 , 2; 2 Chron. 24,23 e desi­ gna evidentemente personaggi che ricoprono cariche partico­ larmente autorevoli. Qui si ha a che fare, dunque, non solo con capi di partiti politici, ma con autorità governative che, per quanto li riguarda personalmente, presiedono un «consiglio con poteri pubblici» (Herrmann), noto anche agli esiliati sia nella composizione sia nel numero dei membri. Nel seguito del racconto si attribuisce a questo organo un esercizio del po­ tere così illimitato che non si dovrebbe andare errati nel vede­ re in esso una sorta di «consiglio del popolo» che, in seguito allo sconvolgimento interno della società civile e politica pro79. L'inserimento di kt prima della cifra alla maniera dei LXX in I I, 1 riprende un adeguamento posteriore di differenze significative ed è pertanto sconsigliabile; v. so­ pra, p. 1 3 5 n. 2 1 . So. Costui non va identificato né col figlio di Shafan (8, 1 1 ) né col principe di Ier. 40,8 il cui sigillo è stato ritrovato negli scavi di tell en nasbeh (cfr. W.F. Badé: ZAW p [ 1 93 3] r 50 ss.).

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vocato dalla deportazione del 598 a.C., era giunto al governo col beneplacito e forse persino con l'autorizzazione del gover­ no babilonese, arrogandosi in larga misura il potere esecutivo, forte della protezione del re Sedecia. Ogni opposizione del­ l'antico ceto patrizio fu spazzata via senza scrupoli e le fretto­ lose condanne a morte che cercavano di neutralizzare ogni per­ sona sospetta prima che potesse costituire un pericolo per l' os­ sequi ente politica filobabilonese dei governanti resero famige­ rati questi servili boia, pavidi schiavi del potere straniero, an­ che tra i deportati in Babilonia. Alla luce di questa situazione politica si capisce l'esercizio segreto della religione egiziana da parte di coloro che sostenevano invece una politica filo egizia­ na e, ancor di più, l'adorazione ostentata di Marduk-Shamash, la divinità statale di Babilonia, praticata dai maggiorenti dello stato satellite di Giuda (8,7 ss. e 16 ss.). Davanti a tale esercizio dispotico del potere da parte del con­ siglio di governo non suscita alcuna meraviglia che i suoi mem­ bri vengano definiti (I I ,2 ) promotori di progetti malvagi e di perfidi consigli in «questa città», cioè in Gerusalemme. Il v. 6 dà un'idea precisa di quale fosse il contenuto di questi piani malvagi: basta osservare come sia il perfetto del verbo sia la minaccia di Jahvé che gli fa riscontro con laken (v. 7) rendano impossibile qualsiasi riferimento al futuro e anche come il termine pala! non denoti affatto unicamente i caduti in guerra, ma, come altrettanto spesso e segnatamente in Ezechiele, indi­ chi la vittima di un omicidio o di una esecuzione capitale.8 1 Per contro il v. 3 contiene un'affermazione di difficile interpre­ tazione. Infatti le parole sull'edificazione di case sono ambi­ gue in ogni caso, sia che le si intenda in senso affermativo co­ me rifiuto di una attività edilizia oppure, con lievi modifiche del testo, come domanda retorica trionfalistica e riferimento a costruzioni già ultimate, la soluzione per la quale si è optato 8 1 . Cfr. la minuziosa dimostrazione in O. Eissfeldt, Schwerterschlagene bei Hesekiel, in Studies in Old Testament Prophecy, 1 9 50, 73 ss. Cadono così automaticamente le obiezioni di Horst, 34 1 s. e di Zimmerli, 24 5 ·

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nella traduzione proposta sopra (p. 1 3 8). Scartando la traduzio­ ne, in sé possibile, di «case famiglie» e il riferimento della edificazione di case a un sinecismo (così Horst) del genere di quello menzionato in Nehem. 7,4 ss., ma che è estremamente improbabile per i governanti del nostro testo, si dovrà inten­ dere la breve ed enigmatica frase, come sembra più probabile, nel senso del gloriarsi dei consiglieri che si vantano della pro­ p ria riuscita opera di ricostruzione di Gerusalemme e del risa­ namento dei danni provocati dalla guerra, per dare così una base al diritto della loro alta concezione di se stessi. Come nuovamente ai giorni nostri governi satelliti giunti al potere contro la volontà del popolo vantano i progressi sociali otte­ nuti, a quanto dicono, solo da loro per poter denunciare ogni oppositore quale nemico del popolo, così gli uomini del tribu­ nale speciale mettono in risalto i benefici da loro apportati alla città per rendere così tangibile il proprio totalitarismo voluto da Dio: chi può dimostrare simili successi non ha bisogno di preoccuparsi delle eventuali critiche e può continuare ad anda­ re per la sua strada con naturale sicurezza, pretendendo ubbi­ dienza alle proprie disposizioni. L'espressione proverbiale del­ la carne nella· pentola significa, senza dubbio, sia il valore di coloro che ora governano a Gerusalemme sia la sicurezza della loro posizione rispetto a pericoli esterni. Ciò che viene cuci­ nato nel tegame è un cibo importante del quale il padrone ha cura. Essere carne nella pentola significa dunque, per gli abi­ tanti di una città, una protezione di cui godono in quanto pri­ vilegiati. Si tratta della medesima alta considerazione di sé che Amos ha dovuto constatare nei suoi contemporanei quando si vantavano di essere i primi della primizia delle nazioni (Am. 6, 1 ). Per contro qui non è lecito leggere la contrapposizione tra carne pregiata e ossa senza valore che possono quindi esse­ re gettate via come scarti, per interpretare poi l'immagine nel senso del disprezzo di altre parti della popolazione (Herrmann, Fohrer).82 Questa idea, che è centrale nella pericope che segue, =

82.

L'interpretazione del v. 3a nel senso di una asserzione affermativa riguardo al

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qui è del tutto marginale e non è affatto contenuta nell'imma­ gine stessa, come mostra l'uso della medesima immagine in Ezech. 24,3 ss. Ma se in quel passo viene raffigurato il pericolo che corre il contenuto del tegame per il fuoco accesovi sotto, con il conseguente svuotamento della pentola, là non si ha al­ tro, oltre l'immagine solita, che una di quelle elaborazioni di un semplice paragone tipiche di Ezechiele tese a utilizzarlo per una nuova idea e non è possibile trasferire quella elaborazione nel nostro passo. Dio pronuncia il giudizio (vv. 4 s.) sull'altezzosa millanteria dei signori di Gerusalemme, che dietro lo sfacciato vanto dei propri successi nascondono i propri delitti, incaricando il suo profeta di pronunciare l'oracolo di condanna e castigo contro il consiglio. Essi vengono apostrofati come «casa d'Israele», ri­ prendendo il giudizio che i governanti danno di se stessi quan­ do si considerano i legittimi successori ed eredi dei diritti del popolo di Dio dopo la deportazione degli abitanti del regno del Nord e di un numero notevole di quelli del regno del Sud, venendo automaticamente esclusi dalla popolazione in grado di esprimere un'azione politica. La scena di 1 1 , 1 3 diventa com­ prensibile solo sullo sfondo di queste premesse. Il singolare evento (che si ripeterà solo nel cap. 3 7) di un oracolo pronun­ ciato all'interno di una visione deve essere reso possibile da un nuovo intervento della forza divina dello spirito (v. 5) la qua­ le, a differenza quindi di 8,3; 1 1 , 1 .24 dove viene attribuito ad essa il rapimento estatico, include in sé la delega divina a pro­ nunciare la parola efficace. Si possono avere dubbi sull'origi­ nalità di queste parole (così Fohrer e Zimmerli), perché sem­ brano parlare dello spirito nell'ottica del nebiismo e mancano nel succitato parallelo del cap. 3 7· Pure ci si deve chiedere se qui non si pensi piuttosto al rinvigorimento fisico del profeta rifiuto di costruire ulteriori case perché gli attuali padroni hanno fatto già il pieno, espropriando i socialmente più deboli, come sostiene Fohrer, può certamente far va­ lere a suo favore il mantenimento dell'attuale T.M., ma sposta il significato della peri­ cope nel senso di 1 1 , 1 5 , perdendo così il suo contenuto specifico.

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per affrontare il suo compito (come in 2,2; J , I 2. I 4) e si debba­ no quindi lasciare coesistere i diversi effetti dello spirito.83 La condanna di Jahvé si riallaccia al proverbio usato dai membri del consiglio di governo per capovolgerlo con somma ironia. Infatti il giudice si avvede della doppiezza di questi ti­ ranni che si fanno passare per i legittimi rappresentanti della « casa d'Israele», cioè del popolo eletto e chiamato a svolgere una funzione nel mondo, ma al contempo vogliono consolida­ re la loro posizione con lo spargimento di sangue innocente, e svela ad essi la loro intima contraddizione. No n saranno loro a rappresentare la ben custodita classe privilegiata di Gerusa­ lemme, la città santa, ma la carne nel tegame saranno le vittime della loro spietata volontà di affermazione, un terribile capo­ volgimento del proverbio (vv. 6- 7 ). Ma che cosa succederà a una città, il cui bene più prezioso è costituito da innocenti mas­ sacrati, è facile da prevedere, così che non è necessario dire nien­ te di specifico. I potenti del momento verranno strappati dal lo­ ro presunto rifugio e stranieri eseguiranno su di loro la pena comminata da Dio (vv. 9- 1 0). Allora essi si sveglieranno dalla loro cecità e dovranno «conoscere Jahvé» pur nella loro rovi­ na, cioè dovranno avvedersi della sua santa maestà che essi, nella loro malvagità, hanno fin qui disprezzata (cfr. 6, 7 ). Mentre Ezechiele sta ancora pronunciando questo giudizio di Dio, vede uno dei capi del popolo nominati al v. I , Pelatj a, cadere morto nel bel mezzo della riunione del consiglio di go­ verno. Il semplice tenore del testo fa capire, senza ombra di dubbio, che questa morte rientra ancora nell'esperienza visio­ naria del p rofeta, come anche il grido di disperazione che essa provoca. E parimenti fuor di dubbio che il racconto relativo a tale evento sarebbe senza senso se non fosse stato confermato non molto dopo a Tell Abib dall'arrivo della notizia della mor­ . te improvvisa di Pelatja a Gerusalemme, divenendo così una sconvolgente prova dell'attuazione di fatto già incipiente della minaccia profetica. Una esegesi seria non potrà sottrarsi a que83. Così Horst, 341

n.

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sto dato di fatto dichiarando la menzione dei due capi del po­ polo (v. I ) e la morte di Pelatj a (v. I 3) abbellimenti posteriori soltanto perché non è in grado di offrire una spiegazione ra:. zionale dei fatti.84 Invero si rende ancora più difficile la comprensione di questo racconto, indubbiamente singolare, inserendo momenti che non vi compaiono. Che Pelatja debba aver udito personalmen­ te la parola del profeta e sia caduto morto di paura a causa di essa, ad esempio, non sta scritto da nessuna parte né è indi­ spensabile per la comprensione dell'avvenimento. Nonostante ciò la sua morte improvvisa può essere intesa quale effetto del­ l' oracolo di giudizio pronunciato dal profeta soltanto ricordan­ do come, secondo la concezione antica e israelitica, un simile oracolo di minaccia carico di una dynamis potente cominci ad avere effetto appena pronunciato e faccia iniziare concretamen­ te la sventura. N on ha alcuna importanza se tale collegamento entri o no nella consapevolezza dell'interessato. È quindi per­ fettamente normale che quella morte non sia presentata in al­ cun nesso psicologico con l'oracolo, ma accada immediata­ mente: proprio così la morte corrisponde all'effettivo effetto letale persino di un oracolo pronunciato in stato di estasi e si m­ boleggia l'inizio della sua attuazione in una maniera che scon­ volge profondamente persino lo stesso profeta. La morte di Pelatj a diventa l'espressione plastica del «veto di Dio» (Horst, 342) ai piani di quel consiglio del popolo: dapprima per il pro­ feta stesso, poi per gli esuli che ascoltano il suo racconto, ai quali è destinata, in prima linea, la sua esperienza estatica ( I I , 2 5 ) . Nonostante la sua peculiarità, l'avvenimento è strettamen­ te collegato con la concezione israelitica della parola profetica e non può venire scartato come fantasticheria. Perché mai, poi, ciò che è stato visto nel rapimento estatico non possa avere un riscontro effettivo nella realtà (Fohrer) rimane incomprensibile e contraddice tutti i resoconti di avvenimenti simili. 84. Fohrer si appel1a a uno schema metrico quanto mai problematico che non può es­ sere accettato quale ragione sufficiente per questo modo di procedere.

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Infatti non si può più dubitare della realtà di un'effettiva vi­ sione a distanza dopo tutto ciò che la letteratura scientifica ha scoperto negli ultimi decenni su tale argomento e una presa di posizione obiettiva non può sottrarsi a questi risultati.85 Gli accomodamenti razionalistici del racconto profetico appaiono quindi antiquati e non sono in grado di suscitare più alcun in­ teresse, e non importa se essi considerano la morte di Pelatj a un successivo «aneddoto leggendario» di discepoli del profeta (Holscher), oppure il rivestimento letterario dell'idea profetica di rimunerazione al quale non corrisponde alcun evento con­ creto (C. von Orelli), oppure ancora capovolgono il racconto e ritengono che la morte di Pelatja, di cui Ezechiele avrebbe avuto notizia a Teli Abib, sarebbe stata la vera causa dell' espe­ rienza visionaria,8 6 oppure trasferiscono Pelatja tra gli anziani che stavano a Babilonia, facendolo morire lì di paura mentre ascolta le rivelazioni di Ezechiele riguardanti anche lui,87 oppu­ re, per finire, negano il carattere visionario dell'evento espun­ gendo i versetti relativi e si servono delle difficoltà psicologi­ che per sostenere la tesi di una presunta attività di Ezechiele a Gerusalemme dove egli avrebbe provocato la morte di Pelatja con un oracolo di castigo pronunciato nel tempio (Herntrich, Bertholet 2 e altri). Una presa di posizione scientifica senza pre­ giudizi non ha niente a che fare con simili costruzioni, ma ri­ conoscerà che per Ezechiele qui, come in altre occasioni (cfr. 2 I ,23-28; 24, 1 s. 1 5 -27; 3 3 ,2 1 s.), la sua chiaroveggenza si mise al servizio della missione profetica e fu di sostegno al suo at­ tacco contro la sorda chiusura dei suoi ascoltatori. Ed è proprio 8 5 . Per la questione cfr. la posizione equilibrata e serena di R. Kittel, Geschichte des Volkes lsrael III/I, 1 927, 1 47 s. I 5 2 ss., che è valida ancor oggi, rispetto ai verdetti di Holscher, dettati da pregiudizi aprioristici. A favore di avvenimenti visti in una se­ conda visione si schiera anche G.A. Cooke, The Book of Ezechiel, 1 936, 1 23. Per un giudizio scientifico del fenomeno cfr. A. Neuhausler, Telepathie, Hellsehen, Prakog­ nition, 1 9 5 7; Ch. Richet, Grundriss der Parapsychologie und Parapsychophysik, 1923, 65 ss.; J.B. Rhine e J .G. Pratt, Parapsychologie. Grenzwissenschaft des Psyche, 1 962. 86. Così D.R. Freedman, The Book of Ezechiel: lnterpretation 1 9 54, 446 ss. 87. Così L. Finkelstein, The Pharisees n, 1946, 688 n. 27, citato in Fohrer.

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quest'ultimo aspetto, non il fenomeno parapsicologico della chiaroveggenza in sé, a essere determinante e importante. Eze­ chiele non rientra nella categoria dei medium che si vantano delle loro capacità paranormali, ma accetta queste sue doti co­ me il mezzo che Jahvé gli ha concesso per compiere la sua mis­ sione particolare verso questo popolo. Quanto poco questo suo dono straordinario riesca a farlo inorgoglire è dimostrato dalla sua reazione al decesso di cui è testimone. Egli vede questa morte nella prospettiva del giudi­ zio che inizia con la sua profezia e capisce da essa la portata dell'evento. Il grido disperato con il quale Ezechiele si accascia si differenzia da quello tramandato in 9,8 sia per la più forte espressione usata per indicare la totale distruzione, «dare il col­ po di grazia», sia anche per la constatazione affermativa di una sventura irrevocabile, mentre in 9,8 nella forma interrogativa si cela ancora un timido tentativo di fermare l'estrema atrocità. Perciò si dovrà andare cauti con l'ipotesi di una forma stilisti­ ca profetica fissa che sarebbe alla base delle due esclamazio­ ni (Zimmerli) e, in ogni caso, non far agire Ezechiele sotto il condizionamento di uno stile tradizionale anche se, natural­ mente, quando si tratta di esporre le sue esperienze egli si ser­ ve delle forme letterarie a lui note. La morte di Pelatja signifi­ ca più della condanna di un singolo individuo: essa è il segno che nel destino dello staterello giudaico non c'è alcuna sospen­ sione condizionale della pena, nessuna ascesa verso la ricosti­ tuzione del popolo di Dio, come ci si illudeva negli ambienti degli esuli a Babilonia, ma soltanto la distruzione totale che non lascerà più in vita alcun «residuo d'Israele» {v. sopra, p. 149). La ricca storia della salvezza e della speranza che fu lega­ ta al nome d'Israele è ora giunta alla fine ed anche il più picco­ lo barlume di speranza è svanito. Ciò non è avvenuto perché Jahvé abbia cambiato idea, ma per l'intima disgregazione di un popolo che si è allontanato dall'unico fondamento della sua esistenza e ora opporsi alla volontà del suo Dio. In questo modo la situazione assolutamente disperata di Ge-

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rusalemme è manifestata anche sotto il profilo politico. Il di­ spotismo brutale e la sfrontata sicurezza dei nuovi detentori del potere in Giuda potrebbe forse impressionare i giudei che si trovano in esilio, tuttavia non rappresentano per Dio un' em­ pietà minore dell'insediamento dei culti stranieri nel santua­ rio, giacché quei comportamenti non sono che la manifestazio­ ne nella vita pubblica di quella medesima alienazione da Dio. Ciò che era già evidente in 8, 1 7 e 9,9, vale a dire il legame in­ dissolubile tra imbarbarimento del culto e disprezzo della vo­ lontà divina nella vita politica, viene dunque messo qui in pie­ na luce. Ma la disperazione che sopraffà il profeta fa vedere, tuttavia, quanto in lui stesso fosse ancora grande, viva, forte e tenace la speranza, nonostante ogni oracolo di sventura che gli era stato affidato. La morte dell'uomo naturale con le sue ostinate pre­ tese e radicate speranze non si compie neanche nel profeta in un solo istante, bensì passo dopo passo, con grande sofferenza interiore, in maniera simile a quella della vÉxpwcrtç di cui parla Paolo in 2 Cor. 4, 1 0. Se con questa morte lenta e costante egli rappresenta nel pro­ prio corpo il destino imminente del suo popolo, come lo visse in se stesso più di un profeta prima di lui (si pensi solo a un Osea o a un Geremia), Ezechiele non sa comunque dire anco­ ra niente del carattere transitorio di questa morte quale pas­ saggio a nuova vita, ma deve invece sprofondare in una notte sempre più profonda. Anche per questo aspetto egli è simile a Geremia, che altrimenti è così diverso da lui (cfr. Ier. 20, I 41 8), solo che egli non si abbandona ad alti lamenti, ma pospo­ ne disciplinatamente il suo dolore personale alla sua missione, dando così adito all'immeritata accusa di insensibilità rivolta­ gli da alcuni. In verità solo più tardi gli diventerà manifesto che si trattava di una vÉxpwcnç 'tou 'I l)C10U, cioè di una mortifi­ cazione avvolta dalla vita divina della risurrezione. Se la comunicazione della grande visione del tempio agli an­ ziani che aspettavano col fiato sospeso la fine dello stato di ra-

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pimento estatico del profeta (I I ,24) aveva già gettato gli esuli nella costernazione, la seconda esperienza estatica era adatta a provocare una depressione ancora più profonda e quindi a da­ re un peso maggiore alle profezie di sventura annunciate fin qui da Ezechiele. In particolare, non appena arrivò a Tell Abib la notizia della morte di Pelatja, in molti casi la fiera opposi­ zione fin qui condotta alla predicazione del profeta può aver lasciato il posto a un profondo timore, giacché ci si dovette ri­ cordare della fine, avvenuta due anni prima, del profeta di men­ zogne Hananja la quale aveva confermato la profezia di Gere­ mia, così simile a quella di Ezechiele. Indebolire questo inizio di un salutare cambiamento nelle febbrili speranze degli esuli mediante una promessa come quella di I I , I 4 ss. sarebbe stato, evidentemente, ben poco auspicabile. Ben diversamente stareb­ bero le cose se questo brano, come si è visto prima (v. sopra, p. I 49), dovesse servire al lettore di un'età più tarda per capire la predizione del profeta. 1 1 , 1 4-� 1 . Appendice: il vero Israele. L'iniziale formula di rice­ vimento della parola mostra che il brano non fa più parte del­ l'esperienza visionaria di Ezechiele trattata nel capitolo prece­ dente. Essa comunica al profeta il giudizio del suo Dio circa una pretesa degli abitanti di Gerusalemme che doveva risultare particolarmente dolorosa per gli esuli perché li trattava come gente esclusa definitivamente dalla comunione con Dio deri­ vante dal patto. Da molto tempo è un fatto ormai assodato che la spinosa questione trattata qui non ha alcun rapporto di­ retto col messaggio di giudizio della visione, ma proviene da un periodo diverso e viene usata, a ragion veduta, quale con­ clusione della grande composizione dei capp. 8- I r . Ma mentre quasi tutti convengono che il brano provenga dall'epoca della distruzione del tempio, la coincidenza con 3 3 ,24 ss. proprio nella formulazione della contestata tesi degli abitanti di Geru­ salemme è così palese da far perdere qualsiasi forza probante agli argomenti contrari addotti a tal proposito. Proprio il fatto

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che neanche Geremia sappia nulla di un rapido disamore dei giudei rimasti in patria per i connazionali deportati dovrebbe deporre a sfavore di una datazione anteriore al 5 87 a.C. Poi­ ché anche dopo la conquista della città Gerusalemme conti­ nuò ad essere abitata, non è lecito dedurre dalla menzione dei suoi abitanti che la distruzione non fosse ancora avvenuta. La parola di Dio comunicata a Ezechiele è rivolta contro la temeraria sicumera con la quale coloro che erano rimasti a Ge­ rusalemme si contrappongono, quali legittimi padroni della città (e, naturalmente, anche del contado: i LXX perdono que­ sto elemento e lo aggiungono successivamente), -ai deportati, considerati i reietti di Dio, i quali avrebbero perso qualsiasi di­ ritto all'eredità di Jahvé in seguito alla punizione dell'esilio. Ma l'antico metro per misurare la vicinanza a Dio è stato fran­ tumato nell'evento terribile del tempo del giudizio: sebbene Canaan rimanga il paese dell'eredità di Jahvé, coloro che vi abitano sono più lontani dalla grazia e dalla presenza di J ahvé di coloro che sono stati deportati nell'impura terra pagana di Babilonia. E avverrà ciò che ora è considerato i mpossibile e contrario a ogni apparenza: gli esuli disprezzati torneranno e ri­ entreranno in possesso del loro paese per purificarlo da ogni impurità pagana nella quale hanno persistito, nonostante si vantassero della benevolenza di Dio, quelli che sono rimasti in patria. Coloro che a Gerusalemme sono stati in apparenza ri­ sparmiati dal giudizio sono invece proprio quelli che verranno colpiti dalla spietata rimunerazione divina. Non appena si consideri questa argomentazione in sé con­ clusa, che è saldamente radicata nella parola citata al v. 1 5 b, di­ ventano immediatamente visibili gli elementi estranei che so­ no stati inseriti in questo testo indubbiamente rielaborato.88 Che i consanguinei di Ezechiele, che erano tenuti a prestare aiuto alla famiglia (e che il puntatore del T.M. ha voluto intro­ durre nel testo), non possano avere alcuna funzione nell'argo­ mentazione di questo oracolo divino risulta già dalla semplice 88. V. sopra, p. 1 3 9 nn. 47-49.

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constatazione che nella questione in esame la parentela col pro­ feta non può avere alcun rilievo in quanto il testo si riferisce piuttosto a tutti coloro che sono sparsi nelle nazioni (v. I 6). Anche il glossatore, aggiungendo «e tutto Israele», ha imme­ diatamente inserito questi familiari del profeta nel complesso di tutti i chiamati a formare la nazione israelita, attribuendo lo­ ro, pertanto, una rilevanza solo indiretta. Quindi anche quan­ to segue non costituisce affatto una sentenza giuridica, ma una sentenza religiosa. Ma anche la qualità interiore degli esuli, come se essi fosse­ ro «SÌ ribelli, ma intimamente pur sempre fedeli a Jahvé» e, quindi, superiori ai Gerosolimitani (Fohrer), non ha alcun ruo­ lo in questo giudizio e sarebbe anche difficilmente deducibile dalle normali testimonianze di Ezechiele (cfr. 1 4, 1 ss. ! ) . Si trat­ ta piuttosto di spezzare l'empio orgoglio che alligna anche nei miseri sopravvissuti di Gerusalemme e non conosce la parola «ravvedimento»; si tratta della radicale affermazione della p a­ radossale gestione divina della salvezza che dichiara eletti i re­ ietti «affinché ogni bocca venga tappata e tutto il mondo sia colpevole davanti a Dio» (Rom. 3 , 1 9). L'autore della glossa a margine dei vv. 19-20 ha capito ciò molto bene in quanto ag­ giunge la promessa trasformazione interiore dei reduci, ren­ dendo impossibile qualsiasi equivoco riguardo a una presunta loro minore colpa e maggiore vicinanza interiore a Dio. Questa posizione segna anche la fondamentale differenza tra la parola del profeta e la teologia del suo tempo, in partico­ lare quella del Deuteronomio. La radicale dannazione d'Israe­ le che non ha più in sé nulla di buono né di gradito a Dio, così che può risorgere soltanto in virtù di un incomprensibile atto della grazia di Dio, è un concetto sconosciuto a quella teolo­ gia. La perdurante convinzione della prerogativa di Gerusa­ lemme non significa, tuttavia, che Ezechiele si ricolleghi alle posizioni del Deuteronomio più che a quelle dei profeti pre­ cedenti che sono altrettanto convinti del significato unico del­ la città di Dio (A m. 9 , 1 r; /s. 2,2 ss.; 8, 1 8; 28, 1 6; 3 1 ,4. 9 ; Soph. J ,

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1 2; ler. JO, I 8 cfr. 23,5). Quando si prenderanno in esame le promesse di salvezza, si vedrà che la parola non è condiziona­ ta da alcun riguardo feticistico per il luogo santo, ma è dettata dalla fedele e fiduciosa memoria della decisione storica presa da Jahvé. L'affermazione singolare (v. x 6b) che Jahvé avrebbe costitui­ to solo per poco un santuario per gli esuli nei paesi stranieri nei quali erano stati dispersi, è importante per cercare di capire come Ezechiele giudicasse l'esilio nel quadro del rapporto di Israele con Dio. La suddetta frase si basa sul presupposto che nel normale rapporto di Dio col popolo J ahvé costituisca ve­ ramente per i suoi un santuario, cioè si offra all'incontro per­ sonale nei servizi religiosi del tempio. In realtà ciò coincide non solo con la normale concezione del tempio in Ezechiele, come la si è vista emergere con particolare chiarezza nel cap. 8, ma anche con quella dei profeti precedenti.8 9 Si potrebbe addi­ rittura supporre con Zimmerli (p. 2 5 0) che negli ambienti sa­ cerdotali circolasse, oltre alla nota formula del patto «io sarò per voi Dio», anche un'altra formula, altrettanto stereotipata, « io sarò per voi il santuario». Ai deportati sembrò che con il loro esilio nella impura terra dei pagani questo legame tra la benevola presenza di Dio e il santuario si fosse spezzato in maniera irreparabile. Per la mede­ sima ragione coloro che erano rimasti in patria dedussero che ai deportati fosse stato tolto, una volta per tutte, il dono divi­ no del possesso della terra promessa che era strettamente col­ legato con la comunione con Dio nel quadro del patto. La pa­ rola affidata al profeta contesta tale severo giudizio: certamen­ te la primitiva comunione è spezzata, ma non per questo Dio ha semplicemente abbandonato coloro che egli ha castigato. Anche in terra pagana si può percepire ancora qualcosa della sua comunione nel patto, anche se in maniera estremamente debole. A questo proposito si deve pensare sicuramente all 'in­ segnamento della legge che continua, all'osservanza del sabato 89. Cfr. Mt. Schmidt, Prophet und Tempel, 1 948.

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e della circoncisione, alle riunioni per il culto nei luoghi di pre­ ghiera (Ps. 1 3 7, I s.) o nelle case, mentre sacerdoti fedeli con­ tinuavano nella loro opera di consiglieri e maestri (v. sopra, p. 7 1 ). E non si deve sottovalutare, a tale proposito, l'invio del profeta di J ahvé a queste persone sradicate 90 il quale invio, no­ nostante la condanna inesorabile della loro caparbietà collega­ ta con la missione profetica, testimonia comunque di un lega­ me, basato sulla fedeltà di Dio, con coloro che vengono colpiti dal suo giudizio, legame che costituisce anche il presupposto della memorabile lettera di Geremia agli esuli (/er. 29 ) . Come Geremia può annunciare, con tale premessa, «futuro e speran­ za» (29, I 1 ) per i deportati, così anche Ezechiele: coloro che so­ no senza Dio e senza patria verranno reintegrati nelle loro an­ tiche proprietà e in questo modo viene loro concesso nuova­ mente un presupposto essenziale per la piena comunione col loro Dio nel patto. Si tratta della medesima sovrana libertà di Dio, superiore a qualsiasi avventato giudizio umano, che Pao­ lo contrappone (Rom. I I , 1 7-24) a ogni arroganza che vuole condannare alla perdizione coloro che sono stati colpiti dal giu­ dizio. In /s. 5 6-66 la lotta per l'affermazione di questa decisio­ ne divina ha avuto poi un ruolo decisivo al momento del ri­ torno degli esuli a Gerusalemme. Tuttavia Ezechiele fu in grado di annunciare questa piena as­ sicurazione di salvezza soltanto dopo la catastrofe definitiva che aveva sgretolato l'ultima opposizione al suo messaggio .. Ma è comprensibile che questa promessa venisse usata nella com­ posizione dei capp . 8 - 1 I quale ultima parola, assoluta e decisi90. Riferire specificamente la singolare frase «il santuario solo per poco» alle sinago­ ghe in terra babilonese, come fa la tradizione talmudica e, seguendola, anche A. Me­ nes, Tempel und Synagoge: ZAW 50 ( 1 932) 268 ss., che vede un collegamento tra quella situazione e la storia dell'altare senza sacrificio di Ios. 22, può senza meno es­ sere giustificato dal nesso sicuramente presente tra il culto sinagogale e la situazione obbligata dell'esilio, ma significa leggere nel testo che già allora fosse stato realizzato, con un'azione mirata, il «santuario in piccolo», cioè la sinagoga quale luogo di culto senza sacrificio; ma la documentazione disponibile non è evidentemente sufficiente per permettere una simile conclusione.

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va, per mostrare alla comunità, oltre la realtà cruda dell'ira di Dio, i «pensieri di pace» (/er. 29, 1 1 ) che le stavano dietro e che si sarebbero manifestati concretamente con la docile sottomis­ sione al giudizio. Perciò «non ti insuperbire, ma temi! » (Rom. I 1 ,20). Nuove azioni simboliche per indicare la .catastrofe di Gerusalemme (1.1,1-.10)

Il bagaglio da esule (r2,1-r6) 1 E la parola di Jahvé mi -fu comunicata in questi termini: 2 Figlio d'uo­ mo, tu abiti nella casa della caparbietà, tra gente che ha occhi per vedere, ma non vede; ha orecchi per sentire, ma non ascolta, perché è una casa di caparbietà. 3 Ma tu, figlio d'uomo, preparati un bagaglio da esule -' 1 di giorno, davanti ai loro occhi, e vattene da dove dimori a un altro luogo, davanti ai loro occhi; forse essi lo vedranno, benché siano una casa di caparbietà. 4 E devi portare le tue cose ' . . . ' 2 davanti casa, di giorno, sotto i loro occhi; ma dovrai andartene di sera, davanti ai loro occhi ' . . . '.l 5 Davanti ai loro occhi apriti una breccia nel muro di casa ed esci fuori. 4 6 Davanti ai loro occhi mettiti in spalla (il bagaglio); ma appena si è fatto buio vattene via. 4 Partendo copriti il volto così da non vedere il paese. Perché ti ho reso un segno meraviglioso per la casa di Israele. 7 Allora feci come mi era stato comandato: portai fuori le mie cose co­ me il bagaglio di un esule, di giorno; la sera con un paletto 5 feci un buco attraverso il muro di casa. Quando si fece buio uscii fuori, mi caricai sulle spalle il bagaglio davanti ai loro occhi. 8 Ma la mattina seguente la parola di Jahvé mi fu comunicata in questi termini: 9 Figlio d 'uomo, quelli della casa d'Israele, della casa della caparbietà, non ti hanno detto: «Ma che stai facendo ?». lo Di' loro: ' . . . ' 6 1 1 ' '7 lo sono un segno me-

'- ­

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I. T.M.:

«e vattene»: anticipazione di quanto segue per dittografia. «come il bagaglio di un esule»: una precisazione superflua dopo il v. 3 che viene inserita qui per un adattamento letterale al v. 7· 3· T.M.: «come partenze per l'esilio» oppure, con una leggera modifica (v. BH), «co­ me coloro che vengono deportati»: goffa precisazione che non tiene affatto in consi­ derazione le istruzioni immediatamente seguenti circa le modalità della partenza. 4. V. BH. 5· T.M.: «con la mano». Invece di omettere la parola si preferisce leggere con Kratz­ schmar, aggiungendo una consonante, il colorito jated. 6. T.M.: «Così parla . . : (v. BH) Jahvé: Questo oracolo vale •per' il principe a Gerusa2 . T.M .:

•

Ezech. 12,1-20.2 1-2 8 raviglioso per vo i . Come io ho fatto, così avverrà a quelli: dovranno an­ darsene in esilio. 1 2- 1 4 ' ' 8 r s Ed essi conosceranno che io sono Jahvé quando lo spar­ paglierò tra le nazioni e li disperderò nei paesi. I6 ' . . . ' 9 • • •

lemme e 'per' tutta la casa d'Israele che è dentro di 'essa',.. Questa proposizione, rico­ struita aggiungendo le preposizioni suggerite dalla lezione dei LXX e con un adatta­ mento del suffisso, non si adatta al contesto: ciò che segue non è un discorso di Jahvé, ma del profeta, che si riferisce dapprima non solo al principe, ma a tutta la popola­ zione di Gerusalemme. Potrebbe trattarsi di una sottoscritta alla pericope I 2, I - I I (Fohrer}. 7· T.M .: «di'»: riprende l'introduzione del v. IO dopo l'inserto. 8. T.M.: u Ma il principe che è in mezzo a loro dovrà caricare in spalla, partire nella t�­ nebra (v. BH), dovranno (LXX: dovrà) aprire una breccia nel muro di cinta per por­ tare fuori (LXX: per uscire) per quella, si coprirà il volto perché (LXX: affinché) non vede con un occhio (LXX: non sia visibile a un occhio), egJi stesso il paese (LXX: ed egli non vedrà il paese). 1 3 E io stenderò su di lui la mia rete affinché sia preso nel mio laccio e lo porterò a Babilonia, nella terra dei Caldei, ma egli non la vedrà e lì egli morirà. 14 E tutti quelli che gli stanno intorno, i suoi aiuti (LXX: aiutanti) e tutte le sue schiere, io Ii disperderò a tutti i venti e sfodererò la spada dietro a loro. Questo riferimento dell 'azione simbolica al principe (ci si riferisce a Sedecia cui non è riconosciuto il titolo di re) applica gli elementi caratteristici della deportazione di una popolazione urbana (vv. 3 ss.) al principe, quali singoli momenti del suo desti­ no personale, senza che tutto quanto si adatti però a questo personaggio, come il ca­ ricarsi sulle spalle il misero bagaglio da esule e l ' uscita attraverso la breccia aperta nel­ le mura della città, mentre secondo 2 Reg. 2 5 ,J ss. il re cercò di mettersi in salvo ten­ tando una sortita dalla porta della città e fuggendo a cavallo verso il Giordano. Altri particolari, del tutto insignificanti nel complesso come il coprirsi il volto in segno di lutto, vengono riferiti, quasi forzatamente, all'accecamento dello sventurato principe a causa del quale questi non poteva più vedere il paese del suo esilio. Poiché il v. r 5, riallacciandosi al v. I 1, parla nuovamente solo del popolo, i versetti inseriti rappre­ senteranno una interpretazione dell'azione simbolica sotto la sconvolgente impres­ sione della sorte di Sedecia quando quella semplice azione sembrò assumere, improv­ visamente, una sorprendente profondità di visione. La convinzione che anche questo doloroso episodio del crollo di Giuda fosse fondato nel piano irrevocabile e immuta­ bile di Jahvé si è procurata qui, immergendosi nella descrizione profetica che antici­ pava il futuro, una espressione oltremodo efficace per l' educazione della comunità. Sa­ rà difficilmente possibile far risalire tale lettura allo stesso Ezechiele, ma la sua minac­ cia di castigo di 1 7,20 s., che è ripresa qui in gran parte alla lettera, ha certamente con­ tribuito a far riferire l'azione simbolica a Sedecia. 9· « 1 6 E io lascerò alcuni pochi di loro in vita, scampati alla spada, alla fame, alla peste, affinché narrino tutte le loro abominazioni tra le nazioni, ovunque essi finiscano, e così conosceranno che io sono Jahvé» . Il v. 16 presenta la disseminazione tra i popoli già menzionata al v. I 5 come un nuovo elemento e si riallaccia al v. 14. Esso riprende anche una parola di Ezechiele tramandata altrove nel giusto contesto ( 1 4,2 1 -2J), ma lo applica alla giustificazione di Jahvé davanti ai popoli pagani. I pochi scampati de­ vono essi stessi preoccuparsi di rendere nota la loro abominevole apostasia (non si di-

Mangiare e bere con timore e tremore (12, 17-20) 1 7 E la parola di Jahvé mi fu comunicata in questi termini: r 8 Figlio d'uo­ mo, dovrai mangiare il tuo pane tremebondo e dovrai bere la tua acqua tremolando 10 19 e dovrai dire al popolo del paese: Così p arla ' . . . '• Jahvé riguardo agli abitanti di Gerusalemme nel paese d'Israele: Essi dovranno mangiare il loro pane con angoscia e bere la loro acqua con terrore perché il loro 4 paese, privato della sua abbondanza, diventerà un deser­ to a causa delle violenze di tutto coloro che vi dimorano, 2o e le città abitate saranno devastate e così il paese diventerà un deserto, affinché voi conosciate che io sono J ahvé.

Due oracoli polemici (12,2 1-28) .2. 1 E la parola di Jahvé mi fu comunicata in questi termini: 22 Figlio d'uo­

mo, come dice quel motto beffardo che avete nel paese d'Israele: I gior­ ni tirano per le lunghe e ogni visione si dilunga?! 23 Perciò di' loro: Co­ sì parla ' ' 1 1 Jahvé: lo pongo fine a questa canzonatura, così che in Israe­ le nessuno l'avrà più sulla bocca; ma di' loro, piuttosto: I giorni si sono avvicinati e ogni visione si avvererà! 11 24 Perché in futuro nella casa di Israele non ci sarà più nessuna visione vana e nessuna profezia inganne­ vole, 2 5 ma io, J ahvé, parlerò: la parola che io dirò accadrà e non sarà p iù differita . Sì, ai vostri giorni, casa di caparbietà, dirò una parola e la farò anche accadere! .2.6 E la parola di J ahvé mi fu comunicata in questi termini: 27 Figlio d'uomo, ecco, la casa d'Israele dice: La visione che questo qui ha riguar­ da giorni molto lontani ed egli profetizza per tempi nel lontano futuro .2.8 Perciò di' loro: Così parla . . . ' 1 1 Jahvé: Tutte le mie parole non saran­ no più differite; la parola che io dico, quella dovrà anche accadere, dice ' ' . . . J I l Ja hve. . . .

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'

ce se con un vanto arrogante o come una sentita confessione di colpevolezza), affin­ ché nel loro destino si riconosca persino nel mondo pagano la giusta punizione com­ minata dal Dio che essi avevano sfidato. Così Jahvé stesso obbliga i suoi offensori a difendere il suo onore. Questa è una premonizione che nel suo audace impiego del­ l'idea di residuo per esprimere t•autocondanna d'Israele è del tutto degna di Ezechiele e mostra la sua permanente influenza presso i suoi discepoli. I o . Il T.M. aggiunge «e in angoscia», anticipando così la parola dell'interpretazione del v. r 9 e disturbando la costruzione armoniosa che presenta per ogni verbo la sua determinazione avverbiale. 1 1 . T.M.: «il Signore»; v. BH. 1 .2. . T.M.: «e I• affermazione di ogni visione»: in sé il T.M. è sicuramente possibile, ma è troppo piatto in questa affermazione recisa e inoltre insostenibile a motivo del vo­ luto contrasto col v. 22b; la soluzione più semplice è seguire Bertholet • e correggere in wtgabar.

Ezech. IZ, I-zo.z i-z8

1.1,1-6. Il comando divino. L'attività di Ezechiele fino a questo punto non aveva ottenuto alcun altro risultato se non quello di mettere chiaramente in luce ciò che aveva predetto già l'or­ dine divino col quale aveva avuto inizio la sua missione (2, 1 ss.), cioè il deciso rifiuto di accogliere il messaggio profetico. Ciò che in Isaia (6,9 s.) appare la conseguenza dell'incarico di­ vino di provocare l'induramento, in Ezechiele rappresenta fin dall'inizio lo stato in cui si trovano i suoi ascoltatori, una con­ dizione che non sembra minimamente scalfì ta dalla sua attivi­ tà. Ora, quando qui, prima di intimare un nuovo intervento, tale situazione viene rilevata da Dio stesso come in retrospet­ tiva per poi continuare, per così dire, ad andare avanti con un « nonostante ciò» (v. 2), il tenore del passo rispecchia certa­ mente lo stato di sfinimento e di disperazione che aveva so­ praffatto il profeta stesso dopo più di un anno di attività. Dio lo assicura di essere al corrente della sua situazione e di co­ glierne tutta la difficoltà, ma di non vedervi alcuna ragione suf­ ficiente per togliergli il suo incarico; al contrario, vorrebbe in­ vece sollecitare ancora di più questa «casa della caparbietà» . E qui risuona una nota di speranza come finora non si era anco­ ra sentita: «Forse lo comprenderanno» (v. 3). Benché gli orga­ ni della percezione della parola e d eli' opera di Dio degli esuli sembrino atrofizzati, Dio, evidentemente, scorge ancora una possibilità di poterli riattivare sotto l'effetto della sua insisten­ te sollecitazione, così come un arto paralizzato può essere ri­ portato in vita con la stimolazione elettrica oppure un annega­ to può riprendersi in seguito agli ininterrotti sforzi dei suoi soccorritori. Ciò ci mette in guardia dal prendere troppo sul se­ rio le nostre diagnosi scettiche circa la sensibilità o insensibili­ tà, oppure di giustificarle addirittura con l'induramento voluto da Dio. Il Deuteronomista che scrive nel medesimo periodo ha certamente visto meglio il potere di Jahvé di riattivare sensi intorpiditi e cuori ormai disperati quale fattore determinante perché Israele accettasse la volontà del suo Dio (Deut. 3 0,6), senza volere, d'altra parte, togliere all'uomo né colpa né re-

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sponsabilit� . Così anche Ezechiele viene esortato qui a sperare contro ognt apparenza. Ciò va valutato con tanta maggiore attenzione in quanto, fi­ no ad ora, negli ordini di Dio non si era fatta parola di una si­ mile prospettiva. Invece l'incarico missionario mette da parte, con dure parole, qualsiasi considerazione su sensibilità o insen­ sibilità (2, 5 . 7; J,I I ) per concentrarsi su quello che reputa l'a­ spetto più rilevante, il riconoscimento riluttante del fatto con­ creto dell'attività profetica del quale non ci si può sbarazzare (2, 5 ). E questo guardare e andare avanti oltre gli ascoltatori e senza badare a loro continua fino a questo nostro capitolo. Tut­ tavia, ora, l'occhio si sofferma su questi ascoltatori e sulla pos­ sibilità di una loro qualche reattività. Così quando nei capitoli seguenti questa parola e questa azione volutamente mirate ven­ gono ad assumere un risalto sempre più forte, si può certa­ mente affermare che con il cap. 1 2 non comincia soltanto una nuova sezione del libro profetico, ma anche dell'attività del profeta, senza che si riesca comunque a indicarne il motivo. Conformemente alla possibilità accennata al v. 3 , si ribadi­ sce con una ripetitività quasi ossessiva che anche l'azione che il profeta ha l'ordine di compiere deve avvenire «davanti ai lo­ ro occhi». Ciò che il profeta fa tende a richiamare attenzione, anzi a fare scalpore. Così, infatti, si descrive in maniera precisa e con molti particolari come Ezechiele debba procedere. Egli deve prepararsi un bagaglio da esule, cioè un equipaggiamento come era richiesto soltanto agli abitanti di una città o di un paese destinati all'esilio: limitato all'indispensabile, una razio­ ne minima di cibo, un otre di acqua, qualche misera suppellet­ tile domestica, poi ancora una coperta, un miserabile fardello come era possibile trascinarsi dietro in una marcia di settima­ ne e come mostrano con cruda chiarezza le raffigurazioni del­ l'Oriente antico. 1 3 Egli deve portare queste cose davanti casa in pieno giorno, ma quando si fa sera deve praticare un buco IJ.

Cfr. AOB Z, tavv. 1 23 365 S.

I 9 5 4, tavv. I O, J I I ,

e I.p;

J.B. Pritchard, The Ancient Near East in Pictures,

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nel muro di casa, attraverso il quale possa uscire all'aperto, una impresa certamente non difficile nel caso delle leggere capanne fatte con mattoni seccati all'aria, ma che suscitare ancora scal­ pore; dopo essersi sistemato sulle spalle il suo bagaglio, all'im­ brunire deve partire diretto a un altro luogo con il capo vela­ to. Evidentemente l'oscurità, che in Oriente segue rapidamen­ te al crepuscolo serotino, non costituisce, nella circostanza, al­ cun impedimento per i numerosi spettatori che si sono riuniti per osservare l'insolito comportamento del profeta. 1 2,7. L'esecuzione dell'ordine. Questa azione muta, che pro­ voca le curiose domande dei presenti, non dev'essere stata, evi­ dentemente, tanto facile da capire senza fraintendimenti, come suppone la maggior parte degli esegeti. Se non fosse stato pos­ sibile interpretarla se non come simbolo del peregrinare in esi­ lio (v. 9), l'azione non avrebbe certo potuto suscitare domande così inquiete sul suo significato. Come già avvenuto nei capp. 4 e 5 , anche qui si dovrà mettere in conto una ambiguità del­ l' azione profeti ca che permetteva conclusioni diverse. Anche dal libro di Geremia si è informati di come gli esuli del 5 87 a.C. vivessero in un'attesa febbrile, acuita ancora di più da ora­ coli profetici, di un pronto ritorno in patria. In queste circo­ stanze, chi non avrebbe interpretato i preparativi di Ezechiele per un lungo viaggio e la sua partenza dopo aver demolito la capanna che lo aveva ospitato fino a quel momento come un segnale per la demolizione delle casupole di emergenza in ar­ gilla e per il sospirato ritorno in patria? Persino il capo velato sarebbe potuto rientrare in questa spiegazione, segnalando la segretezza dei preparativi e dell'inizio dell'impresa. Chi ha sen­ tito parlare dell'atmosfera eccitata dei campi di prigionia delle due guerre mondiali al minimo segno di un imminente rilascio e dell'abbandono spontaneo e pronto di ogni avere, tranne il bagaglio di riserva, troverà molto naturale che la partenza di Ezechiele possa essere stata intesa in questo senso. E il rifiuto di qualsiasi informazione sino al mattino successivo non pote-

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va che rendere ancora più scottante la domanda se questo pro­ feta di sventura si fosse finalmente convertito al punto di vista degli altri profeti. 12,8.9. 1 1 . 1 5· La spiegazione. Il giorno seguente, l'oracolo di spiegazione di Ezechiele, che naturalmente include nel chiari­ mento anche il suo ritorno, avvenuto nel frattempo, dal viag­ gio simbolico, deve aver avuto un effetto ancora più deprimen­ te su coloro che stavano in fremente attesa. Il profeta si defini­ sce un segno di meraviglia e rivelazione di Dio mediante il quale Jahvé dimostra la veracità della sua profezia (v. 1 r ) . Ma poi egli riferisce la sua azione al destino degli abitanti di Geru­ salemme: anche costoro tra poco si avvieranno all'esilio, un viaggio che i suoi ascoltatori conoscono fin troppo bene, e co­ sì, finalmente, il loro occhio si aprirà per scorgere la potenza unica del Dio che finora essi hanno rinnegato, del Dio che to­ glie loro la patria, per abbandonarli all'incerto destino del fug­ giasco senza patria (cfr. 6,7. 1 3 ). Questa spiegazione, facendo con tutta chiarezza una distinzione tra coloro cui è rivolta di­ rettamente la parola del profeta e quanti sono i destinatari del­ l' oracolo di sventura in Giudea, mostra una volta di più l'im­ mediata rilevanza di ciò che avviene a Gerusalemme per gli esuli di Babilonia: in quanto «segno di meraviglia per la casa d'Israe­ le» {v. 6), Ezechiele opera, in pari misura, per la patria e per la diaspora. La profezia di Ezechiele dava agli esuli un aiuto ine­ stimabile per la comprensione dell'opera di Dio nel destino di Gerusalemme, anche se essi poterono assimilare solo lentamen­ te e con riluttanza il suo messaggio. Ma il suo coerente annun:­ cio di sventura dovette essere un segnale di allarme anche per gli uomini di Gerusalemme e prepararne i più recettivi a quan­ to stava per succedere: proprio come le profezie di Geremia erano note anche a Babilonia (ler. 29,24 ss.), così la predica­ zione di Ezechiele avrà suscitato scalpore anche in patria. Ma in entrambi i luoghi il suo accordo con gli avvertimenti di Ge­ remia conferì al messaggio del profeta un p�so maggiore.

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Desta sorpresa che la spiegazione dell'azione simbolica in I 2, I I e I 5 non entri nei particolari, al contrario di quanto avven­ ne più tardi col riferimento al destino di Sedecia. Eppure al­ meno il faticoso passaggio attraverso il buco aperto nel muro della casupola e il velamento del volto inviterebbero a spiegare i gesti con riferimento all'esodo attraverso la breccia aperta nel­ le mura di cinta della città e al segno di lutto col quale si evita all'occhio, nel momento dell'ultimo addio, la visione della pa­ tria e ci si sottrae agli sguardi curiosi di nemici spietati. A que­ sto punto la nuova interpretazione dell'azione contenuta nei vv. I 2- I 4 potrebbe aver provocato una riduzione del testo ori­ ginale, come del resto anche al v. I I ci si sarebbe aspettati, in­ vece del pronome dimostrativo, una frase come «agli abitanti di Gerusalemme» . Se si tiene presente che l'azione simbolica del profeta non era considerata soltanto una m era illustrazione dell'oracolo profe­ tico, ma una forza inarrestabile, efficace per portare la parola a compimento (v. sopra, pp. 1 06 s.), allora si valuterà in tutta la sua portata questo violento attacco all'ostinata insensibilità de­ gli esuli. La sua efficacia viene testimoniata indirettamente an­ che dalla storia successiva del nostro racconto in quanto la spie­ gazione riferita a Sedecia esalta al massimo la recondita poten­ te efficacia della semplice azione profetica. Tanto più imponen­ te rimane la visione rivolta a una salvezza mondiale che non permette ci si fermi alla grande tragedia nazionale, ma sa par­ lare di un'azione di Dio diretta a fini più universali. 1 4 1 .1,1 7-.10. Il profeta quale personificazione de ll o rro re S e qui si annuncia un secondo ordine di J ahvé facendolo precedere da un'introduzione autonoma, allora non è consigliabile collega­ re in maniera troppo stretta la nuova azione simbolica con la precedente, quasi che essa facesse ora seguire al destino dei de­ portati quello della popolazione rimasta in Giudea (Fohrer); ciò è tanto più vero in quanto la devastazione non è conside­ '

I4J.

V. sopra, pp. 1 83 s. nn. 8

e

9, a I 2, I 2-I4J. I 6.

.

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rata come ormai avvenuta e non si può parlare in alcun modo di una nuova punizione (v. 20) . Ma anche il nesso stabilito, in base al precedente di 4, I o s. I 6 s., tra il simbolismo del modo di mangiare del profeta e il modo in cui gli assediati di Geru­ salemme assumono il loro cibo avvinti dalla paura, è troppo stretto. Si deve piuttosto pensare allo sconvolgimento di colo­ ro che sono sorpresi dalla catastrofe incombente e la cui sicu­ rezza precedente (cfr. 1 1 ,3) si tramuta in terrore. Il tremito e i sussulti di Ezechiele che gli rendono una vera tortura il mangiare e il bere possono venire capiti appieno nel loro carattere di costrizione dovuta a un ordine divino soltan­ to se si riconducono quei gesti incontrollati, proprio come quel movimento del suo corpo paralizzato indotto da una forza su­ periore, seguito poi da un mutismo durato giorni (3 , 1 4 s.), al grave stress subito anche dal suo fisico a causa dei rapimenti estatici e delle visioni (così anche Zimmerli, rifacendosi sia a ler. 4, I 9 s. sia alle notizie riguardanti Maometto). Sotto la pa­ rola del suo Dio che gli viene comunicata, Ezechiele impara ad accettare di non disporre più delle sue me m bra come una per­ sona sana, ma di doverle costringere a svolgere le loro funzio­ ni con un estremo sforzo di volontà. Egli i mpara a riconoscere che questo peso non è più una semplice paralisi sopportata con fortissima riluttanza, come dopo il suo primo incontro con Dio presso il fiume Kebar, bensì una parte della sua voca­ zione la quale gli impone di servirsi anche del suo corpo soffe­ rente per rendere testimonianza alla volontà di giudizio di Dio. Come egli, lasciando la sua casa nelle vesti di un povero esule, personificava il suo popolo sventurato, così nella sua pre­ sente condizione è il simbolo dei connazionali raggiunti dal giudizio. Infatti anche loro, in preda al terrore, non saranno più padroni di se stessi quando vedranno la devastazione delle loro campagne così ben coltivate e le città popolose ridotte a cumuli di macerie perché ora J ahvé rimunera come si merita l'empia violenza con la quale in Israele l'indifeso viene calpe­ stato e i comandamenti divini sono disattesi (vv. 1 9 -20).

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Il racconto di questa trasformazione del profeta che soffre in silenzio in un eloquente simbolo contiene una particolare dif­ ficoltà costituita dal destinatario del discorso: «il popolo del paese» . Poiché con questa denominazione si indicano, secon­ do un consolidato uso linguistico, i proprietari terrieri di un determinato territorio, liberi e in possesso dei diritti politici, x s si capisce come mai Bertholet trovi senza senso questo tipo di allocuzione su suolo babilonese e vi veda una conferma del soggiorno di Ezechiele, a quel tempo, in terra di Giuda. Effet­ tivamente la menzione diretta dell'allocutore al v. 19 («di' al p o­ polo del paese») non sembra adatta a destinatari che si trovano lontani da chi parla (Herrmann). Tuttavia non è giustificata l'espunzione {che si trova anche in Fohrer) della frase «abitan­ ti di Gerusalemme in terra d'Israele» che indica espressamente le vittime della sventura imminente. Così, alla fine, si dovrà cer­ care il «popolo del paese» tra gli esuli. Ora, in realtà, esiste un certo rapporto tra questa allocuzione e l'oracolo di minaccia in quanto in esso non si parla della capitale, ma del territorio extrametropolitano e delle sue città. E tra i Gerosolimitani appartenenti alle classi superiori inclusi nella deportazione si trovavano certamente molti esponenti di quelle famiglie che si erano impadronite, con l'usura e la prevaricazione, della mag­ gior parte dei fondi, un'accusa già lanciata loro da Isaia ( 5 ,8 ss.) e Michea (2, 1 ss.). Ma allora in questo appellativo di «po­ polo del paese», che non ritorna più in Ezechiele, si cela una tagliente ironia: essi, che ora erano quasi diventati gli unici pro­ prietari terrieri e, quindi, i rappresentanti del «popolo del pae­ se» e si vantavano di questa loro condizione, vengono infor­ mati che i beni accumulati con la rapina non valgono assoluta­ mente più nulla ed essi diventano un «popolo del paese» senza paese né terre. E adesso anche la conoscenza di J ahvé cui mira il giudizio acquista un significato attuale: il Dio, i cui ripetuti 1 5· Cfr. L. Rost, Die Bezeichnungen fur Land und Volk im Alten Testament, Fs. Procksch, 1934, 144 ss. ed E. Wiirthwein, Der 'amm ha,arez im Alten Testament (BWANT 69), 1936.

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comandi che esigevano la protezione della proprietà degli eco­ nomicamente più deboli hanno incontrato in loro orecchi sem­ pre sordi, si rivelerà loro come colui che dà la giusta rimunera­ zione e davanti al quale essi dovranno inchinarsi nella polvere .

I .l,l. I -.1 5· Contro gli scettici. I nuovi sforzi per conquistare gli ascoltatori della parola profetica, già evidenti in 1 2,3 , vengono ora sorprendentemente intensificati in quanto il messaggio pro­ fetico riprende obiezioni dei suoi avversari e le considera de­ gne di una risposta. Certo, non si arriva a un vero contraddit­ torio, con botta e risposta, come avverrà più tardi nel libro di Malachia, ma per quanto l'opinione avversa venga respinta in una maniera autoritaria che non consente repliche, la reazione degli ascoltatori è presa sul serio, è discussa e la risposta che viene data mira a sfondare la linea di difesa, che qui è venuta alla luce, e impedire che i contraddittori riposino tranquilli sul­ le posizioni assunte. Ciò che nei profeti più antichi s'incontra solo in rari casi isolati (cfr., ad es., /s. J O, I 5 s.; ler. 2,23) di­ venta in Ezechiele un mezzo di comunicazione del messaggio usato spesso e volentieri (cfr. 1 8 ,2 s.2 5 .29; J J , I O. I 7; 3 7, I I ). Con il singolare termine masal, 1 6 che presenta moltissime ac­ cezioni (il proverbio sapienziale, la sentenza giuridica, la for­ mula di imprecazione, la benedizione, l'oracolo e il carme) per­ ché in origine significa certamente la parola carica di energia e quindi efficace, si vuole denotare qui, come di frequente, il motto beffardo, breve e mordace. Questa canzonatura era sta­ ta messa in circolazione nel paese d'Israele, il cui destino toc­ cava da vicino gli esuli. Oracoli profetici contraddittori hanno parlato del futuro di questo paese, ora promettendo salvezza e libertà, ora prevedendo giorni funesti e sventurati. Che si do­ veva pensarne? Chi aveva ragione ? Come non si erano verifi­ cate le visioni di immense benedizioni dei profeti di salvezza così non si erano verificate nemmeno le rovinose sventure de1 6. Cfr. O. Eissfeldt, Der Maschal im Alten Testament {BZAW 24), 1 9 1 3; A.R. John­ son, masal (Wisdom in Israel and in the Ancient Near East): VTS 3 ( 1 95 5) 162 ss.

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scritte dai loro oppositori. B ene o male si era tirato avanti e persino la disgrazia della prima deportazione nel 598 a.C. non era necessariamente irreversibile, ma poteva venire riequilibra­ ta mediante un cambiamento nei rapporti di forza tra le grandi potenze. Chi restava sobriamente realistico non poteva che al­ zare le spalle ascoltando scetticamente le predizioni incontrol­ labili dei visionari profetici: essi sarebbero stati contraddetti dal corso del tempo se solo si poteva aspettare abbastanza a lun­ go, senza perdere la calma: «l giorni si prolungano e ogni vi­ sione si allontana e svanisce! >>. Questo dileggio che contesta l'autorità di ogni parola profe­ tica e crede pertanto di potersi sottrarre alla decisione davanti al singolo profeta, viene condannata nettamente come falsa dal­ l' oracolo pronunciato attraverso Ezechiele. Il profeta non si de­ dica a una confutazione minuziosa, dimostrando la superficia­ lità di chi fa di ogni erba un fascio o evidenziando ciò che con­ traddistingue i falsi profeti dalla vera profezia, bensì annuncia l'intenzione divina di mettere fine a questa situazione di incer­ tezza. Con tutta certezza egli può capovolgere il motteggio nel suo contrario: «l giorni si sono avvicinati e ogni visione si av­ vera! » . Dio stesso smaschererà come follia la presunta saggez­ za degli scettici (vv. 23 s.). Allo stesso tempo questo è un col­ po mortale assestato alle previsioni ingannevoli dei profeti di salvezza: questa profezia illusoria sparirà da Israele perché i suoi proclamatori sono bollati come impostori. La presenza di una profezia mendace, che inganna proprio per la sua somiglianza con quella verace e si manifesta nelle stes­ se forme della «visione» e della «predizione», viene dunque ammessa e, quindi, si riconosce appieno lo stato di esposizio­ ne alla tentazione nel quale viene messo Israele dalle profezie che si contraddicono a vicenda. Nel cap. 1 3 anche Ezechiele affronterà esaurientemente questo problema. Qui, invece, il suo interesse è un altro: vuole richiamare alla responsabilità coloro che si sottraggono alla sua parola mettendoli di fronte alla pa­ rola di J ahvé che adesso si fa più nitida. Questa parola si fa ora

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sentire di nuovo con tutta l'autorevolezza che l e viene dalla capacità di creare realtà e non sarà possibile contestarla con la scusa del tempo che scorre senza che nulla di nuovo accada: no, i suoi ascoltatori proveranno a loro spese la sua efficacia sconvolgente (v. 2 5 ). Ciò che il profeta ha dunque da contrapporre allo scettici­ smo dei suoi ascoltatori non è una dimostrazione in grado di convincere chiunque ragioni normalmente, ma il riferimento alla parola di Dio che ora diviene evento mediante la sua pro­ clamazione. Chi trova che ciò non sia sufficiente dovrebbe pur sempre considerare che in questa maniera Ezechiele si muove esattamente in linea con i profeti precedenti. Anche un Amos non ha saputo contrapporre a chi contestava le sue pa­ role altro che il riferimento al fatto concreto della sua predica­ zione che nasceva da una interiore immediata costrizione, una realtà che avrebbe dovuto porre l'ascoltatore di fronte a colui che spingeva il profeta a predicare (Am. 3 ,3 -6). E la validità di questa dimostrazione della propria autenticità profetica viene confermata addirittura da Gesù che, davanti a ogni tipo di do­ manda e di richiesta di prove, può sempre e soltanto rimanda­ re, alla medesima maniera dei profeti, a se stesso: «Per prima cosa sono colui che parla con voi» (lo. 8,2 5 ; cfr. 8, 1 8 . 28). In­ fatti la certezza profetica, come ogni certezza di fede, non può essere afferrata o provata da alcun punto esterno, ma contiene la propria dimostrazione in se stessa; essa non può che riman­ dare sempre a se stessa e al fatto concreto della sua esistenza il quale richiede una decisione e consigliare di prendere intanto sul serio quello che di fatto si vede. Ma questa certezza nasce dall'incarico affidato dal Dio che plasma con la sua potenza la storia e la cui parola interviene nel corso del mondo, dirigendo­ lo su nuovi percorsi. Non c'è scetticismo che possa esonerare dalla responsabilità nei confronti di questa parola. 1.1,.2.6-.zS. Contro gli sciocchi. Collegata all'oracolo preceden­ te, ma formulata come parola indipendente, si ha ora la rispo-

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sta a una seconda obiezione al messaggio del profeta. La sor­ prendente coincidenza dell'affermazione profeti ca del v. 2 8 con quella del v. 2 5 non deve indurre nell'errore di vedere in que­ sto oracolo un semplice parallelo del precedente, sia che lo si consideri una diversa formulazione dovuta a Ezechiele (Ber­ tholet 2) sia una ripetizione dovuta a motivi redazionali (Kuhl). L'oracolo è invece diretto a un gruppo di p�rsone con caratte­ ristiche diverse da quelle del precedente. Certo, anche costoro cercano di proteggersi dalla pretesa della parola profetica, ma non lo fanno contestandone la veridicità, bensì riferendola a un futuro lontano per il quale non hanno bisogno di preoccu­ parsi. Codesti sono gli stolti, i fatui che vivono per il momen­ to e credono pertanto di potersela cavare davanti alla minaccia profetica col motto «dopo di noi caschi pure il mondo» . Ma Ezechiele, anche in ciò, si può aggiungere, non dissimile dai suoi predecessori, non riconosce alcuna validità a questo gene­ re di « escatologia» . Certamente il suo annuncio si riferisce a un 'icrxa/tò'J, a un ultimo atto, a una conclusione della storia, ma non lo intende certo come un evento lontano privo di una sua immediata attualità, bensì come la radicale messa in discussio­ ne e la resa dei conti che è cominciata adesso e che riguarda di­ rettamente proprio i suoi ascoltatori. Ciò che già il cap. 7 riba­ diva con martellante insistenza vale anche per i seguenti ora­ coli di minaccia, anzi per tutte le parole di J ahvé (v. 28) che Ezechiele vede riepilogate nel suo messaggio in un grande com­ plesso omogeneo che abbraccia ieri e oggi: queste parole si stan­ no già realizzando. Perché l'attesa profetica, e ciò vale anche per l'attesa di Gesù e degli apostoli, è sempre un'attesa immi­ nente; essa nasce dalla consapevolezza della svolta del tempo che sta cominciando adesso e non può mai conciliarsi con il rinvio a un incerto futuro. Questo vivere nell'ecrxa�o'J è la ve­ ra « escatologia», non la descrizione di un evento finale ancora lontano, privo di significato attuale per il presente, che pertan­ to è funzionale all'assopimento della coscienza davanti alla pre­ tesa divina. In fondo, per questo tipo di attesa lo schema tem-

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porale non ha più valore giacché per essa tutto il tempo ha in­ vece acquisito u�a nuova qualità, la qualità di tempo ultimo. Ma nei confronti d'Israele che dubita della serietà del giudizio annunciato dalla parola di Dio Jahvé si rende garante della ve­ nuta, in un futuro vicinissimo, di quanto egli ha annunciato. E la resa dei conti con Gerusalemme venuta nel 5 87 a.C. ha dato ragione a questa ammonizione che Ezechiele ha in effetti pro­ nunciato solo pochi anni prima. Quanto questo avvertimento rivolto agli ascoltatori di Eze­ chiele riguardi direttamente, al di là delle epoche, l'ascoltatore del messaggio divino dell' A.n tico e del Nuovo Testamento, non richiede particolari spiegazioni. Anche rispetto all'evangelo si ripete il tentativo dell'uomo in cerca di sicurezze di sfuggire alla parola di Dio che gli si rivolge, come è già evidente in 2

Petr.

3·

Ma davanti al Dio della rivelazione, che con la sua parola po­ ne l'uomo alla propria presenza, nessun tentativo di sfuggire ha successo: non serve né trincerarsi dietro le presunte contraddi­ zioni del messaggio biblico né sistemare nel proprio schema temporale il tempo della fine che è iniziato in Cristo, trasfor­ mando il suo severo hic et n unc in una lontana « fine dei tem­ pi». In entrambi i casi il messaggio del Signore che è venuto e che ritorna frantuma tutte le difese alzate dall'uomo contro quella parola, inchiodandolo alla sua responsabilità nei con­ fronti della decisione che gli si chiede di prendere. La sua sal­ vezza può venire soltanto da una ubbidiente risposta afferma­ tiva a tale domanda. Contro i falsi profeti e le false profetesse (cap. 1 3) 1 E la parola di Jahvé mi fu comunicata in questi termini: 2 Figlio d,uo­ mo, profetizza contro I i profeti d'Israele, profetizza I e di, loro: 2 Ascol-

I.

V. BH. 2. T.M.: ((ai profeti che lo sono dal loro proprio cuore» anticipa quanto segue, così che va preferito il testo più breve dei LXX; cfr. il parallelo chiaramente intenzionale al v. 1 7.

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t ate la parola di J ahvé! 3 Così dice ' . . . ' I J ahvé: Guai ai profeti che pro­ fetizzano attingendo al loro proprio cuore 3 e secondo ciò che non h an­ no veduto. 4 I tuoi profeti, Israele, sono diventati simili alle volpi tra le rovine ! 5 Voi non siete saliti sulla breccia 4 per costruire una muraglia a protezione della casa d'Israele, affinché essa potesse resistere nella bat­ taglia il giorno di Jahvé. 6 ' . . : s 7 Non avete contemplato visioni ingan­ nevoli e pronunciato oracoli menzogneri e detto sempre: Oracolo di jah ­ vé ! , mentre io non avevo affatto parlato ? 8 Perciò così dice ' . . . ' 1 Jahvé: Poiché voi avete detto falsità e visto menzogne, perciò verrò davvero a voi,' dice ' . . . ' 1 Jahvé, 9 e stenderò la mia mano contro 1 i profeti che ve­ dono inganno e profetizzano menzogna; non dovranno restare nella co­ munità del mio popolo né dovranno essere iscritti nel registro della casa d'Israele né dovranno arrivare nel paese d'Israele. Così conoscerete che io ' , . . . J l sono J ahve. Io Perciò, sì, proprio perciò, perché essi hanno sviato 6 il mio popolo dicendo «salvezza» quando non c'era alcuna salvezza e mentre quello co­ struiva una parete si davano tanto da fare per spalmargli su un impiastro/ 1 1 di' agli impiastratori: ' . . . ' 8 Ecco,9 manderò un rovescio di pioggia scro­ sciante e I cadrà la grandine e un uragano si scatenerà. 12 Allora, quan­ do il muro sarà crollato, non vi si dirà forse: Dove è rimasto ora l'into­ naco che gli avete steso su ? 1 3 . 1 4 ' . . . ' 1 0 Allora conoscerete che io sono Jahvé! 3· T.M.: «agli stolti che seguono il loro proprio spirito•: ridondanza diventata neces­ saria a motivo dell'anticipazione alla fine del v. 2 del testo originale contenuto nei LXX (Fohrer, Zimmerli). 4· Si legga il sg. invece del pl. s. T.M.: «vedono il nulla e una divinazione menzognera questi qua che dicono: Ora­ colo di Jahvé!, ma Jahvé non li ha mandati e poi essi aspettano che egli adempia la pa­ rola». Cattiva variante del v. 7 che si tradisce perché abbandona il discorso diretto e parla di Jahvé alla 3 a persona. 6. L'aramaico hfh invece dell ' ebraico h t'h. 7· Il termine qui usato, tafol, che solitamente significa «sciocchezza», «vuota chiac­ chiera», essendo sinonimo di fUi� , «intonaco» o «incalcinatura» di mura domestiche, ha un'accezione indubbia, ma sembra conservare una nota spregiativa simile a queJ ia contenuta nella radice parallela !fl («ungere, sporcare») che viene generalmente invo­ cata per spiegare il termine. Per la questione cfr. Dalman, A rbeit und Sitte in Paliisti­

na VII, 1 942, 28. 8. T.M.: «ed esso cadrà» nonostante sia ben attestato non può che essere una glossa a ciò che segue. 9· Si legga hnh invece di hjh . 1 0. «1 3 Perciò così dice ' (v. BH) Jahvé: Così, nel mio furore, farò scatenare un tur­ bine di vento e per la mia ira verrà una pioggia scrosciante e grandine con furia, per una distruzione completa. 1 4 E demolirò il muro che voi avete spalmato di intonaco, lo getterò a terra, affinché le sue fondamenta vengano allo scoperto» (aggiunta: «ed a essa cadrà e perirete in mezzo ad essa»: come mostra il pron. di 3 pers. sg. f. del pri...•

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1 5-16 ' . . . u 1 1 7 Ma tu, figlio d'uomo, rivolgi il volto contro le figlie del

tuo

popolo che profetizzano attingendo al proprio cuore, e profetizza contro di loro 1 8 e di': Così parla ' . . . ' 1 Jahvé: Guai a quelle che cuciono fasce per tutti i polsi 1 2 e copricapi (per gente) ·di qualsiasi statura, per catturare anime. Volete uccidere I J anime di tra il mio popolo e mante­ nerne altre in vita per il vostro tornaconto ? 19 In questo modo mi avete profanato presso il mio popolo per qualche pugno di orzo e qualche pez­ zo di pane, per uccidere anime che non erano destinate a morire e man­ tenere in vita anime che non erano destinate a vivere, mentendo al mio po­ polo cui piace ascoltare menzogne. 20 Perciò dice ' . . . ' 1 Jahvé: Eccomi davvero alle vostre fasce, con le quali accalappiate le anime, 1 4 e le strap­ però dalle vostre 1 s braccia e lascerò libere I le anime che voi 16 volete cat­ turare ' . . . ', 1 7 2 1 e straccerò i vostri I s scialli e libererò il mio popolo dal vostro potere affinché non cadano più nelle vostre mani come selvaggi­ na. Così conoscerete che io sono J ahvé. 22 Poiché avete I rattristato il cuore dei giusti con inganno, mentre io mo verbo, qui l'immagine è stata abbandonata; Gerusalemme sostituisce il muro ed è dentro la città [non si potrebbe parlare in questi termini di un muro] che i profeti moriranno). Questa opaca descrizione deWesecuzione del giudizio d'ira minacciato prima difficilmente è originale, ma rientra nella categoria delle tipiche «ripetizioni»; cfr. il rafforzamento schematico con le logore aggiunte «nel mio furore, nella mia ira, con furia» e la minuziosa descrizione della distruzione del muro fino alle fondamenta che distorce l'immagine usata in una maniera che non corrisponde più alla sua finalità. Solo la fine del v. 14 va considerata la corretta conclusione dei vv. 1 0- 1 2; cfr. il testo. I I . « J S E io sfogherò la mia ira sul muro e su quelli che l ' hanno intonacato e vi dirò (congettura: e vi si dirà): Via è (congettura: dov'è) il muro e via sono (congettura: e dove sono) quelli che l'intonacarono, I6 i profeti d'Israele che profetarono su Geru­ salemme e videro per essa visioni di salvezza, mentre non c'era alcuna salvezza, dice (il Signore) Jahvé» : dopo la precedente formula di conclusione del v. 14 il v. I 5 è inat­ teso; i vv. I 5 e 16 risultano entrambi composti con parti prese dai vv. 10 e 12, con l'infiltrazione anche di alcuni errori di scrittura (v. le congetture) e non apportano alcuna nuova idea. 1 2. T.M.: «per tutti i miei polsi »: errore di scrittura. 1 3 . T.M.: «catturare»; confrontando quello che si dice subito dopo e al v. 19 è preferì­ bile seguire Bertholet • e Fohrer e sostituire «catturare» con «uccidere». I 4. T.M.: «come uccelli», un termine di formazione aramaica non usato comunemen­ te altrove retto da [t che può essere interpretato a fatica partendo dal paragone delle anime con uccelli che prende le mosse da una concezione dell'anima assolutamente estranea a Israele. Si tratta perciò sicuramente di un'aggiunta posteriore. I 5. Si legga il suffisso femminile invece del maschile. 16. Si legga il pronome femminile invece del maschile. 1 7. Il medesimo termine di sopra, n. 14. ·

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non li ho rattristati, ma avete invece fortificato le mani dell'empio, perché non si convertisse dalla sua condotta malvagia così che io potessi mante­ nerlo in vita . .13 Perciò non contemplerete più inganno né profetizzere­ te più menzogne, 1 8 ma invece libererò il mio popolo dalla vostra mano e conoscerete che io sono J ahvé.

Mentre nei predecessori di Ezechiele la critica dei falsi profe­ ti si fa sentire solo occasionalmente (Am. 7, 1 4; !s. 28,7 ss.; J O, 1 0 s.; Mich. 2, 1 1 ; 3 , 5 -7), essa compare prepotentemente in Ge­ remia ( 5 ,3 1 ; 6, 1 3 s.; 8 , 1 0 s.; 14, 1 3 ss.; 20,6) e porta a una con­ trapposizione di principio e a una delimitazione del messaggio profetico rispetto al suo contrapposto oscuro (23 ,9-3 2). Anche Ezechiele si vede costretto a fare i conti col medesimo feno­ meno, ma non lo fa solo in seguito all'esempio di Geremia. Sebbene Ezechiele abbia conosciuto, a quanto pare, gran parte del suo messaggio e in alcune formulazioni sembra addirittura presupporlo, nella sua polemica egli si muove in piena autono­ mia e nomina fenomeni di falsa profezia che non compaiono in Geremia. Evidentemente entrambi i profeti sono costretti dalla temperie spirituale del loro tempo a prendere in seria conside­ razione questo scomodo avversario che dimostra di essere il maggiore ostacolo per la loro predicazione. Questa situazione è estremamente chiara in Ier. 27-29 dove è descritta questa sua lotta personale con i rivali. Ma anche in Ezechiele emergono con grande risalto la effettiva opposizione contro questo figlio spurio della vera profezia che gli vuole strappare di mano le sue armi migliori e rendere inattendibile la sua pretesa di esse­ re il messaggero della parola di Dio e anche il problema pasto­ rale che si presenta così al profeta. A tal proposito non ci si deve far ingannare dalla costruzio­ ne sistematica di questo oracolo di castigo nella sua caratteri­ stica preferenza per la corrispondenza formale e la perfezione stilistica delle singole parti. Zimmerli ha rilevato giustamente l'accurata e minuziosa articolazione e lo sviluppo simmetrico 18. T.M.: «né praticherete la divinazione» . In favore della sostituzione di questo qesem con kazab si può far valere la connotazione molto simile dei falsi profeti ai vv . 6-9.

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di questo annuncio del giudizio divino sulla profanazione e de­ formazione della sua parola: due parti principali, una che ri­ guarda i profeti e una le profetesse, presentano una identica in­ troduzione (vv 2 e I 7) e sono collegate da una unica soprascrit­ ta (v. 1 ) , vengono sviluppate ciascuna in due sottosezioni con una struttura tripartita che culmina nella conoscenza di Jahvé. Anche se si deve tenere presente la possibilità che l'accuratez­ za di tale costruzione sia dovuta all'intervento di una mano suc­ cessiva (v. sotto, pp. 207 s., ai vv. I I - I 4), tuttavia l'impostazio­ ne complessiva, per la quale il secondo or(!colo di ogni parte principale presuppone il primo, è una valida prova che l'orga­ nizzazione stilistica di tutto il brano sia dovuta allo stesso Ezechiele che con questa struttura architettonica ha cercato di comunicare con forza ed efficacia la parola di condanna che gli era stata affidata. .

I J , I -9. L'inganno della falsa profezia: smascheramento e pu­ nizione. Dopo che i vv 1 s. hanno precisato che tutto ciò che .

segue è una parola pronunciata per mandato di J ahvé, che quin­ di esula dalla sfera delle discussioni umane su ragione e torto, l'interiezione « guai ! » rivolta contro i profeti centra senza esi­ tazione e con grande forza la loro e m pietà. Essi vengono apo­ strofati quali profeti d'Israele e, quindi, non si COI\testa loro il nome di profeta: essi hanno un mandato legittimo per Israele, cioè per il popolo di Dio sia in patria sia nell'esilio. Ma essi hanno abusato in maniera irresponsabile di questa loro fun­ zione, hanno trascurato il loro dovere di messaggeri, che era quello di riferire soltanto la parola loro affidata, e hanno attin­ to il loro messaggio dalle proprie opinioni e dal proprio arbi­ trio, senza aspettare il momento in cui avrebbero avuto una vi­ sione. Mentre un vero profeta si guarda dal parlare senza aver ricevuto un mandato specifico (si confronti, ad esempio, il com­ portamento di Geremia anche in situazioni in cui egli avreb­ be avuto estrema necessità di una risposta risolutiva: Ier. 28, I 1 ss.; 42,4 ss. ), coloro che vengono qui apostrofati sono sempre

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pronti a incollare l'etichetta «oracolo di Jahvé» su un messag­ gio che è solo farina del loro sacco, senza che J ahvé ab bi a par­ lato loro (v. 7). Il loro messaggio può essere quindi etichettato a ragione come «visioni ingannevoli e oracoli menzogneri» . Ezechiele giustifica questo duro giudizio con due immagini che caratterizzano alla perfezione tutto il comportamento del­ le persone che egli attacca, preparando così la conclusione de­ vastante. Con la prima immagine egli paragona i falsi profeti a volpi tra le rovine. Gli esegeti si sono molto arrabattati per de­ cifrare questa immagine: alcuni l'hanno riferita a una pernicio­ sa e sotterranea opera di sobillazione {Herrmann), altri alla di­ struzione dei fragili muretti a secco delle vigne (Zimmerli), op­ pure al modo subdolo con cui i profeti d'illusione eludevano sempre il problema decisivo (Quell), 19 o ancora al presagio in­ fausto rappresentato dall'apparizione della volpe secondo le credenze popolari (A. Jirku).20 Ma se da un lato si esagera molto nel sottolineare l'attività devastatrice delle volpi (esagerazione cui si è portati anche dall'inammissibile commistion� con l'al­ tra immagine del v. 5 ), dall'altro si trascura di sottolineare l 'importanza delle rovine quali dimora delle volpi. Invece, per fustigare tutta la natura dell'atteggiamento dei profeti rispetto alle sventure del popolo, l'immagine si serve con grande sem­ plicità dell'abitudine di vita delle volpi per le quali cavità na­ scoste cui si può accedere per passaggi stretti e difficili, come si creano facilmente in costruzioni crollate, rappresentano ta­ ne ideali. Come la volpe si annida tra le macerie e si sente qui totalmente a suo agio, così per i falsi profeti lo sfacelo esterno e interno d'Israele non è un fenomeno spaventoso davanti al quale provare orrore e cui cercare di porre con ogni mezzo rimedio; la rovina è invece l'ambiente nel quale costoro si muovono a loro agio e si sistemano comodamente, traendo da essa il loro guadagno. N o n ci fu infatti momento nel quale il popolo fosse più incline a prestar fede a questi personaggi dal 1 9. Wahre und falsche Propheten, 1 9 5 2, 146 n. 1 . Materialien zur Volksreligion lsraels, 1 9 14, I 1 1 ss.

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comportamento stravagante che macinano oracoli a vuoto, co­ me dice Geremia (23,3 1 : wajjin 'amu n °um), di quando la sua sicurezza si spezzò e le sue speranze andarono in frantumi. In questa situazione il popolo cercava il profeta il cui compito consisteva nel procurare salom, salvezza e benessere, per lo stato e per il popolo, con la sua parola efficace e potente. 2 1 E in questa situazione si trovavano perfettamente a loro agio i pro­ feti ufficiali, qui diventavano orgogliosamente consapevoli del­ la loro indispensabilità e non ci pensavano due volte prima di pronunciare con sussiego le loro profezie di salvezza, narcotiz­ zando così il popolo terrorizzato e intascando poi il compen­ so sonante per la propria opera. Dietro questo sfruttamento senza scrupoli della situazione . catastrofica del loro popolo per accrescere il prestigio della clas­ se profetica, Ezechiele vede però delinearsi una seconda e più profonda corruzione della profezia che egli descrive con una seconda similitudine presa dall'assedio di una città. Quando l'assediante è riuscito ad aprire una breccia nelle mura della città assalita, allora tutto dipende dalla capacità degli assediati di chiudere, ancora prima dell'assalto imminente del nemico, con un muro provvisorio il varco aperto nel sistema difensivo per evitare che gli assalitori irrompano nella città per quella via. Ma per tale compito servono guerrieri che riconoscano tempe­ stivamente il pericolo incombente e siano decisi a fare qualsia­ si sforzo per allontanarlo. Quando Ezechiele descrive il com­ p ito dei profeti con questa i mmagine del momento più critico di un assedio e gli contrappone il loro reale comportamento, egli dimostra di stimare grandemente la funzione profetica. Ma ciò che egli vuole effettivamente dire con questa immagine può essere compreso soltanto se si ricorda quale sia, nel giu­ dizio del profeta, il vero pericolo che minaccia Israele: l' aggres­ sore, il cui assalto impetuoso minaccia di distruggere Israele, non è una qualche potenza terrena, verso la difesa dalla quale 2 1 . Per questa funzione del profeta cfr. A.R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient lsrael, 1 944, 50 s. 63.

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lo sguardo del popolo si volge come ammaliato, ma Jahvé stes­ so. E a respingere la sua minaccia non bastano oracoli di sal­ vezza ripetuti a iosa, come venivano solennemente recitati a imitazione delle profezie del grande Isaia contro gli Assiri. Per allontanare questo pericolo era necessario avere dapprima una chiara visione di quale esso fosse veramente e poi la capacità di mettere il popolo in grado di resistere proprio a questo speci­ fico pericolo. Il giorno di J ahvé, il grande giorno del giudizio, è alle porte e in questa resa finale dei conti del Dio santo col suo popolo peccatore il destino d'Israele è segnato se non gli viene indicata, nell'ultima ora, la via della salvezza. Ma ciò può avvenire soltanto se la profezia stessa si dimostra fedele alle grandi richieste fondamentali di 1ahvé e le inculca di nuovo nel cuore e nella coscienza del popolo. Questa comprensione della situazione e del compito che ne scaturisce, nel quale Eze­ chiele sa di essere unito con i suoi predecessori, sfugge com­ pletamente ai suoi avversari: per loro valgono soltanto le in­ tenzioni benevole del Dio del patto che non può distruggere il proprio popolo, anche se punisce i suoi vizi. Certamente co­ storo possono richiamarsi a principi tradizionali della fede co­ me venivano proclamati soprattutto nelle grandi feste dell'al­ leanza 22 ed erano evidenziati dagli antichi narratori nella storia del popolo di Dio. Ma è il segno della loro totale cecità che es­ si, insensibili alla tremenda frattura dei tempi, ripetano scola­ sticamente a pappagallo queste sentenze, chiusi a qualsiasi nuo­ va conoscenza. Con questo loro comportamento essi fanno ca­ pire che 1 ahvé non ha parlato loro, ma che è il loro cuore a stabilire che cosa essi debbano annunciare quale parola di Dio. Così, in ultima analisi, ciò che li spinge a tradire il loro uffi­ cio profetico è l'autonomia per la quale il messaggero non tie­ ne conto del suo dovere di riferire soltanto quello che gli è sta­ to comunicato. Perciò il lettore riflessivo della nostra pericope ha a ragione sottolineato al v. 6 quella follia che può attendersi il compimento di una profezia di salvezza priva di qualsiasi 22.

Al riguardo cfr. A. Weiser, I Salmi I, 198•h 35 ss.

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autorità divina: la caparbietà si sviluppa e porta il frutto amaro della fanatica pervicacia nella falsa speranza di salvezza. Ma il discorso diretto col quale si sono apostrofati, a partire dal v. 5 e non prima, i destinatari dell 'oracolo di minaccia con­ tinua al v. 7 con la vivace domanda se non debbano ammettere essi stessi la mendacità delle loro visioni e dei loro oracoli. Una domanda del genere presuppone certamente che il mes­ saggio dei falsi profeti abbia subito un duro colpo da parte degli eventi stessi, un colpo che ha messo a nudo la loro illu­ sorietà. Se qui ci si riferisse già alla catastrofe del 5 87 a. C. una domanda del genere sarebbe particolarmente comprensibile. Tuttavia è altrettanto possibile che Ezechiele sventoli davanti agli occhi dei suoi avversari un altro insuccesso verificatosi prima del crollo finale per ind urli ad ammettere di essere stati smascherati da Jahvé stesso. Un avvenimento che si adattereb­ be alla perfezione al nostro quadro è il totale fallimento del tentativo di rivolta dei vassalli palestinesi contro la signoria di Babilonia che secondo Ier. 2 7 era stato avallato dai profeti con promesse di successo. Subito dopo (v. 8) può iniziare l'oracolo di condanna intro­ dotto dal ben noto «perciò» a conclusione di un'invettiva. L'o­ racolo dapprima si rivolge anch'esso direttamente ai destinata­ ri della minaccia annunciando loro che J ahvé ha già alzato la sua mano contro di essi. Tuttavia, anche se il v. 9 continua con la 3 pers. pl., ciò non significa necessariamente che il v. 9 con­ tenga parte di un altro oracolo di minaccia (Fohrer); si tratta invece proprio della formulazione giuridica esatta del verdet­ to, con la menzione esplicita dei colpevoli e del reato loro con­ testato, la quale richiede il cambio di persona. Ciò è tanto più comprensibile se si considera attentamente la pena comminata nel giudizio: si tratta, per la precisione, non di una semplice predizione di rovina, ma dell'esclusione da una comunità giuridica e della cancellazione dall'anagrafe civile. Il termine che viene usato qui per «comunità», sod, denota l'adu­ nanza e il colloquio familiare di quanti sanno di essere uniti da a

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un vincolo comune: pu ò trattarsi sia della popolazione di una città che si riunisce alla porta per discutere, il venerdì sera, tut­ te le questioni che riguardano la comunità, sia dei ragazzi che si riuniscono allegramente tra coetanei (/er. 6, I I ; 1 5, r 7 ) , sia degli empi che tramano in segreto i loro disegni (Gen. 49,6; Ps. 64,3 ) o dei devoti che si rafforzano reciprocamente nella lo­ ro intima comunione (Ps. 5 5 , 1 5; 1 I r , r ; /oh 1 9,9). Quando Eze­ chiele estende questo termine ad abbracciare la comunione di tutto il popolo di Dio, egli vuole sicuramente mettere in risal­ to il legame intimo che accomuna tutti coloro che appartengo­ no al popolo eletto/3 ma allo stesso tempo conferisce alla pa­ rola anche un carattere più marcatamente ufficiale. E con tale accezione si accorda la contemporanea menzione del «registro della casa d'Israele» che deve significare «una sorta di anagrafe civile» o lista dei cittadini, 24 un registro che è presupposto an­ che da Geremia (22,30) , contemporaneo di Ezechiele.25 L'iscri­ zione in tale registro pubblico certifica il riconoscimento pub­ blico del diritto di cittadinanza in Israele. La pena comminata ai falsi profeti consiste dunque nell'esilio e nella prescrizione mediante i quali essi vengono espulsi dal popolo di Dio. La lo­ ro esclusione da qualsiasi partecipazione al possesso del paese non ne è che la logica conseguenza e si può chiedere se questa «venuta nella terra d'Israele», che introduce qui inaspettata­ mente la naturale attesa degli esuli di ritornare in patria, non costituisca un completamento dell'annuncio del giudizio dovu­ to a una mano più recente. Così il ripudio del messaggero infedele fa riscontro all'utiliz­ zo autonomo della parola di Dio al servizio di interessi perso­ nali e l'esclusione dal novero di coloro che sono uniti dall'ele­ zione di Dio e godono della sua benedizione ali' inganno e allo 23. Cfr. il riferimento di questo termine, in epoca successiva, al rapporto familiare di Jahvé con i suoi fedeli: Ps. 2 5 , 14; Prov 3,32; Iob 29,4. 24. W. Rudolph, jeremia, 1 947, 1 24. 2 5 . In questo contesto si ricorda spesso il «libro della vita» tenuto da Jahvé, ma con esso nulla hanno a che fare questi documenti terreni che servono a garantire la legitti­ mità proprio dei diritti civili. .

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sviamento della comunità nazionale la cui guida è affidata al profeta. Quello ius talionis che era già il canone nelle leggi del­ l'Israele antico, che cercava di rendere il grado della pena il più conforme possibile al reato, è diventato qui, come del resto ge­ neralmente nei profeti, una corrispondenza interiore di delitto e castigo che rende palesi agli irresponsabili le conseguenze ine­ vitabili della loro inosservanza della volontà divina. I J,I0-16. L'infondatezza delle speranze di salvezza. In que­ sto secondo oracolo contro i profeti si affronta specificamente il contenuto delle loro profezie del quale, in precedenza, si era parlato solo in maniera indiretta. Con una espressione che ri­ sale a Geremia, la quale indica come Ezechiele conoscesse il messaggio del suo grande contemporaneo, il profeta caratte­ rizza questo contenuto come «selvezza, quando non c'era al­ cuna salvezza» (ler. 6,1 4; 8, 1 1 ). Salom, salvezza, parola chiave della speranza di salvezza di Isaia (/s. 9,5 s.; 3 2, 1 7), è stato evi­ dentemente il termine contrapposto dai profeti professionisti, pronti a richiamarsi al grande profeta della crisi dei tempi di Sennacherib, a tutte le voci ammonitrici quale bandiera dell' ot­ timismo della vera fede, per poter così accusare la predicazio­ ne del giudizio di p oca fede e di capitolazione davanti alle po­ tenze del mondo. E chiaro che era difficile riuscire a trovare il punto debole di questa profezia apparentemente legittimata dall'appello alla fede di Isaia. Ezechiele cerca di rendere chiara la falsità del pathos di tale profezia mediante un'immagine che la fa apparire una manifestazione di servilismo e un pretesto della disubbidienza del popolo. Oltre ai solidi muri di casa, le cui pietre sono tenute insieme dalla malta, in Palestina esistono anche le pareti più leggere le cui pietre sono appoggiate le une sulle altre senza malta e ven­ gono usate, ad esempio, come tramezzi per separare le stanze all'interno della casa o come recinto per delimitare la corte. 26 26. È chiaro che qui non si tratta di un tramezzo interno giacché dopo si presuppone che non sia stato in grado di reggere alla pioggia e alla tempesta.

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Se non si rifiniva sempre con l'intonaco un muro esterno co­ struito solidamente, certamente si usava ancor meno intonaca­ re tramezzi così deboli. Soltanto un folle poteva rifinire con l'intonaco impiegato per i forti muri esterni una simile pare­ te tirata su in fretta/7 conferendole così l'aspetto di una solida opera muraria! Folli di tale fatta definisce ora Ezechiele i profeti di salvezza. Con pareti tirate su deboli e alla buona, cioè con mezzi asso­ lutamente inadeguati, il popolo cercava di proteggersi dai peri­ coli incombenti. A questo proposito il pensiero dovrà correre, in primo luogo, alla fiducia superstiziosa nel tempio e nella città santa quali garanzie dell'elezione e della salvezza divine e all'assiduo culto sacrificale quale mezzo per guadagnarsi la be­ nevolenza di Dio. Invece di mettere a nudo le illusioni del po­ polo, i profeti lo rafforzano in esse coprendo il suo fragile muro con un intonaco che il profeta chiama con disprezzo «por­ cheria»; 18 fuori metafora, rafforzano quelle illusioni confe­ rendo, con le loro ingannevoli profezie di salvezza, alle false speranze del popolo il carattere di una ben fondata certezza di fede. In questo modo essi si abbassano al ruolo di complici dei desideri ingannevoli che evitano qualsiasi impegno morale e rafforzano coloro che si sono allontanati da Dio nella loro ar­ rogante pretesa di avere diritto a essere difesi da Dio. Questa profezia che falsifica la volontà di Dio riceve da Dio stesso la sua stringente confutazione con la tempesta del giu­ dizio mediante la quale Jahvé fa crollare i muri eretti in fretta, cioè la falsa speranza del popolo. La rovina che sopravviene improvvisa, alla quale si fa riferimento con questa immagine, non può che essere la distruzione di Gerusalemme e rivela una origine dell'oracolo precedente a tale catastrofe. Con il crollo del muro l'intonaco si è dimostrato per quello che è, un'opera ridicola, e la domanda ironica «che fine ha fatto ?» {v. 1 2) è più 27. Ezechiele usa il termine paji� che non è attestato altrove nell'Antico Testamento; il significato è comunque certo in base all ' aramaico giudaico e al neoebraico. 28. Dalman, Arbeit und Sitte in Palastina VII, 1942, 28.

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che sufficiente a rendere con efficacia il totale smascheramento degli ingannatori ingannati. Così J ahvé li costringe a riconosce­ re, prostrati nella polvere, la sua natura santa (v. 1 4 ). 1 3, 1 7-2. 3· Oracolo contro gli incantesimi delle fattucchiere. Dopo l'oracolo di giudizio contro i falsi profeti segue ora, con un detto introduttivo formalmente simile a quello del v. 2, un oracolo diretto contro profetesse che profetizzano in base al proprio cuore (v. 1 7). La successiva descrizione dell'attività di queste donne potrebbe, tuttavia, far dubitare della correttezza della definizione di profetesse usata da Ezechiele perché il let­ tore si sente trasportato del tutto « nell'ambito di una infima mantica minore e della stregoneria» (Zimmerli). Mentre solita­ mente nell'Antico Testamento vengono indicate col titolo ono­ rifico di n ebi'a donne della statura di Miriam (Ex. I 5 ,20), De­ bora (lud. 4,4), Hulda (2 Reg. 22, 14), Noadja (Nehem. 6, 14) le quali, alla pari dei profeti, hanno a che fare con questioni che riguardano tutto il popolo (a tal proposito non fa alcuna diffe­ renza se le prime due donne summenzionate hanno ricevuto tale titolo soltanto da chi, in un'epoca più tarda, ha riguardato indietro alla storia passata), qui, a quanto sembra, si tratta sol­ tanto di tenebrose arti magiche esercitate a vantaggio di singo­ li clienti che pagano per i servizi che ricevono. Eppure queste osservazioni non dovrebbero esaurire tutta l'ampiezza del fenomeno che nell'Antico Testamento non è no­ minato altrove. Certamente le operazioni addebitate alle don­ ne in questione, anche se non possono essere chiarite in tutti i particolari, indicano con sufficiente chiarezza il mondo delle arti magiche che sono note non solo da Babilonia, ma anche dal mondo dei primitivi. Le fasce ai polsi fanno pensare alla ma­ gia dei nodi e delle fasce che ha una sua parte nell'abbondante letteratura babilonese che riguarda le formule di scongiuro. 29 .2.9. Cfr. le varie traduzioni dei testi di scongiuri delle d ue serie maqlu e surpu in Mor­ ris Jastrow, Die babylonisch-assyrische Religion I, 1905, 2 8 8. 302 ss.; B. Meissner, Ba­ bylonien und Assyrien n, 1 92 5 , cap. 1 7: «Die Magie•, .2. 16. 223 . .2..2.7 ss.; in particolare

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Si possono anche ricordare le notizie relative alle usanze magi­ che dei primitivi e nella superstizione popolare secondo le qua­ li per proteggersi dai mali ci si avvolge alle giunture fili di fo­ glie di palma, rafia o lana/0 oppure si scacciano brividi e feb­ bre con una treccia di lana rossa legata al braccio e alla gam­ ba.31 A ragione si richiamano spesso a tale proposito anche i fi­ latteri usati dai giudei durante la preghiera rituale i quali han­ no virtù magiche e servono a proteggere dagli spiriti malva­ gi (cfr. il termine greco che le denota in Mt. 2 3 , 5 : �uÀax:t�ptcx, «amuleti»), rappresentando quindi una sorta di anti magia. Que­ ste tefillin, piccole capsule contenenti precetti della torà scritti su striscioline di pergamena, vengono fissati con cinghiette di cuoio sulla fronte e a metà del braccio sinistro; soprattutto la norma di legarli al braccio ricorda molto la magia delle fasce quando si prescrive di avvolgere la cinghietta sette volte at­ torno al braccio e poi ancora tre volte attorno al medio e al­ l' anulare. Per quanto riguarda i «copricapi» o «scialli» i quali, dovendo essere proporzionati alla statura di chi li porta, evi­ dentemente coprono tutta la persona, bisogna ricordare la fun­ zione del velamento del soggetto sottoposto al rito magico me­ diante veli o panni per avvolgerlo completamente nella poten­ za che si cela nella cappa.31 Si deve anche ricordare il ruolo del mantello di Elia nella storia della vocazione di Eliseo ( 1 Reg. 19, 1 9), che tradisce ancora un residuo della credenza originaria riguardo a tali gesti. Anche la trasmissione dell'energia sacra, nella quale i sacerdoti esercitavano le loro funzioni nel tem­ pio, attraverso il tocco dei loro paramenti, come si presume in Ezech. 44, 1 9 (un passo che non è del profeta Ezechiele! ) può l'esempio di un incantesimo terapeutico compiuto con una fascia colorata di lana ri­ portato da G. Contenau, La Magie chez /es Assyriens et /es Babyloniens, 1 947, 1 70. JO. J. Barth, Zu dem Zauber des Umniihens der Gelenke: Mon. Schr. f. Gesch. u. Wiss. des Jud. 5 7 ( 1 9 1 3 ) 2 3 5 . 3 1 . J.G. Frazer, Der goldene Zweig, 1 928, 3 53; cfr. anche 62 5 ss. 32. Cfr. Handworterbuch des deutschen Aberglaubens, ed. H. Bachtold, VIII, 1 596 s. 1 602; vn, 1 2 1 1 ss. sui veli quali mezzi di protezione e guarigione; v, 1 5 83 s. sul man­ tello protettivo di Maria.

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essere un esempio inverso da richiamare a questo proposito. La smisurata fiducia nell'efficacia di queste arti magiche è di­ mostrata dalla possibilità di usarle ·per catturare o inseguire le anime, cioè di ridurre in proprio potere uomini. A tale propo­ sito il profeta sembra censurare, nel deliberato impiego di tali arti magiche, la disposizione a ricorrere a una violenza senza scrupoli che pretende di poter uccidere o tenere in vita. Il pro­ feta non intende riferirsi direttamente a una magia nera, ma è certo che le fattucchiere pretendono di poter salvare con le lo­ ro virtù magiche colui che è minacciato dalle forze della mor­ te, mentre colui che disprezza il loro aiuto è abbandonato indi­ feso alla morte e può essere già gravemente danneggiato dal ter­ rore paralizzante che deriva dalle oscure pratiche delle maghe. Ma l'aspetto particolare di tutta questa situazione è costitui­ to ora dal rimprovero del profeta perché con questi sistemi si «dissacra», cioè si profana Jahvé, lo si abbassa al livello delle realtà comuni e triviali. Si è pensato di poter spiegare tale ac­ cusa con la pretesa delle fattucchiere di arrogarsi un diritto che spetta solo a Jahvé, quello di decidere della vita e della morte, e di non riconoscere la sua santità che si manifesta nel giusto atteggiamento divino verso i deportati (Bertholet 1, F ohrer ). Ma è proprio vero che il particolare modo in cui il pro feta si espri­ me qui (v. 1 9) può essere riportato al peccato in questione so­ lo mediante una simile deduzione teologica? Se è l�cito identi­ ficare il riferimento diretto della dissacrazione d� J ahvé (che in tutto l'Antico Testamento è attestato solo nel nostro passo) con la dissacrazione, piuttosto frequente e ricorrente anche in Ezechiele, del nome di 1 ahvé, allora questa è sempre legata a un'offesa diretta e a un disprezzo di 1 ahvé stesso: la contami­ nazione del suo santuario con abominazioni pagane (Lev. 1 8, 2 1 ; 20,3 ; Am. 2,7), la mancata osservanza delle norme sacerdo­ tali e sacrificali (Lev. 2 1 ,6; 22,2.32), l'idolatria palese (Ezech. 20, 39), il falso giuramento nel nome di Dio (Lev. 19, 1 2). Soltanto in Ezech. 3 6,20 si incontra un uso più marcatamente teologi­ co del modo di dire, in quanto la vergogna del popolo esiliato

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viene interpretata direttamente quale profanazione del nome di 1 ahvé tra le nazioni perché queste vedono in quel destino un segno dell'impotenza e insignificanza di 1 ahvé. Molto istruttivo risulta in proposito ler. 34, 1 6 dove viene definita profanazio­ ne del nome di 1 ahvé la violazione di un accordo sulla libera­ zione degli schiavi (cfr. ler. 34,1 5) concluso nel nome di 1ahvé, cioè siglato con l'invocazione del suo nome. Non si dovrebbe forse supporre il medesimo scenario per il nostro passo, cioè la solenne pronuncia del nome di 1 ahvé per dare maggiore for­ za al gesto magico e all'effetto che esso avrebbe dovuto avere ? Questo abuso del nome di Dio, che è l'opposto della debita san­ tificazione del medesimo, ha fino ad oggi una funzione molto importante nelle pratiche magiche. E l'annuncio, fatto nel no­ me di 1 ahvé, della liberazione dalla morte durante l'esecuzione dei riti magici potrebbe perciò essere stata definita una profe­ zia che procede dal cuore della maga, così che sarebbe super­ fluo, anche da questo punto di vista, tracciare una separazione (Bertholet \ Fohrer) tra le fattucchiere (vv. 1 8-2 1 ) e le profetes­ se (vv. 22-23). Quest'uso degradante del nome di Dio, sul quale Ezechiele evita, certo volutamente, di diffondersi maggiormente, questo abuso mediante il quale lo si rende funzionale ai propri fini par­ ticolari e si afferma di aver ricevuto, in virtù della sua invoca­ zione, l'autorità di disporre della vita e della morte dei mem­ bri del popolo di Dio, rivela chiaramente la natura antidivina di questa «profezia»: essa usurpa decisamente l'esclusivo dirit­ to di maestà di Jahvé senza ricercare quale sia la sua volontà e rendendolo complice delle sue arti tenebrose e fini egoistici; perché anche qui, dietro alle grandi parole e ai riti misteriosi, si cela nudo il vile vantaggio personale, pronto a rendere i suoi servigi a chiunque sia disposto a pagare un compenso, sia pure così miserevole. Così nelle miserabili condizioni della deporta­ zione c'è chi cerca di salvare la propria vita sfruttando gli altri. Non vi è dubbio che Ezechiele stesso abbia avuto a che fare con gli effetti molto concreti dell'attività di queste indovine.

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Quando egli le accusa di ingannare il popolo di J ahvé e di es­ sere credute soltanto perché questo popolo evita la verità della quale ha paura, il profeta non solo definisce in questo modo la loro opera una truffa inefficace, ma denuncia la mendacità del­ la loro pretesa di agire secondo la volontà e per mandato di Dio. Sta proprio qui la pericolosità delle rivali della vera pro­ fezia: sotto l'apparenza della pietà conducono verso la morte coloro cui era stata promessa la vita, inducendoli all'apostasia o spaventandoli a morte con le loro oscure allusioni alla rovina incombente, e mantengono invece in vita altri che erano desti­ nati, secondo il volere di Dio, alla morte per malattia o disgra­ zia, fornendo a questi energie magiche. Queste pratiche tene­ brose devono però gettare nella confusione tutta quanta la co­ munità perché le oscurano la chiara volontà di Dio, alla quale ci si deve inchinare, per porla invece sotto il dominio di forze incontrollabili. La profezia è sostituita dalla sua caricatura, la predizione demoniaca, la quale, partendo dalla sua sfera d'azio­ ne apparentemente limitata, avvelena tutta l'atmosfera. Ciò spiega la durezza della ritorsione minacciata: Dio stesso distruggerà le trappole magiche e libererà il suo popolo dalla lo­ ro presenza (vv. 20-2 1 ): fuori metafora, una potenza più forte annienterà gli effetti del potere magico e mostrerà al popolo il modo per liberarsi da questa servitù demoniaca. Nella parola di Ezechiele entra in scena la potenza della verità, svela le na­ scoste vie contorte dell'ostinazione peccaminosa, privandole così della loro forza di seduzione. Le vittime del terrore ven­ gono ricondotte a colui che solo ha il potere di salvare, ma le indovine sacrileghe saranno costrette a inchinarsi davanti al ve­ ro Dio. La via scelta dal profeta non è dunque quella della con­ futazione razionale della superstizione ritenuta assurda, ma quella del suo superamento mediante la dimostrazione dello spirito e della forza. Questo metodo è quello che si è sempre dimostrato ripetutamente l'unico veramente vincente nel cor­ so della contrapposizione della rivelazione biblica di Dio con il demonismo del paganesimo.

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A questa minaccia n e viene aggiunta una seconda più breve, come nel caso dei profeti { I J , I O ss.). Essa (vv. 22-23) si differen­ zia dalla prima soprattutto perché riguarda la forza di seduzio­ ne spirituale che emana dalla magia diretta, in prima linea, al benessere fisico. In questo secondo oracolo vengono chiara­ mente identificati come «giusti» ed «empi>> i due gruppi di ap­ partenenti al popolo, che prima non erano stati meglio defini­ ti, i quali rappresentano le vittime prescelte delle arti magiche. Che cosa si intenda con l'afflizione o il turbamento dei giusti non è tuttavia spiegato più esaurientemente; ma poiché anche costoro sono considerati bersaglio e vittime delle fattucchiere, l'ipotesi più probabile è che si tratti dell'indebolimento della loro fede nella potenza sovrana e universale di J ahvé a causa del quale essi corrono il pericolo di perdere il loro appiglio più saldo, mentre la volontà di J ahvé era decisa a preservarli anche nella più profonda sventura. Tuttavia è sorprendente, rispetto alla prima parola, il tono del tutto diverso col quale si parla del secondo gruppo, quello degli empi. Se al v. 1 9 costoro era­ no stati definiti semplicemente come quelli che, secondo il giu­ dizio di Dio, meritavano la morte, così che la loro guarigione avrebbe ostacolato la rimunerazione divina, ora (v. 22) essi so­ no presentati piuttosto quale oggetto della misericordia divi­ na: si dovrebbe mantenere loro aperta la via del ravvedimento perché il pericolo della condanna a morte che pende sul loro ca­ po rende urgente che si dissocino dal loro fosco passato. Que­ sta volontà divina di salvezza viene tuttavia vanificata perché la maga promette di aprire una via di salvezza che evita Dio, incoraggiando così l'empio a perseverare per l'antico cammino. Non si va errati se si coglie qui l'eco delle esperienze del sa­ cerdote che si sforza di esercitare il suo ministero pastorale tra gli esuli, esperienze che ora trovano la loro conferma nella sen­ tenza di condanna contro coloro che devastano la comunità di Dio che gli è stata comunicata. Come la santa volontà di Dio si impone inesorabilmente col giudizio, così il suo ultimo fine è comunque la salvezza di colui che lo ha abbandonato. L'atti-

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vità profetica sostenuta da questa certezza si scontra continua­ m ente con l'avversario demoniaco che con le sue menzogne e i suoi poteri ingannevoli cerca continuamente di far dimentica­ re l'unica via della salvezza che passa per il riconoscimento del­ la rimunerazione divina. Ciò che avviene qui, nella semioscu­ rità di avvenimenti della vita privata difficilmente controllabi­ li, non è meno pericoloso per il futuro d'Israele delle promes­ se di salvezza proclamate dai falsi profeti in pieno giorno. Ep­ pure secondo il giudizio di esperti pastori anche nelle comuni­ tà cristiane il cancro delle credenze e delle pratiche magiche che si espande di nascosto rappresenta uno degli ostacoli maggiori per la penetrazione d el messaggio della redenzione e per lo svi­ luppo di una sana vita comunitaria. Così la liberazione da que­ sto incantesimo rientra, quale elemento necessario, nella con­ danna del falso profetismo. La datazione di questi oracoli di minaccia non incontra dif­ ficoltà insormontabili. Mentre l'azione contro le profetesse de­ dite alle arti magiche è pensabile in qualunque momento, ma dovrebbe comunque porsi, molto verosimilmente, nel periodo di totale disperazione successivo alla distruzione di Gerusalem­ me, quando anche negli ambienti degli esuli si era particolar­ mente indifesi davanti a tali dubbie profferte di salvezza, le im­ magini della prima metà del capitolo sembrano indicare piut­ tosto il tempo precedente la catastrofe definitiva, p oiché l'in­ tervento nella breccia già aperta nelle mura era l 'emergenza del giorno e anche Geremia si opponeva alla legittimazione delle false speranze di un rapido mutamento di destino in quanto opera dei falsi profeti. Se sia possibile vedere nel v. 9b un'obiezione a tale lettura, è dubbio. Se non si vuole conside­ rare l� menzione del ritorno nella terra santa un particolare ag­ ·giunto a posteriori, come si è ipotizzato qui (v. sopra, p. 20 5 ) si potrebbe sempre pensare a una formulazione di Ezechiele nel suo secondo periodo di attività, quando egli diede la forma de­ finitiva alla minaccia ricolta contro i falsi profeti. Ma anche qui è chiaro che l'atteggiamento positivo verso gli ,

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ascoltatori del profeta, che si è visto iniziare col cap. 1 2, ha com­ piuto un altro passo in avanti. Si tratta pur sempre dell'abbat­ timento di un baluardo che finora era in gran parte responsa­ bile della mancata accettazione della parola di Dio che Ezechie­ le aveva il compito di annunciare. L'intero capitolo rispecchia visibilmente le esperienze pastorali che il profeta dovette fare nel corso della sua attività. Egli vede il proprio popolo sogget­ to all'influenza di potenze che rafforzano la sua naturale pro­ pensione alla caparbietà in una maniera letale e si oppongono all'opera di Dio. Ma ora non si dice più «sia che ascoltino sia che non lo facciano» (2, 5 .7): come il popolo con ciò non viene scusato, così ora la volontà di Dio non mira ad abbandonarlo alla mercé di queste forze fino all'indurimento totale, che Isaia considerò il frutto della propria opera (/s. 6,9 ss. ), ma a scio­ glier! o da un laccio che gli impediva di decidersi liberamente per il messaggio del suo inviato. Così, al di là di ogni giudizio, appare da solo alla vista un traguardo di salvezza, la costitu­ zione della signoria di Dio su di un nuovo Israele, l' apparte­ nenza al quale significa salvezza dalla morte. Anche se alcune delle cose dette a tale proposito possono portare l'impronta di speranze che presero forma solo in seguito; anche se a causa dell'inevitabile esecuzione della condanna quel traguardo può essere stato quasi ingoiato di nuovo dalle tenebre dell'imme­ diato futuro, pure esse restano sempre una componente fissa del messaggio profetico e gli conferiscono un segno positivo a dispetto di ogni inesorabilità. J ahvé non ha semplicemente ab­ bandonato il proprio popolo, ma da quella massa, che agli oc­ chi umani è perduta, egli vuole forgiare un nuovo popolo che gusterà la sua salvezza. . Il pericoloso avversario della vera profezia che in questo contesto viene fatto uscire dalla semioscurità in cui vive alla lu­ ce del giorno, rivela in questo passaggio tutta l'ambiguità della sua manifestazione che lo rende così difficile da afferrare. Per­ ciò anche nel Nuovo Testamento egli viene considerato una delle più grandi tentazioni della fine dei tempi che può essere

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superata ed eliminata soltanto grazie al diretto intervento di Dio (Mt. 7, 1 5 ; 24, 1 1 .24; Mc. I 3 ,22; 1 lo. 4, 1 ; 2 Thess. 2,8 s.; Apoc. 1 3 , 1 1 - 1 3 ; 1 9,20). A questo proposito è molto significati­ vo che il discorso sulla parusia non sappia nulla di segnali in­ fallibili che permetterebbero a chiunque di distinguere a prima vista i falsi profeti dai veri, ma preveda anche per gli eletti il pericolo della seduzione. Soltanto un'estrema vigilanza e la fi­ ducia nell'elezione divina offriranno ai fedeli una protezione. A dire il vero Paolo ritiene che l'osservanza delle sue istruzio­ ni alla comunità costituisca una forza protettiva, ma la salvez­ za si trova soltanto nella esortazione e nel rafforzamento dei cuori che provengono direttamente da Dio (2 Thess. 2, 1 5 - 1 7). Soltanto Giovanni ricorre a un criterio sicuro per riconoscere i falsi profeti: la fede nel miracolo dell'incarnazione (1 Io. 4,2 s.). Tuttavia nel fissare questo criterio Giovanni sembra essere condizionato dalla particolare temperie spirituale del suo tem­ po con i suoi falsi maestri gnostici. I segni di riconoscimento menzionati nell'Apocalisse non escono dal linguaggio miste­ rioso della metafora: la possibilità di salvarsi esiste soltanto per coloro che sono registrati fin dall'inizio del mondo nel libro della vita dell'agnello (Apoc. I 3,8). La difficile identificabilità della falsa profezia che è eviden­ ziata nei succitati passi del Nuovo Testamento è parimenti ca­ ratteristica per l'Antico Testamento. È vero che Ezechiele ( I J, 4 s. 1o) nomina alcune caratteristiche dei profeti minacciati (v. sopra, pp. 20 I ss. e 208 ss.), ma queste hanno valore indicativo, quali criteri interiori, soltanto per colui i cui orecchi e occhi so­ no diventati attenti e sensibili in virtù della chiamata della pa­ rola profetica, ma non per chi si muove, confuso tra la massa, nel comune trantran di tutti i giorni, il quale è diventato cieco ai presupposti interiori della salvezza divina e al quale, pertan­ to, gli oracoli profetici di contenuto opposto causano soltanto confusione, fastidio e irritazione. E quando Ezechiele ( I 2,2 1 ss.) indica l'imminente adempimento dei suoi oracoli di minac­ cia quale prova della loro veracità, egli ottempera certamente

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al criterio indicato in Deut. 1 8,2 I s. per riconoscere la genuina parola profetica, ma proprio come il Deuteronomista egli non è in grado di dare un semplice metro di verifica della genuinità applicabile al momento. Talora l'Antico Testamento indica nel loro tipico comportamento immorale il segno distintivo dei fal­ si profeti (Ier. 2J, I4; 29,2 I -3 3 ; /s. 28,7 s.; Mich. 3,5 ), ma Eze­ chiele, al massimo, accenna appena a questo stigma (v. al v. 4, sopra, p . 20 r ) che pur avendo un effetto devastante per coloro cui si applica non è di alcun aiuto nei casi più gravi, non essen­ do assolutamente valido quale criterio generale per tutti i falsi profeti. Anche la maniera esteriore in cui viene ricevuta la ri­ velazione, un criterio cui ricorre Geremia nella sua critica ai so­ gni e alle visioni dei rivali per riconoscere una profezia che, se non falsa, è sicuramente di natura inferiore (ler. 23, 1 6.25 ss.), non viene nominata da Ezechiele, anche se egli si rifà certamen­ te alle formulazioni di Geremia quando parla di «visioni che provengono dal proprio cuore» e di «gridi di salvezza dove sal­ vezza non c'è» (ler. 23 , 1 6; 6, 1 4). Così si deve ammettere che mancano criteri esterni per distinguere i profeti veri dai falsi che pot rebbero essere usati con sicurezza da chiunque in grado di . ragionare. Ma ciò non significa affatto che il credente si trovi assoluta­ mente indifeso davanti ai falsi profeti solo perché non sarebbe in grado di riconoscerli. Commentando I 2,2 I ss. (sopra, pp. I92 ss.), si è visto che Ezechiele, al pari dei suoi predecessori e poi di Gesù stesso, considera il dubbioso pienamente respon­ sabile nei confronti della parola che gli viene ora annunciata, essendo il profeta evidentemente certo che questa parola pos­ segga un'intrinseca forza di consapevolezza alla quale nessun sincero ascoltatore possa sottrarsi. Anche se non con l'esube­ rante certezza di un Michea o l'irresistibile impeto di un Gere­ mia (Mich. 3,8; ler. 23 ,29 ) , ma certo con grande determinazio­ ne, Ezechiele pretende per la propria predicazione l'immedia­ ta autorità spirituale e l'intima dinamica insite nella parola di J ahvé. Tuttavia ciò presuppone che nell'ascoltatore sia presen-

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te un rapporto interiore con l'autore divino della profezia, una sintonia che si veda, al contrario di ogni baldanza, sempre mes­ sa in discussione dal Dio santo e non si metta in tasca la sal­ vezza come se si trattasse della legittima dovutagli da un socio affidabile, ma sia consapevole di come grazia e giudizio siano intimamente intrecciati tra di loro a formare una realtà insepa­ rabile dall'incontro col Dio del patto. Questo atteggiamento di­ venta però possibile e reale quando sia il profeta sia il suo ascol­ tatore assumono la retta posizione verso la precedente rivela­ zione di Dio nel suo patto con Israele. Dove Dio viene messo sul medesimo piano delle divinità cananee dell'abbondanza, e appare quindi una divinità tutelare legata a Israele anziché il Si­ gnore sovrano che vuole far trionfare la sua santa volontà tan­ to in questo popolo quanto nel mondo, la proclamazione pro­ fetica soccombe alla pressione dei desideri vitali naturali del po­ polo e non riesce più a far valere, giudicando e rimproveran­ do, il criterio certo della volontà morale divina contro il quale si dovranno infrangere tutte le illusioni sulla reale situazione di Israele. Là dove ciò avvenga, l'appello al ravvedimento può la­ sciare il posto all'irresponsabile predicazione della salvezza; là l'occhio si chiude alla serietà dell'ora, che segnala il giorno di J ahvé quale grande resa finale dei conti con tutta l' opposizio­ ne peccaminosa, e invece che su ciò si sofferma sul legame in­ distruttibile del divino artefice del patto con il suo popolo; là le promesse di salvezza del passato vengono stravolte per legitti­ mare un nazionalismo fanatico senza senso della verità e inca­ pace di autocritica, che nessun fallimento delle sue promesse riesce a far rinsavire; là si spengono la volontà e la capacità di seguire per nuovi sentieri la guida divina, visto e considerato che la situazione storica è radicalmente mutata sia nel mondo delle nazioni sia nella vita interna d'Israele. In breve, là si giun­ ge a quella falsa profezia che tradisce il suo compito specifico, quello di essere mediatrice tra Dio e popolo, perché viene a trovarsi in netta contraddizione con la natura intima della rive­ lazione di Dio in Israele. A dire il vero, in alcuni momenti cri-

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tici, richiamandosi alle grandi tradizioni, essa può diffondere attorno a sé un alone di luce ingannevole; ma per la fede ahi­ tuata a vegliare sobria essa diventa trasparente nella sua intima inconsistenza di «visione attinta al proprio cuore» che non ha nulla a che fare con la parola della rivelazione del Dio santo. Così il giudizio sulla falsa profezia può essere sempre sol­ tanto un giudizio della fede che per essere stato direttamente toccato dalle parole di Dio nel passato e nel presente, nella leg­ ge e nei profeti, ha affinato la vista e l'udito per l'opera e la pa­ rola dell'unico pastore del suo popolo e non può più seguire «la voce di un estraneo» (/o. I o, 5 ) . Il carattere spirituale di que­ sta Òtaxptcrtç 7tVtU(J-a'twv raggiunge la sua più chiara espressio­ ne nel Nuovo Testamento (nel quale, ancora una volta, a colui che è il compimento di ogni profezia tiene dietro l'ombra del falso profeta) quando i veri ascoltatori della parola vengono de­ finiti, in quanto tali, coloro «che sono da Dio» (lo. 8,47) op­ pure «che sono dalla verità» (lo. I 8,3 7), cioè come coloro che stanno in un immediato rapporto vitale con l'attività divina, mentre i contestatori e critici della pretesa di Gesù appaiono se­ gnati dalla natura del «padre della menzogna» (/o. 8,44), il dia­ volo (/o. 8,3 7 ss. ) . E a questa situazione corrisponde quanto si legge in Giovanni e Paolo per i quali l' « essere» del credente è un « essere» qualificato dallo Spirito di Dio (Rom. 8,9 s. 2o s.; 1 Cor. 3 , 1 6; 6, I I . I 9; 2 Cor. 3,3 ss. 1 7 s.; Eph. 2,22; 2 Thess. 2, 1 3 ; lo. 7,J9; I 6, I J - I 5; I lo. 4, I J ; s,6). Ma a questo punto il profeta dell'Antico Testamento ha già ricevuto l'autorità, come si ve­ drà commentando Ezech. 36, di perfezionare la sua critica degli spiriti ingannatori con la descrizione del nuovo popolo di Dio quale portatore dello Spirito di Dio, mediante il quale esso vie­ ne inserito in un vincolo indissolubile con lo stesso Dio santo e riesce a superare ogni inganno dello spirito u mano.

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chi il profeta non risponde ( 1 4,1-1 1)

1 E vennero 1 a me alcuni degli anziani d'Israele e si sedettero in terra da­ vanti a me. 2 E la parola di J ahvé mi fu comunicata in questi termini: 3 Figlio d'uomo, questi uomini hanno di nuovo dedicato il loro cuore ai loro idoli e hanno considerato con compiacimento ciò che li fece cadere in colpa. Dovrei veramente l asciarmi consultare da costoro ? 4 Perciò parla con loro e di' loro: Chiunque della casa d'Israele il quale pone di nuovo il suo cuore nei suoi idoli e considera con compiacimento ciò che lo fece cadere in colpa e poi si reca ancora dal profeta, a costui io, J ahvé, mi offro, in prima persona, 2 di rispondere, nonostante la moltitudine dei suoi idoli, 5 per toccare il cuore a quelli della casa d'Israele che a causa dei loro idoli si sono ' . . . ' 3 allontanati da me. 6 Perciò di' alla casa d'Israe­ le: Così parla ' . . . ' 1 Jahvé: Ravvedetevi e abbandonate i vostri idoli ' . . . ' . 4 7 Perché a chiunque della casa d'Israéle e degli stranieri che soggiornano in Israele il quale si allontana da me e dedica di nuovo il suo cuore ai suoi idoli e considera con compiacimento ciò che lo fece cadere in col­ pa, e poi viene ancora dal profeta per consultarmi riguardo a se stesso, a costui io, J ahvé, mi offrirò, in prima persona, di rispondere, 8 volgendo il mio volto contro un tale uomo e rendendo lo 1 un segno e un proverbio s ed estirpandolo dal mio popolo, affinché egli conosca che io sono J ahvé. 9 Ma se il profeta si fa sedurre e dà una risposta, allora io, Jahvé, ho sedotto quel profeta e stenderò la mia mano contro di lui e lo cancellerò da mio popolo d'Israele. 10 Così essi dovranno addossarsi la loro colpa. La colpa del profeta sarà come la colpa di colui che lo consulta, 1 1 af­ finché quelli della casa d'Israele non si allontanino più da me e non si contaminino più con tutte le loro infedeltà, ma siano mio popolo e io sia . d't ce . . . , l J ahve., l oro D 10, c

14, 1-3. Idolatri chiedono al profeta un oracolo di Jahvé. An­ cora una volta rappresentanti di spicco della comunità degli esu­ li si sono recati da Ezechiele col chiaro intento, questa volta, 1.

V. BH. 2 . Secondo t• esatto parallelo del v. 7 ba va corretto qui in bi. T.M .: kullam, non può riferirsi al plurale precedente «idoli», ma deve necessaria­ mente riferirsi alla «casa d'Israele» che qui viene presentata come tutta quanta idola­ tra, in un senso che più tardi sarà comune, ma che qui è in contraddizione con la formulazione di Ezechiele. 4 · T.M.: «e stornate il vostro volto da tutte le vostre abominazioni»: glossa ridondan­ te, evidente per la prolissa ripetizione. 5. Si legga il sg. invece del p l., come avviene regolannente nel modo di dire «rendere un proverbio»; cfr. Deut. 28,37; 1 Reg. 9,7, ecc. 3·

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di consultare 1 ahvé per mezzo suo. Anche se non viene detto quale sia l'argomento della consultazione, una simile richiesta è del tutto comprensibile nella situazione degli esuli, sia prima sia dopo la caduta di Gerusalemme, tanto che si tratti ora del destino della patria quanto che si chieda un segno di speranza per la triste situazione dell'esilio. È certo intenzionale la preci­ sazione che gli interroganti non sono questa volta gli anziani di Giuda (8, I ) , ma gli anziani d'Israele, sebbene si sarà trattato sempre delle medesime persone: in tal modo si sottolinea per­ tanto la loro responsabilità per l'intero popolo e il suo futuro. La risposta di Ezechiele alla domanda postagli sorprende gli interroganti con la rivelazione di un grave peccato del quale si erano macchiati, cioè il peccato di idolatria. L'espressione che viene usata a tale proposito {letteralmente: «hanno fatto salire i loro idoli nel loro cuore», cioè li hanno fatti entrare nella men­ te) indica che si tratta di un'abitudine ripresa, dopo essere sta­ ta praticata e poi lasciata già in passato. Quest'adorazione ido­ latrica non riguarda neanche il culto pubblico, ma è una prati­ ca religiosa limitata alla vita privata e tenuta deliberatamente se­ greta. Il desiderio segreto dell'aiuto di potenze divine straniere si è trasformato in una loro contemplazione compiaciuta e fi­ duciosa {letteralmente: «essi li [gli idoli] hanno posti davanti al loro volto»). Questo abbandono dell'unicità esclusiva di 1 ahvé nella fede d'Israele è un fenomeno noto a sufficienza e costi­ tuisce la tentazione ricorrente sin da quando il popolo si inse­ diò in Canaan. La riforma del re Giosia verso il 62 I a.C. aveva cercato, dopo un secolo di accoglienza particolarmente gene­ rosa di divinità straniere persino nel tempio di Sion, di dare una sterzata energica nel senso di una maggiore rigorosità nell'ado­ razione esclusiva di 1ahvé. Tuttavia dopo la morte prematura del re l'antica pratica era ripresa un po' ovunque, come si può chiaramente ricavare dalle Lamentazioni di Geremia e dalla vi­ sione del tempio di Ezechiele. Con la separazione dalla patria e la profonda impressione della serietà del giudizio di Jahvé, la prima deportazione aveva certamente portato molti degli esuli

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ad abbandonare tali abusi e l'attività di un fervente fedele di Jahvé come Ezechiele aveva certamente impedito che si ripren­ dessero sfacciatamente le antiche abitudini. Ma alla lunga la ten­ tazione di una riassicurazione presso altri soccorritori, diversi dall'iroso Dio nazionale, si dimostrò troppo grande, così che persino i capi del popolo le cedettero. Il testo non dice chiara­ mente quale forma avesse preso questa nuova apostasia, ma co­ me in Canaan gli scavi hanno rivelato una quantità notevole di statuette di divinità babilonesi ed egiziane, così anche in terra di esilio queste immagini e questi amuleti, facilmente occulta­ bili, saranno stati nuovamente accolti nelle capanne degli esuli. Naturalmente non si pensava affatto, come non lo si pensava in Giuda, a ripudiare apertamente il Dio nazionale, ma si vole­ va unire, con perfetta mentalità pagana, il riconoscimento del­ la signoria di Jahvé con l'utilizzo dell'aiuto di potenze subal­ terne, senza giungere a scontrarsi col profeta su tale questione, tanto più che si pensava di ricorrere volentieri al suo aiuto. L'ordine divino impone a Ezechiele di opporsi con la massi­ ma severità a questo atteggiamento interiore falso. Qui non c'è posto per alcuna attenzione alla presenza di eventuali possibili­ tà di influire con la cura pastorale su questi personaggi eminen­ ti, ma si deve soltanto rifiutare nettamente il riconoscimento con riserve del suo mandato profetico. Perché ciò che qui emer­ ge di nuovo non può che diventare lo «scandalo della loro col­ pa», come si esprime il profeta con un neologismo e con una indimenticabile concisione, può soltanto farli inciampare e ca­ dere in una nuova colpa. Ma la colpa (Ezechiele sceglie di pre­ ferenza questo termine pesante per denotare il comportamen­ to ostile a Dio) può soltanto avere come conseguenza l' allon­ tanamento dal cospetto del Dio santo e la fine di qualsiasi co­ munione con lui. La severità di questo rifiuto è accentuata dal fatto di essere pronunciato in un dialogo esclusivo tra Dio e profeta, nel corso del quale gli anziani non sono degnati di una parola, ma devono fare la figura di ingannatori smascherati, stando lì a sentire. La domanda stringente, «dovrei veramente

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permettere che costoro mi interroghino ?», con la quale l'im­ possibilità di un responso di Dio ad adoratori di idoli viene tra­ smessa anche alla coscienza del profeta, afferma con estrema nettezza l'impossibilità di qualsiasi compromesso quando la maestà di Dio venga disprezzata. 1 4,4- 1 1. Il castigo di Dio. Tanto più sorprendente risulta, sia

per forma sia per contenuto, l'ordine di rispondere (v. 4) alla in­ terrogazione posta. Infatti la forma, come ci si è accorti da se m­ pre paragonando il nostro testo con Lev. 1 7,J .8. IO. I 7; 20,2; 2 2, 1 8, è ricalcata su una formulazione abituale del diritto del san­ tuario e trasforma, dunque, l'oracolo che viene pronunciato ora in una determinata situazione in un principio giuridico di vali­ dità generale che vale, pertanto, per ogni membro della « casa d'Israele», quindi della santa comunità di Dio. Ciò che si veri­ fica in questo istante è quindi così importante per la stabilità della comunità che può assumere solo la forma della inconte­ stabile volontà legislativa di Dio, senza tenere ulteriore conto della persona dell'interrogante. Quanto al contenuto, la sorpresa riguarda l'apparente con­ traddizione con ciò che precede perché Jahvé si offre comun­ que di rispondere alla domanda posta al profeta e di farlo in una forma particolarmente solenne, rivolgendosi all'interro­ gante direttamente e di persona. Questa risposta, che viene con­ cessa all'interrogante nonostante i suoi molti idoli, non viene data tuttavia per lui stesso, come si aggiunge immediatamente, ma a motivo della casa d'Israele: Jahvé vuole toccare il cuore della comunità di Dio che si è allontanata dal suo Signore per rivolgersi ad altre divinità, e già da qui si intuisce che dovrà trattarsi di una risposta profondamente sconvolgente che J ah­ vé si appresta a comunicare. Nei fatti questa risposta non ha niente a che fare con il disonesto desiderio dell'interrogante; non ha neanche bisogno di parole perché consiste, come si può evincere dal v. 8, in un giudizio di Dio: il dito del giudice can­ cella dal popolo di Dio l'idolatra che ha osato, nella sua gran-

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Ezech. 14, 1-11

de fiducia in se stesso, comparire al cospetto del Dio santo. Questo impegno a rispondere rappresenta, dunque, un'amara ironia che in realtà conferma il precedente divieto al profeta di dare una risposta. Ciò che fu detto a Israele nella legge, già da molto tempo e in maniera sufficientemente chiara, cioè che vol­ gersi ad altri dèi è un delitto capitale (Ex. 20, 3 - 5 . 2 3 ; Lev. 1 9,4; 26, 1 ; Deut. 5 ,8; 1 2,3 ; 27, 1 5 ), gli verrà ora marcato a fuoco nel cuore e nella coscienza mediante un tremendo giudizio, affin­ ché esso conosca finalmente chi sia J ahvé veramente. Ma prima di annunciare questa decisione di Dio con il bron­ zeo linguaggio della legge, il profeta deve interrompersi per da­ re la precedenza a un particolare messaggio di Dio che prepara la condanna che verrà dopo, predisponendo a una sua corretta comprensione: il responso divino non dovrà venire inteso co­ me una fredda sentenza giuridica che consegna, senza miseri­ cordia, il reo al suo castigo, ma invece come una estrema intra­ scurabile ammonizione del Dio che lotta per il proprio popo­ lo a non sprecare la possibilità della salvezza e a ravvedersi an­ cora in tempo dalla via che ha ripreso a percorrere. L'appello al ravvedimento, che costituisce con le sue sempre nuove varia­ zioni la nota caratteristica del messaggio di Geremia, compare qui in Ezechiele per la prima volta, rendendo il lettore consa­ pevole, come niente altro, del cambiamento del suo messaggio da annuncio dell'inflessibile punizione che colpirà i reietti a speranza di un nuovo popolo di Dio. Dietro il severo dettato della legge che consegna il reo al castigo non c'è un insensibile e freddo giudice, ma una volontà divina di salvare. Soltanto dopo che l'intenzione salvifica di Dio è stata atte­ stata in maniera energica si dà via libera al giudizio che riguar­ da il trasgressore del più fondamentale ordine divino. Ancora una volta (v. 7) si definisce in stile legale l'ampia cerchia di tut­ ti gli appartenenti al popolo del patto {tra i quali rientrano an­ che gli stranieri che cercano asilo in Israele, come del resto già nella legge essi erano posti sotto la protezione di Dio: Ex. 22, 20; 23,9. 1 2; Deut. 2 4 , 1 4 1 7; 29, 1 9), si stabilisce esattamente il .

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reato e s i annuncia l a pena, esemplare per tutti i coinvolti, che verrà eseguita da Dio (v. 8). La minaccia che altrove riguarda tutto quanto il popolo, che la sua punizione diventerà prover­ biale quale esempio della giustizia di Dio (Deut. 28,3 7; 1 Reg. 9,7; Ier. 24,9 ), qui viene riferita al singolo. Che la sua sorte stia al servizio della rivelazione di sé di J ahvé è sottolineato dalla sua caratterizzazione di «segno»: con la estirpazione del col­ pevole senza un processo umano Dio non dà tanto un segno di avvertimento (Herrmann) o un segno di riconoscimento del­ l'idolatra (Zimmerli) quanto il segno che certifica l'incondizio­ nata validità del suo volere che sottrae Israele alla sfera di po­ tere di tutti gli dèi stranieri e lo lega a sé con una forza esclusi­ va. Questa interpretazione genuinamente profetica della pena fissata dalla legge corrisponde alla fine d eli' oracolo che indica come attraverso la punizione si giunga alla conoscenza di Dio. Tutto il procedimento non riguarda l'applicazione di certi ar­ ticoli del codice penale, ma il nuovo rapporto d 'Israele col suo Dio, rapporto che è stato messo in discussione dagli adoratori di idoli. Così anche i vv. 9 ss. non hanno niente a che fare con la completezza che ci si aspetta dall'esperto conoscitore del dirit­ to il quale, sistemato il primo reo, considera parimenti sotto­ posto alla norma giuridica il possibile correo del delitto, ben­ ché il collegamento esteriore alla formulazione della legge sa­ crale abbia anche qui un suo ruolo, come ha mostrato esau­ rientemente Zimmerli con la sua analisi morfologica. Anche qui si tratta di escludere qualsiasi messa in discussione dei diritti di J ahvé sul suo popolo. Il profeta al quale si è rivolto l'idola­ tra con la sua domanda si trova esposto al medesimo pericolo dell'interrogante: guai a lui se in questo caso gli passa per la mente, per compiacenza o per studiato accomodamento, di da­ re un responso in nome di J ahvé, trattando quindi il delitto capitale del suo cliente come una debolezza perdonabile. Lo dovrebbe colpire la medesima cancellazione dalla comunità p er neutralizzare la sua forza di seduzione, particolarmente perico-

Ezech. 14,1-1 1

losa a motivo della sua influenza. Sì, il traviamento di una per­ sona incaricata di proclamare la volontà di Dio, un fatto parti­ colarmente inconcepibile in presenza di un esplicito divieto di­ vino, può essere compreso soltanto quale frutto dell'acceca­ mento indotto da Dio stesso, mediante il quale egli punisce il peccato col peccato e rende evidente che non c'è scampo per la colpa sconsiderata. Così anche in Deut. I J,J un prodigio me­ diante il quale il profeta potrebbe tentare di rendere credibile la sua istigazione all'idolatria viene spiegato come una tenta­ zione e una prova del suo popolo messa in atto da Dio stesso. Ma per la comunità in queste parole risuona l'esortazione alla massima vigilanza per non essere condotta alla rovina dalla for­ za di seduzione nella quale s'incontrano, in una fatale alleanza, il peccato umano e l'accecamento divino. Nel riepilogo finale il v. I O verbalizza la fattispecie quale ri­ sultato della precedente sanzione penale; la formulazione adot­ tata («portare la colpa))) è di nuovo identica a quella consueta nella legge (Lev. 20,20; Num . 5 ,3 r ) ed era evidentemente da sempre corrente nella vita giuridica dell'Oriente antico (cfr. gli esempi raccolti da Zimmerli). Ma la conclusione (v. I I ) si rivol­ ge di nuovo con forza al popolo di Dio e, rinnovando l' esor­ tazione del v. 6, richiama alla memoria lo scopo dominante della rimunerazione divina: Israele deve essere ricuperato dal suo traviamento e venire purificato dalla sua apostasia, a causa della quale esso è diventato impuro per Jahvé ed è stato espul­ so dalla sua comunione, affinché esso - e qui l'annuncio della punizione si trasforma ora nella piena promessa di salvezza possa essere nuovamente unito al suo Signore nel patto di Dio. Poiché la formula del patto costituisce qui la conclusione finale nella forma che, seguendo alcune attestazioni più antiche (2 Sam. 7,24; Os. 1 ,9), fu usata con particolare vigore nell'età deuteronomica per indicare la posizione particolare d'Israele tra le nazioni, Ezechiele accoglie con la massima approvazione l'idea centrale del movimento deuteronomico la quale saggia­ ceva anche alla polemica di Geremia con i suoi contemporanei

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Ezech. 14, 1.2-2J

(Ier. 7,2 3 ; 1 1 ,4; 24,7; 3 1 ,3 3 ). Ma la falsa fiducia in un possesso inalienabile si è trasformata in un riferimento a una meta an­ cora non raggiunta che è garantita soltanto dalla fedeltà di Dio e che richiede a coloro che sono chiamati a raggiungerla, a dif­ ferenza della scarsa convinzione dei loro capi, una dedizione totale che deve apparire a Israele, così com'è adesso, un requi­ sito impossibile. Questa richiesta dovrebbe essere ritenuta una pura illusione se dietro non ci fosse ancora qualcosa di non detto, ma che al profeta è ancora vietato, al momento, rivelare. La sua parola di salvezza che si fonda sulla tremenda serietà della parola di giudizio regge e cade con l'autorità di colui che ordina di pronunciarla, così come nel discorso della montagna la nuova vita quali figli di Dio può essere qualcosa più di un miraggio soltanto mediante il suo araldo che ha l'autorità per compiere l'opera messianica, ed essere conosciuta come realtà che proviene da un'altra dimensio ne. . Dio tratta Gerusale�me in modo particolare (14,1.1-.13) I z E la parola di J ahvé mi fu comunicata in questi termini: I 3 Figlio d'uo­ mo, se un paese pecca contro di me, commettendo una infedeltà, e io stendessi contro di esso la mia mano e gli spezzassi il bastone del pane e gli scatenassi contro la fame, per sterminarne uomini e bestie, 14 e ci fos­ sero ora, in mezzo ad esso, questi tre uomini, Noè, Daniele e Giobbe, allora soltanto costoro dovrebbero essere salvati a motivo della loro giu­ stizia, dice ' . . . ' I J ahvé. 1 5 Oppure, 2 se facessi vagare per tutto il paese ani­ mali feroci affinché lo spopolassero, così da farne un deserto, perché nessuno lo attraversa più a causa delle fiere, I 6 e I ci fossero in mezzo a esso questi tre uomini, com'è vero che io vivo, dice . . . n Jahvé, essi n on salverebbero né figli né figlie, ma solo essi stessi sarebbero salvati, ma il paese sarebbe ridotto a un deserto. 1 7 Oppure se io facessi venire la spa­ da su quel paese e dicessi: «Che la spada passi per tutto il paese ! », per sterminarne uomini e bestie, 1 8 e in mezzo ad esso ci fossero questi tre uomini, com'è vero che io vivo, dice ' . . . ' 1 J ahvé, essi non salverebbero né figli né figlie, ma solo essi stessi sarebbero salvati. I.9 Oppure se io '

I . V. BH. 2. T.M.: lu, «se•. È invece preferì bile leggere o, «oppure», con i vv . ,

1 7 e 1.9.

Ezech. 14, 12-23

mandassi la peste su 1 quel paese e versassi 3 la mia ira su di esso per ster­ minarne uomini e bestie, 20 e in mezzo ad esso ci fossero Noè, Daniele e Giobbe, com,è vero che io vivo, dice c , 1 Jahvé, essi non salverebbero né figlio né figlia, ma metterebbero in salvo soltanto la loro vita, a moti­ vo della loro giustizia. 2 1 Perché così parla c ' ' Jahvé: Eppure se io mandassi contro 1 Geru­ salemme i miei quattro duri castighi, spada e fame, fiere e peste, per ster­ minarne uomini e bestie, 22 pure, in verità, resteranno in vita dei super­ stiti che porteranno via da lì 1 figli e figlie. Ma quando essi giungeranno da voi e voi vedrete la loro condotta e le loro azioni, allora vi consolere­ te della sventura che io ho fatto venire su Gerusalemme c ' , 4 2 3 c . ' s e conoscerete che io non ho fatto invano tutto ciò che le ho arrecato, dice ' . . . J l Ja hve. , •

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14,12-20. L 'imparzialità del giusto castigo divino. Jahvé si ri­

volge al profeta apostrofandolo direttamente per renderlo cer­ to, con un discorso articolato in quattro fasi, tre delle quali cul­ minano con un giuramento, del giusto, ma anche inevitabile castigo col quale egli ripaga l'infedeltà perpetrata contro di lui. Questo ammaestramento che, impartito con tanta eccezionale energia, mira sempre alla medesima morale, � evidentemente di­ retto a un avversario innominato che osa protestare contro il principio del contraccambio in esso esposto. Nonostante la for­ ma didascalica, non si tratta di una discussione teologica astrat­ ta nella quale il profeta vorrebbe «affrancarsi» da un pensiero che lo tormenta (Herrmann), ma di una deliberata polemica, così che definire questo brano una «disputa» (Diskussionswort, Fohrer) sembra cogliere abbastanza nel giusto. Ma ora i vv. I J 20 ricevono con i vv. 2 1 -2 3 un ampliamento che ha carattere ve­ ramente profetico, confermato, del resto, dalla formula intro3· T.M.: «con sangue, in maniera cruenta» oppure «a causa della colpa di sangue». Il primo significato si adatta più alla spada che alla peste; il secondo comporta una pre­ cisazione della trasgressione menzionata al v. 1 3 che qui è inattesa. In S , I 7 (glossa) il sangue è associato alla peste nel senso di omicidio, cosa che qui è assente. Tuttavia può darsi che l'inserimento di dam nel nostro passo sia dovuto all'influenza di 5 , 1 7. 4· T.M.: «in considerazione di tutto ciò che ho fatto venire su di essa»: glossa. 5. T.M .: «e vi consolerete quando vedrete la loro condotta e le loro azioni»: amplia­ mento ripetitivo.

Ezech. 14, 12 -23

2 29

duttiva tipica del «detto del messaggero>> (Botenspruch ) . La se­ parazione di queste due parti giustificata con la loro diversa natura, come se si trattasse di notificazioni del profeta comple­ tamente autonome e indipendenti l'una dalP altra, a un'analisi più accurata si dimostra una scissione forzata di un'unità coe­ sa, operazione violenta che non rende un buon servizio all' ese­ gesi. Invece, per poterli comprendere a dovere, si dovranno leg­ gere e capire i vv. 1 3 - 20 partendo dai vv. 2 1 - 2 3 : solo in questi si riesce a scorgere lo scopo della prima parte. Ciò che deve essere dapprima ben impresso nella mente del p rofeta è un principio della retribuzione divina che non è vali­ do unicamente per Israele, ma per qualsiasi popolo si sia reso passibile di pena. Con uno stile legale che, precisato il caso, passa poi a indicare la pena corrispondente, si constata la re­ sponsabilità di ciascun individuo per la propria colpa. Questa formulazione della volontà divina che ricorda 1 4,4 dovrebbe evidentemente inculcare, con la sua quadruplice e quasi lette­ rale ripetizione, l'inviolabilità della norma qui proclamata che, inoltre, viene sottolineata ancora dal giuramento divino ripe­ tuto per tre volte. Questa intenzione risulta ancora più strin­ gente quando si osservi che qui non vengono presentati quat­ tro casi sostanzialmente diversi nei quali trovi applicazione la stessa norma, come avviene altrimenti di solito nella legge, ma che l'unica differenza consiste nel cambiamento del mezzo pu­ nitivo che J ahvé usa e che viene ogni volta illustrato: la fame, le fiere, la spada e la peste. Qui, evidentemente, non c'è da at­ tendersi a priori alcuna variazione della procedura divina; la co­ struzione di «casi» diversi è dunque artificiosa, verrebbe da di­ re che è dettata da grande ironia; la sua variazione nello stile legale è un mezzo stilistico esteriore per rendere concretamen­ te percepibile la validità generale del procedimento divino me­ diante la severa nota della medesima formulazione della pena. Ma ora si tratta di vedere con precisione che cosa si voglia effettivamente inculcare. È chiaro che non si tratta semplice­ mente della rimunerazione individuale in sé, come spesso si

2J O

Ezech. 14,12 -2)

sostiene. Infatti il punto saliente dell'esposizione non si riferi­ sce soltanto alla differenza tra rimunerazione collettiva e indi­ viduale, quasi che fosse necessario difendere il trattamento dif­ ferenziato e il riguardo dei giusti rispetto al popolo colpevole, considerato una unica massa perditionis destinata al castigo. Questo complesso di idee, che appare al cap. I 8, qui non ha alcuna funzione; invece viene dato per assolutamente scontato che uomini veramente giusti vengano esclusi dalla punizione generale. Ciò è perfettamente in linea con l'opera di selezione descritta in 9,4 ss. Anche nella legge d'Israele si esclude, nei normali processi penali, una responsabilità dei fi gli per i geni­ tori e viceversa, e si procede a punire solo il diretto colpevole. L'inosservanza di questo principio nei casi straordinari dell'al­ to tradimento e della violazione delle norme dell'interdetto (2 Reg. 9 , 2 6; Io s. 7,24 s.) si spiega a sufficienza con la particolare gravità di queste trasgressioni e con la probabile connivenza della famiglia. C'erano quindi tutti i presupposti perché Eze­ chiele desse per scontato il principio della responsabilità indi­ viduale. La presa di posizione del profeta può essere stata raf­ forzata dalla sua esperienza di sacerdote, giacché, come fa no­ tare Zimmerli, nel diritto cultuale l 'ammissione al tempio e al­ la comunità venne sempre concessa al singolo in base ai suoi specifici requisiti individuali ed era fuori discussione che la sua purità potesse essere trasmessa a un altro. Ciò a cui mira real­ mente tutta la sua esposizione e, quindi, il punto dove si sa di incontrare la contestazione che è necessario confutare, è inve­ ce la questione se genitori giusti possano, in virtù della loro pietà, evitare ai loro figli colpevoli il castigo. Negli ambienti de­ gli esuli a questa domanda si rispondeva, evidentemente, con un «sÌ» deciso; appare invece molto dubbio che tale posizione vada considerata una conseguenza della teologia deuteronomi­ stica (Fohrer). La storiografia deuteronomistica, è vero, sa che Giuda è stato risparmiato per amore di Davide ( 1 Reg. I I , I 2 s.; I 5 ,4; 2 Reg. 8, I 9; 20,6) ed è stato punito a causa di Manasse (2 Reg. 2 I , I I ss.). Tuttavia nel primo caso non si tratta di un

Ezech. 14,12 -23

23 I

principio generale della rimunerazione, ma a monte c'è la par­ ticolare promessa di Dio a Davide (2 Sam. 7, I 2 ss. ) , mentre, nel secondo caso, il peccato del re è diventato anche peccato del suo popolo (2 Reg. 2 I , I I ) . Per contro nella legge deuteronomi­ ca è abrogato proprio il principio della colpevolezza solidale tra padri e figli (Deut. 24, I 6) e lo stesso, è lecito presumere, dove­ va valere per una trasmissione del merito. Se, dunque, nell'ambiente di Ezechiele si pretende, a quanto pare, un trattamento di favore per i figli di genitori pii quando Dio mette in atto la sua rimunerazione, la base teorica di que­ sta posizione va cercata piuttosto nel dogma dell'elezione, il quale richiedeva che nel giudizio Gerusalemme avesse una po­ sizione particolare a motivo del tempio e faceva valere, al ri­ guardo, l'antica concezione della solidarietà familiare affinché venisse risparmiato un residuo nella città colpita dal castigo. Dato questo scenario, diventa particolarmente significativo che l'argomentazione dei vv. I J -20, a differenza di Ier. 1 5 , 1 do­ ve vengono ricordati i grandi intercessori del popolo di Dio, Mosè e Samuele, eviti espressamente di fare il pur minimo ri­ ferimento al particolare rapporto d'Israele con Dio e parli in­ vece di un popolo qualsiasi che serve di esempio per illustrare la giusta rimunerazione di Dio per le sue trasgressioni dell'or­ dinamento divino. Chi accettasse la norma di questo contrac­ cambio, potrebbe pur sempre contestare un'applicazione auto­ matica di tale norma a Israele. Nonostante ciò, qui si prepara già l'applicazione a Gerusa­ lemme del procedimento della rimunerazione divina proprio con l'osservazione che non sarà ammessa alcuna eccezione ne­ anche al cospetto di ben noti rappresentanti di una giustizia irreprensibile (v. 1 4). Quali esempi di una condotta di vita così gradita a Dio non sono addotte persone appartenenti a Israele, ma uomini pii di nazioni straniere: Noè, Daniele e Giobbe. La pietà di Noè e Giobbe è fuori discussione, ma potrebbe sem­ brare strana nel caso di Daniele, benché il fatto che sia citato tra gli altri due sembra suggerire che anche lui rientrasse, co-

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me quelli, in un più ampio novero di figure ideali. Questa ipo­ tesi trova infatti piena conferma anche nei testi mitici della cit­ tà di U garit, nella Siria settentrionale, dove egli appare quale giusto sovrano e giudice, di natura umana o semidivina, il qua­ le tuttavia non riesce a proteggere i.figli dalla vendetta della dea Anat. 6 Ezechiele lo nomina anche in 28,3 come un ricco possi­ dente di esemplare saggezza, noto anche in Fenicia, così che si dovrà considerare questo Daniele certamente una figura ap­ partenente all'ambito siriaco che va distinta dall'eroe del libro di Daniele. Il nome dell'eroe biblico del Q.iluvio e primo viti­ cultore, che proprio per quest'ultima attività viene collocato per origine nella tradizione siriaca, compare quale componen­ te teoforica in nomi accadici del xrx-xvni secolo a. C.; Noè do­ vrebbe dunque aver avuto una sua parte, quale dio o semidio, nella leggenda siriaca; ma finora la tradizione extrabiblica non avrebbe detto molto di più su di lui. Ezechiele lo nomina richia­ mandosi alla protostoria israelita quale ideale di un uomo pio dei primordi, che parimenti non riuscì ad allontanare la sven­ tura dal figlio, ma fu costretto a maledirlo per il suo misfatto. C he, infine, anche Giobbe, che il libro omonimo della Bibbia presenta quale edomita, fosse una figura ben nota in un ambi­ to tradizionale molto ampio ancor prima della sua menzione letteraria, è stato da sempre dedotto giustamente dal racconto popolare utilizzato dall'autore del libro di Giobbe; l ' autono­ mia di tale narrazione rispetto al poema del maestro di sapien­ za, dedicato a un tema così problematico, conferma che il suo eroe è senza · dubbio la figura ideale di un tempo più antico. Giobbe è legato agli altri due eroi dal medesimo 'destino di im­ potente spettatore della sventura che travolge i propri figli. Il destino di queste figure ideali di vita giusta ha la funzione di respingere, quale elemento estraneo alla rimunerazione di­ vina, il trattamento preferenziale di individui colpevoli in vir6. Cfr. G.A. Barton, Dane/, a Pre-Israelite Hero of Galilee: JBL 6o ( 194 1 ) 2 1 3 ss.; C.H Gordon, The Living Past, 1 94 1 , 149 ss.; T.H. Gaster, Thespis, 1 949, 2 5 7 ss. Ul­ teriori indicazioni bibliografiche in Zimmerli e Fohrer. .

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tù dei meriti dei loro padri pii, sebbene nel caso di costoro si trattasse di uomini eccezionali che stavano in un rapporto par­ ticolare con Dio. Con questi esempi, quindi, sono già poste le premesse per respingere la pretesa d'Israele di godere di una particolare considerazione anche nell'esecuzione della se nten­ za divina a motivo della sua posizione di socio del patto divi­ no; e ora si aspetta, quale conseguenza di quelle premesse, la conferma che ogni speranza che Dio, alla resa dei conti con la capitale empia, chiuda un occhio e permetta ai colpevoli di ca­ varsela, sarebbe solo una pia illusione. I.f,l. I -l. J . La sorte particolare di Gerusalemme. Ma qui si apre

una svolta inattesa nella testimonianza della volontà rimunera­ trice di Dio. Infatti i vv 2 1 -23 prospettano un procedimento di rimunerazione divina che fa a pugni con quanto era stato so­ lennemente giurato nei versetti precedenti, ma viene spiegato con uno scopo particolare di J ahvé al quale questi sacrifica, in questo caso unico nel suo genere, la sua prassi che altrimenti ha validità assoluta. Per la precisione, si prevede che singoli abi­ tanti escano vivi, insieme con figli e figlie, dalla città colpita dalla più severa punizione divina e che quindi è destinata, co­ me nessun'altra, a essere il banco di prova della giusta rimune­ razione divina, sfuggendo dunque alla distruzione totale deci­ sa da Dio. N o n si rende certo giustizia alla spiegazione di questa con­ traddizione fornita da Ezechiele se la si considera un espedien­ te escogitato in un secondo tempo per mettere a posto un even­ to anche per lui inatteso, cioè se la si reputa una sorta di teodi­ cea. Far precedere in questa maniera il nostro passo dalle so­ lenni assicurazioni dei vv 1 3 ss. per poi gettarle nel cestino in nome di una misura pedagogica, per di più non del tutto con­ vincente, che ha tutto l'aspetto di una scusa imbarazzata esco­ gitata ad hoc, non avrebbe che reso inutilmente più difficile il compito che presumibilmente il profeta si trovava davanti. Sa­ rà dunque opportuno prendere sul serio l'elemento profeti co .

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.Ezech. 14,12-23

del v. 22 leggendovi la predizione di un inatteso atto di Dio con il quale Jahvé si volge in maniera del tutto personale verso gli esuli, ponendoli davanti alla sua divina libertà sovrana che essi, con tutte le loro obiezioni a proposito della sua rimune:.. razione, hanno preso troppo poco in considerazione. Ciò che essi contestavano era proprio la maniera, in appa­ renza ciecamente schematica e uguagliatrice, con la quale Ge­ rusalemme dovrebbe venire consegnata al medesimo destino dei pagani ribelli alla signoria di Dio, nonostante la storia uni­ ca della città e la sua missione particolare nel mondo delle na­ zioni. E ora essi ricevono l'inattesa comunicazione che Dio vuole prendere sul serio le loro proteste e sottrarre alla rovina un resto, scampato al castigo che è piombato sulla città. Si tratta dunque, pur sempre, di un «sÌ» divino alla posizione speciale di Gerusalemme nel piano storico di Dio, come gli esuli avevano sempre sostenuto ? La seconda parte del v. 22 de­ lude nel modo più profondo tale convincimento e svela al con­ tempo l'amara ironia che ancora una volta ispira l'oracolo: co­ loro che, insieme con figli e figlie, sono stati risparmiati dalla strage verranno portati al cospetto degli esuli, non quale resi­ duo benedetto dalla grazia con la promessa di un grande futu­ ro, bensì quale «campionatura» della mostruosa corruzione di Gerusalemme e dei suoi abitanti, affinché siano costretti ad am­ mettere che il castigo che ha colpito la città di Dio, trattandola così alla stessa stregua dei pagani, era l'unica rimunerazione corrispondente alla maestà giudicatrice del Dio del patto. In fondo questa eccezione non rappresenta affatto un'eccezione, ma soltanto la dimostrazione irrefutabile che nel caso di Geru­ salemme non è possibile alcuna eccezione. In verità un'amara «consolazione» per la caduta di Gerusalemme, una consolazio­ ne con la quale Dio tocca ancora una volta il loro cuore, come in 14, 5 , e li porta a sottomettersi alla sua santa volontà. Qui non si tratta dell'espediente pedagogico di un accorto maestro, ma della dimostrazione di un'empia ribellione che si manifesta nella critica al giudizio di Dio, una dimostrazione di colpevo-

Ezech. IJ

lezza che si vedrà all'opera anche nel cap. 1 8. Letto in questa maniera, l'oracolo del profeta costituisce un'anticipazione di quella correzione avvenuta in Rom. 9 della critica giudaica al­ l'induramento di Israele nella incredulità, secondo la quale il compimento della salvezza dovrebbe procedere di pari passo con un giudizio spietato sull'antico popolo di Dio. Soltanto dove l'uomo si arrende davanti alla sovrana opera giudicatrice del Dio santo si può arrivare a far tacere quella critica e a rico­ noscere la misteriosa volontà di redenzione nella quale trionfa infine la fedeltà di Dio verso la sua elezione. L'inutile fusto della vite (cap.

I

s)

1 E la parola di Jahvé mi fu comunicata in questi termini: 2 Figlio d'uo­ mo, che cosa è mai il fusto della vite in confronto ad ogni specie di albe­ ri ' . . . ' 1 della foresta? 3 Si prende forse da esso legname per farne un at­ trezzo 2 o si prende da esso un piolo per appendervi un qualche arnese ? 4 In verità, lo si lascia come cibo per il fuoco; e quando il fuoco ha con­ sumato le sue due estremità e in mezzo è bruciacchiato, serve ancora a un qualche lavoro ? s Ecco, quando ancora era intatto non poteva essere tra­ sformato in attrezzo; figuriamoci allora quando il fuoco lo consumò co­ sì da lasciarlo bruciacchiato - - - può essere ancora trasformato in un at­ trezzo ? 6 Perciò di': 3 Così parla ' . . . ' 4 Jahvé: Com'è il fusto della vite tra gli al­ beri della foresta che io ho dato da divorare al fuoco, così rendo gli abi­ tanti di Gerusalemme, 7 volgendo il mio volto contro di loro: essi sono usciti dal fuoco, ma il fuoco li consumerà! E voi conoscerete che io sono Jah ve, ' . . . ' . s •

T.M.: «il tralcio della vite che è vicino agli alberi»: aggiunta che intendeva evidentemente spostare il paragone dagli alberi della foresta al groviglio del sottobosco ai loro piedi. Bertholet • traduce correttamente l'aggiunta con «davanti a tutta la sterpa­ glia che sta sotto gli alberi della foresta»; ma accogliere questa glossa nel testo signifi­ cherebbe indebolire di molto la forza della similitudine giacché il tralcio della vite può vantare di certo numerosi vantaggi di ogni genere rispetto agli sterpi, ma non certo ri­ spetto agli alberi possenti. Cfr. anche il v. 6. 2. «Attrezzo»: il testo legge «lavoro» nel senso di prodotto del lavoro. Sarebbe più facile inserire un k e leggere koJ-meia•ka, «per eseguire un qualsiasi genere di lavoro». 3 · Così con i LXX. 4· V. BH. S· T.M.: «quando io rivolgo il mio volto contro di loro. 8 E io renderò il paese un deI.

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1 5,1-5. La parabola. In maniera non dissimile da quanto avve­ nuto nel brano precedente, il profeta riceve dal suo Dio un am­ maestramento dal quale si ricava poi il «messaggio dell'invia­ to» che va comunicato agli esuli. La rivelazione fatta al profeta si differenzia da I 4, I 2 ss. perché non viene comunicata nello sti­ le della disposizione di legge, ma come parabola. Questo ge­ nere di ammaestramento origina nella prassi dei maestri di sa­ pienza che comunicano volentieri i loro consigli e le loro esor­ tazioni sotto il manto di enigmi e parabole per evidenziarli ri­ spetto alla prosa piatta del parlare quotidiano e inculcarli me­ glio, richiedendo il linguaggio figurato un'attenzione più inten­ sa e più pronta all'apprendimento. Così la regina di Saba met­ te alla prova la sapienza di Salomone con indovinelli ( 1 Reg. I o, I ) e tra i proverbi in poesia del gran re le similitudini prese dal mondo degli animali e delle piante sembrano aver occupa­ to un grande spazio ( 1 Reg. 5 , I J). Anche i profeti si sono ser­ viti di parabole per convincere i loro ascoltatori (2 Sam. 12, I ss.; A m. 5 , I 9; Is. 5 , I ss.; 28,26 ss.) e così non è sorprendente trovare anche in Ezechiele il ricorso a questa forma del discor­ so didascalico. In Ier. I 8, I ss. si riferisce di un ammaestramen­ to del profeta da parte dello stesso Jahvé impartito mediante la descrizione e la successiva interpretazione di tipo parabolico del lavoro del vasaio. Poiché tali discorsi sapienziali si presentano di preferenza in una forma poetica non è ingiustificato supporre una struttura metrica anche nel nostro passo. Tuttavia a un esame più atten­ to questa ipotesi accolta da diversi studiosi (Bertholet, Fohrer, Holscher) non è risultata praticabile: i versi sono formati con un'alternanza così irregolare di stichi lunghi e brevi e l'idea principale non appare messa in particolare evidenza mediante il metro, così che si deve ritenere che la forma poetica, ammes­ so sia stata mai prevista, fosse del tutto indifferente per il proserto perché essi hanno commesso infedeltà, dice il Signore, Jahvé». Dopo la formula cognitiva del v. 7 non ci si deve più aspettare la ripetizione del v. 7a e l'applicazione dell'esecuzione della condanna al paese per spiegare il giudizio di fuoco.

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2. 3 7

feta. Neanche una traduzione così scorrevole e bella da legger­ si come quella di Holscher può cambiare le cose, giacché i suoi versi tedeschi non rispecchiano fedelmente l'irregolarità del te­ sto ori ginale. Di conseguenza la traduzione qui proposta si è astenuta da una soluzione metrica. Presa da sola, la parabola del fusto della vite, il cui legno è inutilizzabile, potrebbe sembrare forzata se non addirittura in­ felice. Infatti non è un'idea né naturale né illuminante giudica­ re la vite dal valore materiale del suo legno e paragonarla all'al­ bero della foresta. Nessuno sostiene che il legno della vite pre­ senti qualità particolari; perché, indipendentemente dalla sua utilizzabilità per fabbricare attrezzi, il valore della vite rimane intatto, essendo costituito dai suoi frutti. Così, infatti, anche profeti precedenti, quando volevano descrivere al popolo di Dio la sua rovina, hanno messo in risalto la mancanza di frut­ to oppure il frutto che risultando, contro ogni aspettativa, mar­ cio secco e acerbo toglieva alla vite d'Israele tutto il suo valore e ne rendeva inevitabile l'estirpazione (Os. r o, r ; /s. 5 , 1 ss.; ler. 2,2 1 ). Non si può quindi affatto affermare che il profeta stabi­ lisca un paragone del tutto realistico tra la vite e gli altri alberi (Fohrer); al contrario, il paragone è tanto poco realistico che la morale gli è scritta in fronte. E proprio partendo da questa mo­ rale la parabola diventa comprensibile ed efficace. Infatti l'in­ tento è diretto a mutare nel suo contrario un'immagine d'uso corrente nel popolo per significare la nobiltà e superiorità del­ la natura d'Israele, trasformando quindi l'immodestia espressa con questa metafora in vergogna. Ciò che fanno supporre già i passi profetici citati sopra viene infatti confermato da Ps. So: la vite era una figura usata volentieri nella poesia popolare per rappresentare la bellezza consapevole, la natura nobile e la cre­ scita orgogliosa d'Israele e, al tempo stesso, per mettere in ri­ salto, mediante l'atto del suo trapianto in Canaan, il riconosci­ mento del suo valore dichiarato da Dio stesso. Chi conosce la magnificenza dei vigneti di Giuda e Samaria potrà anche coglie­ re appieno la bellezza di questa immagine.

Ezech. 15

Eppure in questa immagine era insita la pericolosa tentazio­

ne di vedere la propria natura nazionale in una falsa trasfigura­ zione e di montarsi ]a, testa con un narcisismo che riservava a­

gli altri popoli solo disprezzo e voleva far « guarire il mondo» con la natura d'Israele. Qui si stava sostituendo l'opera di gra­ zia del creatore con l'eccellenza naturale della creatura e quin­ di trasformando in un legittimo diritto di possesso ciò che po­ teva venire onorato solo con la massima umiltà quale benevola concessione del Dio del patto. La parabola del legno inutile del tronco della vite vuole colpire questa deformazione della coscienza dell'elezione: perciò il rovesciamento della bella im­ magine della nobile vite nella confessione della propria vergo­ gna va capito quale gioco di un'amara ironia che pone, quasi con cinismo, al centro del paragone un punto di confronto che nell'uso corrente dell'immagine è del tutto assente e ora fa dipendere il valore della vite dalla qualità del suo legno. Natu­ ralmente in questa maniera la vite esce malconcia dalla storia perché il suo legno è effettivamente proprio inadatto a essere usato per fabbricare attrezzi da lavoro. Chi vede nella vite l'im­ magine della sua natura confessa automaticamente di essere as­ solutamente inutilizzabile e inutile. Ma non basta: il paragone viene portato avanti in maniera ancora più offensiva, ponendo la questione dell'utilizzabilità non solo per il legno così com'è, ma anche per il legno già esposto alle fiamme che per qualche ragione è stato ancora una volta tolto dal fuoco. In questa fase della parabola la descrizione delle due estremità del tronco già consumate dal fuoco si riferisce chiaramente alla distruzione del regno del Nord a opera di Sargon n e alla deportazione e riduzione del territorio del regno di Giuda a opera di Nabu­ codonosor, mentre la parte mediana bruciacchiata corrisponde al superstite stato di Giuda e alla capitale Gerusalemme. La ri­ sposta, fornita con una domanda sarcastica, è annichilente. Dalla parabola pro­ posta non si ricava, come avviene di solito nella prassi della diI

s,6-7. L'interpretazione della parabola.

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dattic a sapienziale, una verità generale, m a una sentenza d i con­ danna. Il fuoco non viene presentato come la sorte normale cui va realmente incontro, per la sua natura, il legno della vite, ma come la decisione del giudice davanti a un popolo inutile: «Così renderò gli abitanti di Gerusalemme». È J ahvé che li pa­ ragona al legno inutile della vite. Qui si manifesta come la lo­ gica e la forza della parabola non si basino sull'illuminante co­ struzione della similitudine, bensì sulla sua chiara testimonian­ za di come J ahvé vede la situazione d'Israele: è un popolo che non vuole diventare un attrezzo nella mano dell'artigiano di­ vino, perciò quel suo vanto di essere la vite può venire giusta­ mente corretto col richiamo alla mancanza di valore del legno della vite. Si esclude così quel determinismo che si accompa­ gna facilmente alla similitudine presa dal mondo della natura e si sfrutta la naturale inutilizzabilità del legno della vite per il­ lustrare il comportamento solidale di una comunità chiusa che si nega al servizio del suo Dio e quindi vanifica il privilegio dell'elezione divina che le era stato concesso. Infatti Israele non possiede alcun altro titolo naturale di merito mediante il quale potrebbe risultare utile nella mano del Signore del mon­ do. Altri popoli potrebbero essere simili agli alberi della fore­ sta col loro legno pregiato, avendo arricchito la convivenza dei popoli con le virtù militari, l'abile sfruttamento delle risorse na­ turali, un'amministrazione esemplare, la grande rete dei rap­ porti commerciali, la produzione letteraria e artistica. Israele non può vantare nulla del genere e perciò si gioca tutto quan­ do rinnega colui che ha previsto per esso una posizione parti­ colare. In questo giudizio Ezechiele concorda perfettamente con la parenesi deuteronomica (cfr. Deut. 7 ss.) che insegna a capire che l'unica base dell'esistenza di Israele è l'elezione di Jahvé. Ora (v. 7), invece di rivolgere con grazia, come in pas­ sato, il volto verso il suo popolo, Dio lo rivolge con l'ira di chi ha visto ingannata la propria fiducia: anche i resti, che rimase­ ro fin qui risparmiati dalla distruzione grazie alla sua pazien­ za, verranno consumati dal fuoco del giudizio. Ancora una voi-

Ezech. 15 ta la predizione conferma l'irrevocabile destino di Gerusalem­ me. Ma per gli esuli uscirà da quel giudizio quella nuova co­ noscenza del Dio del patto che racchiude in sé, con l'umile ac­ cettazione della sua volontà di giudizio e salvezza, il presup­ posto pe �ché lo sguardo di Dio torni a posarsi sul suo popolo con grazta. Dall'aberrazione esteriore dell'idolatria e della prevaricazio­ ne Ezechiele volge così la sua attenzione alla degenerazione in­ teriore della fede di Jahvé, una corruzione che minaccia di ren­ dere illusoria qualsiasi esortazione al ravvedimento. Questa de­ generazione consiste nell'avere usato la posizione di privilegio concessa da Dio per esaltare l'onore e l'importanza del pro­ prio carattere nazionale, senza riconoscere tuttavia l'impegno rigoroso e carico di responsabilità. Questo ingannevole oppo­ sto della vera fede nella vocazione di Dio preci use proprio a coloro che erano restati fedeli a J ahvé quale Dio del patto di Israele la comprensione della situazione attuale e divenne il fer­ tile terreno nel quale allignò il falso profetismo . M a il suo sma­ scheramento colpisce quell'atteggiamento che sfrutta il dono della grazia di Dio per la glorificazione e l'esaltazione idolatri­ ca del proprio carattere nazionale e dimentica, guardando co­ me non dovrebbe il prossimo dall'alto in basso, la propria re­ sponsabilità, sia che si tratti dell'arroganza dei cristiani verso gli ebrei, sia che si tratti dell'apoteosi di un cristianesimo tede­ sco inglese africano o indiano che sia: si tratta sempre di un at­ teggiamento che unisce alla cecità per i propri errori l'indispo­ nibilità a servire disinteressatamente il prossimo. Ciò che Eze­ chiele doveva rimproverare a un Israele accecato dalla vanaglo­ ria ha assunto in Paolo (Rom. 1 I , I I - 24) una formulazione di valore universale, affiancando alla coscienza dell'elezione un guardiano senza il quale proprio quella consapevolezza rende coloro che la hanno in sé quell'inutile legno di vite su cui in­ combe il giudizio di Dio.

La

moglie infedele (cap.

1

6)

1 E la parola di Jahvé mi fu comunicata in questi termini: .2. Figlio d'uo­ mo, rendi note a Gerusalemme le sue abominazioni 3 e di': Così parla ' • • • ' 1 J ahvé a Gerusalemme: La tua origine e la tua stirpe provengono dal paese dei Cananei; tuo padre era un amorreo 2 e tua madre una hittita. 4 ' ' 3 Il giorno in cui fosti partorita il tuo cordone ombelicale non fu tagliato e non fosti lavata con acqua per pulirti,4 non fosti neanche sfre­ gata con sale né avvolta accuratamente in fasce. 5 N e anche un occhio ti guardò con compassione per farti una sola di queste cose, provando pie­ tà per te. Invece fosti gettata in aperta campagna, perché ti detestavano. ' • • • '. 1 6 Allora io ti passai vicino e vidi che ti dibattevi nel tuo sangue 5 e dissi a te, nel tuo sangue: 1 Rimani in vita ' . . . ' 6 7 e cresci 1 come il ger­ moglio del campo ! ' . . . ' 7 E tu crescesti e diventasti grande e arrivasti al tempo della pubertà; 8 i tuoi seni 1 divennero sodi e ti spuntarono i peli, ma tu eri nuda e svestita. 8 E io ti passai ':icino e ti vidi ed ecco, il tuo tempo era venuto, il tempo dell'amore. Allora allargai i lembi deJla mia veste su di te e coprii la tua nudità. Ti feci un giuramento e strinsi un patto con te, 1 dice ' . . . ' 1 J ahvé, e tu diventasti mia. 9 lo ti lavai con ac­ qua ' . . . ' 9 e ti unsi con olio. Io E ti rivestii di abiti colorati e ti diedi san­ dali di pelle di tapas 1 0 e ti velai col bisso e ti coprii con stoffa finemente • • •

1. V. BH. .2.. T.M.: «l'amorreo•. 3· T.M.: «e per quanto riguarda la tua origine»: dittografia dal v. 3 · 4 · Termine molto incerto che manca nei LXX e forse v a considerato un'aggiunta. S· T.M.: «il giorno in cui fosti partorita» : ripetizione dal v. 4· Se si volesse riconoscere negli elementi considerati qui e alla n. 9 (v. sotto) quali aggiunte una stilizzazione se­ condo il modello del racconto sacerdotale della creazione in Gen. 1 (Zimmerli), si do­ vrebbe necessariamente pensare a un intervento redazionale del tradente sacerdotale del testo, una mano che si vede all'opera anche a1trove in Ezechiele e in modo parti­ colare nel nostro capitolo. 6. T.M.: «e io a te, nel tuo sangue: Rimani in vita»: dittografia. 7· T.M.: «ti ho destinato»: verbo diventato necessario dopo il travisamento della pri­ ma parola del v. 7 letta come «una miriade». 8. T.M.: «al più prezioso monile»: anticipazione di quanto segue. Perciò si deve leg­ gere be' et 'iddim, «al tempo del menarca», cioè della pubertà. 9· T.M.: «e ti pulii dal sangue che avevi addosso»: questa spiegazione del lavaggio come eliminazione del sangue della purifìcazione è dettata dalla preoccupazione ri­ tuale (cfr. Lev. 20, 1 8) e dovrebbe quindi essere attribuita ai timori sacerdotali in fase di elaborazione del testo (così con Zimmerli). 1 0. Pelle particolarmente pregiata impiegata, secondo le norme relative al tabernaco­ lo, per la copertura esterna del tabernacolo stesso (Ex. .2. 5 , 5 ; 26, 1 4; 3 5 ,7, ecc.); è intesa ora come pelle di delfino ora come pelle di lamantino.

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lavorata. 1 1 E ti ornai con monili, ti diedi bracciali per le tue braccia e una collana per il tuo collo. 1 2 Ti misi un anello al naso e pendenti per gli orecchi e un diadema sul capo. 13 Così potesti adornarti d'oro e d'ar­ gento ed eri vestita di bisso e di stoffa colorata finemente lavorata. Man­ giasti fior di farina, miele e olio e diventasti bellissima e arrivasti alla di­ gnità reale. 14 E la tua fama si sparse tra le nazioni a motivo della tua bellezza, perché essa era perfetta grazie ai miei ornamenti che ti avevo . d ossare, d'Ice ( . . . , l J ah ve. fatto 1n , 1 5 Ma tu confidasti nella tua bellezza e grazie alla tua fama diventasti una prostituta, ti offristi con slancio come prostituta a chiunque ti passas­ se vicino e diventasti sua. 1 1 16 ' . . . ' 1 1

1 7 E prendesti i tuoi splendidi monili, fatti col mio oro e col mio argen­ to, che io ti avevo dati, e ti facesti immagini di uomini e ti prostituisti con esse. 1 8 Prendesti anche le tue vesti variopinte e le rivestisti con esse e deponesti davanti a esse il mio olio e il mio incenso. 1 9 E i miei cibi che ti avevo dati (fior di farina, olio e miele ti avevo dato per nutrimento) quelli 1 li offristi a esse quale soave profumo '. . . ' 1 3 20 e prendesti i tuoi fi­ gli e le tue figlie, che mi avevi generato, e li macellasti perché servissero a esse da cibo. Non bastavano le tue prostituzioni 2 1 che tu dovessi anche macellare i miei figli e offrir/i a esse, facendoli passare attraverso il fuoco per quelle ?

2 2 Ma ' . . . ' 1 4 mentre t i prostituivi non pensasti ai giorni della tua giovi­ nezza, quando eri nuda e svestita e ti agitavi nel tuo sangue ' . . . '. t s 23 E avvenne, dopo tutta la tua perfidia, - - - Guai, guai a te, dice Jahvé, - 24 che ti costruisti un letto di prostituzione 1 6 e in ogni pubblica piazza

I I. T M.: «egli appartenga a lui» qui non ha senso. Se non si tratta di una frase trasferi­ . ta qui da un altro contesto, allora è da preferirsi la lezione dei LXX, come si è fatto qui. 1 2. T.M.: « 1 6 E tu prendesti dalle tue vesti e ti facesti alti luoghi con panni variopinti e quivi ti prostituisti . .. ». Le quattro parole finali sono incomprensibili. Il versetto esce goffamente dal linguaggio metaforico ed è in contraddizione col v. 1 8 . . I 3 . T.M.: «e lo fu, dice il Signo re, J ahvé»: incomprensibile. 1 4. T.M.: «tra tutte le tue abominazioni e»: manca nei LXX; si tratta di un'inserzione dovuta all'inserimento del brano precedente. I S · T.M.: «tu eri»: introdotto per facilitare la frase. 1 6. Dopo che già Herrmann, sulla base della traduzione dei LXX, della Vulgata e di altre versioni antiche, aveva supposto che questi termini di difficile ·resa (letteralmen­ te: «piattaforma» e «rialzo») fossero termini tecnici per indicare il luogo in cui avve­ niva materialmente la prostituzione, rinvenimenti iconografici assiri hanno tolto qual­ siasi dubbio: si tratta di strutture usate in origine al servizio della dea deWamore, pre­ cisamente di un giaciglio rialzato su una piattaforma in mattoni simile al basamento di un altare, sul quale le prostitute del tempio al servizio della deà dell'amore si con-

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montasti il tuo alto giaciglio. ' 6 25 Sì, ad ogni angolo di strada ti costrui­ sti il tuo letto rialzato e copristi d'infamia la tua bellezza; e apristi le tue gambe per chiunque passasse da qu elle parti .

E rendesti la tua prostituzione sempre più grande 26 e ti prostituisti agli Egiziani, i tuoi vicini lussuriosi, '7 e moltiplicasti così le tue prostituzioni per provocarmi a ira. 27 Ma ecco, ho steso la mia mano contro di te e ti ho tolto la tua parte che ti era destinata e ti ho abbandonata all'avidità delle tue nemiche, le figlie dei Filistei, che si vergognavano per la tua condotta infame. 28 Ma tu ti prostituisti anche con gli Assiri perché non eri ancora sazia della tua prostituzione. 1 8 Ma anche così non eri ancora soddisfatta 29 e moltiplicasti ancora le tue prostituzioni fino al paese 1 9 dei Caldei, ma anche così non fosti ancora soddisfatta. 30- 34. 20 c•

•

'

3 5 Perciò, prostituta, ascolta la parola di Jahvé ! 36 Così dice . 1 Jah­ vé: Poiché tu, fornicando con i tuoi amanti, scopristi 2 1 la tua vergogna e la tua nudità fu esposta davanti a tutti i tuoi amanti , c ' 22 37 perciò, in verità, io radunerò tutti i tuoi amanti, quelli ai quali piacesti, ' . . . ' 2 3 ed • • •

cedevano per l'amplesso rituale (cfr. W. Andrae, Die jii.ngeren lschtartempel in Assur: VDOG 58 [ 1 93 5 ] tav. 45a.b; 46n). I nomi di queste attrezzature cultuali, adottate in Israele certamente già ai tempi di Amos e Osea (cfr. Am. 4,7 s.), sembrano tuttavia es­ sere usati da Ezechiele già nel senso di postribolo pubblico che poteva essere sistema­ to, come si dice esagerando alquanto, «ad ogni angolo di strada». 1 7. Letteralmente c dal grande membro»; si vuole esprimere così la grande lussuria de­ gli Egiziani. 1 8. T.M.: «e ti prostituisci con loro»: meglio senza suffisso, riferito a quanto precede. 19. Il T.M. legge 'ere� k'na 'an nel senso di «terra di mercanti»: cfr. 1 7,4; ma nei LXX manca l'aggiunta kn 'n. 20. T.M.: «Jo Il tuo cuore (testo incerto) ardeva come per la febbre (cfr. F. Stummer: VT 4 ( 1 9 54] 34 ss.), dice (il Signore) Jahvé, che tu facesti tutto alla perfezione, pro­ prio come fa un' «arciprostituta» (lett.: come una prostituta sovrana), 31 che ti costrui­ sti (v. BH) un letto di prostituzione a ogni angolo di strada ed elevasti in ogni pub­ blica piazza il tuo alto giaciglio (cfr. v. 3 3). Sì, tu non fosti neanche come una norma­ le meretrice, perché disprezzasti il compenso dell'amante. (p) La moglie adultera si prende estranei al posto del marito. 33 Mentre di solito si pagano tutte le altre mere­ trici, tu sola desti la tua dote a tutti i tuoi amanti e li corrompesti perché venissero a te da ogni dove per fornicare con te. H Così avvenne con te l'opposto di quanto fan­ no di solito le donne, perché civettasti mentre nessuno ti correva dietro e ricompen­ sasti i tuoi amanti mentre a te nessuno dava un compenso, e tu diventasti così l'oppo­ sto». Cfr. commento (sotto, p. 2 54). 2 1 . T.M.: «si versò»; è invece meglio leggere col targum poipek. 2 2 . T.M.: «e a tutti i tuoi abominevoli idoli (in sé la giusta interpretazione degli aman­ ti} e a motivo del sangue versato dei tuoi figli, che tu offristi loro»: glossa che si riferi­ sce all'inserzione dei vv. 1 6-2 1 . 23. T.M.: c e tutti quelli che tu amasti, e inoltre anche tutti quelli che odiasti»: inutile

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esporrò la tua nudità davanti a loro, affinché essi- vedano tutta la tua ver­ gogna, 38 e ti giudicherò secondo le norme che riguardano le adultere ' • • • ' 14 e porterò su te 2 5 furore e rabbia. 39 E ti darò in loro potere affin­ ché facciano a pezzi il tuo letto di prostituzione e distruggano il tuo alto giaciglio 16 e ti tolgano di dosso le vesti e ti prendano i tuoi monili e ti abbandonino nuda e spogliata. 40 Ed essi convocheranno una folla di po­ polo contro di te e ti lapideranno e ti faranno a pezzi con le loro spa­ de. 41 c • • • '.2 7 Così essi eseguiranno la condanna davanti agli occhi di mol­ te donne c ' • 1 8 42 Ma io sfogherò il mio furore su di te finché la mia rab­ bia si allontanerà da te e mi calmerò e non sarò più adirato. 43 Poiché tu non hai pensato ai giorni della tua giovinezza, ma mi hai provocato a ira I con tutte queste cose, in verità, anche io farò ricadere sul tuo 1 capo l a tua con d otta, d•t ce c . . . J I 1 a hve, c . . . J . 19 • • •

44 Ecco, ogni poeta satirico canterà di te il verso «come la madre, così la figlia». 45 Tu sei la figlia di tua madre, che detestò il marito e i figli, e tu sei la sorella delle tue sorelle, 3 0 che detestarono i mariti e i figli. Vostra madre è una hittita, vostro padre un amorreo. 46 E la tua sorella mag­ giore è Samaria, lei e le sue figlie, che abitava alla tua sinistra. E la tua sorella minore, che abitava alla tua destra, è Sodoma, con le sue figlie. -47 Tu non hai percorso i loro stessi sentieri e non hai praticato le loro me­ desime abominazioni; ma non ci volle molto che tu facessi cose peggiori delle loro con tutta la tua condotta. 48 Com 'è vero che io vivo, dice '- ­ -' 1 Jahvé, Sodoma non si è comportata con le sue figlie come ti sei com­ portata tu con le tue figlie. 49 Ecco, questa fu la colpa di Sodoma, tua so­ rella: agiatezza, sovrabbondanza e sicurezza senza preoccupazioni erano moltiplicazione degli spettatori del giudizio per presentare Israele come completa­ mente isolato nel consesso dei popoli; «e li radunerò contro di te da tutto intorno»: ripresa dopo l'inserto. 24. T.M.: «e le omicide»: v. sopra, n . 2 2 . 25. T.M.: «e ti ridurrò in sangue». Il testo originale può essere ricostruito solo con congetture, v. BH. 26. Con varianti del testo ebraico e con i LXX si legga il sg. invece del pl. 27. T.M.: «e incendieranno le tue case»: già detto al v. 39; si tratterà di una glossa pre­ vista in origine per quel versetto. 28. T.M.: «e io porrò fine alla tua prostituzione e in futuro non pagherai più i tuoi amanti»: integrazione per ottenere una completezza col minimo di lacune, ma che in­ debolisce l'impatto del giudizio. 29. T.M.: «e non aggiungerai la fornicazione a tutte le tue abominazioni»: questa fra­ se, dubbia anche per il contenuto, è stata evidentemente trasmessa male e qui è fuor di luogo. Il senso originario può essere solo congetturato; cfr. Bertholet • : «e non ti userò riguardo in considerazione di tutte le tue abominazioni». )O. Si legga il pl. invece del sg.; v. BH.

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state concesse a lei e alle sue figlie, ma non si curarono degli oppressi e dei poveri, so bensì . divennero altezzose e praticarono abominazioni al mio cospetto; e io le cancellai, come tu hai visto. 1 5 1 Samaria non ha commesso la metà dei tuoi peccati, invece tu hai spinto le tue abominazioni ben ol­ tre essa. Così tu hai giustificate le tue sorelle I con tutte le abominazioni che tu hai compiute. 52 Così porta tu, allora, anche la tua vergogna, nella quale, con i tuoi peccati, hai preso il posto delle tue sorelle, 1 peccati con i quali ti sei comportata in maniera più abominevole di esse, così che esse risultano essere più giuste di te. Pertanto vergognati anche tu e porta la tua onta, perché ormai hai giustificate le tue sorelle. 1 5 3 Ma io cambierò la loro sorte, il destino di Sodoma e delle sue figlie e il destino di Samaria e delle sue figlie .'. . . ', 3 I 5 4 affinché tu porti la tua ver­ gogna e ti debba vergognare di tutto ciò che hai fatto, consolandole. 5 5 E tua sorella Sodoma e le sue figlie torneranno nella loro condizione di pri­ ma e anche Samaria e le sue figlie torneranno alla loro condizione di pri­ ma '. . . '. 3 1 56 Non avevi continuamente in boc.ca il nome di tua sorella So­ doma, mettendo/a alla berlina,33 al tempo della tua superbia, 1 57 prima che fosse scoperta la tua malvagità ? Adesso fai il paio con essa: 1 un ogget­ to di derisione per le figlie di Edom 1 e di tutti coloro che abitano intorno a esse, per le figlie dei Filistei, che ti insultano tutt 'intorno. 58 Perché ora devi portare la tua fornicazione e le tue abominazioni, dice ]ahvé. 59 Perché così dice '. . . ' 1 ]ahvé: Mi comporto 34 con te come ti sei com­ portata tu, sprezzando il giuramento di infrangere il mio 1 patto. 6o Ma io, da parte mia, mi ricorderò del mio patto con te nei giorni della tua giovinezza e stabilirò con te un patto eterno. 6 1 E ti ricorderai di come ti sei comportata e ti vergognerai, quando io prenderò le tue sorelle mag­ giori insieme con le minori e te le darò come figlie, ma non a motivo del tuo patto. 3 5 62 Sì, stabilirò il mio patto con te e tu conoscerai che io sono ]ahvé, 63 affinché tu pensi a ciò e ti vergogni e non apra più la bocca dalla vergogna quando io avrò provveduto all'espiazione per tutto ciò che " '. . . ' 1 ,Ta h ve." tu h a t. 11'.a tto, dtce 3 1 . T.M.: «e cambierò col loro anche il tuo destino�: nota marginale di aggiustamento in considerazione dei vv. 59 ss., che però misconosce la punizione di Gerusalemme implicita nella riabilitazione delle sorelle. 32. T.M.: «e anche tu e le tue figlie, tornerete alla vostra condizione di prima; v. sopra, n. 3 1 . 3 3 · Letteralmente: «per (darne) conoscenza�. 34· Si tolga «e� davanti al verbo e si legga un perf. invece di un perf. cons. 3 5 . Le ultime cinque parole non sono chiare. Esse vogliono, a quanto sembra, limita­ re la portata dell'azione di Jahvé, ma non si può dire con certezza quale sia tale limi­ tazione. In genere si cerca una risposta che suona, più o meno, «ma non perché tu abbia osservato il patto», ma le parole non bastano di certo per garantire questo si­ gnificato. Si tratta forse di un'aggiunta monca.

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Osservazioni generali. Per la prima volta si incontra qui il

messaggio profetico nelle vesti letterarie di una storia i cui co­ lori vivaci e i cui tratti espressivi si imprimono rapidamente nell'ascoltatore e lo rendono recettivo alla comunicazione pro­ feti ca. Dall'apologo delle piante narrato da Jotam (Iud. 9) in poi questo modo di conquistare gli ascoltatori è stato sempre seguito (cfr. 2 Sam. I4, 5 - I 6; 2 Reg. 14,9) e i profeti non hanno certo esitato a servirsi di tale utile strumento per i loro scopi. Per quanto riguarda l'antico movimento profetico è nota la fa­ vola che Natan ha narrato a Davide (2 Sam. I 2, 1 ss.). Amos usa la fiaba del disgraziato che dalla padella cade nella brace (A m. 5 , I 9 ) ; Isaia illustra la colpevolezza di Giuda con la famo­ sa parabola della vigna (/s. 5 ,I ss.) e un'altra volta usa l'apolo­ go della lite tra l'attrezzo e l'artigiano su chi fosse più impor­ tante (/s. IO, I 5) per ridimensionare l'orgoglio assiro. Geremia (47,6 ripreso poi in Ezech. 2 I , I 4 ss.) conosce la spada demo­ niaca che come un essere autonomo assetato di sangue va in giro e divora ciò che incontra e la figura della madre che pur nella tomba partecipa alla sorte dei figli (3 I , I 5 ss. ). Ma mentre questi racconti analogici sono contenuti in dimensioni ridotte o vengono concentrati soltanto in una breve allusione, quelli che s'incontrano in Ezechiele sono ben più ampi e presentano una quantità notevolmente maggiore di tratti concreti che ri­ velano il compiacimento del narratore nel suo oggetto. Ma al contempo lo scopo dell'insegnamento va ben oltre l'utilizzo di un unico particolare centrale e si allarga a una interpretazio­ ne dei singoli tratti che rischia di trasformare la parabola in al­ legoria vera e propria nella quale la finalità di ogni parte co­ mincia a distruggere il fascino poetico dell'insieme. Questa caratteristica dell'Ezechiele narratore si vede chiara­ mente già nel cap. I 6. Nella prima parte (vv. 1 - I 4) il capitolo permette ancora di riconoscere il diffuso tema fabulistico del trovatello che viene salvato dalla morte grazie all'intervento di una forza benefica e viene condotto alla felicità e alla gioia.3 6 I 36. Al riguardo cfr. H. Gunkel, Das Miirchen im A. T. (RGV

n,

23/26),

1 9 1 7, I 1 3

ss.

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tratti vivaci che si sottraggono a una interpretazione didattica e rimangono, pertanto, inutilizzati dimostrano come non si abbia a che fare con una storia scritta dallo stesso Ezechiele, ma di una fiaba che egli ha ripreso dalla tradizione popolare e utilizzato per i propri scopi. Ma a partire dal v. I 5 in poi si in­ contrano sempre nuove spiegazioni riferite ai peccati religiosi e politici di Gerusalemme che si perdono nei particolari e che spesso possono essere ricondotte alla narrazione effettiva sol­ tanto in maniera artificiosa e forzata. A tal proposito sorge comunque l'interrogativo di fino a che punto il profeta possa essere considerato l'autore di queste in­ terpretazioni. Chiari segnali dimostrano che anche aggiunte successive tentarono di incrementare l'utilizzo didattico del brano, in particolar modo in quei passi dove alla fiaba origina­ ria furono aggiunti nuovi tratti per renderla maggiormente uti­ lizzabile: così l'improvvisa introduzione delle sorelle (vv. 445 8), che non rientrano nella tematica della trovatella, o l' esage­ razione fino all'assurdo della ninfomania della donna che si prostituisce (vv. 30-3 4), avidità che non ha alcun aggancio nel­ la storia. Nonostante ciò l'interpretazione · allegorica rimane una peculiarità assodata di Ezechiele, e quando Holscher vuo­ le negare al profeta anche i vv. 1 7-29, senz'altro ha ragione nel notarne l 'incongruenza con la parabola vera e propria, ma d'altro canto non rende giustizia alle caratteristiche peculiari del profeta a causa del proprio ideale di poeta profetico. Si deve, in tutta onestà, concedere che l'attribuzione delle singoli peri copi del cap. I 6 al profeta e ai rielaboratori della materia non va oltre un certo grado, ora maggiore ora minore, di verosimiglianza e lascia ancora ampio spazio al giudizio soggettivo. Ma anche se ogni tesi al riguardo è da considerarsi soltanto un tentativo provvisorio, pure un simile tentativo è richiesto e giustificato dalle effettive contraddizioni e incon­ gruenze tra le singole parti del capitolo. In linea di massima qui si segue la suddivisione del capitolo suggerita da Fohrer, senza trascurare il contributo dei suoi predecessori.

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Si deve tenere presente questa composizione complicata se si vuole rispondere alla domanda se Ezechiele abbia usato il suo racconto p arabo li co per l'esposizione orale o fin dall'inizio ne abbia previsto una diffusione scritta. Tutto quanto è stato fin qui possibile osservare sulla sua attività fa propendere senza dubbio per la prima soluzione, ma fa anche pensare, in verità, a una forma della parabola molto più breve e ancora libera da aggiunte. Quando Holscher cerca di ricostruire questa forma originaria sulla base della lettura metrica, in linea di principio dovrebbe avere ragione. Tuttavia la forma scritta con le sue aggiunte ha talmente rovinato l'impianto poetico originario che sembra impossibile ricostituirlo con una sia pur minima ·verosimiglianza. Qui è quindi sembrato opportuno rinunciare a questo tentativo. Il racconto pa­ rabolico deve servire, stando alla sua introduzione, da procla­ mazione delle abominazioni di Gerusalemme. È sintomatico della situazione storica che il paragone con la sposa di J ahvé si riferisce alla città di Dio e non al popolo di Dio come in Osea e Geremia. N o n che questo sarebbe escluso: Ezechiele vede nella città di Dio, così come il Deutero-Isaia, la rappresentante del popolo di Dio la cui esistenza ha ricevuto la sua impronta particolare dalla città santa col suo tempio e pertanto, come si è già visto prima, è influenzato in maniera decisiva dal destino di questa città. Il riferimento della parabola a Gerusalemme è sembrato opportuno al profeta anche per un altro motivo, cioè per collocare così, in maniera più netta di quanto sarebbe stato altrimenti possibile, il popolo di Dio già fin dagli inizi nell'incertezza di ogni vicenda terrena e sottrarne l'origine a qualsiasi trasfigurazione religiosa. Infatti Gerusalemme ha di fatto un passato pagano: quando Israele invase Canaan la città era nelle mani di quella popolazione mista formata da uno stra­ to inferiore semitico, gli Amorrei, com'è solito chiamarli con una denominazione generica divenuta incolore, il narratore el oI6,I - I 4. Il salvataggio della bambina esposta.

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hista del Pentateuco, e d a uno strato superiore prevalentemen­ te non semitico e limitato alle città, costituito da una nobiltà cavalleresca feudale. Quando è definita hittita, questa compo­ nente viene chiamata col nome di quel popolo dell'Asia Mino­ re che era guidato da una classe dominante indoeuropea, la cui affascinante ascesa, che nel II millennio a.C. lo portò a diven­ tare una potenza al livello di Babilonia e dell'Egitto, è diventa­ ta nota solo grazie alla ricerca scientifica degli ultimi cinquan­ t'anni.37 Tuttavia la penetrazione di popolazioni hittite fin nel­ la Palestina meridionale non è attestata con sicurezza, a tut­ t' oggi, da alcuna fonte non israelitica. La menzione degli Hit­ titi in Gen. IO, I s ; 2J, I O ss.; 26,J4; Num. I 9,2J; I Sam. 26,6; 2 Sa m. I I ,2 ss.; I Reg. I 1 , I potrebbe pertanto dipendere, fatta eccezione per la naturalizzazione di singoli mercenari hittiti in Israele (vedi Uria), dalla confusione che, a quanto pare, si è ve­ rificata spesso anche altrove dopo la caduta dell'impero hittita attorno al I 200 a.C., per la quale gli Hittiti vennero messi in relazione con gli Hurriti, popolazione parimenti non semitica con una forte componente di origine ariana, che a partire dal I 6oo a.C. dilagò, con crescente aggressività, in Mesopotamia e in Siria. Gli Hurriti ebbero una parte importante nell'afferma­ zione della dominazione degli H yksos in Egitto e fondarono in molte città della Siria piccoli principati. Il nome del re di Ge­ rusalemme conservato nelle lettere di Amarna della seconda metà del XIV secolo a.C., Abdibepa, pare essere d'origine hur­ rita, così che si ha qui una sorprendente conferma dell'affer­ mazione di Ezechiele sulla popolazione cananea mista che die­ de origine a Gerusalemme. Questa notizia è inserita con grazia efficace nella storia del­ la trovatella, facendo apparire le due componenti etniche quali padre e madre della neonata {v. 3). Ma questa coppia di geni­ tori segue la crudele usanza di eliminare con l'esposizione i fi­ gli indesiderati, tra i quali rientrano in particolare le bambine Cfr. C.W. Ceram, Il libro delle rupi. Alla scoperta dell'impero degli Ittiti, Torino 1 9 5 9·

3 7·

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(vv. 4- 5 ), COStume assai diffuso ne} mondo antico,38 che si pre­ senta in tutta la sua brutale naturalezza nella lettera dell'ope­ raio egiziano Ilario a sua moglie all'inizio dell'era volgare,3 9 e fu combattuto ancora da Maometto che lo trovò profondamen­ te radicato e ancora vivo tra i suoi connazionali. Così la picco­ la deve fare a meno di ogni cura solitamente riservata ai neo­ nati,40 e sarebbe miseramente morta se un viandante che passa­ va lì per caso non avesse fatto un'eccezione alla generale impie­ tosa indifferenza e non avesse salvato l'esserino sgambettante indifeso (v. 6). Nella fiaba alla base di questo racconto sarà stato un mago a mantenere in vita la piccola con un incantesi­ mo, ma nel profeta compare al suo posto Dio stesso che, in quanto fonte di ogni vita, in virtù della sua parola creatrice re­ stituisce alla vita la creatura votata alla morte. Nonostante i singoli tratti della trovatella esposta e della sua crescita quale figlia illegittima nel deserto (v. 7) non possano essere interpre­ tati allegoricamente, pure l'intento della parabola è evidente: la città di Dio, e con essa il popolo di Dio, devono già la loro nuda esistenza a un atto di grazia che non era giustificato da alcuna virtù superiore né da alcun merito particolare dell'og­ getto di tale grazia. Anzi, questa origine da sangue pagano rap­ presenta una notevole antitesi del dogma della discendenza da Abramo, con la quale in Israele si era soliti cercare di dimo­ strare la propria peculiarità, e vede già nella natura del popolo eletto le premesse di una innata inclinazione al paganesimo che gli è toccata quale fatale eredità familiare e non fa presagi­ re nulla di buono. Questa è una svalutazione di Gerusalemme che dovette suonare come un vero e proprio insulto ali' orgo­ glio per la dignità della capitale. La continuazione del racconto sembra ancora rendere alla fa­ ma di Gerusalemme quanto le spetta perché l'illegittima, che 3 8. Cfr. H. Ploss, Das Kind I, 3 1 9 1 1 , 1 60 ss.; B. Nyberg, Kind und Erde, 1 93 1 , 1 70- 1 94; R. Tolles, Untersuchung en zur Kindesaussetzung bei den Griechen, diss. Breslau, 1 94 1 , 78-9 1 . 39· Cfr. A. Deissmann, Licht vom Osten, 4 1 923, 1 34· 40. Cfr. H. Granquist, Birth and Childhood amon g the Arabs, 1947.

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nel frattempo è giunta nel fiore dell'età, diventa oggetto dell'a­ more del suo salvatore. In occasione di un secondo incontro casuale la ragazza, la cui unica dote è la naturale bellezza, su­ scita l'amore nel suo benefattore che la toglie dalla povertà e dall'abbandono e la rende sua sposa. Egli copre amorevolmen­ te con la propria veste la sua nudità, 4' con il giuramento e con il contratto matrimoniale 42 le conferisce il pieno stato giuridico di moglie, la quale è ora vincolata al marito da un obbligo più preciso ed è diventata sua proprietà (v. 8). Ma oltre a tutto ciò, il principesco benefattore dimostra il suo affetto ornandola lui stesso per la festa nuziale, lavando la e profumandola e rivesten­ dola di ricche vesti e monili preziosi, con l'ultimo tocco del dia­ dema nuziale che completa l' abbigli�mento della sposa, pronta ora a essere condotta alla cerimonia nuziale {vv. 9- 1 2):n Che Ezechiele sia qui veramente convinto che sia esistito un tempo del primo amore, tutto rose e fiori, cioè di una piena intesa tra Jahvé e Israele, risulta oltre che da questa descrizio­ ne dei preparativi per le nozze (v. 1 3) anche dall'affetto e dalle coccole con cui la giovane sposa continua a venire viziata an­ che dopo il matrimonio, quando può gioire ancora per le vesti principesche e per i cibi più raffinati (similmente in Os. 2,8 s.) e tra tutte queste amorevoli premure diventa ancora più bella: il suo aspetto è quello di una regina e la fama della sua bellez­ za si diffonde fino a terre lontane. La gioia del marito per que-4 1 . Non è escluso un significato giuridico collaterale di quest ' atto, ma accanto al suc­ cessivo atto legale non ha alcuna funzione; cfr. A. Jirku, Die magische Bedeutun g der Kleidung in Israel, 1914, 14 ss . ..p. I testi babilonesi di contratti matrimoniali che soRo stati ritrovati, tra cui due di recente, sono stati opportunamente raccolti da C. Kuhl, Neue Dokumente zum Ver­ standnis von Hos .2,4- 15 : ZAW 5 2 ( 1 934) 1 02 ss. Qui si avanza anche l'ipotesi che nel diritto matrimoniale d ' Israele, che sembra non conoscere una formula giuridica così solenne per il matrimonio, sia stato previsto, in una fase più antica, un legame molto più stretto per il marito. D'altra parte nel racconto di Ezechiele dovrebbe senza meno riflettersi l ' idea del patto divino di Ja hvé con Israele. 43 · Per gli abiti nuziali cfr. la descrizione riguardante la Palestina dei nostri giorni in H. Granquist, Marriage Conditions in a Palestinian Village II, 1953, 40 ss.; anche G Rothstein: Palastinajahrbuch 6 ( 19 10) 109 s. .

.

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sta rinomanza è sottolineata ribadendo l a sua felice generosità (v. 14). Sarebbe dunque errato sostenere che Ezechiele non ab­ bia conosciuto, al contrario di Isaia ( I ,2 I ) , un'età ideale di Ge­ rusalemme. La differenza tra i due profeti va piuttosto vista n eli' accento che Ezechiele pone sulla natura malvagia ab ovo della città che esploderà rovinosa dopo una breve parentesi di felicità. Da questo punto in poi il profeta avrà abbandonato la fiaba popolare della trovatella e della sua fortuna, continuandola in maniera diversa. Infatti molte fiabe, in verità, proseguono rac­ contando come la donna che ha raggiunto così improvvisamen­ te la felicità e la ricchezza venga calunniata e accusata di segre­ ta infedeltà verso il suo benefattore, ma esse fanno sempre se­ guire a questa grave minaccia un lieto fine: la dimostrazione lampante della sua innocenza. Ezechiele, invece, devia questo tratto nella direzione che gli è indicata dalla realtà per dare alla sua accusa tutto il peso che le spetta. Fidando, a torto, nel po­ tere della propria bellezza e sedotta dai complimenti e dall'a­ dulazione di tutti quelli che la circondano, colei che è stata portata così in alto dimentica il suo passato e la sua meravi­ gliosa salvezza e disonora se stessa e il suo sposo concedendo­ si come una prostituta ai suoi ammiratori, anzi si degrada fino a diventare una vera prostituta pubblica disponibile per tutti (vv. 1 5 -22). Chiaramente a questo punto la parabola si trasfor­ ma in atto d'accusa contro Israele a motivo della fornicazione religiosa del culto cananeo della natura, i cui santuari sulle al­ ture, famigerati per la prostituzione sacra, vengono paragonati a postriboli a ogni angolo di strada (vv. 23-2 5 ). Se già in questa descrizione dell'inspiegabilmente improvvi­ sa e orribilmente profonda caduta della bellezza ammirata il colorito della parabola ha perso molto della sua vivacità, la si­ militudine viene completamente abbandonata in due descri­ zioni precise del peccato d'Israele che ora vengono ad assume­ re un rapporto più lasco con la parabola mediante la definizio­ ne in termini di prostituzione, diventata comune dopo Osea,

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dell'infedeltà nei confronti di Jahvé. I vv. 1 7-2 1 descrivono l'infedeltà cultuale dell'idolatria con i suoi idoli d'oro e d'ar­ gento (la frase «immagini di uomini» si riferisce certamente a immagini falliche, poiché non si ha notizia dell'uso di grandi statue nel culto cananeo) che venivano ricoperti di stoffe pre­ ziose e onorati con sacrifici. La confezione di abiti per simili idoli è presunta anche da 2 Reg. 23,7 dove le prostitute sacre tessono vesti per Astarte. Ora i vv. 20-2 I aggiungono i sacrifi­ ci di bambini che sono menzionati anche da Geremia (2,34; 3, 24; 7,3 1 ; I 9, 5 ; 3 2,3 5) e che erano normali nella religione natu­ rale in tempi di particolare distretta. Introdotti nei secoli VIII e VII a.C. in Giuda nel contesto dell'afflusso di usanze cultuali straniere, soprattutto fenicie,44 questi sacrifici umani, che avve­ nivano in un apposito sito a loro riservato nella Valle di Ben­ Hinnom dove il dio nazionale invocato col nome di Melek, cioè re (trasformato dai masoreti in Molek), presentava tutte le caratteristiche orribili delle divinità naturali (cfr. 2 Reg. I 6,3; 1 7, 1 7; 2 I ,6; 2J, I O), rappresentarono effettivamente il punto di massimo abbandono delle convinzioni fondamentali dell'anti­ co j ahvismo a favore del paganesimo cananeo 45 e vennero com­ battuti sia dai profeti sia dalla stessa legge (Deut. I 2,30 s.; 1 8, 1 o; Lev. I 8,2 I ; 20, I - 5 ) . Come questa raffigurazione prolissa dell'infedeltà cultuale d'Israele significa un'elaborazione e illu­ strazione della breve violenta accusa dovuta forse allo stesso Ezechiele, ad esempio quando mise la storia per iscritto, così gli va certamente riconosciuta la paternità dell'interpretazione (vv. 2 5 b- 29) dell'infedeltà descritta in termini di prostituzione con riferimento alla rinuncia all'autonomia politica del popolo di Dio. Questa ricerca spasmodica del favore delle grandi poten­ ze del Nilo o dell'Eufrate, oggetto anche della mordace critica di Geremia (2,1 4- I 9), può essere paragonata tanto più effica­ cemente con la vergognosa profferta di sé della prostituta in quanto questo gioco diplomatico favorì sempre l'introduzio44· Cfr. W. von Baudissin, Kyrios 111, 1929, 101 ss. -45 · Per tutta la questione cfr. la mia Theologie des Alten Testaments I', 1 95 7, 89 s.

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ne del culto ufficiale della grande potenza in questione e di al­ tri costumi cultuali allogeni e andò sempre a scapito dell'uni­ cità ed esclusività del Dio del patto. Ezechiele considera un severo ammonimento a guardarsi da simili pratiche le pesan­ ti perdite territoriali subite da Giuda nel 70 1 a.C. in seguito al suo tentativo di ribellione all'Assiria sostenuto dall'Egitto, quando Sennacherib cercò di infrangere la potenza dello stato ribelle assegnando ai Filistei porzioni di territorio giudaita.46 N el linguaggio della parabola ciò è descritto con la sottrazione alla sposa ninfomane di una parte dei ricchi doni datile a suo tempo, abbandonandola all'avidità delle figlie dei Filistei, fuo­ ri metafora delle città filistee (v. 27). Le conseguenze di questa mutilazione devono essere state avvertite ancora dopo cent'an­ ni con un dolore tale che a Ezechiele basta accennarvi appena per segnare a fuoco la politica suicida dell'infedele Giuda. Diversamente da questa spiegazione dell'ingratitudine e del­ l'infedeltà d'Israele nei confronti del suo Dio, la quale si muo­ ve ancora seguendo a grandi linee la narrazione della parabo­ la, i vv. 3 0-34 cercano di censurare severamente l'assurdità del­ l' apostasia infedele, paragonando la alla rovina di una moglie dai facili costumi che dona la propria dote agli amanti e così non solo non trae alcun utile, per quanto modesto, dal meretricio, ma si rende anche zimbello della gente. L'amaro sarcasmo di questa similitudine non è estraneo alla solita polemica di Eze­ chiele, tuttavia è in contraddizione con le due interpretazioni precedenti e quindi va forse attribuito, come suggerisce Fohrer, a un discepolo del profeta. Ad ogni modo soltanto con i vv. 3 5 ss. si giunge alla pro­ clamazione del verdetto che ci si aspettava dopo il v. 2 5 . Il di­ scorso è rivolto in maniera solenne direttamente all'imputata, contestandole ancora una volta la sconcezza del comportamen­ to a causa del quale ha perso, per propria colpa, la protezione 46. Cfr.

il racconto di Sennacherib contenuto nel cosiddetto Cilindro di Taylor, col. III, righe 23 -26 (AOT\ 345). Eissfeldt dovrebbe aver avuto ragione a collegare questa testimonianza con la polemica di Ezechiele: Palastinajahrbuch 27 ( 1 93 I) s 8 ss.

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del marito e si è messa nelle mani degli estranei. Così anche la sua punizione la sottopone alla giustizia spietata degli stranie­ ri. Che costoro, benché abbiano sfogato la loro libidine sulla donna, ora compaiano anche nella veste di suoi giudici, va cer­ tamente spiegato con il risentimento per l'inganno del doppio gioco del quale essa si è resa colpevole con i suoi amanti (v. 3 9 ). Così essi con la loro condanna mettono in atto una feroce vendetta, distruggendo le strutture dove essa esercitava la pro­ stituzione, strappandole di dosso le vesti e togliendole i mani­ li, per esporla nuda al pubblico ludibrio. Dopo tale oltraggio pubblico dell'imputata viene celebrato nella pubblica assem­ blea il suo processo che commina all'adultera la morte per la­ pidazione, un castigo la cui orribile severità è ancora accresciuta dallo smembramento del cadavere della giustiziata, un esempio ammonitore e deterrente per tutte le donne che assistono alla esecuzione (vv. 39-4 1 ). Dietro a questa pena eseguita secondo le norme del diritto antico 47 che motivano la spietata condanna di Gerusalemme, c'è tuttavia Dio stesso: egli convoca a giudizio i drudi, svela la vergogna della donna infedele, provvede a che sia condannata in base alle norme vigenti in materia di adulterio (v. 3 7). Poi­ ché per lui la scelta di questa donna non era stata uno scherzo, ma l'inizio di una solida comunione voluta e attuata con tutto l'impegno del suo amore, mediante la quale egli voleva avvici­ narsi al suo popolo e a tutta l'umanità, anche la rivalsa per lo sconsiderato disprezzo per la propria incredibile dimostrazio­ ne di benevolenza non può essere soltanto un freddo ripudio o una pena comminata, senza alcuna partecipazione emotiva, secondo la lettera della legge, ma un'esigenza di giustizia che nasce da un'ardente indignazione che ora fa sentire in tutto il suo peso la violazione della sua santa volontà e mostra pro­ prio con questa severità di prendere sul serio la controparte umana del patto. La pletora di espressioni per indicare l'ira e 47· Cfr. Deut. 22,2 1 -24; Lev. 20, 10; Gen. 38,24; Codice di Hammurabi §§ 1 29; 142 s.; antico Codice assiro, ed. Ehelolf, §§ I J - I6; Codice hittita, ed. Zimmern, n, §§ 83 s.

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la gelosia di Dio (vv. 4 2 s.) sottolinea dunque la reazione im­ placabile, ma del tutto personale, a ogni negazione e disprezzo della sua disponibilità alla comunione. Se tale offerta di comu­ nione con lui non fosse portata a conoscenza della creatura con una serietà ultima, il suo valore sarebbe necessariamente messo in dubbio e la volontà assoluta che le soggiace e ne è al­ l' origine non potrebbe che essere ambigua. In ultima analisi si tratta di riconoscere una maestà divina senza la quale anche la nobiltà dell'uomo non potrebbe che essere vana e vuota. Con queste parole si è evidentemente raggiunto il punto conclusivo del compito, affidato all'inizio, di rendere note a Gerusalemme le sue abominazioni. Le pericopi che ora seguo­ no presentano un nesso lasco, o anche inesistente, con l'esecu­ zione di questo mandato. Soltanto il racconto della parabola liberato dalle aggiunte successive permette di riconoscere la forza pregnante di que­ sto oracolo profetico di ravvedimento e di minaccia col quale Israele è messo davanti alla meravigliosa volontà di amore del suo Dio, venendo così portato a riconoscere tutta la profondi­ tà della sua colpa. Di certo, ricorrendo all'immagine del ma­ trimonio per indicare il rapporto d 'Israele con Dio, Ezechie­ le sta sulle spalle di Osea e Geremia; si può anzi dubitare se avrebbe mai scelto da solo una similitudine del genere con la quale lo J ahvé che regna dal suo trono nella gloria ultraterrena viene avvicinato in maniera addirittura allarmante alla sfera del­ l' erotismo umano. Ma, evidentemente, la verità intima di que­ sta illustrazione della misteriosa volontà divina di amore si è imposta con tale forza anche al sacerdote così riluttante a qual­ siasi presentazione antropomorfica del Dio maestoso che egli non poté sottrarsi a una metafora così audace, ma anzi la raf­ forzò con tratti anche pesantemente realistici come non aveva­ no osato fare neanche i suoi predecessori. Anche se taluni di questi aspetti vanno messi in conto all'antica fiaba popolare, pure essa è stata ripresa in maniera così singolare proprio an­ che per questo rispetto che alcuni hanno ritenuto necessario,

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per spiegare quei tratti, risalire a idee della religione cananea della fertilità che era solita celebrare con crudo realismo l'unio­ ne della divinità con la terra, inscenando la consumazione cul­ tuale delle nozze sacre (Fohrer). Tuttavia una cosa del genere è estremamente improbabile già per i profeti più antichi giac­ ché nei culti agricoli gli sponsali divini non riguardano mai un particolare paese o popolo, anzi neppure considerano la «Ma­ dre terra» quale sposa, ma rendono la fecondazione della terra un evento del mondo divino mediante il quale le forze della sfera terrena vengono liberate e messe in grado di agire. Non è assolutamente verosimile che gli intransigenti paladini dell' ele­ zione divina di un popolo storico avrebbero semplicemente so­ stituito questo alla dea nello tepÒç ya(J-oç trasformando così una irripetibile dimostrazione di grazia in un evento tipico sempre ricorrente; anzi un fenomeno simile è praticamente da esclu­ dersi davanti alla strenua lotta dei medesimi uomini contro l' at­ tività erotica degli dèi e la trasfigurazione del rapporto morale di fedeltà in momento amoroso naturale. Sarà quindi opportuno collegare l'immagine del matrimo­ nio, il cui utilizzo è comunque rimasto limitato a pochi nomi (oltre ai suddetti si deve ricordare anche il D eutero-Isaia, men­ tre persino i circoli deuteronomici, pur imbevuti di idee pro­ fetiche, preferirono a tale immagine quella del rapporto padre­ figlio), con l'esperienza e la metafora personale di quel profeta che si dimostra anche per tutto il resto, sia per il linguaggio sia per i concetti, l'irripetibile originale, cioè il profeta Osea, re­ stando così sobriamente attaccati, senza divagazioni, alla testi­ monianza storicamente appurabile dell'Antico Testamento. Resta comunque caratteristico della natura generale dello jah­ vismo che anche questo profeta, che applicò al rapporto di Dio con Israele l'immagine del matrimonio con una profondità che non fu mai più raggiunta dopo di lui, 48 sia stato spinto a questo paragone soltanto dalla violenza di una dolorosa espe­ rienza di vita che lo segnò profondamente e alla sua interpre4s. Cfr. la mia Theologie des Alten Testaments r J , 162 ss.; ru J , -40 ss.

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tazione dalla diretta rivelazione divina e unicamente sotto que­ sta pressione egli abbia osato leggere in tale inaudita maniera la storia del proprio popolo. Ed è inoltre tipico che anche al­ lora Osea non si sia limitato, con maniacale e monotona unila­ teralità, a inserire tutto in questa unica immagine, ma sia rima­ sto del tutto aperto ad altre metafore oltre la suddetta, come ad esempio quella del rapporto tra padre e figlio descritto con tanta interiorità in Os. r r , r ss. Non sarà del tutto casuale che lo abbiano seguito proprio quei profeti che nella loro vita psi­ chica furono condotti, come lui, fino al punto di rottura nelle sofferenze e nei conflitti interiori e abbiano dovuto affrontare e superare tale prova con una intensità emotiva che li portò sulla soglia dello sconvolgimento ultimo della loro esistenza psichica. Che Ezechiele vada considerato, alla stregua di Gere­ mia, da questo punto di vista è stato ripetuto qui già più volte, in contrapposizione con la comune opinione corrente. N ella fine di ogni sicurezza, vissuta da entrambi i profeti, dovuta al distacco di Jahvé dal suo popolo, l'immersione nella straordi­ naria manifestazione d'amore del medesimo Dio, attraverso la quale egli si è concesso in modo inaudito ed esclusivo al suo popolo terreno, costituisce evidentemente una sorta di soste­ gno spirituale che permette loro di sopportare la tremenda pressione psichica. Nel caso personale di Ezechiele si aggiunge un altro fattore: la fiaba popolare che gli è servita da traccia gli permette anche, grazie alla estrema umanità della sua immagi­ ne d eli, amore, di caratterizzare senza mezzi termini e in ma­ niera pesante la repellente sconcezza dell'infedele abbandono di questo sposo divino. Quando Ezechiele già qui, e poi in ma­ niera ancora più esplicita nel cap. 2 3, si lascia andare a una in­ controllata esagerazione nella descrizione degli aspetti sconci e turpi della prostituzione, non si tratta che dello sfogo colle­ rico di un animo afflitto da un tormento insopportabile, di una furia che vede infrangersi la cosa più cara che avesse mai fino ad allora posseduta, l'immagine di un popolo di Dio puro, e che ora è costretta a coprirla d'insulti e a sfìgurarla fino a ren-

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derla irriconoscibile per non morire dissanguata da questa in­ tima ferita. Non si tratta, dunque, di inibizioni psicologiche che troverebbero qui uno sfogo, come si è voluto sostenere ap­ plicando metodi psicoanalitici a Osea e a Ezechiele (Hauser­ mann, Jaspers), ma dell'esplosione di tensioni divenute inso­ stenibili che dovevano riflettersi pesantemente sulla fede in Dio quando tutte le speranze riposte fino a quel momento in un po­ polo di Dio santificato si infransero e si trasformarono nel ghi­ gno subumano di un mostro ributtante. Se Ezechiele esprime qui l'estrema radicalizzazione di un'e­ sasperazione già percepibile nei suoi predeces.sori riguardo al­ l' alienazione da Dio del loro popolo, egli va ben oltre costoro anche nell'utilizzo, strettamente coerente con tale posizione, della storia del popolo per formulare l'accusa contro la sua ge­ nerazione. Se, come mostra la storiografia elohistica, il nebii­ smo aveva già visto nell'evoluzione della vita religiosa e socia­ le in Canaan una provocazione dell'ira di Dio a motivo della crescente colpa collettiva nazionale, Amos e Isaia approfondi­ rono questo giudizio con il richiamo alla disciplina divina che si era manifestata in molti castighi, ma che in considerazione del crescente induramento del popolo sarebbe necessariamente sfociata in un ultimo colpo · letale (Am. 4,6 ss.; !s. 9,7 ss.). Osea tracciò una panoramica della storia d 'Israele a partire dall' eso­ do dall'Egitto e .vide che la fedele opera divina di educazione del bambino indifeso fu vanificata dalla caparbia apostasia di questo stesso fanciullo (Os. 1 1 , 1 ss.), identificando nell'insedia­ mento in Canaan e nell'accoglimento della cultura del paese la svolta decisiva che portò all'alienazione religiosa e morale del popolo del patto dal suo Dio. Così anche Geremia rivolge sempre lo sguardo al passato per contrapporre tra di loro la continua infedeltà del popolo e i tentativi pedagogici di Dio (ler. 2; 6, 1 6 s.), vedendo nel rifiuto del ravvedimento il motivo dell'imminente condanna alla distruzione. Ezechiele estende questo giudizio critico su tutta l'evoluzione d'Israele nel qua­ dro della sua grande panoramica storica e la sviluppa in un trit-

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tico (capp. I 6, 20 e 2 3) che forma, con le sue tre scene di ele­ zione, violazione del patto e giudizio, un quadro completo con il quale si fa comprendere, in maniera impressionante, l'irrepa­ rabilità del tradimento e nel quale il popolo di Dio, caduto an­ cora più in basso delle nazioni del mondo che sono divenute colpevoli, va incontro alla sua condanna. La sua critica storica si differenzia nettamente dalla concezione storiografica deu­ teronomica, che talo.ra viene considerata, in modo sinceramen­ te singolare, il modello seguito da Ezechiele (Bertholet, Foh­ rer), perché stigmatizza inesorabilmente l'istinto di ostilità a Dio, congenito nella natura del popolo fin dall'inizio e, contra­ riamente a quanto fa l'ottimismo del Deuteronomio, cerca di rendere comprensibile la profondità dell'alienazione da Dio che è sottratta a qualsiasi tentativo umano di miglioramen­ to ed è inevitabilmente implicita nella rottura del rapporto di amore e di fiducia, mentre il Deuteronomista è interessato piut­ tosto molto di più alla legalità esteriore di delitto e castigo, se­ condo una schematicità razionale. Ma ora il soggetto di questo atteggiamento ostile a Dio appare essere il popolo nella sua totalità e si può vedere in ciò una contraddizione all ' «indivi­ dualismo» solitamente imperante in Ezechiele (Bertholet) solo se non si confonde questo individualismo con una rigida teo­ ria che abbraccia l'intero campo del rapporto con Dio (questo aspetto è trattato più ampiamente al cap. I 8). A questo propo­ sito sarà bene ricordare invece il giudizio di Gesù su «questa generazione» che riempie la misura dei suoi padri comportan­ dosi proprio come coloro che uccisero i profeti e che quindi dovrà subire, per tale solidarietà, la medesima vendetta per tut­ to il sangue giusto sparso da Abele in poi (Mt. 23 ,29 ss.). La me­ desima veduta d'insieme delle generazioni nella loro opposi­ zione all 'opera salvifica di Dio è presente in Act. 7, dove la grande apologia di Stefano termina ripetendo il giudizio di Ge­ sù (Act. 7, 5 I s.). Non è un caso che questa panoramica della storia della salvezza del patto antico che si trova nel Nuovo Testamento, la quale serve per rispondere a una domanda del

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presente, richiami l'ampia esposizione di Ezech. 20 e metta in guardia dal concepire l'esigenza di una decisione individuale soltanto in termini alternativi alla responsabilità collettiva del­ le generazioni accomunate dalla medesima storia. Le appendici. 16,44- 5 8 : Le tre sorelle. La nuova similitudine

che viene qui proposta si differenzia dalla parabola precedente già sotto il profilo stilistico. Invece di procedere con una de­ scrizione narrativa che illustri una situazione, si stabilisce con una semplice personificazione un rapporto tra Gerusalemme, Sodoma e Samaria che permette di mettere a confronto tra di loro le gesta e i destini delle tre città senza che sia poi necessa­ rio ricorrere all'ausilio di ulteriori tratti allegorici. Già in pre­ cedenza si è fatto notare (v. sopra, p. 246) che la comparsa di sorelle introduce nel racconto della trovatella che occupa la prima metà del capitolo un elemento estraneo che può essere inserito solo artificiosamente. Il nesso tra questi diversi motivi è stabilito in maniera precaria mediante un motto di scherno che richiama la madre pagana della moglie Gerusalemme (v. 3 ) per poi associare a questa madre altre figlie ancora. Che in questo modo il pertinente riferimento al passato storico del tutto eccezionale di Gerusalemme rappresentato dalla coppia di genitori menzionati nella parabola venga cancellato e sosti­ tuito con la figura tipica del tutto scialba della madre cattiva non ha disturbato l'autore più di tanto. È quindi affatto inve­ rosimile che lo stesso Ezechiele avrebbe aggiunto alla sua ben congegnata parabola questa nuova componente che si adattava soltanto in maniera rozza e imperfetta al resto. Si tratterà dun­ que dell'ampliamento di un oracolo di punizione contro Ge­ rusalemme dovuto a un discepolo che volle inserire nella me­ tafora dell'adultera un pensiero che gli stava a cuore. A tale scopo egli compone una nuova sentenza sulla madre che non si sarebbe adattata alla parabola di Ezechiele, cioè che essa avrebbe detestato marito e figli, per potere quindi presen­ tare Gerusalemme quale degna figlia della madre mediante la

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citazione del motto di scherno «tale madre tale figlia». Che, a rigor di termini, il peccato di Gerusalemme non sia paragona­ bile al peccato della madre, perché questa sarebbe stata infede­ le al marito terreno, l'amorreo, mentre Gerusalemme allo spo­ so celeste, J ahvé, è un particolare sul quale non insistere. Infat­ ti, in fondo, esso non è affatto importante per l'autore al quale serve solo quale spunto per poter passare poi subito alle sorel­ le la cui notoria malvagità costituisce il giusto termine di para­ gone per la colpa di Gerusalemme. Il richiamo ai genitori del v. 3 mal si adatta, a sua volta, alle sorelle e trasforma quel viva­ ce e pertinente riferimento in un particolare banale e incolore. La designazione di Samaria e Sodoma quali sorelle rispettiva­ mente maggiore e minore di Gerusalemme è poi piuttosto ar­ bitraria e la loro ubicazione è indicata con una posizione a si­ nistra e a destra, nel senso di a nord e a sud della capitale. Evi­ dentemente questa scelta non è dovuta all'affinità di Giuda con il nord d'Israele, come è ancora il caso in Ier. 3,6 ss., ben­ sì alla punizione delle due «sorelle» con un castigo clamoroso per il quale esse divennero universalmente note quali malfat­ trici ripudiate in maniera particolare. Se, dunque, anche il pas­ so di Geremia può aver avuto valore esemplare per la nostra pericope, pure lo specifico intento pedagogico porta il disce­ polo di Ezechiele a percorrere altre vie. Infatti, persino al con­ fronto di quella Samaria che agli occhi dei Giudaiti appariva stramaledetta, Sodoma era la città incomparabilmente più col­ pevole, anzi il tipo dell'abiezione pagana (Deut. 3 2,32). Perciò già in Isaia costituiva una grave offesa all'onore dei contempo­ ranei minacciare i loro capi chiamandoli principi di Sodoma e loro stessi apostrofandoli quale popolo di Gomorra (/s. I , I o ) . Geremia riprese questa stigmatizzazione sostituendo, però, i principi con i profeti (ler. 23,14). Tuttavia nel nostro passo Gerusalemme viene collocata ancor più in basso di Sodoma, il cui peccato non viene qui descritto nei termini di perversione di Gen. 1 9, bensì quale empia e altera sicurezza di sé della ric­ ca metropoli che aggiunge alla propria hybris la spietata durez-

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za contro coloro che soffrono la fame e la povertà, attirando in questo modo su di sé il giudizio dell'ira di Jahvé. Questa caratterizzazione di Sodoma è così ardita che sorge spontanea la domanda se qui non ci si trovi davanti a un'altra tradizione della distruzione di Sodoma, diversa da quella conservata in Gen. 1 9· In ogni caso adesso l'ipocrita disprezzo di Sodo ma, con il quale a Gerusalemme si amava sottolineare la propria superiorità, risulta del tutto infondato: si sono infatti compiu­ te nefandezze ancora peggiori di quelle avvenute in quella cit­ tà segnata dal giudizio esemplare di J ahvé, benché si avesse davanti agli occhi la serietà della rimunerazione divina con cui essa era stata ripagata e si avesse una responsabilità incompa­ rabilmente maggiore, possedendo il dono divino del patto. La medesima constatazione viene fatta riguardo a Samaria, questa volta senza precisare la natura dei suoi peccati. Samaria rimane un riscontro incolore di Sodo ma, oggetto analogo di una pu­ nizione divina e di un naturale disprezzo da parte della città sorella. Ora, invece, avviene che la scelleratezza di Gerusalem­ me ha discolpato agli occhi di Dio quelle «sorelle» nominate sempre e solo quali città maledette ed empie, anzi le ha giu­ stificate al cospetto del giudice divino. Quale segno esteriore di tale riabilitazione egli toglierà da loro il castigo che era stato inferto e le riporterà alla loro antica condizione, mentre Geru­ salemme deve ora scendere al loro posto nelle profondità del disprezzo che le faranno gustare in abbondanza i suoi confi­ nanti pagani a ovest e a est, i Filistei e gli Ed o miti (cfr. Ezech. 2 5 , 1 5 ; Lam. 4,2 1 ; Ezech. 3 5 , 1 2- 1 4; Abd. 3 . 1 2 s.). In questa si­ tuazione non le resterà che ammettere la giustizia del giudizio di J ahvé e inchinarsi a esso: «Devi portare la tua vergogna» è il ritornello che risuona più volte (vv. 5 2. 5 3 . 5 8) con una significa­ tiva variante a 14, 1 0 per segnalare il riconoscimento soggettivo della giusta espiazione della colpa quale fine di questa estrema umiliazione. Questa umiliazione della città di Dio, non illumi­ nata da alcun barlume di grazia, messa a un livello ancora infe­ riore a quello delle proverbiali peccatrici, è risultata già molto

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presto tanto insopportabile da indurre a inserire {vv. 53 e 5 5 ) la prospettiva di un perdono simile a quello della altre due so­ relle, senza che ci si rendesse conto, a dire il vero, che in que­ sto modo si rendeva fondamentalmente impossibile la scon­ volgente conclusione dei vv. 5 7 e 5 8 . Ma l'autore di questa in­ serzione si sentì evidentemente autorizzato a tale intervento dai vv. 5 9-63, anticipandone qui la sostanza. Tuttavia solo la rinun­ cia a queste attenuazioni successive permette alla intima gran­ dezza di questa pericope di venire alla ribalta; una grandezza che pur di estirpare radicalmente ogni illusione sicura di sé non si tira indietro neanche per timore delle più amare conse­ guenze. In questo passo si manifesta una tontrizione, frutto della proclamazione di sventura di Ezechiele, maturata sotto l 'impressione della catastrofe del 5 8 7 a.C., la quale abbandona ogni autocommiserazione e pone fine a tutti gli sguardi obli­ qui assetati di vendetta rivolti agli avversari che altrimenti nel­ la comunità giudaica stravolgono così spesso la sottomissione al giudizio di Dio. 1 6, 59-63 . Il p a tto eterno. Con l'autonomia che adesso lo carat­ terizza, questo brano, che è introdotto dalla formula dell, ora­ colo profetico, potrebbe riallacciarsi al v. 4 3 che parla anch'es­ so dei giorni della giovinezza. Ma poiché sarebbe difficile, da­ to il chiaro rapporto con i vv. 44- 5 8 , considerare il v. 6 1 una aggiunta da espungere, sembra più naturale che il passo venga dopo questa pericope. Così è verosimile che anche il nostro brano sia stato composto al medesimo tempo di quella, vale a dire nei primi anni dopo la seconda deportazione. Se già il riferimento al passo precedente rende. dubbia una paternità di Ezechiele, questa viene del tutta esclusa dal modo in cui si parla del nuovo patto. L'impostazione della promessa è qui diversa da quanto dirà più tardi il profeta riguardo al nuovo patto (capp. 34 e 3 7) perché nella nostra pericope il patto antico è considerato il fondamento del nuovo. Stabilen­ do o mantenendo (il verbo ebraico qui usato, heqim, ha en-

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trambi i significati) il patto eterno, Dio sottolinea la continuità della sua assistenza garantita dal patto la quale, con la fede mantenuta verso il primo patto stretto col popolo eletto, con­ ferisce una validità eterna al rapporto instaurato mediante es­ so, nonostante quel patto sia stato violato dall'infedeltà uma­ na. Ma in questa maniera il patto del Sinai riceve quasi l'iden­ tico alto valore che ha nel documento sacerdotale del Penta­ teuco dove esso, che in fondo non è che una conferma del pat­ to con Abramo, in quanto valido per tutte le età rimane indi­ pendente dal comportamento umano e in quanto istituzione d'importanza centrale della grazia di Dio corrisponde alla in­ tangibile eccellenza del donatore divino. Per contro Ezechiele non ha dato al patto, in quanto istituzione, una posizione cen­ trale, ma lo ha fatto passare in secondo piano, dietro l'azione personale di Dio per la glorificazione del proprio nome; an­ zi, egli contrappone a questo patto violato, che evidentemente non può essere considerato la base incrollabile per la salvezza futura, il nuovo patto di pace, soltanto a partire dal quale sarà possibile instaurare un rapporto di Dio con il suo popolo fon­