Europa: Christen und Muslime in Kontakt und Konfrontation: Italien und Spanien im langen 9. Jahrhundert 3515114416, 9783515114417

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4. Stefan Hradil (Hrsg.) Der Alltag in der digitalen Gesellschaft – Chancen und Risiken. Vorträge des Symposiums vom 28. November 2014 ISBN 978-3-515-11209-3 36 S., € 7,–

Jahrgang 2016 1. Heinz Duchhardt Studien zum Kaiseramt in der Frühen Neuzeit. Drei Beiträge ISBN 978-3-515-11345-8 56 S., € 10,– 2. Klaus Herbers Europa: Christen und Muslime in Kontakt und Konfrontation. Italien und Spanien im langen 9. Jahrhundert ISBN 978-3-515-11441-7 112 S., € 18,–

EINZELVERÖFFENTLICHUNGEN 11. Maria Besse Bäschoff, Kastelt und Kutterolf. Wortgeschichtliche Untersuchungen zu Materialität, Form und Funktion im Bereich der entlehnten Gefäß- und Hohlmaßbezeichnungen im Deutschen ISBN 978-3-515-09703-1 2010. 463 S. mit 82 Abb., € 56,–

13. Wolfgang Kleiber Schwarzwälder Namenbuch. Die Schwarzwaldromania in sprachlicher und außersprachlicher Sicht. Mit Beiträgen zur Archäologie und Anthropologie ISBN 978-3-515-11045-7 2015. 168 S. (inkl. 34 Farbabb.), € 20,–

12. Marc Lienhard Spannungsfelder einer Identität: Die Elsässer ISBN 978-3-515-10438-8 2013. 196 S., € 20,–

14. Ursula Verhoeven (Hrsg.) Ägyptologische „Binsen“-Weisheiten I–II. Neue Forschungen und Methoden der Hieratistik. Akten zweier Tagungen in Mainz im April 2011 und März 2013 ISBN 978-3-515-11127-0 2015. 489 S. (mit zahlreichen s/w- und Farbabb.), € 49,–

Preisänderungen vorbehalten

ISSN 0002-2977

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3. Winfried Schmitz Antike Demokratie und Atomistik. Politische Ordnungsvorstellungen im Spiegel antiker Kosmologien ISBN 978-3-515-11154-6 46 S., € 9,–

6. Michael Custodis Rudolf Gerber und die Anfänge der Gluck-Gesamtausgabe ISBN 978-3-515-11248-2 48 S., € 9,–

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2. Christa Jansohn (Hrsg.) unter Mitwirkung von Werner Habicht, Dieter Mehl und Philipp Redl Shakespeare unter den Deutschen. Vorträge des Symposiums vom 15. bis 17. Mai 2014 in der Akademie der Wissenschaften und der Literatur | Mainz ISBN 978-3-515-11000-6 343 S. (inkl. einer CD des LyrikLabors Mainz), € 39,–

5. Otto Zwierlein Die antihäretischen Evangelienprologe und die Entstehung des Neuen Testaments ISBN 978-3-515-11210-9 86 S., € 15,–

Klaus Herbers

Jahrgang 2015 1. Bernard Andreae Des Siegers Beute. Die vergoldeten Bronzestatuen von Cartoceto bei Pergola und Gaius Asinius Pollio ISBN 978-3-515-11068-6 140 S. (inkl. 33 Farbtafeln), € 22,–

AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN UND DER LITERATUR • MAINZ FRANZ STEINER VERLAG • STUTTGART

Geistes- und sozialwissenschaftliche Klasse

Klaus Herbers

weitere Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und der Literatur Geistes- und sozialwissenschaftliche Klasse

AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN UND DER LITERATUR Abhandlungen der Geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse Jahrgang 2016 Nr. 2

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Klaus Herbers

Europa: Christen und Muslime in Kontakt und Konfrontation Italien und Spanien im langen 9. Jahrhundert

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AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN UND DER LITERATUR MAINZ FRANZ STEINER VERLAG STUTTGART

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Vorgetragen in der Plenarsitzung am 24. April 2010, zum Druck genehmigt am selben Tag, ausgegeben im Juni 2016.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. ISBN: 978-3-515-11441-7

© 2016 by Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Mainz

Alle Rechte einschließlich des Rechts zur Vervielfältigung, zur Einspeisung in elektronische Systeme sowie der Übersetzung vorbehalten. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne ausdrückliche Genehmigung der Akademie und des Verlages unzulässig und strafbar. Druck: Druckerei & Verlag Steinmeier GmbH & Co. KG, Deiningen Gedruckt auf säurefreiem, chlorfrei gebleichtem Papier Printed in Germany

Inhalt Vorwort ............................................................................................................ 5 I. Ein christliches Europa im Mittelalter? Zur Einführung ........................... 7 II. Diskurse und Positionen ........................................................................... a) Europa und das Mittelmeer im Mittelalter – Definitionen und Bilder .............. b) Konfrontation und Gewalt ............................................................................ c) Austausch, Annäherung, Migration – multi- und transkulturelle Perspektiven ..................................................................................................

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III. Ausgangs- und Quellenlage – Fragestellungen ........................................ 15 IV. Karolingische Bilder – Außensichten aus der Mitte Europas .................. 23 a) 778: ein Verteidigungskrieg Karls des Großen? ................................................ 23 b) Christen in Mérida und westgotische Migranten in Südwestfrankreich – Ludwig der Fromme ...................................................................................... 25 V. Päpstlich-italische Wahrnehmungen und Interessen in Italien – Gemeinschaft, Staatlichkeit und Kreuzzug avant la lettre? ....................... 28 a) Konfrontation ............................................................................................... 30 b) Koexistenz, Austausch und Handel ................................................................. 39 VI. Süditalische und kaiserliche Perspektiven ............................................... 46 a) Ein Kaiserbrief zur Eroberung von Bari (871) ................................................. 46 b) Süditalische Zeugnisse ................................................................................... 49 VII. Innensichten aus dem Emirat von Córdoba? .......................................... a) Die Märtyrer von Córdoba ............................................................................ b) Religion oder Sprache? Der Brief des Eulogius an Wilisendus ........................... c) Translationen und Migrationen .......................................................................

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VIII. Mythos und Prophetie – Sichtweisen der asturischen Chroniken ....... 65 a) Konfrontation und Rückeroberung? – Deutungen und prophetisches Versprechen in den asturischen Chroniken ...................................................... 65 b) Die Schlachten von Guadelete (711) und Covadonga (722?) in der historiographischen Rückschau ...................................................................... 68 IX. Europa – Christen und Muslime in Kontakt und Konfrontation – Erscheinungs- und Wahrnehmungsformen im Vergleich ........................ 75 X. Quellen und Literatur ................................................................................ 89

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Vorwort Die nachfolgende Abhandlung bietet den deutlich erweiterten Text der 2010 in der Akademie der Wissenschaften und der Literatur gehaltenen Vortragsfassung, die bereits auf eine längerjährige Auseinandersetzung mit den hier angeschnittenen Fragen zurückging. 2010 hatte ich das Thema vor allem unter Aspekten einer europäischen Geschichte behandelt. Zwei 2012 und 2013 erschienene Bände der Regesta Imperii werden in den folgenden Ausführungen vielfach zitiert und herangezogen. Dies dokumentiert die Bedeutung dieses quellenorientierten Unternehmens und zeigt, wie Sachfragen und Grundlagenforschung in einen fruchtbaren Zusammenhang gebracht werden können. Inzwischen habe ich manche Fragen weiterverfolgt und möchte einige Ergebnisse auch in anderen Abhandlungen vorlegen, die ebenso wie die hier präsentierte Druckfassung während meines Aufenthaltes am Kulturwissenschaftlichen Kolleg in Konstanz im Sommersemester 2014 wesentlich gefördert werden konnten, wofür ich an dieser Stelle ausdrücklich danke. Besonders fruchtbar war die Diskussion einschlägiger Quellenpassagen im Rahmen eines Workshops mit Prof. Dr. Daniel König, PD Dr. Christoph Rolker, Prof. Dr. Dorothea Weltecke und Dr. Kordula Wolf. Die fortschreitende Beschäftigung ließ allerdings die Breite der Aspekte immer deutlicher hervortreten, so daß es auch in dieser Studie lediglich um einige Schneisen und Zugangsweisen zu immerhin aktuellen Diskussionen gehen kann. Zu einigen in der vorliegenden Abhandlung aufgegriffenen Aspekten ist bereits meine parallel erstellte Studie zu vergleichen: Christen und Muslime im 9. Jahrhundert in Italien und Spanien – Gewalt und Kontakt, Konzeptualisierung und Wahrnehmung, Historische Zeitschrift 301 (2015) S. 1-30. Die Literatur wird von Beginn an mit Kurztiteln zitiert, die vollständigen Angaben finden sich in der Bibliographie (S. 89-112). Im Laufe der Arbeit habe ich von vielfältigen Seiten Anregungen erfahren, wenn ich Teile in Vorträgen an verschiedenen Orten vorstellen durfte. Ganz besonders danke ich neben den kritischen Nachfragen in der Akademie zu Mainz und im Kulturwissenschaftlichen Kolleg in Konstanz auch den Diskussionvoten, die ich in Heidelberg und in meinem Oberseminar entgegennehmen konnte. Nur Prof. Dr. Ernst-Dieter Hehl (Mainz), Prof. Dr. Nikolas Jaspert (Heidelberg) und Dr. Matthias Maser (Erlangen) seien hier hervorgehoben 5

Europa: Christen und Muslime in Kontakt und Konfrontation

ebenso wie Dr. Carola Föller (Erlangen), die die Schlußversion kritisch durchgesehen und den Text mit Hilfe von Frau Julia Hümmer „in Form“ gebracht hat. Olaf Meding von der Akademie hat schließlich in bewährter Form den Druck gestaltet. Ihnen und den zahlreichen ungenannten Helfen sei herzlichst gedankt. Erlangen, im November 2015

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Klaus Herbers

I. Ein christliches Europa im Mittelalter? Zur Einführung Der Sieg, den der karolingische Hausmeier Karl Martell (714-741) gegen das Heer ʿAbd ar-Raḥmāns bei Tours und Poitiers 732 errang, wurde lange Zeit als weltgeschichtlicher Einschnitt gedeutet: „Um die Weltherrschaft des Islam und der christlich-germanischen Kultur wurde gekämpft“1 bemerkte beispielsweise Engelbert Mühlbacher 1896 in seiner „Geschichte unter den Karolingern“. Von christlich-germanischer Kultur steht in den Quellen allerdings wenig. Dafür berichtet die sogenannte mozarabische Chronik, die wohl 754 auf der Iberischen Halbinsel verfaßt wurde, über das vielfach beachtete Ereignis mit der sogar zweimal verwendeten Bezeichnung der europenses, die dort siegreich geblieben seien2. Standen Europa oder gar die Christenheit auf dem Spiel? In der Tat scheint die Schlacht von Tours und Poitiers den geographisch weitesten Vorstoß arabisch-muslimischer Gruppen im Westen beziehungsweise „Norden“ Europas zu kennzeichnen. Kurz zuvor, 711, hatten arabisch-berberische Truppen die Straße von Gibraltar überquert und anschließend große Teile der Iberischen Halbinsel erobert, 717/718 war Konstantinopel von arabisch-muslimischen Verbänden ernsthaft bedrängt worden, gut einhundert Jahre später drangen Schiffe aus Nordafrika nach Sizilien und Unteritalien vor, 846 erreichten diese Verbände sogar Rom, plünderten Sankt Peter, entehrten Altäre. Das entstehende Zentrum der Christen im Westen war mehr als bedroht. Schrekken verbreiteten sich, Hilferufe erschallten3. Bei weiteren Raubzügen beschwor Papst Johannes VIII. (872-882) drei Jahrzehnte später in zahlreichen Briefen die drohenden Gefahren für die Christenheit und für Italien. Die Muslime verwüs1 Mühlbacher, Deutsche Geschichte unter den Karolingern, S. 58, vgl. S. 205. Zu weiteren Urteilen bezüglich der Schlacht von Tours/Poitiers vgl. den grundlegenden Beitrag von Ulrich Nonn, Schlacht bei Poitiers, S. 37-56. Die Wertungen sind nur schwer zu systematisieren, vgl. zusammenfassend ibid., S. 53f. Nicht im Einzelnen gehe ich hier auf die große Diskussion im Anschluß an die Thesen von Henri Pirenne ein. Vgl. von den zahlreichen Auflagen zum Beispiel die deutsche Ausgabe: Pirenne, Mahomet und Karl der Große. Auch unter dem Titel: Mohammed und Karl der Große. Die Geburt des Abendlandes, Stuttgart 1987 (Erstauflage 1939; zahlreiche weitere Ausgaben und Neuauflagen). 2 Crónica mozárabe de 754, ed. López Pereira, S. 100 oder ed. Mommsen, S. 334-369, das Zitat S. 362. 3 Böhmer-Herbers Nr. 59-60 mit weiterer Literatur.

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teten die Campagna romana „wie Heuschrecken“4. „Vor Schmerz über die Verödung des Landes“ fehle „seinen Augen der Schlaf, seinem Munde die Speise“, so die eigenen Worte5. Standen Europa oder die Christenheit auf dem Spiel? Was aber war dann das von Karl Martell 732 und durch die Päpste gut einhundert Jahre später verteidigte Europa? Während die mozarabische Chronik von europenses sprach, evozierte der Papst mehr als einmal in seinen Briefen die christianitas, die Christenheit. Gehörte beides im 8. und 9. Jahrhundert zusammen? Die Vorstellung ist bis heute gängig und war im romantischen 19. Jahrhundert verstärkt verbreitet worden: „Es waren schöne, glänzende Zeiten, wo Europa ein christliches Land war, wo eine Christenheit diesen menschlich gestalteten Weltteil bewohnte; ein großes gemeinschaftliches Interesse verband die entlegensten Provinzen dieses weiten geistlichen Reichs“6. Diese viel zitierten und anrührenden Worte Novalis’ evozieren einen vermeintlich verlorenen, früheren Zustand. Hier artikulierte sich die Sehnsucht nach einem Europa, in der das Christentum eine Einheit stiftete, die erst nach der Reformation zerbrochen sei. Aber war dies das ganze Europa? Spätestens wenn die Kuppel der Hagia Sophia am Horizont auftauche, falle „die faszinierende Vorstellung von mittelalterlicher Welteinheit […] in sich zusammen“ bemerkte bereits der Historiker Ernst H. Kantorowicz7, der während des Dritten Reiches in die USA emigrieren mußte. In der Tat: Fragen nach der religiösen Einheitlichkeit Europas werden mit Blick auf das Früher und das Heute oft problematisch, denken wir nur an die Gebiete des Balkan, das Reich von Kiew bzw. die Ukraine, aber vor allem auch an die mittelalterlichen muslimischen Traditionen in Spanien oder Süditalien. Die beiden zuletzt genannten Regionen lagen im frühen Mittelalter geographisch in Europa oder an den Grenzen Europas, wenn wir mit Europa vor allem das „christliche Abendland“ oder zutreffender „Lateineuropa“ meinen. Deshalb 4 Brief Johannes’ VIII. wohl von Mitte bis Ende September 876, Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 7f.: sicut locustę, Böhmer-Unger Nr. 192 (Jaffé-Ewald Nr. 3048), vgl. Böhmer-Unger Nr. 212 (Jaffé-Ewald Nr. 3062), Nr. 227 (Jaffé-Ewald Nr. 3077) u. ö. 5 Briefe des Papstes von 877 und 882: Böhmer-Unger Nr. 261 (Jaffé-Ewald Nr. 3099) und Böhmer-Unger Nr. 715 (Jaffé-Ewald Nr. 3380), das Zitat Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 268; vgl. ähnlich ibid., S. 51f. Vgl. zur deutschen Übertragung auch Dümmler, Geschichte des Ostfränkischen Reiches, S. 30 und S. 187-190. 6 Novalis, Werke und Briefe, S. 389. 7 Kantorowicz, Problem mittelalterlicher Welteinheit, S. 148-154, 148f.

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Diskurse und Positionen

eignet sich die hier vorgelegte, vergleichende Betrachtung von Spanien und Italien mit einer sehr heterogenen religiösen, sprachlichen und herrschaftlichen Zusammensetzung, um über eine frühe Formierungsphase Europas sowie über damit zusammenhängende Fragen von Konfrontation, Begegnung und Wahrnehmung verschiedener Religionen nachzudenken. Das Thema ermöglicht zugleich, aktuell betriebene Grundlagenforschung mit neueren Sichtweisen und Interpretationen zu verknüpfen. Auch deshalb seien zunächst drei neuere Diskussionen skizziert, die leicht um weitere ergänzt werden könnten8.

II. Diskurse und Positionen a) Europa und das Mittelmeer im Mittelalter – Definitionen und Bilder Die europenses der Schlacht von Tours und Poitiers gehören inzwischen in einen wissenschaftsgeschichtlichen Zusammenhang. Sind sie ein weiterer früher Beleg für ein Europa, das sich in der Karolingerzeit auszuprägen begann? Fragen nach der Formierung Europas konzentrierten sich lange Zeit auf das karolingische Reich, das durch Rechtssatzungen, Kaisertum, kulturelle und andere Faktoren sich wenigstens zeitweise einheitlich präsentierte9. Die Werke des Belgiers Henri Pirenne10, in denen dieser Muḥammad und Karl den Großen (768-814) einander zuordnete und für das 8. Jahrhundert das Ende der Antike und den Beginn des Mittelalters postulierte, wurden in Deutschland beispielsweise unter Untertiteln wie „Geburt des Abendlandes“ (1939) publiziert11. Wenig früher, 1932, veröffentlichte der Anglo-Amerikaner Christopher Dawson „The Making of Europe“, ein Buch, das 1935 mit dem deutschen Titel „Die Gestaltung des Abendlandes“ publiziert wurde12. Beide Autoren trugen dazu bei, das karolin8 Vgl. hierzu auch die abschließenden Bemerkungen in Abschnitt IX. 9 Fleckenstein, Das Großfränkische Reich, S. 265-295; Segl, Europas Grundlegung im Mittelalter, S. 21-43, 24. Vgl. eine Zwischenbilanz mit weiterer Literatur bei Herbers, Europa und seine Grenzen, S. 21-41. – Übergreifende neuere Überlegungen bei Schieffer, Konzeptionsprobleme einer europäischen Geschichte, S. 230-237; grundlegend inzwischen Oschema, Bilder von Europa, bes. S. 35-79. 10 Peter Segl, Europas Grundlegung im Mittelalter, S. 24. 11 Pirenne, Mahomet und Karl der Große. Der zitierte Untertitel entstammt der deutschen Ersterscheinung: Mohammed und Karl der Große. Die Geburt des Abendlandes, Amsterdam 1939. 12 Dawson, The Making of Europe.

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gische Frankenreich als Zentrum oder als den Kern Europas zu konturieren. Nach dem Zweiten Weltkrieg erschienen Studien zur christlichen Grundlegung Europas durch das Wirken des Bonifatius (673-754/55) von Theodor Schieffer13 und in allgemeiner, breiterer Form von Heinrich Dannenbauer14. Oft wurde außerdem auf Karl den Großen verwiesen, der mit einem Quellenzitat als Vater Europa (Pater Europae) gefeiert wurde15. Diese wissenschaftsgeschichtlichen Befunde lassen sich leicht mit den ersten politischen Erfolgen des europäischen Einigungsprozesses parallelisieren (und damit auch problematisieren), der in den 1950er und 1960er Jahren vor allem die Gebiete des ehemaligen Karlsreiches betraf16. Eine weitere, teilweise noch anhaltende Phase wissenschaftlicher Orientierung zu europäischen Fragen begann nach dem Zusammenbruch vieler kommunistisch-sozialistischer Regimes in der Mitte und im Osten Europas seit 1989. Nun wurde konkret, was zuvor eher theoretisch und von einzelnen betont worden war, daß diese Länder ebenso Teil Europas seien. Es genügte aber nicht, die slawische Welt einfach stärker in die Forschung einzubeziehen. In Deutschland erschien bald wie in Frankreich die Reihe „Europa bauen“ mit einzelnen Themen unter der Federführung von Jacques Le Goff, der das karolingische Europa als „Missgeburt“ beziehungsweise als „fehlgeborenes Europa“ bezeichnete, weil es unter anderem ein Ergebnis des karolingischen Expansionsstrebens und eher „nationalistisch“ gewesen sei17. Geographische, inhaltliche und methodische Aspekte wurden besonders seit den 90er Jahren zu Europa im Mittelalter von zahlreichen Forscherinnen und Forschern bearbeitet18. In diesen Studien wird 13 Schieffer, Winfried-Bonifatius und die christliche Grundlegung. 14 Dannenbauer, Entstehung Europas. 15 Bullough, Europae pater, S. 59-115. In neuen Publikationen, die zum Karlsjahr 2014 erschienen sind, scheint das Thema nicht mehr zu dominieren, vgl. zum Beispiel Fried, Karl der Große; oder Weinfurter, Karl der Große; vgl. auch den Sammelband: Segelken (Hg.), Kaiser und Kalifen. 16 Hierzu und zu weiteren Belegen Herbers, Europa und seine Grenzen, bes. S. 28f. sowie jetzt Oschema, Bilder von Europa, bes. S. 51-60 und zu den Quellenbelegen S. 138141. 17 Le Goff, Die Geburt Europas, S. 48-53. 18 Hiestand, „Europa“ im Mittelalter, S. 33-48; Segl, Europas Grundlegung im Mittelalter, S. 21-43; Schneidmüller, Konstruktionen Europas, S. 5-24; Ders., Europäische Erinnerungsorte, S. 9-58; Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt; zusammenfassend Oschema, Bilder von Europa, S. 35-79.

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Diskurse und Positionen

zunehmend auch vor dem Hintergrund der „kulturalistischen Wende“ neben einem lateinisch-katholisch geprägten Lateineuropa das sogenannte griechischslawisch-orthodoxe, das arabisch-muslimische und das jüdische Europa unterschieden und dabei deren Verhältnis zueinander in Bezug auf Konfrontationen und Abgrenzungen sowie auf Kontakte und Transferprozesse untersucht19. Weil aber auch solche Unterscheidungen vielfach Vorstellungen von essentialistischen Einheiten transportieren, erschlossen sich nicht nur Fragen nach einer Vielfalt hybrider Erscheinungsformen20, sondern auch nach Transferprozessen im Mittelmeerraum21, die nicht einfach mit Bemerkungen zu Pirennes These erschöpft sind. Michael McCormick hat zum Beispiel in einer großen Studie vor allem mit Blick auf den Mittelmeerraum auch mit neuem Quellenmaterial darauf verwiesen, wie sehr Güter- und Ideentransfer in einen größeren gemeinsamen Zusammenhang eingebettet waren22. Damit gewinnen Untersuchungen an Gewicht, die dezidiert die Mittelmeerwelt im Blick behalten23 und zugleich die insularen Bedingungen beachten24.

b) Konfrontation und Gewalt Die Auffächerung des Europabegriffs erledigt mithin nicht jedes Problem, denn räumlich überlagerten sich – zumindest zeitweise und in den angesprochenen Grenzzonen – verschiedene, auch religiöse Lebensformen. Außerdem blei19 So zum Beispiel neben den in Anm. 18 zitierten Werken mehrfach Michael Borgolte, vgl. Ders., Europa entdeckt seine Vielfalt, S. 13-17 mit Hinweis auf die prägenden Faktoren Religion, Politik und Siedlungsformen. Die hier präsentierten Überlegungen lassen sich deshalb auch durch die Betrachtung anderer Schwerpunkte ergänzen, vgl. zum Beispiel zur wichtigen Auseinandersetzung zwischen Ost und West im 9. Jahrhundert Herbers, Ost und West um das Jahr 800, S. 30-70. 20 Vgl. den Sammelband Borgolte/Schneidmüller (Hgg.), Hybride Kulturen. – Vgl. als konkretes Beispiel die Ergebnisse des Sammelbandes: Maser/Herbers (Hgg.), Die Mozaraber; hierin besonders den Beitrag von Maser, Mozaraber – ein undefinierbares Phänomen?, S. 11-35 sowie nun die Beiträge in: Maser/Herbers/Ferrari [u. a.] (Hgg.), Von Mozarabern zu Mozarabismen. 21 Vgl. unten Abschnitt Vb und IX. 22 McCormick, Origins of the European Economy. 23 Vgl. dazu beispielsweise die bisherigen Bände der Reihe „Mittelmeerstudien“, die freilich ein breites Fächer- und Epochenspektrum berücksichtigen. 24 Vgl. Bendemann/Gerstenberg/Jaspert (Hgg.), Konstruktionen mediterraner Insularitäten.

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ben Fragen nach Abgrenzungen, Kontakten, Misch- und Hybridformen. Die These, daß Zusammenleben von religiösen Gruppen unter bestimmten Voraussetzungen eher zu gewalttätigen Konflikten führte, läßt sich aus den Diskussionen um die Frage von Gewalt und Gewaltbereitschaft in den Monotheismen vielleicht weiter konturieren. Jan Assmann vertritt die Position, daß mit dem Alten Testament und dem exklusiven Eingottglauben gleichzeitig Intoleranz und Gewalt gefördert worden seien25. Der Monotheismus habe gegenüber den Polytheismen die Möglichkeit einer Übersetzbarkeit von Religion weitgehend verloren, denn dort seien Götter nach „Name, Gestalt und Funktion […] unterschieden“ worden. Die griechische Götterwelt konnte leicht in eine römische übersetzt werden: „Die Gottheiten waren international, weil sie kosmisch waren“26. Insofern habe die einschneidende „Mosaische Unterscheidung“ den Polytheismus abgewertet und zugleich eine permanente Geschichte der Intoleranz begründet. Ob die Thesen Assmanns zur Interpretation der noch vorzustellenden spanischen und italischen Beispiele Hilfe bieten, ist zu prüfen. Für das Mittelalter ist das nur vereinzelt geschehen27. Am ehesten könnte dies im Zusammenhang mit der Frage eines „Zusammenstoßes der Kulturen“ geschehen. Nicht nur nach der Regensburger Rede Papst Benedikts XVI. am 12. September 2006 über Religion und Gewalt, Religion und Vernunft und über die jeweilige Stellung von Islam und Christentum28, sondern auch im Zusammenhang mit der Bekämpfung des muslimischen Extremismus wurde die These eines „Zusammenstoßes der Kulturen“ („Clash of Civilisations“)29 vertreten und in diesem Zusammenhang vor allem die spanische Geschichte immer wieder auch vor einer breiteren Öffentlichkeit thematisiert30. Dies reichte von Stellungnahmen, die dem Islam eine inhärente Gewaltbereitschaft zuschrieben, bis zu Überlegungen, daß die 25 Assmann, Moses der Ägypter; Ders., Mosaische Unterscheidung; Ders., Monotheismus. Eine gründliche Auseinandersetzung mit Assmanns Thesen aus theologischer Sicht bietet Schmitt, Mose, der Exodus und der Monotheismus, S. 7-28. 26 Assmann, Moses der Ägypter, S. 19; Schmitt, Mose, der Exodus und der Monotheismus, S. 9f. 27 Borgolte, Ein einziger Gott für Europa, S. 581-590. Vgl. jetzt auch Buc, Heiliger Krieg. 28 Benedikt XVI., Glaube und Vernunft. 29 Huntington, The Clash of Civilizations. 30 Vgl. zu diesen nicht im einzelnen hier zu dokumentierenden älteren Meistererzählungen und neueren Interpretationen z. B. Altmann, Die beiden Spanien, S. 181-194, bes.

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Diskurse und Positionen

Unterwerfung großer Teile Spaniens unter arabisch-islamische Herrschaft nach 711 eigentlich eher als ein missionsgeschichtlicher Akt bzw. eine Konversionsgeschichte der zuvor unter westgotischer Herrschaft lebenden Bevölkerung zum Islam bedeutet habe. Ob die höhere Gewaltbereitschaft eher dem Islam oder dem Christentum beigemessen wird, bleibt dabei umstritten. Scheint die frühe Verbreitungsgeschichte der beiden Religionen eher auf das größere Gewaltpotential im Islam zu verweisen, so wird auf der anderen Seite hervorgehoben, wie sehr auch das Christentum nicht nur durch friedliche Missionierung, sondern durch Gewalt, zum Beispiel bei den Kreuzzügen, expandiert habe. Für Robert Bartlett entstand das christliche Europa jedenfalls nach dem Titel der deutschen Ausgabe seines Buches „aus dem Geist der Gewalt“31. Damit stehen für unser Thema weniger Fragen nach einem Zusammenprall der Kulturen, sondern vielmehr konkrete Bestimmungen von Kreuzzug und Reconquista zur Diskussion, also die Fragen inwieweit, ab wann und in welchen Zusammenhängen Konzepte des Kreuzzugs und der Reconquista in Europa dominierten und verbreitet waren oder gedanklich vorbereitet wurden. c) Austausch, Annäherung, Migration – multi- und transkulturelle Perspektiven Neben Konfrontation und Gewalt begründeten Vorstellungen von (fruchtbarem) Austausch und Kontakt einen weiteren Diskurs, denn der Austausch zwischen Religionen wird zunehmend als kulturelles Phänomen verstanden, der im Ergebnis etwas völlig Neues oder Andersartiges hervorbringen konnte. Ebenso wie die skizzierten Sichtweisen zu Gewalt in Christentum und Islam und die daraus möglicherweise resultierenden Konfrontationen wurde auch die gegenläufige These zur Multikulturalität oftmals am spanischen Beispiel erläutert. Seitdem Washington Irving (gest. 1859) mit seinen Geschichten von der Alhambra (1829) die Hochkultur der Muslime gegenüber den eher grausamen

S. 183-191 mit den entsprechenden bibliographischen Angaben; Herbers, „Homo hispanus“?, S. 43-80, bes. S. 47-50. 31 Bartlett, Geburt Europas; die englische Originalausgabe trägt bezeichnenderweise den Titel: „The Making of Europe. Conquest, Colonization and Cultural Change, 9501350“. – Zu weiteren Fragen und Forschungspositionen einer „Protokreuzzugsidee“, eines bellum iustum und zur Gewalt vgl vor allem Abschnitt V.

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Europa: Christen und Muslime in Kontakt und Konfrontation

christlichen (Rück-) Eroberern konturierte32, war eine Interpretationsfolie geschaffen, die bis heute wirksam blieb. Die unterschiedlichen Positionen, die wissenschaftsgeschichtlich vor allem mit dem Begriff der sogenannten „Convivencia“ (Zusammenleben) über das 20. Jahrhundert hinweg verfolgt werden könnten, seien hier nicht im einzelnen vorgestellt33. Die Diskussionen wurden angesichts jüngerer Ereignisse und Konflikte zwischen Christen und Muslimen auch in Spanien erneut aufgegriffen. Aus historischer Perspektive hat vor einigen Jahren Sylvain Gouguenheim den vielfach hoch eingeschätzten wissenshistorischen Beitrag der arabischen Welt zur Entwicklung Europas als völlig überschätzt kritisiert und hinter dieser Interpretation vor allem das Bemühen um politische Korrektheit gesehen34. Neben innerspanischen Diskussionen ist zu unterstreichen, daß auch in Deutschland zuweilen aktuelle politische Stellungnahmen zur Integration eine Abgrenzung oder das multikulturelle Miteinander mit Bezug auf die Iberische Halbinsel als politische Lösungswege propagieren. Dabei bleibt zunehmend zu beachten, wie differenziert Kulturtransfer35 überhaupt gefaßt werden kann. Personen zwischen den Welten gelten inzwischen oft als „cultural brokers“36. Aber da wie in anderen Konstellationen sich weder auf der Iberischen Halbinsel noch in Italien fest umrissene Gruppen gegenüberstanden, sind auch Austausch- und Transferprozesse kaum in einfacher Weise zu fassen. Demgegenüber ist zu unterstreichen, daß vielfach neue Formen und Konstellationen entstanden. Begriffe wie Akkulturation oder Assimilation werden damit problematisch37, so daß in jüngerer Zeit wesentlich häufiger Hybridisierungen und einzelne Phänomene thematisiert werden38. In 32 Irving, Tales of the Alhambra. 33 Vgl. zu dieser Debatte Herbers, „Homo hispanus“, S. 48-51 mit der einschlägigen Literatur. 34 Gouguenheim, Aristoteles auf dem Mont Saint-Michel. Hierzu neben den kommentierenden Worten zur deutschen Übersetzung: Ricklin, Der Fall Gouguenheim, S. 119135 und Herbers, Europa ohne Araber, S. 447-453. 35 Vgl. klassisch zu diesem Konzept: Espagne/Werner (Hgg.), Transferts; synthetisierend: Schmale, Kulturtransfer. Kulturelle Praxis im 16. Jahrhundert; und Ders., Kulturtransfer; Lüsebrink, Interkulturelle Kommunikation. 36 Herbers, Die Mozaraber, S. 3-9. Vgl. z. B. zum Spätmittelalter: von der Höh/Oesterle/Jaspert (Hgg.), Cultural Brokers. 37 Vgl. hierzu mit Blick auf die Iberische Halbinsel: Herbers, „Homo hispanus“. 38 Vgl. oben Anm. 20; Berry, Immigration, Acculturation, and Adaptation, S. 5-34; Herbers, „Homo hispanus“, S. 46f. und S. 77-80; Maser, Von Mozarabern zu Mozarabis-

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Ausgangs- und Quellenlage – Fragestellungen

diesen Zusammenhang gehören auch Überlegungen, in welchem Maße Migrationen – oder Vorstellungen von Migrationen – entscheidend wurden39. Es ist vor allem auf die Wahrnehmungsformen der Quellenzeugnisse zu sehen40, aber darüber hinaus danach zu fragen, inwieweit Erzählgemeinschaften eine Rolle spielten und somit diskursanalytische Zugriffsweisen fruchtbar gemacht werden können41.

III. Ausgangs- und Quellenlage – Fragestellungen Zunächst einige Bemerkungen zum ereignisgeschichtlichen Hintergrund. Die nach dem Tode Muḥammads 632 einsetzende muslimische Expansion sucht in der Weltgeschichte ihresgleichen. Nachdem Arabien, Persien, große Teile des byzantinischen Reiches in Asien auch Nordafrika noch weitgehend im 7. Jahrhundert unterworfen worden waren, wagte ein Heerführer 711 mit seinen Truppen den „Sprung“ über die Straße von Gibraltar und eroberte in knapp zehn Jahren große Teile der Iberischen Halbinsel. Mit dem ab der Mitte des 8. Jahrhunderts (756) errichteten Emirates von Córdoba entstand aber kein religiöser Einheitsstaat, weil unter anderem Anhänger anderer monotheistischer Gruppen, neben Juden vor allem katholische Christen, ihren Glauben behielten und als „Mozaraber“ dort lebten. Sie unterlagen als Anhänger einer Buchreligion dem dimmi-Status und waren frei, ihren Glauben zu behalten, mußten aber erhöhte Abgaben zahlen. Außerdem waren sie von gewissen Ämtern ausgeschlossen. Trotz einer relativen Stabilität war das Emirat nicht unangefochten. Dies gilt für innere zentrifugale Tendenzen (besonders an den geographischen Rändern, zum Beispiel im Ebrotal), aber auch für die kleineren Gebiete im men, S. 21-39; vgl. auch Herbers/Maser, Mozarabismen, S. 1-20. Ausführlich hierzu Abschnitt VII. 39 Vgl. hierzu Kleinschmidt, Menschen in Bewegung; sowie Borgolte (Hg.), Migrationen im Mittelalter (hierin besonders die raffenden Kurzbeiträge von Marco Di Branco und Kordula Wolf [S. 149-159] sowie von Matthias Maser [S. 161-169]). 40 Vgl. zu diesen Fragen generell Goetz, Die Wahrnehmung anderer Religionen sowie Bade/Freudenberg (Hgg.), Von Sarazenen und Juden (mit Beiträgen, die stärker das hohe Mittelalter betreffen). 41 Vgl. Lessard/Johnson/Webber, Stories, Communities and their Contested Meanings, S. 5-25.

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Aragonesische Reconquista Kastilisch-leonesische Reconquista Reich von Granada Portugiesische Reconquista Grenzen der zurückeroberten Gebiete zu den angegebenen Zeitpunkten zurückeroberter Ort mit Datum Schlacht zwischen Muslimen und Christen

Abb. 1: Karte zur spanischen „Reconquista“ bis ins 13. Jahrhundert (nach: Historia de España, hg. von Miguel Ángel Ladero Quesada, Madrid 1998, S. 543)

nord- und ostspanischen Bergland, in denen nach vielleicht kurzen Unterbrechungen christliche Herrscher an der Spitze standen. Entsprechend reagierten die Karolinger seit Karl dem Großen (768-814) auf Hilfegesuche und zogen ggf. auch in die Gebiete südlich der Pyrenäen wie 778. Unter Alfons III. (866910) expandierte das besonders wichtige Reich im Norden, Asturien, in großem Maße und erweiterte den christlich dominierten Herrschaftsbereich. Kurz zuvor war es zu sozialreligiösen Konflikten in Córdoba gekommen, wo eine Gruppe sogenannter Märtyrer ihre Identität unter muslimischer Herrschaft neu zu definieren suchte42. Anders als die Iberische Halbinsel präsentiert sich Süditalien. Zwar hatte man in Rom den Expansionsprozeß der Muslime teilweise seit dem 7. Jahrhundert verfolgt, wie die Papstbiogramme des halboffiziösen Liber pontificalis erkennen lassen43, aber konkret machten sich verschiedene, nicht immer leicht 42 Vgl. zum Hintergrund Herbers, Geschichte Spaniens, bes. S. 74-101. 43 Vgl. die Analyse bei Rotter, Abendland und Sarazenen, S. 182-194.

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Abb. 2: Karte zu Süditalien im 9. Jahrhundert (Klaus Herbers)

zuzuordnende muslimische Gruppen verstärkt erst im 9. Jahrhundert bemerkbar44. 812/813 erschienen erstmals muslimische Kämpfer an den Küsten sowie auf einigen Inseln des Tyrrhenischen Meeres, drangen über Sardinien vor und plünderten Centumcellae nördlich von Rom. 827 begann die Eroberung Siziliens, 838 sind Sarazenen45 im süditalischen Brindisi und am adriatischen Meer belegt; sie besiegten dort die Venezianer und eroberten Tarent. Nur auf der Insel Sizilien kam es schrittweise zu einer längerfristigen, tendenziell flächen44 Allgemein hierzu aus der reichhaltigen Literatur zum Beispiel: Cilento, Saraceni, S. 109-122, hier S. 111-114; Kreutz, Before the Normans, bes. S. 1-74 (mit geringer Berücksichtigung deutschsprachiger Literatur); Wolf, Auf dem Pfade Allahs, S. 120166. – Mehrere Züge hingen wohl auch mit der Herrschaft der Aġlābiden im algerischtunesischen Raum zusammen, manche Quellen sprechen von aus Spanien kommenden Freibeutern. 45 Vgl. zum Begriff unten Anm. 65.

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deckenden Inbesitznahme46. Die Muslime schufen ansonsten, auch in Sardinien und Korsika, eher Brückenköpfe, Kolonien47. Nur selten entstanden – wie in Bari – für einige Jahrzehnte Emirate (847?-871)48. Rom geriet 846 ins Blickfeld. Auf 63 Schiffen kamen die Sarazenen, zerstörten große Teile der Stadt, profanierten zahlreiche Kirchen. Kaiser Lothar I. (814-855) versprach Hilfe, eine von ihm einberufene Versammlung beschloß kriegerische Unterstützungen und Sammlungen für Befestigungsbauten in Rom. Die um St. Peter errichtete Leostadt auf dem rechten Tiberufer ist das berühmteste Beispiel der vielfältigen Sicherungsarbeiten. Weitere muslimische Angriffe auf Rom 849 und vielleicht erneut 852 wehrten einige Süditaler unter päpstlicher Leitung bei Ostia ab49. Die Hauptlast des Kampfes gegen die Muslime lag aber vor allem nach der Kaiserkrönung Ludwigs II. (850) in dessen Hand. Drei Kriegszüge Ludwigs50 endeten mit der Rückeroberung Baris an Maria Lichtmeß 871. Der Kaiser wurde jedoch wenig später im langobardisch beherrschten Benevent gefangen genommen51. Dies deutet unter anderem die unterschiedlichen Interessen der Reiche und der civitates im Süden Italiens an. Damit hatte auch Papst Johannes VIII. zu rechnen: Er wurde nach dem Tod Kaiser Ludwigs 875 von dessen kaiserlichen Nachfolgern sowie von Byzanz mit dem Sarazenenproblem weitgehend allein gelassen. So kämpfte er mehrfach gegen die Muslime, zuweilen auch gegen die sogenannten „schlechten Christen“, die sich wiederholt mit den Sarazenen verbündeten. Papst Johannes VIII. trotzte sogar mit einer eigenen (?) Flotte den 46 Vgl. hierzu die Beiträge im Sammelband: Modeo/Congiu/Santagati (Hgg.), Sicilia del IX secolo tra Bizantini e Musulmani. 47 Dies nennen die die arabischen Quellen in der Regel „ribāṭ“, vgl. zum Beispiel das Zeugnis des Ibn Ḥawqal, Cilento, Saraceni, S. 111f. Die Bezeichnung ist insofern interessant, weil „ribāṭ“ später zum Vorbild für verschiedene Aktionen der Ritterorden wurde; zu den vielschichtigen Bedeutung von „ribāṭ“ vgl. Wolf, Auf dem Pfade Allahs, S. 135f. mit Anm. 77 und 81. 48 Vgl. Musca, L’emirato di Bari. 49 Hierzu Böhmer-Herbers Nr. 59-60; zum Hintergrund Herbers, Leo IV., S. 108f. – Zur Ummauerung der Leostadt und Lothars Hilfe vgl. Böhmer-Herbers Nr. 131f., zu 849 und 852 Böhmer-Herbers Nr. 199-201 sowie Nr. 254 und Herbers, Leo IV., S. 138-152. 50 Von 852-853, 857-858 und 866-871; vgl. hierzu fortlaufend Böhmer-Zielinski passim. 51 Böhmer-Zielinski Nr. 328, vgl. Nr. 349 (Lösung vom Eid).

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feindlichen Schiffen. Eine Liga mit den süditalischen Herrschern gegen die Sarazenen blieb bis zur Ermordung des Papstes 882 Programm. Nach Johannes VIII. scheinen die Päpste sich nur noch seltener in die Auseinandersetzungen eingeschaltet zu haben – allerdings werden auch die Quellen ab dieser Zeit spärlicher52. Die päpstlichen Nachfolger setzten eher auf byzantinische Hilfe53. Bis auf die muslimischen Kolonien bei Agropolis und am Garigliano stand das süditalische Festland bald wieder größtenteils unter byzantinischer Oberhoheit. Erst die Schlacht am Garigliano 915 unter Beteiligung Papst Johannes’ X. (914-928) setzte dann den auch für Rom gefährlicheren „Razzien“ der Sarazenen ein Ende54. Die Quellen für diese Prozesse liegen in unterschiedlicher Dichte vor. Gegenüber den lateinischen Schriften sind die in arabischer Sprache erhaltenen Dokumente spärlicher, allerdings zur Iberischen Halbinsel tendenziell umfangreicher als für Italien55. Im Vordergrund der hier vorgelegten Studie stehen die lateinischen Zeugnisse, die aufgrund ihrer Quellenart, Tendenz und Darstellungsweise unterschiedliche Sichtweisen auf den Islam erschließen helfen. Sie werden in den einzelnen Kapiteln teilweise noch genauer quellenkritisch 52 Marinus I. (882-884) konnte ein Bündnis Herzog Widos von Spoleto mit den Sarazenen nicht verhindern, Böhmer-Zielinski Nr. 701. 53 Vielleicht galten sogar die griechischen Gesandtschaften, die 894 und 896 in Regensburg eintrafen, auch der Beratung der süditalischer Fragen, so Hartmann, Geschichte Italiens, S. 153: „Es ist nicht unwahrscheinlich, daß die griechischen Gesandtschaften, die in jenen Jahren (894 und 896) in Regensburg erschienen, die Interessengemeinschaft zur Sprache brachten, die infolgedessen in Italien zwischen Arnolf, dem Erben der Karolinger, und den Griechen gegen die Dynastie von Spoleto bestand.“ Allerdings sah demgegenüber Böhmer-Mühlbacher Nr. 1903b und 1922a bei der zweiten Gesandtschaft eher das Bulgaren- und Ungarnproblem auf der Tagesordnung. 54 Wie der Papst dem Erzbischof Hermann von Köln mitteilte, sei er bei dieser Schlacht sogar mehrfach in persönliche Gefahr geraten, habe aber die Gegend von dieser nun schon 60 Jahre lang währenden Bedrohung befreit und auch mehreren Gefangenen die Rückkehr in ihre Heimat ermöglicht, Jaffé-Löwenfeld Nr. 3556, Böhmer-Zimmermann Nr. 37; Papsturkunden I, ed. Zimmermann, S. 69-71, Nr. 41. 55 Manzano Moreno, La frontera de al-Andalus; und synthetisierend Ders., Épocas medievales; zu Italien vgl. das klassische, aber nicht unproblematische Werk von Amari, Biblioteca Arabo-Sicula; vgl. auch Ders., Storia dei musulmani; die hier allenfalls am Rande berücksichtigten griechischen Quellen werden im Band von Cosentino, Storia dell’Italia Bizantina, im bibliographischen Anhang (409-490) samt der Forschungsliteratur nach Themen vorgestellt.

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vorgestellt, jedoch seien einige generelle Bemerkungen vorangeschickt. Von den erzählenden Quellen sind für Italien und das römische Umfeld der Liber pontificalis, das sogenannte Papstbuch mit Biogrammen der Päpste, das 870 bzw. 886 endet, besonders wertvoll56. Hinzu treten verschiedene Chroniken wie diejenige des Erchempert, die Chronica Sancti Benedicti Casinensis oder das Chronicon Salernitanum, die über einzelne Ereignisse zeitnah berichten57. Auf der Iberischen Halbinsel ist hingegen nach den beiden Chroniken des 8. Jahrhunderts, der Chronica Byzantia-Arabica und der schon zitierten Chronica mozárabe von 754 erst ein größerer Chronikzyklus aus dem Umfeld des asturischen Hofes unter Alfons III. (866-910) überliefert, dessen Fassungen vor dem Hintergrund des erstarkenden asturischen Reiches im Norden die früheren Ereignisse rückschauend und unterschiedlich deuten58. Die erzählenden Quellen aus dem karolingischen Reich erschließen zusätzlich vor allem Außensichten auf die Entwicklung59. Neben diese Quellengruppen treten Traktate, Urkunden und Verträge, die vor allem das Bild für die Iberische Halbinsel präzisieren helfen60. Liturgische bzw. (kirchen)rechtliche Quellen sind hingegen stärker für Italien und das Papsttum einschlägig61. Sowohl für Italien wie für die Iberische Halbin56 Liber pontificalis, ed. Duchesne. Zur quellenkritischen Einordnung der Viten dieses halboffiziösen Buches vgl. die Beiträge im Band: Bougard/Sot (Hgg.), Liber, gesta, histoire. Vgl. weiterhin Herbers, Zu frühmittelalterlichen Personenbeschreibungen, S. 165-191. Nachdruck in: Herbers, Pilger, Päpste, Heilige, S. 149-169; Ders., Ende des alten Liber pontificalis, S. 141-145. 57 Erchempert, Historia Langobardorum Beneventanorum, ed. Waitz, S. 234-264. Chronica Sancti Benedicti Casinensis, ed. Waitz, S. 468-488; Chronicon Salernitanum, ed. Westerbergh; vgl. hierzu unten Abschnitt VIb. 58 Vgl. hierzu Cardelle de Hartmann, Der mozarabische Blick, S. 39-62. Vgl. auch unten Abschnitt VIII. Zu allen Quellen der Iberischen Halbinsel vgl. fortlaufend: die bibliographische Erschließung Martín/Cardelle de Hartmann/Elfassi, Sources latines. 59 Wattenbach/Levison/Löwe, Geschichtsquellen. Vgl. auch Bade, Vorstellungen vom Islam, S. 89-119. 60 Vgl. zum Beispiel zu den in der Echtheit umstrittenen asturischen Urkunden Floriano, Diplomática española. Vgl. die (teilweise hyperkritischen) Studien von Barrau Dihigo, Les actes des rois asturiens, S. 1-192. 61 Andrieu, Les Ordines Romani. Vgl. auch Martimort, Les „Ordines“; Deshusses, Le sacramentaire grégorien; Liber Sacramentorum Gellonensis, ed. Dumas/Deshusses; Liber Sacramentorum Romanae Ecclesiae Ordine Exscarpsus, ed. Coebergh/De Puniet, S. 111-177; vgl. Deshusses, Les sacramentaires, S. 19-46. Zum Kirchenrecht vgl. zum

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sel gibt es weiterhin Briefe, die jedoch nicht gleichmäßig gestreut sind. Besonders umfangreich ist die päpstliche Korrespondenz des schon zitierten Papstes Johannes VIII.62. Einzelne christliche Vertreter, die zu den Aufständischen der sogenannten Märtyrer von Córdoba gehörten, haben ebenso Briefe hinterlassen. Sie dokumentieren damit ein Netzwerk, das sie untereinander verband63. Die kurze Vorstellung des wichtigsten Quellenmaterials verdeutlicht bereits, daß die zu erwartenden Ergebnisse und manche vergleichende Befunde auch in der asymmetrischen Überlieferung begründet liegen mögen. Insgesamt sollte jedoch ein umfassendes Bild auch im Vergleich entstehen, das die verschiedenen Konstellationen seit dem ausgehenden 8. Jahrhundert aus verschiedenen (Quellen-)Perspektiven in den Blick nimmt. Nicht nur der Überlieferungsdichte wegen werden manche der Quellengruppen stärker zu Wort kommen, denn die Untersuchung hat je länger, je mehr gezeigt, daß verschiedene Quellencorpora auch verschiedene – in sich oft kohärente, aber nicht unbedingt kompatible – Bilder konstruieren. Diese werden zunächst nacheinander vorgestellt. Bedenkt man die kurz vorgestellten, zeitgebundenen Diskurse zu Europa und Mittelmeer, zu Religion und Gewalt sowie zu Konfrontationen und Zusammenleben, so erscheint der Blick auf die sogenannte Karolingerzeit64 besonders interessant, weil hier an mehrere der skizzierten Aspekte angeknüpft werden kann. Die genannten vier verschiedenen Europa (lateinisch-christliche, griechisch/slawisch-christlich, arabisch-muslimisch und jüdisch), die in der neueren Forschung in den Vordergrund gerückt werden, waren nicht unbedingt räumlich voneinander abgegrenzt, und besonders Spanien sowie Süditalien hatten im Mittelalter in unterschiedlichem Maße Anteil an drei oder sogar vier der genannten mittelalterlichen Ausprägungen. Gegenüber dem häufigeren Vorgehen, vor allem das Beispiel der Iberischen Halbinsel im Mittelalter in den Vordergrund zu rücken, erlaubt der vergleichende Blick auf Italien, neben der Beispiel Erdö, Quellen des Kirchenrechts, Ders., Wissenschaft vom kanonischen Recht sowie Kéry, Canonical collections. 62 Jetzt gut mit den anderen Quellen in den Regesta Imperii (Böhmer-Unger) erschlossen. 63 Corpus Scriptorum Muzarabicorum, ed. Gil. 64 Vgl. den programmatischen Titel von Riché, Les carolingiens. Une famille qui fit l’Europe, deutsch: Die Karolinger. Eine Familie formt Europa. Zur Epochenbezeichnung und ihrer Probleme vgl. knapp und treffend Ubl, Die Karolinger, S. 6-8.

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Frage nach dem Verhältnis von Christen und Muslimen, außerdem Aspekte eines griechischen und lateinischen Europa sowie die Rolle der päpstlichen Ordnungsmacht – vor allem in Mittelitalien – zu berücksichtigen. Paradigmen der bisherigen Spezialforschung wie Konfrontation, friedliches Zusammenleben, Austauschprozesse, Flucht, Migration oder Wahrnehmungsfragen rücken damit in eine vergleichende Perspektive. Insgesamt spielen die zeitgenössischen Wahrnehmungsformen der jeweils „fremden“ Gruppen in Italien und Spanien eine wichtige Rolle. Deshalb werden im folgenden verschiedene Sichtweisen und Konstruktionen nacheinander in verschiedenen „Bildern“ vorgestellt und untersucht. Diese reichen bezüglich der Muslime von der karolingischen Außensicht in der zweiten Hälfte des 8. und in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts über päpstliche Bilder und Interpretationen bis hin zu kaiserlichen Wahrnehmungen und zu Bildern von innen, wie sie das Beispiel der sogenannten Märtyrer von Córdoba vielleicht erschließen. Schließlich bietet die Darstellung der Muslime in den asturischen Chroniken Ansatzpunkte zu Fragen von Mythos und Prophetie, und zeigt damit die dynamische Kraft vergangenheitsgestützter Gegenwartsbewältigung. Ein zusammenfassendes Kapitel wird nicht versuchen, diese verschiedenen Bilder und Perspektiven zu harmonisieren, sondern eher nach der Vielfalt und den möglichen Erklärungen hierfür fragen. Wie viele der lateinischen Quellen verwende ich den Terminus Sarazenen (Saraceni), ohne damit eine pejorative Wertung zu verbinden. Jedoch sollte unterstrichen werden, daß frühmittelalterliche Autoren sowohl den Begriff Sarazenen wie Agarenen und Ismaeliten aus dem Alten Testament (Gn 16) herleiteten: Abraham habe von seiner Magd (H)agar einen Sohn Ismael gehabt, weshalb man die Nachkommen Ismaeliten oder später Agarenen, schließlich auch Sarazenen genannt habe, wie es in der Chronik des Fredegar heißt. Die Bezeichnung Agarenen wird somit auf Ismaels Mutter Hagar zurückgeführt, die als Magd Abrahams Frau Sara untergeordnet war. Dabei bleibt die Rolle Saras für die Bezeichnung Saraceni meist unklar65. Allerdings wird vergleichend 65 Vgl. zum Begriff Sarazenen (mit den Belegstellen der frühmittelalterlichen Autoren) Rotter, Abendland und Sarazenen, S. 68-77 (mit Behandlung der einschlägigen frühen Textzeugnisse, Isidor, Fredegar, Beda); vgl. ferner Graf/O’Connor, The Origin of the Term Saracen, S. 52-66. Zur Etymologie und zur Bezeichnung der Araber aus dem Orient als Saraceni vgl. Oliver Pérez, Sarraceno, S. 99-130 (S. 111-120 zur Verbreitung der Termini in den hispanisch-lateinischen Quellen des 8.-11. Jahrhunderts und zur Abgrenzung von anderen Termini). Ebenfalls zur Etymologie Dörpe, Problem der

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darauf zu achten sein, welche Terminologie die verschiedenen Quellencorpora erkennen lassen.

IV. Karolingische Bilder – Außensichten aus der Mitte Europas Nach dem Sieg des karolingischen Hausmeiers Karl Martell 732 bei Tours und Poitiers blieb in dem seit 751 durch das Königtum konsolidierten Karolingerreich das Interesse an den Grenzgebieten zur Iberischen Halbinsel weiterhin bestehen. Dieses konstante Interesse dürfte in der Zeit Ludwigs des Frommen (814-840) einen gewissen Höhepunkt erreicht haben. Die jeweiligen Stellen der erzählenden Quellen aus dem Karolingerreich sind für die Vita Hludowici imperatoris und die Annales Bertiniani jüngst erneut gesichtet worden66. Schon unter Karl dem Großen kam es jedoch zu einer militärischen Aktion. Am bekannten Spanienzug Karls des Großen 778 sowie an Äußerungen aus der Regierungszeit des in Südwestfrankreich seit seiner Zeit als Unterkönig verwurzelten Ludwigs des Frommen erschließen sich einige Aspekte karolingischer Außensichten. Es wird zu fragen sein, wie sich diese Blicke auf die Iberische Halbinsel von den etwas späteren eher aus italischen Zusammenhängen formulierten kaiserlichen Perspektive eines Lothars I. oder Ludwigs II. (844-876) abheben67.

a) 778: ein Verteidigungskrieg Karls des Großen? Nach der Eroberung weiter Teile der Iberischen Halbinsel durch die Muslime nach 711 schien die Errichtung des Emirates durch den ummayadischen ʿAbd ar-Raḥmān I. (756-788) 756 eine gewisse Konsolidierung zu bringen. Gefahren für eine zentrale Herrschaft lagen jedoch vor allem in den vielen konkurrierenden Gruppen, die in den neu eroberten Gebieten vielfach unabhängig agierten. Dies führte zu einer bekannten Episode, die vor allem in der karolingischen und päpstlichen Überlieferung dokumentiert ist. Auf dem Paderborner Reichstag 777 erschienen muslimische Magnaten, an ihrer Spitze ein walī Sulaymān, um Hilfe gegen den umayyadischen Emir ʿAbd ar-Raḥmān I. zu erbitten. Als Herkunft des Völkernamens Saraceni, S. 91-108. – Zur Abgrenzung der Bezeichnung Saraceni von den Arabi vgl. Rotter, S. 77-82. 66 Bade, Vorstellungen vom Islam, S. 89-119. 67 Vgl. unten zum Kaiserbrief Ludwigs II. Abschnitt VIa.

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Karl der Große 778 daraufhin über die Pyrenäen zog, mußte er sein Eroberungsziel bzw. seine Hilfeleistung vor den Toren Zaragozas aufgeben. Die Stadt konnte er nicht unterwerfen, der Bund der Rebellen war schon zerfallen. Karl zog sich wieder zurück, ließ aber auf dem Rückweg die Mauern von Pamplona schleifen. In den Pyrenäen erlitt ein Teil des Heeres bei Roncesvalles eine Niederlage (778). Das bekannte Rolandslied aus dem 11. Jahrhundert führt dies auf Verrat zurück, aber diese Version stilisiert nicht nur Karls Taten, sondern beschönigt die insgesamt empfindliche Schlappe des sonst so siegreichen Karolingerherrschers68. Die Aktion Karls des Großen ist aber zudem für die Legitimation eines „Glaubenskrieges“ interessant. In einer jüngeren Studie hat Achim Hack69 verdeutlicht, wie die verschiedenen (historiographischen) Quellen zu diesem Zug Karls die Kriegsgründe entweder offenließen oder einen Eroberungskrieg stilisierten, schließlich sogar im Briefwechsel zwischen Karl dem Großen und Papst Hadrian I. (772-795) einen Verteidigungskrieg und letztlich in manchen historiographischen Werken (Annales Mettenses Priores und Vita Hludowici des Astronomus) einen christlichen Befreiungskrieg konturierten. Die verschiedenen Überlieferungen lassen bei einer genauen Analyse erkennen, daß Deutungen ein und derselben Aktion vom Eroberungs- bis zum Verteidigungskrieg reichen konnten. Besonders interessiert der Brief Hadrians I. Der Papst antwortete auf Karls angebliche Information, die gens Agarenorum wolle die Gebiete Karls betreten; er versicherte deshalb den Herrscher seines unablässigen Gebetes am Grab des Apostels, und er hoffe, daß Karl necdicendam Agarenorum gentem unterwerfen möge. Hadrian evozierte zudem die biblische Reminiszenz vom Tod des ägyptischen Volkes in den Fluten des Roten Meeres, der geschehen sei, weil diese eben auch nicht an Gott geglaubt hätten70. Mit den Gebeten, die Michael McCormick unter dem Titel „Liturgy of War“ charakterisiert71, und mit der Nennung der biblischen Ereignisse am Roten Meer72 ergibt sich aus der Interpretation, Karls Zug von 778 als Verteidigungskrieg zu sehen,

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Böhmer-Mühlbacher Nr. 214b-214i. Hack, Karl der Große, S. 29-54. Codex Carolinus, ed. Gundlach, S. 588f., Nr. 61. McCormick, Liturgy of War, S. 1-23. Vgl. Hack, Karl der Große, S. 45; vgl. auch unten Abschnitt VIII mit Anm. 260.

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auch die Möglichkeit, die augustinische Lehre des Gerechten Krieges (bellum iustum) als Rechtfertigung für das Unternehmen zu unterstellen73. Die Interpretation einer religiösen Dimension der Ereignisse von 778 in den Annales Mettenses Priores und als einen Befreiungskrieg in der Ludwigsvita des Astronomus ein bis zwei Generationen nach den Ereignissen evoziert zudem Konzeptionen, die offensichtlich im Grenzgebiet des muslimisch dominierten Spanien ihren Wurzelgrund hatten und auf die noch einzugehen ist74.

b) Christen in Mérida und westgotische Migranten in Südwestfrankreich – Ludwig der Fromme Dies führt zu einem zweiten Beispiel. Nicht immer standen den Unzufriedenen im Emirat auswärtige Herrscher als direkte mögliche Helfer zur Verfügung. Nach zunehmender Förderung der malikitischen Lehren blieben die Anhänger früherer Vorstellungen teilweise ohne Orientierung: Aufstände in Córdoba sind 805 und 818 belegt. Eine „Revolte der Vorstadt“ wurde 818 blutig niedergeschlagen; die Einwohner eines ganzen Viertels wurden ausgewiesen. Überlebende gingen nach Fes, Toledo und Alexandria, manche sogar bis nach Kreta. Im 9. Jahrhundert folgten weitere Aufstände in Toledo, Mérida und Badajoz. Christliche Aufständische aus Mérida wandten sich wohl sich an den karolingischen Herrscher Ludwig den Frommen, denn 826 oder 830 tröstete dieser die Bewohner von Mérida in einem Brief und versprach Hilfe75. Auffälligerweise fehlt aber im Brief des Kaisers ein religiöser Akzent: Das Schreiben spricht nur von unrechten Tributen des (muslimischen) Königs, die aus Freun73 Zum bellum iustum und zur augustinischen Tradition vgl. unten Abschnitt Va mit Anm. 122. 74 Vgl. den folgenden Abschnitt IVb. 75 Zu diesem Brief Ludwigs des Frommen vgl. nach dem Druck von Flórez, España Sagrada 13, S. 416f. (vgl. ibid., 254f., span. Übertragung; zu 826/27); Recueil des Historiens, ed. Bouquet, S. 379 (zum Jahr 826) sowie Simonet, Historia de los mózarabes, S. 313f. (in spanischer Übersetzung) (zum Jahr 826) die nun gültige Edition in: Einhart, Epistolae, ed. Dümmler, S. 115, Nr. 12 (überliefert in der Briefsammlung Einharts, vom Editor zum Jahr 830 eingeordnet); Regest bei Böhmer-Mühlbacher Nr. 887. Vgl. zum Hintergrund Guichard, De la Expansión árabe, S. 54-76 (auch zum Brief Ludwigs des Frommen und der Bedeutung des mozarabischen Samson als Bote zu Karl dem Kahlen, S. 69).

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den Feinde machten, aus Gehorsamen Ungehorsame usw. Es ist die Rede von ungerechtem Königtum ʿAbd ar-Raḥmāns II. (822-852), vom Raub der libertas, vom deshalb angezeigten Widerstand (resistere). Der unrechte Tribut wird aber in keinen Zusammenhang mit den rechtlichen Gebräuchen im Islam gebracht. Dafür versprach Ludwig einen Feldzug in die Spanische Mark, der den bedrängten Glaubensbrüdern (wohl in ziemlicher Unkenntnis nicht nur der geographischen Situation) Entlastung bringen solle. Außerdem könne sich die Bevölkerung Ludwig zuwenden, um frei und nach ihrem Recht zu leben. Beschwerden über Religionsdruck fehlen bezeichnenderweise76. In der Außensicht eines karolingischen Königs scheint sich seit 711 bezüglich der auf der Iberischen Halbinsel lebenden Christen kaum etwas geändert zu haben, sie haben entweder einen guten oder schlechten König, der gerechte oder ungerechte Tribute fordert und der vielleicht die Freiheit beschneidet. Trotzdem drangen weiterhin wenigstens Gerüchte über verschlechterte Lebensbedingungen der Christen in al-Andalus ins Westfrankenreich. So berichtet eine Passage der westfränkischen Annales Bertiniani von einem Hilfsgesuch spanischer Christen an Karl den Kahlen (843-877) zum Jahr 847, weil der zum Judentum konvertierte Pfalzdiakon Bodo aus dem Frankenreich den Emir gegen die Christen aufstachele, die er unter Androhung der Todesstrafe, zwingen solle, zum jüdischen oder muslimischen Glauben überzutreten77. Die Nachricht ist wahrscheinlich überzogen, allerdings deutet sie an, daß sich in Córdoba vielleicht das Klima geändert hatte, 76 Audivimus tribulationem vestram et multimodas angustias, quas patimini per crudelitatem regis Abdiraman, qui vos per nimiam cupiditatem rerum vestrarum, quas vobis auferre conatus est, sepissime violenter oppressit. […] Volumus enim cum Dei omnipotentis adiutorio proxima estate exercitum nostrum ad marcam nostram mittere, […] Nam certos vos facimus, quod, si ab illo vos avertere et ad nos convertere volueritis, antiqua libertate vestra plenissime et sine ulla diminutione vobis uti [concedimus] et absque censu vel tributo inmunes vos esse permittimus et non aliam legem, nisi qua ipsi vivere volueritis, vos tenere iubemus, nec aliter erga vos agere volumus, nisi ut vos amicos et socios in defensione regni nostri honorifice habeamus, Einhart, Epistolae, ed. Dümmler, S. 115, Nr. 12 (Hervorhebungen vom Vf.). 77 Annales Bertiniani a. 847, ed. Grat/Vielliard/Clémencet. Zur Einordnung dieser Passage vgl. Löwe, Apostasie des Pfalzdiakons Bodo, S. 157-169, 168f.; Boshof, Ludwig der Fromme, S. 215-218. – Vgl. eine Zusammenstellung aller Nachrichten der Annales Bertiniani, die Spanien betreffen, bereits im Anhang von Flórez, España Sagrada 10, Apendice VIII. Zu Bodos Konversion vgl. auch die ungedruckte Masterarbeit von Sabrina Späth, Konversionen auf der mittelalterlichen Iberischen Halbinsel.

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denn unter dem Emir ʿAbd ar-Raḥmān II. setzte im muslimisch dominierten Spanien eine verstärkte Arabisierung und Islamisierung der Bevölkerung ein78. Informationen allgemeiner Art – vielleicht auch Gerüchte – könnten aber auch aus anderer Quelle an den Hof Ludwigs gedrungen sein. Im Grenzgebiet zum muslimisch dominierten Spanien79 gab es in der südlichen Gallia eine größere Gruppe von Flüchtlingen, die Ernst Tremp als „westgotische Lobby“80 bezeichnet hat. Dort, an den Grenzen des aquitanischen Unterkönigtums, für das schon zu Lebzeiten Karls Ludwig der Fromme verantwortlich gewesen war, beklagte eine größere Anzahl westgotischer Flüchtlinge ihr Los und kleidete dies in eine religiöse Sprache. Ein Kapitular von 815 spricht von der Bedrängnis (iniqua oppressio) und von einem sehr grausamen Joch, das die gens der Sarazenen den Christen auferlege81. Damit sind Leidens- und Widerstandsformen von Christen in einer sich formierenden arabisch-muslimischen Staatlichkeit angesprochen. Die Beispiele kommentieren die Situation des Emirates von außerhalb der Iberischen Halbinsel. Auffälligerweise erfolgte dies aber in der Regel eher aus einer sozialen und herrschaftlichen Perspektive, nur bei Papst Hadrian I. findet sich eine stärker religiös aufgeladene Sprache, auf die noch zurückzukommen ist. Insgesamt gesehen führten aber die Konsolidierungsschwierigkeiten des Emirates eher zu allgemeinen politischen Krisen und Aktionsformen sowie entsprechenden Kommentaren.

78 Vgl. hierzu beispielsweise Guichard, De la Expansión árabe, S. 54-76 sowie oben Abschnitt III mit Anm. 42. – Vgl. auch unten zu den „Märtyrern von Córdoba“ Abschnitt VII. 79 Hack, Karl der Große, S. 47f. 80 Tremp, Zwischen Paderborn und Barcelona, S. 283-299, hier S. 292. Vgl. klassisch bereits z. B. Fontaine, Mozarabie hispanique, S. 17-46; Riché, Les réfugiés wisigoths, S. 177-184. 81 […] crudelissimum iugum, quod eorum cervicibus inimicissima Christianitati gens Sarracenorum imposuit […], Die Kapitularien Ludwigs des Frommen, ed. Boretius, S. 261263, Nr. 132.

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V. Päpstlich-italische Wahrnehmungen und Interessen in Italien – Gemeinschaft, Staatlichkeit und Kreuzzug avant la lettre? Anders als auf der Iberischen Halbinsel entstanden in Italien keine flächendeckenden größeren Herrschaftsgebiete der muslimischen Eroberer. Dadurch blieben die Angriffe über Jahrzehnte stets eine akute Gefahr. Dies bedeutete vielleicht für die christlichen Bevölkerungsgruppen in Italien eine langfristigere Bedrohungskulisse. Was ergab sich aber aus dem Aufeinandertreffen der christlich-lateinischen und der muslimisch-arabischen Welt in Italien? Neben den möglichen Folgen für die Konstruktion und Entwicklung von Gemeinschaftsgefühl oder Staatlichkeit durch Auseinandersetzung oder durch bestimmte Wahrnehmungsformen, denkt man nur an ähnliche Prozesse nach den gleichzeitigen bzw. späteren Bedrohungen West- und Mitteleuropas durch die Normannen und Ungarn82, stehen hier ebenso spontane und konkrete Reaktionsmuster im Vordergrund der Überlegungen. Wie gingen die Herrscher der lateinischen Welt, vor allem die Päpste, mit den Bedrohungen in Italien um? Was bedeuteten die Züge der Sarazenen, die „wie Heuschrecken“ einfielen83? Begann nun durch muslimische Kampfesgruppen die Neuordnung von zuvor byzantinisch, langobardisch, dann auch fränkisch und päpstlich beherrschten Räumen? War dies das Ende der islamischen Expansion und und damit zugleich im Sinne der schon genannten These von Henri Pirenne der Abschluß der großen Umwandlungs- und Formierungsprozesse Europas und des Mittelmeerraumes84? Oder entwickelten sich hier eher – wie zum Beispiel Giovanni Tabacco meinte85 – die Voraussetzungen für die spätere Entdeckung und Inbesitznahme des Mittelmeerraumes durch die Franken, die in ein Vakuum eindringen konnten, weil die Muslime zugleich byzantinische Kräfte im Osten banden? Gehören die päpstlichen Aktionen und Äußerungen im 9. Jahrhundert gegebenenfalls sogar schon in die Nähe der späteren Kreuzzüge86? Carl Erdmann hat die lange 82 83 84 85

Zettel, Das Bild der Normannen; Fried, „Gens“ und „regnum“, S. 73-104. Vgl. oben Anm. 4. Pirenne, Mahomet und Karl der Große. Tabacco/Merlo, Medioevo X-XV secolo, S. 121, zitiert bei Houben, Saccheggio del monastero, S. 495-509, 495. 86 Wie im Norden die Normannenabwehr, so förderten auch die Sarazenenkämpfe, sowohl durch aktives Handeln wie durch theoretische Äußerungen mittelbar die Entwicklung des Kreuzzuggedankens. Vgl. Prinz, Klerus und Krieg, S. 197.

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Geschichte der christlichen Vorstellungen von Augustins Lehre über den gerechten Verteidigungskrieg bis zu den offensiven Kreuzzügen im 11. Jahrhundert dargelegt87. Für ihn verwiesen Theorie und Praxis der Päpste im 9. Jahrhundert auf die späteren Kreuzzüge, die aber erst im 11. Jahrhundert präziser gefaßt wurden88. Andere Forscher gehen davon aus, die Päpste hätten schon seit dem Ende des 8. Jahrhunderts aggressive Kriege geführt. Barbara M. Kreutz spricht hier bereits von einem karolingischen Kreuzzug89. War aber das Kämpfen insbesondere in der päpstlichen Diktion gegen Glaubensgegner schon im 9. Jahrhundert religiös geprägt? Anders: Dominierten Aggression und Konfrontation? Endeten Handel und Austausch, wie noch Henri Pirenne dachte? Arrangierte man sich sogar mit den neuen Gegnern? Von den genannten Quellen sind historiographische Berichte hervorzuheben, für eine päpstliche Sichtweise namentlich aus dem Liber pontificalis, der im Umfeld des päpstlichen „Hofs“ verfaßt worden sein dürfte90. Einschlägig sind weiterhin Briefe oder Brieffragmente der Päpste. In größerer Zahl liegen sie von Johannes VIII. vor, dessen Register – ein seltener Ausnahmefall vor 1198 – für einige Pontifikatsjahre überliefert ist91. Diese Fülle päpstlicher Briefe zur Sache dominiert schon allein quantitativ sowohl die weiteren herangezogenen Quellengruppen auf der Apenninhalbinsel als auch diejenigen auf der Iberischen Halbinsel. Die „päpstlichen“ Quellen spiegeln aufgrund ihrer Entstehung aber nicht nur päpstliche Ansichten, sondern zugleich Vorstellungen ihrer römischen Umgebung. Gemeint ist deshalb immer das „päpstliche Rom“, auch dann, wenn gelegentlich verkürzend nur vom „Papst“ geredet wird. Die Untersuchung konzentriert sich auf die Zeit, als Rom selbst auch ins Blickfeld geriet und übergeht frühere Kommentare zur

87 Erdmann, Entstehung des Kreuzzugsgedankens. 88 Jüngst wollte Gerd Althoff eine deutliche Zunahme der Gewaltbereitschaft unter Gregor VII. vor allem aufgrund der Gehorsamsforderung nachweisen: Althoff, „Selig sind, die Verfolgung ausüben“. Vgl. hierzu meine Rezension: Herbers, Rez. zu Gerd Althoff. 89 Vgl. Kreutz, Before the Normans, S. 36: „A Carolingian Crusade“. 90 Vgl. oben Anm. 56. 91 Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 1-333. Die beste Erschließung dieses Materials jetzt bei Böhmer-Unger; dort auch im Vorwort die wichtigsten einführenden Bemerkungen und Literaturangaben. Zu den früheren Verlautbarungen der Päpste vgl. vor allem Böhmer-Herbers.

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Situation im sizilischen Umfeld, wie sie beispielsweise Papst Leo III. (795-816) in einigen Briefen92 bot.

a) Konfrontation Waren die Konfrontationen in Italien ein Vorspiel zu den Kreuzzügen, oder formierte sich gar die westliche Christenheit angesichts der vielen impia foedera schlechter Christen mit den Sarazenen, wie Giulio Vismara unterstrichen hat93? Welche Formen, Mittel und Begründungen prägten die Auseinandersetzung mit den Muslimen und verraten damit Vorstellungs- und Deutungsmuster vor allem des Papsttums? Die kriegerischen päpstlichen Eingriffe des 9. Jahrhunderts erscheinen in den Quellen meist als Reaktionen. 846 reichte es zu einer eigenen römischen Abwehr nicht mehr; 849 meldeten die aus Süditalien angereisten, dringend notwendigen Truppen den Angriff weiterer Muslime. Johannes VIII. wurde nur einmal, 874 oder 875, mit einer eigenen Flotte aktiv, aber erst, nachdem er die Verwüstungen der Sarazenen an den Küsten des Patrimonium Petri bemerkt hatte94. Ansonsten kennzeichneten Appelle und Bemühungen um Allianzen die Abwehrpolitik Johannes’ VIII. Ähnlich verhielt sich Stephan V. (885-891) in den Jahren 886-88795. Erst Johannes X. scheint 915 wieder unter eigenem Einsatz an Sarazenenkämpfen beteiligt gewesen zu sein96. Standen die Päpste des 9. Jahrhunderts dem Kriegshandwerk doch ferner als gemeinhin angenommen? Wenn die Päpste nach dem Zeugnis der Quellen nur gelegentlich selbst aktiv eingriffen – und nicht mit der Waffe in der Hand kämpften –, wie nutzten sie dann die spezifischen Mittel, die ihnen aufgrund ihres Amtes verfügbar waren: das Wort, die Liturgie und das Recht? Die wortreichen, brillant formulierten Klagen Johannes’ VIII. wurden schon kurz zitiert, aber die knappen Zitate las92 Vgl. vor allem Jaffé-Ewald Nr. 2524, 2526, 2527. 93 Vismara, Impium foedus geht S. 27 von einer Gemeinschaft der Staaten aus. Er stellt dabei die christianitas der terra beati Petri gegenüber (31) und versteht unter der respublica christiana wohl die Christenheit; zu dieser Sichtweise vgl. unten S. 38 mit Anm. 132134 sowie S. 88, Anm. 301 und 302. 94 Z. B. sogar im Süden in Fondi und Terracina, vgl. Böhmer-Unger Nr. 124 (JafféEwald Nr. 3008). 95 Jaffé-Löwenfeld Nr. 3414 (IP VIII 204 n. *15). 96 Böhmer-Zimmermann Nr. 35 und Nr. 37.

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sen allenfalls ansatzweise die Intensität und die Quantität der Hilferufe erkennen. Der oberste Liturge Roms „kämpfte“ außerdem mit Gebet und Liturgie. Deutlich wird dies zum Beispiel bei der Schlacht von Ostia 84997: Unter Hymnen, Litaneien und Gesängen begaben sich die zum Kampf angerückten Süditaler mit dem Papst zur Kirche nach Ostia, um über die „Söhne Belials“ zu siegen98. Leo IV. (847-855) feierte dort eine Messe, verteilte die Kommunion an die Kämpfer und betete um einen Sieg. Messe und Kommunion vor der Schlacht unterstreichen, wie sehr der bevorstehende Kampf kirchlich-sakral legitimiert wurde99. Die vom Papst in Ostia gesprochene Oration steht sogar wörtlich im Liber pontificalis. Sie spielt auf die Meereserfahrungen von Petrus und Paulus an und verband Altes und Neues: Deus cuius dextera beatum Petrum apostolum ambulantem in fluctibus, ne mergeretur, erexit, et quoapostolum eius Paulum tertio naufragantem de profundo pelagi liberavit, exaudi nos propitius, et concede ut amborum meritis horum fidelium tuorum brachia contra inimicos sanctae tuae Ecclesiae dimicantia omnipotenti dextera tua corroborentur et convalescant; ut de recepto triumpho nomen sanctum tuum in cunctis gentibus appareat gloriosum. Per100. Der erste Teil der Oration stammt aus dem Formular zur Oktav des Festes Peter und Paul und findet sich zu diesem Festtag in allen frühen Sakramentaren101. Der somit für die Päpste fast program97 Vgl. Böhmer-Herbers Nr. 197-201 sowie Herbers, Leo IV., S. 112-118. – Zu einem weiteren Zug 852-853 vgl. Böhmer-Herbers Nr. 245; teilweise andere Datierungen bei Wolf, Auf dem Pfade Allahs, S. 30f. 98 […] ut meliores de Belial filiis victores existerent, Liber pontificalis, ed. Duchesne, Bd. 2, S. 118; zu den Bezeichnungen für die „Sarazenen“ vgl. oben Anm. 65. 99 Bei Erdmann, Entstehung des Kreuzzugsgedankens, S. 24-27 u. ö., werden die liturgischen Quellen eher theoretisch und inhaltlich, weniger die liturgische Begleitung einzelner Kampfeshandlungen behandelt. Eine umfassende zusammenfassende Studie zur religiös-liturgischen Gestaltung des Krieges fehlt bisher; wichtige Elemente bei McCormick, The Liturgy of War, S. 1-23, und Ders., Eternal Victory (jedoch mit stärkerer Betonung der „Siegesfeiern“), S. 347-355 zur liturgischen Einbindung von Kampfeshandlungen. Vgl. über den liturgischen Rahmen bei der Eroberung Lissabons 1147 die Quellen und Analysen bei Hehl, Kirche und Krieg, S. 140f. (vor allem Predigt, Segen, Absolution und Siegesverheißung mit dem Zeichen des Kreuzes) sowie Herbers, Gott will es, S. 9-40, bes. S. 20-27. 100 Liber pontificalis, ed. Duchesne, Bd. 2, S. 118 Zeile 17-21. 101 Vgl. Deshusses, Le sacramentaire grégorien, S. 248 (mit Nachweis der Stellen in den anderen Sakramentaren). Der Abschnitt zu den Taten der beiden Apostelfürsten zu Wasser ist in der Leovita unverändert übernommen (Deus cuius dextera beatum Petrum

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matische Text steht aber nicht nur in liturgischen Büchern, sondern er kommentiert öffentlich in der Aula des Lateranpalastes eine Aposteldarstellung102. Aufschlußreich ist der aktuell neue Teil der Oration, die abschließende Bitte, denn sie wurde verändert und „kriegstauglich“ gemacht103. Dieser neue, zweite Gebetsteil betonte den Patronat der Apostelfürsten noch stärker: Der Sieg solle der Verdienste von Petrus und Paulus wegen gewährt werden104. Interessant ist die Wortwahl: Man kämpft gegen die inimici der Kirche und will durch einen triumphus dafür Sorge tragen, daß der Namen des Herrn auch bei den Heiden, den gentes, glorreich erscheine. Kampf und Sieg stehen damit in einem religiösen Zusammenhang. Dieses Deutungschema unterstreicht die Wortwahl des gesamten Berichtes mit den hervorgehobenen Begriffen victor(es)105 und triumphus106. Die liturgisch-geistliche Unterstützung der Schlacht von Ostia belegt das Wechselverhältnis von Krieg und Liturgie107.

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apostolum ambulantem in fluctibus, ne mergeretur, erexit, et quoapostolum eius Paulum tertio naufragantem de profundo pelagi liberavit, exaudi nos propitius …). Vgl. Lauer, Le Palais de Latran, S. 484, 577 sowie Belting, Die beiden Palastaulen, S. 55-83, 68 mit Anm. 44. […] et concede ut amborum meritis horum fidelium tuorum brachia contra inimicos sanctae tuae Ecclesiae dimicantia omnipotenti dextera tua corroborentur et convalescant; ut de recepto triumpho nomen sanctum tuum in cunctis gentibus appareat gloriosum. Per. – Das Gebet selbst ist wie viele römische Orationen mit relativischer Prädikation in verschiedenen cursus abgefaßt, wodurch eine größere Wirkung des Wortes erzielt wurde. Vgl. hierzu Rheinfelder, Stil der lateinischen Orationen, S. 20-34, bes. S. 22ff. und allgemein zu den verschiedenen cursus Jungmann, Missarum sollemnia, S. 480-482 mit weiteren Beobachtungen zu den verschiedenen Formen. Vgl. weiterhin allgemein Liver, Nachwirkung der antiken Sacralsprache, zur Prädikation S. 304-306. Veränderungen von Gebetstexten finden sich zwar zuweilen auch sonst, aber sie betrafen in der Regel weniger den Inhalt. Vgl. Erdmann, Entstehung des Kreuzzugsgedankens, S. 74 sowie S. 326ff. Die einzigen drei Nennungen in der Vita Leos IV. gehören zum Bericht über die Schlacht bei Ostia. Ebenfalls nur dreimal in der Vita Leos IV. wird der Ausdruck triumphus verwendet. Zwei Belege gehören zur Schlacht bei Ostia, ein weiterer entstammt der Oration bei der Einweihung der Leostadt, deren Abschluß ja ebenso mit dem Schutz von den Sarazenen zusammenhängt, vgl. Liber pontificalis, ed. Duchesne, Bd. 2, S. 118 [zweimal] und S. 12. Vgl. hierzu Erdmann, Entstehung des Kreuzzugsgedankens, S. 24-27 und S. 326-335; McCormick, Eternal Victory, S. 347.

Päpstlich-italische Wahrnehmungen und Interessen in Italien

Der Papst war jedoch nicht nur Heerführer (so Erdmann108), sondern er fungierte vor allem als Legitimator und Verteidiger der Kirche109, besonders als Schutzherr Roms und des Patrimonium Petri. Wohl ganz bewußt wird auf die Interzession von Petrus und Paulus abgehoben, deren Gräber unmittelbar gefährdet waren. Dem hl. Petrus gehörte die terra beati Petri. Entsprechend führte der römische Geschichtsschreiber die spätere Vernichtung der Sarazenen durch ein Unwetter maßgeblich auf die päpstliche erflehte Interzession der Apostelfürsten zurück110. Was konnten die Päpste ihren Kämpfern außer Ermahnungen und liturgischer Unterstützung bieten? Zwei Briefe bzw. Brieffragmente von Leo IV.111 und Johannes VIII.112 versprechen himmlischen Lohn und ewiges Leben für 108 Erdmann, Entstehung des Kreuzzugsgedankens, S. 21. 109 Bezeichnenderweise wird nicht aus den liturgischen Texten, die bereits allgemein zur Verfügung standen, ein Gebet zum Kampf gewählt. 110 Deus enim omnipotens, pro certo credimus, hunc ex tesauro suo produxerat ventum … Super his novis misticisque miraculis quae nostris, licet non meritis, divina ostendere ac demonstrare nostris est dignata temporibus, semper glorificanda et conlaudanda est veri Dei nostri clementia, qui eos et locum quem desiderabant permisit aspicere, et tamen, ne capere potuissent, virtutis suae potentia longius expulit, multosque postea, non tantum per intercessionem et merita beatissimorum Petri ac Pauli principum apostolorum maris profunditas, verum etiam famis et gladius indesinenter extincxit, Liber pontificalis, ed. Duchesne, Bd. 2, S. 118f. Auch die Nennung der gentes (ut de recepto triumpho nomen sanctum tuum in cunctis gentibus appareat gloriosum, Liber pontificalis, ed. Duchesne, Bd. 2, S. 118, vgl. oben Anm. 103) des Gebetes verweist vielleicht auf den religiösen Charakter des Krieges; indirekt scheint die Schlacht gleichzeitig die Glaubenswahrheit erweisen zu sollen. Vgl. zu diesem Aspekt Erdmann, Entstehung des Kreuzzugsgedankens, S. 25. – Allerdings ist nicht letztlich sicher, ob die Bezeichnung gentes sich auf die Muslime bezieht und sogar der Gedanke der Mission anklingt, oder ob hier gentes nicht schlicht mit „Völker“ zu übersetzen ist. 111 Böhmer-Herbers Nr. 111 (Jaffé-Ewald Nr. 2642), Epistolae selectae, ed. HirschGereuth, S. 601. Dort heißt es im dritten Fragment des vor allem in der Collectio Britannica überlieferten Schreibens: Omnium vestrum nosse volumus karitatem, quoniam quisquis (quod non optantes dicimus) in hoc belli certamine fideliter mortuus fuerit, regna illi celestia minime negabuntur. Novit enim Omnipotens, si quislibet vestrum morietur, quod pro veritate fidei et salvatione anime ac defensione patrie Christianorum mortuus est, ideo ab eo pretitulatum premium consequetur. 112 Böhmer-Unger Nr. 296 (Jaffé-Ewald Nr. 3195), Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 126. Der Kernpassus lautet: […] Quia veneranda fraternitas vestra modesta interrogatione sciscitans quesivit, utrum hi, qui pro defensione sancte Dei ecclesie et pro statu Christiane religionis ac rei publice in bello nuper ceciderunt aut de reliquo pro

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alle, die im Kampf gegen die Ungläubigen fallen – damit waren im einen Fall die Sarazenen, im anderen die Normannen gemeint113. War dies schon ein Kreuzzugsablaß114? Ohne die Problematik der Ablässe ausführlich diskutieren zu wollen, so scheint doch in den Texten eher ein frommer Wunsch formuliert, der auf den Allmächtigen verweist, wie im letzten Satz des Leofragmentes explizit gesagt wird115. Johannes VIII. nennt zwar die Interzession des hl. Petrus und die päpstliche Gewalt zu binden und zu lösen, aber die im Kampf Gefallenen werden schließlich bittend Gott empfohlen116. Es geht nicht um einen Nachlaß von Buß- oder Sündenstrafen, schon gar nicht der Sünden. Langfristig wurde die Rezeption entscheidend: Dies belegt das unterschiedliche Schicksal beider Texte. Der Johannesbrief ist bei den Kanonisten des ausgehenden 11. Jahrhunderts nicht nachweisbar. Der Briefauszug Leos wurde jedoch in weitere Kirchenrechtssammlungen seit dem ausgehenden 11. Jahrhundert mit anderen Leofragmenten aufgenommen und in neue Zusammenhänge gestellt117: So findet er sich zum Beispiel bei Gratian in seiner Sammlung von etwa 1140 in den Abschnitten zum Tötungsverbot und zur Frage von waffentragenden Klerikern118. Vor allem dies machte das Fragment „kriegs“- und „kreuz-

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eadem re casuri sunt, indulgentiam possint consequi delictorum, audenter Christi Dei nostri pietate respondemus, quoniam illi, qui cum pietate catholice religionis in belli certamine cadunt, requies eos eterne vite suscipiet contra paganos atque infideles strenue dimicantes […] Nostra prefatos mediocritate, intercessione beati Petri apostoli, cuius potestas ligandi atque solvendi est in celo et in terra, quantum fas est, absolvimus praecibusque illos Domino commendamus. Der Brief Johannes’ VIII. gehört mithin strictu sensu nicht in den Zusammenhang mit der Sarazenenabwehr, sondern er entstand beim Aufenthalt des Papstes im Frankenreich und bezog sich auf die gegen die Normannen kämpfenden Franken. Zum Ablaß grundlegend: Paulus, Geschichte des Ablasses sowie zu diesen Stücken Gottlob, Kreuzablaß und Almosenablaß, S. 9 und S. 23-28. Novit enim Omnipotens, si quislibet vestrum morietur, quod pro veritate fidei et salvatione anime ac defensione patrie Christianorum mortuus est, ideo ab eo pretitulatum premium consequetur (vgl. Anm. 111). Nostra prefatos mediocritate, intercessione beati Petri apostoli, cuius potestas ligandi atque solvendi est in celo et in terra, quantum fas est, absolvimus praecibusque illos Domino commendamus (vgl. Anm. 112). Vgl. die Nachweise bei Böhmer-Herbers Nr. 111. Vgl. außerdem zur weiteren Rezeption Hehl, Kirche und Krieg, S. 11, 77-80, 85, 88, 156 und S. 238 sowie Herbers, Leo IV., S. 120-124. Vgl. C. 23 qu. 8 c. 9 und C. 23 qu. 5 c. 46, Decretum Gratiani, ed. Friedberg, Sp. 955 und Sp. 944 (zu Nikolaus I.!). Zu weiteren Nachweisen vgl. die vorige Anmerkung.

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zugsrelevant“. Für die Entwicklung von Ablaßkonzeptionen waren Rezeption und weitere Verwendung anscheinend wichtiger als der Wortlaut im Einzelnen. Worte und Begriffe lenken aber die Aufmerksamkeit darauf, was wahrscheinlich auch schon im 9. Jahrhundert zählte: die defensio patrie Christianorum119, oder die Sorge um die, qui pro defensione sancte Dei ecclesie et pro statu Christiane religionis ac rei publice im Kampf fallen sollten120. Verteidigung der patria und respublica, die den Christen anvertraut seien, bestimmen selbst in diesen kurzen Texten die Begrifflichkeit. Himmlischer Lohn und ewige Freuden gewannen zur Zeit der Kreuzzüge als Denkfiguren weiter an Gewicht. Spielte denn das Konzept eines gerechten Krieges im Sinne Augustins bereits eine Rolle? 1095 versprach Papst Urban II. (1088-1099) den Kreuzfahrern himmlischen Lohn nur, wenn sie aus Gottergebenheit (sola devotione) in den Kampf zögen121. Es ging bei der Konzeption eines gerechten Krieges nicht nur, aber vor allem um die rechte Intention, die das Kämpfen um einer gerechten Sache willen begleiten sollte122. Der Ent119 Vgl. den Text des dritten Brieffragmentes von Leo IV. oben in Anm. 111. 120 Vgl. den Textteil des Johannesbriefes oben in Anm. 112. Vgl. dazu aber auch BöhmerUnger Nr. 234 (Jaffé-Ewald Nr. 3082) mit dem Hinweis an Landulf von Capua, daß ihm bei Kooperation die himmlische Krone (mit Bezug auf 2. Tim 4,8) unzweifelhaft zukomme: Quapropter hortamur, ut sollertia tua tanto in hoc laboret, quanto non solum a nobis condignam vicissitudinem, sed et ab ipso Deo et domino nostro coronam se percepturam in cęlestibus no poterit dubitare (Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar). Zum (abschließenden) Wunsch der himmlischen Krone auch z. B. Papst Nikolaus I. in einem Schreiben von 863 April 28, Nicolaus I., Epistolae, ed. Perels, S. 362 (Regest: Böhmer-Herbers Nr. 628). 121 Vgl. Hehl, Was ist eigentlich ein Kreuzzug?, S. 297-336; Ders., Kirche und Krieg, S. 188f. (zur Dekretistik); Herbers, Gott will es, S. 25-27. 122 Vgl. Hehl, Kirche und Krieg, S. 3-5 u. ö. Zur augustinischen Kriegslehre des bellum iustum ist die Literatur unübersehbar geworden. Vgl. zu den mittelalterlichen Traditionen: Brundage, Holy War, S. 99-140, hier S. 102; Russell, The Just War; Hehl, Kirche und Krieg. – Wichtig sind in den Schriften des Augustinus folgende Bedingungen: Es darf keine andere Lösungsmöglichkeit geben und angemessene Formen der Kriegsführung sind zu beachten. – Die Basisstellen bei Cicero sind: De re publica 2.17.31 und 3.23.35, vgl. Cicero, De re publica, transl. Keyes, S. 138-140 und 212, vgl. auch die längere Passage in Cicero, De officiis, transl. Nickel, 1,34-40, S. 34-40. Eine vergleichende Untersuchung der Positionen Ciceros und Augustins findet sich mit Diskussion der einschlägigen Stellen bei Forschner, Theorie des gerechten Krieges, S. 557-572, zu Cicero 558-565. – Zur Entwicklung der christlichen Lehren im frühen Mittelalter vgl. außer Brundage auch Nitschke, Von Verteidigungskrie-

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wicklungsstand der Konzeptionen läßt sich an der Bewertung des Tötens näher erläutern123. Wie stand es mit der Bewertung oder der Bestrafung des Tötens? Gratian zum Beispiel ordnete das Leo-Fragment in diesen Zusammenhang ein. Die Notizen bleiben knapp: Von den Sarazenen 849 seien einige auf Inseln verschlagen und dann von päpstlichen Leuten hingerichtet worden (interfecti sunt), manche sollen hingegen als Zeugen der Wahrheit nach Rom geführt worden sein und dort auf Initiative der römischen proceres im Hafen Porto aufgehängt worden; einige sollten dann unter anderem zum Bau der Mauern um die Leostadt und zu anderen handwerklichen Arbeiten in Rom beitragen124. Auch Johannes VIII. kehrte von einer Seeschlacht zurück, bei der viele Sarazenen getötet wurden: occisi sunt, heißt es lapidar125. Töten widersprach aber den christlichen Geboten. Mußte der christliche Kämpfer dafür nicht sogar im Kriege büßen? Hans-Eberhard Mayer nahm dies selbst noch für die im Dienst eines Fürsten tötenden Kreuzritter an126, wenngleich diese Doktrin im 11. Jahrhundert langsam verschwand. Für Erdmann ein

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gen zur militärischen Expansion, S. 241-276, zu Augustinus S. 246-257 (unter dem Aspekt der Wirksamkeit Gottes in der Welt). Die einschlägigen Passagen bei Augustin finden sich vor allem in: Augustinus, Contra Faustum Manichaeum, ed. Zycha, bes. XXII, cap. 76, S. 251-797, bes. S. 674-676; Augustinus, De Civitate Dei, ed. Dombart/Kalb, bes. 1,21; 19,7; 19,12; Bd. 47, 23; Bd. 48, S. 671f., 675-678; vgl. weitere einschlägige augustinische Texte samt Interpretation bei Forschner, Theorie des gerechten Krieges, S. 565-572. Vgl. hierzu bereits den Problemhinweis bei Hehl, Kirche und Krieg, S. 2f. Im Wortlaut heißt es: Ex quibus per quasdam insulas nostras famis laborantes penuria plurimi a nostris hominibus interfecti sunt, ceteros autem vivos, causa veritatis ac testimonii, vivos conprehendentes, Romam duxerunt. Quorum Romani proceres, ne multiplicatus numerus videretur, multos prope Portum nostrum Romanum in ligno suspendi iusserunt; aliquantos etenim nos ferro constricti vivere iussimus, pro hac solummodo causam ut et spem nostram, quam in Deum habemus, et illius ineffabilem pietatem, necnon et propriam tyrannidem luce clarius scire valuissent. Et post haec, ne otiose aut sine angustia apud nos viverent, aliquando ad murum quae circa ecclesia beatissimi Petri apostoli habebamus inceptum, aliquando per diversa artificum opera, quicquid necessarium videbatur, per eos omnia iubebamus deferri. Pro his ideo beneficiis, ut iam enarratum est, eos fecimus reservare, Liber pontificalis, ed. Duchesne, II, S. 119; vgl. Herbers, Leo IV., S. 117f. und Böhmer-Herbers Nr. 201 und 164. – Vgl. auch unten Abschnitt Vb. Böhmer-Unger Nr. 124 (Jaffé-Ewald Nr. 3008), Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 303. – Es ist ggf. nicht unerheblich, daß dieses Schreiben nur in kanonistischen Sammlungen ab dem 11. Jahrhundert überliefert wurde, vgl. Böhmer-Unger. Mayer, Geschichte der Kreuzzüge, S. 31. Vgl. die vorzügliche Zusammenstellung der

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„Paradoxon“: Hier kirchliche Legitimierung des Kampfes, dort Bußleistungen für das Töten. Liegt es nur an den knappen Notizen, daß in den römischen Quellen keine Buße für das Töten genannt wird? Dies scheint nicht sicher. Eher hat die Forschung die normativen Satzungen vielleicht bisher zu einseitig gewürdigt. Bußen für das Töten verzeichnen vor allem Bußbücher. Raymund Kottje hat darauf verwiesen, daß ein Überlieferungsstrang mit den sogenannten Iudicia Theodors die hier einschlägige Bußbestimmung weiter verbreitet habe127. Bis ins 9. Jahrhundert scheinen demnach alle positiven Zeugnisse für eine Buße nur in Lothringen, Burgund, Süddeutschland, Rätien und Oberitalien verbreitet gewesen zu sein. Die Haltung einer einheitlich formierten Kirche gab es offensichtlich nicht: Der römische Raum hatte somit – wie die inzwischen fortgeschrittenen Bußbuchstudien indirekt bestätigen – ein „ungebrocheneres Verhältnis“ zum Töten im Krieg, obwohl erst für Gratian in der Mitte des 12. Jahrhunderts definitiv galt, daß im bellum iustum derjenige, der einen Feind töte, kein Totschläger oder Mörder sei128. Anders ausgedrückt: Das schon von Augustin vertretene Prinzip der Intentionshaftung war hier gegenüber der sonst im frühen Mittelalter weit verbreiteten Erfolgshaftung wohl stärker bestimmend. Sucht man nach einer übergreifenden gedanklichen Klammer der Verlautbarungen aus dem päpstlichen Umfeld, so bestimmten in den Papstschreiben offensichtlich vor allem die Aufgaben als Herren der terra beati Petri die Vorstellungen und entsprechend die Formen der Konfrontation. Fürsorge steht im Vordergrund: Es geht um das Land und das Volk, das dem hl. Petrus und dem Papst anvertraut wurden, wie es in der Vita Gregors IV. (827-844) heißt129. Die Amalfitaner haben ihren Vertrag mit den Sarazenen zum Schaden ihres SeeUrteile in der konzisen Abhandlung von Kottje, Die Tötung im Kriege, S. 1 (mit den entsprechenden Anmerkungen). 127 Kottje, Die Tötung im Kriege, passim. Wie wenig verbindlich dies war, zeigt die Tatsache, daß sogar Bußhöhen je nach Überlieferung variieren konnte. So nennt das als Paenitentiale Oxoniense II bezeichnete Buch, 22 Wochen statt der sonst häufigen 40 Tagen Buße für das Töten im Krieg, vgl. allgemein auch Körntgen, Studien zu den Quellen der frühmittelalterlichen Bußbücher, S. 196-198 und S. 252-254; vgl. Kottje, Die Tötung im Kriege, S. 4 und das Textzitat S. 21, Nr. 11. 128 C. 23 q. 5 c. 13, Decretum Gratiani, ed. Friedberg, Sp. 935. 129 Liber pontificalis, ed. Duchesne, Bd. 2, S. 81: […] ne populus a Deo sibi et beato Petro commissus apostolo, qui in Portuensi vel Hostiensem civitatibus habitabant a Sarracenis nefandissimis tribulationis ac depraedationis sentirent iacturam […]. Dies führt dann zur Befestigung von Ostia (Gregoriopolis), vgl. Scherer, Pontifikat Gregors IV., S. 58f.

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lenheils und der terra sancti Petri abgeschlossen130. Dabei werden auch die verwendeten Possesivpronomina wichtig: litora nostra131 oder die terra nostra. Es geht zwar auch um die christianitas, um das populum Domini, das in Gefahr sei, wie in einem Hilferuf Johannes VIII. an Boso von Vienne (879-887)132, es geht auch um das bedrohte imperium, wie in den Briefen an die Kaiser133, aber diese allgemeinen Argumentationen zielen vor allem auf die Adressaten der jeweiligen Schreiben. Die Sarazenen bedrohten Rom und mit dem Untergang dieser Stadt, so der Gedankengang, erlitte die ganze Welt Schaden. Ohne Rom kein imperium und keine Christenheit! Die patria, die in Gefahr ist, meint konkret und vor allem die patria des hl. Petrus134 in Rom und Mittelitalien, für die jeder Papst als Nachfolger Petri Verantwortung trägt. Petrus und Paulus werden folgerichtig zu den wichtigsten Helfern135. Obwohl die päpstliche Rhetorik immer wieder imperium und christianitas beschwört – und imperiale Konzepte auch anders konturiert werden konnten136 –, erscheint bei genauerem Hinsehen der Papst vor allem als Herr des römischen Dukates oder der Stadt Rom. 130 Böhmer-Unger Nr. 603 (Jaffé-Ewald Nr. 3308), Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 218, vgl. Böhmer-Unger Nr. 575 (Jaffé-Ewald Nr. 3281), Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 194 u. ö. 131 Böhmer-Unger Nr. 248 (Jaffé-Ewald Nr. 3092), Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 45 (zweimal). 132 Böhmer-Unger Nr. 192 (Jaffé-Ewald Nr. 3048), Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 7f. 133 Böhmer-Unger Nr. 213 (Jaffé-Ewald Nr. 3063), Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 19-21, vgl. Böhmer-Zielinski Nr. 509. 134 Dies schließt nicht aus, daß – mit Blick auf die Adressaten – der Untergang Roms mit demjenigen der ganzen Christenheit gleichgesetzt wird; so z. B. Böhmer-Unger Nr. 227 (Jaffé-Ewald Nr. 3077), Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 29f.: […] hanc terram […] liberate, ne, si perdita fuerit et vestrum vilescat imperium […]; ähnlich Böhmer-Unger Nr. 228 (Jaffé-Ewald Nr. 3078 Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 32f. und Böhmer-Unger Nr. 229 (Jaffé-Ewald Nr. 3079), Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 31f. 135 Vgl. bereits zu 849 oben Anm. 49; vgl. auch zu 915 (oder 916) und der Schlacht am Garigliano Böhmer-Zimmermann Nr. 33, 34, 35 und Böhmer-Zielinski Nr. 1293 mit der neusten Diskussion. Zur Erwähnung der Hilfe von Petrus und Paulus und deren Erscheinen während der Schlacht vgl. Böhmer-Zimmermann Nr. 35 und 37; so heißt es in der rückblickenden Erzählung Johannes’ X. in seinem Brief an Hermann von Köln: … beatissimis scilicet apostolis intercedentibus … Saraceni … dissipati sunt, Papsturkunden I, ed. Zimmermann, S. 69, Nr. 49. 136 Vgl. Böhmer-Zielinski Nr. 301, 325 u. ö.

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b) Koexistenz, Austausch und Handel Wenn es jedoch vornehmlich auf den Schutz Roms und des Patrimonium Petri ankam, bedurfte es dann unbedingt einer päpstlichen (?) Flotte, eines kämpfenden oder für den Sieg betenden Papstes, oder waren Formen der Koexistenz, des pragmatischen Umgangs miteinander möglich? Auch Verträge und Tribute konnten Sicherheit schaffen. So bemühte sich Johannes VIII. um ein byzantinisches Schutzkontingent von zehn Kriegsschiffen137. Der Papst ermahnte die süditalischen civitates immer wieder, ihre Bündnisse mit den Sarazenen aufzugeben, jedoch ohne langfristigen Erfolg. Johannes VIII. handelte in Traetto mit einigen süditalischen Stadtstaaten 877 die Grundzüge eines Schutzvertrages aus. Ohne „Schutzgelder“ lief aber offensichtlich buchstäblich nichts. Amalfi sollte die Küsten des Patrimonium Petri gegen eine Summe von 10.000 Mankusen schützen138. Die Amalfitaner versuchten aber139, 12.000 Mankusen herauszupressen. In dieser unsicheren Situation brach Papst Johannes 878 mit drei Schiffen ins Frankenreich auf140. Unterwegs, in Genua, berichtete er König Karlmann (876-880) über sein Abkommen mit den Sarazenen141: Für 25.000 137 Böhmer-Unger Nr. 248 (Jaffé-Ewald Nr. 3092), Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 45f. (zu 877 April 17); später (879): Böhmer-Unger Nr. 475 (JafféEwald Nr. 3303), Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 214. 138 Schutzvertrag von Januar-Februar 878: Böhmer-Unger Nr. 302 (Jaffé-Ewald Nr. 3126), Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 75, vgl. auch bereits den Vertrag von Traetto (Böhmer-Unger Nr. 266, vgl. Nr. 265). Die genannten Mankusen scheinen hier offensichtlich bereits als Rechnungseinheit zu fungieren. Zu dieser in der Regel aus Gold geprägten Münze vgl. Schrötter, Wörterbuch der Münzkunde, S. 366 (s. v.). Demnach gehören die frühesten Belege zum Mancus(us) als Rechnungseinheit in den Beginn des 9. Jahrhunderts, so daß mit dem hier zitierten Beleg ein recht früher Nachweis vorliegt. – Insbesondere gegen Lombard, L’or musulman, S. 143-169 hat Grierson, The Myth of Mancus, S. 1057-1074 Stellung genommen und den arabischen Einfluß auf Namen und Verbreitung des Mankusen eher geringer eingeschätzt. Die Diskussion um das Ausmaß des arabischen Einflusses auf Geld und Währung im mittleren und westlichen Europa dauert noch an. 139 Unter falscher Aussage früherer Abmachungen, wie Johannes in einem fast zeitgleichen Brief von Januar-Februar 878 an Waifar von Salerno kommentiert, vgl. BöhmerUnger Nr. 303 (Jaffé-Ewald Nr. 3127), Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 81. 140 Vgl. Böhmer-Unger Nr. 334. 141 Böhmer-Unger Nr. 345 (Jaffé-Ewald Nr. 3139), Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 85, vgl. Böhmer-Zielinski Nr. 551 (Der Abschluß bei Böhmer-Unger Nr. 288); vgl. Engreen, Pope John the Eighth, S. 318-330, 321 Anm. 4.

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Mankusen wollte er Sicherheit erkaufen. „Der Stuhl Petri zinste den Anhängern des Lügenpropheten, damit sie sein Gebiet nicht völlig zu Grunde richteten und zur Einöde machten. Dahin führte der Mangel eines mächtigen Kaisers und Schirmherrn der Kirche“, so kommentierte Ernst Dümmler im 19. Jahrhundert dieses Ereignis142. Die Zahlung bedeutete einen Tribut und keinen Vertrag wie ihn einige süditalische civitates mit den Sarazenen geschlossen hatten: Gegen diese pacta oder foedera impia der Süditaler zog Johannes VIII. in mehr als zwanzig erhaltenen Briefen zu Felde143; er bezog sich dabei häufig auf das Pauluswort aus dem 2. Korintherbrief144. Wird hier ein Grundsatz späterer Zeit deutlich, mit Ungläubigen keine rechtlichen Abmachungen zu treffen, wie zuweilen gefolgert wird? Dies erscheint unsicher, denn wenige Jahre zuvor hatte Papst Nikolaus’ I. (858-867) geschrieben, nach dem Vorbild Salomons und Karls des Großen zum Nutzen der Christen dürften Verträge mit nichtchristlichen Völkern abgeschlossen werden145. Tagespolitische Konstellationen und persönliche Interpretationen scheinen schon damals nicht unwichtig gewesen zu sein. So berichtete beispielsweise der Historiograph Liudprand von Cremona im 10. Jahrhundert davon, ein sarazenischer Jüngling habe dem Papst 915 bei der Schlacht am Garigliano seine Hilfe angedient, um mit 60 Bewaffneten die muslimischen Feinde zu vertreiben, und bei den Vorgefechten habe er einen gewissen Erfolg gehabt. Dies verweist zumindest auf kursierende Vorstellungen über mögliche Kollaboration

142 Dümmler, Geschichte des Ostfränkischen Reiches, Bd. 3, S. 73. 143 Ich verzichte darauf, die einzelnen Regestennummern bei Böhmer-Unger zu verzeichnen; die meisten dieser für Verträge und Abmachungen einschlägigen Schreiben Johannes’ VIII. sind bereits bei Acta Pontificia Juris Gentium, ed. Balladore Pallieri/ Vismara, S. 270-274 zusammengestellt. Vgl. weiterhin insgesamt die Interpretationen bei Vismara, Impium foedus, S. 14-61. Zur Anzahl der Kontakte Di Branco/Wolf, Terra di conquista?. 144 2. Kor 6,14: nolite iugum ducere cum infidelibus quae enim participatio iustitiae cum iniquitate aut quae societas luci ad tenebras („Laßt euch nicht zusammen mit den Ungläubigen in ein fremdes Joch spannen“). 145 Böhmer-Herbers Nr. 435 (Jaffé-Ewald Nr. 2832), Nicolaus I., Epistolae, ed. Perels, S. 351f. Anm. 54 (vgl. auch Böhmer-Zielinski Nr. 281); interessanterweise ist dieser Brief besonders in kanonistischen Sammlungen aus dem 12. Jahrhundert überliefert (Collection de l’Arsenal und Collectio Caesaraugustana). Die Begriffe sind amiciciae foedera (Salomon) und placitum (Karl).

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der Päpste mit Muslimen, selbst wenn diese Geschichte eher in das Reich der Legende gehört146. Papst Johannes VIII. schloß, wie gesagt, 878 mit den Sarazenen keinen Vertrag, sondern leistete Tribut. Vielleicht war das Geld in dieser direkten Zahlung sogar besser als bei den Amalfitanern oder den Bewohnern anderer Küstenstädte angelegt, denn auch nachdem Johannes nach Rom zurückgekehrt war, blieben Verhandlungen mit den süditalischen civitates schwierig. So versprach der Papst beispielsweise Bischof Athanasius von Neapel eine Geldsumme, damit dieser seine sarazenischen Freibeuter entlasse. Was aber machte der Bischof? Er schickte seine Helfer heim, ließ sich das Geld auszahlen, um anschließend neue, in Sizilien rekrutierte Sarazenen einzustellen147. Versuche, im September und November-Dezember 879 den Schutz für die Küsten Roms von den Amalfitanern zu erkaufen148, verdeutlichen die komplizierte Situation. Johannes VIII. versprach ihnen über die schon 877 vereinbarten 10.000 Mankusen hinaus weitere 1.000 sowie Zollfreiheit im römischen Hafen. Sollten sie aber das Bündnis mit den Sarazenen nicht lösen, drohte der Papst mit einer umfassenden Handelssperre und verwies darauf, daß er den Priester Leo aus Amalfi (als Geisel?) zurückhalte149. Auch das Interesse an einem ungestörten Handel, der auf Religionen oder Feindschaften wenig Rücksicht nehmen konnte, bestimmte offensichtlich maßgeblich die wechselhafte Bündnispolitik der süditalischen Stadtstaaten. Der römische Dukat war aber in diesen Handel einbezogen, sonst hätte Gregor IV. kaum Ostia befestigt150, hätten 146 Hierzu Böhmer-Zimmermann Nr. 35 (Kommentar) mit dem entsprechenden Beleg. – Vgl. hierzu jetzt Di Branco/Wolf, Hindered Passages, S. 51-73, 55-57. 147 Böhmer-Unger Nr. 672 und 679 (Jaffé-Ewald Nr. 3343 und 3346), Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 241f. und S. 246f. (Schreiben vom 14. März und April 881). Für die Hintergründe des Handelns des Athanasius ist vor allem der Bericht bei Erchempert, Historia Langobardorum Beneventanorum, ed. Waitz, S. 231-264, 255f. einschlägig. Vgl. hierzu Abschnitt VIb und Eickhoff, Seekrieg und Seepolitik, S. 230. Die Bündnispolitik konnte jedoch unterschiedlich sein zu derjenigen von Johannes VIII. und Gaeta vgl. Wolf, Gli hypati di Gaeta, S. 25-59. 148 September 879: Böhmer-Unger Nr. 570 (Jaffé-Ewald Nr. 3278), Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 192; November-Dezember 879: Böhmer-Unger Nr. 603 (Jaffé-Ewald Nr. 3308), Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 218f. 149 Ibid.; Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 219: omnium terrarum aditus, in quibus negotiari soliti estis, vobis omnino claudemus. 150 Vgl. Anm. 191.

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die Römer und Leo IV. nicht die Gefangenen von 849 gerade im römischen Hafen zur Abschreckung aufgehängt151, hätte Johannes VIII. nicht den Zoll im römischen Hafen erlassen152 oder sein Nachfolger Stephan V. androhen können, die Häfen im Patrimonium Petri und anderswo zu schließen153. Der Handel mit den Muslimen blieb trotz aller Konfrontation für viele süditalische Stadtstaaten weiterhin interessant, ja vielleicht sogar lebenswichtig, obwohl Schwerpunktverlagerungen zu berücksichtigen sind. Er betraf von Osten nach Westen im wesentlichen Luxusgüter. Die Viten des Liber pontificalis lassen erkennen, wie rege Rom mit Süditalien und dem Orient direkt oder indirekt im Austausch stand154. Auch die in den Quellen mehrfach genannten Mankusen könnten auf Handelsbeziehzungen Roms mit den Muslimen verweisen. Weiterhin deutet ein wichtiges Gebrauchsgut auf Handel: In Rom wurde noch bis ins 11. Jahrhundert für Geschäftsschriftgut vielfach Papyrus, nicht Pergament verwendet. Auf einer der nicht allzu zahlreichen originalen Papsturkunden des 9. Jahrhunderts von 876 findet sich der Hinweis auf Ibn ʿAbd ar-Raḥmān, wonach das Papyrus 838 wohl in Ägypten hergestellt worden sein dürfte155. 151 Vgl. Böhmer-Herbers Nr. 201, Herbers, Leo IV., S. 117f. sowie den Wortlaut oben in Anm. 124. 152 Vgl. oben Anm. 149. 153 Jaffé-Löwenfeld Nr. 3414, Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 337. In diesem, nur in der Collectio Britannica überlieferten Brieffragment droht Stephan V. gegenüber Athanasius damit, nicht nur Rom, sondern auch die Handelsplätze in Sardinien und Korsika sowie in der ganzen Christenheit zu schließen. – Ich verzichte an dieser Stelle darauf, weitere Brieffragmente und Briefe Stephans V. an dieser Stelle zu untersuchen, die für den Bezug zu Byzanz weiteren Aufschluß gewähren. 154 Heyd, Geschichte des Levantehandels, S. 104-106. Dabei ist allerdings zu bedenken, daß die Herkunft der jeweiligen Objekte in den Viten des Liber pontificalis nicht unbedingt Zeugnis für den Handel in der jeweiligen Zeit sein muß, vgl. die Überlegungen am Beispiel der Vita Leos IV. bei Herbers, Leo IV., S. 194-196. – Claude stellte einen Rückgang des Mittelmeerhandels in merowingischer Zeit fest und verwies auf die Bedeutung von Sardinien und Sizilien: Claude, Handel im westlichen Mittelmeer, bes. S. 300 u. ö. Vgl. auch dort S. 231-236 zu einer wohl nicht vorhandenen Flotte der Päpste im 6. und 7. Jahrhundert; vgl. ferner McCormick, Origins of the European Economy. Zu späteren päpstlichen Verboten direkten Handels während eines Waffenstillstands etc. vgl. das Material zum ausgehenden 12. Jahrhundert bei Herde, Christians and Saracens, S. 359-376, zusammenfassend S. 375f. 155 Das Papyrusprivileg für Tournus von 876 (Böhmer-Unger Nr. 196) hat die Aufmerksamkeit der hilfswissenschaftlichen Forschung auf sich gezogen. Gegen Vorschläge, daß

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Abb. 3: Papsturkunde Johannes’ VIII. vom 15. Oktober 876 (Böhmer-Unger Nr. 196). Herstellungsnotiz auf der Rückseite des Papyrus': Zuordnung zu Ägypten 838 (nach: Champollion-Figeac, Charte latine sur papyrus, Nr. 1)

Gegenüber den importierten Luxusgütern und Papyrus exportierte der Westen Rohstoffe: Eisen, Bauholz sowie heidnische Sklaven. Dieser Sklavenhandel erhielt weiteren Auftrieb durch den im Zuge der Konfrontationen entstandenen Gefangenenhandel. Bei allen möglichen Zweifeln an quantitativen Angaben oder Einzelheiten zeigt eine Vielzahl von Quellen, daß Gefangenentransporte, Deportationen und Versklavung wohl fast zum Alltag dieser Zeit gehörten156. Für die hier interessierende Zeit ist ein Reisebericht aufschlußreich. Bernhard, der sich in den 860er Jahren nach einem Besuch in Rom in Bari zu einer das verwendete Papyrus aus Sizilien stammen könnte, hat vor allem Karabacek, Das arabische Papier, S. 18f. darauf verwiesen, daß sich nach Vergleich mit anderen Papyri von Al-Fayyūm erwiesen hat, daß Saʿīd Ibn ʿAbd ar-Raḥmān, dessen Name auf der Bulle steht, Finanzdirektor im Jahr 225, d. h. 838 nach christlicher Zeitrechnung, war. Vgl. auch in diese Richtung argumentierend Sabbe, Papyrus et parchemin, S. 95-103, 135-141, 97. Vgl. die weiteren Angaben zu Facsimilia etc. bei Böhmer-Unger. Allgemein auch McCormick, Origins of the European Economy, S. 704-708. 156 Allgemein zum Sklavenhandel im früheren Mittelalter: Verlinden, Großhandel mit Sklaven während des Mittelalters sowie McCormick, Origins of the European Economy, S. 237-261 mit zahlreichen weiteren Belegen.

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Reise ins Heilige Land einschiffte157, berichtet in seinem Itinerarium, daß er in Tarent eine größere Anzahl von Sklaven gesehen habe, die wohl abtransportiert werden sollten. Bernhard will 9.000 gefangene Christen aus Benevent gezählt haben. Zwei Schiffe in Richtung Afrika hätten 3.000 Gefangene an Bord gehabt, zwei später nach Tripolis auslaufende hätten ebenfalls 3.000 Gefangene transportiert und schließlich habe eine dritte Gruppe auf den zwei Schiffen, mit denen Bernhard selbst reiste, den Weg nach Alexandria angetreten158. Vielleicht hingen die Transporte mit einer anderweitig belegten Razzia des Emirs von Bari zusammen159. Ein grundsätzliches Verbot des Sklavenhandels gab es in der kirchlichen Gesetzgebung nicht, jedoch Einzelbestimmungen160. Wichtiger scheint die päpstliche Kritik am Abtransport christlicher Sklaven als an der Sklaverei an sich gewesen zu sein. So heißt es in der Vita Stephans V. (885-891) unter anderem: Bei Beginn seines Pontifikates sei alles in Rom geplündert und leer gewesen, der neue Papst habe weder Klerus noch Scholen beschenken oder Gefangene zurückkaufen können161. Gefangene auszulösen war in Rom nichts Außergewöhnliches, kein Novum. Mehrere Briefe aus dem Register Gregors I. (590-604) von 592 bis 598 berichten davon162, Papst Johannes IV. (640-642) griff in den dalmatinischen Gefangenenhandel ein163. Erinnert sei umgekehrt an die muslimischen „Strafgefangenen“, die nach dem päpstlischen Seesieg 849 am Bau der Leostadt mitwirkten, die aber wohl keine Sklaven waren, sondern offensichtlich wie andere Personen eher als „Kriegsgefangene“ zum Bau beitru-

157 Böhmer-Herbers Nr. 844; Itinerarium Bernardi Monachi, ed. Ackermann, S. 116f.; vgl. hierzu auch Halevi, Bernard, S. 24-50; Beck, Die Pilgerreise des Mönches Bernard, S. 141-172, bes. 151-153. 158 Vgl. Itinerarium Bernardi Monachi, ed. Ackermann, cap. 4, S. 117. Vgl. auch dort zur Interpretation S. 101f. und S. 106-108. 159 Vgl. Avril/Gaborit, L’Itinerarium Bernardi Monachi, S. 269-298, bes. 273f. 160 Vgl. Konzilien Deutschlands und Reichsitaliens, ed. Hehl, S. 210 Anm. 15. 161 Nam ideo ipse beatissimus papa […] gravi merore affectus est, quia devastatis vestariis horrea simul et cellaria vacua inventa sunt, et quid erogaret clero et scolis non habebat, vel unde captivos redimeret, orfanos et viduas pasceret in tam validissima que instabat fame, carebat, Liber pontificalis, ed. Duchesne, Bd. 2, S. 192. 162 Jaffé-Ewald Nr. 1210, 1361, 1412, 1459, 1469, 1510, vgl. Acta Pontificia Juris Gentium, ed. Balladore Pallieri/Vismara, S. 446ff. 163 Jaffé-Ewald, S. 228.

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gen164. Andererseits ermahnte Johannes VIII. sogar sardische Fürsten, die von Griechen gekauften heidnischen Sklaven um der Liebe Christi willen freizulassen165, obwohl die päpstliche Sorge vor allem christlichen Sklaven galt. Eine Geschichte aus der Mitte des 8. Jahrhunderts belegt, daß sogar Christen von Christen als Sklaven verkauft wurden: Als die in diesem Handel besonders wichtigen Venezianer166 zu Zeiten des Papstes Zacharias (741-752) nach Rom zum Sklavenhandel gekommen seien, habe der Papst den Handel verboten, weil getaufte Christen nicht heidnischen Völkern dienen sollten. Zacharias habe nicht lange gezaudert und die Sklaven freigekauft167. Die Szene spielt in Rom,

164 Vgl. oben Abschnitt Va mit Anm. 124 mit dem Zitat sowie Böhmer-Herbers Nr. 164. 165 Böhmer-Unger Nr. 27 (Jaffé-Ewald Nr. 2983), Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar, S. 288f. 166 Venedig und seine Handelsinteressen erscheinen besonders einschlägig, aber auch andere Gegenden Italiens waren betroffen. Über sarazenische Boten auf venezianischen Schiffen vgl. Jaffé-Ewald Nr. 2526, Leo III., Epistolae, ed. Hampe, S. 98 Anm. 7. Zum weiteren Gehalt dieses Briefes vgl. Italia Pontificia X, S. 377 Anm. 20. Denkt man an die aus Venedig überlieferten Verbote über den Handel mit Sklaven, dann wird deutlich, daß neben Venedig die Griechen als wichtige Sklavenhändler tangiert waren, denn in einem Dekret von 960 heißt es, kein Venezianer dürfe auf seine Rechnung von einem Griechen Sklaven einkaufen lassen; ebenso nicht im Auftrag eines Griechen, der aus dem Herzogtum Benevent oder sonstwoher stammt, Geld annehmen, um damit einen Sklaven einzukaufen, Konzilien Deutschlands und Reichsitaliens, ed. Hehl, S. 209-211 (mit weiterer Literatur zur Tradition des Sklavenhandels). Vgl. zum Hintergrund außerdem Hoffmann, Östliche Adriaküste, S. 165-181, hier S. 174-177. Diese Pläne hingen vielleicht auch mit Nikephoras Phokas zusammen, der Handel mit Sarazenen einschränken wollte. Byzanz ließ Sklaverei auch später noch grundsätzlich zu. 167 Liber pontificalis, ed. Duchesne, S. 433, vgl. Hoffmann, Östliche Adriaküste, S. 167. Die Passage ist aufschlußreich zur üblichen Praxis: Porro eodem in tempore contigit plures Veneticorum hanc Romanam advenisse in urbem negotiatores; et mercimonii nundinas propagantes, multitudinem mancipiorum, virilis scilicet et feminini generis, emere visi sunt, quos et in Africam ad paganam gentem nitebantur deducere. Quo cognito, isdem sanctissimus peter fieri prohibuit, hoc iudicans quod iustum non esset ut Christi abluti baptimo paganis gentibus deservirent; datoque eisdem Veneticis pretio quod in eorum emptione se dedisse probati sunt, cunctos a iugo servitutis redemit atque more liberorum degendos absolvit. – Dieser Text ist in die I Compilatio als cap. 2 aufgenommen: In den Kommentaren von Alanus und Tankret wird nicht gegen die Venetianer polemisiert, die als Christen christliche Sklaven kauften, sondern dagegen, daß sie diese gegen die Ungläubigen verkauften. Vgl. hierzu Herde, Christians and Saracens, S. 368f.

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es könnten also durchaus Römer am Sklavenhandel beteiligt gewesen sein168. Päpstliche Absichten zum Freikauf und deutliche Handelsinteressen anderer konnten somit sogar in Rom kollidieren. Verschiedene Abkommen untersagten den Export christlicher Sklaven in muslimische Gebiete, an dem vor allem wohl Venezianer beteiligt waren169. Die italischen Quellen des 9. Jahrhunderts dokumentieren somit trotz des Kampfes um Städte und Häfen einen funktionierenden, wenn auch teilweise problematischen Handel, oder besser: ökonomische Aktivitäten. Gebete zur Verteidigung der patria gegen die inimici und Kritik an den „unfrommen Bündnissen“ mit diesen schlossen die faktische Koexistenz, Abmachungen und Handel nicht aus. Ein Ort wie Bari war hier ein wichtiger Umschlagplatz.

VI. Süditalische und kaiserliche Perspektiven Die Situation in Mittel- und Süditalien aufgrund der päpstlichen Überlieferung verdeutlicht, daß die Päpste in einem Ensemble von vielen kleineren politischen Einheiten agierten, deren Sicht- und Wahrnehmungsweisen selbstredend unterschiedlich waren, aber in der Regel nicht – oder nur knapp und indirekt – zugänglich sind. Papst Sergius II. (844-847) wurde 846 vor einem Angriff der Sarazenen von Adalbert von Tuszien, dem Tutor von Korsika, gewarnt; sein Nachfolger Leo IV. bzw. die von ihm zur Schlacht geschickten Römer kämpften 848/49 mit Verbänden aus Neapel, Amalfi und Gaeta; Johannes VIII. ermahnte nicht nur die Kaiser, sondern verhandelte mit Neapolitanern, Amalfitanern und anderen Gruppen, um Sicherheit für das Patrimonium Petri herzustellen.

a) Ein Kaiserbrief zur Eroberung von Bari (871) Schon seit den Anfängen scheinen aber die Päpste, besonders Sergius II. und Leo IV., später Johannes VIII., den Westkaiser (zuweilen auch den Ostkaiser) in 168 Jaffé-Ewald Nr. 2426, Codex Carolinus, ed. Gundlach, S. 585, jedoch gibt es auch Gegenbeispiele, vgl. Hoffmann, Östliche Adriaküste, S. 168; Verlinden, Esclavage, Bd. 2, S. 114. McCormick, Origins of the European Economy, S. 625. 169 Vgl. Pactum Sicardi vom 4. Juli 836 (Sicardi principis pactio cum Neapolitanis, ed. Bluhme und das pactum Hlotarii von 840, ed. Boretius/Krause, hier S. 131 Abs. 2-4. Vgl. auch Verlinden, Esclavage, Bd. II, S. 118.

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der Pflicht gesehen zu haben, denn dessen Hilfe wird immer wieder angemahnt, erbeten oder erwähnt. Betraf dies die Züge in den 850er Jahren, die Unterstützung bei der Sicherung der Leostadt, die am 27. Juni 852 eingeweiht wurde170, so war die Eroberung Baris 871 ein Schlüsselereignis, das gut die Kämpfe, Kompromisse und Verflechtungen aus einer anderen Perspektive als der päpstlichen – freilich auch „christlichen“ – erläutern könnte. Kurz nach der Eroberung der apulischen Stadt schrieb Kaiser Ludwig II. einen Brief an seinen „Kollegen“ in Konstantinopel, in dem er vor allem sein Kaisertum gegenüber Basilius I. (867-886) rechtfertigte171 und auch auf Fragen zum Vierten Konzil von Konstantinopel (869/870) und zur Behandlung seiner Abgesandten einging172. Wahrscheinlich stand auch ein Heiratsplan zur Beilegung der Ost-West-Konflikte zumindest im Hintergrund. Der letzte Teil des Briefes thematisierte aber die Bekämpfung der Sarazenen, die nach Ansicht des Verfassers (dies war wohl der päpstliche Bibliothekar Anastasius) offensichtlich auch eine Aufgabe des oströmischen Basileus sei. Ludwig (bzw. Anastasius Bibliothecarius) gibt sich im hier einschlägigen Passus des Briefes erstaunt, daß Basilius I. die Ansicht vertrete, seine Leute hätten den Kämpfen der Griechen bei der Eroberung Baris nur zugeschaut. Trotz der geringen Anzahl hätten seine Kämpfer Bari erobert, während die Griechen – in der Anzahl groß wie ein Heuschreckenheer – den Mut verloren hätten. Seinen wenigen streitbaren Leuten stehe jedenfalls eine große Anerkennung für ihren Erfolg zu. Es seien nur so wenig Franken gewesen, weil die byzantinische Flotte nicht eingetroffen sei, und er habe deshalb nur so viel Leute wie nötig eingesetzt, um den Nachschub der Belagerten zu verhindern. Trotzdem sei mit den Wenigen nicht nur Bari erobert, sondern es seien zudem drei Emire in Kalabrien (tres ammiradas, qui totam Calabriam depopulabantur) besiegt worden. Dann heißt es etwas später: Auch die Beschwerde des Basilius, Ludwig habe seine Truppen gegen Neapel gesandt, um dort Bäume zu fällen und Felder zu verwüsten, weise 170 Böhmer-Herbers Nr. 254 und 255. 171 Böhmer-Zielinski Nr. 325, bester Druck im Chronicon Salernitanum, ed. Westerbergh, S. 107-121, vgl. auch die kommentierte Edition in Brief Kaiser Ludwigs II. an Kaiser Basileos I., ed. Henze. Vgl. zu Fragen der früher geführten Echtheitsdiskussion, zur Datierung und zur Verfasserschaft des Anastasius Bibliothecarius Böhmer-Zielinski mit weiterer Literatur. Zu Anastasius Bibliothecarius vgl. zuletzt Neil, SeventhCentury Popes; Forrai, Anastasius Bibliothecarius, S. 319-337. 172 Vgl. Herbers, Rom und Byzanz, S. 55-70 sowie Ders., Beispiele der Briefpraxis.

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er zurück. Neapel sei von alters her den fränkischen Herrschern tributpflichtig. Die Neapolitaner hätten aber mit den Sarazenen paktiert, ihnen Waffen, Lebensmittel und andere Unterstützung gewährt (infidelibus arma et alimenta et cetera subsidia tribuentes), sie hätten sogar die Grenzen des „Kirchenstaates“ räuberisch überzogen (per totius imperii nostri litora eos ducunt et cum ipsis toties beati Petri apostolorum principis territorii fines furtim depraedari conantur). Ihre Stadt sei wie Palermo oder Afrika ein Sitz der Sarazenen geworden (ita ut facta videatur neapolis Panormus vel Africa), ja die Neapolitaner hätten überdies ihren Bischof, der sie ermahnt habe, vertrieben. Weil sie also mit den Sarazenen praktierten, könne man sie nur wie diese bekämpfen. Danach weist Ludwig nochmals auf seine Erfolge in Bari hin; inzwischen habe er sein Heer nach Tarent und Kalabrien gesandt, um die Sarazenen von dort zu vertreiben. Der oströmische Kaiser möge aber mit seiner Flotte deren Nachschub aus Palermo und Afrika abschneiden; denn die unter dem Strategen Georgius im Tyrrhenischen Meer operierende Flotte sei hierzu zu schwach. Anschließend wolle er Sizilien befreien (Nos enim Calabria Deo auctore purgata Siciliam pristinae disponimus secundum commune placitum restituere liberati)173. Der hier vorgestellte, einschlägige Briefauszug verdeutlicht mehreres: Die Rolle und Konkurrenz der beiden Kaiser im Osten und im Westen, die sehr pragmatischen Aktionen der kleineren Herrschaften wie Neapel, deren Tributabhängigkeit sowohl von den Karolingern wie den Byzantinern beansprucht wurde, sowie die prekären Herrschaften der Muslime in Süditalien, die vom Nachschub (aus Afrika und Spanien?) offensichtlich abhingen und die deshalb mit Belagerung und Flottenbewegungen bekämpft werden konnten. Natürlich vermitteln auch die Beschreibungen und Argumentationen dieses Briefes keine ausgewogene oder gar objektive Sicht174, sie bleiben in ihren Urteilen oft in päpstlichen und kaiserlichen Deutungsschemata verhaftet. Gleichwohl scheint eine gewisse Nähe zu den Ereignissen in Apulien und Kalabrien indirekt erkennbar.

173 Vgl. zum Brief Eickhoff, Seekrieg und Seepolitik, S. 215f. und zur Flottenpolitik der Zeit S. 215-238. 174 Vgl. hierzu künftig erneut Marco di Branco und Kordula Wolf, Hindered Passages; vgl. zur Zeit ab 871 Dies., Terra di conquista?.

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b) Süditalische Zeugnisse Der Kaiserbrief bietet somit eine parteiische Momentaufnahme, die aber als solche vielleicht den Bildern süditalischer lateinisch schreibender Historiographen nahe kam, denn auch diese richteten sich zuweilen zugleich gegen Sarazenen und Griechen. Für die zur Diskussion stehende Zeit wären als erzählende Quellen zum Beispiel Erchemperts Geschichte der Langobarden oder die Chronik von Salerno heranzuziehen. In der Chronik von Salerno wird unter anderem erzählt, daß die muslimischen Gegner in der Mitte des 9. Jahrhunderts viele Städte Apuliens entvölkert hätten175. Beide genannte Quellen berichten weiterhin von Tötungen, Gefangennahmen, Plünderungen und Entvölkerungen in Kalabrien, Benevent und Salerno176. Vor diesem Hintergrund wären Fragen zu den tatsächlichen Bevölkerungsbewegungen auch mit Ergebnissen der Archäologie abzugleichen177. Außerdem ist bisher offen, in welchem Maße und unter welchen Bedingungen Christen weiterhin in den teilweise nur kurzfristig währenden muslimischen Herrschaften lebten178. Unter wahrnehmungsgeschichtlicher Perspektive bleibt interessant, ob Aspekte von (erzwungener) Vertreibung oder (freiwilliger) Flucht dominieren. Oder genügt aus heutiger Perspektive gar der neutrale Terminus „Migration“179? So berichten die historiographischen Quellen über die Eroberung Baris (871) ähnlich wie der Kaiserbrief. Dies läßt sich in Erchemperts Schrift aus dem Kloster Monte Cassino nachverfolgen. Er schrieb seine Geschichte der beneventanischen Langobarden in Capua; dabei ist vielleicht nicht ohne Interesse, daß die Mönche von Montecassino dorthin nach der Verwüstung des Klosters durch Araber (885) geflohen waren. Sein Negativbild betraf sowohl Sarazenen als auch Griechen180. Wie sehr er eigene soziale Strukturen vor Augen hatte, zeigt die Tatsache, daß er die Anführer oder Emire der arabischen Gruppe immer wieder 175 Chronicon Salernitanum, ed. Westerbergh, cap. 80, S. 79-81, vgl. Erchempert, Historia Langobardorum Beneventanorum, ed. Waitz, cap. 16, S. 240. 176 Ibid., cap. 20, S. 242. 177 Hinweise gibt die noch ungedruckte Erlanger Dissertation von Larissa Düchting zu Bari: Düchting, Heilige zwischen Ost und West, vgl. auch die folgende Anmerkung. 178 Die bisherige Literatur ist hierzu nur bedingt aussagekräftig, vgl. hierzu klassisch Musca, L’emirato und jetzt mit vielen Korrekturen Wolf, Auf dem Pfade Allahs, S. 140-143, die von einer weitgehenden Entvölkerung ausgeht. 179 Vgl. hierzu unten Abschnitt VIIc. 180 Zu Erchempert unter anderem: Pohl, Werkstätte der Erinnerung, S. 33-42.

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als rex bezeichnet181. Nicht sehr viel anders urteilt die Chronica Sancti Benedicti Casinensis182. Sie geht ähnlich wie Erchempert von zahlreichen Streitigkeiten zwischen verschiedenen Machthabern in Süditalien aus und vermutet entsprechend, daß die Muslime sogar von Barenser Kreisen eingeladen worden seien183. Auch erwecken beide Schriften wie der Kaiserbrief den Eindruck, daß die im Süden agierenden Muslime mit denen der Iberischen Halbinsel zusammenhingen184. In jedem Fall sparen die Autoren nicht mit Klagen über die Verwüstungen, besonders der monastischen Einrichtungen. Die Chronica Sancti Benedicti Casinensis spricht von dem Räuber (latro), der landauf landab bis hin nach Neapel die Orte verwüsten lasse, sie will sogar wissen, daß dieser Tyrann (tyrannus) auf Kadavern wie ein fauler Hund sein Mahl zu sich genommen habe185. Auch wird dem nefandissimus rex Seodan vorgeworfen, daß er in den Kirchen aus Meßkelchen getrunken und sich mit Weihrauch habe inzensieren lassen186. Ganz ähnlich spart das Chronicon Salernitanum nicht mit anschaulichen und anklagenden Berichten187, die zugleich bestätigen, wie sehr auch die Christen untereinander entzweit waren. Nicht zuletzt deshalb ist der dort im 121. Kapitel zu findende Hinweis auf Rom188 dazu angetan, eine größere Perspektive zu entwickeln, die aber bald wieder verlassen wird. Einen direkten Einblick in die Situation nach den kriegerischen Auseinandersetzungen bietet für Sizilien der freilich fragmentarisch überlieferte Brief

181 Erchempert, Historia Langobardorum Beneventanorum, ed. Waitz, cap. 16 und 18, S. 241. 182 Chronica Sancti Benedicti Casinensis, ed. Waitz, cap. 5 (zweimal) und cap. 18, S. 471, 477. Vgl. hierzu auch ausführlich mit Blick auf Gaeta und zur „Politik“ der Verträge Wolf, Gli hypati di Gaeta. 183 Chronica Sancti Benedicti Casinensis, ed. Waitz, cap. 5, S. 471, vgl. ähnlich Erchempert, Historia Langobardorum Beneventanorum, ed. Waitz, cap. 16, S. 240. 184 Chronica Sancti Benedicti Casinensis, ed. Waitz, cap. 7, S. 473, vgl. Erchempert, Historia Langobardorum Beneventanorum, ed. Waitz, cap. 17, S. 241. 185 Nam sevus ille tyrannus super cadavera mortuorum sedens, edebat tamquam unus putridus canis, Chronica Sancti Benedicti Casinensis, ed. Waitz, cap. 16, S. 476. 186 Nefandissimus autem Seodan rex in sacris calicibus bibebat et cum turibulis aureis incensum sibi fieri iubebat, Chronica Sancti Benedicti Casinensis, ed. Waitz, cap. 18, S. 477. 187 Chronicon Salernitanum, ed. Westerbergh, cap. 112, 120 u. ö., S. 124-126, 133f. 188 Chronicon Salernitanum, ed. Westerbergh, cap. 121, S. 134.

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eines Mönches Theodosius189. Sein nur in einer lateinischen Fassung erhaltenes Zeugnis vermittelt eine Sicht, die zumindest unter dem unmittelbaren Eindruck der Ereignisse der Eroberung von Syrakus 878 in Sizilien entstanden zu sein scheint. Mit zahlreichen deutlichen Bezügen zum Alten Testament schildert er die Not der Belagerung, die verzweifelte Ernährungslage, die sogar zum Kannibalismus des Verzehrs von Kindern geführt habe, die Verteidigung von Bauten und Türmen. Er lobt den christlichen Patricius immer wieder, der aber schließlich mit weiteren Verteidigern gefangengenommen worden sei. Die Gefangenen seien in einem Kreis aufgestellt und dann auf verschiedene Art – zum Beispiel mit Steinen oder Speeren – hingerichtet worden. Er selbst sei mit dem Bischof in der Kathedrale beim Gebet gewesen, aber am heiligen Altar habe man sie gestellt. Der aus vornehmen Geschlecht stammende Eroberer habe sogar seinen Namen verraten, aber dann habe man alle Schätze der Kirche geplündert: Edelmetalle mit einem Gewicht von 5.000 Pfund. Es folgen Schilderungen über Gefangenschaft, den Transport nach Palermo, wo ein Religionsdialog zwischen dem Emir und dem Bischof stattgefunden haben soll, der aber schließlich – weil jener der falschen Lehre folge – wieder zur Gefangenschaft führte. In der Gefangenschaft trafen die Sizilianer auf Christen anderer Länder; Theodosius nennt Äthiopier, Tarser, Juden und Lombarden sowie „unsere Christen“ aus verschiedenen Gegenden. Der Brief schließt mit Bemerkungen zum Paschafest und einem Bittgebet, um die Gefangenschaft zu beenden. Damit werden auch hier die schon angesprochenen Aspekte der Gefangenschaft ebenso deutlich wie weitere Grausamkeiten bei der Eroberung. Es fällt jedoch auf, daß die Polemik in den historiographischen Berichten insgesamt krasser formuliert wird. Die ältere Forschung hat manche polemische Äußerung dieser und vergleichbarer Zeugnisse sehr wörtlich genommen, wie Ernst Dümmler190, jedoch in unserem Zusammenhang scheint die Beobachtung interessanter, daß die Autoren vor allem bei eigener Betroffenheit oder dem Auslöschen des eigenen Klosters oft einen massiv polemischen Ton anschlugen. Dabei läßt die politische Gemengelage Süditaliens keinesfalls feste Frontlinien erkennen. 189 Der Brief desTheodosius monachus ist nicht in der editio princeps von Hase abgedruckt, vgl. zuletzt: Rognoni, Bizantini e Arabo-Musulmani nella Sicilia, S. 195-208, bes. S. 196 Anm. 8. 190 Dümmler, Geschichte des Ostfränkischen Reiches, Bd. 3, S. 23.

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Neben Fragen von Konfrontation, Flucht, Vertreibung – oder neutral ausgedrückt: Migration – sind auch die baulichen Defensivmaßnahmen für die Zukunft zu würdigen. Für das Papsttum sind sie am besten belegt. Außer über die Befes-tigung von Ostia als Gregoriopolis unter Gregor IV.191 sind wir über die Um-mauerungen der Leostadt in Rom und in Leopolis unter Leo IV. (um 848-852, 854) informiert192. Daß trotz dieser massiven Bauarbeiten unter Johannes VIII. noch die Gegend um St. Paul vor den Mauern befestigt und vielleicht nach einem Seesieg über die Sarazenen eingeweiht wurde (um 874875)193, deutet an, wie sehr die Sarazenengefahr längerfristig Furcht eingeflößt haben dürfte.

VII. Innensichten aus dem Emirat von Córdoba? Trotz der schon oben skizzierten desintegrativen Tendenzen im Emirat von Córdoba traten die arabisch-muslimischen Eroberer in Spanien anders als die muslimischen Truppenverbände in Italien die Nachfolge eines zuvor geeinten Reiches an. Nach 711 erfolgte keinesfalls eine durchgehende Islamisierung in größerem Stil, sondern ein nicht geringer Teil der Bevölkerung behielt den christlichen Glauben194 und entrichtete im Sinne des muslimischen dimma-Rechtes zusätzliche Abgaben. Nichtsdestotrotz gab es Konversionen. Die sich in der Historiographie des Nordens im 9. Jahrhundert durchsetzende Erzählung vom Verlust der einheitlichen Hispania nach 711 hatte auch im Süden einen realen Aspekt, insofern als hier nach der Errichtung des Emirates 756 keinesfalls eine geschlossene muslimisch dominierte Gesellschaft den christlichen Reichen gegenüber stand. Im 8., aber auch noch im 9. Jahrhundert mußte das Emirat um seine Einheit ringen. Dabei gründeten desintegrative Tendenzen keinesfalls nur in religiösen Fragen; viel häufiger überlagerten sich verschiedene Aspekte. Man denke nur daran, daß unterschiedliche ethnische Gruppen (Araber, Berber, Syrer, Hispanoromanen etc.) sowie zahlreiche sozi191 Scherer, Pontifikat Gregors IV., S. 58-61; vgl. den lateinischen Text oben in Anm. 29. 192 Böhmer-Herbers Nr. 162, 164, 165, 254, 255 sowie 313-315, vgl. Herbers, Leo IV., S. 137-152. 193 Böhmer-Unger Nr. 123. 194 Genaue Zahlenangaben sind nicht möglich; zur Sonderrolle der Christen Spaniens vgl. z. B. Deswarte, Une Chrétienté romaine sans pape.

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ale Gruppen ihr Zusammenleben organisieren mußten. Insofern waren fast alle zu beobachtenden Streitigkeiten nie ausschließlich religiös bestimmt. Dies gilt sogar für den oft nur theologisch interpretierten Adoptianismusstreit, bei dem man neben anderen Gründen auch Kompromißangebote der Christen unter muslimischer Herrschaft gegenüber der neuen muslimischen Führungsschicht vermutet hat195. Bekannt ist – sogar aus den lateinischen Quellen –, daß die Christen nach 711 angeblich aus ihren Reihen comites (Grafen) bestimmen konnten, die dann mit einer gewissen Eigenständigkeit die Angelegenheiten der Christen unter muslimischer Herrschaft regelten196. Spätere Beispiele machen deutlich, daß diese Praxis unterschiedlich funktionierte197. Christen konnten aber auch bereits seit dem 8. Jahrhundert den Glauben wechseln und durch günstige Verträge die eigene Herrschaftsposition sichern. Wir kennen dies aus dem leider erst spät überlieferten Vertrag von Tudmir198 oder aus der eigenständigen Herrschaft, die ein zum Islam konvertierter christlicher Graf Fortún, Sohn des Cassius im Ebrotal (Zaragoza, Huesca, Tudela) aufbaute und damit im 9. Jahrhundert diejenige der Banū (Beni) Qāsī (von Cassius abgeleitet) begründete199. Die Geschichte solcher Neumuslime (muwalladūn), die sich aber ebensowenig wie diejenige der Mozaraber für eine fest umrissene und eindeutig definierte

195 Vgl. Herbers, Ost und West, bes. S. 42f; vgl. grundsätzlich zum kirchlichen „Sonderweg“ der Iberischen Halbinsel Deswarte, Une Chrétienté romaine sans pape; zum Adoptianismus vgl. auch die die neuere und stärker theologische Argumentation bei Bruhns, Verbum assumens et homo assumptus, S. 41-56; Rucquoi, Élipand et l’adoptianisme, S. 292-309. 196 Vgl. aufgrund der arabischen Quellen: Simonet, Historia de los mózarabes, S. 108ff. und Maser, Übersetzung und Identität, S. 98 mit Anm. 70. 197 Zu Sisnando Davidiz in der Gegend von Coimbra in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts vgl. Herbers, Die Mozaraber – Grenzgänger und Brückenbauer, S. 3-9 (mit weiterer Literatur) vgl. auch unten Abschnitt VIIa. 198 Vgl. die Übersetzung des Vertrages bereits bei Hoenerbach, Islamische Geschichte Spaniens, S. 54-56. 199 Vgl. die Bemerkungen der Chr. Rotensis und Ad Sebastianum zur Rebellion dieses Magnaten, Crónicas asturianas, ed. Gil Fernández/Moralejo/Ruiz de la Peña, cap. 25, lat. S. 144-147, span. S. 218f.: Muzza quidam nomine natione Gotus sed ritu Mamentiano cum omni gentis sue deceptus, quos Caldei uocitant Benikazi, contra Cordobensem regem reuellauit. Vgl. hierzu auch Valenzuela, Ritu Mamentiano, S. 121-168, hier S. 150f. mit dem Akzent auf der Bezeichnung ritu mamenitano.

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Personengruppe schreiben ließe, wäre ein Desiderat und böte eine wichtige Ergänzung zur Perspektive der sogenannten „Mozaraber“ und „Mozarabismen“. Eine gesellschaftliche „Integration“ der Christen im Emirat bzw. Kalifat war insgesamt nur bedingt möglich, weil zum Beispiel die Teilhabe an vielen öffentlichen Ämtern den Schutzbefohlenen anderen Glaubens verwehrt blieb200. Unter dem Emir ʿAbd ar-Raḥmān II. setzte im muslimisch dominierten Spanien eine verstärkte Arabisierung und Islamisierung der Bevölkerung ein201. Diese Veränderungen konnten zu Widerstandsformen von Christen in einer sich formierenden arabisch-muslimischen Staatlichkeit führen. Wie schon die Bemerkungen zu den Außenperspektiven aus dem Karolingerreich unterstrichen haben, dürften Pressionen auf die christliche Bevölkerung in den 40er Jahren des 9. Jahrhunderts zugenommen haben. Allerdings gab es inzwischen auch zunehmend religiös gemischte Familien, außerdem Christen, die sich unter dem Druck mit den Machthabern arrangierten und teilweise sogar in der Verwaltung des Emirates niedere Posten besetzten.

a) Die Märtyrer von Córdoba Welche Innensichten sind erkennbar? Die relativ gut dokumentierte Geschichte der sogenannten „Märtyrer von Córdoba“ ist aufschlußreich, aber schwierig einzuordnen, weil das Schicksal von Christen, die ihres Glaubens wegen im Emirat von Córdoba starben, in den Zusammenhang von Meistererzählungen zur Formierung Spaniens im Mittelalter paßt202: Waren diese Personen für die eine Seite Verräter, weil sie sich schon zu sehr einer arabisch-muslimischen Lebensweise genähert hatten, so sah die andere Seite – beispielsweise Fray Justo Pérez de Urbel – in ihnen Helden, die für das wahre, christliche Spanien den Opfertod erlitten hätten203. 200 Zu den verschieden Begriffen Integration, Akkulturation, Assimilation etc. und ihrer Problematik vgl. Berry, Immigration, Acculturation, and Adaptation und Herbers, „Homo hispanus“, S. 46f. Vgl. auch Christys, From ğihād to diwān. 201 Vgl. hierzu beispielsweise Guichard, De la Expansión árabe, S. 54-76 sowie oben Abschnitt IVb. 202 Vgl. hierzu Herbers, „Homo hispanus“, S. 47-50 mit weiterer Literatur. 203 Pérez de Urbel, San Eulogio de Córdoba, S. 16f. (2. Aufl. Madrid 1942, S. 11); vgl. zur Einordnung in jüngerer Zeit Maser/Herbers, Die Mozaraberforschung am Scheideweg, S. VII-XVI und die weiteren Beiträge in diesem Band sowie weiterhin: Maser/ Herbers/Ferrari [u. a.] (Hgg.), Von Mozarabern zu Mozarabismen.

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Warum diese Personen „Mozaraber“ heißen, ist bis heute umstritten. Nach der gängigen, traditionellen Erklärung kennzeichnet das arabische „mustʿarib“ die Arabisierung dieser Personengruppe. Das Thema Mozaraber ist vielleicht auch deshalb in jüngerer Zeit mehrfach behandelt worden, weil hier eine Gruppe zwischen den Welten faßbar erscheint204. Allerdings ist ebenso deutlich geworden, daß in Bezug auf diese Personengruppe keinesfalls essentialistisch argumentiert werden sollte und es dienlich scheint, eher von Mozarabismen als von Mozarabern zu sprechen205. Jedoch liegt zu den Personen der sogenannten Märtyrer von Córdoba ein umfangreiches Quellendossier vor, das trotz dieser methodischen Vorbehalte nicht ungenutzt bleiben sollte. Die Schwierigkeiten der im Emirat lebenden Christen, einen angemessenen Platz in der muslimisch dominierten Gesellschaft zu finden, führten zur Bewegung der sogenannten freiwilligen Märtyrer. Es handelt sich um gut 50 Personen, die in der Mitte des 9. Jahrhunderts, zwischen 850 und 859, hingerichtet wurden. Das Quellencorpus hierzu stammt vor allem von den Wortführern der Bewegung Eulogius, Alvarus und Samson206. Einer der ersten „Märtyrer“ hatte den programmatischen Namen Perfectus207 und war Priester in Córdoba, der in 204 Neben den schon zitierten Sammelbänden Maser/Herbers (Hgg.), Die Mozaraber und Maser/Herbers/Ferrari [u. a.] (Hgg.), Von Mozarabern zu Mozarabismen sind vor allem folgende Studien zu nennen: Olstein, Historiografía mozárabe, S. 91-104; Ders., La era mozárabe; S. 23-50; Christys, Christians in Al-Andalus; Urvoy, La question de l’arabisation des Mozarabes, S. 499-506; Aillet, Introducción; Ders., Les mozarabes; Hitchcock, Mozarabs in Medieval and Early Modern Spain; Christys, Christians in Al-Andalus sowie die Aufsätze eines Themenheftes der Zeitschrift Studia Historica, Los mozárabes. 205 Vgl. hierzu: Maser/Herbers/Ferrari [u. a.] (Hgg.), Von Mozarabern zu Mozarabismen. Zu den fehlenden einheitlichen Begriffen vgl. Mandalà, Dalla guerra navale alla conquista. 206 Am bequemsten sind die Schreiben bei Corpus Scriptorum Muzarabicorum, ed. Gil zu benutzen. Zum Werk insgesamt vgl. Franke, Die freiwilligen Märtyrer von Cordova, S. 1-170; Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain; Coope, The Martyrs of Córdoba, die vor allem Fragen der Neudefinition von Identitäten auf beiden Seiten in den Vordergrund stellt, und Henriet, Sainteté martyriale, S. 93-139 (mit weiteren Literaturangaben). Allgemein auch Shepkaru, To Die for God, S. 311-341; Herbers, Patriotische Heilige in Spanien, S. 67-85, bes. S. 70-76; Ders. Gott will es, S. 9-40. Zur Sache vgl. auch die Beiträge in Maser/Herbers (Hgg.), Mozaraber sowie diejenigen in Maser/Herbers/Ferrari [u. a.] (Hgg.), Von Mozarabern zu Mozarabismen. 207 Vgl. zu den betroffenen Personen die nützliche Liste mit den entsprechenden Belegstellen bei Henriet, Sainteté martyriale, S. 132-139, bes. 137.

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ein Gespräch über Christus und Muḥammad verwickelt wurde. Perfectus soll die Brisanz der Situation in Córdoba insofern erkannt haben, als er auf die Frage nach seiner Ansicht zum Propheten diplomatisch mit einem Bibelzitat über wahre und falsche Propheten (Mt. 24,24) geantwortet habe. Trotzdem wurde er wenig später vor den Richter geladen und danach öffentlich hingerichtet208. Die Situation spitzte sich zu. Nicht nur Priester, sondern auch Mönche und Laien, erfolgreiche Kaufleute und andere gehörten bald zu den freiwilligen Opfern in Córdoba. Manche traten selbst vor den Richter, schmähten den Namen des Propheten und wurden zum Tode verurteilt. Dieses Verhalten wurde aber von ihren Glaubensbrüdern und -schwestern nicht immer geschätzt oder gebilligt. Besonders einige Kirchenmänner hatten sich mit den arabisch-berberischen Strukturen arrangiert; sie erblickten in den christlichen Fanatikern eher Problemfälle, behinderten diese doch inzwischen eingespielte Formen des Zusammenlebens. So wurden Martyrien 852 auf einer vom Emir einberufenen und wohl weitgehend von Erzbischof Reccafred von Sevilla geleiteten Synode mißbilligt und die Verhaltensweisen der sogenannten Märtyrer für die Zukunft verboten209. Aus dieser kritischen Position anderer „Mozaraber“ ergab sich nicht nur die theologisch, sondern auch kirchenpolitisch zentrale Frage, ob man Märtyrer werden konnte, wenn man dies bewußt provozierte. Begingen die Männer und Frauen nicht viel eher einen verdammenswerten Suizid? Solchen Kritikern hielt Eulogius entgegen, daß der Satz: „Liebet eure Feinde“ für die Welt Córdobas nicht zutreffe. Es gehe bei den Auseinandersetzungen weniger um Feinde und Verfolger. Die muslimischen Feinde müßten als Häretiker energisch bekämpft werden210. Entsprechend scharf fielen manche Reaktionen aus: In den Schriften der beiden im Süden Spaniens lebenden und 208 Eulogius, Memoriale sanctorum II, in: Corpus Scriptorum Muzarabicorum, ed. Gil, Bd. 2, cap. 1,1-5, S. 397-401; vgl. Alvarus, Indiculus, in: Corpus Scriptorum Muzarabicorum, ed. Gil, Bd. 1, cap. 3, S. 275-277. 209 Vgl. den Bericht bei Eulogius, Memoriale sanctorum, in: Corpus Scriptorum Muzarabicorum, ed. Gil, Bd. 2, II cap. 15, S. 434f., der von der perturbatio der Christen ausgeht und am Rande das Konzil erwähnt. 210 Vergleiche z. B. Bezeichnungen wie secta Mahometiana (Eulogius, Apologeticus, in: Corpus Scriptorum Muzarabicorum, ed. Gil, Bd. 2, cap. 23, S. 489). Vgl. Goetz, Die Wahrnehmung anderer Religionen, Bd. 2, S. 573-671 zu Definitionen der Kirchenväter, Kenzeichnungen und kirchlichen Reaktionen im allgemeinen sowie Ders., Was wird im frühen Mittelalter unter „Häresie“ verstanden, S. 47-88.

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wirkenden, zum Martyrium bereiten Christen und Autoren Álvarus und Eulogius galt Muḥammad als der Vorläufer des Antichristen211. Zuweilen wurden die Muslime sogar als Chaldäer bezeichnet, allerdings bleibt diese Bezeichnung im „mozarabischen Dossier“ Córdobas insgesamt seltener als beispielsweise in einigen der asturischen Chroniken212. Die teilweise extremen Zeugnisse zeigen in Verbindung mit den Bemerkungen zum Konzil von 852 aber, daß friedliches Zusammenleben und Konfrontation in dieser Phase und in den verschiedenen Konstellationen offensichtlich eng beieinander liegen und je nach Personengruppe zu sehr unterschiedlichen Ergebnissen führen konnten.

b) Religion oder Sprache? Der Brief des Eulogius an Wilisendus In welchem Maß waren aber Kritik und Opposition der Märtyrer ausschließlich religiös bestimmt? Inwiefern wurden sie zusätzlich durch Außenkontakte „fremdgesteuert“? Im Corpus der einschlägigen Schriften findet sich ein Brief des Eulogius von Córdoba vom 15. November 851 an den im kleinen christlichen Pyrenäenreich lebenden Bischof Wilisendus von Pamplona, der zeigt, welche Perspektiven möglich oder für gewisse Personen sogar üblich waren, vielleicht auch nur angestrebt wurden. Der Brief dürfte nicht nur die Orientierung nach außen, sondern auch Zielvorstellungen innerhalb der Cordobeser Gruppe gut dokumentieren213. Das Schreiben berichtet von einer Reise nach Norden. Eulogius erwähnt außerdem die Fahrt seiner „Brüder“ Alvarus und Isidor ins Reich Ludwigs des Deutschen und die im südwestlichen Karolingerreich ausgetragenen Kriegshandlungen214, berichtet aber hauptsächlich von der eigenen Reise in das christliche Pyrenäenreich Navarra und zu den dortigen Klöstern. 211 […] contra angelum Satanae et praeuium Antixpi […], Eulogius: Memoriale Sanctorum I, in: Corpus Scriptorum Muzarabicorum, ed. Gil, Bd. 2, cap. 6, S. 375; vgl. hierzu auch Herbers, Leo IV., S. 130 mit weiteren Belegen (Anm. 161 und 162). 212 Vgl. auch unten Abschnitt VIII. 213 Eulogius, Epistolae, in: Corpus Scriptorum Muzarabicorum, ed. Gil, Bd. 2, S. 497-503 (bes. cap. 1-8), danach die folgende Paraphrase, vgl. hierzu u. a. auch Pérez de Urbel, San Eulogio de Córdoba, S. 91-103 zur Reise; vgl. ibid., S. 90 Anm. 1 zu möglichen Datierungen von Reise und Brief. Zur Interpretation des Briefes vgl. Fontaine, Mozarabie hispanique, S. 25-29 und eingehend künftig Herbers, Euloge de Cordoue. 214 Vgl. zu den Auseinandersetzungen um Aquitanien, an denen der Graf Wilhelm von Septimanien maßgeblich beteiligt war, vor allem die Zeugnisse der Annales Bertiniani, ad. a. 848, 849 und 850, Annales Bertiniani, ed. Grat/Vielliard/Clémencet,

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Dem geistigen Leben dieser monastischen Institutionen, insbesondere dem Kloster Leyre, zollt er höchste Anerkennung. Auf seinem Rückweg traf Eulogius in Zaragoza Kaufleute aus dem Ostfrankenreich. Nach Aufenthalt in Toledo bei Bischof Wistemir fand er zu Hause seine zwei Schwestern und seine Mutter sowie seinen „Bruder“ Joseph vor, der sich allerdings schlecht behandelt fühlte, weil er vom principatus ausgeschlossen worden war. Der zweite Teil des Briefes schildert ausschließlich die schwierige Situation in Córdoba. Eulogius schreibt aus dem Gefängnis und übersendet Reliquien und eine Liste der Märtyrer zur Memoria und liturgischen Verehrung. Man könnte hier fast von einem Briefmartyrolog sprechen215. Der Brief verweist auf Außenkontakte der unter muslimischer Herrschaft lebenden Christen. Sie reisten als Händler, von anderweitigen Migrationsprozessen hören wir nichts. Die älteren „Brüder“ trieben Fernhandel, vor allem mit christlichen Zentren jenseits der Pyrenäen, Joseph wurden Schwierigkeiten in einem öffentlichen Amt gemacht. Eulogius konnte in Navarra verschiedene wichtige Orte besuchen216, ihm ging es dabei vor allem um die lateinischen Schriften. Angeblich fand er sogar – wie es an anderer Stelle heißt217 – im Pyrenäenkloster Leyre eine Muḥammadvita. Der offensichtlich bewußt gesuchte Kontakt zu den Pyrenäenklöstern und ins Frankenreich dokumentiert nicht nur Widerstand oder Abgrenzung. Die Reise geschah zudem keinesfalls nur unter religiösen Aspekten. Klagen an anderer Stelle über den Niedergang der lateinischen Sprache zeigen, daß viele der „Märtyrer“ die Latinität der Spätantike auch für die Christen, die in al-Andalus lebten, erhalten oder sogar „wiederentstehen“ lassen wollten. Sprache und Literatur erscheinen nicht nur in diesem Brief als Bindemittel einer eigenen Identität. Immer wieder durchziehen die verschiedenen Schriften der sogenannten Märtyrer Klagen darüber, wie wenig vor allem bei den Jüngeren die lateinische Sprache, die Schriften der Kirchenväter und andere Klassiker bekannt seien und S. 55-60. Vgl. zu den Auseinandersetzungen bis 848 auch Böhmer-Fees Nr. 551 und 610 mit weiterer Literatur. 215 Vgl. hierzu künftig Herbers, Euloge de Cordoue. 216 Vgl. auch Pérez de Urbel, San Eulogio de Córdoba, S. 84-103 mit Identifizierungsvorschlägen und Interpretation. 217 Eulogius, Liber apologeticus, in: Corpus Scriptorum Muzarabicorum, ed. Gil, Bd. 2, cap. 15-16, S. 483-486. Datierungs- und Entstehungskontext dieser Muḥammadvita sind umstritten; vgl. auch unten Abschnitt IX mit Anm. 291.

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gepflegt würden. Beispielhaft sei ein Auszug eines weiteren Wortführers, Álvarus, angeführt, der fragt, wer denn von den heutigen Christen in al-Andalus noch die Schriften der lateinischen Doktoren konsultiere, wo doch die jungen Christen sich sogar dem Arabischen zuwendeten und die Bücher der Chaldäer behandelten und läsen, hingegen die Schönheit der (lateinisch-)kirchlichen Werke nicht kennten218. Diese und andere lamentationes verweisen vor allem auf Formen der Selbstwahrnehmung, bei der zwar von arabischer Sprache, aber auch von den Büchern der Chaldäer die Rede ist. Eulogius vergewisserte sich seiner Identität auch außerhalb des Emirates, indem er im kulturellen Umfeld Navarras Unterstützung suchte. Einige Orte und Institutionen in Navarra eröffneten damit vielleicht Alternativen und Orientierungsmöglichkeiten219; jedoch blieb die Märtyrerbewegung – sowohl was Sprache als auch das Heiligenideal betraf – in vielen Aspekten rückwärtsgewandt220. Die Schriften der „Märtyrer von Córdoba“ lassen somit indirekt und zuweilen sogar direkt die Sorge um die lateinische Sprache erkennen, denn in den Augen der Protagonisten war das Lateinische – auch als Kultsprache der Christen – im Emirat gefährdet. War hier das ersehnte christliche Europa dann doch das lateinische Europa angesichts zunehmender arabischer Sprachdominanz? Die besten Beweise dafür, daß eher ein Rückzugsgefecht geführt wurde, sind die Belege für eine sukzessive Anpassung auch der christlichen Bevölkerung aufgrund der Übersetzungen von christlich-lateinischen Schriften ins Arabische seit dem 9. Jahrhundert. Zwar ist die Zielrichtung des arabischen Orosius 218 Alvarus, Indiculus: Quis, rogo, odie sollers in nostris fidelibus laycis inuenitur, qui scripturis sanctis intentus uolumina quorumcumque doctorum Latine conscripta respiciat? […] Nonne homnes iubenes Christiani uultu decori, lingue disserti, habitu gustoque conspicui, gentilicia eruditioni preclari, Harabico eloquio sublimati uolumina Caldeorum hauidissime tractant, intentissime legunt, ardentissime disserunt et ingenti studio congregantes lata constrinctaque lingua laudando diuulgant, ecclesiasticam pulcritudinem ignorantes et eclesiae flumina de paradiso manantia quasi uilissima contemnentes?, Corpus Scriptorum Muzarabicorum, ed. Gil, S. 314f.; vgl. Martínez Gázquez, La ignorancia y negligencia de los latinos, S. 17f. Zur Diglossie vgl. Mandalà, Dalla guerra navale alla conquista. 219 Zum diesem Paradigma vgl. Schneidmüller/Weinfurter (Hgg.), Ordnungskonfigurationen im hohen Mittelalter. 220 Vgl. hierzu meinen Vergleich der spanischen „Märtyrerbewegung“ und frühen Traditionen des (zukunftsträchtigen) Jakobuskultes: Herbers, Patriotische Heilige, zusammenfassend S. 84f.

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„Adversus paganos“ auch aufgrund der dürftigen Überlieferung nicht ganz eindeutig zu ermitteln221, aber der arabisch überlieferte sogenannte mozarabische Psalter von 889 (vielleicht auch 989) bietet deutlichere Hinweise222. Diese und die zahlreichen weiteren Übersetzungen sind inzwischen gesichtet und bewertet worden223. Die (offensichtlich notwendigen?) Übersetzungen und andere Zeugnisse dokumentieren nicht nur einen Rückgang des Lateingebrauchs, sondern vielleicht sogar einen bewußt vollzogenen Prozeß zur Sprache der „Eroberer“ hin. Auch Christ zu bleiben konnte im Laufe einiger Generationen auf der Iberischen Halbinsel bedeuten, das Arabische zu nutzen – selbst mit Blick auf religiöse Schriften. Hier zeigt sich sehr deutlich, daß sprachliche (vielleicht auch ethnische) und religiöse Konfliktlinien einander nicht entsprechen mußten. Vielmehr verdeutlichen diese Beobachtungen sehr gut, wie etwas Neues im Umfeld dieser meist als „Mozaraber“ bezeichneten Christen entstand, denn die (ibero-) arabische Sprache unterschied sie künftig von anderen Christen der Iberischen Halbinsel, der Glaube jedoch von den Arabern, ohne daß scharf umrissene Gruppen definiert werden könnten224. Die Reisen des Eulogius bedeuteten vielleicht auf den ersten Blick kleine Fluchten, zeitliche Evasionen mit dem Ziel, Kraft für den Kampf in der muslimischen Cordobeser Umwelt zu finden, aber sie waren nicht nur von religiösen Aspekten dominiert. Dies entsprach der eigenen Logik, denn das Dossier der Märtyrer von Córdoba läßt erkennen, daß Flucht zugleich Schwäche bedeutete, das Verharren jedoch die Möglichkeit zur Bewährung einschloß. Entsprechend lässt das Quellendossier der „Märtyrer“ Migrationsprozesse kaum erkennen.

221 Vgl. hierzu demnächst die Dissertation von Christian Saßenscheidt, Erlangen. Zu Orosius vgl. zuletzt Van Nuffelen, Orosius and the Rhetorik of History und dazu: Goetz, Orosius, S. 187-198. 222 Urvoy, Le Psautier mozarabe de Hafs Le Goth, vgl. S. 10 zu Datierungsfragen. 223 Vgl. grundlegend Maser, Übersetzung und Identität, S. 241-260 sowie Herbers, „Homo hispanus“, S. 59-61. 224 Vgl. hierzu insgesamt: Maser/Herbers/Ferrari [u. a.] (Hgg.), Von Mozarabern zu Mozarabismen.

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c) Translationen und Migrationen Wenn Eulogius durch eine Reise Kontakt mit den wenigen noch christlichen Zentren des iberischen Nordens suchte, so fragt sich dennoch, ob nicht manche Christen ihre Heimat in al-Andalus dauerhaft verließen. Kam es zu größeren Migrationen? Und was geschah nach der Hinrichtung der Märtyrer mit deren Gebeinen? Aufschlußreich ist die Verehrung der Märtyrer nach der Mitte des 9. Jahrhunderts. Im Emirat von Córdoba sind Gräber der Märtyrer nicht explizit belegt. Wurden die Leichname in den Fluß geworfen, so war das Vergessen und fehlende Verehrungsmöglichkeit gleichsam angelegt und gewollt225. Interesse bestand jedoch an anderer Stelle: König Alfons III. von Asturien (866910) forderte nach einem Sieg über die Truppen Emirs Muḥammad I. (852886) 883 die Reliquien von Eulogius und Leokritia, die er durch einen Samuel nach Oviedo überführen ließ, wo sie am 9. Januar 884 ankamen226. Außerdem strahlte der Kult der Märtyrer bis in das Westfrankenreich aus. Als eine Gesandtschaft Karls des Kahlen im Auftrag des Abtes von Saint-Germaindes-Prés auf der Suche nach Vinzenz-Reliquien in Spanien teilweise erfolglos geblieben war, wurden diese wohl in Barcelona auf „neue Märtyrer“ im muslimischen Spanien hingewiesen. Die corpora der in den Verfolgungen 852 in Córdoba umgekommenen „freiwilligen Märtyrer“ Georg, Aurelius und Natha225 Zur Übersicht über die Bestattungsorte ist die Liste bei Henriet, Sainteté martyriale, S. 132-139 mit den jeweiligen Belegen nützlich. 226 Zur Gesandtschaft des Dulcidius vgl. Chr. Albeldense a. 883, in: Crónicas asturianas, ed. Gil Fernández/Moralejo/Ruiz de la Peña, cap. XV,13, lat. S. 181, span. S. 255; vgl. Breviario antiguo de Oviedo, ed. Flórez, S. 457 (3. Aufl. 1792, S. 467) Anm.*: Cum anno Domini 883 vigesimum quartum post martyrium SS. Eulogij et Leocritiae, Magnus Adephonsus Oveti Rex quemdam Presbyterum, Dulcidium nomine, Cordubam, ut coram Mahomat Cordubae regem nonnulla ad utriusque pertinentia tractanda statum, dimitteret; Presbyter Dulcidius cum esset in urbe, quomodo ipsorum corpora sanctorum Eulogii et Leocritiae Martyrum in suam pervenire potestatem possent, curavit. Intentum quidam Muzarabi Christiano, cognomine Samuel, patefecit, qui promisit sanctum Dulcidii votum implere. Oblata complevit Samuel: et disposisits negotiis Dulcidius Adephonsum de sacris reliquiis certiorem fecit, qui cum Hermenegildo episcopo Ovetensi, et clero, solemni processione ordinata, illis extra urbem Ovetum obviam fuit. Quibus receptis, et in capsam cypressinam translatis, et in capella S. Leocadiae sub arae tabula conditis, Regis et Procerum devotio occupavit laetitiam. Quae translatio facta fuit IX. Januarii, quo sacra corpora pervenerunt Ovetum. Vgl. Dozy, Histoire des Musulmans d´Espagne, S. 361f.; Franke, Die freiwilligen Märtyrer, S. 169.

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lia gelangten daraufhin ins Westfrankenreich227. Auch das Karl dem Kahlen gewidmete Martyrolog Usuards von Saint-Germain-des-Prés (etwa 860), der an der spanischen „Expedition“ beteiligt war, verzeichnet verschiedene spanische Heilige unter den nicht unbeträchtlichen „Neuzugängen“228. Somit entfalteten die Reliquien der Märtyrer ihre Wirkung vor allem außerhalb des Emirates, sie besiegelten Verträge nach Schlachten, galten vielleicht sogar als Tribut. Unzweifelhaft suggerieren die Quellen außerdem Fluchtbewegungen, die aber vielleicht nicht nur religiös motiviert sein mußten. Daneben wären Gründe des Abgabendrucks oder der eingeschränkten sozialen Teilhabe denkbar. Die schon erwähnten Chroniken vom Hof Alfons III. berichten in der Fassung ad Sebastianum, daß die arabisch-muslimischen Truppen dem Kalifen Tribute entrichtet hätten (Babilonico regi tributa persoluerunt), bis sie einen König gewählt (regem elegerunt) und Córdoba als ihre Königsstadt festgelegt hätten (Cordobam urbem patriciam regnum sibi firmauerunt). Die Goten seien teils durch Gewalt, teils durch Hunger gestorben. Die aus dem königlichen Geschlecht Übriggeblieben hätten sich aber ins Frankenreich und vor allem in das Vaterland der Asturer geflüchtet (maxima uero pars in patria Asturiensium intrauerunt)229.

227 Vgl. zu dieser abenteuerlichen Reise, zunächst sogar mit etwas anderem Ziel die Quellenberichte (samt folgenden Mirakeln) von Aimon von St-Germain-des-Prés, De translatione, ed. Migne (BHL 3409); Aimon von St-Germain-des-Prés, Historia translationis, ed. Migne (BHL 8644). Vgl. hierzu in größerem Zusammenhang (mit weiterer Literatur) Fontaine, Mozarabie hispanique, S. 33 und S. 36-38 sowie Meyer, Der heilige Vinzenz von Zaragoza, S. 175-182. – Das Westfrankenreich dürfte für Kultbeziehungen zu Spanien auch durch seine Nachbarlage in der späten Karolingerzeit die wichtigste Rolle gespielt haben. Die Traditionslinie der älteren karolingischen transpyrenäischen Politik war wohl auf Karl den Kahlen übergegangen, vgl. neben den Hinweise auf Karl den Großen und Ludwig den Frommen (oben Abschnitt IV) auch die Beobachtungen zur Vision des Chorbischofs Audradus (Modicus) von Sens über die Rolle Karls des Kahlen, hierzu Herbers, Patriotische Heilige, S. 75f. mit Anm. 27. 228 Vgl. hierzu bereits de Gaiffier, Les notices hispaniques, S. 268-283. Vgl. die Edition des Martyrologs von Dubois (Le martyrologe d’Usuard, ed. Dubois, S. 144ff.), der in der Einleitung die neuen spanischen Heiligen zusammenstellt (S. 93-96). Vgl. auch Overgaauw, Martyrologes manuscrits, S. 549-1136. – Vgl. ähnlich auch das spätere Schicksal des Pelagius, das bis nach Mitteleuropa bekannt wurde, vgl. Herbers, Patriotische Heilige, S. 76f. 229 Chr. ad Sebastianum, in: Crónicas asturianas, ed. Gil Fernández/Moralejo/Ruiz de la Peña, cap. 8, lat. S. 123, span. S. 201.

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Flucht soll es nach der zitierten Quellenstelle nicht nur ins Frankenreich230, sondern außerdem und vor allem von Süd nach Nord gegeben haben (maxima uero pars in patria Asturiensium intrauerunt). In Asturien – so die Chronik ad Sebastianum weiter – sei Pelagius, der Sohn des Grafen Fafila aus königlichem Geschlecht zum princeps gewählt worden231. Damit nähern wir uns der Schlüsselerzählung oder dem Gründungsmythos232 zur angeblichen Schlacht von Covadonga, denn im Anschluß wird über die Truppenentsendung der Muslime nach Asturien und über die Schlacht bei Covadonga berichtet. Mit der Bezeichnung patria Asturiensium ergibt sich zugleich eine neue Perspektive. Wenn Asturien als die neue Heimat galt, dann konnte bei aller Vielfalt des Begriffs Spania beziehungsweise Hispania die Herkunft de partibus Hispaniae einen Verweis auf die Herkunft späterer Siedler im Norden oder Osten233 auf al-Andalus darstellen. Über Fluchten aus dem Süden in den Norden Spaniens und ins Frankenreich ist schon mehrfach gehandelt234, aber auch manches einfach vorausgesetzt worden: Die Rolle der Mozaraber, wie sie uns die Schriften der sogenannten Märtyrer in Córdoba vermitteln, ließ manchen Interpreten die Leiden der christlichen Bevölkerung als gleichsam grundsätzlich zu unterstellendes Motiv für Flucht erscheinen235. Unterstützt wurde diese Sicht durch Untersuchungen, die sich vor allem auf Argumente aus Kunst- und Architekturgeschichte236 sowie auf Personen- und Ortsnamen237 konzentrierten. Etwas besser zu fassen sind monastische Wanderungsprozesse, für die vor allem die Beispiele Sahagún und Samos aufschlußreich sind. 230 Vgl. hierzu oben Abschnitt IVb. 231 Chr. ad Sebastianum, in: Crónicas asturianas, ed. Gil Fernández/Moralejo/Ruiz de la Peña, cap. 8, lat. S. 123, span. S. 201. 232 So u. a. Zwanzig, Monastische Migration, S. 217-233, 217. 233 Vgl. verschiedene Belege bei Zwanzig, Monastische Migration, S. 224f. u. ö. 234 Vgl. klassisch Fontaine, Mozarabie hispanique; Riché, Les réfugiés wisigoths, S. 177-184. Kritische und grundlegende Auseinandersetzung mit diesen und weiteren Beiträgen bei Zwanzig, Monastische Migration, S. 2-4 u. ö. 235 Zur Sichtung bisheriger Forschung vgl. Cavero Domínguez, Los mozárabes en el reino de León. 236 Vgl. z. B. Gómez-Moreno, Iglesias mozárabes. 237 Vgl. zusammenfassende Bemerkungen bei Grassotti, Lo mozárabe en el norte cristiano, S. 336-344. Vgl. auch zu den übertriebenen quantitativen Schätzungen von Fernández-Figares, Los mozárabes en el norte de España, S. 155-176, hier S. 164-169. Vgl. zu beiden Forschungen mit weiterer Literatur Zwanzig, Monastische Migration, S. 218f.

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Erlaubt sei ein kurzer Blick auf das Testament des Abtes Ofilón von Samos238, das weniger den Aspekt der Flucht als den der Erneuerung des Klosters Samos unterstreicht. Hier wird Córdoba sogar als patria bezeichnet und dem regnum catolicum in Galicien gegenübergestellt. Deutlich wird wie in Quellen anderer Klostergemeinschaften des Nordens, daß die Erinnerung an Córdoba keinesfalls negativ besetzt sein mußte und daß verschiedene Erinnerungen konkurrieren konnten239. Ein historiographisches Werk wie die anonymen Chroniken von Sahagún240 hat später sogar die eigene Gründungsgeschichte in eine einheitliche Erzählperspektive gebracht. Damit ergibt sich aber auch die Frage, ob der lange Zeit gängige Terminus „Flucht“ überhaupt angemessen ist. Wäre hier eher von Migration zu sprechen, wie Christopher Zwanzig241 vorschlägt? Denn wenn Córdoba sogar in der lateinischen Überlieferung der jeweiligen Klöster im Norden eine positive Konnotation gewinnen konnte, dann scheint es in der Tat nicht zutreffend, grundsätzlich von Flucht zu reden. Dies unterstreicht aus einer anderen Perspektive, wie sehr der Gründungsmythos Covadonga, der in den Quellen des 9. Jahrhunderts grundgelegt wurde, bis hin zur Untersuchung von Migrationsprozessen prägend wurde. Fragen einer „Wiederbesiedlung“ (Repoblación242) und andere Diskussionen hängen hier auch von der Terminologie ab: Ist der Begriff „Flucht“ oder eher „Migration“ angemessen?

238 El tumbo de San Julián de Samos, ed. Lucas Álvarez, 70 (Nr. 5). Vgl. Zwanzig, Monastische Migration, S. 223f., vgl. weitere Belege zur politisch-geographisch-religiösen Begrifflichkeit S. 6 Anm. 28. 239 Zwanzig, Monastische Migration, S. 229f. u. ö. 240 Crónicas anónimas de Sahagún, ed. Ubieto Arteta, Bd. I., cap. 4f., S. 10. 241 Zwanzig, Monastische Migration, der das Material wesentlich vollständiger gesichtet hat. 242 Vgl. hierzu – auch zur Forschungsdiskussion – Claude, Die Anfänge der Wiederbesiedlung Innerspaniens, S. 607-656 sowie Herbers, Geschichte Spaniens, S. 111-115.

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VIII. Mythos und Prophetie – Sichtweisen der asturischen Chroniken a) Konfrontation und Rückeroberung? – Deutungen und prophetisches Versprechen in den asturischen Chroniken Den wie auch immer motivierten Migrationen nach Norden folgten aber grundsätzlich Bevölkerungsbewegungen nach Süden bei und nach den militärischen Erfolgen der christlichen Reiche. Gerade die zahlreichen Siege unter dem asturischen König Alfons III. (866-910) dürften zusätzlich die Rückschau und Zukunftsvision in Form von chronikalischen Werken gefördert haben. „Daß aber die Sarazenen (Sarraceni) das Land der Goten (terram Gotorum) besitzen sollten, fanden wir in dem schon genannten Buch Panticinus des Propheten Ezechiel: ‚Menschensohn, wende dein Angesicht gegen Ismael und sprich: Ich habe dich zum stärksten unter allen Völkern gemacht, ich habe dich vermehrt, gestärkt und dir in die Rechte ein Schwert, in die Linke Pfeile gegeben, damit du die gentes besiegen mögest […] Und du wirst leichten Fußes in das Land Gog eintreten und Gog mit deinem Schwert töten und du wirst den Fuß auf sein Hirn stellen und du wirst sie zu deinen abhängigen zinsschuldigen Sklaven machen. Aber weil auch du den Herrn deinen Gott verlassen hast, werde auch ich dich verlassen und dich von einer Seite zur anderen führen und dich den Händen von Gog ausliefern, und in den Grenzen Libyens werden du und deine Truppen durch dessen Schwert sterben. So wie du an Gog gehandelt hast, so wird Gog an dir handeln […].’“ So berichtet eine Schrift, die 883 im nördlichen Spanien, im Umfeld Milieu des asturischen Hofes entstanden ist und die vielfach als „prophetische Chronik“ bezeichnet wird243. Der Hinweis auf das 38. Kapitel des Propheten Ezechiel 243 Crónica Albeldense (prophetica) in: Crónicas asturianas, ed. Gil Fernández/ Moralejo/Ruiz de la Peña; zur Chr. Prophetica S. 101f. Die hier vorgestellte Passage cap. XVIII, lat. S. 185f., span. S. 260. Vgl. zum Chronikzyklus weiterhin die Einleitung der weiteren Editionen: Die Chronik Alfons’ III., ed. Prelog, und Bonnaz, Chroniques asturiennes, S. 2f.; vgl. zur Interpretation Ruiz de la Peña Solar, La monarquía asturiana, S. 18-42 und Ders., La realeza asturiana y la formación del poder regio, S. 163-201. – Zur Quelle (und den damit zusammenhängenden anderen asturischen Chroniken) vgl. die bibliographische Erschließung Martín/Cardelle de Hartmann/Elfassi, Sources latines de l’Espagne tardo-antique et médiévale, Nr. 1618-1622 mit weiteren Angaben. Als „prophetische Chronik“ wurde der Text wohl erstmals von Manuel Gómez-Moreno, Iglesias mozárabes bezeichnet.

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führt den Verfasser zu der Bemerkung, das Volk Ismael sei leichten Fußes in Spanien eingedrungen, denn Gog bezeichne die Hispania unter den Goten (terra quidem Gog Spania designatur), und die Ismaeliten hätten der Sünden der gens gotica wegen die Bevölkerung tributabhängig gemacht244. Dem wird in einer Handschrift (Codex von Roda) hinzugefügt, daß selbst die Sarazenen durch Prodigien und Zeichen der Gestirne von ihrem bevorstehenden Untergang erfahren hätten, ebenso wie die Christen mit Alfons III. bald in ganz Spanien (in omni Spania) herrschen würden, denn seit der Eroberung seien 169 Jahre vergangen und ab dem 170. Jahr könne dies laut dem Propheten geschehen245. Die vollständige Eroberung ließ auf sich warten, obwohl die Christen militärische Erfolge erzielten. Die „prophetische Chronik“ deutet die Ereignisse von 711 und der anschließenden Jahre aus der Rückschau. Sie versteht aktuelles Nebeneinanderleben verschiedener „Völker“ – die im lateinischen Text meist als gentes bezeichnet werden – als zeitlich begrenzten Prozeß, stellt die Ereignisse in biblische Sprachmuster und entwickelt daraus ein Versprechen für die Zukunft: Wie die Geschichte der Völker von Gog und Magog, so werde auch die Geschichte der Sarazenen und der gens Gotorum zur Wiederherstellung der gotischen Ordnung führen. Eine Koexistenz von Christen und Muslimen war in dieser Perspektive allenfalls für eine Übergangszeit möglich. Anders gewendet hieß dies: Der Gott der Christen stand nach 170 Jahren wieder auf Seiten der gotischen gens, nachdem er 711 das Strafgericht für die Vergehen in Form der erobernden Muslime gesandt hatte. Vielleicht wurden dieser und weitere Chroniktexte sogar von Personen verfaßt, die zuvor als Christen unter muslimischer Herrschaft gelebt hatten. Die Versprechen der Chronik spielen in vielen Punkten auf alttestamentarische Vorlagen an, greifen zuweilen prophetische Aussagen, wie diejenigen des Pseudo-Methodios, auf246 oder beziehen sich wie in weiteren, verwandten Schriften auf die Leidensgeschichten christlicher Märtyrer247. Die hier zunächst in den Vordergrund gerückte „prophetische Chronik“ steht am Ende eines größeren Chronikzyklus’, der am Hof Alfons III. in einer 244 Crónica Albeldense, in: Crónicas asturianas, ed. Gil Fernández/Moralejo/Ruiz de la Peña, cap. XIX, lat. S. 186f., span. S. 261. 245 Crónicas asturianas, ed. Gil Fernández/Moralejo/Ruiz de la Peña, cap. XIX, 3 und 4, lat. S. 188, span. S. 262. Die 169 oder 170 Jahre führen auf das Jahr 883 als Zeitpunkt der Abfassung der Chronik, wie zuweilen hervorgehoben wurde. 246 Bronisch, Reconquista, S. 147. 247 Bronisch, Reconquista, S. 132f.

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Zeit zusammengestellt oder überarbeitet wurde, als die militärischen Erfolge des christlich beherrschten Reiches von Asturien zunahmen und offensichtlich auch in der Historiographie ein neues Selbstbewußtsein erkennbar wird. Die weiteren Chroniken, deren jeweilige Verfasserschaft umstritten ist, thematisieren weniger ein prophetisches Versprechen für die Zukunft, sondern erzählen und kommentieren auf dem Hintergrund eines längeren chronologischen Abrisses unter anderem die Eroberungen der arabisch-berberisch-muslimischen Gruppen nach 711. Frühestens 877 entstand eine sogenannte Chronik Alfons’ III., die in vier Versionen überliefert ist. Ob der König selbst (Sánchez Albornoz), ein „mozarabischer“ Kleriker (Yves Bonnaz) oder ein Laie (José Ignacio Ruiz de la Pena) als Verfasser zu gelten hat, bleibt umstritten248. Von den vier Versionen sind die Fassung Rotense und Ovetense (diese auch ad Sebastianum genannt, weil ein einleitender Brief einen Sebastian anspricht) besonders wichtig. Sie erzählen den geschichtlichen Ablauf, unterstreichen zum Jahr 711 das sündhafte Leben König Witizas (702-710) und deuten die erfolgreichen muslimischen Eroberungen in den folgenden Jahren vor allem als eine Folge der Sündhaftigkeit. Unter anderem deshalb seien die Araber/Muslime, die oft als Chaldäer bezeichnet werden, erfolgreich geblieben. Wenn in diesen Chroniken auf biblische Vorbilder zurückgegriffen wird, bietet eher das Alte als das Neue Testament einschlägige Bezugspunkte249. Eine weitere Fassung dieser Quellengruppe (von Albelda) stammt von 881/883. Sie wirkt bei der Beschreibung bis zum Untergang des Westgotenreiches zunächst relativ nüchtern. Anschließend werden aber hier Christen und nicht Goten zum Träger der weiteren Geschichte; die Muslime erscheinen als Sarazenen, das asturische Königtum wird ähnlich wie der Krieg laut Alexander Bronisch mit einer fast sakralen Aura umgeben250. Der letzte Teil dieser Chronik von Albelda wird oft als die schon zitierte prophetische Chronik bezeichnet, die außerdem Elemente einer Vita Muḥammads enthält.

248 Martín/Cardelle de Hartmann/Elfassi, Sources latines, Nr. 1618-1622, ohne Entscheidung für einen Autor. 249 Vgl. die Inhaltsanalyse bei Bronisch, Reconquista, S. 126-139. 250 Vgl. Bronisch, Reconquista, S. 140-139.

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Europa: Christen und Muslime in Kontakt und Konfrontation

b) Die Schlachten von Guadelete (711) und Covadonga (722?) in der historiographischen Rückschau Die Bilder zu Konfrontation und zu wechselseitigen Wahrnehmungsformen von Christen und Muslimen, die sich aus diesen Quellen ergeben, können zwei symbolträchtige Schlachten der ersten Jahre nach der muslimischen Eroberung erschließen: Guadelete und Covadonga. Aus der Perspektive des „christlichen Spanien“ standen diese Orte einerseits für Niederlage und Verrat sowie andererseits für Neubeginn, auch wenn sich bei Covadonga mehrere Ebenen mischten. Insbesondere die erste Schlacht gehört in den Zusammenhang der Interpretationen zum Ende des Westgotenreiches 711251: Weil seit 710 die beiden Herrscher Roderich (710-711) und Witiza konkurrierten, zudem die ersten Eroberungsversuche mit Mūsā Ibn Nuṣayr, Ṭāriq Ibn Ziyād und einem byzantinischen Statthalter von Ceuta, Julian, verbunden waren, boten sich Ansatzpunkte für personalisierte Interpretationen. Zwar ist über die Schlacht am Guadelete (19. Juli 711) nur wenig Gesichertes bekannt – außer der Tatsache einer empfindlichen Niederlage für die westgotischen Verbände –, aber dennoch (oder deshalb?) verankerte sich der Ort im kollektiven Gedächtnis. Die arabisch-muslimischen Quellen (aber auch einige lateinische) haben zur Erklärung des Sieges unter anderem hervorgehoben, der byzantinische Statthalter Julian von Ceuta habe Verrat begangen, um die Entehrung seiner Tochter zu rächen252. Er soll eine Tochter an den Hof des westgotischen Königs Roderich in Toledo zur Erziehung geschickt haben. Der König habe die schöne junge Frau begehrt und damit Groll und Rachegelüste Julians hervorgerufen, der die arabisch-berberischen Verbände in Nordafrika auch deshalb zum Angriff ermuntert habe. Einige weitere arabische Quellen fügen ein weiteres Motiv hinzu. König Roderich soll widerrechtlich das Haus der Gotenkönige in Toledo geöffnet haben, denn sein Konkurrent Witiza beziehungsweise seine Witwe seien allein thronberechtigt gewesen. Widerrechtliches Öffnen des Hauses galt aber im arabischen Rechtsdenken als gravierender Vorwurf253. 251 Vgl. vor allem Claude, Untersuchungen zum Untergang des Westgotenreiches, S. 329-358. 252 Vgl. zu den Belegen und vor allem zu den arabischen Quellen Münzel, Feinde, Nachbarn, Bündnispartner, S. 25f., 40-46. 253 Münzel, Feinde, Nachbarn, Bündnispartner, S. 51f. u. ö. mit den entsprechenden Quellenangaben.

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Mythos und Prophetie – Sichtweisen der asturischen Chroniken

In den lateinisch-christlichen Quellen spielen diese Aspekte keine wesentliche Rolle. Sie thematisieren wie gesagt eher Verrat und Sündhaftigkeit, um die Niederlage der Westgoten am Guadelete zu erklären. Vor allem die Chroniken aus dem Umfeld des Hofes Alfons’ III. verzeichnen am Ende des 9. Jahrhunderts die sogenannten „antiwitizianischen Legenden“254. Schon 754 hatte die „mozarabische Chronik“ allerdings angedeutet, die Araber seien vielleicht mit Bischof Oppa, einem Bruder König Witizas, verbündet gewesen und hätten wegen dessen Verrat gesiegt255. Daneben unterstreichen einige Fassungen der asturischen Chroniken, das Westgotenreich sei untergegangen, weil Witiza sowie seine Söhne sündhaft und teilweise unzüchtig gelebt hätten und die Kirchenzucht hätten schleifen lassen256. Besonders die Fassung Rotensis der alfonsinischen Chroniken verknüpfte diesen Aspekt mit dem schon genannten Vorwurf eines angeblichen Verrates der Söhne Witizas, darunter des Bischofs Oppa von Sevilla257. Aus dem muslimischen Sieg ergab sich damit eine Sicht vom Verlust Spaniens, der „pérdida de España“. Als Pendant zu Guadelete gilt Covadonga. Dieser Ort erscheint bis heute vielen als Synonym für die neue Formierung des christlichen Spanien. Denn nach verschiedenen Schlachtensiegen der Muslime soll sich schon 718/722258 im äußersten Norden, in Covadonga, christlicher Widerstand erfolgreich geregt haben. Schlüsselfigur dieser Aktion war Pelayo (Pelagius). Genaueres berichten vor allem die schon mehrfach genannten Schriften vom Ende des 9. Jahrhunderts aus dem Umfeld Alfons’ III. Die Passagen über die Ereignisse in Covadonga könnten sogar ursprünglich einen eigenständigen Bericht gebildet haben259. 254 Münzel, Feinde, Nachbarn, Bündnispartner, vgl. bes. S. 40f.; dies gilt vor allem für die Chronik Alfons’ III. Vgl. auch die folgenden Anmerkungen. 255 Crónica mozárabe, ed. López Pereira, cap. 54, S. 70-72. 256 Chr. Rotensis und ad Sebastianum, in: Crónicas asturianas, ed. Gil Fernández/ Moralejo/Ruiz de la Peña, cap. 5, lat. S. 118-121, span. S. 198f. 257 Vgl. die Version Rotensis im alfonsinischen Chronikzyklus, Crónicas asturianas, ed. Gil Fernández/Moralejo/Ruiz de la Peña, cap. 7 und 8, lat. S. 120-124, span. S. 200-203. 258 Die Datierung ist bis heute umstritten: Sánchez-Albornoz, Orígenes de la nación española, Bd. 2, S. 97-135 (zu 722); Collins, The Arab Conquest of Spain, S. 82f. und S. 150 (zu 718/19), vgl. zu den Datierungen Bronisch, Reconquista, S. 95 (mit weiterer Literatur). Die Spätdatierung auf die Jahre um 737 bei García Moreno, Covadonga, S. 353-380, bes. S. 373-375 (mit weiterer Literatur). 259 So Bronisch, Reconquista, S. 379-395.

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Wie kam es aber zu dieser besonderen Form der Konfrontation in Covadonga im Lichte der Quellen? Wollten die arabisch-berberischen Herren den Norden vielleicht erst später in ihr Reich integrieren? Warum schloß Pelayo nicht wie andere westgotische Magnaten einen Vertrag mit den neuen Eroberern? Welche Hintergründe hatten die Streitigkeiten der alten gotischen Witiza-Anhänger und Witiza-Gegner für ein Scheitern der arabisch-muslimischen Herrschaft? Hinweise zu diesen Fragen gibt es, aber der Erzählfaden in den verschiedenen Chroniken ist unterschiedlich. Die Fassung Rotensis berichtet in den Kapiteln 8 bis 10 davon, daß die Araber zunächst dem König (rex) von Babylon Tribut gezahlt, dann selbst einen König gewählt und sich in Córdoba etabliert hätten. Bei Gijon in Asturien sei ein Gefährte Ṭāriqs, Munūsa, Präfekt (prefectus) gewesen. Pelayo, Schwertträger (spatharius) der Könige Witiza und Roderich, sei unter Druck (dicione Ismaelitarum oppressus) mit seiner Schwester nach Asturien gezogen. Eine Zusammenarbeit mit Munūsa sei schließlich gescheitert, weil dieser die Schwester Pelayos habe heiraten wollen, dem sich Pelayo aber entgegengestellt habe. Als Ṭāriq Truppen zu Munūsa gesandt habe, um Pelayo gefangen nach Córdoba zu bringen, sei dieser in eine Höhle (Covadonga) geflohen. Asturer hätten dann Pelayo zu ihrem Anführer (princeps) gewählt. Daraufhin sei Alqama in Begleitung des Bischofs Oppa von Toledo mit einem Heer von 187.000 Kriegern nach Norden gezogen. Ein weiteres Kapitel berichtet anschließend von einer Unterhaltung zwischen Oppa und Pelayo. Oppa habe Pelayo zur Freundschaft mit den Muslimen (consortia Caldeorum) geraten. Pelayo habe das jedoch abgelehnt mit dem Hinweis auf seine Hoffnung, die in Christus liege (Spes nostra Xps est). Das Heil Spaniens (Spanie salus) werde von diesem Berg aus wiederhergestellt werden. In der Schlacht sei Christus selbst ihr Fürsprecher beim Vater (habemus aduocatum aput Patrem Dominum Ihesum Xpm). Danach (cap. 10) wird über die Schlacht berichtet, bei der man die Taten des Herrn (Domini magnalia) hätte bewundern können, denn die Steine, die mit Katapulten auf die Höhle und das Marienheiligtum geschleudert worden seien, hätten den Weg zurück auf diejenigen gefunden, die sie abgeschickt hätten. 124.000 muslimische, fliehende Kämpfer seien ums Leben gekommen, darunter Alqama; weitere 63.000 seien auf der Flucht gestorben. So seien sie der Rache Gottes nicht entkommen (Set nec ipsi Domini euaserunt uindictam). Ganz im Stil eines hagiographischen Diskurses schließt das Kapitel damit ab, daß die Leser diese Berichte nicht als Fabel

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ansehen mögen, sie sollten sich nur an die Taten Gottes am Volke Israel beim Durchqueren des Roten Meeres erinnern260. Die Version ad Sebastianum ist kürzer und nüchterner. Demnach sei Pelayo in die patria Asturiensium gegangen, dort sei er als von königlichem Geschlecht zum princeps gewählt worden. Dann hätten die Muslime ein großes Heer unter Alqama in Begleitung Oppas nach Norden geschickt. Es fehlen die Bemerkungen zu Pelayos Schwester und Munūsa sowie die Geschichte von der Flucht des Pelayo in die Berge. Im Dialog mit Oppa (cap. 9) widerspricht Pelayo explizit: Weder Freundschaft noch Unterwerfung suche er (Nec Arabum amicitiis sociabor nec me eorum imperio sudebor). Daraufhin habe Oppa zum Kampf aufgefordert, weil man nur durch die Strafe des Schwertes zu einem Friedensvertrag (pacis federa) kommen könne. Es folgen in ähnlichem Wortlaut wie in der Fassung Rotensis die Einzelheiten der Schlacht, die Verlustzahlen und der Beglaubigungstopos mit dem Verweis auf das Wunder des Alten Testaments beim Zug durch das Rote Meer261. Die schriftliche Version in der Chronik von Albelda bleibt knapp. Im Abschnitt Ordo Gotorum Obetensium regum wird über Pelayo, seinen Sieg über Munūsa, die Heere des Alqama und letztlich über Oppa berichtet. So sei dem christlichen Volk (populo Xpiano) die Freiheit (libertas) zurückgegeben worden. Ein Felssturz in Liébana habe diejenigen, die haben fliehen können, wie durch ein Gottesurteil (iudicio Dei) getroffen, so sei das Reich der Asturer (Astororum regnum) durch die göttliche Vorsehung (divina prouidentia) entstanden262. Der providentialistisch begründeten Eroberung der Muslime wird hier mit ähnlichen Denkfiguren ein ebenso begründeter Gründungsmythos an die Seite gestellt. Das asturische Reich wird entsprechend in der Folge dieser Chronik oft als Reich der Christen bezeichnete. Trotz aller Unterschiede erscheint Pelayo in allen drei Fassungen siegreich und als strahlender Held. Er hatte jedenfalls im Licht der später verklärenden und verformenden Geschichtserinnerung erstmals den Arabern Halt geboten und außerdem Kollaborateure in die Schranken verwiesen. Mit dieser Interpretation gewannen Covadonga und Pelayo gleichsam Ansprüche auf das Erbe 260 Chr. Rotensis, in: Crónicas asturianas, ed. Gil Fernández/Moralejo/Ruiz de la Peña, cap. 8-10, lat. S. 122-128, span. S. 200-206. 261 Ibid. 262 Ibid., lat. S. 173, span. S. 247.

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des untergegangenen Westgotenreichs. Allerdings werden der eigene Wille, die Hinterhältigkeit der Gegner, die Angebote der Kolloborateure und die göttliche Hilfe bzw. Vorsehung unterschiedlich gewichtet, wie der Erzählduktus, aber auch die Wortwahl erkennen lassen. Die relativ späten lateinischen Quellen verzeichnen unter anderem den Tod von 187.000 Arabern in der Schlacht263. Einige arabische Quellen wollen hingegen wissen, daß die Muslime 300 Christen belagert hätten, und als schließlich noch 30 Christen übrig geblieben seien, hätten sich weitere Auseinandersetzungen nicht mehr gelohnt264. Die Intentionen beider Versionen sind offensichtlich. Die arabischen Traditionen verdeutlichen, warum man den nördlichen Raum Spaniens nach einem kurzen Zwischenspiel eben nicht in den muslimischen Herrschaftsbereich integrieren mußte, die lateinischen Berichte stilisieren Widerstand und Anfänge der Wiedereroberung. Warum fanden aber Details über die Schlacht erst zur Zeit einer erstarkenden königlichen Herrschaft in Asturien im 9. Jahrhundert schriftlichen Niederschlag? Legitimierte die Historiographie rückblickend den Ausgangspunkt eines inzwischen bedeutend gewordenen Königtums mit einem glänzenden militärischen Anfangserfolg? Die asturischen Chronikfassungen des 9. Jahrhunderts schließen jedenfalls an die 711 verlorene Schlacht am Guadalete und die Unterwerfung Spaniens an und bezogen so Niederlage und Sieg aufeinander265. Mit beiden Schlachten wurden jedenfalls feste Ausgangspunkte und zugleich flexible Deutungsmuster konstruiert, die ihren Platz bei der Konzeption der Geschichte eines christlichen Spaniens gewannen. Fragt man nach Wahrnehmungen und Perspektiven, so bleibt interessant, daß die Chroniken des ausgehenden 9. Jahrhunderts den Gang der Ereignisse als folge- und zielgerichtete Entwicklungen deuteten. Sie interpretierten Geschichte, indem sie den Stoff in biblische Sprache kleideten: Sollte das Volk Gottes in der Gegenwart des 263 Chr. Rotensis und ad Sebastianum, in: Crónicas asturianas, ed. Gil Fernández/ Moralejo/Ruiz de la Peña, cap. 8 und 10, lat. S. 124 und S. 128f., span. S. 202 und S. 204f. 264 Vgl. zu den arabischen Texten Sánchez-Albornoz, Orígenes de la nación española, Bd. 2, S. 140f. Anm. 10. 265 Zu weiteren identitätsstiftenden Phänomenen, zu denen nach dem Adoptianismusstreit auch die Entdeckung des Jakobsgrabes in Galicien gehört, vgl. zusammenfassend Herbers, Jakobsweg sowie ausführlicher Ders., Politik und Heiligenverehrung, S. 177-275, bes. S. 196-198.

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beginnenden Mittelalters anders als in biblischen Zeiten handeln? Die vielleicht schon in westgotischer Zeit, wahrscheinlich aber erst im asturischen Reich aufgezeichnete Missa de hostibus bietet Hinweise auf das Buch Judas Makkabäus des Alten Testaments (2. Mak. 15,22). Die Christen kämpften entsprechend manchen Fassungen der Chroniken in der Tradition der Makkabäer. Vergleicht man die Textpassagen der erzählenden Quellen mit den biblischen Traditionen, so erklären sich auch teilweise die Zahlenangaben der Chroniken über die beteiligten Kämpfer (vgl. 2. Mak. 8,19-20)266. Die Gegner werden häufig als Chaldäer bezeichnet, ein Name, der an Sterndeuter erinnert, aber auch für das Volk verwendet wurde, das Hiobs Kamele überfiel (Hiob 1,17). Andere, für die hier nötige Interpretation einschlägigere Stellen des Alten Testaments kennzeichnen die Chaldäer als Zerstörer oder als von Gott gesandte Strafe (2. Reg. 24,2)267. Insgesamt folgten die historiographischen Darstellungen zugleich aktuellen Bedürfnissen und wurden aus guten Gründen im 9. Jahrhundert neu akzentuiert, als asturische Heere häufiger nach Süden zogen und erfolgreich kämpften. Die Gegenwart stiftete oder verstärkte die Sicht einer zielgerichtet verlaufenden Vergangenheit, die später – zum Beispiel im 13. Jahrhundert – aufgegriffen werden konnte268. Die Bausteine dazu reichten von der Prophetie bis hin zu einer providentialistischen Deutung der muslimischen Eroberung als Strafe, wie die häufige Bezeichnung der Muslime als Chaldäer weiter unterstrich269. Sobald aber Gott seinen Bund mit den Kämpfern guten Willens erneuert hatte, wechselte die Terminologie der Quellen interessanterweise schwerpunktmäßig von der Bezeichnung Chaldaei zu Saraceni. Nur liturgische Zeugnisse wie die Missa de Hostibus zeigen270, daß die fortgeschriebene gotische Tradition – ähnlich wie in Rom – den Staatsfeind weiter266 Vgl. detailliert Bronisch, Reconquista, S. 241-252; Allgemein zur Bedeutung der Makkabäerbücher für Kriegführung und Legitimation von kriegerischer Auseinandersetzung: Signori (Hg.), Dying for the Faith. 267 Zur Verwendung des Ausdrucks Chaldäer vgl. auch die Untersuchung von Valenzuela, „Ritu Mamentiano“, hier S. 144-148. 268 Vgl. zu Tendenzen des 13. Jahrhunderts exemplarisch Maser, Historia Arabum. 269 Vgl. Belegstellen bei Bronisch, Reconquista, S. 134 und das Register der Edition Crónicas asturianas, ed. Gil Fernández/Moralejo/Ruiz de la Peña s. v. Caldei (S. 278). 270 Hierzu und zu anderen Zeugnissen Bronisch, Reconquista, bes. S. 235-255.

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hin kannte und benannte, obwohl hier teilweise der Ausdruck hostis das feindliche Heer bezeichnete271. Der Chronikzyklus aus dem Umfeld Alfons’ III. bietet mithin sehr dezidierte, oft providentialistische Interpretationen des Geschehens um und nach 711. Dies führt zu einer Spannung zwischen der notwendigen Konfrontation und der Akzeptanz oder dem Ertragen der verdienten Strafe. Die Darstellung des ersten Widerstandes bei Covadonga mündete gleichzeitig in eine Konzeption, um die Eroberung durch die Muslime vor allem als Verlust der Einheit Spaniens und die Notwendigkeit von deren Wiedergewinnung zu konturieren. Frühere Zeugnisse, wie die sogenannte mozarabische Chronik von 754, hatten die Eroberungen der muslimischen Truppen eher mit bewegten und ängstlichen Worten geschildert. Wie aber eine Wiedergewinnung zu geschehen habe, blieb aber weitgehend offen, und auch deshalb scheint diese frühe Form einer „Reconquista“272 kaum mit Elementen des „Kreuzzugsgedankens“ wie himmlischem Lohn oder sonstigen Aspekten ausgestattet273. Trotzdem ist nicht unerheblich, daß die vorgestellten Chroniken zu einer Zeit entstanden, als konkrete, meist nach kriegerischen Auseinandersetzungen erreichte Territorialgewinne unter Alfons III. besonders zugunsten der Kämpfer des asturischen Reiches ausfielen. Die einzelnen aktuellen Schlachtenerfolge der Christen werden in den Quellen jedoch nur sparsam kommentiert, Lohnversprechen in der späteren Art der Kreuzzüge fehlen, die erwähnte göttliche Hilfe wirkt eher hagiographisch bestimmt und auf biblische, besonders alttestamentarische Vorbilder bezogen. Ebenso bleibt die Unterstützung der Heiligen im Rahmen des Üblichen274. Daß die asturischen Herrscher oftmals zusätzlich sakralisiert erscheinen, unterstrich diese Tendenzen275. Jedoch ging die asturische Historiographie noch einen Schritt weiter, denn in einer der Chroniken werden Geschichtstheologie und

271 Vgl. z. B. Chr. Albeldense, in: Crónicas asturianas, ed. Gil Fernández/Moralejo/ Ruiz de la Peña, cap. XV,13 lat. S. 178, span. S. 252. 272 Engels, Reconquista, S. 279-300; Jaspert, „Reconquista“, S. 445-465. 273 Vgl. Bronisch, Reconquista, bes. S. 143 zur Sakralisierung des Krieges, vgl. ibid., S. 201-234 zu Reconquista und „Heiligem Krieg“, worauf hier nicht näher eingegangen werden kann. Vgl. auch zu dieser These: Henriet, L’idéologie de guerre sainte, S. 171-220. 274 Vgl. Herbers, Politik und Heiligenverehrung, S. 198-202. 275 So Bronisch, Reconquista, S. 135-139.

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Prophetie miteinander verbunden. War dies auch eine aufmunternde Antwort auf Stimmen einzelner Christen aus dem muslimisch beherrschten Spanien?

IX. Europa – Christen und Muslime in Kontakt und Konfrontation – Erscheinungs- und Wahrnehmungsformen im Vergleich Die Sichtung vornehmlich lateinischer Quellen zum langen 9. Jahrhundert hat verschiedene Bilder, Konstruktionen und Wahrnehmungsformen erkennen lassen, welche die Vorstellung eines einheitlichen Lateineuropa mehr als in Frage stellen. Die Außenperspektive der Karolinger auf iberische Entwicklungen schien oftmals von relativ starker Unkenntnis der Situation geprägt gewesen zu sein. Schon eher trugen gewisse Personen, die vor allem in der Narbonnensis zu verorten waren, zu aggressiveren oder gar polemischen Tönen von außen bei. Religiöse Konfliktgründe erscheinen selten, am ehesten noch im kurzen Briefwechsel zwischen Papst Hadrian I. und Karl zum Spanienzug des karolingischen Königs. Komplizierter und vielfältiger waren die Bilder auf der Apenninhalbinsel, weil päpstliche Wahrnehmungen nicht nur stärker religiös aufgeladen sein konnten, sondern auch die verschiedenen unabhängigen und in loser Verbindung mit Byzanz stehenden „Stadtstaaten“ ihre Bündnispolitik häufig sehr flexibel änderten. Deshalb traf die päpstliche Kritik ebenso die gegebenenfalls mit den Sarazenen gemeinsame Sache machenden lokalen Machthaber wie auch die Kaiser in Ost und West, vor allem wenn sie untätig blieben. Der Kampf selbst wurde in den Quellen der Päpste aber zuweilen religiös-rechtlich konnotiert; liturgisches Handeln, aber auch päpstliche Lohnversprechen konnten spätere Konzeptionen zum (religiösen) Kampf teilweise vorbereiten. Daneben wird aber an der Diktion und den wirtschaftlichen Verflechtungen erkennbar, wie sehr sich die Päpste für ihr Land des hl. Petrus auch als weltliche Schützer verstanden. Besonders deutlich und mit zahlreichen pejorativen Bezeichnungen der muslimischen Gegner erscheinen Konflikte in den süditalischen historiographischen Quellen. Nicht nur Erchempert, sondern auch die frühe Chronik von Montecassino oder der Brief des Theodosius schildern grausame Eindrücke von konkreten Auseinandersetzungen. Neben der deutlich werdenden eigenen Betroffenheit (wie im Falle Roms vor allem 846) waren manche Klöster und 75

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kirchliche Institutionen belagert, erobert und geplündert worden. Am Rande ließen die Berichte erkennen, daß Migration oder Flucht, Gefangennahme und Versklavung dazu gehörten. Es sollte aber noch dauern, bis die Auslösung von Gefangenen stärker geregelt würde, zum Beispiel durch die besonderen Orden der Mercedarier und Trinitarier im 13. Jahrhundert. Um Lösungen konkurrierten aber zugleich Ost- und Westkaiser, die damit auch ihre imperialen Einflußzonen – zum Beispiel unter Ludwig II. – gegeneinander absteckten. Die lateinischen Quellen zur Iberischen Halbinsel schienen auf den ersten Blick sowohl Innensichten als auch Außensichten auf die Muslime zu gewähren. Aber auch hier ist Vorsicht geboten, denn viele Klagen der sogenannten Märtyrer von Córdoba galten dem Verhalten ihrer christlichen Mitbrüder, die nicht nur in religiöser, sondern vor allem auch sprachlicher Hinsicht sich zu sehr von alten Traditionen lösten. Für Identitätsstiftung und Identitätsverlust schien in dieser Perspektive zugleich die arabisch-berberisch-muslimische Umgebung verantwortlich. Religiöses Kämpfertum schrieben eher die Quellen in den kleinen christlichen Reichen des Nordens diesen sogenannten „Mozarabern“ zu. Hier entwikkelte sich auch neben und nach dem Deutungsschema der Muslime als Strafe Gottes die prophetische Vorstellung, daß Gott am Ende des 9. Jahrhunderts seinen Bund mit den Christen erneuert habe. An den „Grenzen“ Lateineuropas herrschten demnach offensichtlich vielfältige, teilweise gegenläufige Wahrnehmungen, die deutlich machen, wie wenig essentialistisch argumentiert werden darf. Obwohl letzte Klärungen nicht möglich sind, so lassen sich dennoch verschiedene Punkte abschließend vergleichend hervorheben. Unterschieden und gefragt werden muß nach Bedingungen und Umständen der jeweiligen Konstruktionen. Bezogen der Papst oder Erchempert ihre Informationen von den Schauplätzen direkt oder vermittelt? Zeichneten die asturischen Chroniken Bilder, die Flüchtlinge mit nach Norden gebracht hatten? Zu bedenken ist jedenfalls auch immer die Nähe der Schriften zu den Ereignissen. Eine allgemeine „karolingische“ Wahrnehmung konnte es so schon deshalb nicht geben, weil Ludwig der Fromme lange Zeit im Grenzgebiet der Narbonnensis zum Emirat agierte und beispielsweise Ludwig II. später bis Bari zog. Viele andere Karolinger teilten diese Erfahrungen nicht.

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Die verschiedenen Bilder lenken den Blick erneut auf die Terminologie. Dabei lassen sich Personen, Räume, Institutionen unterscheiden. Untersucht man die päpstlich-italischen Quellen, so wird in der Tat die Bezeichnung Saraceni oder Agareni meist wahllos, offensichtlich synonym verwendet276. Jedoch scheinen die römischen Quellen keinesfalls den in byzantinischer Tradition stehenden süditalischen Berichten vergleichbar, die ausmalen, wie der wilde Sultan von Bari seinen Schmaus auf Leichenhügeln hielt277. In den römischen Quellen stehen die Termini Saraceni, Agareni und zuweilen Ismaelitae offensichtlich in gelehrten Schultraditionen, die im frühen Mittelalter diese Bezeichnungen auf das Alte Testament zurückführten278. Häufiger als in italischen Quellen wird das auf die Strafe Gottes bezogene Wort Chaldäer von Autoren der Iberischen Halbinsel verwendet. Dies drängt die Interpretation der Ereignisse in eine besondere Richtung. Besonders stark wird in den päpstlichen Quellen die notwendige Buße für die Eroberungen eher in konkreten Bußakten, liturgischen Formen und der Hilfe der wichtigen Patrone Petrus und Paulus thematisiert. Die römischen Quellen verwendeten außer den Herkunftsbegriffen Ausdrücke wie hostes, multitudo, gegen welche die patria, die res publica, die terra beati Petri geschützt oder verteidigt (defensio) werden müsse. Der Sieg über die hostes, der triumphus, Schutz und defensio der patria sind zentrale Aspekte und zugleich Schlüsselbegriffe vor allem der erzählenden päpstlichen Quellen. Auch die Papstbriefe verweisen mit ihren Klagen über die Sarazenen wiederholt auf das Wohl der respublica279, auf die hostes, die Feinde der patria, sie beziehen sich somit auf Kategorien der Antike und Spätantike. Die Sarazenen werden fast ausschließlich aus der Perspektive des Bedrohten gedacht. Diese Voreinstellung erlaubt keine exaktere Beschreibung. Die Herrschaft der „anderen Seite“ kann Erchempert sich nur als Königtum vorstellen: er spricht von reges. Wo die Wahrnehmungsfähigkeit an Grenzen stößt, greift man auf antikes sowie biblisches 276 Der Blick ist beschränkt: Saraceni, Agareni wird meist nebeneinander verwendet: Die Bezeichnung „Sarazenen“, im lateinischen Mittelalter überhaupt sehr oft verwendet wurde und nicht unbedingt einen negativen Akzent enthielt Rotter, Abendland und Sarazenen, S. 68-77 (mit Behandlung der einschlägigen frühen Textzeugnisse, Isidor, Fredegar, Beda); vgl. ferner Graf/O’Connor, The Origin of the Term Saracen, S. 77-82; Kreutz, Before the Normans, S. 49 zur Araberperzeption. 277 Vgl. oben Abschnitt VIb mit Anm. 185. 278 Vgl. oben Abschnitt III mit Anm. 65. 279 Vgl. auch die Register in Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar.

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Gut und eigene Erfahrung zurück: Sarazenen erscheinen bei Johannes VIII. als „Heuschrecken“280: Topos für Randvölker in der Antike, aber auch Assoziation an die Bibel wie das Buch Judith sowie an den römischen Alltag. Den Verlust der patria und die Gewinnung einer neuen patria beklagen die asturischen Chroniken ebenso. Auch andere zeitgenössische Quellen aus Asturien legen einen synonymen Gebrauch für das Königreich nahe281. Es wäre zu erörtern wie der antike Satz pro patria mori auch in beiden Räumen jeweils neue Kontexte gewann; oft wird nicht ganz deutlich, ob der Tod für die patria auch schon den Tod für die himmlische patria, also den Glauben, bedeuten konnte282. Den Kampf für die verlorene patria suggerieren die Quellen jedenfalls seltener, sie beklagen eher den Verlust. Die Folgen des Verlustes erscheinen in Italien neben den evozierten Orten vor allem auf Gefangene und deren Verschiffung beschränkt – Flucht und Migration bleiben als Phänomene in den schriftlichen Quellen der Appenninhalbinsel eher allgemein. Die Chroniken aus Spaniens Norden verwendeten besonders häufig die Sprache der Bibel, auch unter Verwendung alttestamentarischer Passagen. Mit der in einigen wichtigen Quellencorpora dominierenden Bezeichnung der Muslime als Chaldäer werden bestimmte biblische Bilder evoziert, wird die Strafe Gottes an seinem Volk, wird der providentialistische Akzent deutlich. Nur die prophetische Chronik spricht von Gog und Magog, nutzt gentile Koordinaten und leitet daraus ein Versprechen für die Zukunft ab. Hier zeigt sich die prognostische Kraft eines später weiter entwickelten Gründungsmythos’ von einem neuen Spanien in gotischer Tradition, der in Italien für keine der beteiligten Gemeinschaften in dieser Form erkennbar ist. Insgesamt erscheint aber die Terminologie der iberischen Quellen weniger „staatlich“ als die römisch-päpstliche Sprache. Vor allem in den liturgischen Quellen tauchen jedoch vergleichbare Begriffe auf. Die schon aus westgotischer Zeit (?) stammende Missa de hostibus nutzt ebenso wie die römische Überlieferung den Rückgriff auf den hostis, den es zurückzudrängen gelte. Die biblischen Zitate und Anspielungen, wie auf die Episode des Zuges durch Rote 280 Böhmer-Unger Nr. 192 (Jaffé-Ewald Nr. 3048), Johannes VIII., Epistolae, ed. Caspar. 281 Sirantoine, Imperator Hispaniae, S. 97f. 282 Kantorowicz, Pro patria mori, S. 472-492; vgl. zur Diskussion dieses und weiterer Forschungsansätze Signori, Patriotische Heilige, S. 11-31. Insbesondere geht es dabei um das Verhältnis des Todes für die patria und des Todes für den Glauben (S. 15f.); vgl. dort auch S. 14f. zur Bedeutung von patria.

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Meer oder die Hinweise auf das Buch der Makkabäer, zeigen, daß offensichtlich für die Auseinandersetzungen eher das Alte Testament Orientierungen bot. Eine genaue vergleichende Analyse aller Zitate aus dem Alten Testament in den verschiedenen, hier untersuchten Quellencorpora bleibt allerdings noch ein Desiderat. Deutlich wird somit in beiden Untersuchungsfeldern, daß Konzepte von Staatlichkeit die Wahrnehmung und Terminologie mitbestimmten. Dieses Ergebnis führt zu den unterschiedlichen Voraussetzungen in Süd- und Mittelitalien sowie auf der Iberischen Halbinsel. Die Staatlichkeit Italiens bestand seit dem Ende des weströmischen Reiches in einer Gemengelage, die auch die christianitas nicht als einheitliches Gebilde erscheinen ließ. Das Patrimonium Petri, das langobardische Benevent, die unabhängig oder von Byzanz abhängigen ‚Stadtstaaten‘ verfolgten sehr unterschiedliche Interessen. Eine Einheitlichkeit unter dem Stichwort der christianitas war in diesem Fall kaum zu erreichen, blieb Appell, weil ja „Feinde“ sogar in den eigenen Reihen waren. Der vergleichende Blick auf Spanien muß deshalb einige abweichende Voraussetzungen berücksichtigen. Zunächst begannen die arabisch-muslimischen Eroberungszüge auf der Iberischen Halbinsel etwa ein Jahrhundert früher. Sie führten auch nach einiger Zeit zu staatlich stabileren Formen (Emirat von Córdoba ab 756) als in Italien, wo Vergleichbares im wesentlichen nur für Sizilien (ab 827) zutraf. Dies mag auch daran gelegen haben, daß die arabischberberischen Muslime ein relativ geschlossenes einheitliches Gebiet, das Westgotenreich, unterwarfen, in dessen Tradition sie sich sogar anschließend teilweise sahen. Die sukzessive Eroberung der Halbinsel durch arabische und berberische Truppenverbände führte zu unterschiedlichen Formen des Zusammenlebens verschiedener Ethnien und Religionen, die von vertraglicher Abgrenzung bestimmter Einflußzonen bis zu Arrangements des Nebeneinanders oder sogar bis zur Integration reichen konnten. Trotz anscheinender Einheitlichkeit blieb aber die Ausgangslage für Spanien, wenn man die Rolle der Mozaraber und ihr unterschiedliches Verhalten berücksichtigt, uneinheitlich. Hier wurde die muslimische Eroberung zumindest nach einer zeitlichen Distanz stärker Auslöser für neue Entwicklungen. Obwohl Pelayo und andere in Asturien an westgotische Traditionen anknüpften, sich als Erben dieser Zeit sahen, wurde mit den Erinnerungserzählungen zur Schlacht von Covadonga zugleich ein Gründungsmythos des neuen christlichen Spanien konturiert. In den asturischen Chroniken werden 79

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Begriffe wie patria, Hispania und anderes wieder neu verwendet. Die Chronik von Albelda hat keine Schwierigkeiten, vom regnum Christianorum zu sprechen, also Reich und Christentum zusammenzudenken. Gleichwohl wird die Bezeichnung christianitas hier anders als in den päpstlichen Briefen verwendet. Welche Begriffe und Konzepte allerdings geeignet sind, um die hier besser erkennbaren unterschiedlichen neu entstehenden Hybridformen systematisch zu erschließen, bleibt fraglich. In den neuen christlichen Reichen in Spaniens Norden konnte der Verlust der Einheit der alten Hispania in den Wahrnehmungsformen zu einer wichtigen Interpretationsfolie werden. Entsprechend vielfältiger sind neben den arabischen auch die lateinischen Quellenzeugnisse, welche die Entwicklungen nach 711 aus verschiedenen Perspektiven kommentieren; die Überlieferungen aus den entstehenden kleinen christlichen Reichen im Norden, die Nachrichten aus dem Emirat von Córdoba und die Kommentare von außen eröffnen verschiedene Sichtweisen und Perspektiven. Jedoch fällt auf, daß die Wahrnehmungs- und Deutungsmuster trotz der zeitlich früheren Eroberungszüge auf der Iberischen Halbinsel erst ab dem 9. Jahrhundert aussagekräftiger werden, was eine zeitliche Vergleichbarkeit mit den italischen Befunden ermöglicht. Die römisch-italischen Befunde unterstreichen ebenso wie die iberischen Zeugnisse, daß bei Konfrontationen und Kontakten nicht nur Religion eine Rolle spielte: Verträge, Tribute, Handel, sprachliche Anpassung und Zusammenarbeit ergänzen das Bild direkter kriegerischer Auseinandersetzungen. Dies gilt besonders für Italien und hing auch mit Wahrnehmungsfragen zusammen. Schon Nicola Cilento wies darauf hin, daß nicht nur politisch-pragmatische sowie ökonomische Interessen die Verträge der süditalischen Fürstentümer mit den Sarazenen ermöglicht hätten, sondern auch die beschränkte Kenntnis des Islam sowie die Art, wie man Muslime wahrnahm. Die sarazenischen Raubzüge seien hauptsächlich als Strafe Gottes für die eigenen Vergehen gedeutet283, der Islam sei als degeneriertes arianisches Christentum aufgefaßt worden. Dem entspricht die gängige These, genauere Kenntnisse über den Islam seien vor der ersten Koran-übersetzung im 12. Jahrhundert nicht belegt284. Führten somit auch 283 Cilento, Saraceni, S. 116. 284 Daniel, Islam and the West; Rodinson, Faszination des Islams; die jüngste frz. Fassung: La Fascination de l’Islam (Paris 1989) bringt keine Änderung. Oder auch die knappen

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Wahrnehmungsprobleme und Bildungsvoraussetzungen entweder zu Abgrenzungen oder zu Kontaktmöglichkeiten zwischen lateinisch-christlichen und arabisch-muslimischen Europa? Wenn aber Konfrontation und Kontakt zugleich auch nach innen wirkten, neue Gruppierungen und Hybridformen schufen, dann konnten zumindest auf der Iberischen Halbinsel Gründungsmythen entstehen. Mythen, so hat es der Politologe Herfried Münkler ausgedrückt, geben Gemeinschaften politischen Sinn und nationale Identität, weil sie ein „Versprechen“ enthalten, das Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft verbindet. Sie bildeten dementsprechend vielfach die „narrative Grundlage der symbolischen Ordnung eines Gemeinwesens“285. Wenn man dem Ägyptologen Jan Assmann folgt, sind Mythen ganz allgemein „fundierende Erzählungen“, die einen bestehenden Status quo als Teil einer natur- oder gottgegebenen, gesetzten oder gesetzmäßigen Ordnung legitimieren286. Je stärker Covadonga zu einem Gründungsmythos für das christliche Spanien wurde, desto mehr erschien aber die muslimische Welt als Bedrohung dieser neuen Ordnung. Mythenbildungen setzten sich demgegen-über in Italien allenfalls lokal und in kleineren Räumen durch; hier müßten wie auf der Iberischen Halbinsel beispielsweise die hagiographisch dokumentierten Translationen von Heiligen oder die Neuorganisation von kirchlichen

Überblicken von Southern, Islambild des Mittelalters, und Sénac, L’image de l’autre; Southern, Islambild des Mittelalters, S. 18-20. Vgl. zum frühen Bild der Araber seit dem 4. Jahrhundert Shahîd, Byzantium and the Arabs, S. 277-295. Für die Frühzeit wurde allenfalls Beda Venerabilis (gest. 735) als ein etwas detaillierter Kenner des Islam zitiert Inzwischen hat jedoch Ekkehart Rotter nachgewiesen, daß im 8. Jahrhundert das Araberbild des Westens auch ohne Kenntnis der unmittelbaren Quellen durchaus weiter entwickelt war und in den Grundzügen feststand. Rotter, Abendland und Sarazenen, S. 231-264 (fraglich bleibt, ob der doch sehr viele Strömungen umfassende Begriff „Kirche“ nicht zu unscharf ist) untersuchte die Bezeichnungen für den arabisch/ islamischen Gegner Rotter, Abendland und Sarazenen, bes. S. 59-264. Zur Kenntnis der islamischen Lehre seit dem 9. Jh. vgl. D’Alverny/Burnett (Hgg.), Connaissance de l’Islam. Vgl. für die Zeit bis ins 8. Jh. auch Bade/Freudenberg (Hgg.), Von Sarazenen und Juden. 285 Münkler, Mythen, S. 15. 286 Vgl. Assmann, Mythos und Geschichte, S. 13-28 und die weiteren Beiträge in diesem Band.

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Strukturen in Süditalien noch stärker unter diesen Aspekten gesichtet werden, um einzelne Ansätze deutlich zu machen287. Ob Bevölkerungsbewegungen, Entvölkerungen oder Wiederbesiedlungen als Flucht oder neutral als Migrationen zu deuten sind, erwies sich vor allem bei den Beispielen auf der Iberischen Halbinsel aus der Rückschau als Interpretationsproblem. Die Vorstellung von der Wiedergewinnung des alten Zustandes, das Konzept der Reconquista, bedurfte offensichtlich auch der zeitlich oft diffusen Denkfiguren von Flucht und Verlassen des durch Muslime eroberten Landes. Sicherlich hat es Vertreibungen, Flucht oder Bevölkerungsbewegungen gegeben, aber deren Bewertung ist mit dem neutraleren Ausdruck Migration zunächst klarer zu fassen. Insofern dürften auch die skizzierten Phänomene unter diesem Begriff angemessen beschrieben sein. Migrationen haben im Verlauf der Geschichte aber auch immer wieder Neues hervorgebracht, so daß die iberische wie italische Geschichte nach dem 9. Jahrhundert auch stärker vor dem Hintergrund von Migrationen betrachtet werden müßte288. Dabei dürfte die weitere Forschung vielleicht feststellen, daß manche Migrationen nur in den Schriften der Autoren stattfanden; Migrationismus hat Harald Kleinschmidt dieses Phänomen genannt289. Ähnliches gilt für Gefangennahmen, Versklavungen und Menschenhandel. Diese, eher in den italischen Quellen anzutreffenden Phänomene betreffen in den Quellen viel stärker Äußerungen zu den Gefangenentransporten als zur Sklaverei an sich. Die Befunde weisen aber darauf hin, daß neben den Satzungen zu deren Verbot auch die Entwicklungen einer christianitas oder von neuen staatlichen Einheiten mit Blick auf das gesamte Mittelmeer untersucht werden müssen. Der Brief Ludwigs II. ließ gut erkennen, wie sehr auch – jedenfalls in der Perzeption der Zeitgenossen – die Situation in Italien mit derjenigen in Spanien besonders hinsichtlich der Attacken vom Mittelmeer her zusammenhing. Seeraub und Piraterie sind Begleitaspekte dieser großen Bevölkerungs-

287 Vgl. u. a. für die Iberische Halbinsel, Herbers, Jakobsweg; Henriet (Hg.), À la recherche de légitimités chrétiennes; Ders., „Rex, lex, plebs.“, S. 334-356. – Für den italischen Raum vgl. künftig die Erlanger Dissertation von Larissa Düchting, Heilige zwischen Ost und West. 288 Borgolte (Hg.), Migrationen im Mittelalter. 289 Vgl. zu diesem Problem unter anderen: Kleinschmidt, Menschen in Bewegung, S. 13-46 zu Fragen von Realität und Perzeption, bes. S. 28-38.

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bewegungen290; die Integration des hier vorgelegten Vergleichs als Baustein zu größer angelegten Mittelmeerstudien bietet sich an. Dies lenkt schließlich den Blick auf Fragen der Gewalt. Sie fehlte auf beiden Seiten offensichtlich nicht, deren Begründung bleibt aber in den untersuchten Quellen eher marginal. Der zitierte Brief Hadrians I. spielt auf angebliche Aggressionen der Muslime an und nähert sich damit Denkfiguren des bellum iustum. Aber die eingangs vorgestellte Thesen zu den Monotheismen und ihrer Gewaltbereitschaft sind kaum zu differenzieren etwa mit Blick auf eine größere oder geringere Gewaltbereitschaft der einen oder anderen monotheistischen Religion, sondern Gewaltanwendungen sind eher kontextuell zu erklären. Religiöse Begründungen, die auf ğihād oder Kreuzzugskonzeptionen verwiesen, waren zwar angelegt, aber noch wenig entwickelt. Am stärksten ist dies – bei der hier herangezogenen Quellenauswahl – in den päpstlichen Verlautbarungen von Leo IV. und Johannes VIII. erkennbar. Die Vorstellungen vom himmlischen Lohn oder die Argumentationen eines augustinisch gedachten Gerechten Krieges finden sich vor allem in päpstlichen Schreiben, die damit langfristig eine gewisse Entwicklungslinie andeuten. Wenn allerdings der Verlust des Landes schon so gedeutet wurde, daß die Wiedererlangung geraubten Gutes in Sinne augustinischer Begründungen angelegt war, dann könnte man auch in Spanien eine schon früh verbreitete Form des gerechten Krieges erkennen. In beiden Räumen waren jedoch mindestens so häufige Legitimationen für das eigene Handeln in Bildern des Alten Testaments geläufig, so die Vernichtung des Gegners durch das Rote Meer oder die Evozierung der Makkabäer als Kämpfer. Interessant sind weitere Binnendifferenzierungen. Es war nicht egal, ob die Eroberungen der Muslime als Strafe oder Herausforderung gedeutet wurden. Die Konzipierung des Kampfes führte dazu, diesen auch unterschiedlich zu legitimieren. Das Töten des Gegners stand aber wohl nicht so sehr in mitteleuropäischen, in festen, tarifierten Strafsystemen verhafteten Traditionen, als ein Akt, der durch Buße gesühnt werden mußte. Die augustinische Intentionshaftung, die direkt in den päpstlichen, mittelbar auch in den anderen Quellen erkennbar wird, wies den Weg zu Konzeptionen des Kreuzzugs, der ja nach den Worten Papst Urbans II. auch nur mit frommer Hingabe (sola devotione) möglicherweise zur Heiligung führen konnte. Wie sehr die Lohnversprechungen 290 Vgl. zu den zahlreichen Aspekten die Beiträge in: Jaspert/Kolditz (Hgg.), Seeraub im Mittelmeerraum.

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der himmlischen Krone – wie sie Leo IV. und Johannes VIII. andeuteten – und Märtyrerkonzeptionen zusammenfielen, wäre noch weiter zu untersuchen. Religiöse Aspekte könnten auch deshalb eine geringere Rolle gespielt haben, weil der Islam wie gesagt oft als Häresie – und damit nicht unbedingt als andere Religion – benannt wurde, was gegebenenfalls noch stärkere Opposition bewirkte. Vor allem die „mozarabischen“ Schriften nannten die Muslime Häretiker, denen entsprechend ihre Ablehnung und Polemik galt. So bleibt Eulogius im System der eigenen Religion, wenn er Muḥammad als Engel des Satans und als Vorboten des Antichristen bezeichnet. Die Rudimente der Muḥammadvita am Ende der asturischen prophetischen Chronik, die Textpassage im Dossier der Märtyrer von Córdoba bieten jedoch einen interessanten Querbezug: Diese Fragmente zur Lebensbeschreibung des Propheten bauen auf den Bemerkungen des im päpstlichen Umfeld wirkenden Anastasius Bibliothecarius auf, der diese aus byzantinischen Traditionen ins römische Milieu des 9. Jahrhunderts gebracht hatte291. Anastasius war aber Verfasser mancher Papstbriefe, wohl auch des Briefes Ludwigs II. von 871292. Wenn die kurze polemische Vita des Propheten, die auf byzantinischen Vorlagen basiert, aber in Italien und Spanien etwa gleichzeitig greifbar wird, dann deutet sich an, wie stark und einheitlich griechisch-byzantinische Denkfiguren und Vorlagen offensichtlich in der Mitte und im Westen des Mittelmeerraums rezipiert werden konnten. Religiöser Druck auf Christen wird am ehesten im Dossier der „Märtyrer von Córdoba“ formuliert. Dennoch zeigt der Brief des Eulogius an Wilisendus, daß der Pragmatismus viele Wege öffnete. Religiöse Praxis wurde auch mit Briefen nach außen verlagert, so trug Eulogius memoria und liturgisches Gedenken für einige wichtige Reliquien und die Märtyrer von Córdoba in einer Art Briefmartyrolog dem Bischof von Pamplona auf. Damit ist zugleich angesprochen, wie sehr die hier vorgestellten Bilder von den verschiedenen Quellenarten abhängen konnten. Nicht nur der Brief des Eulogius kann zugleich als Traktat, Martyrolog, als Dankesschreiben und Auftrag gelten. Auch der Kaiserbrief Ludwigs II. enthält neben den Stellungnahmen zur Eroberung Baris weitere diplomatische Aussagen zum Verhältnis der beiden Kaiser. Es scheint sinnvoll, die Vielfalt der 291 Vgl. insgesamt inzwischen die Sichtungen von Di Cesare, The pseudo-historical image, S. 16f., 29f. und S. 52-54, woraus sich weitere Querverbindungen erkennen lassen. Tischler, Eine fast vergessene Gedächtnisspur, S. 167-195, 183-186; Herbers, Christen und Muslime, S. 29. 292 Vgl. Abschnitt VIa.

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Briefe293 auch für die jeweiligen Interpretationen der vorliegenden Fragen zu nutzen. Stärker als die Briefe scheinen aber süditalische Chroniken und noch mehr die asturischen Chroniken, bedingt auch die heterogenen Quellen der „Märtyrer“ von Córdoba, Erzählgemeinschaften294 zu konstituieren. Paradigmatische Bilder des respektlosen tyrannischen Emirs von Bari, der fundierenden Bedeutung von Covadonga oder der blinden Verfolgungswut Cordobeser Muslime wurden über die vorgestellten (historiographischen) Erzählgruppen in spätere Werke weitergetragen. Demnach konnten Quellen- und Textsorten auch nachhaltig Einfluß auf die evozierten Bilder nehmen. Lateineuropa formierte sich allenfalls am Rande dieser Auseinandersetzungen. Latein oder Griechisch in Rom und Byzanz grenzte vielleicht Gruppen, aber kaum Räume voneinander ab, dies gilt ebenso für Latein oder Arabisch in Córdoba, hier verliefen die Konfliktlinien vielfach anders. Weder Karl der Große oder die Kreuzzüge und Kriege, sondern weitere transkulturelle Faktoren trugen zur Formierung Europas bei. Europa kann meines Erachtens – wenn man die Befunde ernst nimmt – keinesfalls nur in vier großen Räumen oder religiös kulturellen Einheiten gefasst werden, die Zuordnung der Mozaraber bliebe zum Beispiel problematisch. Sie und die zum Islam konvertierten Christen (Muladies) sowie Migranten lösten Räume auf, welche die Quellen aber gedanklich immer wieder neu konstruieren. Diese steten Veränderungen schon in karolingischer Zeit dürfte der vergleichende Blick auf Italien und Spanien mit (teilweise) Innen- und Außenperspektiven verdeutlicht haben. Klare Abgrenzungen resultierten eher aus der Konstruktion von Feindbildern, nicht zuletzt erscheint in der Wahrnehmung der Quellen hostis oder hostes als Schlüsselbegriff. Sprachliche und religiöse Kriterien können zwar nicht immer auseinandergehalten werden, konstruieren aber verschiedene Identitäten. Gegensätze waren in dieser Zeit nur bedingt religiös bestimmt, die Päpste schützen ihr Territorium mit Hilfe aller ihnen zu Gebot stehenden Mittel. Ein Kampf der Kulturen fand somit kaum statt. Sowohl für die Päpste als auch die Mozaraber in Córdoba standen die Feinde dafür viel zu oft in den eigenen Reihen. Es bleiben also viele

293 Zu den verschiedenen Aspekten der Briefe als historische Quelle vgl. den Sammelband: Deswarte/Herbers (Hgg.), Genre et écriture épistolaires. 294 Vgl. oben Anm. 41.

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Fragen zur Formierung Europas, zum Kampf der Religionen und zu Fragen des Ausgleichs und der Wahrnehmung. Die schon mehrfach unterstrichene Wahrnehmung der Sarazenen erschließt zuweilen, warum Konfrontation und Koexistenz oft nahe beieinander lagen. Die von den Zeitgenossen nur bedingt erfaßte Gemengelage kollidierender Interessen führte mehrfach zu verschiedenen, nicht unter einem einzigen Leitmotiv stehenden Aktionen. Die direkten Konfrontationen mit den hostes der respublica waren in Italien nicht offensiv bestimmt. Sie galten dem Schutz der terra beati Petri: Zur Hilfe wurden benachbarte Herrscher sowie die Kaiser aufgerufen. Kriegshandwerk und Schlachten unter anderem durch Liturgie und Gebete zu unterstützen, bedeutete, die spezifischen Qualitäten des Herrschers in der terra beati Petri angemessen zur Geltung zu bringen. Päpsten und Römern ging es also um das Patrimonium Petri, Schiedsrichter und Herr der Christenheit sein zu wollen, blieb eher Theorie295. Anders argumentierten die asturischen Chroniken, sie redeten von der Strafe Gottes, wollen aber dann den früheren Zustand wiederherstellen, sie besannen sich auf gotische Wurzeln, schützten nicht ein aktuell bestehendes Territorium, sondern wollten wieder herstellen, was sie aufgrund eigener Sündhaftigkeit verloren hatten. Der Providentialismus, der aus diesen Quellen spricht, scheint auch ein Motor für die großen Eroberungen der christlichen Reiche Spaniens im 9. Jahrhundert gewesen zu sein. Die Mozaraber Córdobas sahen den Feind nicht staatlich, sondern an anderer Stelle: Sie suchten Schutz des Glaubens und der lateinischen Sprache, ein Rückzugsgefecht. Das 9. Jahrhundert zeigt ein breites Spektrum. Zwar schlossen die Päpste keine direkten Verträge mit den Sarazenen, bezahlten aber Tribute, lösten Gefangene aus, boten durch Sarazenen Vertriebenen Unterschlupf, und waren indirekt sogar – anders als Henri Pirenne dachte – am Fernhandel mit dem Osten beteiligt. Langfristig gewannen nach byzantinischer und muslimischer Herrschaft im Mittelmeer schon seit der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts die

295 Italien wurde aber trotz wiederholter Angriffe kaum zu so etwas wie einer „frontiersociety“. Die Sorge um Schutzherrn bestimmte aber auch die übrige Politik: Es wäre interessant, die angeblich „weiche“ Position Johannes VIII. in der sogenannten photianischen Auseinandersetzung vor dem Hintergrund der dringend benötigten byzantinischen Hilfe in Italien zu interpretieren.

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italienischen Seestädte an Gewicht296. Möglicherweise deuten aber auch die hier erhobenen Unterschiede zwischen Spanien und Italien darauf hin, daß die Handelssysteme des östlichen und westlichen Mittelmeerraumes sich auch in den nächsten Jahrhunderten noch unterschiedlich entwickelten. Sicher blieb aber eine Macht bei allen vorgestellten Entwicklungen im Hintergrund präsent: Byzanz. Wie die muslimische Welt bildete auch das Reich am Bosporus ein supragentiles Imperium297. Nur aus dem Kaiserbrief Ludwigs II., aber indirekt auch aus den Hilferufen Johannes VIII. zur Verteidigung der christianitas wird deutlich, daß auch in den geschilderten Auseinandersetzungen um imperiale Konzepte gerungen wurde. Ich lasse dabei die Ambitionen eines Alfons III. auf den iberischen Kaisertitel298 hier beiseite. Byzanz führt zum Ausgangspunkt zurück: Formierte sich Lateineuropa in den Konflikten Süditaliens und Spaniens mit den Muslimen? Die Befunde bleiben widersprüchlich. Was die Sprache betrifft, so rekurrierten die Mozaraber explizit auf die lateinische Sprache, dies geschah in Sizilien wesentlich später299. Rom stritt aber zur gleichen Zeit mit Byzanz um den Einfluß in Süditalien und Bulgarien300. Die großen Auseinandersetzungen in kirchenpolitischen Fragen seien hier nicht detailliert angeführt, aber die Christenheit als lateinisch sprechende scheint eher in diesem Bereich der Auseinandersetzung konstruiert worden zu sein. In einem wichtigen Brief an Erzbischof Hinkmar von Reims und den westfränkischen Episkopat rief Papst Nikolaus I. kurz vor seinem Tod am 23. Oktober 867 dazu auf, gegen die Griechen einzuschreiten. Dabei richtete er sich an die pars, quae Latina uti dinoscitur lingua; wollte also wohl in der Auseinandersetzung mit Rekurs auf eine gemeinsame Sprache ein „Wir296 Süditalien wurde wohl sogar vor Spanien zur Kontaktzone für kulturelle Austauschprozesse, der den Austausch von Griechisch und Latein einschließt. Vgl. die Übersetzung hagiographischer griechischer Werke in Neapel am Ende des 9. Jahrhunderts. Berschin, Les traducteurs d’Amalfi, vgl. auch künftig die Erlanger Dissertation von Larissa Düchting. Konsequenzen gab es auch in Italien selbst: die neuen Siedlungsformen an bewehrten Orten – mit dem Begriff „incastellamento“ bezeichnet – beginnen nach den Zügen der Sarazenen, wie manch päpstliche Wehranlage dieser Zeit andeutet, vgl. beispielsweise die 852-854 Baumaßnamen in Orte, Amelia und Leopolis; hierzu Herbers, Leo IV., S. 152-162, vgl. auch S. 157 mit Anm. 119. 297 Zu strukturellen Fragen vgl. Münkler, Imperien. 298 Sirantoine, Imperator Hispaniae, S. 90-102. 299 Bresc, Problèmes de défintion et réalités culturelles, S. 145-165 mit weiterer Literatur. 300 Vgl. hierzu Herbers, Die Päpste und die Missionierung, S. 163-188.

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Gefühl“ der lateinischen Christenheit fördern301. Der Text wird über weite Strecken von militärischem Vokabular beherrscht: so solle zum Beispiel den falschen Wurfspießen der Griechen der Schild der Wahrheit entgegengehalten werden302. Das Vokabular läßt den damit den Aufruf zum Kampf (debellare, hostes, phalanges hostium) erkennen. Die Lateinische Christenheit „formierte sich“ hier in Abgrenzung Roms von Byzanz. Auffällig bleibt, daß Nikolaus I. im gleichen Brief fürchtet, daß die Byzantiner die Patriarchen von Alexandria und Jerusalem gewinnen könnten, weil diese von Sarazenen bedrängt würden. Hier erscheinen sogar neue Konstellationen. Aufschlußreich bleibt aber: Aktuelle Allianzen und langfristige Formierungen sind zu unterscheiden, obwohl Allianzen unter bestimmten Bedingungen langfristig wirksam werden können. Andererseits diente den mozarabischen Christen des 9. Jahrhunderts das Lateinische als Sehnsuchtsort, den viele in den eigenen Reihen nicht mehr ausreichend kännten. Lateineuropa scheint damit (fast) überall gewesen zu sein, aber der Begriff bezeichnet sicher kein fest umrissenes Gebiet und auch nur sehr bedingt feste Personengruppen.

301 Böhmer-Herbers Nr. 857. Dabei ist die Fragilität des Sprachenargumentes auffällig, wurde doch das Lateinische schon im 9. Jh. auch in der Romania nicht mehr allgemein verstanden. Trotzdem ist bemerkenswert, daß das Argument hier völlig anders, nämlich abgrenzend, als im Brief von 865 an Kaiser Michael verwendet wird. Dies hängt sicherlich auch mit den unterschiedlichen Adressaten zusammen. 302 Böhmer-Herbers Nr. 857, Nicolaus I., Epistolae, ed. Perels, S. 600-609, 604: … falsisillorum iaculis veritatis clipeum opponamus …

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Europa: Christen und Muslime in Kontakt und Konfrontation

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Quellen und Literatur

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Quellen und Literatur

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Jahrgang 2016 1. Heinz Duchhardt Studien zum Kaiseramt in der Frühen Neuzeit. Drei Beiträge ISBN 978-3-515-11345-8 56 S., € 10,– 2. Klaus Herbers Europa: Christen und Muslime in Kontakt und Konfrontation. Italien und Spanien im langen 9. Jahrhundert ISBN 978-3-515-11441-7 112 S., € 18,–

EINZELVERÖFFENTLICHUNGEN 11. Maria Besse Bäschoff, Kastelt und Kutterolf. Wortgeschichtliche Untersuchungen zu Materialität, Form und Funktion im Bereich der entlehnten Gefäß- und Hohlmaßbezeichnungen im Deutschen ISBN 978-3-515-09703-1 2010. 463 S. mit 82 Abb., € 56,–

13. Wolfgang Kleiber Schwarzwälder Namenbuch. Die Schwarzwaldromania in sprachlicher und außersprachlicher Sicht. Mit Beiträgen zur Archäologie und Anthropologie ISBN 978-3-515-11045-7 2015. 168 S. (inkl. 34 Farbabb.), € 20,–

12. Marc Lienhard Spannungsfelder einer Identität: Die Elsässer ISBN 978-3-515-10438-8 2013. 196 S., € 20,–

14. Ursula Verhoeven (Hrsg.) Ägyptologische „Binsen“-Weisheiten I–II. Neue Forschungen und Methoden der Hieratistik. Akten zweier Tagungen in Mainz im April 2011 und März 2013 ISBN 978-3-515-11127-0 2015. 489 S. (mit zahlreichen s/w- und Farbabb.), € 49,–

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ISSN 0002-2977

Europa: Christen und Muslime in Kontakt und Konfrontation

3. Winfried Schmitz Antike Demokratie und Atomistik. Politische Ordnungsvorstellungen im Spiegel antiker Kosmologien ISBN 978-3-515-11154-6 46 S., € 9,–

6. Michael Custodis Rudolf Gerber und die Anfänge der Gluck-Gesamtausgabe ISBN 978-3-515-11248-2 48 S., € 9,–

Europa: Christen und Muslime in Kontakt und Konfrontation Italien und Spanien im langen 9. Jahrhundert

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2. Christa Jansohn (Hrsg.) unter Mitwirkung von Werner Habicht, Dieter Mehl und Philipp Redl Shakespeare unter den Deutschen. Vorträge des Symposiums vom 15. bis 17. Mai 2014 in der Akademie der Wissenschaften und der Literatur | Mainz ISBN 978-3-515-11000-6 343 S. (inkl. einer CD des LyrikLabors Mainz), € 39,–

5. Otto Zwierlein Die antihäretischen Evangelienprologe und die Entstehung des Neuen Testaments ISBN 978-3-515-11210-9 86 S., € 15,–

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Jahrgang 2015 1. Bernard Andreae Des Siegers Beute. Die vergoldeten Bronzestatuen von Cartoceto bei Pergola und Gaius Asinius Pollio ISBN 978-3-515-11068-6 140 S. (inkl. 33 Farbtafeln), € 22,–

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