Entre Europa y América: estudios de filosofía contemporánea en lengua española [1 ed.] 9789942086846, 9942086846

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ENTRE EUROPA Y AMÉRICA: ESTUDIOS DE FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA EN LENGUA ESPAÑOLA Héctor Arévalo Gerardo Bolado

© UNIVERSIDAD TÉCNICA PARTICULAR DE LOJA Ecuador 3.0 By NC ND Maquetación y diseño digital: Ediloja Cía. Ltda. Telefax: 593-7-2611418 San Cayetano Alto s/n www.ediloja.com.ec [email protected] Loja-Ecuador Primera edición ISBN - 978-9942-08-684-6 Reservados todos los derechos conforme a la ley. No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright. 2015

ÍNDICE GENERAL

PRÓLOGO....................................................................................... 7 PRESENTACIÓN........................................................................... 13 INTRODUCCIÓN......................................................................... 27 I

INFLUENCIAS Y CONTEXTOS EUROPEOS DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA EN LENGUA ESPAÑOLA.......................................... 85 1. Génesis y sentido de la creencia en la obra de Ortega y Gasset Gerardo Bolado....................................................... 87 2. La cultura en Meditaciones del Quijote, una reflexión a partir de sus fuentes Juan Manuel Monfort Prades.............................. 136 3.

Intencionalidad afectiva y valor en Scheler y Ortega Íngrid Vendrell Ferrán........................................... 164

4. Influencias europeas de la concepción estética de Xavier Zubiri a la luz de la filosof ía española Alfredo Esteve........................................................... 194

II IBEROAMÉRICA Y ESPAÑA: FILOSOFÍA Y LITERATURA CONTEMPORÁNEA EN LENGUA ESPAÑOLA................................................. 207 1. El lugar de la material utopía humana. La “utopía americana” de José Gaos Héctor Arévalo Benito. .......................................... 209 2. Cervantes, polis y exilio en María Zambrano Ángel Martínez de Lara......................................... 251

3.

Filosof ía y literatura en la encrucijada: el caso de Rayuela. Santiago Acosta Aide............................................. 270

III JUAN DAVID GARCÍA-BACCA: UNA FILOSOFÍA EN LENGUA ESPAÑOLA DE IBEROAMÉRICA.......................................................... 291 1. J.D. García Bacca o el filosofar español como filosofar sacramental (transustanciador) a la altura de ciencia y técnica actuales. Roberto Aretxaga Burgos....................................... 293 2.

García Bacca y el tema lógico de nuestro tiempo (1928-1936) Gerardo Bolado....................................................... 334

3. La antropología filosófica de García Bacca como precedente del transhumanismo actual Jaime Vilarroig Martín.......................................... 391 4.

García Bacca y Heidegger: lecturas sobre la técnica y el ser humano Sergio Sevilla............................................................ 421

IV APÉNDICE CUATRO RECENSIONES PERDIDAS DE JUAN DAVID GARCÍA-BACCA.. 443 1.

Primera recensión.................................................. 446

2.

Segunda recensión................................................. 448

3.

Tercera recensión................................................... 449

4.

Cuarta recensión.................................................... 452

V NOTA BIBLIOGRÁFICA DE AUTORES................ 455

PRÓLOGO

EL INICIO DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA EN LENGUA ESPAÑOLA Juana Sánchez-Gey Convendría recordar el comienzo de la Cátedra de Metafísica de Ortega en la Universidad Central de Madrid para situar la filosofía contemporánea en España; sobre todo porque en aquel momento, 1910, poco más o menos, en España se origina un clima propicio para generar un momento espléndido, que ha venido en llamarse Edad de Plata de la Cultura Española, que iría desde 1922 a 1936. Ahora bien la fecha de 1910 a 1914, que conmemoramos, supone el inicio de la Edad de Plata. En 1936 se publica en el periódico EL SOL un conjunto de artículos, con motivo del homenaje a Ortega en el XXV aniversario de la Cátedra de Metafísica (1910-1935); entre los autores se encuentran colegas y algunos discípulos como: Gregorio Marañón, Manuel García Morente, Fernando Vela, entre otros. Uno de los artículos lo firma Xavier Zubiri, es del 8 de marzo de 1936, y da cuenta de esta fecha distinguiéndola de los tiempos anteriores porque dice que: “Durante el siglo pasado, la llamada filosofía española había sido en gran parte cosa de sectas y de partidos”1. Sin embargo, al comienzo del siglo XX mientras que en Europa se desarrollan importantes movimientos filosóficos como la fenomenología, el existencialismo, la ciencia moderna en España destacan -entre otros1

ZUBIRI, X. “Ortega, maestro de la filosofía”. EL SOL, 08. Marzo.1936 y ABELLÁN, J.L y MALLO, T. La Escuela de Madrid: un ensayo de filosofía, Madrid: Asamblea de Madrid, 1991, p. 173-176. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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dos grandes pensadores, Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset, y ambos publican obras de gran repercusión filosófica, el primero Del sentimiento trágico de la vida (1913) y el segundo Meditaciones del Quijote (1914). Podríamos decir que existe una línea sutil que distingue ambas obras y que tienen que ver con la sensibilidad del momento. Xavier Zubiri y María Zambrano comentan estas obras, bajo perspectivas distintas. La línea que ellos trazan tiene que ver también con la situación en la que cada uno se sitúa a sí mismo en este panorama de la filosofía contemporánea en España. Nosotros vamos a observar la recepción de sus discípulos, y también colegas del mismo claustro de profesores, como son Zubiri y Zambrano. Xavier Zubiri dice: “No fue filosofía ni de izquierdas ni de derechas. Fue filosofía simpliciter. Esta influencia de Ortega ha cundido mucho menos que la primera, porque exige mucho más de quien la recibe. Para poder respirar en un ambiente filosófico no bastan curiosidad y disputa: es preciso poner a la filosofía en marcha dentro de nosotros mismos; es decir, entregarnos íntimamente a ella”2. Es decir, Ortega es el maestro de la filosofía en aquel momento, mientras que aquella otra manera antigua de impartir filosofía era solo sectaria, o lo era a un modo de un orientador que siembra inquietudes o una sensibilidad sugerente y alentadora de la conciencia racional, pero no una búsqueda sistemática de la verdad. En efecto, parece que Zubiri apostaría por Ortega y las Meditaciones del Quijote frente a Unamuno y Del sentimiento trágico de la vida, pues en aquella contienda que se establece entre ambas obras, Zubiri explica el contrapunto de estas dos filosofías: “Para ponderar lo que esto significa recordemos lo que hace cinco lustros se entendía en España por sensibilidad filosófica: finura de espíritu, que llevó a una pedagogía especial: la pedagogía de la inquietud. Se trataba de sembrar inquietudes, huyendo con horror de toda afirmación intentada como verdad verdadera; su resultado fueron mentes sagaces, fecundas en 2

Ibidem, p.174.

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percibir el interés y el sentido de todo, ejemplarmente incapaces de decidir sobre la verdad de nada”3. Como vemos, el texto es tajante, pero es así como Zubiri ve la influencia orteguiana en la filosofía española. “Ortega ha enseñado a preferir siempre un átomo de verdad, por tosca que sea, a la finura irresponsable de una búsqueda sin término. Su exigencia en este punto ha sido extrema”4. Este elogio que viene de un pensador sistemático y metafísico, como lo es Zubiri, explica también la línea divisoria que se propone en la filosofía española del siglo XX y que muchos autores posteriores no supieron ver y, por ello, en la España del siglo XX -hasta casi el centenario de Ortega en 1983- no se produjo la aceptación de esta tradición de su magisterio ni de la denominada Escuela de Madrid. Aún más, Zubiri no sólo subraya el magisterio de Ortega sino que cita sus propias palabras para trazar la línea de continuidad con la filosofía europea, aquélla de la que debía distanciarse para acercarse a una filosofía más integradora. “Hace años, paseando por la carretera de Zumaya, me decía Ortega: ‘Lástima de Scheler; no es un metafísico; pasea filosóficamente, eso sí, su retina sobre las cosas, pero nada más’. Por parecida razón jamás le satisfizo como posición última la fenomenología de Husserl”5. En 1936 Zubiri considera a Ortega el filósofo español contemporáneo, que ha iniciado otra filosofía más actual en España, incluso alejada de Scheler y de Husserl, tal como Ortega los interpreta. Añade que Brentano y Dilthey han sido los que mayor influjo han ejercido sobre Ortega, porque el primero pide evidencias estrictas sobre el ser de la cosa y la verdad y Dilthey promueve vivencias filosóficas sobre la vida y la intelección histórica. Así se entiende que Ortega desarrolle una filosofía propia donde la vida se hace realidad primera, que realiza o ejecuta el 3 4 5

Ibidem, p.175. Idem. Idem. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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yo en medio de las circunstancias con carácter universal, para salvarlas. Zubiri en 1936, que ha superado su primera etapa fenomenológica, así lo entiende. Sin embargo, Zambrano, igualmente discípula de Ortega, propone otra distinción. Zambrano subraya la importancia del maestro desde la relación personal, pues Ortega dejó una huella que transmite desde su propia forma de ser y vivir como persona. Zambrano siempre afirmará que a pensar se aprende desde una tradición. […] no creo que nadie haya acudido a sus lecciones bajo la preocupación académica de ganar cursos, grados, oposiciones…, y si alguien lo hubiera hecho, estamos seguros de que antes de los primeros diez minutos de oír su lección habría ya olvidado su objetivo. […] sus lecciones eran, en efecto, lecciones universitarias; pero algo en ellas rebosaba y trascendía de su carácter científico y rigurosamente objetivo, algo que parecía dirigirse, pasando por el estudiante, a la persona humana6.

Posteriormente escribe sobre Ortega y Unamuno y, como lo había hecho Zubiri, pero se sitúa en aquellos tiempos de 1910-1914 y analiza las obras de estos pensadores, entonces vemos que se distancia de la interpretación del filósofo vasco. Nos vamos a referir a dos artículos suyos, uno de ellos es el escrito en la revista Asonante de 1949 titulado Ortega y Gasset, filósofo español: “Y sí veremos también la otras soluciones propuestas, que, naturalmente, no fue Ortega el único en buscar la conversión de España, [...] la conversión que él pedía antes que ofrecía a los españoles aparece en el maravilloso libro Del sentimiento trágico de la vida, publicado muy poco antes que las Meditaciones del Quijote. Es la revelación de la tragedia que consustancialmente es la vida. En realidad, expresa una desesperación que lleva consigo la esperanza"7. 6 7

ZAMBRANO, M.: “Ortega y Gasset Universitario”, EL SOL, 8 marzo 1936 y en Escritos sobre Ortega, ed. de Ricardo Tejada, Madrid, Trotta, 2011, p. 72. Ibidem, 110.

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María Zambrano defiende a Unamuno y replica a las críticas que se habían vertido sobre su obra, pero, especialmente sitúa a éste como el filósofo contemporáneo, como el maestro al que ella misma sigue, tal vez, de forma más completa. “Y así Del sentimiento trágico de la vida, de don Miguel de Unamuno fue perfectamente coherente con su situación, es decir, con la actitud creadora -poética- con que asumió su situación histórica de España”8. En esta fecha María Zambrano sabe qué le pide a la filosofía, y sabe que el conocimiento está en íntima relación con la poesía, porque desde esta vinculación se puede exponer la vida humana como ella es: novela y tragedia. Y así le parece que Unamuno se expresa en estas coordenadas, en esta imbricación con la literatura en su forma narrativa y creadora: novela y tragedia, como Zambrano también potenciará, una y otra vez, en su pensamiento, aunque de forma mucho más esperanzada. Por tanto, es Unamuno quien al asumir su conciencia poética pone las bases de la filosofía que había de venir, por eso dice María Zambrano que Ortega acepta la situación original de la vida española: “No tenía ante sí a una España “cartesiana” ni “racionalista” sino a una España que había llegado a una primera conciencia, la conciencia poética de su tragedia”9. Es más, se ratifica en su opinión y admite que siendo contemporáneo de filósofos como Bergson y Husserl, él no sigue la tradición filosófica sino que es más que un investigador. Así cuando apareció Unamuno tuvo caracteres de irrupción que no dejó de ser recibida con ese asombro que se defiende en indiferencia, especie de reto que el español lanza al que le dice algo demasiado hondo, al que le descubre algo que de veras le importa. Unamuno obstinadamente habla, como en España no se había hablado, habla de cosas que no se hablaban, al menos que no se hablaban hace tiempo10.

8 Ibidem, p. 114. 9 Ibidem, p. 117. 10 Zambrano, M. “Unamuno y su tiempo” op. cit., pág 78 Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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España toda despierta en esta generación de la que son exponentes máximos Unamuno y Ganivet, y el despertar es Unamuno11.

Cuando dice que Unamuno cierra una época lo compara con Quevedo, que cierra también un período espléndido de la cultura española12; porque conoce bien el hondón de nuestra tradición cultural, y Zambrano tampoco se escandaliza cuando percibe que una de las más importantes figuras de la filosofía española contemporánea no desarrolló los modos académicos de sus colegas, porque piensa que “Unamuno llegó a corregir a Europa en lo que Europa había tenido de más genial: en la genialidad o vocación reveladora”13 No podemos prolongar esta reflexión, ahora bien serán estos pensadores y estas argumentaciones las que llegarán una y otra vez, en viaje de ida y vuelta, al pensamiento americano, bajo algunas características que son comunes en este pensar en lengua española, de un lado y de otro del océano, y que son las siguientes: la reflexión genuina sobre la imbricación entre la filosofía y la literatura y la constante preocupación sobre la identidad propia bajo una razón ética y política. Estas influencias subrayan que si la poesía es liberadora, lo es gracias a la vinculación con la razón ética, en la búsqueda del ethos que reconcilie al ser humano íntimamente, internamente, y para ello tiene que darse dicha unión entre su pensar y su sentir. Juana Sánchez-Gey Venegas Universidad Autónoma de Madrid España

11 Ibidem, p. 79. 12 Ibidem p. 71. 13 Ibidem, p. 70

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PRESENTACIÓN

TIERRA FIRME. Prólogo a un libro que aún se escribe José Luis Mora Hace ya meses, cuando Héctor Arévalo acababa de defender brillantemente su tesis José Gaos y el pensamiento hispanoamericano de lengua española en el marco de la filosofía moderna y contemporánea en la Universidad Autónoma de Madrid me pasó el ejemplar de los números 3-4 de 1936 de Tierra Firme, la Revista de la Sección Hispanoamericana del Centro de Estudios Históricos que se dedicaba a “La labor Cultural de la República Española”. Aparecía allí un informe detallado, pormenorizado, incluidas las tres páginas dedicadas por María Zambrano a explicar la génesis de la Alianza de Intelectuales Antifascistas y de las revistas que surgieron a su alrededor. Me sirven ahora aquellos recuerdos para introducir los estudios recogidos en este libro, editado por el propio Héctor Arévalo, estudiante de provecho en Madrid y profesor implicado ahora en el amigo Ecuador, junto con Gerardo Bolado, profesor en Cantabria, implicado en estas lides desde hace años, buscando encontrar una “tierra firme” entre aquella tradición liberal y socialista y la que representó Menéndez Pelayo, el historiador sin el cual, muy probablemente, no habría nacido el propio Centro de Estudios Históricos de la mano de Menéndez Pidal. Tierra firme, pues. Es decir, la búsqueda de un suelo que permita un relato de la nación española que, lejos de ser excluyente, produzca la “integración”, aquella palabra tan cultivada por el filósofo catalán José Ferrater Mora, lejana del sincretismo, del eclecticismo o, dicho en lenguaje más popular, de las medias tintas. Claro que, seamos positivistas, Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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moderamente positivistas: los hechos acaecidos no pueden –y menos aún deben- ser negados. Hubo una presencia muy fuerte de intelectuales españoles en América como refugiados, transterrados o, sencillamente exiliados, como antes y después los ha habido, y los hay, como emigrados. Aprovechemos ese bagaje para construir una tierra firme que cubra el Atlántico lo suficiente para mostrar la unidad sin solidificarlo, que no impida, por tanto, la navegación, metáfora esta tan filosófica que se ha convertido en referente de la propia existencia humana y que nos sirve para recordarnos que las distancias están hechas para ser recorridas. Gracias a la distancia existe la comunicación y esta ha de ser base de la unidad que no elimine las necesarias diferencias. Recordábamos, también, hace unos días, con motivo del centenario del nacimiento de Julio Caro Baroja, aquellas palabras que dejó escritas en su memorias sobre “Los Baroja” en las que se lamentaba del peso que cierta idea de unidad, a su juicio “funesta”, ha dominado en la cultura española y que habría sido la base de “las mayores atrocidades” y de “toda clase de persecuciones”. Al tiempo que mostraba que la tal unidad no se ha obtenido, sin embargo, sí habría producido, más bien, un “estado de desesperación colectiva, que de vez en cuando rebrota”, y que “acaso sea donde hay una real unidad…” Este libro busca, sin duda, la creación de una unidad que supere este estado de ánimo y construya una “república de lectores”, ese título tan bonito que pusieron los mexicanos Enrique González y Víctor Gutiérrez al estudio de la recepción del pensamiento de Luis Vives. Esos lectores ni tienen por qué estar en el mismo lugar ni en el mismo tiempo pero sí han de compartir esperanza pues sin esperanza no hay posibilidad de compartir nada. Construyamos, pues, una unidad razonable sobre esta virtud que implica el diálogo y rechacemos la construida sobre la desesperación que impone la cultura dogmática. Mas, construyámosla, también, sin actitudes adánicas y sin pasar página antes de haberla leído.

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Quizá no sea un criterio de autoridad pero sí muy humano el que mostraba hace, también por estos mismos días –y la cercanía en el tiempo de estos testimonios no es casual-, las palabras que la actriz española Vicky Peñas, de sesenta años –este dato es importante para entender su testimonio- que se halla representando la obra titulada “El largo viaje hacia la noche” de Eugene O´Neill que trata de la felicidad y el fracaso. Su reflexión nos ayuda a justificar con plenitud la edición de libros como este. A la pregunta por la sensación que había tenido allá por el año 78 su respuesta fue la siguiente: “Cuando me dije ¡pero, por favor, que dejen de hablarme de la guerra y de la posguerra! ¡la historia empieza conmigo, la tengo que construir yo a partir de ahora! Era mentira, claro”. La siguiente pregunta era obligada: “¿Por qué era mentira?” La respuesta no pudo ser más lúcida: “Porque me faltaba mucho por saber. Hay que pasar página, pero antes hay que leerla. Ahora la quiero leer.” Pues este libro viene a cubrir, precisamente, esos objetivos: crear una tierra firme sobre la base de un pensamiento escrito en lengua española; hacerlo sobre una base de unidad en la esperanza llevada a cabo por una república de lectores ya no contemporáneos de los autores aquí estudiados, y hacerlo entre América y Europa; invitar a la superación reiterada de nuestro adanismo y a no pasar la página antes de haberla leído. Es, con seguridad, obligado partir de Ortega y Gasset en esta empresa por cuanto a su generación le correspondió llevar a cabo la institucionalización de la filosofía. Que Zubiri participó activamente de aquel proyecto es bien conocido y que, junto a Ortega, tuviera el propósito de hacerlo en concordia con la historia y con los grandes tema de la filosofía. Esa primera parte constituye, pues, la base imprescindible, el último eslabón, previo a la derrota de las letras frente a las armas, de un edificio tan físico como simbólico expresada en la magnífica vidriera que representa el valor de la cultura humanística, colocada en el hall de la Facultad de Filosofía de la entonces Universidad Central.

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La segunda parte está dedicada ya a su continuidad: el pensamiento construido al otro lado que, a casusa de su procedencia, venía a ser el mismo. Gaos, Zambrano o el americano Cortázar fueron artífices de la reconstrucción: tierra firme con historia y la lengua como bases. Sin duda, la continuidad de lo ya pensado al lado de aquella vidriera recién montada y pronto rota mas no destruida venía a realizarse en América para ser posible, en nuestro tiempo y de nuevo, en España. Sin la supervivencia en tierras americanas en el tercer estado ahora no sería posible. Se dedica una larga tercera parte a la figura de Juan David García Bacca, pionero en la filosofía de la ciencia y la lógica moderna, allá en la Barcelona republicana, que luego pudo cultivar en su Venezuela de adopción. Nada fue ajeno a este navarro corajudo que se atrevió con lecturas filosóficas de nuestros principales textos literarios y que no eludió la renovación del español como lengua filosófica. Así pues, Entre Europa y América: estudios de filosofía contemporánea en lengua española es un proyecto ilusionado, exponente de un acercamiento a la filosofía que aúna esfuerzos españoles y ecuatorianos, realizado en un tiempo que exige no “pasar página antes de haberla leído” tanto como seguir, después, escribiendo nuevas páginas; que exige, por ello, estudio, nuevas investigaciones, ir poniendo la atención donde la hemos puesto menos para que la tierra sea firme pero esponjosa. Tan esponjosa como la quisieron hacer aquellos viejos intelectuales de los que ya no somos contemporáneos pero sí obligados lectores, si queremos crear nuestra propia contemporaneidad. Sobre todo, si mantenemos la convicción de que la convivencia, el saber filosófico como su conciencia más noble, es esa extensa república de lectores, lejana –que no ajenani en el espacio ni en el tiempo. Por eso, libros como este tienen una escritura nunca acabada. Su lectura ha de correr la misma suerte. José Luis Mora García Universidad Autónoma de Madrid España 16

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Presentación de la Edición. En primer lugar, queremos dar nuestro mayor agradecimiento a la generosidad y amabilidad que han tenido con nosotros la profesora Dña. Juana Sánchez-Gey y el profesor D. José Luis Mora, ambos procedentes de la Universidad Autónoma de Madrid (España), por haber redactado el Prólogo y Presentación, respectivamente, de este libro, así como a D. Gerardo Bolado, de la UNED (España), por su rigurosidad, su afabilidad y su trabajo de co-edición. Las palabras de agradecimiento que pueda tener quien escribe estas líneas, como bien saben los profesores/ as mencionados, no son fácilmente verbalizables, pero sí son sinceras y de una magnitud positiva incalculable –se entiende: científicamente hablando-. Este es un libro que ve la luz en Ecuador, pero que, al recoger en él textos sobre filósofos/as nacidos en España en torno a principios del siglo pasado, pretendemos que tenga interés en ambas orillas del Atlántico. No hemos optado por plantearnos estudiar –pues la ignorancia es atrevida, pero nuestro atrevimiento no puede llegar a tanto-, y tal y como podrá comprobar el lector/a, autores que han sido trabajados durante siglos (algunos sólo décadas) en Ecuador: Espejo, Rocafuerte, Montalvo, Alfaro, arielismo, Endara, Peralta, Jijón y Caamaño, Quevedo, Moreno, Velasco Ibarra, etc. Estos autores necesitan de un trabajo sistemático, en efecto, pero desde entonces se han escrito caudalosos ríos de tinta (que deberían ser más bien objetos de tesis doctorales), y por ello hemos optado en este libro, más bien, por escribir sobre aquella parte de la filosofía española de principios del siglo XX que recaló en diferentes puntos del continente americano, tantos en su viajes migratorios definitivos como provisionales. Así pues, los autores que aquí incluimos pensaron sobre la circunstancia iberoamericana (máxime si entendemos ésta como un Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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“todo”, tal y como apostillaba Gaos a su maestro Ortega) y, en la mayor parte de los casos que aquí se concitan, incluso escribiendo desde la propia América (Ecuador, Venezuela, México, Cuba, Puerto Rico; de hecho, con excepción de Zubiri y Ortega, casi todos comenzaron a vivir en nuestro Continente en torno al primer tercio del s. XX, durante un largo tiempo, o, incluso, quedándose en estas tierras para siempre…; o casi), todo lo cual nos hace pensar que el presente libro quizá pueda tener una buena acogida en ambos países, así como en el resto del mundo filosófico americano y europeo. Ojalá no nos equivoquemos del todo. El libro colectivo que el lector tiene entre sus manos arranca con dos textos del profesor de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED Cantabria, España), D. Gerardo Bolado: el primero de ellos, intitulado genéricamente como Introducción, posee un sentido más allá de lo meramente introductorio, pues, por si fuera poco, no sólo nos permite acercarnos al contexto filosófico de las obras del pensamiento en lengua española contemporánea hechas en España, sino que -aún más-, se nos ofrecen en él los instrumentos necesarios para, en una red plena de significados, comprender la dirección y sentido del resto de los textos que componen el libro, estableciendo así un resumen (por cierto, diríamos que casi fundacional de una nueva comprensión acerca de las distintas épocas del pensamiento español en torno a la generación del 14), lúcido, sintético y claro, al tiempo que rico en información precisa, siendo un minucioso y conciso trabajo sobre cómo se constituyó la mencionada generación de Ortega y Gasset (1883-1955): sus etapas, sus sucesores, autores, conceptos, temas y libros fundamentales. Por todo ello, queremos agradecer al profesor Bolado esta ardua tarea, pero siempre necesaria, de tratar de contextualizar y, a la vez, hacer entender de la mejor manera posible una obra densa y variada como es el libro colectivo que aquí presentamos; máxime, y dicho sea no de paso, cuando se compone de diversos textos escritos por autores/as procedentes de distintas instituciones académicas (americanas y europeas) de distintos

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países, con diferentes líneas de pensamiento, e, incluso, partidarios de metodologías filosóficas distintas que, muy al contrario, nos parecen tras su lectura –y esperamos que al lector/a también se lo parezcanhaber conseguido entretejer una unidad de circunstancia necesaria y complementaria, la cual, en definitiva, creemos que arroja un resultado del más alto interés –o, quizás, así lo (re)quiere mi imaginación ahorapara la filosofía contemporánea en lengua española de ambas orillas, y, ojalá, como afirmaba Zubiri, y nos recuerda la profesora Juana SánchezGey en el Prólogo, sea filosofía simpliciter. En definitiva, el profesor Gerardo Bolado nos sitúa de manera detallada, pero directa, tanto en el espacio como en el tiempo sobre los que versan los trabajos que aquí recogemos, y, justamente, en el espacio cultural en el que están incardinados todos y cada uno de los textos aquí recogidos. Esta creemos que es la función de los textos introductorios, y el primero de los textos presentados, La Escuela de Ortega y la Filosofía Contemporánea en lengua española, lo cumple a la perfección. Pero de esto se habrá dado cuenta el lector/ a, cuando haya degustado el exquisito Prólogo de la profesora de la UAM, y de la Fundación Fernando Rielo, Sánchez - Gey, así como lo es la Presentación del prof. Mora. Pero, como venimos diciendo, no piense el lector/a que con la frase “filosofía contemporánea en lengua española” sólo tenemos como referencia la idea de “filosofía española” que se ha venido haciendo en España. Nada más lejos de nuestra intención, pues más bien el sentido de tan largo título, y que se ha tenido a bien de colocar en su cabecera, aquél está haciendo clara referencia, y no sólo alusión, a toda la filosofía hecha en las tierras americanas por los distintos filósofos/as españoles que migraron, y los cuales tanto los profesores/as Sánchez-Gey y Mora, como Bolado, mencionan en sus textos introductorios (Zambrano, Bacca, Morente, Gaos, Nicol, Granell, Huéscar, etc.), exilio que llevaron a cabo antes, durante o inmediatamente después de la Guerra (refiriéndonos a los anteriores, los países de recepción fueron, respectivamente: Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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México, Cuba, Puerto Rico; Ecuador, México y Venezuela; Argentina; México; México; Venezuela; Puerto Rico). Algunos con, y otros sin vuelta, o demorándose mucho (demasiado) en la misma; o, incluso, jamás regresando a la tierra que los vio nacer, crecer y madurar. Con ello, decimos, no sólo nuestro interés en este libro ha estado dirigido a los filósofos/as españoles/as en España, sino también a su obra y presencia en Iberoamérica. Así como también, tal y como queda demostrado a través de la lectura de los textos aquí recogidos, nos referimos, en buena parte, a la presencia del pensamiento de Ortega –cuando no, incluso, de su persona- en el continente americano. Tal y como podrá el lector o lectora comprobar en la lectura detenida de cada uno de los textos que aquí reunimos, las tierras americanas -así como, además de las tierras, los problemas y/o diversos autores ecuatorianos e iberoamericanos-, laten y resuenan en cada uno de los textos que presentamos a continuación, es decir, en cada uno de los temas que con este libro recogemos. El segundo de los textos, escrito también por el profesor Bolado y titulado Génesis y sentido de la creencia en Ortega y Gasset, abre la PRIMERA PARTE del libro, INFLUENCIAS Y CONTEXTOS EUROPEOS DE LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA CONTEMPORÁNEA EN LENGUA ESPAÑOLA. En él vemos cómo el profesor santanderino hace una reflexión muy enjundiosa, en la que se remonta a las distintas concepciones sobre el concepto de “creencia”, para reparar en cuál fue la génesis que Ortega otorgó a dicho concepto, y donde el profesor Bolado Ochoa da una muestra de sabiduría y precisión filosófica, así como nos ofrece una aportación novedosa sobre la creencia en Ortega. Para continuar con esta Primera Parte, el profesor Juan Manuel Monfort Prades, de la Universidad CEU- Cardenal Herrera Oria (Castellón, España), nos plantea La cultura en “Meditaciones del Quijote”, una reflexión a partir de sus fuentes, libro de Ortega del cual cumplimos los iberoamericanos, este año precisamente, su centenario; pero no sólo se refiere el profesor Monfort a la “circunstancia española” sino 20

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que también Monfort hace referencia a la filosofía ecuatoriana y a algún filósofo ecuatoriano que ya había leído a Ortega por aquellos años, siendo así, en efecto, el libro de un profesor de filosofía de Madrid, pero que ya era conocido en tierras trasatlánticas casi en los mismos años en los que se publicaba en su país de origen. El magnífico texto de la profesora Íngrid Vendrell Ferrán, docente e investigadora de la Philipps-Universität Marburg, en Alemania, se titula Intencionalidad afectiva y valor en Scheler y Ortega, y, más allá de presentarse como un texto que aleja a Ortega de América –como podría aparecer a primera vista-, muy al contrario nos fundamenta de manera nítida y contundente cómo el madrileño recibió influencias de Max Scheler, entre otros (pero el conocimiento de quiénes, se lo tenemos reservado a los lectores/as del texto de la profa. Vendrell), y dando noticia de cómo el propio Ortega componía un original ordo amoris, y sin dejar de mencionar cómo éste y aquél resonaron en Iberoamérica. El excelente Influencias europeas en la concepción estética de Xavier Zubiri, escrito por el profesor Alfredo Esteve, docente investigador de la Universidad Católica de Valencia (España), y especialista en la obra de Xavier Zubiri (1898-1983), nos ofrece un repaso minucioso, inédito y original en su planteamiento, sobre cuáles fueron las influencias europeas zubirianas, así como sobre en qué sentido aparecen dichas influencias en la obra del profesor vasco, rastreando histórica y conceptualmente dichas influencias. El lector juzgará su gran valor. En la SEGUNDA PARTE del libro, que se titula IBEROAMÉRICA Y ESPAÑA: FILOSOFÍA Y LITERATURA CONTEMPORÁNEA EN LENGUA ESPAÑOLA, abrimos el apartado con El lugar de la material utopía humana. La concepción del pensamiento hispanoamericano de José Gaos (Héctor Arévalo Benito, Universidad Técnica Particular de Loja, Ecuador), texto en el cual se presenta cómo José Gaos (1900-1969), exiliado en México, y quien nunca regresaría a Europa, sin embargo pensó Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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acerca de la circunstancia americana y española, y su unidad, proponiendo a la primera de las dos como el heimat en el que el pensamiento en lengua española podía desarrollarse en un sentido pleno, atendiendo a la tradición y a la modernidad de todo su recorrido histórico, así como a sus distintos formatos filosóficos y literarios de expresión. A continuación, en Cervantes, polis y exilio en María Zambrano, el docente investigador Ángel Martínez de Lara, de la Universidad Técnica Particular de Loja, reflexiona de manera ágil, al tiempo que atractiva, sobre qué papel desempeñó el exilio en María Zambrano (1904-1991), y sin perder de vista, en ningún momento, qué significo Cervantes en la obra de la filósofa malagueña, así como refiriendo y describiendo cuál fue el concepto de polis zambraniano. Se trata, en pocas palabras, de un texto breve pero intenso, donde aparecen las relaciones zambranianas entre filosofía, literatura y política. Finalmente, y para cerrar esta parte, se ha propuesto, y ha tenido la amabilidad de aceptar, el jugoso trabajo de Santiago Acosta Aide (Universidad Técnica Particular de Loja, Ecuador), titulado Filosofía y Literatura en la encrucijada: el caso de Rayuela, y lo hemos hecho aprovechando otro centenario, pues hace cincuenta años que Julio Cortázar (1914-1984), también trasatlántico en su vida y obra, escribiera en París un libro que se publicó en España (por cierto, la trama se inicia en París, continúa en Buenos Aires, para pasar después a un lugar ubicuo), siendo un icono de la literatura contemporánea en lengua española, pero también, de alguna manera, de la filosofía, pues en él se hibridan literatura y filosofía: sobre todo, si tenemos en cuenta que a su protagonista, Oliveira, no le parece imprescindible amar la circunstancia -que diría Ortega-, todo lo cual le lleva a una paradójica reflexión sobre el ser y el pensar, en la que llegar a confundir la existencia con el mero pensar –si bien, en su caso, un pensar desordenado-, pero que no deja de ser, al menos, humorístico. Y ya sabemos que el humor, en Ortega y su círculo, era una de las más elegantes actitudes filosóficas. 22

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Con la TERCERA PARTE del libro, titulada JUAN DAVID GARCÍABACCA: UNA FILOSOFÍA EN LENGUA ESPAÑOLA DE IBEROAMÉRICA, entramos de lleno en la tradición del pensamiento de lengua española inserta, directamente, en el Ecuador, pues hemos orientado esta tercera parte hacia el estudio del pensamiento del filósofo navarro Juan David García Bacca (1901-1992), quien emigró, recién salido de España -y tras su paso por París- a Ecuador, donde permaneció trabajando durante sus primeros años de exilio (tierras a las que regresó en constantes viajes durante toda su vida, contrajo nupcias con la ecuatoriana Fanny Palacios), llegando después hasta México, y marchando de forma definitiva a tierra venezolanas –adquiriendo aquí su nacionalidad. Sin embargo, como sabemos, García Bacca posteriormente volvería a tierras del valle de Tumbaco para vivir aquí sus últimos años. Por ello, y para estudiar la importancia del pensamiento Bacca en la filosofía contemporánea en lengua española, hemos reunido aquí cuatro magníficos textos sobre el filósofo que trabajó en universidades de Cuenca y Quito, conformando así cuatro escritos sólidos con la intención de suscitar y promover un interés urgente por este filósofo de origen español, pero que amó tierras ecuatorianas con la pasión que le llevó a escoger esta parte del mundo como lugar para ver el final de sus días en él. Así, el primer texto, J. D. García Bacca o como filosofar sacramental (transustanciador) , es obra del reconocido especialista, de la Universidad de Deusto (España), Roberto Aretxaga Burgos. En él, se muestra una cara fascinante, aunque desconocida, de García Bacca, al tiempo que absolutamente reveladora de un Bacca que nos define, de manera ordenada y sincrética, cuál es su idea acerca de qué significa “filosofar español”, y cuáles son sus implicaciones connaturales. Todo lo cual, obviamente, dejamos que el lector o lectora disfrute descubriéndolo.

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En el segundo de los textos, de nuevo el profesor Bolado, nos propone García Bacca y el tema lógico de nuestro tiempo (1928-1936), un enjundioso y denso escrito en el que descubrimos al Bacca cercano al Círculo de Viena, quien demuestra conocer la obra lógica europea de la época -y con perdón de la expresión, como “la palma de su mano”-, así como sus críticas, rechazos, acepciones y aportaciones novedosas. La guía del profesor Bolado nos hace digerir el texto, cosa no poco difícil, teniendo en cuenta la complejidad de la Lógica Formal que G. Frege inaugurara a finales del XIX. El tercer texto de esa tercera parte del libro, La antropología filosófica de García Bacca como precedente del transhumanismo actual, ha sido escrito por el especialista en pensamiento español e iberoamericano Jaime Vilarroig, profesor en la Universidad CEU Cardenal Herrera Oria (Castellón), y en él descubrimos no sólo los orígenes del “transhumanismo”, sino que aprendemos qué significa éste para Bacca y por qué podemos atribuirle ser uno de los primeros fundadores de esta corriente. El texto de Vilarroig, escrito de manera diáfana, es un texto directo, inteligente y absolutamente clarificador sobre el pensamiento del navarro-venezolano. El cuarto texto, bajo el epígrafe García Bacca y Heidegger: lecturas sobre la técnica y el ser humano, ha sido escrito por el catedrático Sergio Sevilla, de la Universidad de Valencia (España) y, tras la lectura del mismo, comprobarán cómo Heidegger y Bacca tiene puntos dispares sobre esa cuestión –más de lo que pudiera parecer a primera vista-, al tiempo que se plantea cuál era la visión de Bacca sobre filosofía, recién llegado a Quito, y sobre cómo pudo repercutir ésta –y cómo se conciliacon otras filosofías contemporáneas. Asimismo, y para terminar la descripción del índice, se incluyen cuatro textos desconocidos escritos por el propio Juan David García Bacca, no inéditos, pero que, curiosamente, han pasado desapercibidos 24

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por la crítica –quien no los había atribuido a su autoridad-, y que ahora son recuperados de su olvido gracias al profesor Gerardo Bolado. Los textos recuperados son recensiones que pertenecen a la Revista de Psicología y Pedagogía, y fueron escritos en 1935. Son recensiones de Bacca en la mencionada revista a las siguientes obras: “La física del átomo”, de Arthur March; “Fenomenología del espíritu”, de F.G.W. Hegel; “Lebensphilosophie und Phaenomenologie”, de G. Misch; y, por último, “Phaenomenologie und Metaphysic”, de A. Metzger. Finalmente, y con relación a este libro sobre el que esperamos haber informado con detalle en esta Presentación de la Edición del texto -pero sobre todo, ojalá hayamos logrado invitar a su lectura-, es un verdadero placer poder decir que este trabajo (y esfuerzo) ha sido posible gracias al generoso marco académico e investigador del Proyecto Internacional inscrito en la OTRI de la Universidad Técnica Particular de Loja (Ecuador), y a EdiLoja, instituciones con las cuales nuestra deuda tampoco es fácilmente mensurable. En resumida cuentas, este libro forma parte de uno de los resultados del Proyecto Internacional de Investigación PROY_CCEDU_853-UTPL, “Historia y formación del pensamiento ecuatoriano (S. XIX y XX). Análisis, desarrollos, contextos e influencias”, que fue concedido por la Universidad Técnica Particular de Loja (UTPL), y que está conformado por profesorado14 ecuatoriano, español, alemán e inglés, proyecto dentro del cual se han contado con los (excelentes, en nuestra opinión; aunque esto más bien deberá juzgarlo nuestro lector/a…) textos invitados de profesorado internacional afín a 14 El profesorado que lo compone (oficialmente) es el siguiente: Equipo interno (UTPL) A. AllensPerkins, Jorge Benítez, Roberto Cuenca, Diego González Ojeda, Galo Guerrero M. Placencia, Z. Loyola y Víctor Serrano; así como por profesorado externo vinculado y/o perteneciente a universidades extranjeras: Gerardo Bolado (UNED, España), Salvador Feliú (U. de Valencia, España), Diego Núñez (Universidad Autónoma de Madrid, España), Javier San Martín (UNED, España), A. Piñas Mesa (CEU San Pablo, España), J.M. Monfort Prades, (CEU Cardenal Herrera, España), Steve Roberts (U. de Nottingham, U.K.), Ingrid Vendrell (U. de Marburg, Alemania), y Jaime Vilarroig (CEU Cardenal Herrera, España), equipos, ambos, que están preparando en la actualidad publicaciones que verán la luz próximamente. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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este Proyecto y área, así como los que han sido invitados a participar en este libro, lo cual les agradecemos mucho. Así pues, last but not least, muchas gracias a todas las personas que han participado, por el buen saber hacer, por su esfuerzo, y por el torrente imparable de buenos conocimientos, sentimientos e ideas que nos han transmitido al haber contribuido a esta obra. Esperamos poder dejar a nuestro lector/a ahora mismo muy ocupado, con un libro que deseamos sea de su agrado y, sobre todo, de cierta necesidad. Héctor Arévalo Benito Universidad Técnica Particular de Loja Ecuador

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INTRODUCCIÓN

LA ESCUELA DE ORTEGA Y LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA EN LENGUA ESPAÑOLA15 Gerardo Bolado UNED-Cantabria (España) 1.

Las tres generaciones de la Escuela de Ortega.

En el período de la Segunda República, los profesores y los estudiantes16 de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Madrid eran conscientes de que la sección de Filosofía tenía en su núcleo a la Escuela de Ortega, la cual se había ido estableciendo en los años veinte, desde que este catedrático de Metafísica dirigió la tesis doctoral a Xavier Zubiri, puso en marcha la Revista de Occidente con su correspondiente Editorial, y estrechó su colaboración con el catedrático de Ética, Manuel García Morente. En el curso 1935-1936, con motivo de la conmemoración de las bodas de plata de Ortega en su cátedra, encontramos numerosos reconocimientos de su magisterio que parecen evidenciar la existencia de vínculos de escuela y de la correspondiente conciencia discipular. Mencionaré aquí la lección conmemorativa que José Gaos incluyó en su curso de “Introducción a la filosofía de la filosofía”, y el homenaje que le 15 Trabajo realizado en el marco del Proyecto de Investigación Fundamental LA “ESCUELA DE MADRID” Y LA BUSQUEDA DE UNA FILOSOFIA PRIMERA A LA ALTURA DE LOS TIEMPOS, referencia FFI2009-11707, financiado por el Ministerio español de Ciencia e Innovación. 16 Julián Marías que era entonces estudiante de la Facultad, escribió: “En Filosofía, la coordinación era muy grande. La inspiración de Ortega era reconocida y aprovechada por los demás profesores...” (Marías: 1988, 171) Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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dispensó el diario El Sol (8-3-1936), “Las ‘bodas de plata’ de Ortega con la cátedra”17, sumándose “al que la Universidad y los medios cultos todos de España rinden al gran filósofo.” (En Abellán/Mallo: 1991, 163). En su lección conmemorativa, “La filosofía de don José Ortega y Gasset y las nuevas generaciones españolas”18, que comienza recordando la efeméride, Gaos convocaba a las tres generaciones de su Escuela19 en torno a la necesaria toma de conciencia de la inexorable influencia que sobre ellas ha ejercido la Filosofía del maestro, y de la cual se hacía eco él mismo, en cuanto representante de la generación intermedia que no sólo iba a empezar “a ser, sino a manifestarse independiente” (Ibídem). Pues, “Con un signo positivo o negativo, D. José Ortega ha gravitado ponderoso, poderoso, sobre nuestra generación: ineluctable casi como una obsesión.” (Ibídem). En el referido homenaje del diario El Sol se incluyen artículos de Blas Cabrera20, Gregorio Marañón, García Morente, Xavier Zubiri, María Zambrano, entre otros, que son testimonios inequívocos del 17 Consulto este homenaje de El Sol, en la versión del mismo que publican Abellán y Mallo en un apéndice de su monografía dedicada a la Escuela de Madrid (1991, 163-184). 18 He podido incluir esta referencia, gracias a Agustín Serrano de Haro que me facilitó su prólogo al tomo I de las Obras Completas de Gaos (México: UNAM. En preparación), donde analiza la conferencia citada y muestra su importancia en el tema de este trabajo. Y gracias al coordinador de la edición de las Obras completas de José Gaos que publica la UNAM, Antonio Zirión Quijano, he podido disponer del texto de la lección que he utilizado. Citaré esta lección “(Gaos: OC, I)” 19 La generación de Ortega (1883), la del propio Gaos (1900) y la de Julián Marías (1914). Manuel García Morente (1886) y Fernando Vela (1888) pertenecen a la generación del maestro. También fue discípulo de Ortega, el pedagogo Lorenzo Luzuriaga (1889-1959), aunque no perteneciera al núcleo de su Escuela. 20 “En la ciencia” es el artículo del Presidente de la Academia de Ciencias y director del Instituto Nacional de Física y Química, Blas Cabrera, quien reconoce la labor de Ortega como propagador “de la ciencia europea y de sus tendencias más sabias y nuevas”, y la fecundidad de su magisterio: “Ortega ha valorado con exquisita sensibilidad la importancia del momento, señalando el interés de los nuevos caminos abiertos al pensamiento, y más de uno de los jóvenes maestros de la filosofía española que siguen reconociéndose sus discípulos han emprendido la ruta con seriedad ejemplar. Es la prueba irrefutable de la eficacia de su magisterio” (Abellán/Mallo: 1991, 164). Ningún filósofo español del siglo XX ha gozado en España de tanta autoridad e influencia en distintos ámbitos científicos, como Ortega y Gasset.

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reconocimiento del magisterio de Ortega, de su autoridad y de la realidad efectiva de su Escuela en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Madrid. En su artículo, “Carta a un amigo. Su evolución filosófica”, el decano de la Facultad de Filosofía, García Morente, reconoce en Ortega la figura del auténtico pensador que ha planteado y está desarrollando una filosofía de la vida contemporánea y original, con la cual ha devuelto el pensamiento español “a la corriente viva de la filosofía europea” (En Abellán/Mallo: 1991, 180). Con sus veinticinco años de magisterio ha transformado el erial que encontró en la sección de Filosofía, al tomar posesión de su cátedra de Metafísica en 1910, en un centro filosófico floreciente, ciertamente con la colaboración de otros profesores discípulos y amigos que recibieron su influencia. En el entregado texto de García Morente, la Escuela de Ortega es ese centro filosófico floreciente que anida en la Facultad de Filosofía de la Universidad Central: “La enseñanza filosófica que don José Ortega ha dado durante veinticinco años en la Universidad de Madrid, ha creado en realidad la base del pensamiento filosófico español. Esto lo saben muy bien las personas a quienes la filosofía importa algo, aquí y fuera de aquí. Hoy, la actuación universitaria de Don José Ortega, completada por la de otros profesores que como amigos o discípulos han recibido la influencia directa de su pensamiento, ha hecho de la Universidad de Madrid uno de los lugares en donde se cultiva la filosofía con más intensidad, escrupulosidad y amplitud.” (Ibidem, 180)

El año del inicio de su exilio en Méjico, José Gaos escribió el artículo titulado “La Filosofía en España”21 (1938) que es la primera publicación donde se reconoce y estudia la Escuela de Ortega, y su lugar en la Institución filosófica española del momento. El artículo hace una

21 Este artículo de Gaos que era una especie de carta de presentación en Méjico, se publicó en Letras de México, el 15 de enero de 1939. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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presentación breve de los miembros22 de la Escuela a la que sitúa en el núcleo de la sección de Filosofía de la Universidad de Madrid. Gaos considera que su escuela era entonces el centro más importante de la Filosofía española, en la cual incluye también a la Escuela Catalana que tiene su propia tradición desde Balmes, Llorens i Barba, hasta los presentes maestros Serra Hunter y Joaquín Xirau23, y a la Neoescolástica, vigente en la extensa red filosófico-teológica de la Iglesia, a la que atribuye cierta influencia en los estudiantes y en el gran público, ejercida por algunos sacerdotes y profesores, de los que menciona a Juan Zaragüeta24: “La filosofía tenía en España en 1936 un centro notoriamente principal en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid, instalada desde principios de 1933 en su edificio de la Ciudad Universitaria y reformado en su organización desde poco antes. Este centro estaba constituido principalmente a su vez por Ortega y Gasset, los profesores más cercanos en espíritu, en actividad y en afecto a él, y los discípulos de todos: lo que me atrevo a llamar la escuela de Ortega…” (Gaos: 1939, 283)

Gaos que defiende el estilo filosófico de Ortega, producto de la urgencia filosófica de un renovador in partibus infidelibus, expone a continuación de manera canónica el sentido en el que se habla de Escuela de Ortega: “…una unidad de orientación histórica y doctrinal, una común valoración de personas y reconocimiento de jerarquías, y una 22 El maestro (catedrático de Metafísica en 1910), Manuel García Morente (catedrático de Ética en 1912, Decano en 1932), Xavier Zubiri (catedrático de Historia de la Filosofía desde 1926), a quien reconoce también como maestro, José Gaos (catedrático de Introducción a la Filosofía desde 1933), y Luis Recasens Siches (catedrático de Filosofía del Derecho desde 1932). (Gaos: 1939, 288). 23 Gaos defiende en ese artículo que la facultad barcelonesa ha recibido alguna influencia de Ortega, pues Joaquín Xirau se doctoró en Madrid y mantenía relación con Ortega. Xirau es “el nexo personal y doctrinal entre la escuela castellana [de Ortega] y la escuela catalana, en la que su magisterio era últimamente decisivo.” (Gaos: 1938 a, 291) 24 Gaos reconoce la colaboración, con la Escuela de Ortega, del catedrático de Psicología racional en Magisterio, Juan Zaragüeta (1883), a quien considera como primer mentor de Zubiri, y como representante del “escolasticismo afanoso de renovación y fecundación en el pensamiento contemporáneo.” (Gaos: 1939, 288).

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labor articulada, en muchos casos verdadera colaboración” (Ibidem). Además, sitúa la obra y la personalidad del maestro en el centro de la Escuela, y deja explícitamente el aspecto institucional en segundo plano: “Esta escuela era el resultado, no tanto de la congregación en la Facultad de unas cuantas personas vinculadas por amistad, como el haberse llegado a una determinada estimación y comprensión de la obra y de la personalidad de Ortega.” (Ibidem). La red institucional de que disponía la Escuela de Ortega en España, tenía como centros principales la sección de Filosofía de la Universidad Central –durante la Segunda República contó con miembros en todas las principales secciones de la Facultad de Filosofía, y en la Facultad de Derecho (Abellán-Mayo: 1991, 17-31)-, la Revista de Occidente, su Editorial y su tertulia, colecciones de la Editorial Calpe, como la “Biblioteca de Ideas del siglo XX”, dirigida por Ortega y Gasset, o diarios de difusión nacional como El Sol. A través del decano Joaquín Xirau que había sido discípulo de Ortega y de Morente entre 1921 y 1922, mientras hacía su tesis doctoral en la Universidad Central, la Escuela de Ortega mantenía contacto con la sección de Filosofía de la Universidad de Barcelona. En su artículo, Gaos determina la orientación histórico doctrinal de la Escuela de Ortega que es el planteamiento y el estilo filosófico del maestro, es decir el desarrollo de una ontología histórica desde la vida, entendida como realidad radical y ejecutiva, y de su correspondiente razón vital o histórica, los cuales estaban ya planteados a su juicio en el “Prólogo” y en la “Meditación preliminar” de Meditaciones del Quijote (1914); es decir, cuando el Neokantismo estaba “privado ya de virtualidad histórica”, la Fenomenología “acababa de empezar… su carrera histórica”, Dilthey “era una incógnita como filósofo”, y Bergson carecía del significado filosófico que adquirió posteriormente:

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“En esta situación, Ortega enuncia la tesis de que la realidad es realidad de cada yo en perspectiva para él y absolutamente circunstanciada en torno suyo; y la tesis de que si la cultura, la razón o el logos es lo potenciador, lo “salvador” de la realidad, como la realidad que hay que potenciar y salvar es la dicha realidad circunstanciada, el logos potenciador no puede ser un logos utópico, la razón salvadora de una razón pura, sino un logos de la circunstancia –un “logos del Manzanares”-, una razón circunstancial o vial, pues que lo circunstancial es la vida o relación entre cada yo, su circunstancia y la perspectiva columbrada desde su perspectiva. Y enuncia estas tesis con tal conciencia de ellas, que su obra va a ajustarse inmediata y fielmente a ellas como a un programa. Su obra va a consistir en salvar sus circunstancias, esto es, en potencias filosóficamente la realidad española…” (Gaos: 1939, 285)

La Guerra Civil y el establecimiento del Estado franquista alteraron radicalmente la posición social e institucional de la Escuela de Ortega, así como la sucesión y la función de las generaciones de sus miembros. En efecto, el predominio de la apertura cultural y de la renovación filosófica, protagonizada por Ortega, en la cultura oficial de la Dictadura de Primo de Rivera y de la Segunda República, dejó paso abruptamente a su marginalidad en la cultura nacional católica, oficial en la España franquista de la posguerra; por otra parte, su Escuela filosófica, implantada en la Universidad central, desde donde irradiaba a la Universidad de Barcelona y a toda la institución filosófica española, fue erradicada y sustituida por la tendencia escolástica en la Sección de Filosofía. Este cambio brusco pudo producirse porque el desenlace de la Guerra trajo consigo la preponderancia cultural de la España tradicional católica que veía la labor intelectual de Ortega como un sectarismo25 más, producto de la República, y no reconocía su magisterio filosófico, 25 Tusquets Terrats, Juan (1932). Ortega y Gasset, propulsor del sectarismo intelectual. Barcelona: Vilamala.

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negado por los filósofos y teólogos de las órdenes religiosas, jesuitas, dominicos, franciscanos, agustinos, etc., que difundían la filosofía escolástica en la amplia red filosófica de revistas, editoriales, colegios y universidades de la Iglesia. Un documento revelador a este respecto, es el opúsculo del dominico Venancio Diego Carro, Filosofía y filósofos españoles 1920-1928 (1929), donde se considera que Ortega es un pensador independiente: un ensayista, pero no un filósofo, ni el maestro de ninguna escuela filosófica26. La Guerra civil desplazó de su lugar privilegiado, en el centro de la institución filosófica española, a la Escuela de Ortega que se desmembró, pasando sus discípulos al exilio, al ámbito privado o a ocupar zonas periféricas, incluso marginales de la misma. La docencia universitaria suponía la adhesión formal al Régimen de Franco, y, para los sospechosos de colaboración con la República, un proceso previo de depuración. El maestro, Ortega y Gasset, se desvinculó de su cátedra de Metafísica27 que 26 En ese escrito, el dominico Diego Carro ofrece un panorama de la filosofía española contemporánea, revelador de la magnitud de la red filosófica eclesiástica en los años veinte, y en el que sitúa, separado de Ortega, y entre los filósofos críticos y metafísicos, a Zubiri, de quien espera el desarrollo de una “filosofía de la objetividad pura” mediante el contraste de los elementos doctrinales de la Escolástica con las doctrinas modernas de Brentano y Husserl: “Mejor que Ortega y Gasset a quien llama Zubiri maestro suyo, por ser, sin duda, su discípulo y haber sido censor en su tesis doctoral, podría él aquilatar los verdaderos valores de la fenomenología de Husserl, pues tiene una preparación filosófica-escolástica que no tiene su maestro.” (Carro: 1929, 24). Desde esa red eclesial, se reconstruyó en sentido escolástico la red de la filosofía oficial en la España de la inmediata posguerra. 27 En La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil (Madrid: Biblioteca Nueva, 2012, capítulo I, pp. 45-83), José Luis Moreno Pestaña expone que la Escuela de Ortega fue objeto de un ataque institucional en toda regla. Mientras el maestro permanecía en el exilio, representantes del Régimen gestionaban su sustitución en la cátedra por el tomista dominico, Santiago Ramírez. La gestión no prosperó, por lo que la cátedra fue ocupada por Alejandro Gil de Fagoaga en 1942, y, posteriormente, por Juan Zaragüeta como encargado de curso. En una carta dirigida a Ortega en abril de 1945, Zaragüeta se interesa por la cátedra del maestro: “Con la reforma del plan de estudios de la Facultad me he quedado sin cátedra. He solicitado el paso a la de Ontología considerando la de Crítica como continuación de la de Ud. que siempre le sigue reservada. Aún se está a tiempo de rectificar” (Abellán y Mallo: 1991, 146). Pero Ortega le respondió con su postura de neutral distanciamiento: “Le agradezco mucho la consulta pero todas las circunstancias de mi vida en estos años recomiendan que yo no me Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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fue ocupada por Alejandro Gil de Fagoaga y, posteriormente, por Juan Zaragüeta como encargado de curso. Manuel García Morente que se ordenó sacerdote, se mantuvo en su cátedra de Ética, pero se orientó a la escolástica y falleció en 1942. Xavier Zubiri no pudo continuar su docencia en la Universidad de Madrid. José Gaos, el catedrático de “Introducción a la Filosofía”, tuvo que exiliarse a Méjico en 1938; lo mismo que había hecho un año antes el catedrático de Filosofía del Derecho, Luis Recasens Siches. Y la profesora auxiliar de la cátedra de Metafísica, la joven María Zambrano, comenzó su exilio en 1939. Al reanudarse las clases, una vez terminada la Guerra, la Escuela de Ortega había desparecido de la sección de Filosofía de la Universidad Central de Madrid. De los siete estudiantes que formaban parte de la primera y única promoción de licenciados que salieron de la Sección de Filosofía, reformada por dicha Escuela en el período de la República, sólo accedieron a la docencia universitaria los que de una manera o de otra estaban desvinculados del magisterio de Ortega, Leopoldo Eulogio Palacios y Manuel Mindán Manero. Por otra parte, la división de la realidad española en dos Españas que dejó tras de sí la Guerra Civil, alteró sustancialmente el curso de las generaciones y, con ello, el devenir de la Escuela filosófica de Ortega. José Gaos, Luis Recasens y María Zambrano pasaron a formar parte de la España republicana en el exilio. En cambio, García Morente y Xavier Zubiri se incorporaron al territorio nacional de la España franquista. Ortega que se había exiliado en Francia al inicio de la Guerra, fijó en 1942 definitivamente su residencia en Lisboa, con la esperanza puesta en la reconstrucción cultural de la realidad española; por lo que mantuvo distancia y neutralidad frente a las dos Españas: una posición que no fue comprendida por la España republicana, ni respetada por la España franquista. permita la menor intervención, ni siquiera la de juicio y consejo en ningún punto con respecto a esa Facultad.”

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Esta distancia del maestro contribuyó a separarle de la segunda generación de su Escuela, cuyos miembros por otra parte estaban decididos a desarrollar de manera independiente su propia filosofía dentro de su propia circunstancia y desde la tradición filosófica continental en la que aquél les había instalado. Nunca negaron la condición de discípulos de Ortega que marcó los orígenes de su desarrollo filosófico, pero los vínculos de escuela con su magisterio se perdieron de facto después de la Guerra. En cambio, la tercera generación de la Escuela de Ortega, marginada académicamente en la inmediata posguerra, lo esperaba todo del maestro y de su filosofía. Rodríguez Huéscar y, sobre todo, Julián Marías que fue el más productivo en ese período, estrecharon entonces lazos discipulares con Ortega. Cuando acabó la Segunda Guerra mundial, en 1945, la facultad que había contenido en su núcleo la primera Escuela de Ortega, se había convertido con los Yela Utrilla28, Eulogio Palacios, Juan Zaragüeta, etc., en el centro de irradiación de la filosofía tomista que demandaba la cultura nacional católica imperante. Pero en ese mismo año, la tercera generación de discípulos de Ortega esperaba la vuelta de su maestro a Madrid, para dar continuidad a su escuela filosófica. Julián Marías que los aglutinaba, se había convertido en el discípulo de Ortega. 2.

La primera Escuela de Ortega en la Universidad de Madrid.

La primera Escuela de Ortega que protagonizó la reforma de los estudios filosóficos en la sección de Filosofía de la Universidad Central del Madrid durante la Segunda República29, contó entre sus miembros 28 Este influyente catedrático que ocupó la cátedra de José Gaos, dirigió la tesis doctoral y promovió académicamente a representantes capitales del tomismo, como Jaime Bofill i Bofill o Ángel González Álvarez. 29 En su monografía fundamental sobre el tema que nos ocupa, La Escuela de Madrid. Un ensayo de filosofía, especialmente en los capítulos I y III, José Luis Abellán y Tomás Mallo han estudiado detenidamente la reforma de la Facultad de Filosofía, y el protagonismo de la Escuela de Ortega en la misma, aportando además como anexo la legislación que posibilitó esa reforma. Por desgracia, esta valiosa aportación de la monografía, se vuelve contra la misma. Pues, hasta tal Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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con el decano de la Facultad en ese período, Manuel García Morente30, y con la segunda generación de discípulos31 que se formaron en los años veinte, y que participaron como docentes en ese período de esplendor y reforma: Xavier Zubiri (1898), José Gaos (1900), Luis Recasens Siches (1903), y María Zambrano (1904). Xavier Zubiri (1898-1983) visitó el seminario de metafísica de Ortega y Gasset en el curso 1918-1919, cuando era un seminarista a punto de concluir sus estudios eclesiásticos en el Seminario de Madrid. Mientras pensaba en su tesis doctoral, experimentó al Ortega de El tema de nuestro tiempo: la superación del idealismo moderno. La trascendencia que el maestro daba a la filosofía, la actualidad con la que planteaba los problemas desde la filosofía alemana contemporánea, y el dramatismo con el que se posicionaba en ellos, su peculiar estilo filosófico, brillante y directo, le llenaron de entusiasmo filosófico y vivificaron la formación neoescolástica en la que se había introducido bajo la tutela de Juan Zaragüeta.

punto insisten en este aspecto institucional que llegan a identificar la Escuela de Ortega con una Escuela de Madrid reducida a la sección de Filosofía de la Universidad Central durante la Segunda República. Por eso establecen una cronología insostenible: período antecedente de formación, 1910-1932; período de Establecimiento 1933-1936; período de Exilio y disociación 1936-1955. Y minusvaloran la figura de Julián Marías al que convierten en un epígono católico del orteguismo, pasando por alto la segunda Escuela de Ortega. Cuando se comprende que la Escuela de Madrid es la Escuela de Ortega, es decir su magisterio, sus discípulos, y los vínculos de Escuela entre Ortega y su discipulado, considerando que el aspecto institucional, con ser importante, deriva de aquellos tres requisitos, las cosas aparecen distintas. 30 Manuel García Morente desarrolló una singular labor universitaria con su docencia y su decanato en la Facultad de Filosofía (1932-1936), además colaboró en el proceso de recepción de filosofía continental con sus traducciones, y sus introducciones a la filosofía de Kant y de Bergson. A partir de los años veinte, sobre todo con la puesta en marcha de la Revista de Occidente y su Editorial, la labor receptora de Morente se vinculó al programa orteguiano de incorporación de la gran tradición filosófica alemana que confluía en la Fenomenología (N. Hartmann, Brentano, Husserl, Scheler). 31 Eliseo Ortega Rodrigo (1900-1980) que perteneció también a esta generación, desempeñó su docencia en la Enseñanza Media.

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Entre 1920 y 1921, Zubiri se doctoró en Teología en Roma y completó su formación neoescolástica en la Universidad de Lovaina. En febrero de 1921, presentó su tesina de licenciatura, Le problème de le objectivité d’après Edmund Husserl. I: La logique pure, que desarrolló bajo la dirección del discípulo del Cardenal Mercier, Leon Nöel. Unos meses después, en mayo, defendió la tesis doctoral, Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, que le dirigió Ortega y Gasset32 en la Universidad Central. Ese mismo año fue ordenado sacerdote. Zubiri se sintió atraído por el programa orteguiano de modernización filosófica de la cultura española. Ortega había rechazado, tanto el proyecto de renovación histórica de la tradición filosófica española que había puesto en marcha Menéndez Pelayo, y continuado su discípulo Bonilla y San Martín, como también la pretensión neoescolástica de identificar aquella con la filosofía perenne tomista; y era plenamente consciente de que su programa rupturista de renovación filosófica pasaba por la adecuada incorporación de alguna tradición filosófica contemporánea desde la que crear una tradición española contemporánea, que se reincorporara al curso vivo de la filosófica occidental. Ortega se formó en Marburgo e hizo suya, y de su Escuela, la gran tradición filosófica alemana que reaccionó contra el positivismo de las ciencias históricas y desembocó en la Fenomenología: Dilthey, Neokantismo, N. Hartmann, Brentano, Husserl, Scheler, Heidegger. Esta incorporación no podía ser una mera recepción académica que se contentara con traducir y exponer esa filosofía alemana a un círculo de especialistas y a una elite intelectual; tenía que ser más bien 32 Estos dos trabajos son exponentes de una aproximación unitaria a los textos de Husserl, pudiendo ser considerada la tesina, centrada en la lógica pura de Investigaciones lógicas, como una introducción a la tesis dedicada a la teoría del juicio de Ideas. Zubiri debió de conocer la aproximación escolástica de Leon Nöel a Investigaciones lógicas, a través de su mentor Zaragüeta y del agustino M. Arnaiz. Pero el estímulo decisivo para estos estudios, lo recibió de Ortega. Ver Jaime Montes Miranda, “La presencia de Ortega en la formación fenomenológica de Xavier Zubiri”, Logos, 1 (1989), 43-57. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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un replanteamiento de los problemas y de las vías de solución, expuestos en esas obras, desde los que crear una filosofía contemporánea propia de la cultura española. Ortega no traducía, no comentaba, ni exponía las filosofías de la tradición en que se había inscrito, sino que trabajaba desde sus problemas, simultáneamente, en el planteamiento y desarrollo de su propia filosofía y en la formulación urgente que la difundiera por todos los ámbitos de la cultura intelectual española; pero dejaba a otros miembros de su Escuela la labor de traducción y comentario de las obras que quería difundir en nuestra cultura. Una vez leída la tesis, Zubiri fue entrando en los círculos de su maestro, la Revista de Occidente y la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid. En 1926 ganó la cátedra de Historia de la Filosofía de la Universidad Central que había dejado vacante ese mismo año con su repentina muerte Adolfo Bonilla y San Martín. Por sugerencia de Ortega estudió Ser y tiempo, de Martín Heidegger, y en 1929 inició un viaje de estudios en Alemania, donde pudo seguir sus cursos y frecuentar su círculo en Freiburg, así como profundizar en los avances de las ciencias exactas, físicas y naturales en Berlín. En 1931 se reincorporó a su cátedra, retomó el contacto con los cursos de Ortega, y participó con la docencia de “Introducción a la Filosofía” en la reforma de la sección de Filosofía que protagonizaba su Escuela. Zubiri no sólo fue transportado por el magisterio orteguiano al curso vivo de la fenomenología de Husserl y de Heidegger, con quien redescubrió a Aristóteles y a los presocráticos, sino que pudo experimentar en Ortega lo que es un pensador que filosofa en libertad, que hace filosofía “simpliciter” (En Abellán & Mallo: 1991, 174). Su maestro le introdujo en las ontologías temporales, características del segundo cuarto del siglo XX; su contacto con él, le sirvió además para desarrollar un sexto sentido de orientación filosófica, abierto a todos los campos del saber, donde se encuentren fragmentos de verdad, y sin perder de vista que la filosofía es el saber radical, el conocimiento de los principios. La 38

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Escuela de Ortega fue para Zubiri un círculo íntimo donde el maestro le acogía con su “inteligencia amiga” y le brindaba una atmósfera favorable para convertir su capacidad filosófica en un habitus de la inteligencia. Este círculo de elegidos que estaba sometido a la orientación filosófica del maestro, participaba en la proyección académica y pública de su programa filosófico y cultural: “A los que acogió así, Ortega no sólo brindó elementos de trabajo –e incluso ciertos secretos de técnica- sino que los asoció a su propia vida e hizo de ellos sus amigos.” (Ibidem: 176). En 1935, cuando ya era un sacerdote secularizado, Zubiri viajó a Roma para gestionar su licencia de matrimonio; obtenida ésta, contrajo nupcias con Carmen Castro en marzo del año siguiente. Aprovechó esta estancia en Roma para estudiar lenguas orientales en el Pontificio Instituto Bíblico. La Guerra Civil obligó al joven matrimonio a trasladarse ese mismo año a París, donde Zubiri estudió física con Luis de Broglie y lenguas indoeuropeas con Émile Benveniste. Acabada la Guerra española, Zubiri recuperó su cátedra, pero tuvo que incorporarse a la docencia en la Universidad de Barcelona, como consecuencia de su nuevo estado civil. Al terminar el curso 1941-1942, solicitó la excedencia de su cátedra y se instaló de manera definitiva en Madrid, dedicándose al estudio y al desarrollo de su propia filosofía, tareas que tuvo en un principio que combinar con trabajos editoriales de traducción y con cursos privados. La creciente amistad con personalidades afines al Régimen, como Laín Entralgo que era subdirector de la revista Escorial, y director de Editora Nacional, fue abriéndole un espacio privado para el desarrollo de su magisterio filosófico. La recopilación de artículos y lecciones que publicó bajo el significativo título, Naturaleza, historia y Dios (1944), marca claramente la distancia entre el sentido teologal de sus planteamientos metafísicos33, y la orientación historicista propia de la 33 En el último párrafo del capítulo “Nuestra situación intelectual”, que recoge lecciones del último curso de Zubiri en Barcelona, leemos: “[Intelectualmente, el hombre de hoy] Huye de sí; hace Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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ontología orteguiana. En 1947, con el patrocinio del Banco Urquijo, el banquero Juan Lladó y Sánchez Blanco fundó la Sociedad de Estudios y Publicaciones, para ponerla bajo la dirección de Xavier Zubiri y al servicio de su magisterio filosófico independiente. Zubiri no presentó ya el texto comprometido para el primer número de la revista Estudios de Humanidades que Ortega proyectaba publicar en junio de 1947, ni acudió a la convocatoria de la segunda Escuela de Ortega en el Instituto de Humanidades (1948-1950). En la España nacional católica que dejó tras de sí la Guerra Civil, ausente Ortega y erradicada su Escuela, Zubiri perdió los vínculos escolares y se distanció de la orientación del maestro. Pero nunca dejó de reconocerse discípulo suyo y nos dejó la exposición canónica de su magisterio34 que hemos recordado aquí. No podemos detenernos en la indudable dependencia de principio de la filosofía de Zubiri con respecto a la filosofía de Ortega y Gasset35, menos aún analizar los múltiples impactos y variaciones de las ideas del maestro en aquélla. transcurrir su vida sobre la superficie de si mismo. Renuncia a adoptar actitudes radicales y últimas: la existencia del hombre actual es constitutivamente centrífuga y penúltima. De ahí el angustioso coeficiente de provisionalidad que amenaza disolver la vida contemporánea. Pero si, por un esfuerzo supremo, logra el hombre replegarse sobre sí mismo, siente pasar por su abismático fondo, como umbrae silentes, las interrogantes últimas de la existencia. Resuenan en la oquedad de su persona las cuestiones acerca del ser, del mundo y de la verdad. Enclavados en esta nueva soledad sonora, nos hallamos situados allende todo cuanto hay, en una especie de situación trans-real; es una situación estrictamente trans-física, metafísica. Su fórmula intelectual es justamente el problema de la filosofía contemporánea.” (Naturaleza, Historia y Dios. Madrid: Editora Nacional, 1963, p. 31) 34 Zubiri sólo escribió cuatro artículos de periódico. Dos de ellos, se los dedicó a Ortega, uno con motivo de sus bodas de plata con la cátedra, “Ortega, maestro de filosofía” (El Sol, 8 marzo 1936), y otro con motivo de la muerte del maestro, “Ortega” (ABC, 19 octubre 1955). En ambos artículos se reconoce como discípulo de Ortega y hechura suya. 35 La influencia de Ortega en la filosofía de Zubiri, ha sido estudiada más por zubirianos, que por orteguianos especialistas en Fenomenología. Entre los Zubirianos citaré: German Marquínez Argote, “Ortega y Zubiri o la expresión filosófica en España”, Arco. Revista de actualidad de los países bolivarianos, 39 (1963) 830-838; Idem, “Trayectoria filosófica de Xavier Zubiri”, Cuadernos de Filosofía Latinoamericana, 17 (1983) 11-23; Idem, “Naturaleza e historia en Ortega y Zubiri”, Revista agustiniana, 39 (1993) 311-333; Juan José Garrido Zaragoza, “Ortega y Gasset, maestro de Zubiri”, Anales Valentinos, 7 (1981), 59-84; Pintor Ramos. “El magisterio

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José Gaos (1900-1969) fue el otro miembro destacado de la segunda generación de la Escuela. Había comenzado sus estudios de filosofía en Valencia, pero se trasladó en 1921 a la sección de Filosofía de la Universidad de Madrid, donde se licenció dos años más tarde. Manuel García Morente se convirtió en su mentor, visitó los cursos de doctorado que impartía Ortega, y Zubiri se encargó de dirigirle en 1925 la tesis doctoral sobre “La crítica al psicologismo en Husserl”, que leyó tres años después. En este período estableció un fuerte vínculo escolar con Ortega que mantuvo durante su periplo docente posdoctoral: en el curso 19281929 como catedrático en el Instituto de León, y entre 1929 y 1932 como catedrático de Lógica y Teoría del Conocimiento en la Universidad de Zaragoza. Llamado por su escuela en 1933, se incorporó como interino en la cátedra de Estética de la sección de Filosofía de la Universidad de Madrid, hasta que en ese mismo año ganó la cátedra de “Introducción a la Filosofía” que regentó hasta 1936. La relación de Gaos con el maestro fue tan frecuente e íntima en este período que llegó a identificarse con su pensamiento: “El concepto de “nuestra vida”, central en las consideraciones anteriores, es el concepto central de la filosofía de mi maestro Ortega y Gasset. Precisar en todos los puntos hasta donde lo que pienso es mera reproducción de esta filosofía o prolongación, reacción, ocurrencia mía, fuera interesante en una doble dirección inversa, reconocerle lo suyo y no achacarle lo que no querría aceptar. Pero tal puntualización me es imposible. Durante años he vivido en convivencia frecuentemente diaria con él. He intelectual de Ortega y la filosofía de Zubiri”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 10 (1983), 55-78; Samuel Yáñez, “Huellas de Ortega en la Filosofía de Zubiri”, Persona y Sociedad, XVI, 2 (2002), 193-207; José Antúnez Cid (2006), La intersubjetividad en Xavier Zubiri. Roma: Universidad Pontificia Gregoriana, 41-47. Desde la perspectiva orteguiana, y por parte de un especialista en Husserl, citaré Javier San Martín, “Zubiri, hombre, filósofo y “fenomenólogo”. Reflexiones al filo de la lectura de su biografía”. Investigaciones fenomenológicas, 5 (2007) 226253. En el libro colectivo Ortega y la fenomenología (Madrid: UNED, 1992), editado por San Martín, se encuentra el trabajo de Jesús Conill, “La transformación de la fenomenología en Ortega y Zubiri”, 296-312. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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sido el oyente de palabras o el interlocutor de conversaciones en que se precisaban sus propias ideas en gestación, he leído manuscritos inéditos. Así, ya no sé si tal idea que pienso, si tal razonamiento que hago, si tal ejemplo o expresión de que me sirvo, lo he recibido de él, se me ocurrió al oírle o leerle a él, o se me ocurrió aparte y después de la convivencia con él.”36

Tal vez esta identificación discipular, le llevó a convertir las dudas sobre el estilo filosófico del maestro que le atormentaban desde los años veinte37, y a las que pudo contribuir su familiaridad con la obra de Husserl y de Heidegger, en la cuestión metafílosófica “de si D. José Ortega es o no es un filósofo” (Gaos: OC, I). Ningún otro miembro de la Escuela se obsesionó tanto con esa cuestión como Gaos que llegó a convertirla en el tema central de la mencionada conferencia de homenaje al maestro, “La filosofía de don José Ortega y Gasset y las nuevas generaciones españolas” (noviembre de 1935), y a considerar que el ser o no ser de las tres generaciones de la Escuela de Ortega, en especial de la suya, dependía de su resolución. El desarrollo de la cuestión sobre la filosofía de su maestro que hace Gaos en esa conferencia, se concentra en las consabidas insuficiencias filosóficas de su obra: carencia de desarrollo sistemático, circunstancialidad carente de coherencia, falta de rigor terminológico, 36 En “Dos ideas de filosofía”, curso que dio con Francisco Larrea, OC., III, 124-125. En el §5 de Confesiones profesionales, encontramos un párrafo prácticamente idéntico. 37 En carta de 28 de octubre de 1927 a Antonio Moxó, escribe: “Si llevo cátedra, trataré de pasar un par de años en Alemania, para adquirir lo que aquí y sólo aquí con los libros es inasequible: la técnica de la investigación. En efecto, yo quisiera rebasar en filosofía lo hecho hasta ahora en España: o solo saber, o saber y disertar sólo literariamente. (…) Mi ideal supremo sería llegar con el tiempo a fundar la filosofía española científica, a ser (…) Ahora bien, atemorizado por el ejemplo de la generación mayor, temiendo no cunda entre los de la nueva, yo me dispongo a ser la excepción en ella, esto es, a no dejarme vencer sino por mi insuficiencia natural en los límites de esta. Más no por la vanidad ni la molicie, ni las otras causas que han hecho –pongamos el gran ejemplo fatal- de Ortega algo tan maravilloso como distinto, no de lo que pudo ser, que cuando no lo fue es que no pudo, sino de lo que algunos espíritus inflamados pensaron que iba poder ser.” (Gaos: 1999, 126). (Cfr., Lasaga: 2013, 10)

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inexistencia de rigor demostrativo en sus asertos, evitación de los temas metafísicos, y carencia de originalidad. Gaos afronta pormenorizadamente esas insuficiencias y concluye que su maestro tiene una filosofía original y contemporánea de la vida y de la razón vital, algunos de cuyos rasgos característicos son considerados por error “carencias”: “Si la obra de D. José Ortega no desarrolla, sino que reitera; es circunstancialmente contradictoria, bien que centralmente una; se expresa vernacular, plástica y metafóricamente; no demuestra nada, pero lo muestra todo; y sus temas no son ciertos grandes temas clásicos, sino sólo algunos grandes temas clásicos y multitud de pequeños temas nuevos; todo esto se debe a que hay una filosofía cuya naturaleza requiere todo esto y no permite otra cosa.” (Ibidem)

Puesto que “hay una filosofía de Ortega” (Ibidem), las filosofías de las dos generaciones siguientes de sus discípulos están ante la posibilidad de hacerse, haciendo aquella o deshaciéndola. Gaos escribe en su conferencia38 que prefiere crear su propia filosofía, haciendo la filosofía de Ortega, y recomienda esta vía a las generaciones de discípulos de la escuela, la suya propia y la de Julián Marías que le estaba escuchando. Sin embargo, su compromiso político con la República, y la Guerra civil, rompieron sus vínculos escolares con Ortega39, lo que quebró también su preferencia por desarrollarse filosóficamente con la filosofía del maestro. Al exiliarse en Méjico, Gaos se presentó no sólo como miembro de la Escuela de Ortega, sino como el discípulo más próximo e 38 “Yo preferiría a poder decirme un día: he aniquilado su obra, he mostrado la nulidad de su obra, que un día pudiese decirme Ortega, o los demás: soy, Ortega es —obra suya.” (Ibidem) 39 Gaos ocupó cargos públicos de compromiso con la República durante la Guerra civil. En 1936 fue nombrado Rector de la Universidad de Madrid, en 1937 Presidente de la Junta de relaciones culturales de España en el extranjero”, y, más tarde, Comisario general del Gobierno Español en la Exposición Internacional de París de 1937. Y en México, pasó a formar parte de la España republicana en el exilio. Ortega interrumpió su relación con Gaos, como se distanció de cualquier vínculo que pudiera comprometer su neutralidad por la realidad española ante las dos Españas. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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identificado con su pensamiento; pero siguió una orientación filosófica independiente, desde la tradición fenomenológica alemana en la que le instaló su maestro, y sensible orteguianamente a la circunstancia sociocultural y filosófica que le imponía su nueva patria de acogida. Desarrolló un fecundo magisterio en la UNAM, una extensa labor de traducción, con un considerable impacto en la recepción de autores como Husserl, Heidegger, Scheler, etc., en el ámbito de habla hispana, y, finalmente, una filosofía sistemática40. En este trabajo, no podemos precisar en qué medida el magisterio de Gaos en Méjico, y su labor de traducción, representan una proyección americana de la Escuela de Ortega, ni hasta qué punto puede considerarse su sistema filosófico, como un desarrollo singular de los planteamientos filosóficos de su maestro. Pero, si nos detendremos en la serie de estudios orteguianos que publicó por encargo, y en los que volvió a cuestionar la condición filosófica de los escritos de su maestro41. La revista Cuadernos americanos le encargó el estudio “La profecía en Ortega” (1946), para su monográfico sobre filósofos cultivadores de la profecía. En ese estudio, Gaos introduce ya la aproximación cronológica a la obra de Ortega, a fin de interpretar sus profecías circunstancialmente. Habla de dos cuerpos de profecías, el que anuncia un viraje de la historia hacia un sentido deportivo y festival de la vida que pertenecería a la segunda época, biologicista, y el que profetiza la rebelión de las masas que correspondería a una etapa historicista contrapuesta a la anterior. Considera que la obra de su maestro pertenece al tipo de filosofías más características del presente que no son las epistemológicas, ni las lógicas, ni las axiológicas, sino “las ontológicas de la realidad vital”, es decir las “filosofías de la libertad, del indeterminismo, de la creación y de 40 Del sistema de Gaos forman parte, De la filosofía (1960-1962) que es una metafilosofía, Del hombre (1965-197070) que es una antropología filosófica, e Historia de nuestra idea del mundo (1966-1973). La introducción del sistema es la justificación autobiográfica que representan sus Confesiones profesionales (1953-1958). 41 José Lasaga, los ha publicado juntos, precedidos de una útil introducción (Lasaga: 2013)

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la contingencia” (en Lasaga: 2013, 122); y caracteriza el estilo filosófico orteguiano como espontáneamente reactivo a los “espectáculos” que le llegan de sus circunstancias. Entre noviembre de 1955 y agosto de 1956, respondiendo a varias invitaciones que recibió con motivo de la muerte de Ortega, Gaos retomó sus consideraciones sobre el ser o no ser de la filosofía del maestro en una serie de conferencias y de artículos: “Ortega y España” (1955)42, “Salvación de Ortega” (diciembre 1955)43, “Los dos Ortegas” (septiembre 1956)44, “Ortega en política” (1956)45. Entre estas publicaciones, y su escrito anterior sobre “La profecía en Ortega”, media la repulsa46 pública de Ortega que hizo Gaos en desagravio de Alfonso Reyes, pero también la escritura de sus Confesiones profesionales, en las que revisó la influencia de su relación discipular con Ortega en su propio desarrollo filosófico. En esta serie de escritos orteguianos, Gaos desempeña su papel de historiador desde la posición de autoridad que le confería su condición de discípulo47 de Ortega, y según la inseguridad, duda y distancia crítica que fueron característicos de su vivencia de esa condición histórica 42 43 44 45 46

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Conferencia leída en el Casino Español de México (21-11-1955), y publicada en Revista mexicana de literatura, nº 3, 1956. Publicado en la revista Cuadernos Americanos, nº 1, 1956. Publicado en La Torre, revista de la Universidad de Puerto Rico, 1956. Conferencia leída en el Ateneo de Méjico (24-8-1956). Redactada en 1957. En esa carta abierta de desagravio, que se publicó el 21 de septiembre de 1947 en el diario El Nacional de México Gaos escribe: “…es un hecho, muy triste, pero muy hecho, que en la España antifranquista (…) ha perdido Ortega su autoridad intelectual y sobre todo moral casi íntegramente. “Casi”, porque aún quedábamos algunos que nos esforzábamos por no dejarnos contagiar. Que hondo y sincero pesar encontrarnos empujados hacia la pérdida de un respeto que creíamos necesario... el terrible nihilismo de nuestros días no va dejando nada ni, lo que es infinitamente peor, nadie en quien poner la fe, la esperanza, el afecto, sin los cuales la vida es un obsequio de burla.” (Gaos: 1999, 237). “Durante los años mentados [de la República], me tuve por su discípulo más cercano, devoto y fiel, creyendo poder pensar que por tal discípulo me tenía el mismo. Más tarde fui reemplazado legítimamente en tal condición por alguno de los discípulos de Ortega de la generación siguiente a la mía. Pero este reemplazo no es, a buen seguro, bastante para hacer que lo que fue no haya sido.” (En Lasaga: 2013, 158) Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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desde los años veinte, incrementadas si cabe por la distancia. Con ellos elevó de golpe el nivel de los estudios orteguianos, cuando en España estaban todavía en la fase polémica, resultante de los ataques de que fue objeto por parte de miembros de la Compañía de Jesús y de la Orden de Predicadores; y les confirió una orientación, marcada por un imperativo, “la crítica orteguiana debe de orientarse a la salvación48 de Ortega”, y por dos pautas rectoras, “Ortega es un filósofo original con un estilo propio”, y “Ortega no es un filósofo sistemático, sino circunstancial y alusivo, espontáneamente reactivo a lo que imponen las circunstancias”. Dejaba claro con ello que la aproximación correcta a la obra de Ortega había de ser cronológica, y ofreció dos clasificaciones49 de la misma en etapas vitales correspondientes a su discernimiento del pensamiento original de Ortega y de su estilo propio, así como de las circunstancias ante las que reaccionaron sus obras. En fin, entre 1960 y 1962, con motivo de la publicación de escritos póstumos fundamentales, como La idea de principio en Leibniz, o ¿Qué es filosofía?, Gaos publicó otra serie de trabajos centrados en ellas: “El

48 Salvar a Ortega es interpretar su obra ateniéndose a su idiosincrasia, sin aplicar los parámetros historiográficos que se desprenden de “la idea tradicional de que la filosofía, o es sistema metódico, o no es – de primer orden, al menos…”. Y es salvar a Ortega de la tendencia enajenante al sistematismo que recibió de la filosofía alemana, en especial de Ser y tiempo. (“Salvación de Ortega”; en Lasaga: 2013, 135). “El Ortega de la “Salvación” es un Ortega caracterizado por una peculiar “espontaneidad reactiva”… En suma: “expectación e intelección estético-hedónica pródiga en ocurrencias, referencias y expresiones, observaciones y descubrimientos, pero circunstancial, ametódica, asistemática. Un pensamiento “de circunstancias” en todos los sentidos en que lo es el de Ortega, no puede ser un pensamiento más sistemático ni más metódico, si es que las circunstancias mismas no tienen sistema ni admiten más método.” (“Los dos Ortegas”; en Lasaga: 2013, 144-145) 49 En “Salvación de Ortega” propone tres etapas de desarrollo de su obra que van del “Conceptualismo culturalista” de Meditaciones del Quijote (1914) que es “racio-purismo”, al “Raciohistoricismo” de los años treinta, pasando por el “Raciovitalismo” que anuncia en El tema de nuestro tiempo (1923) (En Lasaga: 2013, 132). En “Los dos Ortegas” propone una clasificación cronológica más madura: 1. Mocedad (1902,1904-1913); 2. Primera etapa de plenitud (19141923); 3. Segunda etapa de plenitud (1924-1935); 4. Expatriación (1936-1955)”. (En Lasaga: 2013, 145-146)

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Leibniz de Ortega”50, “Obras inéditas de Ortega: ¿Qué es filosofía?”51, “La ontología de Ortega según su Leibniz”52, “Ortega y Heidegger”53. En esta serie de estudios orteguianos, la aproximación de Gaos sigue una única pauta que parece abrir una puerta a la hermenéutica que convierte la interpretación de la obra del maestro en el comentario de sus fuentes. Gaos niega que Ortega sea un filósofo original, porque toda su obra es circunstancial y reactiva, sembrada de ocurrencias y de ideas filosóficas que han quedado in statu nascendi por carecer del necesario desarrollo sistemático. Las excelencias de fondo de las producciones orteguianas que adolecen de rigor metódico y sistemático, son “las del surtidor ininterrumpido de ocurrencias felices y sugestivas, de las que ni las más “reactivas” al pensamiento ajeno dejan de irradiar sobre este una reverberación personal, hasta el subido punto de cobrar lo confuso u oscuro una nitidez o claridad que no anula su profundidad, antes por paradójico que suene, la realza, y que lo original no tenía en realidad.” (“El Leibniz de Ortega”, en Lasaga: 2013, 264) Para comprender este cambio de opinión, conviene no perder de vista que entre estos escritos que surgen de su recensión de La idea de principio en Leibniz y de ¿Qué es filosofía?, y la serie publicada con motivo de la muerte de Ortega, media, por un lado, la opción de Gaos por la filosofía sistemática que afectó su apreciación54 de la idiosincrasia filosófica de Ortega, y, por otro, su expectativa de encontrar en sus dos obras póstumas más relevantes el tratado de ontología de la vida y la tematización de la razón histórica, prometidos por Ortega. Frustradas 50 51 52 53

Diánoia. Anuario de Filosofía, vol. VI, núm. 6, (1960) 195-214. Diánoia. Anuario de Filosofía, vol. VIII, núm. 8, (1962) 263-302. Diánoia. Anuario de Filosofía, vol. VII, (1961) 278-304. La Palabra y el Hombre. Revista de la Universidad Veracruzana, 19, julio septiembre (1961) 403439. 54 José Lasaga considera que la opción de Gaos por el sistematismo, explica en buena medida el endurecimiento de su crítica a la obra póstuma de Ortega en sus escritos de los años sesenta. “Lo decisivo para la obra de Gaos –y su posteridad- es que el sistematismo le ganó la partida al “circunstancialismo” o relativismo historicista en torno a 1958”. (Lasaga: 2013, 15) Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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sus expectativas de hallar el sistema orteguiano en una primera lectura, convirtió su recensión de las mismas en un minucioso test de sistematicidad y en su definitivo ajuste de cuentas en cuanto a la originalidad filosófica de Ortega y a sus deudas con Marburgo55 y con Heidegger56. La ruptura de los vínculos escolares por la distancia del maestro, llevaron de nuevo al cuestionamiento de la filosofía de Ortega, a un Gaos que creó de facto su filosofía deshaciendo la de su maestro. Si bien el sistema filosófico de Gaos representa un desarrollo independiente y en otra circunstancia del planteamiento filosófico que heredó de su maestro. Otro miembro de la segunda generación de discípulos de la Escuela de Ortega fue la pensadora malacitana María Zambrano (1904-1991) que se licenció en la sección de Filosofía de la Universidad central en los años veinte, y fue profesora auxiliar de la cátedra de metafísica en el período de la Segunda República. En este período frecuentaba el círculo orteguiano de Revista de Occidente, además de otros círculos literarios como el de Cruz y Raya o Cuatro vientos, y se ocupaba en una tesis doctoral sobre “La salvación del individuo en Spinoza” de la que había hablado con Ortega, pero que no llegó a leer. Vivió un compromiso pleno con la Segunda República a la que vinculó su destino personal, por lo que hubo de exiliarse tras la Guerra Civil, experimentando un “exilio itinerante” 55 La idea de principio en Leibniz encierra a juicio de Gaos dos libros. Los veintiséis primeros parágrafos, más el parágrafo treinta y tres, son una introducción histórica a la idea leibniziana de principio, pero que no desemboca en el tratamiento de ésta. Gaos argumenta de manera detenida, aunque no concluyente, que esa primera parte de la obra forma parte de un libro concebido en su estancia en Marburgo, desarrollado con materiales traídos de esa estancia, y deudor del enfoque neokantiano. 56 Salmerón escribió con razón que desde los años treinta entre Ortega y Gaos está Heidegger. Gaos piensa que Ortega ha planteado y ha tenido in statu nascendi una ontología temporal propia antes que Heidegger, pero sólo éste llegó a componer su ontología fundamental en acto. Gaos defiende que el tratamiento orteguiano de los atributos de la vida en ¿Qué es filosofía?, además de adolecer de sistematicidad, es deudor de Ser y tiempo, y no considera fundadas la mayor parte de las críticas que vierte Ortega contra Heidegger en los parágrafos 29-32 que componen el “segundo libro” incluido dentro de La idea de principio en Leibniz.

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-por París, México, Cuba, Roma, La Pièce y Ginebra- que se convirtió en la auténtica “circunstancia” de su obra. Este exilio republicano quebró sus vínculos escolares con Ortega, al que, sin embargo, consideró siempre su maestro57 y dedicó varias series de escritos personales58. Como los otros miembros de la segunda generación de discípulos, desarrolló su propio pensamiento con independencia, y deshaciendo la orientación y el planteamiento de la ontología temporal y de la razón vital del maestro -viviente prefería llamarla Zambrano que lo hace ab ovo y con su idiosincrasia poético-mística y creyente-, pero desde el impulso y la autenticidad de su magisterio. La proyección de la Escuela de Ortega que protagonizó en América o en Italia, son principalmente sus estudios orteguianos que comparten al menos dos rasgos característicos propios de la aproximación a la obra del maestro de la tercera generación de discípulos. Sus estudios orteguianos no son análisis pormenorizados de la obra del maestro, nacidos de alguna cuestión crítica, como la cuestión gaosiana, “¿La literatura filosófica de Ortega es o no filosofía?”59, que a 57 “Un imperativo categórico, nacido de la convivencia con el maestro, es lo que hace ser discípulo [de verdad] con independencia de los resultados objetivos, de la obra que algunos puedan producir o hayan producido ya. Era justa, pues, la expresión “Escuela de Madrid”, o “Escuela de Ortega” como otras veces he oído y leído.” (“Ortega y Gasset, filósofo y maestro”, En Tejada: 2011,141) 58 Me he servido de la útil recopilación de estos escritos que publicó Ricardo Tejada y que cito “En Tejada: 2011”. Encontramos dos escritos anteriores a su exilio, su recensión del primer volumen de las obras completas, “Obras de José Ortega y Gasset (1914-1932)” (1933), y su artículo de homenaje en El Sol, “Ortega y Gasset, universitario” (1936). Un escrito de la inmediata posguerra, “Una voz que sale del silencio” (1940). Una serie de escritos publicados entre 1948 y 1953 en los que desarrolla su filosofema “Ortega filósofo español” (Cfr. Cita 46). Otra serie de cinco artículos publicados entre 1955 y 1956 con motivo de la muerte del maestro. Una reseña de “El Espectador” en italiano, de 1961. Otro par de escritos breves, “Un frustrado pliego de cordel de Ortega y Gasset” (1963), y “Recuerdo de Ortega y Gasset” (1964). Su artículo en italiano, “Ortega e la ragione vitale” (1971), y su artículo en Ínsula, “José Ortega y Gasset en la memoria. Conversación-revelación” (1983). La edición incluye además una serie de manuscritos orteguianos de Zambrano. 59 “Recuerdo que con ocasión de cumplirse el veinticinco aniversario del magisterio universitario de Ortega, el profesor Gaos dedicó tres espléndidas conferencias al estudio de la obra del maestro Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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ella nunca la obsesionó, ni tampoco son interpretaciones de su obra tendentes a exponer o desarrollar sistemáticamente la filosofía que el maestro dejó in statu nascendi, como es propio de Rodríguez Huéscar. Los estudios orteguianos de Zambrano que nunca dudó de la originalidad y de la dimensión hispánica de la filosofía de Ortega, son más bien escritos de culto60 en los que evoca la persona y la obra de su maestro desde sus recuerdos y apuntes de los años treinta, y desde sus consultas de sus obras o de algunos escritos sobre ellas, en especial de Gaos. En esos estudios Zambrano tematiza el magisterio de Ortega, su silencio, el vínculo de la autenticidad entre su persona y su obra, etc., y, sobre todo, expone de manera singular un filosofema de alcance historiográfico, característico y principal de la segunda Escuela, “Ortega filósofo español”61. Zambrano no le niega a Menéndez Pelayo que haya habido filósofos en España, cuya obra sea Filosofía en España, pero niega que esa filosofía en España haya sido filosofía de España (En Tejada: 2011, 82-84), y, así, filosofía española, con un argumento procedente del mismo Ortega y que se encuentra también en Marías: por su carencia de y si mi memoria no me es infiel era esta cuestión de la forma sistemática o asistemática la que ocupaba el centro de ellas. “¿La literatura filosófica de Ortega es o no filosofía?”, preguntaba el profesor Gaos para concluir inequívocamente que si lo era a través de la discusión de si la forma sistemática es o no esencial a la filosofía más auténtica.” (“El problema de la filosofía española”, En Tejada: 2011, 86) 60 Zambrano no podía escribir o conferenciar de otra manera sobre Ortega. Un signo inequívoco de ello, lo encontramos en su carta a José María Chacón y Calvo, de 4 de marzo de 1940, cancelando su conferencia “Ortega, figura de la vida y el pensamiento español”, porque sentía “una gran responsabilidad” al exponer el pensamiento de su maestro, y acababa de recibir la especie “de la posición franquista de Ortega” (En Tejada: 2011, 220). 61 En este sentido son especialmente relevantes los estudios orteguianos, escritos probablemente en París, “El problema de la filosofía española” (1948), “Ortega y Gasset, filósofo español” (1949) -publicado en Asomante (San Juan de Puerto Rico)-, “De Unamuno a Ortega y Gasset” (1949), y “Ortega y Gasset, filósofo español” (1953), publicado en el nº 3 de Cuadernos del Congreso por la libertad en la cultura. Este pensamiento se repite y enriquece en los estudios orteguianos posteriores, tanto los que publicó con motivo de la muerte de Ortega, de entre los que mencionaré sus publicaciones de 1956, “La filosofía de Ortega y Gasset”, “Ortega y Gasset, filósofo y maestro”, y “Unidad y sistema en la filosofía de Ortega y Gasset”, como escritos posteriores, especialmente su publicación italiana “Ortega y Gasset e la ragione vitale” (1971)

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vigencia social y de continuidad. Ortega es el primer pensador que ha reconciliado la filosofía con España, el primer filósofo español y el origen de la tradición filosófica española. En “Ortega y Gasset, filósofo español” (1949) escribió lo siguiente: “La meditación de Ortega repite el gesto ancestral meditativo del pueblo a que pertenece, pero es ya otra meditación no habida antes. Recogerá en ella la tradición positiva de los meditadores anónimos, escondidos, y convertirá, por otra parte, la meditación consuntiva que es desgaste y adentramiento en la muerte. No lo pudo realizar sino guiado por su “certidumbre”, que excedía en mucho a todo el espléndido bagaje de su disciplina filosófica europea. Y así, la filosofía potenciaría la actitud meditativa. Y la hará ser desde ella misma filosofía –despliegue de una certidumbre-. No es fácil de ver (…) esa fidelidad inicial a la más pura tradición española de pensamiento. Y es de subrayar el hecho de que a la vuelta de Alemania, y después de hacerse cargo de la cátedra de Metafísica en la Universidad de Madrid su primer libro se titula Meditaciones del Quijote. En él presenta una meditación que lo sigue siendo y es ya filosofía. Y así sucede lo que tenía que suceder necesariamente: que en ese libro se manifiesta su originalidad filosófica. La originalidad del pensamiento no puede brotar sino de la autenticidad, que Ortega alcanzó instantáneamente por la conjunción feliz de su disciplina filosófica con su fidelidad a la situación en que vivía.” (En Tejada: 2011, 102)

El catedrático de Filosofía del Derecho, Luis Recasens Siches (1903-1977), que desempeñó esa cátedra en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Madrid entre 1933 y 1936, perteneció también a la segunda generación de discípulos de la Escuela de Ortega. En 1937 se exilió en Méjico, y se incorporó a la Facultad de Derecho de la UNAM donde continuó su docencia e investigación como catedrático de Filosofía del derecho. En obras como Estudios de Filosofía del Derecho (1936), o Vida humana, sociedad y derecho (1939), desarrolló una concepción

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del derecho de inspiración orteguiana que toma en consideración la ontología de la vida como realidad radical y ejecutiva, y vincula el derecho a su función social en línea con la filosofía de la sociedad expuesta en El hombre y la gente. Así mismo, inspirado por el filosofema orteguiano “razón vital”, se mostró contrario al formalismo jurídico y partidario de construir la racionalidad jurídica desde las tendencias neoretóricas y neodialécticas de la lógica informal en su obra Nueva filosofía de la interpretación del Derecho (1956). El escritor y catedrático de Derecho político, Francisco Ayala (19062009), que perteneció a la Facultad de Derecho de la Universidad Central, y frecuentó los círculos de la Escuela de Ortega durante la Segunda República, recibió una considerable influencia de la filosofía del maestro, manifiesta en el Tratado de Sociología (1947) que compuso cuando ya estaba en su exilio americano. Por ese particular enfoque orteguiano de su sociología, fue invitado a organizar el Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad de Puerto Rico62 en 1949; allí impartió el curso introductorio a las ciencias histórico-sociales, para el que compuso su Introducción a las Ciencias Sociales (Madrid, 1952), de inspiración orteguiana, que servirá de texto básico en el citado Departamento de la facultad de Estudios Generales. Ayala fundó y dirigió la revista La Torre en esa universidad. Mencionaré también en este apartado a dos profesores de la Universidad de Barcelona que no fueron discípulos de Ortega, ni frecuentaron sus círculos, pero recibieron la orientación filosófica de su escuela, y conocieron sus planteamientos filosóficos que dejaron huellas en su obra. Me refiero, ante todo, al decano de la Facultad de filosofía de la Universidad de Barcelona en la Segunda República, Joaquín Xirau i 62 Como es bien sabido, el rector Jaime Benítez puso en marcha una reforma de la Universidad de Puerto Rico, siguiendo la concepción orteguiana de la Universidad y de las humanidades. Como han puesto de relieve Abellán y Mayo (Abellán-Mayo: 1991, 63-66) en su monografía, esa Universidad fue en esos años una proyección de la Escuela de Ortega en América.

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Palau (1895-1946), que se doctoró en 1921 con una tesis sobre Leibniz en la Universidad Central, y mantuvo contacto con Ortega hasta su exilio en Méjico, el año 1939. Y menciono además al filósofo, lógico e historiador de la ciencia, Juan David García Bacca (1901-1992), que adoptó el punto de vista historicista en su historia de la ciencia, y tomó en consideración la propuesta orteguiana de una lógica de la razón vital. En Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas (Venezuela, 1947), publicó su original estudio orteguiano63, elogiado por Gaos, “Ortega y Gasset o el poder vitamínico de la filosofía”. 3.

La segunda Escuela de Ortega y la reivindicación de la Escuela de Madrid.

La segunda Escuela de Ortega que quedó al margen de las facultades de filosofía en la España franquista, contó entre sus miembros a tres licenciados de la primera y única promoción que salió de la sección de Filosofía de la Universidad Central, reformada durante la Segunda República: Julián Marías, Antonio Rodríguez Huéscar, y Manuel Granell. También formó parte de su núcleo, Paulino Garagorri que estudió en la facultad durante ese período, pero se licenció más tarde. Todos estos miembros de la tercera generación de discípulos de Ortega, recibieron y reconocieron también el magisterio de García Morente, Zubiri y Gaos. Tal vez por esto prefirieron llamar “Escuela de Madrid”64 a la Escuela de Ortega. A diferencia de la segunda generación de discípulos que fueron orientados por el maestro hacia la fenomenología de Husserl y, más tarde, hacia la ontología de Heidegger, habiendo recibido la ontología y la epistemología raciovitalistas in statu nascendi, los discípulos de la 63 García Bacca le envió este estudio a Ortega con una carta, solicitándole su opinión; pero no recibió respuesta. 64 Granell publica en 1953 en Caracas, con motivo de los 75 años de Ortega en la cátedra, un artículo dedicado a la Escuela de Ortega, al que puso el título “Escuela de Madrid”. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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tercera generación experimentaron al maestro en su sazón y fueron introducidos por Gaos en un programa más preciso de construcción del raciovitalismo, consistente en el desarrollo de una ontología temporal de la vida y de su correspondiente razón histórica. Por lo que tendieron a identificar la Escuela de Madrid con la posición filosófica de Ortega y Gasset65. Además, su vínculo escolar con el maestro en los años cuarenta, les permitió comprender la orientación de ese programa raciovitalista en los años cuarenta hacia la historiología y la reforma historicista de las Ciencias Sociales concebidas como ciencias humanas o humanidades: “Ninguna generación de discípulos de Ortega se ha compenetrado con el maestro en el grado que la nuestra, y ello no por méritos especiales de esta generación, sino porque ninguna tuvo la suerte de vivir su magisterio en la sazón de madurez en que nosotros lo vivimos, a lo largo de aquellos años que fueron también -y no es casual la coincidencia- los más felices y granados de la Facultad de Filosofía, aquellos en que por vez primera se ensayaba en España un nuevo estilo de vida universitaria que colocaba de golpe a nuestra Facultad a la altura de los tiempos.” (Huéscar: 1964, 28)

Por otra parte, mientras los discípulos de la generación de Gaos consiguieron una posición académica en España, y en el exilio o en la esfera privada, que les permitió desarrollar un magisterio y una creación filosófica independiente, “deshaciendo la filosofía del maestro”, por utilizar las palabras de aquél, los miembros de la tercera generación de discípulos que carecieron de esa posibilidad académica, crearon su obra filosófica, desarrollando la filosofía del maestro, e impulsaron de manera decisiva el filosofema historiográfico “Ortega filósofo español”.

65 Concluye Granell su trabajo “La Escuela de Madrid” (1953):“1. Gozamos un raro privilegio: el de asistir a la iniciación de un giro radical del filosofar. (…) 3. La Escuela de Madrid – es decir la posición filosófica representada por Ortega y Gasset- tomó parte muy temprana e importante en dicho impulso revolucionario.” (Ortega y su filosofía, en Granell: 2008, 69)

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En este sentido, tal vez se pueda decir que la segunda escuela de Ortega desarrolló una “escolástica orteguiana”. La íntima identificación de los miembros de la segunda Escuela de Ortega con la filosofía de su maestro parece correlacionada con su fragilidad institucional en la España de Franco. En los años cuarenta y cincuenta, la editorial Revista de Occidente que dirigía José Ortega Spottorno, con la colaboración de Fernando Vela, fue el principal centro de publicación de sus escritos, y el lugar de encuentro con el maestro durante sus estancias madrileñas. Y el proyecto orteguiano de un Instituto de Humanidades constituyó la única proyección institucional que este grupo tuvo en su momento, e. d. entre el final de la Segunda Guerra Mundial y los ecos de la muerte de Ortega. Por su vinculación circunstancial y generacional con esta segunda escuela, mencionaré aquí de pasada a los orteguianos que Juan Padilla ha llamado “Escuela histórica de Ortega”66: el historiador del arte Enrique Lafuente Ferrari (1898-1985), y los historiadores de las ideas políticas, Luis Díez del Corral (1911-1998), y José Antonio Maravall (1911-1986), de entre ellos, el que más ha escrito sobre Ortega. En la teoría y en la práctica histórica de estos historiadores, ejercieron una influencia considerable, elementos de la concepción historiológica desarrollada por Ortega desde los años treinta, como la teoría de las generaciones, de las ideas y las creencias, de las crisis históricas, de la formación de los usos, del papel de los individuos y las masas, etc. Así mismo, mencionaré al catedrático de Filosofía del Derecho, Salvador Lissarrague, discípulo

66 Este investigador ha estudiado esos tres historiadores (Padilla: 2007, 87-112) que a su juicio forman la Escuela histórica de Ortega: “Estos tres historiadores en efecto, escuchan y conocen personalmente a Ortega y se declaran abiertamente discípulos suyos, estudian sistemáticamente su obra, en particular en lo que se refiere a sus ideas históricas, se replantean los fundamentos de sus disciplinas respectivas atendiendo muy de cerca de los planteamientos historiológicos orteguianos, y los aplican en su labor histórica concreta.” (Ibidem, 37). Pertenecen a dos generaciones distintas: Lafuente Ferrari a la de Gaos; Díez del Corral y Maravall a la de Marías. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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predilecto de Recasens, devoto de Ortega, y titulado por algún autor, “un orteguiano en la corte de la escolástica”67 Julián Marías Aguilera (1914-2005) que se identificó plenamente con la Escuela de Ortega68 desde su período de formación, retomó su relación discipular con Zubiri una vez acabada la Guerra. Además de prologar su Historia de la Filosofía (1941)69, Zubiri le dirigió su tesis doctoral, dedicada al filósofo y teólogo ontologista francés, Auguste J. A. Gratry. En 1942, leyó esta tesis sobresaliente en la Facultad de Filosofía que le había otorgado la licenciatura en 1935, pero que ya no era la misma: fue evaluada por un tribunal al servicio del orden tomista que no dudó en suspender al discípulo de Zubiri, pese a las objeciones de García Morente.

67 Benjamín Rivaya García (1991). “Un orteguiano en la corte de la escolástica”. Anuario de Filosofía del Derecho, VIII, 365-387. Entre los estudios orteguianos de Lissarrague, mencionaré: “Ortega y la circunstancialidad de su obra” (En Cruz y Raya, nº 2, 1933), “Reflexiones sobre un opúsculo filosófico: el Prólogo a la Historia de la Filosofía, de Brehier, en castellano de José Ortega y Gasset” (en Escorial, nº 32, 1943); “Sobre el primer principio de la filosofía” (en Revista de Filosofía, nº 34, 1950). El interés por los estudios sociales y la filosofía del derecho, es central en sus publicaciones. 68 “Si de algo tengo orgullo es de no haber dimitido de mi puesto –el último, sin duda, pero no por eso menos efectivo- en esa escuela, cuando todo lo aconsejaba, y haberla afirmado cuando parecía desvanecida sin remedio. Desde que en 1940 compuse, a mis veintiséis años, una Historia de la Filosofía apenas se encontrará una línea de mis escritos donde no esté actuando esa tradición. Pero no se piense en ninguna apelación al deber; se ha tratado de algo incomparablemente más profundo: el ser.” (Marías: 1959, 13) 69 Fue publicada por la Editorial Revista de Occidente que dirigía el hijo de Ortega y con el visto bueno de éste. El libro llevaba un prólogo de Zubiri en el que se encuentran referencias a las generaciones de la Escuela de Ortega: “Pero me disculpará usted que este orgullo vaya nimbado por las olas de terror que invaden a quien tiene quince años más que usted. Terror de ver, en algunas partes, estampados pensamientos que pudieran haber servido en su hora en una cátedra o en el diálogo de un seminario, pero que, faltos de madurez, no iban destinados a un público de lectores... Su obra tiene, además, raíces que hacen revivir mis impresiones de discípulo de un maestro, Ortega, a cuyo magisterio debo también yo mucho de lo menos malo de mi labor.” (Marías: 1941, xxiii). Marías concluye su historia de la filosofía occidental, singularmente clara y didáctica, con una exposición del Raciovitalismo de su jefe de Escuela. En la exposición de autores centrales de esa historia, es manifiesta la inspiración de Zubiri, y también de Ortega, p. e. en el caso de Kant.

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Esta suerte académica de Marías, claro exponente de la exclusión universitaria de que fue objeto la tercera generación de discípulos en la posguerra, no sólo le obligó a procurarse los medios de vida mediante trabajos editoriales -que le vincularon especialmente a la editorial Revista de Occidente-, mediante clases en la academia privada “Aula Nueva”, y con conferencias y cursos en instituciones privadas españolas, y en universidades y centros privados europeos y americanos, que le proyectaron en el mundo del hispanismo, sino que le devolvió a la órbita discipular de Ortega. Marías que visitó varias veces entre 1944 y 1945 al maestro en Lisboa, pudo comprobar que había leído con atención su Historia de la Filosofía70, y restableció los vínculos escolares71 que se hicieron especialmente efectivos entre 1945 y 1950. En este período, Marías centra su actividad en el restablecimiento de su Escuela y en el desarrollo de la filosofía de su maestro, de quien reclama con frecuencia orientación y consejo72. La proximidad y el intercambio intelectual que se desarrolla 70 Ortega trabajó desde 1943 en un epílogo a la Historia de la Filosofía de Julián Marías que dio lugar a Origen y epílogo de la filosofía, y que no llegó a publicarse como epílogo de la misma en vida de Ortega. Posteriormente, en una edición de los años sesenta, se incorporó como epílogo a ésta obra, la parte de Origen…, escrita por Ortega a tal fin. 71 “En realidad –me escribió Ortega un día-, se ha hecho usted discípulo mío después de dejar de ser yo profesor, en estos años de ausencia mía y de reconcentración y de madurecimiento de usted.” (Marías: 1959, 221) 72 Desde la publicación de su historia de la filosofía en la Editorial Revista de Occidente, que dirigía el hijo de Ortega, José, Marías hace para la misma entre otros trabajos, traducciones, y algunos de sus escritos más significativos de los años cuarenta y cincuenta. En agosto de 1946, le escribe a Ortega lo siguiente: “No se bien qué voy a hacer en el curso próximo, y le agradecería mucho que pensase un poco en ello, sobre todo si se va nuevamente de Madrid. Mi deseo sería trabajar solo o casi exclusivamente en relación con usted, para la Revista o en las tareas que usted proyecta; el Diccionario de Labor, el que José planeaba, los Estudios de Humanidades, si al fin llegan a ser. Pero no se si estos planes se realizarán pronto o sufrirán demoras compatibles con las urgencias cotidianas. Hace ahora un año hicimos José y yo un convenio de trabajo, calculando sobre una mensualidad de 2500 pesetas, como usted sabrá. El aumento incesante de los precios ha hecho que esa cantidad, bien calculada entonces, sea hoy francamente insuficiente; y ni siquiera es seguro que pueda seguir contando con ella, porque mi plan completo va a sufrir algunos retrasos, aunque no grandes, y las posibilidades editoriales son limitadas, (…) por todo esto, quisiera pensar en estas semanas próximas un esquema de mi labor de estos meses, y le agradecería que Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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durante la composición de su Introducción a la filosofía73 (1947), de la que va dando cuenta a Ortega, alcanza su cenit cuando éste le confía y le pide opinión sobre su manuscrito de La idea de principio en Leibniz… (1947)74. El interlocutor del Ortega que compone esa importante obra, es Julián Marías, aunque las referencias críticas a sus discípulos75 que aparecen en la obra, se dirijan más bien a la segunda generación, especialmente a Gaos. Las consideraciones sobre el manuscrito de La idea de principio en Leibniz…, que Marías le trasmite a su maestro, y que ampliará en su recensión de la publicación póstuma de la misma en 1959, “Ortega como razón vital”, contrastan con el ajuste de cuentas que hizo Gaos en su recensión de la misma. Marías se aproxima a esa obra “capital”, como a un escrito de culto, desde el punto de vista del discípulo que comparte la circunstancia filosófica y personal de la que surge, y que aprecia su me ayudase con su opinión.” (Carta a Ortega de 29 de agosto 1946. Fundación Ortega: signatura: C-31/15) 73 La obra lleva la dedicatoria: A mi maestro Ortega, este ensayo de Introducción a la filosofía “según la razón vital”. 74 Carta de Marías a Ortega (Segovia, 07-08-1947. En la Fundación Ortega: signatura C-31/19). Marías hace algunas confidencias relevantes sobre su interacción con el Leibniz de su maestro en su “Amistad con Leibniz” (ABC, 23-04-1998). Parece sugerir que fue su escrito sobre Leibniz de 1946, en el que lamentaba la inexistencia de una obra satisfactoria sobre Leibniz, lo que pudo llevar a su maestro, a escribir La idea de principio en Leibniz. 75 En las consideraciones que Marías envía sobre la obra a Ortega en agosto de 1947, se lamenta de esas alusiones a que “ni siquiera sus propios discípulos, [han prestado atención a] ideas muy importantes y fecundas de usted”, pues habida cuenta de que el libro “se va a publicar probablemente a fines de este año”, y de que Marías ha desarrollado esas ideas orteguianas, van a producir un efecto contraproducente: “puede resultar dañoso para la empresa filosófica de Usted, a la que me ha asociado ese equívoco” (Segovia, 07-08-1947. Op. Cit.). Se entenderán en el sentido de que Ortega no reconoce la Introducción a la filosofía y otros escritos de Marías en que se desarrollan tales ideas, cuando no es el caso, pues Marías tiene constancia de que Ortega aprueba sus desarrollos. O se entenderá que Ortega no reconoce a Marías como su discípulo, cuando al leer “discípulo de Ortega” “probablemente hoy se piensa en mí antes que en ninguna otra persona”. (Segovia, 7-8-1947. Op. Cit.). El epígrafe 20 de La idea de principio…, “Breve paréntesis sobre los escolasticismos”, reacciona ante la concepción de la escolástica que defendió Marías en sus conferencias de marzo de 1946 en Granada, “Sobre la escolástica en su mundo y en el nuestro”, y de la que da cuenta a Ortega en carta de 16 de marzo de 1946 desde Madrid. (En Fundación Ortega: signatura: C-31/13).

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significado en el desarrollo de la filosofía de su maestro con la que está familiarizado, y cuya originalidad y virtualidades de futuro quiere resaltar. Del discípulo, Julián Marías, cuyos estudios orteguianos son claros, divulgativos e inclinados a la cultura literaria, si se puede decir que creó su propia antropología filosófica, haciendo efectiva una posibilidad abierta por la orientación filosófica de Ortega. No podemos detenernos en el desarrollo que hace de la ontología de la vida, de la razón vital, de elementos historiológicos, v. g. la teoría de las generaciones, las crisis históricas, e ideas y creencias, o de las ciencias sociales y su reforma, en su obra de los años cuarenta y cincuenta76; ni tampoco en su apología77 del maestro frente a los ataques de que fue objeto en los años cuarenta por parte de los jesuitas Joaquín Iriarte, Juan Roig Gironella, o José Sánchez Villaseñor, en Ortega y tres antípodas. Un ejemplo de intriga intelectual (1950), o frente a la sistematización inquisitorial del dominico Santiago Ramírez, La Filosofía de Ortega y Gasset (1958), en El lugar del peligro. Una cuestión disputada en torno a Ortega (1958); ni, en fin, en estudios orteguianos clásicos, como Ortega. I. Circunstancia y vocación (1960) y Ortega. II. Las trayectorias (1983). Pero me detendré en algunos elementos argumentativos de su estratégica afirmación de la Escuela de Ortega que se recogen en su libro La Escuela de Madrid. Estudios de filosofía española (1959), en el cual se depositan los trabajos publicados bajo el título Filosofía actual y existencialismo en España (1955) que a su vez contenía los trabajos reunidos bajo el título La filosofía española actual. Unamuno, Ortega, Morente, Zubiri (1948). Estas tres publicaciones son en realidad un 76 Historia de la filosofía (1941), El tema del hombre (1943) Introducción a la filosofía (1947), El método histórico de las generaciones (1949), Biografía de la Filosofía (1954), Ensayos de teoría (1954), Idea de la Metafísica (1954), La estructura social. Teoría y método (1955), El oficio del pensamiento (1958) 77 He tratado este tema en mi trabajo, “Notas sobre la polémica recepción de Ortega en la España nacional-católica (1939-1961)”, en Pensamiento español contemporáneo: La Escuela de Madrid, Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán Manero, junio 2011, 129-173. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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mismo libro en evolución, e. d. recopilaciones parciales y provisionales de una serie de escritos, estratégicamente dirigidos a presentar la Escuela de Ortega como la tradición escolar decisiva para la orientación contemporánea de la filosofía española, es decir impulsar el filosofema historiográfico “Ortega, el filósofo español”, y que terminaron por consolidar la denominación de aquella con el título “Escuela de Madrid”, en la cual se pretende incluir también a los maestros de la escuela que se habían orientado hacia la filosofía cristiana en los años cuarenta. Si bien, Marías que trabaja en esa concepción desde 1946, no adoptará este título para su recopilación de trabajos, hasta que Ferrater Mora lo da entrada en la cuarta edición de su influyente diccionario en 1958: “He elegido para este libro –de estructura naturalmente abierta y en desarrollo- el título “La escuela de Madrid”. Esta expresión, que he usado sin demasiada formalidad hace muchos años, ha sido utilizada por Ferrater Mora, en la 4ª edición de su Diccionario de Filosofía, en el mismo sentido, dándole así alguna mayor solemnidad. Creo que designa con fidelidad el núcleo central de un esfuerzo filosófico que me parece, hoy como hace diez años, una fecunda posibilidad de vida intelectual.” (Marías: 1959, 7)

Escritos como el “Prólogo” (1946) a La filosofía española actual…, el “Prólogo” (1952) a El Existencialismo en España, o “El futuro de Ortega” (1956) son exponentes de las tesis según las cuales Ortega es el primer y único filósofo español de la historia, y su tradición escolar es la “Filosofía española actual”, defendidas en tres circunstancias cargadas de significado para las mismas: la vuelta del maestro a Madrid, los ecos de la moda existencialista en España y la muerte del maestro. Marías defiende que Ortega y Gasset representa en la filosofía española, lo que Descartes en la francesa, o Leibniz y Kant en la alemana: “… Ortega ha iniciado una singular posibilidad hispánica; nuestro ingreso histórico en la filosofía… Otros españoles habían tenido acceso a la filosofía antes que él, quien lo duda; pero la plenitud

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de ese acceso a su españolía no habían sido suficientes para que ello significara la versión española del filosofar.” (Marías: 1959, 251)

En la España nacional católica, Marías defiende las mismas tesis y con semejantes argumentos, que publica por los mismos años María Zambrano en la revista mejicana Las Españas (1948), en la revista puertorriqueña Asomante (1949) y en la revista parisina, al servicio de la reconstrucción anglosajona de la cultura europea, Cuadernos del Congreso por la libertad en la cultura (1953). Marías y Zambrano reivindican el filosofema propio de una historiografía de escuela78, procedente además de su maestro, según el cual no hemos tenido filósofos españoles, ni la filosofía española ha discurrido nunca en el cauce de la filosofía occidental, aunque nuestra historia registre que han nacido y enseñado filósofos en España. Ortega es el primer pensador en España que ha conectado la filosofía con la realidad cultural española, y ha producido una “filosofía española actual” que forma parte de la tradición filosófica occidental (Marías: 1959, 11-15). La primera vez en la historia de España que se da una “filosofía española actual”, ha sido en el siglo XX con la tradición escolar orteguiana de la que forman parte Ortega, Morente, Zubiri, y también Unamuno, aunque sea “en sentido más lejano”. Marías no incluye a Gaos79 entre los maestros de su Escuela en el título, porque así lo aconsejaba la peculiar

78 Los miembros capitales de la segunda generación de discípulos, José Gaos y Xavier Zubiri, no compartieron esa historiografía de Escuela, ni se acercaron a la tradición filosófica española rompiendo con su historia efectivamente producida y escrita, como hizo Ortega, y en lo que le siguieron Zambrano y los principales miembros de la tercera generación de discípulos, encabezados por Marías en su apreciación de que Ortega es el primer “filósofo español actual”. 79 “Ofrezco al lector en este volumen cuatro estudios sobre otros tantos pensadores españoles de nuestro siglo: Unamuno, Ortega, Morente, Zubiri. Son –junto con José Gaos, discípulo a su vez de todos ellos, mis maestros. Unamuno en sentido más lejano…” (Prólogo” a La filosofía española actual..., en Marías: 1959, 9) Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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circunstancia en la que escribe. En realidad, Zubiri80 fue su puente hacia Ortega que se había distanciado de los discípulos republicanos en el exilio. Marías considera, según vimos, que tiene un lugar en ese selecto club, aunque sea el último, “por haberla afirmado cuando parecía desvanecida sin remedio”. Para poder sostener que la tradición escolar orteguiana era la “filosofía española actual” en la España nacionalcatólica, Julián Marías necesitaba demostrar que la ontología de la vida y su razón histórica, lejos de ser refractarias a la trascendencia, encuentran su culminación en la metafísica cristiana81. Y creía que Zubiri y García Morente constituían su argumento más decisivo en esa disputa, pues eran dos maestros de su Escuela con una obra reconocida entonces, en la que habían desarrollado una filosofía cristiana. Por eso insiste en la filiación orteguiana de Morente, al recensionar la interesada edición de sus Fundamentos de Filosofía (1943), obra de Juan Zaragüeta, en “El legado filosófico de Manuel García Morente” (1945)82. Y en su recensión de Naturaleza, historia y Dios (1944), titulada “Zubiri o la presencia de la filosofía” (1945), subraya también la filiación orteguiana de los escritos recopilados en esa obra, así como de su autor, en quien tiene puesta “la mayor esperanza de que algún día exista en nuestro mundo algo que merezca con pleno rigor el nombre ilustre y problemático de filosofía cristiana.” (Marías: 1959, 316). Y todavía incide más en esa vinculación de la gran esperanza de una auténtica filosofía cristiana con la tradición escolar orteguiana, en “La 80 Escribe Marías, “… Zubiri me dijo un día, hablando de Ortega: Es uno de los doce nombres de la historia de la filosofía.” (Una vida presente. Memorias. Madrid: Páginas de Espuma, 2008, pág. 100) 81 Nunca albergó dudas sobre ello Julián Marías, cuya mejor aportación filosófica, su

Antropología, es una forma de personalismo cristiano. 82 A juicio de Marías, Morente fue el primero que confrontó con la trascendencia la posición filosófica orteguiana y la orientó a la metafísica cristiana. Cuestiona la edición de Zaragüeta porque excluye escritos de Morente en los que se hacen explícitas sus señas orteguianas de identidad (Marías: 1959, 303-304). De hecho la Editorial Revista de Occidente reaccionó sacando a la luz la edición complementaria de Ensayos de García Morente, preparada por Manuel Granell, quien la puso el prólogo titulado “Morente o el clasicismo”.

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situación intelectual de Xavier Zubiri” (1952) que es una recensión del monográfico dedicado por la revista Alcalá al maestro vasco, con motivo del 25 aniversario de su cátedra en la Universidad de Madrid. En su recopilación de trabajos Filosofía actual y existencialismo en España (1955) vuelve a publicar su filosofema historiográfico de escuela, según el cual una “filosofía española actual” discurre por primera vez en la historia en la tradición filosófica occidental, e. d. la tradición escolar orteguiana que se ha anticipado al Existencialismo y explica la escasa incidencia de esa filosofía en España. En su “Prólogo” (1952) a Presencia y ausencia del existencialismo en España, había escrito: “...los cuatro escritos que comprende responden a ese tema, todos ellos explican por qué no hay existencialismo en España, sino una filosofía que no es existencialismo, pero que, no obstante, ha anticipado la novela existencial y las más verdaderas de las tesis que bajo ese rótulo circulan hoy ruidosamente por los dos hemisferios.” (Marías: 1959, 20).

Si la segunda Escuela de Ortega llegó a tener un momento institucional en su tiempo (1945-1959), ese fue sin duda el Instituto de Humanidades que realizó una andadura de dos cursos entre 1948 y 1950 en la academia privada Aula Nueva. Tanto por el alcance cultural de la actuación, como por el contenido filosófico e intelectual que la daba sentido, ese instituto representó cuando menos la iniciativa de mayor calado emprendida por dicha escuela. Marías fue el colaborador de Ortega en esta empresa que respondía a la convicción de que la reforma historicista de las humanidades era la tarea intelectual demandada por los tiempos. El discípulo había colaborado ya con su maestro desde 1947 en la puesta en marcha de una nueva revista, Estudios de Humanidades, que no llegó a editarse por la demora en la entrega de los artículos comprometidos.

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Ortega presentó abiertamente su proyecto de Instituto de Humanidades en el primer boletín de esa institución. El instituto no iba a ser una facultad universitaria, de cultura, con tres modalidades de actividad, cursos, investigaciones y coloquios; ni una facultad profesional; sino más bien una facultad científica dedicada a la investigación y el trabajo interdisciplinar en las “ciencias de lo humano”. Su objetivo era consolidar un núcleo investigador, cuyos resultados pudieran abrirse a un círculo más amplio de estudiantes a través de coloquios-discusiones. El instituto aspiraba a desarrollar en privado una reforma de las humanidades, sin pronunciarse en la opinión pública sobre asuntos nacionales. Humanidades son las realidades humanas y su conocimiento, las ciencias del hombre; y su reforma es la implementación de los métodos y conocimientos que tienen por objeto al ser humano y su acción. Ortega otorga al término Humanidades un sentido amplio que comprende mutatis mutandis los saberes que nosotros incluimos hoy bajo dos rótulos distintos, Ciencias Sociales y Humanidades, a los imprime el sentido humanista del concepto mismo de Humanidad (Humanitas) o excelencia y ejemplaridad humana. El Instituto de Humanidades no cumplió las expectativas puestas por Ortega en su proyecto, ni contribuyó prácticamente al desarrollo de su programa; pues no llegó a aglutinar la comunidad científica proyectada, ni recibió los apoyos económicos necesarios. Al contrario, desde los medios de la cultura oficial “llovieron los ataques, los comentarios negativos, las manipulaciones y falsificaciones”83; y de hecho las tendencias creativas que arraigaron en esos momentos, se fueron por otros caminos compatibles con el Régimen y con los signos tecnocráticos de los tiempos. Xavier Zubiri había puesto en marcha su propio proyecto 83 Julián Marías (1998). “Humanidades hace medio siglo”. Madrid: ABC, 26 de febrero. En este escrito, Marías escribe: “Su presentación en un folleto ponía arriba «Aula Nueva»; a continuación: «Instituto de Humanidades»; y debajo: «Organizado por José Ortega y Gasset y Julián Marías.» Ortega insistió en que los dos nombres se imprimieran en una sola línea.”

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en la Sociedad de Estudios y Publicaciones. Y dentro de las instituciones científicas oficiales se desarrollaban imparables tendencias cientificistas opuestas al programa orteguiano, como el Instituto de Estudios Políticos que acogió los cursos de Sociología de Francisco J. Conde y Enrique Gómez Arboleya en los que terminó por imponerse la tendencia positiva que presidió la constitución de esa ciencia en España; o como la sección de Filosofía e Historia de la Ciencia, puesta en marcha por Rey Pastor y Laín Entralgo en el Instituto de Filosofía del CSIC, que aglutinó filósofos y científicos, interesados en cuestiones de historia y fundamentos de las ciencias, para desarrollar aspectos de la lógica formal, la epistemología y la filosofía de la naturaleza. En 1950, el Instituto de Humanidades entró en el dique seco, a pesar del éxito de público que acompañó los cursos de Ortega abiertos al público, el que versó Sobre una nueva interpretación de la Historia universal… en 1948-1949, y el dedicado a El hombre y la gente en 1949-1950. El programa orteguiano de reforma de las humanidades no pudo arraigar en la circunstancia cultural y académica española que desembocaba en la década de los cincuenta, neutralizado entre la regresión al humanismo renacentista de los tradicionales y la tendencia cientificista y tecnocrática de los reformistas. En enero de 1950 llegó Manuel Granell (1906-1993) a Caracas como profesor invitado de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Venezuela, en la que va a permanecer y desarrollar su docencia universitaria hasta su jubilación en 1977. Su carta84 a Ortega al llegar a 84 En su carta a Ortega de 8 de febrero desde Caracas (Fundación Ortega: signatura, C-62bis/12b), lamenta haber tenido que dejar su curso sobre El hombre y la gente que pudo seguir hasta la V lección en el Instituto de Humanidades, y del que ha recibido a través de su esposa Pilar Gaos los apuntes de Fernando Vela. Le confirma que ha trasmitido sus saludos a García Bacca, quien le “ha expresado calurosamente” el gran afecto que le profesa; además, se ha interesado por su opinión sobre su obra Nueve grandes filósofos contemporáneos… de la que le envió un ejemplar. Y le informa de que con esta misma fecha ha escrito “a don Jaime Benítez, Presidente de la Universidad de Puerto Rico, cumpliendo así su encargo…” Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Caracas, pone de manifiesto la relación de su Escuela con miembros de esa Facultad, como Domingo Casanovas y David García Bacca, así como con el rector de la Universidad de Puerto Rico, Jaime Benítez. Granell que sufrió encarcelamiento y marginación tras la Guerra, había retomado su contacto con Ortega en 1945, al tener noticia por la prensa diaria de su inminente llegada a Madrid85. Los estudios orteguianos de Granell son parte de su creación filosófica que terminó concretándose en el desarrollo de su propia antropología filosófica86. En 1946, la Editorial Revista de Occidente publicó sus Cartas filosóficas a una mujer que es una introducción orteguiana a la filosofía, de carácter divulgativo e histórico, en la cual identifica el Raciovitalismo como la filosofía actual que ha superado el idealismo en que derivó la Fenomenología. Más tarde, en su recopilación de estudios Ortega y su filosofía (1960), consideró que sus Cartas filosóficas… eran un fiel exponente de lo pensado en la Facultad de Filosofía de la Universidad Central durante la República (Ortega y su filosofía, en Granell: 2008, 62), de manera especial las cuatro últimas cartas (XVIII-XXI) que son una exposición del Raciovitalismo: “La enseñanza, superado el positivismo (siguiendo la crítica al positivismo de Husserl, en la exposición de Gaos), gozaba de la filosofía de los valores, de las ontologías regionales, de lo eidetico. En vez de Brentano, de Husserl y de Hartmann, se hablaba de Scheler, de Heidegger, de Ortega, mientras se redescubría a Bergson y nos topábamos, estupefactos, con Dilthey. En lugar del método fenomenológica, afirmábase el método de la razón vital. El tiempo, el tiempo vivo que viene del futuro, volvía a morder 85 Así se lo hace constar a Ortega en carta desde Castilleja (Valladolid) de 9 de agosto de 1945 (Fundación Ortega: signatura, C-62bis/12a) en la que se declara su “fervoroso discípulo”. 86 “Trabajando a Ortega, me trabajaba a mí mismo. Siempre ha sido y será así”, escribió Manuel Granell en su “Prólogo” de 1976 a Ortega y su filosofía. Sus escritos antropológicos capitales son: El hombre, un falsificador (E. Revista de Occidente, 1968), La vecindad humana. Fundamentación de la Ethología (E. Revista de Occidente, 1969), Ethología y existencia (Editorial Equinoccio, 1977).

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las esencias. Todo se nos aparecía sub specie instantis. El fluir histórico suplantaba a la imposible “puesta entre paréntesis”, y en lugar de las explicaciones racionalistas o de las descripciones fenomenológicas, el estudiante se preguntaba cómo podría aplicarse la orteguiana razón narrativa. No sabíamos, no sabía yo, de qué manera pueden conciliarse ambas corrientes, por cuál de ellas decidirse…” (Ibidem, 63)

En esas Cartas filosóficas…, hay desarrollos de la epistemología raciovitalista y referencias a la lógica de la razón vital que permiten comprender, por qué la Editorial Revista de Occidente, a través de Fernando Vela, le encargó la composición del manual que por decisión expresa de Ortega se tituló Lógica. Este singular tratado le mereció la invitación a participar como docente en el curso “Vida, Ciencia y Filosofía” (1950) de la Universidad Central de Venezuela que lanzó su carrera docente en Caracas. La Lógica que desarrolló Granell, siguiendo a mi juicio orientaciones precisas del propio Ortega87, me parece que es un buen exponente del posicionamiento de la segunda Escuela en materia de racionalidad y de lógica. Reconoce la importancia de la lógica formal que han desarrollado por ejemplo Bertrand Russell y Alfred N. Whitehead en Principia Mathematica, pero se opone a la tesis logicista de estos que pretenden reducir toda lógica a sistemas formales axiomáticos capaces de deducir toda la matemática, o a la tesis formalista de Hilbert que supone también la reducción de la logicidad a formalismo lógico. Frente a estas pretensiones del positivismo lógico defiende la tesis de Ortega según la cual la lógica original y fuente de toda logicidad es la lógica correspondiente a la realidad radical, es decir la “lógica de la razón vital” que se realiza y modula en multitud de lógicas concretas. Fundamenta esta 87 Granell da testimonio de haberse reunido con Ortega para comentar la marcha de la Lógica. El interés de Ortega por la lógica formal de los positivistas, sus limitaciones, y sus alternativas, en especial por el intuicionismo, se encuentran reflejados en la obra de Granell, quien intenta desarrollar la “Lógica de la razón vital”. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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posición orteguiana mediante el desarrollo de dos líneas argumentativas principales: por un lado, la existencia de distintas lógicas, algunas de ellas no clásicas, como la lógica intuicionista de Brouwer, y los teoremas metalógicos que limitan las propiedades deductivas de los sistemas formales; y, por el otro, mediante el desarrollo de la logicidad radical, la “lógica de la razón vital”. En efecto, aunque la segunda parte de la Lógica es una notable exposición de Principia Mathematica -de la que constituye una recepción adelantada en el ámbito filosófico hispánico-, la tercera parte, titulada “La vinculación de la lógica a las cosas”, recoge en apretada presentación algunas lógicas no clásicas como la lógica intuicionista (Brouwer, Heyting, Gonseth), la lógica probabilista (Reichenbach), y la lógica del “género dos” (P. Février), para concluir que la presente situación de la lógica confirma la defensa orteguiana de un concepto más plural y concreto de logicidad. Y, la cuarta parte, titulada “La lógica de la razón vital”, intenta desarrollar esa logicidad original desde la ontología de la vida, y su correspondiente epistemología, pero no logra resultados que permitan avanzar en el problema de su simbolización y sistematización. Granell aprecia el papel esencial de la simbología en los sistemas lógicos, y considera irrenunciables los desarrollos formales de esa ciencia que él concibe como técnicas utilizables por su valor instrumental, aunque necesitadas de adaptaciones a la vida. El tercer miembro capital de la segunda Escuela de Ortega, Antonio Rodríguez Huéscar (1912-1990), no fue un ensayista, ni un divulgador de prosa fácil, sino el más académico de la tercera generación de discípulos y, por lo mismo, el más escolar. Tal vez por eso la violencia de la Guerra civil, la atmósfera nacional-católica y la marginación institucional de su Escuela en la posguerra, entorpecieron el desarrollo de su obra filosófica que sólo pudo substanciarse de manera tardía como una elaboración de

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la filosofía de su maestro, y, por eso mismo, después de la muerte de éste. El Régimen de Franco reconoció su licenciatura, pero no el curso mediante el cual la República le había habilitado para la docencia de la filosofía en Centros públicos de Enseñanza Media; por lo que desde 1941 tuvo que ganarse la vida enseñando humanidades en un Centro privado de Tomelloso. En el verano de 1942, al conocer su residencia en Lisboa, Huéscar escribió a Ortega, confiándole abiertamente su convicción de que el destino de la tercera generación de discípulos dependía de su magisterio y de su filosofía como de su estrella y centro gravitacional88. En esa misma carta, además de orientación vital, le pidió que aceptara la dirección de su tesis doctoral, en la cual se proponía desarrollar algún aspecto de su filosofía, el que le sugiriera: “Yo nunca acabo de explicarme bien por qué un licenciado español puede hacer su tesis sobre Hegel, Husserl o el P. Gratry y no sobre su filosofía (la de Vd.).”. En 1945, Huéscar se trasladó a Madrid, empezó a enseñar filosofía en el Colegio Estudio que dirigía Jimena Menéndez Pidal, y se integró en la red escolar que esperaba la inminente llegada del maestro, en torno a la editorial Revista de Occidente. Si bien, en los diez años que duró esta etapa madrileña, no publicó, y se mantuvo en un discreto segundo plano en las iniciativas de su Escuela. En 1955, después de la muerte de Ortega, Huéscar aceptó el ofrecimiento de un puesto docente en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Puerto Rico que era un centro  de inspiración orteguiana 88 En una carta dramática, se pregunta si la Guerra ha derrumbado a su generación, y le presenta “el triste espectáculo de una vida paralizada…”, la suya. Y concluye: “Tal vez habría bastado con decirle: “D. José, estamos —estoy, concretamente— desorientados, desquiciados y dispersos y sentimos su ausencia como un hueco, como uno de esos huecos de la vida que se llaman necesidades. Le necesitamos y vivimos de la esperanza de volverle a tener cerca — con todo lo que implica este hecho de su cercanía.” (La carta es un borrador sin fecha que bien podría ser de junio de 1942. La carta se encuentra en el Archivo personal de Rodríguez Huéscar. Debo a José Lasaga el acceso a este documento) Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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en su concepción de la universidad y de las humanidades. Recién llegado a esa universidad, se hizo cargo de la publicación del número monográfico dedicado por la revista La Torre (15-16, 1956) a la memoria de su maestro. El ambiente universitario de esa facultad le permitió desarrollar finalmente su obra filosófica que es prácticamente una elaboración de la filosofía de su maestro. Los estudios orteguianos de Huéscar que se caracterizan por su marcado carácter discipular, académico y temático, quieren ser salvaciones de la filosofía de Ortega, es decir intentos de conferir desarrollo sistemático a las concepciones fundamentales que se encuentran in statu nascendi en la obra de su maestro, o de llevar a plenitud alguna de sus múltiples sugerencias y posibilidades. Tal vez por esto se sintió aludido y respondió abiertamente a las advertencias surgidas en el orteguismo89 desde los años sesenta frente a la tendencia a convertir el desarrollo de la obra de Ortega en una escolástica orteguiana. A su juicio, estas descalificaciones representaban un premeditado y hostil ataque contra el legado de Ortega, del que eran inseparables los estudios orteguianos de la generación de discípulos más compenetrada con el maestro: “Si se pretende reconocer el alto rango filosófico de Ortega, hay que aceptar como inexorable consecuencia el hecho de su descendencia intelectual. No hay filosofía, si lo es de verdad, que se agote en su creador, que no promueva una continuación discipular, la cual incluye, muy primariamente, la larga, a veces 89 Estas críticas procedieron de José Antonio Maravall en los años sesenta (Huéscar: 1994, 136), y de José Luis L. Aranguren en los años setenta, tras su periplo americano, en escritos como “Unamuno y nosotros” (1974), y, especialmente, La cultura española y la cultura establecida (1975). Esos dos miembros del orteguismo hasta los años sesenta creyeron que la identificación de la filosofía española actual con la filosofía de la segunda Escuela de Ortega, era contraproducente para la obra de Ortega y desde luego para el futuro de la filosofía española. Distingo entre la Escuela de Ortega y el orteguismo que representa un entorno difuso de aquella, del cual forman parte autores que recibieron la influencia de Ortega a quien incluyen entre sus maestros, y también autores que tienen conocimiento de su obra y simpatizan con sus proyectos en los que a veces participan. La Escuela histórica de Ortega, de que habla Juan Padilla, formaría parte del orteguismo, como también los “falangistas liberales” del entorno de Laín y la revista Escorial.

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pesada, labor expositiva, exegética e interpretativa.” (Huéscar: 1994, 141-142)

Los estudios orteguianos de Huéscar son sin embargo tardíos, se publican cuando la crítica orteguiana había dejado atrás su etapa polémica y discipular. En efecto, su elaboración de la epistemología perspectivista, publicada en 1966 con el título de Perspectiva y verdad: El problema de la verdad en Ortega, es una versión revisada y ampliada de la tesis doctoral que defendió con éxito en la Universidad de Madrid en 1961. Y también fueron elaborados en ese período, los ensayos recopilados en su publicación de 1964, titulada Con Ortega y otros escritos. En 1971, Huéscar regresó a España y se incorporó como docente de filosofía en la Enseñanza Media, hasta su jubilación en 1982. En este año, el Servicio de Publicaciones del Ministerio de Educación Ciencia publicó su trabajo, La innovación metafísica de Ortega: Crítica y superación del idealismo, con el que ganó el primer premio del concurso de dicho Ministerio en 1980, “Don José Ortega y Gasset: veinticinco años después de su muerte”, en la categoría individual de profesores. En ese estudio orteguiano, Huéscar parece defender que la innovación filosófica de Ortega es una metafísica que supera el idealismo, convirtiéndose en una ontología concreta que sistematiza los componentes esenciales de la estructura de la vida. En la segunda parte de la obra, titulada “Superación del idealismo: Las categorías de la vida”, elabora algunos de esos componentes esenciales que no llegó a desarrollar el propio Ortega. Su manera de proceder en este estudio, sin embargo, no es la de un crítico que parte de un análisis y exposición ordenada de los elementos contenidos en los textos orteguianos, sino la de un discípulo iniciado que aspira a “una exposición, e incluso una interpretación, de estos conceptos libre y atenida, no sólo a los textos aquí examinados, sino a mi lectura y estudio de toda la obra de Ortega –que ha sido labor de toda mi vida- y Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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a mi reflexión personal sobre ella.” (Huéscar: 1982, 124). Afronta esta temática de manera análoga a como Manuel Granell abordó el desarrollo de la Lógica de la razón vital. La exposición de los atributos de la vida que hace en “Superación del idealismo: …” (Huéscar: 1982, 125-181), es sin duda una primera versión del análisis de los mismos que nos presentará de manera más elaborada en Ethos y Logos. La intuición que le llevará a elaborar las categorías de la vida de manera más detenida y desde la perspectiva ethológica en esta obra, aparece ya en La innovación metafísica..., en su tratamiento de la presencia como instancia necesitada de resolución lógica y de resolución ética, al convencerse de que hay una mutua dependencia entre estas dos resoluciones elementales del ser ejecutivo: “Sólo diré que en esa estructura básica de la instancia están las que he llamado “raíces metafísicas de la mutualidad o reciprocación del ethos y el logos”, o el carácter ético de la verdad –un tema orteguiano de primera magnitud.” (Huéscar: 1982, 150). La tematización de este punto de vista ethológico procede del curso “Ethos y Logos: las bases ethológicas de su mutualidad” (2º semestre, 1967-1968) que impartió en la Cátedra de Filosofía de la Universidad de Puerto Rico (Huéscar: 1996, xiv, xx). Porque lo lógico y lo ético están en interdependencia mutua como estructuras metafísicas elementales del ser ejecutivo, el análisis metafísico de la vida se convierte ante todo en un análisis “ethológico”, con “h”, que nada tiene que ver con el término “etológico” cuyo significado habitual hace referencia al estudio del comportamiento animal. Huéscar ya no pudo encontrar editor en 1984 para su Semblanza de Ortega, que reunía una serie de estudios, escritos con ocasión de las conmemoraciones orteguianas que tuvieron lugar entre la muerte del maestro y el centenario de su nacimiento, todos ellos marcados por su “carácter testimonial”. Conviene recordar aquí que la editorial Ariel 72

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publicó en 1984 un hito de la crítica orteguiana, Voluntad de aventura de Pedro Cerezo. Sin embargo, la crítica más afecta a Ortega tenía una deuda pendiente con Antonio Rodríguez Huéscar que vino a saldar José Lasaga Medina, publicando póstumamente esa Semblanza de Ortega (1994), y, sobre todo, la cuidada edición de su escrito más personal, Ethos y logos (1996), que había quedado inédito. En el desarrollo de la ontología orteguiana que presenta en Ethos y logos, la exposición de los atributos de la vida recibe una singular elaboración terminológica y sigue un método reductivo que devuelve esos caracteres esenciales a la concreción de la realidad radical en la que cobran sentido. Así que no estudia el “Ethos”, el “Logos”, y su relación de dependencia mutua, desde el punto de vista de la lógica formal o informal, ni desde el punto de vista ético de una teoría del bien y de la justicia, sino más bien desde el punto de vista de la ontología orteguiana. El “logos” es la cualidad esencial que hace posible el sentido y el “ethos” la cualidad esencial que hace posible la libertad, y se trata de “buscar su radicación, significado y funciones dentro del gran contexto que venimos llamando “realidad radical” o vida humana” (Huéscar: 1996, 19). El ser ejecutivo de la vida supone sentido y decisión libre. El “logos” resuelve el sentido de las cosas que hacen acto de presencia en la vida. Al identificar el concepto de “logos” con la estructura de sentido de nuestra vida, se dice por analogía que ésta es su estructura lógica. Ahora bien, esa estructura es la de una realidad dinámica, la de un ser ejecutivo cuyo esencia es la libertad y que decide su quehacer en un proyecto. El “ethos” resuelve la decisión libre en vista del sentido, siendo el proyecto vital el estado de decidido en que se inscribe. Sin “logos” no hay sentido, y sin sentido no cabe resolución éthica, no es posible la decisión libre. Sin “ethos” no hay decisión, ni contexto proyectivo, sin los cuales tampoco puede haber sentido. “Ethos” y “logos” no sólo son inseparables, sino indiscernibles, revistiendo gran complejidad las estructuras de su mutua dependencia. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Completa el núcleo de la segunda Escuela de Ortega, el discípulo editor de la obra del maestro en la segunda mitad del siglo XX, Paulino Garagorri (1916-2007) que sustituyó a Fernando Vela como secretario de la Revista de Occidente, al comenzar ésta su segunda navegación en 1963. Fue el único discípulo de la tercera generación que desempeñó docencia universitaria en España como catedrático de filosofía en la sección de políticas90 de la Universidad Complutense de Madrid, hasta su jubilación en 1981. La edición de las obras de Ortega a la que se dedicó entre 1955 y 1991, durante casi cuarenta años, fue la aportación más indiscutible de Paulino Garagorri a la difusión del pensamiento de su maestro. A la que se suman además sus estudios orteguianos91 que parecen presentaciones generales y expositivas, propias de una introducción o de un prólogo, y que se caracterizan por el orden, la claridad y la concisión. Estos trabajos de edición y presentación de la obra de Ortega, así como la dedicación a la Revista de Occidente, hicieron que Garagorri dejara en un segundo plano la elaboración de su propio pensamiento que apunta, como el de los otros miembros de la segunda Escuela, al desarrollo de una antropología filosófica humanista de la que son una 90

Según el testimonio de Antonio Elorza, Garagorri alimentó una línea de pensamiento orteguiano en la Universidad Central en el primer lustro de los años sesenta: “A lo largo de muchos años, Paulino Garagorri desempeñó el encargo de explicar la asignatura Fundamentos de Filosofía, primero en la sección de Políticas de la Facultad de Políticas y Económicas, luego en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología. En el primer caso, su asignatura fue un cauce para pasar de Económicas a Políticas, huyendo de la “filosofía perenne”... El cambio de rumbo tenía además el aliciente de llevar a una fértil línea de pensamiento orteguiano que conducía en segundo año a la Historia de las Ideas y de las Formas Políticas del profesor Luis Díez del Corral y en cuarto a la Historia del Pensamiento Político y Social en España de José Antonio Maravall.” (“Paulino Garragorri, un discreto liberal”. El País, 12-07-2007) 91 Ortega, una reforma de la filosofía (editorial Revista de Occidente, 1958), Relecciones y disputaciones orteguianas (Taurus, 1965), Unamuno, Ortega, Zubiri en la filosofía española (editorial Plenitud, 1968), Introducción a Ortega (Alianza Editorial, 1970 ), Unamuno y Ortega (Estella, 1972), La filosofía española en el siglo XX: Unamuno, Ortega, Zubiri (dos precursores, Clarín y Ganivet y cuatro continuadores) (Alianza Editorial, 1985), Goethe y el epílogo de La rebelión de las masas (Caro Raggio editor, 2006).

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muestra sus escasos escritos personales publicados, como Ejercicios intelectuales (editorial Revista de Occidente, 1967), o Libertad y desigualdad, (Alianza Editorial, 1978). Garagorri percibía tres orientaciones de la filosofía contemporánea en España, la cristiana, la marxista y la cientista que se orientaban respectivamente al faktum de la religión cristiana, de la ciencia natural, y de la lógica y la matemática. Pero estaba convencido de que la filosofía contemporánea dependía de otro nuevo faktum, “el de la ciencia histórica y su revelador resultado: la adquisición de la ‘conciencia histórica’” (Garagorri: 1985, 15). El nombre de Dilthey simbolizaba a su juicio la presión de la Historia sobre la filosofía que la obliga “a reconocer la indefinible plasticidad del ser humano y la revolución intelectual que este descubrimiento impone.” (Ibidem) En una entrevista del año 1961, titulada “Hablando de Ortega y de su obra póstuma” (Ibidem, 198), afirmó abiertamente que la Escuela de Madrid92 era una realidad tan tenue y necesitada de suma y continuación, que “interesaba destacar las afinidades que hay entre sus posibles miembros”. Pero concebía el futuro de su Escuela, de tener alguno, como una orientación abierta y dotada de “interés por lo ajeno y distinto” (Ibidem, 201). Así que en estudios orteguianos, como Unamuno, Ortega, Zubiri… (1968), y La filosofía española en el siglo XX… (1985), que son en realidad un mismo libro en evolución, procedente de los años cincuenta, Garagorri difundió eficazmente su elaboración rudimentaria de los filosofemas historiográficos de escuela, “Ortega es el filósofo español”, y “la tradición escolar de Ortega es la filosofía española actual”, que ya habían puesto en circulación con anterioridad, Julián Marías en 92 Siguiendo a Ferrater Mora y a Julián Marías, Garagorri denominó Escuela de Madrid a la Escuela de Ortega que desarrolla “la posibilidad [abierta por éste] de cultivar seriamente la filosofía en España”. (Garagorri: 1985, 198). Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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España y María Zambrano en la Numancia errante. En línea con la tesis de su maestro, defendió que no hemos tenido una filosofía moderna propia, por la inadecuación del pensamiento español al idealismo racionalista, pero que en la época contemporánea, al introducirse la historia humana en el centro de la filosofía, si han surgido pensadores españoles que tienen como eje de su pensamiento el problema “de la coordinación entre el conocimiento de las ciencias y la consideración del hombre mismo” (Ibidem, 16). A juicio de Garagorri, disponemos de una tradición filosófica española contemporánea que demanda elaboración: Ortega, en su continuidad de sistema abierto con Unamuno y Zubiri, es el fundador de una tradición filosófica española contemporánea, que ha tenido como predecesores a Clarín y a Ganivet, y que cuenta entre sus sucesores a Fernando Vela, José Gaos, Samuel Ramos y Julián Marías. Además reconoce la obra filosófica del “presbítero” Balmes y del “librepensador” Sanz del Río que contribuyeron a elevar el nivel filosófico español, pese a lo miserable del ambiente intelectual de su tiempo, y pone en valor la olvidada Historia de la filosofía de José de Castro (Ibidem, 11-12). 4.

Conclusión: La Escuela de Ortega y la Filosofía española actual.

En los años sesenta y setenta, decisivos en la configuración de la institución filosófica vigente en España, la filosofía de Ortega y de su escuela fue eclipsada por las nuevas recepciones de filosofía analítica y continental que alimentaron las tendencias críticas y cientificistas de los profesores de filosofía más jóvenes. Unos consideraban que la filosofía de Ortega se había quedado atrás con el existencialismo; otros pensaban que era insuficientemente crítica, bien por ser un liberalismo elitista y no democrático, bien por no ser un auténtico vitalismo, es decir un nihilismo activo con un pensamiento negativo, antiracionalista y antisistémico; para otros, en fin, era un pensamiento retorizante y poco 76

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riguroso, insuficiente tanto desde el punto de vista ontológico, como desde el punto de vista lógico y analítico. Todos cifraban el futuro de la filosofía española en una subida de nivel histórico, merced al mejor conocimiento de la historia de la filosofía, o merced a la recepción de las últimas tendencias y escuelas de la filosofía contemporánea: la analítica anglosajona, el marxismo continental o el post-estructuralismo francés. Los historiadores y teóricos de las ciencias sociales, incluso los que simpatizaron con el historicismo orteguiano en los años cincuenta, dejaron de creer en sus virtualidades para la historiografía y la teoría social y política. Desde el orteguismo, José Antonio Maravall y José Luis L. Aranguren dirigieron sus críticas contra la orientación escolar de los discípulos de la tercera generación, y advirtieron contra los inconvenientes que representaba para la filosofía española actual, y en particular para la filosofía de Ortega, el enquistamiento de ésta en una “escolástica orteguiana”. Me parece significativa de los signos de los tiempos, la ruptura de Aranguren con el legado de Ortega, y su apuesta por el proceso rupturista de recepción de filosofía anglosajona y continental que desarrollaban los filósofos jóvenes, expresada abiertamente en su escrito La cultura española y la cultura establecida (1975) Entre las distintas tendencias y autores que fueron clave en la última institucionalización de la historiografía de la filosofía española en los años setenta, ninguna prestó tanta atención a la Escuela de Madrid como el hispanismo filosófico de José Luis Abellán. Este influyente historiador del pensamiento español, había revisado el legado de Ortega en su recopilación de ensayos, Ortega y Gasset en la Filosofía española (1966), poniéndose del lado de los discípulos exiliados de la segunda generación, en especial de José Gaos, a quien siguió, sin apreciar sus distingos entre ontología y metafísica, en su interpretación de la filosofía del maestro. Así, reconoció que el significado de la obra de Ortega es intrínsecamente filosófico, pero entendió que su filosofía es un “historicismo total”, irreligioso, exponente de la crisis contemporánea Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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de la metafísica, y criticó abiertamente a Julián Marías por pretender sistematizarla como una metafísica de la vida humana93. Abellán tomó en consideración la propuesta de que Ortega es el fundador de la filosofía española94, llegando a una conclusión muy alejada del planteamiento de los discípulos de la tercera generación, y de María Zambrano, que proyectaban la historia de la filosofía española como una historiografía de escuela, en la cual la filosofía de su maestro era núcleo y centro del sistema histórico de coordenadas. A juicio de Abellán, había que buscar la auténtica filosofía española en las metáforas y en los mitos, característicos de nuestra tradición literaria; pero Ortega que estaba bien dotado para estudiarlos, y tenía ideas fecundas sobre ellos, nunca llegó a desarrollarlas porque su germanismo le llevó a seguir modelos filosóficos extranjeros. Con todo, “… Ortega no pudo sustraerse a que en su modo de expresión triunfara la metáfora” (Ibidem, 139-140). En 1978, el año en que comenzó su andadura el Seminario de Historia de la Filosofía Española en Salamanca, impulsado por Heredia, Alain Guy, José Luis Abellán, entre otros, éste último publicaba su Panorama de la filosofía española actual: una situación escandalosa, que abarcaba el período comprendido entre el fin de la Guerra Civil y la muerte del dictador Francisco Franco (1939-1975). Abellán no veía “la filosofía española actual” con los ojos de discípulos como Marías o como Zambrano que proyectan una historiografía de escuela; su panorama era más bien el de un “historiador progresista” que destaca las innovaciones 93 “En Ortega desaparece toda metafísica e incluso toda ontología… su filosofía es desde cualquier ángulo que se mire, una antropología, al modo que lo ha sido en Europa la filosofía existencialista de las últimas décadas, principalmente en Heidegger, cuyas huellas observamos continuamente en los escritos orteguianos.” (Abellán: 1966, 123-124) 94 Abellán se refiere a la propuesta de Garagorri en Ortega: una reforma de la filosofía (1958): “El legado intelectual de Ortega es la creación de una posibilidad nueva en nuestra lengua, y no es menos una enérgica invitación a ejercerla.” (Abellán: 1966, 23). Y también a la propuesta de Francisco Romero, en Ortega y Gasset y el problema de la jefatura espiritual (1960), según el cual los filósofos españoles exiliados del 36 son la filosofía española, y “Ortega también paso los últimos años de su existencia en un destierro virtual.” (Ibidem)

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filosóficas relevantes desde el punto de vista del progreso social (Abellán: 1978, 38-39). La situación escandalosa estribaba en el carácter discontinuo que, a su juicio, presentaba una vez más la configuración presente de la filosofía española, y en la inexistencia de una historiografía de la filosofía española. Pues la filosofía española en el exilio es la filosofía interrumpida y discontinua que la inexistente historia de filosofía española debería de recuperar. Siguiendo a Francisco Romero, Abellán estaba convencido de que el “auténtico” filósofo español se caracteriza esencialmente por su “condición de exiliado”. La Escuela de Madrid formaba parte de esa filosofía exiliada que la nueva historiografía de la filosofía española debía de recuperar, si bien Abellán no reconocía la entidad de la segunda Escuela de Ortega, y se interesaba especialmente por los discípulos exiliados y por la proyección del orteguismo en América. Pues reconocía como una constante de todos los filósofos españoles exiliados “la tremenda influencia” que recibieron de Ortega y Gasset (Abellán: 1978,127), patente incluso en filósofos procedentes de la Universidad de Barcelona, como Xirau, Roura-Parella, Nicol o Ferrater Mora. En el campo de los estudios históricos del pensamiento filosófico español contemporáneo, José Luis Abellán ha logrado generalizar su interpretación de la Escuela de Ortega como Escuela de Madrid mediante dos influyentes publicaciones, la “La crisis contemporánea (III) (1875-1939)”, en su Historia crítica del pensamiento español (1991), y, especialmente, la monografía que escribió con Tomás Mayo, La Escuela de Madrid: un ensayo de filosofía (1991). Esta versión estandarizada que tiene el gran acierto de presentar a Zubiri, Gaos, Marías, etc., en su marco escolar, reduce a mi juicio la historia de la Escuela de Ortega desde una interpretación excesivamente institucional, y deudora de sus interpretaciones de la filosofía de Ortega como un historicismo refractario a la ontología, y de las rupturas y discontinuidades en la filosofía española contemporánea como exilios filosóficos. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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La conmemoración del centenario del nacimiento de Ortega, significó la entrada de un clima favorable a la recuperación de su obra, así como el incremento cuantitativo y cualitativo, especializado y crítico, de los estudios orteguianos. El éxito de la transición política y el ascenso al poder de un PSOE trasformado en partido reformista hegemónico, así como el establecimiento de la Ley de Reforma Universitaria, explican por qué 1983 representó un final abrupto de la recepción de marxismo, y el comienzo de un ciclo ascendente de la figura y la obra de Ortega en España. Por otra parte, el despegue institucional de la historia del pensamiento filosófico español abrió un ámbito de desarrollo favorable para la filosofía del maestro madrileño que se convirtió enseguida en objeto de estudio predilecto del hispanismo filosófico nacional e internacional. Además, la renovación tardía, en la segunda mitad de los años ochenta, de materias del área de “Filosofía”, como “Ontología” y “Antropología”, en las que volvieron a estar vigentes tendencias filosóficas afines a los planteamientos del filósofo madrileño, como la Fenomenología y la Hermenéutica, explica la atención de algunos catedráticos de filosofía por la obra de Ortega que ha terminado por restablecer el interés fenomenológico de sus planteamientos ontológicos y antropológicos. En fin, la bibliografía filosófica de las dos últimas décadas en España evidencia que Ortega es uno de los filósofos mejor editados y más estudiados en España, tanto en tesis y libros, como en artículos, pero también que los miembros de su escuela han corrido una fortuna desigual, y que los estudios monográficos o temáticos dedicados a todos ellos no suelen hacer efectiva la perspectiva de su entramado escolar. Discípulos de la segunda generación, como Xavier Zubiri y María Zambrano –ésta última, sobre todo en la primera década del siglo XXI-, han sido objeto de abundante estudio, tanto en libros como en revistas; en cambio, José Gaos ha recibido menor atención y por parte de especialistas en historia del pensamiento español o en fenomenología. Peor suerte han corrido

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los discípulos de la tercera generación, en especial Manuel Granell y Rodríguez Huéscar, cuya obra ha permanecido olvidada, si acaso utilizada de manera tangencial por algunos historiadores del pensamiento español. La atención a la figura y la obra de Julián Marías se ha visto impulsada en 2005 con motivo de su lamentable pérdida. FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA •

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I INFLUENCIAS Y CONTEXTOS EUROPEOS DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA EN LENGUA ESPAÑOLA

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1. Génesis y sentido de la creencia en la obra de Ortega y Gasset Gerardo Bolado UNED-Cantabria 99 (España)

En este elartículo , ensayo una discriminación del concepto “πίστις”, agustiniano “fides”, el humeano “belief”, el jamesiano “belief” procedente de Brentano, el husserliano orteguiano de creencia, que precise el origen y significado de los “Glaube”, durkheimiana “croyance”, la diltheyana distintos usos dellamismo, así como de su sentido yy alcance en distintas “Überzeugung”. etapas la obra madrileño; Endeeldesarrollo Gorgias, de Platón (ca.filosófica 427-347del a. maestro C.) distingue entredeelesta 96 manera, facilitar el desarrollo un concepto orteguiano saberespero y el creer , mostrando que de la creencia (πίστις) no es lo de mismo la ciencia (ἐπιστήµην). la creencia sercon creencia conque sentido y virtualidades en el Pues presente. Así que puede empiezo verdadera o falsa, y la ciencia es siempre verdadera. De aquí una aproximación históricamente diferenciada al concepto general de deduce Sócrates que hay dos formas distintas de persuasión creencia, paralaluego rastrear la este concepto, su sentido en la (πειθóς), que produce ciencia, y la que produceylaalcance creencia obra sin de Ortega y Gasset. (ἄνευ τοῦ εἰδέναι). No es la persuasión el conocimiento científica, la que provoca la retórica ante los tribunales, sino la de la creenciahistórica sin el conocimiento. 1. propia Caracterización del concepto de creencia En la República (VI, 511d-e; VII, 533e-534a), distingue entre la intelección (νόησις)de que conoce las realidades esenciales que A fin de acercarme manera diferenciada al concepto orteguiano son seres, y la opinión (δόξα) que conoce las cosas materiales 99 de creencia, empezaré distinguiendo algunosla usos pertinentes que son generación y corrupción. Como ciencia (ἐπιστήµη)deesese 99 intelectual concepto que encontramos en lasuperior obra de que algunos protagonistas de la el conocimiento conoce las ideas, la creencia (πίστις) es la forma superior de opinión que conoce las agustiniano “fides”, el h Historia de la Filosofía: el platónico “πίστις”,, elelagustiniano “fides”, cosas materiales. La creencia es una forma de conocimiento que jamesiano “belief” procedente de Bre el humeano “belief”, el jamesiano “belief” procedente de Brentano, πίστις”, el agustiniano humeano “belief”, se gana“fides”, mediante el los sentidos y que tiene porelobjeto las cosas “Glaube”, la durkheimiana “croyance el husserliano la durkheimiana “croyance”, la diltheyana mesiano “belief” procedente de Brentano, ely corrupción, husserliano materiales “Glaube”, sujetas a generación por yejemplo la “Überzeugung”. “Überzeugung”. Glaube”, la durkheimiana y la inferior diltheyana física o la “croyance”, biología. La forma de opinión es la el Gorgias, Platón imaginación (εἰκασία) que conoce En las imágenes y los96 reflejos (ca. de 427-347 a. C Überzeugung”. , mostrando saber y el creer las cosas, comoPlatón el a. discurso deductivo hipótesis En(ca. el Gorgias, (ca. a. C.)desde distingue el saber y el que la cree n el Gorgias, Platón 427-347 C.) 427-347 distingue entre el entre(διάνοια) 96 mismo que (ἐπιστήµην). Pues de de intelección. 96 los matemáticos es la forma inferior , mostrando queque la lacreencia noes eslo mismo lola ciencia aber y el creer creer , mostrando creencia (πίστις) no que la ciencia En el Teeteto, la tercera y más completa definición de verdadera o falsa, y la ciencia es siemp ismo que la ciencia (ἐπιστήµην). Pues la creencia puede ser conocimiento que somete el jovendeduce protagonista de eseque diálogo Sócrates hay dos formas d erdadera o falsa,95 y Trabajo la ciencia es siempre verdadera. De identifica aquí platónico a la dedeSócrates, la ciencia realizado en elconsideración marco del Proyecto Investigación Fundamental LA “ESCUELA DE (πειθóς), la que produce la ciencia, y la q educe Sócrates queMADRID” hayla Y“opinión dos formas de persuasión LA BUSQUEDA DEdistintas UNA FILOSOFIA PRIMERA A LA ALTURA DE LOS“ἔφη TIEMPOS, con verdadera que resulta del razonamiento”: 95

sin elCiencia conocimiento (ἄνευ τοῦ εἰδέναι). referencia e Innovación de España. πειθóς), la que produce                  la          FFI2009-11707,  ciencia,                                      y      financiado  la            que                por    produce        el     Ministerioladecreencia 96 científica, la que provoca πότεροντοῦ οὖν ταὐτὸν δοκεῖ No σοι εἶναι µεµαθηκέναι καὶ πεπιστευκέναι, καὶ la retórica ante n el conocimiento (ἄνευ εἰδέναι). es la persuasión 96 µάθησις καὶ πίστις, ἢ ἄλλο τι (Platón, Gorgias, 454 d) propia sino de lalacreencia sin el conocimiento. entífica, la que provoca la retórica ante los tribunales, En la República (VI, 511d-e; VII, 533e-53 opia de la creencia sin el conocimiento. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado (νόησις) que 87 intelección conoce las real n la República (VI, 511d-e; VII, 533e-534a), distingue entre la son seres, y la opinión (δόξα) que conoc telección (νόησις) que conoce las realidades esenciales que

el agustiniano “fides”, jamesiano el“fides”, humeano “belief”, el procedente deel Brentano, el husserliano “πίστις”, el“πίστις”, agustiniano el“belief” humeano “belief”, jamesiano procedente de Brentano, el husserliano el agustiniano agustiniano “fides”, el“belief” humeano “belief”, el“belief” jamesiano el agustiniano “fides”, el humeano “belief”, elprocedente el agustiniano “fides”, el humeano “belief”, el de Brentano, e lπίστις”, “fides”, el humeano “belief”, el “belief” procedente de Brentano, el husserliano “Glaube”, la durkheimiana “croyance”, y la diltheyana jamesiano “belief” procedente de Brentano, el husserliano “Glaube”, la procedente durkheimiana “croyance”, la diltheyana “belief”procedente procedente deBrentano, Brentano, husserliano “Glaube”, la durkheimiana “croyance”, y l amesiano “belief” procedente de Brentano, husserliano jamesiano “belief” de el Brentano, el yhusserliano “belief” de elel husserliano la durkheimiana “croyance”, y la diltheyana “Überzeugung”. “Glaube”, durkheimiana “croyance”, diltheyana Entre Europa “Überzeugung”. durkheimiana “croyance”, la“Überzeugung”. diltheyana “Glaube”, la durkheimiana “croyance”, y la diltheyana Glaube”, lala durkheimiana “croyance”, yyyAmérica lala endiltheyana lala durkheimiana “croyance”, y y la diltheyana gung”. Estudios deelFilosofía Contemporánea lengua española En Gorgias, Platón (ca. 427-347 a. C.) distingue entre el “Überzeugung”. En el Gorgias, Platón (ca. 427-347 a. C.) distingue entre ela. C.) gung”. “Überzeugung”. En el Gorgias, Platón (ca. 427-347 disti Überzeugung”. ng”. Platón (ca. 427-347 a. C.)96 distingue 96 entre el rgias, , mostrando que la creencia (πίστις) no es lo saber y el creer 96 En el Gorgias, Platón (ca. 427-347 a. C.) distingue entre el saber y el creer , mostrando que la creencia (πίστις) no es lo rgias, Platón (ca. 427-347 a. C.) distingue entre el 96 En Gorgias, (ca. a.elello C.) distingue el la creencia (πί , mostrando saber yes creer En elPlatón Gorgias, 427-347 a. 427-347 C.) distingue entre el entre que ias, (ca.elPlatón 427-347 a.Platón C.) distingue entre 96 creer que(ca. lamismo creencia no que la(ἐπιστήµην). ciencia (ἐπιστήµην). Puesnolaespuede creencia puede ser 96 , mostrando mostrando que la(πίστις) creencia (πίστις) no es lo lo saber y ,,elelmostrando creer 96mismo 96 96 que laque ciencia Pues la creencia ser mostrando que la creencia (πίστις) no es lo creer saber y el creer , mostrando que la creencia (πίστις) lo , la creencia (πίστις) no es aber y creer mismo que la ciencia (ἐπιστήµην). Pues la creen , mostrando que la creencia (πίστις) no es lo reer e la ciencia (ἐπιστήµην). Pues la creencia puede ser . ν Pues la creencia puede ser verdadera o falsa, y la ciencia es verdadera o lafalsa, y laesciencia es ser siempre verdadera. De aquí mismo quemismo ciencia (ἐπιστήµην). creencia puede verdadera o falsa, yPues ciencia Dees aquí ela ciencia (ἐπιστήµην). Pues creencia puede quees laPues ciencia (ἐπιστήµην). lapuede creencia ser mismo que lala ciencia (ἐπιστήµην). Pues lala creencia ser verdadera osiempre falsa, yverdadera. la puede ciencia siempre verda ciencia lalaaquí creencia puede serser o lafalsa, y o(ἐπιστήµην). la ciencia siempre verdadera. DePues aquí siempre verdadera. De deduce Sócrates que hay dos formas distintas deduce Sócrates que hay dos formas distintas de persuasión verdadera falsa, y la ciencia es siempre verdadera. De aquí deduce Sócrates que hay dos formas distintas de persuasión ofalsa, falsa,yque yla lafalsa, ciencia essiempre siempre aquí De falsa, y es laverdadera. ciencia es siempre verdadera. aquíformas distintas verdadera overdadera y es laoformas ciencia siempre verdadera. aquí deduce Sócrates que hayDedos ciencia verdadera. DeDe aquí ócrates hay dos distintas de persuasión de persuasión , la que produce la ciencia, y la que produce la la creencia la que produce la ciencia, y la que produce (πειθóς), deduce Sócrates que hay dos formas distintas de persuasión (πειθóς), la que produce la ciencia, y la que produce la creencia ócrates que hay dos formas distintas de persuasión deduce Sócrates que hay dos formas de persuasión deduce Sócrates que hayy dos formas distintas deladistintas persuasión (πειθóς), que produce la ciencia, y la que produ rates hay dos formas distintas de persuasión a(πειθóς), que que produce la ciencia, la que produce la creencia sin el conocimiento (ἄνευ εἰδέναι). es la persuasión la que que produce layconocimiento ciencia, ylalalaciencia, quelaproduce produce laτοῦ creencia creencia sin el . No es(ἄνευ la persuasión sin el que conocimiento (ἄνευ τοῦ εἰδέναι). No es la No persuasión a que produce la ciencia, la que produce creencia (πειθóς), la produce y la que produce la creencia πειθóς), la produce la ciencia, y que la creencia sin el conocimiento τοῦ εἰδέναι). No es que produce la ciencia, y la que produce la creencia nocimiento (ἄνευcientífica, τοῦ (ἄνευ εἰδέναι). No es la No persuasión científica, la que provoca la retórica ante los tribunales, sino la sin el conocimiento conocimiento τοῦ εἰδέναι). eslos latribunales, persuasión la que provoca la retórica ante losla tribunales, sino la científica, la que provoca la retórica ante sino la propia de nocimiento (ἄνευ τοῦ εἰδέναι). No es la persuasión sin el conocimiento (ἄνευ τοῦ εἰδέναι). No es persuasión in el (ἄνευ τοῦ εἰδέναι). No es la persuasión científica, la que provoca la retórica ante los tribu cimiento (ἄνευ la τοῦretórica εἰδέναι). No es la persuasión la que provoca ante los tribunales, sino laconocimiento. científica, la que provoca la retórica ante los tribunales, sino la propia de la creencia sin el propia de la creencia sin el conocimiento. la creencia sin el conocimiento. la que provoca la retórica ante los tribunales, sino la científica, la que provoca la retórica ante los tribunales, sino la la que provoca la retórica ante propia los sino tribunales, sino lasin el conocimiento. delala creencia alaientífica, que provoca la conocimiento. retórica ante los tribunales, creencia el propia delalasin creencia sin elEn conocimiento. la República (VI,VII, 511d-e; VII, 533e-534a), distingue En la República (VI, 511d-e; 533e-534a), distingue entre la entre la a creencia sin el conocimiento. propia de la creencia sin el conocimiento. propia de creencia sin el conocimiento. En la República (VI, 511d-e; VII, 533e-534a), dis creencia sin el conocimiento. ública (VI, 511d-e; VII, 533e-534a), distingue entre la En la República (VI, 511d-e; VII, 533e-534a), distingue entre la intelección (νόησις) que conoce las realidades esenciales que intelección (νόησις) que conoce las realidades esenciales que En la República (VI, 511d-e; VII, 533e-534a), distingue entre la (VI,511d-e; 511d-e; VII, 533e-534a), distingue entre En laconoce República (VI, VII, 533e-534a), distingue la las realidades En la (VI, República (VI, 511d-e; VII,511d-e; 533e-534a), distingue entre laque entre lica VII, 533e-534a), distingue entre lala(νόησις) intelección conoce e nública (νόησις) que las realidades esenciales que intelección (νόησις) que conoce las realidades esenciales que son seres, y la opinión (δόξα) que conoce las cosas materiales son seres, y la opinión (δόξα) que conoce las cosas materiales intelección (νόησις) que conoce las realidades esenciales que nntelección (νόησις) que conoce las realidades esenciales que intelección que conoce las realidades esenciales que son seres, (νόησις) que conoce las realidades esenciales que (νόησις) que (δόξα) conoce que las conoce realidades esenciales quey la opinión (δόξα) que conoce las co sonmateriales seres, y laseres, opinión lasconoce son opinión (δόξα) que las cosas materiales que son ycosas corrupción. Como ciencia (ἐπιστήµη) es que son generación ycosas corrupción. Como la ciencia (ἐπιστήµη) es seres, y (δόξα) lageneración opinión (δόξα) que conoce laslacosas materiales ylalaseres, opinión (δόξα) que conoce las cosas materiales ylala opinión que conoce las cosas materiales que generación on yyson la opinión conoce las materiales opinión (δόξα) que conoce las cosas materiales que son generación y son corrupción. Como la ciencia eneración y corrupción. Como la ciencia (ἐπιστήµη) es el conocimiento intelectual superior que conoce las ideas, la que son generación y corrupción. Como la ciencia (ἐπιστήµη) es el conocimiento intelectual superior que conoce las ideas, la que sonsuperior yciencia corrupción. Comoes la (ἐπιστήµη) es eneración corrupción. Como la ciencia es que son intelectual generación ygeneración corrupción. Como(ἐπιστήµη) la(ἐπιστήµη) (ἐπιστήµη) es y corrupción. Como ciencia el ciencia conocimiento intelectual eración y ycorrupción. Como lala elciencia conocimiento intelectual superior que conoce miento que conoce las ideas, la creencia (πίστις) es la forma superior de opinión que conoce las el conocimiento intelectual superior que conoce las ideas, la creencia (πίστις) es la forma superior de opinión que conoce las conocimiento intelectual superior que ideas, la miento intelectual superior que las ideas, la conoce l conocimiento intelectual superior que conoce las ideas, lalas ento intelectual superior que conoce las ideas, la creencia (πίστις) la forma superior q πίστις) es laelforma superior de opinión que conoce superior que conoce lasconoce ideas, la creencia esde lalas forma superior cosas materiales. La creencia es una forma conocimiento quede opinión creencia (πίστις) es la forma superior de opinión que conoce cosas materiales. La creencia es una forma de conocimiento que creencia (πίστις) es la forma superior de opinión que conoce las πίστις) es la forma superior de opinión que conoce las reencia (πίστις) es la forma superior de que conoce las στις) es La la forma superior de opinión queopinión conoce las cosas materiales. La creencia es una forma de con eriales. creencia es una forma de conocimiento que de opinión que conoce las cosas materiales. La creencia es una forma de se gana mediante los sentidos ysentidos que tiene por objetopor lasobjeto cosas las cosas cosas materiales. Laes creencia es una una forma de conocimiento que tiene se gana mediante los y que cosas materiales. La creencia es una forma conocimiento que eriales. creencia una forma de conocimiento que de osas materiales. La es forma de conocimiento que iales. LaLa creencia es creencia una forma de conocimiento que ediante los sentidos y que tiene por objeto las cosas se gana mediante los sentidos y que tiene por ob conocimiento que se gana mediante los sentidos y que tiene por objeto materiales sujetas a sujetas generación y corrupción, por ejemplo se gana mediante mediante los sentidos y que que tiene por objeto las cosas cosas materiales a cosas generación y corrupción, por laejemplo la se gana mediante los sentidos y que tiene por objeto las cosas los sentidos y que tiene por objeto las cosas eediante gana los sentidos y tiene por objeto las diante los sentidos y que tiene por objeto las sujetas a generación yo corrupción, por ejemplo materiales sujetas ade generación y corrupción, p las cosas materiales sujetas abiología. generación ylala corrupción, por ejemplo física la abiología. La inferior opinión la materiales sujetas generación corrupción, por ejemplo la física lapor La formaporla inferior dela es opinión es la materiales generación yforma corrupción, ejemplo generación ycorrupción, corrupción, por ejemplo materiales sujetas aa generación yoyde corrupción, por ejemplo sujetas a ageneración ysujetas ejemplo lala lasujetas biología. La imaginación forma inferior opinión es la física o biología. La forma inferior de o (εἰκασία) queinferior conoce imágenes yimaginación losesreflejos labiología. físicaforma biología. Lade forma delas opinión es laimágenes física biología. La forma inferior deinferior opinión esopinión imaginación (εἰκασία) que conoce las losdereflejos de o olalaLa biología. La forma dees lay las la biología. La inferior opinión es la ísica oo lalafísica forma inferior de opinión lalaque biología. La forma inferior de opinión es la ón (εἰκασία) que conoce las imágenes y los reflejos de imaginación (εἰκασία) conoce imágenes y las cosas, como el deductivo desde hipótesis (διάνοια) imaginación (εἰκασία) que conoce lasdiscurso imágenes los reflejos de conoce las imágenes ylaslos reflejos deylas cosas, como las cosas, como elreflejos discurso deductivo desde hipótesis (διάνοια) imaginación (εἰκασία) que conoce los reflejos deel ón (εἰκασία) que conoce las imágenes yloslos de maginación (εἰκασία) que conoce las imágenes yyimágenes los reflejos de (εἰκασία) que conoce las imágenes y reflejos de como el discurso deductivo desde hipótesis (διάνοια) las cosas, como el discurso deductivo desde hipó de los matemáticos es la forma inferior de intelección. las cosas, como el discurso deductivo desde hipótesis (διάνοια) de los matemáticos es la forma inferior de intelección. discurso deductivo desde hipótesis de los matemáticos es la las cosas, comodesde elde discurso deductivo desde(διάνοια) hipótesis como discurso deductivo desde hipótesis (διάνοια) as cosas, como el discurso deductivo desde hipótesis emáticos es la forma inferior intelección. omo eleldiscurso deductivo hipótesis (διάνοια) de los matemáticos es la (διάνοια) forma inferior En el Teeteto, laforma tercera ytercera más completa definición de de intelecc de los matemáticos es la forma inferior de intelección. En el Teeteto, la y más completa definición de de los matemáticos es la inferior de intelección. forma inferior de intelección. emáticos es la forma inferior de intelección. de los matemáticos es lamás forma inferior de intelección. máticos es forma inferior de intelección. eeteto, la latercera y completa definición de En el Teeteto, la tercera y más completa conocimiento que somete el joven protagonista de ese de diálogo En el Teeteto, la tercera y más completa definición de conocimiento que somete el joven protagonista de ese diálogo En el Teeteto, la tercera y más completa definición eeteto, la tercera y más completa definición de En layjoven tercera y más definición completa definición de nto el que somete de conocimiento ese diálogo teto, laTeeteto, tercera el más protagonista completa de que somete el la joven protagonista d platónico a la consideración de identifica ciencia conocimiento queel somete joven protagonista deSócrates, ese diálogo diálogo conocimiento que el joven protagonista de diálogo platónico ade consideración de Sócrates, identifica la ciencia En el Teeteto, lasomete tercera ylade más completa definición deese conocimiento nto que somete joven protagonista ese diálogo que somete elel joven protagonista de ese aoonocimiento la consideración de Sócrates, identifica la ciencia que somete el con joven protagonista ese diálogo platónico a la consideración de Sócrates, identif la “opinión verdadera que resulta del razonamiento”: “ἔφη 100 platónico a la consideración de Sócrates, identifica la ciencia 100 aSócrates, laelcon consideración dela Sócrates, ladelciencia laidentifica “opinión verdadera resulta razonamiento”: “ἔφη alalaconsideración consideración deresulta Sócrates, identifica la ciencia somete joven protagonista de ese que diálogo platónico aresulta la platónico a platónico laque consideración de Sócrates, identifica laidentifica ciencia pinión verdadera que del razonamiento”: “ἔφη de ciencia con la “opinión verdadera que del razonam      “opinión                                          que  verdadera                              resulta                                                    que      del                            resulta                                            del con la “opinión verdadera razonamiento”: “ἔφη 100 con la razonamiento”: “ἔφη                               pinión verdadera que resulta del razonamiento”: “ἔφη que resulta del    σοι Sócrates, identifica  on              la    verdadera        “opinión                        consideración          que  verdadera      96        πότερον  resultade nión del razonamiento”:  razonamiento”:          la        ciencia  “ἔφη                        con              la      “ἔφη  “opinión          καὶ              πεπιστευκέναι,        verdadera                 καὶ                                                          δοκεῖ                                  σοι          96    οὖν      πότερον       ταὐτὸν δοκεῖµεµαθηκέναι σοι εἶναι µεµαθηκέναι καὶ πεπιστευκέναι, καὶ              καὶ    οὖν      δοκεῖ    πεπιστευκέναι,      ταὐτὸν       96 εἶναι            resulta        εἶναι                                              µεµαθηκέναι οὖν καὶ      que                                  µάθησις  καὶ        del      πίστις,            razonamiento”:  96                          ταὐτὸν                                      96 “ἔφη δὲ τὴν µὲν µετὰ λόγου [201d] ἀληθῆ δ πότερον οὖν ταὐτὸν δοκεῖ σοι εἶναι µεµαθηκέναι καὶ πε ἢ ἄλλο τι (Platón, Gorgias, 454 d) “ἔφη δὲ τὴν µὲν µετὰ λόγου [201d] ἀληθ πότερον οὖν ταὐτὸν δοκεῖ σοι εἶναι µεµαθηκέναι καὶ πεπιστευκέναι, καὶ µάθησις καὶ πίστις, ἢ ἄλλο τι (Platón, Gorgias, 454 d) 6 πότερον οὖν ταὐτὸν δοκεῖ σοι εἶναι µεµαθηκέναι καὶ πεπιστευκέναι, καὶ πίστις, ἢ ἄλλο τι (Platón, Gorgias, 454 d) οὖν ταὐτὸνδοκεῖ δοκεῖ σοιεἶναι εἶναι µεµαθηκέναι καὶπεπιστευκέναι, πεπιστευκέναι, καὶ πότερον οὖν ταὐτὸν δοκεῖ σοι εἶναι µεµαθηκέναι καὶ πεπιστευκέναι, καὶ νµάθησις ταὐτὸν σοι µεµαθηκέναι καὶ καὶ µάθησις καὶ πίστις, ἢ ἄλλο τι (Platón, Gorgias, 454 d) La decir, la creencia, puede Laopinión, opinión,eses es decir, εἶναι”. La opinión, decir, la creencia, pu µετὰ ἢλόγου [201d] ἀληθῆ καὶ πίστις, ἢ ἄλλο τι (Platón, Gorgias, 454 Gorgias, d) εἶναι”. µάθησις καὶGorgias, πίστις, ἢδόξαν ἄλλο τι ἐπιστήµην (Platón, 454.d) πίστις, ἄλλο (Platón, 454 άθησις καὶ πίστις, ἢ ἄλλο τι (Platón, Gorgias, 454 d) ἄλλο τιlaτι (Platón, Gorgias, 454 d)d)verdadera creencia verdadera ciencia, cuan n,στις, es ἢdecir, falsa,yyylalalacreencia creencia verdadera ciencia, lacreencia, creencia,puede puedeser ser verdadera oo falsa, falsa, verdadera es es es que que qu pr ia verdadera ciencia, es ciencia, cuando va unida al razonamiento razonamiento quelalafundamenta. fundamenta. Platón cuando va unida al razonamiento que la fundamenta. Platón Platón rechazado la identificación de la ciencia la fundamenta. Platón que previamente había rechazado la la cienc que previamente había rechazado la identificación laidentificación ciencia la de porde sí, sin el con soporte necesario de entificación de la ciencia con la opinión verdadera verdadera porde sí, sin el soporte necesario opinión verdadera por sí, sin el soporte necesario la justificación no refuta esta definición de la cien sin el soporte necesario de la justificación racional, racional, no refuta esta de lata racional, esta definición de lacorresponder ciencia que parece corresponder a la Física o la definición Biología, aunque ta esta definición denolarefuta ciencia que parece corresponder a la Física o la Biología, compartir, por no ser con aunq la c a la Físicaaunque o la Biología, aunque tampoco la pueda compartir, por compatible no ser Física o la Biología, tampoco la pueda compartir, por no ser compatible con conocimiento había presentado en la Repúbl compatible clasificación del queque había presentado o ser compatible con con la laclasificación delconocimiento conocimiento que había presentado en la Re El discípulo de Platón, Aristóteles, considera ta había presentado en la República. en la República. El discípulo de Platón, Aristóteles, consider la creencia (πίστις) y la sitúa por debajo no sólo atón, Aristóteles, considera también opinión a la intelección de los principios, también la creencia (πίστις) y la sitúa porsino debajo no ) y la sitúa por debajo no sólo de la ciencia y de Héctor Arévalo y Gerardo Bolado y del arte. La creencia no es una virtud intelectu 88 de los principios, sino también de la prudencia de la intelección de los principios, sino tam una arte. inclinación intelectual inferior a la pruden y del La creencia no es una virtud inte ncia no es una virtud intelectual, en todo caso es En el libro primero de su escrito dogmático De p

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El discípulo de Platón, Aristóteles, considera también opinión a la creencia (πίστις) y la sitúa por debajo no sólo de la ciencia y de la intelección de los principios, sino también de la prudencia y del arte. La creencia no es una virtud intelectual, en todo caso es una inclinación intelectual inferior a la prudencia. En el libro primero de su escrito dogmático De praedestinatione Sanctorum, Aurelio Agustín (354-430) presenta una concepción psicoteologal de creencia (fides) que se aparta decididamente de la concepción psico-epistémica de la misma que acabamos de leer en el Teeteto platónico. La creencia es un pensamiento en el que asentimos voluntariamente a aquello que pensamos; creer es pensar algo con asentimiento (“cum assensione cogitare”). La creencia presupone el pensamiento, pues la voluntad de creer (“credendi voluntatem”), o adhesión de la voluntad al pensamiento creído, resulta del pensamiento que pone de manifiesto lo que debe de ser creído. Sin embargo, la creencia verdadera, o creencia en la verdad, es aquí la fe cristiana (fides) en Dios y su revelación, que es un saber superior a la ciencia y que no pueden poner de manifiesto nuestros pensamientos mediante un ejercicio puramente intelectual y racional. Somos condición necesaria del pensamiento de la fides, pero no condición suficiente. Por eso el ser humano no es capaz de comenzar ni de implementar la fides, sin la intervención de la condición suficiente divina: “sed sufficientia nostra ex Deo est”. La fides es una virtud teologal, un don de Dios. En esta versión psico-teologal agustiniana, la creencia verdadera no tiene su base en la intelección o en la razón, sino en algún tipo de moción divina de nuestra voluntad. Lo que se pone de manifiesto en la definición de creencia de otro Padre de la Iglesia, Juan Damasceno: fides es “assensus intellectus omni curiosa inquisitone vacans”. La verdadera creencia parece así un pensamiento cargado de super-racionalidad, en cuanto que tiene por objeto una doctrina divina revelada y está vinculado a una mediación de la “gracia divina” que elige, convierte e ilumina al Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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creyente, que le empuja y le eleva a ese estadio superior de conciencia y de conocimiento que es la fides; pero, al mismo tiempo, es también un pensamiento cargado de irracionalidad, por ser psicológicamente un consentimiento emotivo-volitivo y tendencial a un pensamiento que, lejos de resultar de un razonamiento o una experiencia humana razonable, rebasa los límites de lo racional. Tomás de Aquino (1225-1274), que discute el tema de la fides entre la cuestión primera “Sobre la fe” (De fide), y la cuestión séptima “Sobre los efectos de la fe” (De effectibus fidei) de la segunda parte de la parte segunda de la Suma Teológica, desarrolla esa concepción psicoteologal agustiniana, según la cual la fides es una excelencia teologal y la modalidad superior de saber humano por encima de las excelencias teóricas aristotélicas, e. d. la ciencia, la técnica y las bellas artes, y la prudencia. Esta tematización tomista de la creencia como fides se aparta conscientemente del concepto platónico-aristotélico, filosófico de la misma, que no volverá a emerger en un primer plano en Europa hasta la modernidad. Veamos cómo concibe la creencia un empirista moderno, David Hume (1711-1776). Hume tematiza la “creencia” (belief) en el libro primero, secciones VII (Of the nature of the idea or belief) y VIII (Of the causes of belief), de su A Treatise of Human Nature, es decir en el contexto de una investigación psicologista de la naturaleza epistémica humana. Parte de la caracterización de la creencias como “those ideas we assent to”, que parece una versión psicologista moderna de la agustiniana “cum assensione cogitare”. Aplicando su propia distinción de los pensamientos en impresiones e ideas, y su concepción empirista de lo analítico y lo sintético, llega a la conclusión de que la creencia no añade ninguna idea nueva a la idea que asiente, sino que consiste en una manera distinta de concebirla que incrementa su vigor, firmeza y vivacidad. La creencia es “A lively idea related to or associated with a present impression” (Hume: 1739-1740, 96). Esa idea viva, vigorosa y firme resulta en efecto 90

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de alguna impresión presente mediante el hábito o algún otro principio de conexión. Para explicar la causa de la creencia y de su vivacidad y fuerza, acude al principio según el cual cualquier impresión al presentarse en nuestra mente, no sólo lleva la mente a las ideas con las que está relacionada, sino que las comunica parte de su vigor y vivacidad (Ibidem, 98). Una impresión presente unida con otra impresión por una costumbre como la relación de causalidad, puede vivificar la idea de esta última y producir creencia o asentimiento a la misma. A juicio de Hume, la experiencia o repetición pasada de la conexión entre la presente impresión y otra determinada impresión, es decir la costumbre, es la que lleva de la impresión presente a la idea asentida o creencia, sin que medie ningún acto de la imaginación o de la razón. (Ibidem, 102). ¿Se necesitará algo más, aparte de la costumbre, para que de una impresión presente se siga una creencia? A juicio de Hume, no. Lo que es esencial en la creencia es su origen en alguna impresión presente, con la que está conectada habitualmente, pues el vigor y vivacidad de la idea creída procede de esa impresión: “Cuando estoy convencido de un principio, es porque una idea está impresa con más fuerza en mi mente. Cuando prefiero un conjunto de argumentos sobre otro, en realidad sigo mis sentimientos referentes a la superioridad de su influencia. Los objetos no tienen entre sí ninguna relación por descubrir; ni hay otro principio que no sea la costumbre operando sobre la imaginación, desde el que podamos inferir desde la apariencia de uno a la existencia de otro” (Ibidem, 103). El entendimiento o la imaginación pueden sacar consecuencias de la experiencia pasada, sin que medie una reflexión, sin formar un principio o un razonamiento sobre ese principio, cuando estamos acostumbrados a ella. Como la visión del agua del río ante mí, por la costumbre o experiencia pasada, me lleva a creer que el agua me mojará Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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y refrescará, si me zambullo en él. Sin embargo, Hume reconoce que, en algunos casos de conexión inusual, la reflexión puede sustituir de manera artificial a la costumbre en la formación de la creencia. De esta manera, un experimento crucial puede llevar a creer en alguna idea. Hasta aquí nuestra presentación del concepto humeano de creencia. El filósofo pragmatista americano, William James (1842-1910), comienza el capítulo XXI de sus Principles of Psycology (1890), titulado “The perception of reality. Belief”, definiendo la creencia como el sentido de la realidad (sense of reality), en el que sientes que el objeto de un pensamiento es algo real. Esta sería a su juicio la concepción común de la creencia: “Todo el mundo conoce la diferencia entre imaginar una cosa y creer en su existencia, entre suponer una proposición y asentir a su verdad. En el caso del asentimiento (acquiescence) o creencia, el objeto no sólo es aprendido por la mente, sino que es tenido por real. La creencia es por eso el estado mental o función de conocer realidad. En las siguientes páginas, “creencia” significará cada grado de convencimiento (assurance), incluyendo el máximo convencimiento posible y convicción.” (James: 1890, 284).

La materia mental que compone la naturaleza íntima de la creencia o sentido de la realidad, es un tipo de sentimiento más cercano a las emociones que a cualquier otra cosa. Consiste, más en concreto, en un asentimiento, algo parecido al consentimiento de la voluntad. En la creencia como en el consentimiento, la mente establece solidamente una idea y excluye las ideas incompatibles con ella, cesando la inquietud mental, intelectual o racional, que deja su lugar más bien a la tendencia a la actividad práctica. Por esa sensación de seguridad y estabilidad mental que es propia y acompaña a la creencia, ésta no es contraria a la descreencia que ya no cree en una idea porque cree en otra que la contradice. “Desde el punto 92

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de vista psicológico, los verdaderos opuestos de la creencia son la duda y la pesquisa” (Ibidem, 285), en los que se pierde la solidez de la creencia, y se experimenta la agitación mental teórica, que se hace extrema en la manía problematizadora (questioning mania o Grübelsucht). Al explicar la diferencia entre el mero pensamiento o idea y la creencia, remite (Ibidem, 287) a la distinción entre concepto y juicio que hace Brentano en su Psicología. Este considera que el simple pensamiento o concepción de un objeto, y el juicio que afirma o niega algo sobre el mismo, son dos fenómenos psíquicos distintos; mientras en la concepción el objeto es considerado como pensamiento de (representación), en el juicio se afirma (acepta o reconoce) que es real, o se niega. Como la aceptación o reconocimiento de la realidad de un objeto, que se da en el juicio, supone el pensamiento de dicho objeto, así la creencia supone el mero pensamiento. Lo que Brentano llama juicio, James lo denomina creencia; o, para ser más exactos, éste llama creencia al estado psíquico o actitud mental que corresponde al juicio, y que es distinta de su sujeto, su predicado y de la relación entre ambos (el objeto de la creencia). James sostiene que hay una inclinación natural a afirmar la realidad de lo que concebimos, de manera que el orden psicológico entre el pensamiento de algo y la creencia o afirmación de su realidad, no suele coincidir con el orden epistémico que suele dudar de la realidad de lo pensado, hasta tener buenas razones para creerlo verdadero. La investigación psicológica jamesiana sobre la creencia, más que detenerse en su naturaleza, persigue la respuesta a la pregunta, en qué circunstancias creemos que las cosas que pensamos, son reales. Entre las conclusiones de su investigación, nos interesa resaltar tres. Ante todo, nuestra disposición a asentir a cualquier juicio de existencia o atributivo que no entra en contradicción con otros juicios creídos (Ibidem, 290). En segundo lugar, toda la psicología de la creencia se apoya, a juicio de Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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James (Ibidem, 291), en dos hechos mentales: somos capaces de pensar de manera diferente sobre lo mismo, y, cuando lo hacemos, podemos elegir la manera de pensar a que nos adherimos, y la que ignoramos. La tercera conclusión, a la que James da especial importancia, es el hecho de que nuestra vida, el sentimiento que tenemos de nuestra propia vida en cada momento, es el fundamento último de nuestra creencia (“the ultimate of ultimates for our belief”) (Ibidem, 298). Nosotros mismos somos la fuente y el origen de la realidad de las cosas que pensamos (Ibidem, 297), y no podemos dudar de la realidad de las cosas que aparecen habitualmente en nuestra vida (Ibidem, 299). En este contexto cita a Descartes, y las siguientes palabras de Theodor Lipps (1851-1914): „Mein Jetzt und Hier ist der letzte Angelpunkt für alle Wirklichkeit, also alle Erkenntniss“ (Ibidem, 298). Después de poner la fuente última de la certeza en el yo viviente, James llega a afirmar que voluntad y creencia se refieren a un mismo fenómeno psicológico y que sus objetos sólo se pueden diferenciar en fisiología, no en psicología: “Will and belief, in short, meaning a certain relation between objects and the Self, are two names for one and the same psychological phenomenon. All the questions which arise concerning one are questions which arise concerning the other” (Ibidem, 322). Esta concepción psicológica de la creencia que desarrolla William James desde la concepción del juicio de Brentano, aparece reelaborada dentro de la concepción husserliana de la conciencia intencional, más en concreto en la concepción lógico-epistémica de la creencia que desarrolla Edmund Husserl (1859-1938) en el libro V de sus Logische Untersuchungen (1901). En el epígrafe § 27 de este libro, entiende que la percepción tiende a presentarnos el objeto de manera corporal, real, y diferencia la percepción, de la mera representación de la misma, mediante el rasgo característico de la percepción (Wahrnehmungscharakter) que es “la cualidad del acto de creencia” (die Aktqualität des belief) (Husserl: 94

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1901, II/1, 442). El “belief-Charakter” completa y realiza la representación de la percepción que está a la base de la percepción y cuya cualidad constituye la materia de la misma (Ibidem). Lo percibido está en la creencia “als wirklich da” (Ibidem, 443). Pero esa “Glaubenqualität” de la percepción es una “Wahrnehmungstendenz (Glaubenstendenz)” a presentarnos las cosas de manera corporal (leibhaftig), como en persona (sozusagen in eigener Person), por lo que “una percepción no puede ser nunca a la vez una ficción de lo percibido, ni una ficción una percepción de lo fingido” (Ibidem, 444). Este resultado le lleva a poner en cuestión el punto de vista según el cual “cada percepción es un complejo en el cual un momento de la creencia (belief) que es lo cualitativo de la percepción, se constituye sobre la base de un acto pleno de representación de la percepción (Wahrnehmungsvorstellung), dotado con su propia cualidad” (Ibidem, 444). En el epígrafe § 28 del mismo libro quinto, insiste en que sucede algo parecido con el juicio o enunciado. El juicio o enunciado tiende (intencionalidad) a afirmar que un objeto es una entidad presente (gegenwärtig seienden) (Ibidem, 445), o, más allá, que es una realidad presente con esta o la otra constitución (so oder so beschaffen) (Ibidem, 445), y lo hace sobre la base de la percepción que nos le presenta de manera corporal, real, dotado de ciertas cualidades. El juicio o enunciado es una opinión sólida, cierta, un estar convencido, no una suposición dubitativa. En el juicio se va más allá de la mera representación de un estado de cosas, y se asiente y reconoce la realidad del mismo, es decir se incluye el carácter de la creencia (der Charakter des belief) (Ibidem, 447) que es la cualidad específica del juicio. El asentimiento no es una cualidad del acto que se añade a un acto previo de mera representación del estado de cosas, sino más bien una vivencia intencional que concluye en la realización (“Erfüllung”) de alguna intención teleológica (Ibidem, 450), semejante a la confirmación de un supuesto, la satisfacción de una expectativa, o el cumplimiento de una esperanza. El juicio no es el asentimiento a un estado de cosas dado previamente como mera Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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representación; sino que, asintiendo, el juicio está en esa relación de cumplimiento (“Erfüllungzusammenhang”), en la que lo meramente representado termina convirtiéndose en algo asentido y reconocido (Ibidem, 450). Esta concepción husserliana de la creencia que pertenece a unas investigaciones lógicas, quiere ser una concepción lógico-epistémica de la misma, lo que parece claro al analizarla como cualidad esencial de la intencionalidad del juicio; sin embargo, tiene en su entraña la concepción psicológica de que procede, lo que se pone de manifiesto en su análisis fenomenológico de la creencia como cualidad esencial de la intencionalidad perceptiva. En Ideas (1913), libro primero, “Introducción general en la fenomenología pura”, apartado segundo, “El punto de vista fundamental de la fenomenología”, capítulo primero, “La tesis de la posición natural y su suspensión”, parágrafo “§ 32. La epojé fenomenológica”, nos dice que el acceso a la conciencia pura (»reine« Bewußtsein) y, en consecuencia, a todo el ámbito de la fenomenología (ganze phänomenologische Region) (Husserl, 1913, 59), supone la suspensión de la tesis general de la actitud natural, lo que tiene como consecuencia la clausura de toda posibilidad de juzgar, de hacer afirmaciones o negaciones sobre las realidades espacio temporales y sobre el mundo o gran receptáculo que las contiene (Ibidem, 57). Así la Fenomenología pura renuncia a ser una ciencia positiva, empírica, y a hacer uso de los conocimientos que aportan las ciencias positivas, al menos en lo que tienen de enunciados sobre la realidad empírica. En el apartado tercero, “El método y la problemática de la fenomenología pura”, capítulo cuarto, “Para la problemática de las estructuras noético-noemáticas”, parágrafos §103 a §106, al plantear la cuestión de las estructuras noético-noemáticas de la creencia, presenta una concepción noético-trascendental de ésta. En el “§ 103. Carácter de 96

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la creencia y carácter del ser”, la creencia o doxa es el carácter noético que corresponde al noemático carácter de ser en la percepción normal de una realidad presente, o en el recuerdo de una realidad sida, o en la esperanza de una realidad por venir (Ibidem, 214). Husserl llama téticos a los actos de percepción, recuerdo y esperanza, porque su correspondiente noemático tiene el carácter de ser o realidad. Este carácter noemático de ser que corresponde a la noesis creencia, se caracteriza por la certeza (Gewissheit); pero puede sufrir modificaciones ante un mismo fenómeno y transformarse en otras modalidades características de ser (Seinmodalität), correspondientes a otras noesis dóxicas, como lo posible (moglich) del parecer (Anmutung), lo probable (wahrscheinlich) de la suposición (Vermutung), lo cuestionable (fraglich) de la pregunta (Frage), y lo dudoso (zweifelhaft) de la duda (Zweifel) (Ibidem, 214-215). En el “§ 104. Las modalidades dóxicas como modificaciones“, explica que la creencia o el juicio es la doxa o creencia originaria (Urform der Glaubensweise), por relación a la cual se caracterizan el resto de las noesis dóxicas, porque sus correlatos noemáticos se entienden como modalidades de ser (Seinsmodalität) por relación al carácter de ser simpliciter de la entidad noemática real o cierta (das noematische ‘gewiss’ oder ‘wircklich’ seiende) que tienen aquellos por correlato (Ibidem, 215). El noemático ser que corresponde a la certeza de la creencia o del juicio pertenece a la serie de esas modalidades de ser, pero es su modalidad original o absoluta, por lo que recibe el nombre distintivo de Urglaube o Urdoxa. La duda, la suposición, el parecer no son especies del género creencia, sino que todas ellas son modalidades dóxicas, siendo la creencia la forma original y absoluta de doxa.

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“Cada vivencia actúa como conciencia creencia (Glaubensbewusstsein), como Urdoxa, en relación a todos los momentos noéticos que se constituyen a través de su noesis en el objeto intencional” (Ibidem, 217-218). “Cada nuevo carácter noético, o nueva modificación de un carácter noético ya existente, no sólo constituye un nuevo carácter noemático, sino que constituye nuevos seres objeto para la conciencia; a los caracteres noemáticos corresponden caracteres predicables en los objetos de los sentidos, como caracteres reales y no sólo como caracteres modificados noemáticamente” (Ibidem, 218).

La afirmación y la negación, el asentimiento y el disentimiento, son actos noéticos en los que se modifican las conocidas modalidades noéticas y sus correspondientes modalidades de ser. La negación o disentimiento no supone la afirmación o asentimiento, sino que tanto la negación como la afirmación suponen la posición de la modalidad de ser de una noesis dóxica. Así, si se afirma un ser, un ser probable, un ser dudoso, etc. se asiente a su ser, a su ser probable, o a su ser dudoso; con ello se suscribe la creencia, o la suposición, o la duda. En cambio si se niega un ser, un ser probable, o un ser dudoso, se rechaza su ser, su ser probable o su ser dudoso; y, con ello, se disiente de la creencia, de la suposición o de la duda. (Ibidem, 219). Después de presentar brevemente la concepción husserliana de la creencia, pasamos a caracterizar de manera general una interpretación sociológica de la misma, basándonos en Émile Durkheim. Este sociólogo francés estableció que el objeto de estudio de la Sociología son los hechos sociales, y que la primera regla metodológica y más básica de dicha ciencia es “considerar a los hechos sociales como cosas”. Los hechos sociales son realidades extramentales e impersonales que impone la sociedad al individuo, y que ejercen sobre éste presión coercitiva. Las cosas sociales tienen un sentido social de carácter funcional, son creencias, actitudes,

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conductas colectivas que ejercen coerción sobre la acción individual, a fin de ordenarla y regularla en el sentido de la integración social. En este sentido sociológico, las creencias son realidades sociales que el individuo interioriza en el proceso de socialización y que moderan sus pensamientos y conductas conforme al orden social. En su obra De la division du travail social. Étude sur l’organisation des sociétés supérieures (1893), Durkheim introduce la metáfora de una conscience collective ou commune (Durkheim: 1893, 84 y 230) de carácter moral y jurídico, constituida por patrones ejecutivos colectivos, vigentes, que componen una especie de sistema con vida propia, y que operan como una fuerza integradora dentro de la sociedad. Este sistema de vigencias ejecutivas colectivas se desarrolla en la historia, bajo la influencia de causas históricas, compensando la creciente división del trabajo mediante el desarrollo de una solidaridad mecánica u orgánica. Distingue Durkheim la situación de la conciencia individual frente a esa conciencia colectiva en las sociedades primitivas, en las sociedades tradicionales y en las sociedades ilustradas. En las sociedades ilustradas, la conciencia colectiva no gravita en “creencias tradicionales”, enucleadas por la religión, y la conciencia individual es más libre para afrontar la experiencia y el futuro; pero las vigencias ejecutivas colectivas que la constituyen, tampoco se basan por completo en la razón y en las ciencias, sino que pertenecen más bien al lado práctico de los sentimientos, creencias y hábitos. Y desde luego su función sigue siendo compensar el avance de la división del trabajo mediante la construcción de la solidaridad orgánica que fortalezca la cohesión social. Hasta aquí Durkheim; a continuacion nos detenemos brevemente en la interpretación historicista de la creencia que representa Wilhelm Dilthey en Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation (1914). Dilthey caracteriza la cultura espiritual europea de los siglos XVI y XVII reconstruyendo la visión del mundo y del hombre Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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que resulta del movimiento secular de la vida histórica en esos siglos, no de construcciones meramente intelectuales del pensamiento. Una visión del mundo y del hombre no se compone de ideas, sino de “convicciones” (Überzeugungen) y de una sensibilidad fundamental o fondo emocional (Lebensstimmung) (Dilthey: 1913, 50), que son los que dan sentido y unidad (Lebenszusammenhange) a la vida histórica y a la vida personal. Las convicciones y la sensibilidad que definen la cultura espiritual de un siglo, son el producto de la vida histórica de las potencias espirituales (geistige Potenzen) y de los genios que los desarrollan desde su propia experiencia vital e histórica; por eso, cuando habla de las tres potencias espirituales que constituyen por ejemplo la cultura espiritual del siglo XVI -la Antigüedad clásica, la Reforma religiosa, y la nueva Ciencia de la naturaleza-, Dilthey acude siempre y elabora la obra de los humanistas -Maquiavelo, Erasmo, Melanchton, Montaigne, etc.- que la hicieron renacer, o de los reformadores - Lutero, Zwinglio, etc.- que la impulsaron, o de los científicos como Galileo que la pusieron en marcha. Los genios desarrollan desde su propia experiencia vital e histórica los poderes espirituales que constituyen las convicciones y la sensibilidad de la visión del mundo propia de un siglo. La acción duradera de esas tres grandes potencias históricas del pasado (geschichtlichen Potenzen der Vergangenheit) la antigüedad clásica, la fe cristiana y la nueva ciencia (Altertum, Christentum, moderne Naturerkennen) “en la vida y el pensamiento alemán produjo la universalidad del punto de vista filosófico e histórico que constituye el rasgo distintivo de la inteligencia alemana” (Ibidem, 170). Dilthey resalta el papel decisivo de Galileo en el establecimiento de la convicción sobre el valor de la nueva ciencia de la naturaleza. Las técnicas de la navegación y de la guerra habían convertido la Mecánica en una ciencia predilecta del tiempo, pero fue el genio italiano, mediante su descubrimiento de las leyes del movimiento, quien dio el paso decisivo hacia esa nueva ciencia que somete los complejos fenómenos del universo 100

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a un verdadero análisis, del que se extraen las sencillas relaciones legales rectoras de los mismos (Ibidem, 258). El término creencia (Glaube) lo reserva Dilthey en esta obra para un tipo específico de convicciones, las convicciones religiosas, más en concreto para las convicciones de la fides cristiana. Los reformadores como Lutero y Zwinglio crearon desde su experiencia vital un nuevo ideal de vida religioso y moral (sittlich-religiöse Lebensideal) que reformó la creencia cristiana (fides), y se convirtió en un poder histórico del Renacimiento que condujo a la Modernidad. Apartaron de sí la estricta disciplina religiosa de la Iglesia romana, y pusieron el origen de nuestro saber sobre lo invisible y nuestra relación con ello en nuestra experiencia moral-religiosa. (Ibidem, 58). “Concibieron la creencia (Glaube) como una constitución volitiva unitaria y sólida de la persona, fundada en su conexión real con lo invisible (Unsichtbare)… de esa creencia mana una energía activa de la totalidad de la persona, cuya función es la totalidad de la vida en el mundo, la configuración ética de todas las relaciones vitales concretas, la reforma en fin de toda la vida burguesa, ciudadana y religiosa de la sociedad” (Ibidem, 70).

Por eso, utiliza Dilthey expresiones como la “interioridad creyente” (gläubige Innerlichkeit) de la Reforma (des erneuerten Christentums) (Ibidem, 162). Y, a propósito de Lutero, no sólo escribe que separó el proceso religioso de la representación en imágenes del pensamiento dogmático, y de la reglamentación externa de éste por parte de la Iglesia romana; sino que estableció un principio de la fe (Glaubensprinzip) completamente distinto del agustiniano, y consistente en que “la fe (Glaube) se exterioriza realizando la obra de Dios en el mundo, y la esfera de esta obra de la fe es la sociedad mundana y su orden” (Ibidem, 201). El creyente vive la vocación divina (Berufung Gottes) en la verdadera fe

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(wahre Glaube) como servicio a su profesión (Beruf), a través de lo cual se consigue la perfección cristiana” (Ibidem). En el contexto, en el que Dilthey expone que el verdadero avance hacia la modernidad, el progreso, se realizó a través del “desarrollo de un sistema racional autónomo: de la construcción del universo mediante la razón (Vernunft)” (Ibidem, 293), leemos que los grandes investigadores positivos, con la excepción de Newton -es decir Galileo, Descartes y Leibniz-, son impenetrables en lo que se refiere al secreto último de toda inteligencia en esa época: sus convicciones (Überzeugungen) en relación a los dogmas de fe y el principio de la revelación (Dogmenglaube, Prinzip der Offenbarung) (Ibidem). Concluimos este apartado categorizando las concepciones de la creencia anteriormente presentadas y estableciendo unos criterios que nos permitan entenderlas de manera diferenciada; sobre la base de esta clarificación nos será más fácil exponer con claridad la concepción orteguiana de la creencia. No puedo finalizar este recorrido histórico sin esbozar las grandes líneas de una concepción historicista crítica de la creencia como la que parece corresponder a la posición sociopolítica de Karl Marx. Este crítico del capitalismo y de las democracias liberales radicalizó la crítica de Feuerbach a la alienación religiosa propia de la fides cristiana, considerándola como un síntoma de la alienación radical o trabajo alienado. En el historicismo marxiano, por otra parte, las creencias sociales son ideología, es decir una falsa conciencia interiorizada por los individuos y por las instituciones sociales a través de ellos, y que operan como un factor legitimador y reproductor del liberalismo capitalista del que surgen y al que representan. Son valoradas en cambio de manera positiva, aunque sea provisionalmente, las creencias que constituyen la conciencia de clase proletaria, en cuanto que configuran la acción revolucionaria conforme al sentido de la historia. Además, creo que 102

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en Marx podemos encontrar también una concepción epistémica de la creencia, cuyo objeto serían los conocimientos científico-técnicos, semejante por otra parte a la que pudiéramos asignar a concepciones positivistas y pragmáticas del siglo XIX. En el repaso histórico anterior, hemos atendido concepciones psicológicas de la creencia que estudian ésta como un acto o hábito del alma o de la mente humana. Algunas de estas concepciones son puramente psicológicas, como la de Hume o la de James, pero otras tienen un carácter epistémico, son psico-epistémicas, en cuanto que consideran que el conocimiento es una creencia verdadera argumentada racionalmente, o, cuando menos, que la creencia verdadera fundada en la razón es conocimiento, por ejemplo Platón. Considero que la concepción husserliana de la creencia es un tipo específico de concepción psicoepistémica, la concepción noético-trascendental, caracterizada por un método de análisis específico de la actividad de la conciencia. Hemos atendido también concepciones puramente sociológicas de la creencia, como la concepción durkheimiana, que la considera como una vigencia colectiva que ordena coercitivamente el pensamiento y la conducta social de los individuos humanos en el sentido de la solidaridad mecánica u orgánica. La operatividad de la creencia en Dilthey, entendida como un componente básico de la visión del mundo característica de un siglo, nos deja una concepción historicista de la misma, de la misma manera que el concepto marxiano de conciencia de clase proletaria parece dejarnos una concepción historicista crítica. Hemos presentado también unas concepciones teologales de la creencia que son psicológicas, con proyección sociológica, y pretensión epistémica de ser el conocimiento superior, basado en la gracia divina, que por su circularidad y desde el criterio contemporáneo de cientificidad caracterizamos de pseudoepistémicas. Hemos diferenciado pues concepciones psicológicas, psicoepistémicas, fenomenológicas, sociológicas, socio-históricas y teologales, Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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en orden a comprender mejor la génesis y el sentido de la creencia en Ortega. No pretendemos ofrecer una categorización exhaustiva de las concepciones de la creencia, ni tampoco sancionar la secuencia en que las hemos presentado, como su orden de sucesión histórica. Los autores que hemos recordado hasta aquí, nos presentan concepciones diferenciadas de la creencia, en las que se caracteriza a ésta con rasgos contrapuestos. Mientras que algunos estudian la creencia como una actividad psicológica, v. g. Platón, Aristóteles, Aurelio Agustín, Tomás de Aquino, Hume, James, Husserl97, otros la ven como una cosa sociológica, una vigencia colectiva de carácter coercitivo, p. e. Durkheim, o socio-histórica, así Dilthey o Marx. En unos casos se confiere a la creencia un carácter lógico-epistémico, al hacerla depender de la evidencia o de argumentos procedentes de la inteligencia o de la razón, v. g. Platón, o Husserl, en cambio en otros se la considera no epistémica, al hacerla depender de la parte emotivo-volitiva, del hábito, v. g. James, o del hábito, v. g. Hume, o de la coerción de la vigencia colectiva, v. g. Durkheim, Dilthey, o pseudo epistémica, al concebirla como un saber superior a la ciencia, basado en el asentimiento de la voluntad elevada a lo sobrenatural por la gracia divina, v. g. Aurelio Agustín y Tomás de Aquino. Algunos autores hacen depender la creencia del objeto creído, por ejemplo Platón, Aurelio Agustín, Tomás de Aquino, o Dilthey; otros autores en cambio se ocupan sin más de caracterizar el acto, v. g. Hume, James, Husserl, o la vigencia, v. g. Durkheim, de la creencia, con independencia del contenido creído, al que parecen considerar irrelevante en la tematización de aquella. Y, en fin, algunos 97 En esta clasificación, reduzco lo “vital”, lo “trascendental”, lo “fenomenológico”, o lo “lógico” que no sea signo lingüístico (algo “físico”), a lo psicológico o a lo sociológico. Lo hago así, porque adopto un criterio positivo de entidad, según el cual son diferentes ámbitos de realidad, los que experimentan y teorizan las ciencias experimentales, no la especulación filosófica. Con ello no prejuzgo la justificación y el sentido filosófico que puedan tener esos ámbitos especulativos. No acepto concepciones fisiologistas de la creencia que reducen ésta a un mecanismo cerebral inconsciente, como la de Michael Gazzaniga en El cerebro social, por considerar que la creencia tiene un momento esencialmente psicológico, pues es algo reflexivo, es de alguien o no es.

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autores consideran que la creencia es algo cambiante o histórico, v. g. Platón, Durkheim, Dilthey, otros entienden que es algo supra histórico, por ejemplo Aurelio Augustín y Tomás de Aquino, y otros, en fin, que se trata de algo ahistórico, v. g. Hume, James o Husserl. En general, cuando se analiza la creencia desde el punto de vista del acto con independencia del contenido concreto creído, se tiende a considerar la creencia como algo no histórico. Psicológico

epistémico o pseudoepistémico

Platón Agustín Tomás de Aquíno

histórico

Fides Dilthey

Epistémico No-

Sociológico

Sociológico

Psicológico histórico

Durkheim Croyance collective

Hume

No-

James

Supra-

Belief Dilthey Überzeugung Marx Klassenbewusstsein

Überzeugung

histórico

NoEpistémico o pseudoepistémico

Husserl

Nohistórico

histórico

Epistémico

Glaube

Supra-

histórico

Dependiente del objeto

2.

Indepen- Dependien-te del

Independiente

diente del objeto

del objeto

objeto

La evolución y sentido de la creencia en la obra de Ortega

En la obra del joven Ortega abundan los textos significativos que lo convierten en uno de los teóricos de la “antitradición” española más destacados de su Generación, la cual tiene precisamente entre sus marcas Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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más características el abierto rechazo de la “España negra”. Siguiendo la posición krausoinstitucionista, retomada por el grupo literario más influyente de la Generación del 98, Ortega rechaza y silencia la gran tradición preilustrada española que tenía en su núcleo la fe católica romana, por considerar que esa “creencia tradicional” de “Trampeltier”98 es una vis a tergo remedievalizante que no sólo frena, sino que impide la generación de un tejido social joven en España, con tendencias modernas como el liberalismo económico y político, la institucionalización de la ciencia, o el desarrollo de una creación estético artística secular. La generación joven no debe heredar esa (su) tradición, ni la creencia cristiana romana que la enuclea, porque es una cadena del pasado que impide su futuro. En el fondo de la obra de Ortega hay pues un rechazo de la fides cristiana, al menos en lo que tiene de creencia tradicional española, vinculada a la Iglesia romana como a su depositaria, y con ello una negación del concepto teologal de creencia. El criterio de valoración de una creencia es el propio del historicismo: cada creencia tiene su época y su evolución histórica. Si una creencia que se ha cosificado socialmente, no se desarrolla con los tiempos y persiste más allá de su época sin desarrollarse históricamente, se vuelve contra la vida y la historia, se convierte en algo inauténtico y falso. i) La concepción psico-epistémica de Investigaciones psicológicas.Los orígenes de la concepción orteguiana de “creencia” se remontan a los primeros escritos, exponentes de su obra madura (Lasaga: 1994, 206). Pero es en un curso de 1915-1916, Investigaciones psicológicas, donde encontramos una primera elaboración del concepto de “creencia” con alcance en su obra, que nos deja por cierto una concepción psicoepistémica, de inspiración fenomenológica, dependiente de la expuesta 98 Hago referencia al Nietzsche de “Von den drei Verwandlungen”, Also sprach Zaratustra, Erster Theil.

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en el parágrafo 103 de Ideas por Husserl (1913: 214-215), con quien Ortega reconoce explícitamente su deuda (Ortega: 1983, XII, 434). Recordemos que la concepción fenomenológica de la creencia en Ideas es noético-trascendental y considera a esta como el modo tético original de la actividad noética de la conciencia intencional, por ejemplo del enunciado en el que asentimos o reconocemos el ser o no ser de algo, o su ser o no ser de tal o cual modo. En la lección V de Investigaciones Psicológicas (Ib., 373-388), como de pasada, y en relación a la condición histórica de la verdad, adelanta dos rasgos esenciales de su concepción de la “creencia”. Ante todo que el modo de creer definitorio de la creencia no depende de las características epistémicas del contenido creído, de manera que el modo de creer del creyente religioso en un objeto que rebasa las posibilidades de la intuición y el razonamiento humano, es igual que el modo de creer de un creyente que asiente sin prueba racional a una teoría científica o a una ideología política. Por otra parte, tiende a pensar que los contenidos de las creencias tienen una dimensión histórica que los hace característicos de determinadas épocas de la humanidad: la creencia en los dogmas decretados por los Concilios es característica de la Edad Media de la civilización occidental, como la creencia en la ciencia lo es de su Edad Moderna. La independencia del modo de creer con respecto al contenido creído, que confiere a la creencia la posibilidad de ser permanente en la historia humana, unida al hecho de que la Modernidad ha convertido la ciencia en objeto de fe, hace que la creencia mantenga su funcionalidad en el mundo contemporáneo y sea digna de atención teórica (Ib., 373) Ninguno de esos dos rasgos de la concepción orteguiana de la creencia procede de la fenomenología (San Martín: 1998, 224). Pero la influencia fenomenológica reforzará el primero de ellos, como el segundo se verá intensificado por su elaboración de la creencia correspondiente a su filosofía de la razón histórica. Estos dos rasgos corresponden a la Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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“creencia no sospechada”, no razonada, ni fundada, y, en consecuencia, no epistémica, y característica del “modo natural de la conciencia precientífica” que Ortega considera propio de la filosofía antigua en la lección X (Ortega: 1983, XII, 414) En la lección X, deja un apunte sin desarrollar que hace explícitas algunas conexiones de su elaboración de la creencia con concepciones psicológicas de la misma, y con la concepción nietzscheana de la verdad: “La verdad es el sentimiento de evidencia.–la creencia, James, la reacción emocional del hombre entero.–La customary connexion de Hume.–Nietzsche: la verdad ‘es aquella clase de error sin la cual no puede vivir una especie determinada’.” (Ib., 417). Lorenzo Alquezar considera que “Ortega da pasos peligrosos en la aceptación del concepto pragmatista de creencia como sentido de realidad, pero no acepta el psicologismo.” (Lorenzo: 2007, 166) Ortega tematiza específicamente la cuestión de la creencia en la lección XII (Ortega: 1983, XII, 430-436), y lo hace en relación al problema de la verdad, su posibilidad y el relativismo. Antes de entrar en materia, recuerda que su análisis del juicio como reconocimiento le había llevado a la conclusión de que “juzgar que A es B es creer que, en efecto, A es B” (Ib., 429). Para explicar ese “en efecto” expone el concepto de Meinong, “Annahme” (“asumpción”, traduce Ortega), en el que falta “aquel género de eficacia última, de ejecutividad, de sentencia, en suma, que el juicio posee” (Ib., 430). La asumpción o supuesto lógico del juicio hipotético [p. e. “Si ahora se apagan las luces nos vamos a quedar a oscuras”], “viene a ser la sombra de un juicio, un juicio neutralizado, desvirtuado. Eso que sobre aquélla tiene éste [p. e. “ahora se apagan las luces”], ya lo sabemos de sobra, es la tesis de convicción, la creencia.” (Ib.) La creencia es el modo característico de un tipo de actos (noesis), no del contenido (noema) de los actos de la conciencia intencional. Más en concreto, es el rasgo esencial del modo tético -efectivo, ejecutivo- característico de la actividad noética de la conciencia que 108

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llamamos juzgar o enunciar, y que consiste en asentir a la realidad, al ser, de su contenido noemático. Ortega se inspira en esa concepción fenomenológica, pero la expresa con sus propios términos, más ‘psicológicos’ que fenomenológicos: “No se cree en las cosas sino en nuestro pensar las cosas… En menos palabras: creer es creer que a mi conciencia corresponde un ser” (Ib., 430). La modalidad original de ser que aporta el creer a un juicio o enunciado de la conciencia, es el reconocimiento de que su contenido “no depende de una subjetividad”, de que es una realidad. A diferencia del fingir, el creer “es la declaración de que lo creído vive por sí mismo independientemente de mi acto de creer, de suerte que no nace ni muere con éste.” (Ib., 431). Para explicar la relación intencional entre el modo tético “creer” y la modalidad noemática “ser o realidad”, Ortega acude a una comparación, reveladora una vez más de la clave psicológica que rige su exposición: “como el color es el correlato del ver, es el ser correlato del creer; en cierto modo es lo que ve el creer.” (Ib., 431). Una vez que ha fijado su concepción de la creencia en fórmulas como, “La creencia en suma es la conciencia de que algo es –es independiente de esta mi conciencia” (Ib.), afronta la relación entre creencia y verdad en unos cauces que no son fenomenológicos, ni en sus conexiones terminológicas, ni en su manera de proceder. Lo característico de la creencia es, a juicio de Ortega, reconocer que el pensamiento creído es real, verdadero, pero puede haber creencias ilusorias, falsas, más aún, lo único que puede ser verdadero o falso es la creencia pues en ella se reconoce el ser o no ser real de algo pensado, es decir se afirma o se niega su verdad o falsedad. En este punto Ortega percibe una tensión en su planteamiento, originada desde su concepción de la creencia como un modo tético de la actividad de la conciencia que es “no sospechada” e independiente de su contenido o pensamiento creído. ¿Cómo va a ser ilusoria o falsa una creencia, si esta no duda de sí, ni depende del contenido creído?: Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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“Cuando aseguro que A es B, creo que A es B, y nada más. No creo que A es B, y, además, que esa mi creencia es una verdad… En la creencia a creo en la conexión entre A y B; en la creencia N creo en la conexión de “creencia a” y “verdad”. La verdad es un carácter que creo encontrar en la “creencia a” (Ib., 431-432)

Al relacionar la creencia con la verdad, Ortega encuentra una insuficiencia de su concepto de “creencia no sospechada” que es una “Urdoxa” no epistémica e independiente del contenido creído; e intenta resolverla añadiendo un concepto epistémico de creencia que tendría como contenido la creencia no sospechada desde el punto de vista de su verdad o falsedad. Esa “creencia epistémica” es una creencia verdadera resultante de una comprobación racional que Ortega cifra en la comparación de la creencia no sospechada con las cosas mismas. Mantiene, sin embargo, que la creencia no depende del contenido creído, por lo que convierte a la creencia no sospechada, desde el punto de vista de su verdad o falsedad, en el contenido de la creencia epistémica: “Si el creer es creer que A es B, esa creencia será una verdad cuando su pretensión se confirme, cuando, en efecto, resulte que A es B. Para esto necesito comparar la “creencia a” con las cosas mismas –no con sus conceptos-, con las cosas mismas A y B” (Ib., 432). La verdad -entendida como “el carácter que adquiere una proposición o creencia cuando creemos que su pensamiento coincide con la realidad” (Ib., 433)- es definida por Ortega como el rasgo esencial de esa creencia epistémica que recuerda la concepción del conocimiento en el Teeteto platónico como “creencia verdadera según razón”, si dejamos de lado esa referencia a “las cosas mismas”. En efecto, Ortega identifica explícitamente el conocer con la creencia epistémica en que creemos en la verdad o falsedad de otra creencia no sospechada (Ib.). Y deja sin responder la pregunta “¿Cómo es posible que la verdad de una proposición consista en que hayamos visto su coincidencia con las cosas mismas, con el ser mismo?” (Ib.). 110

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Ortega afirma esta concepción epistémica de la creencia frente a la filosofía moderna que convierte la subjetividad en “cárcel de sí misma” (Ib.) y que pretende concluir el sentido de la verdad y su relatividad desde un análisis de las posibilidades y límites cognoscitivos de aquélla. Desde su concepción epistémica de la creencia, le parece absurdo que se haga “depender el carácter de la verdad de la peculiar estructura del sujeto” (Ib., 434), pues no hay diferencia entre verdad en si y verdad para mí. Cuando digo que algo es verdadero para mí, “creo que a este mi pensamiento de algo corresponde una realidad”; y también cuando digo que algo es verdadero en sí, o simplemente verdad, creo que “a esto que yo pienso corresponde una realidad.” (Ib., 435) Y, desde esa consideración de la creencia, rechaza también que el sentido de la verdad sea relativo, pues “La creencia misma en que esa cuasi verdad [relativa a las posibilidades y límites cognoscitivos de la subjetividad humana] se afirme, creerá que lo que ella afirma es, y ese ser, esa seguridad y forzosidad en ella creada no admite reservas, ni contenciones. Cuando se cree que la verdad es algo relativo, esto se cree absolutamente.” (Ib., 433-434) Ortega concluye su tematización de la creencia en Investigaciones psicológicas utilizando la concepción husserliana de creencia como Urdoxa, a fin de refutar la objeción a esas consideraciones que podría seguirse de la errónea concepción, según la cual la creencia tiene sus grados, e. d. el creer cierto, el creer probable, el creer posible, el creer dudoso. La creencia es la modalidad tética original del juicio o enunciado, de manera que, cuando creo que algo es cierto, o probable, o posible, o dudoso, etc., lo creo con la misma certeza y absolutamente: “Duda, probabilidad, etc., son en rigor modalidades de la creencia, como el estar sano y el estar enfermo, modalidades del ser vivo.” (Ib., 434) En Investigaciones psicológicas, concluimos, encontramos la acepción fenomenológica de la creencia propia del juicio -como Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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modalidad tética original de la actividad ejecutiva de la conciencia intencional que tiene como contenido noemático el ser o la realidad- en dos concepciones distintas de la misma. La “creencia no sospechada”, v. g. la creencia tradicional, que es de carácter psicológico, no dependiente del contenido, no epistémica y no cambiante o ahistórica. Y la “creencia epistémica” que tiene por contenido la verdad o falsedad de aquella, y es de carácter psicológico, epistémico, no dependiente del objeto y no cambiante o ahistórica. Piscológico Sociológico Sociológico Psicológico

Histórico

Epistémico

Noepistémico o pseudoepistémico

Ortega No-histórico Creencia no Suprasospechada histórico NoEpistémico o pseudoepistémico

Histórico Nohistórico Suprahistórico

Ortega Creencia epistémica

Epistémico

Dependiente Independiente Dependiente Independiente del objeto del objeto del objeto del objeto

ii) El concepto de creencia correspondiente al desarrollo de la filosofía orteguiana de la razón histórica. En este apartado, exponemos la compleja elaboración personal del concepto de creencia que desarrolla Ortega y Gasset, inspirado por Dilthey, en el contexto teórico de su Filosofía de la razón histórica. Llegado

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a este punto, y antes de dar comienzo a la exposición, conviene hacer una observación que me parece metodológicamente significativa. El filósofo madrileño no tematiza, ni utiliza el término “creencia” en cualquier texto o contexto teórico, ni bajo la inspiración de cualquier autor; sino más bien, en textos y contextos teóricos muy determinados, y bajo la inspiración de dos autores principalmente, Husserl y Dilthey. No lo he encontrado, por ejemplo, en ningún texto o contexto teórico de inspiración heideggeriana, lo cual no impide que pueda existir una similitud entre la doctrina heideggeriana de la familiaridad del Dasein con el mundo y la doctrina orteguiana de la creencia, como ha indicado Morón Arroyo (1968, 163). Ortega no hizo la elaboración del concepto de creencia correspondiente a su filosofía de la razón vital, que se desarrolla por ejemplo en cursos como ¿Qué es filosofía? (1929) o Unas lecciones de Metafísica (1932). Javier San Martín con su fórmula, según la cual la creencia es “vida radical dóxica” que tiene como correlato la realidad (1998, 239240), indica tal vez por donde podía haber ido esa elaboración desde una perspectiva fenomenológica. El filósofo madrileño, en cambio, tematizó parcialmente en Ideas y creencias (1940) el concepto de “creencia”, correspondiente a su filosofía de la razón histórica que había aplicado ya con su nuevo sentido, en relación a la cuestión del cambio histórico, en el curso En torno a Galileo (1933). Hasta la “Lección VI. Cambio y crisis“, de ese curso, venía utilizando el término “convicción” –que es, por cierto, la traducción castellana del término diltheyano “Überzeugung”99 (Dilthey: 1914, 50)-, para referirse a “esas últimas certidumbres” sin cuyo soporte es imposible la vida humana: “El hombre más escéptico vive ya en ciertas convicciones radicales, vive en un mundo, en una interpretación.” (Ortega: 1933, 72). Todavía al comienzo de esa lección VI, utiliza el término convicción en relación al cambio histórico: “hay crisis histórica cuando el cambio de mundo que se produce consiste en que al mundo 99 Tal vez, Dilthey reserva el concepto de creencia (“Glaube”) para las convicciones religiosas, porque considera que la convicción depende de su contenido, al contrario de lo que hace Ortega, para quien la creencia es independiente del objeto creído. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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o sistema de convicciones de la generación anterior sucede un estado vital en que el hombre se queda sin aquellas convicciones, por tanto, sin mundo” (Ib., 118). En varios textos del curso Investigaciones psicológicas, los términos creencia y convicción aparecen juntos como sinónimos; por ejemplo, en la lección IX, anota Ortega: “El juicio: la tesis de creencia o convicción o afirmación” (Ortega: 1983, XII, 411). Y no faltan pasajes anteriores de la obra de Ortega, hasta en sus escritos de juventud, en los que aparece el término fe o creencia no sospechada para referirse a convicciones características de una época histórica. Sin embargo, el uso del término creencia con el nuevo sentido de convicción socio-histórica de una época que se fija con precisión en la significativa nota preliminar de Esquema de las crisis y otros ensayos (1942), redactada (Ortega: 1933, 57) poco después de terminado el curso En torno a Galileo, emerge en la lección sexta de este curso, convertido ya en clave explicativa de las crisis y del cambio histórico (Ib., 119-120). Aunque Ortega no sólo hace uso, sino que modifica y completa el sentido de esta nueva acepción histórica de creencia en sus principales escritos posteriores a En torno a Galileo (1933), es en Ideas y creencias (1940) que proyectaba como primer capítulo de su Aurora de la razón histórica, y donde la convierte en objeto temático y la estudia más detenidamente. En el comienzo de esa obra, justifica esa dedicación temática, porque la vida y la historia se basan en creencias, no en ideas, y, en consecuencia, no pueden ser esclarecidas mediante una historia de las ideas que reconstruye la “vida intelectual”, sino mediante una historia de las creencias que componen la “vida viviente, la real, la que somos” (Oc. V, 666). Por eso, la filosofía de la razón histórica, que tiene en su núcleo una Filosofía histórica de esa “ciencia del hombre” que es la Historia (Ib., 667), requiere de entrada poner en claro el concepto de creencia, diferenciándolo del concepto de idea.

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En el primer capítulo y parte del segundo, del primer libro de Ideas y creencias, Ortega concibe “idea” en un sentido moderno, como un término psicológico que se refiere a un pensamiento del yo consciente, a una representación producto de su inteligencia o de su imaginación, no a un sentimiento o a una volición. Y propone reservar el término “creencia” para referirse a aquellas “ideas” vitales, elementales y básicas, que son para el yo viviente como su ser y la realidad misma con la que cuenta (Ib., 662). Esta intención delimitadora del uso del término creencia por contraposición al concepto de idea, le lleva a extremar un tanto ese contrapunto en el “Capítulo primero. Creer y pensar”. Las ideas y las creencias pertenecen a estratos distintos de la vida y tienen diferente entidad (Ib., 662). Aquellas son pensamientos que tenemos en la conciencia, porque los hemos imaginado, entendido, razonado, leído, escuchado, etc. Así que son representaciones de las que somos conscientes, y que podemos imaginar, definir, argumentar, ordenar, etc. con cierta libertad. Las creencias, en cambio, son el estrato más profundo de nuestra vida, el sustrato de su arquitectura, sobre el que no solemos pensar, pero que determina en mayor o menor medida nuestras ideas y nuestro comportamiento consciente. Así que son para nosotros la realidad misma con la que contamos para vivir. Además, ideas y creencias juegan distinto papel en nuestra vida, tienen una “enorme diferencia de rango funcional”. Mediante las ideas nos representamos intelectualmente el mundo y a nosotros mismos, pensamos las cosas, incluso podemos planificar nuestra acción; pero no son automatismos, ni tienen el carácter ejecutivo (Lasaga: 1994, 223) que es propio de las creencias con las que contamos en todo momento para vivir. Vivimos de las creencias, no de las ideas, porque aquellas constituyen las realidades con las que contamos en las decisiones más o menos automáticas que rigen nuestro comportamiento cotidiano (Oc. V, 664).

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Así que las ideas y las creencias se relacionan con la vida de manera diferente. Las ideas se relacionan con el yo consciente y pensante. Son representaciones que nosotros ideamos o recibimos. Imaginamos y pensamos las ideas, las discutimos, las razonamos, las atacamos y refutamos, las defendemos y argumentamos, etc., pero no vivimos de ellas. En cambio las creencias son las realidades con las que cuenta nuestro yo viviente, como algo dado y que se nos impone; así que, parafraseando al Apóstol, en ellas “vivimos, nos movemos, y somos” (Ib., 665); y, desde luego, estos automatismos están a la base de nuestro comportamiento consciente, también del intelectual: “Entre nosotros y nuestras ideas hay, pues, siempre una distancia infranqueable: la que va de lo real a lo imaginario. En cambio, con nuestras creencias estamos inseparablemente unidos. Por eso cabe decir que las somos.” (Ib., 667)

Esta marcada contraposición entre las ideas y las creencias, le lleva a Ortega a establecer una relación de asimetría entre las mismas. Nuestra actividad intelectual, nuestro pensamiento consciente, supone y se ve influenciado por esas “implicaciones latentes” que son las creencias (Ib., 664). Así que nuestras ideas se ven afectadas por nuestras creencias. En cambio nuestras ideas no afectan a las creencias, a esos automatismos con las que contamos de continuo para vivir, pero que raramente se hacen objeto del pensamiento consciente, y, en cuanto tales, nunca llegan a formularse con precisión. Más aún, las ideas y las creencias son inconmensurables. Las ideas son construcciones imaginarias de carácter representativo que forman parte de lo fantástico (Ib., 671); las creencias en cambio nos presentan la realidad con la que contamos al vivir. La verdad de una idea no es correspondencia con nuestras creencias, con nuestras realidades, sino con nuestra idea de la realidad, pues “nuestra idea de la realidad no es nuestra realidad.” (Ib., 665). 116

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Resulta igualmente equívoco, a juicio de Ortega, considerar que las creencias son un tipo de idea asentida, lo que nos llevaría a pensar, por ejemplo, que los principios evidentes o las leyes científicas bien fundadas son creencias. Pues esa adhesión a una idea evidente o fundada racionalmente, es una adhesión intelectual, mental: “la adhesión mental tiene como condición que nos pongamos a pensar en el asunto, que queramos pensar. Basta esto para hacer notar la irrealidad constitutiva de toda nuestra “vida intelectual”” (Ib., 666). En nuestra adhesión a la creencia no media el pensamiento (Ib.). Las creencias son automatismos vitales que se nos imponen como la realidad que constituyen, sin que medie la reflexión consciente. En cambio, “la verdad de las ideas se alimenta de su cuestionabilidad. Por eso, consiste esa verdad en la prueba que de ella pretendemos dar.” (Ib.) La inconmensurabilidad que establece entre ideas y creencias, le lleva a Ortega a precisar que “entre las creencias del hombre actual es una de las más importantes su creencia en la “razón”, en la inteligencia” (Ib., 667), a fin de poder explicar por qué tenemos creencias científicas: “nos vacunamos, ejercitamos usos, empleamos instrumentos que, en rigor, nos parecen peligrosos y cuya seguridad no tiene más garantía que la de la ciencia” (Ib.). Pero la creencia del hombre moderno en la razón no significa que la gente pueda creer en todas las ideas científicas o en visiones del mundo cientificistas producidas por la razón, como por ejemplo el Materialismo histórico. La asimetría e inconmensurabilidad entre la realidad de la creencia y la verdad de la idea, muestra que la “creencia” de que habla Ortega en Ideas y creencias, ya no es la Urdoxa husserliana o modalidad tética original del juicio que le inspiraba en Investigaciones psicológicas; pues el juicio es una formulación consciente en la que se enuncia la verdad o falsedad de una idea, y la creencia, en cambio, es el automatismo vital, producto de una revelación que pone realidad.

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En el último epígrafe del primer capítulo, Ortega intenta responder a una pregunta que había formulado como de pasada, y se había dejado atrás: “¿De dónde vienen, cómo se forman las creencias?” (Ib., 666). El hombre es primaria y normalmente “creyente”, nos dice, pues vive de un fondo de creencias que son la “tierra firme” de su actividad vital. Sin embargo, la superfetación y la pugna de creencias introducen en ocasiones la duda en el sistema de creencias, pudiendo llegar a abrirse el abismo de la duda en ese fundamento de la vida. Para describir la situación de inestabilidad y fluctuación en que pone a la vida esa duda, utiliza metáforas como “abismo”, “realidad líquida”, “mar de dudas”, “terremoto”. Ortega habla de la “verdadera” duda; no de la duda intelectual, ni de la duda existencial de un individuo, sino de la duda radical que no producimos nosotros, sino que es un modo de la creencia, el contrapposto de ésta (Ib. 670), que se instala, sustituyéndola, en su mismo estrato vital (Ib.). El hombre puede vivir con dudas intelectuales, incluso con una profunda duda existencial, pero la duda radical crea tal inestabilidad y fluctuación que no permite seguir viviendo, sino que detiene la vida ante la necesidad de recomponer la realidad básica sobre la que se desarrolla. De la misma manera que nuestro sistema de creencias condiciona nuestra actividad consciente, tanto nuestro comportamiento como nuestra pensamiento y nuestra actividad intelectual, la vida acuciada por la necesidad de “salir de duda” (Ib.), se agarra al pensamiento “como a un salvavidas” (Ib., 671). Este pensamiento de la duda radical produce las ideas que llenan los huecos producidos por aquélla, devolviendo así la solidez y estabilidad al sistema de creencias desde el que vivimos, y, con ello, la normalidad de la vida (Ib., 671). Al final del capítulo primero, Ortega intenta formular la solución que dará su filosofía de la razón histórica a la cuestión del origen y la génesis de las creencias, pero es tan marcada la contraposición que ha establecido entre las ideas, tomadas en su sentido moderno de 118

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pensamientos conscientes, y las creencias entendidas como substrato real permanente y ejecutivo de la vida, que no puede hacerlo sin entrar en conflicto con lo que piensa desarrollar. Pues, ¿Cómo se llega a dudar, y a cambiar de creencias, si forman un sustrato vital permanente? ¿Cómo se convierte una idea de mundo y sus modificaciones -que en principio son representaciones fantásticas del pensamiento en la conciencia, aunque sean “verdaderas”- en el sistema de creencias que constituye el sustrato de la arquitectónica vital? El planteamiento adecuado de la cuestión por el origen y la génesis de las creencias, supone reconocer el carácter histórico de las creencias y pensar las ideas de tal manera que puedan de alguna manera mutar e incorporarse en el estrato radical y ejecutivo de la vida, convertidas en creencias. Desde el principio del “Capítulo segundo. Los mundos interiores”, Ortega adopta el punto de vista de la razón histórica y reconoce el carácter histórico de las creencias. En los últimos siglos, nos dice, se ha vivido de la creencia en la razón, de la fe en las ideas y en la vida intelectual; pero “esa fe en la razón vacila, se obnubila” (Ib., 673) en el presente. Sin embargo, “no hay en el horizonte ninguna otra fe capaz de sustituirla” (Ib.), y “no es posible que una fe muera, sino es porque otra fe ha nacido” (Ib.). De ahí, “la impresión de que caemos, caemos en un vacío sin fondo” (Ib.). Ortega compara la situación en que deja a la vida histórica moderna la crisis de su creencia en la razón, con una “formidable Panne (avería)”, y se presenta a sí mismo como el mecánico que “entiende de ese asunto”, y que puede ajustar “la razón” para ponerla en marcha como “razón histórica”. La historicidad es propia de todo el sustrato vital de creencias, como se pone de manifiesto en el siguiente pasaje de Aurora de la razón histórica (1935), en el que Ortega distingue un estrato elemental de “creencias básicas” en dicho sustrato, e insiste en que ese estrato Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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elemental experimenta cambios, es histórico. Con lo cual, parece excluir la distinción entre creencias permanentes y creencias históricas dentro del conglomerado de creencias que es histórico en su totalidad (Oc. V, 372-373). En Historia como sistema (1941; 1935 en inglés) insiste en que las creencias forman una arquitectura jerárquica, en la que hay creencias elementales, básicas, y otras que se derivan y sustentan en las básicas. Este orden jerárquico resulta de que “forman siempre un sistema en cuanto efectivas creencias” (Oc. VI, 2010, 48). Si tomamos a las creencias que sostienen una vida, como si fueran meras ideas, no podríamos componerlas lógicamente en un sistema, pues son “a veces incongruentes, contradictorias o, por lo menos, inconexas” (Ib.). Pero las creencias efectivas tienen siempre una “articulación vital” (Ib.), forman una unidad orgánica, son sistemáticas como la vida misma. Si las creencias son históricas, ¿Cómo se produce entonces el cambio de creencias? En los primeros compases del capítulo segundo de Ideas y creencias, retoma la contraposición establecida entre creencias e ideas, y nos dice que vivimos de un enorme repertorio de creencias que son para nosotros “la realidad plena y auténtica”; mientras que “las ideas [vulgares, científicas, religiosas y de cualquier otro linaje] nacen de la duda, es decir en un vacío o hueco de creencia” (Oc. V, 674), y no son para nosotros “realidad plena y auténtica”, sino más bien artificios ortopédicos que “actúan allí donde una creencia se ha roto o debilitado” (Ib.). A renglón seguido de su consideración figurativa del “carácter ortopédico” de las ideas, Ortega propone orillar de momento la cuestión por el origen y la génesis de las creencias (Ib.), hasta ganar claridad sobre lo que sean las ideas, y partir de lo incuestionable, de “que nos encontramos constituidos de un lado por creencias –vengan de donde vengan- y de ideas; que aquéllas forman nuestro mundo real, y estas son… no sabemos bien qué.” (Ib., 674-675)

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Sin embargo, en los epígrafes siguientes del capítulo segundo, “II. La ingratitud del hombre y la desnuda realidad”, y “III. La ciencia como poesía.-El triángulo y Hamlet.-El tesoro de los errores”, insiste en el carácter histórico de las creencias, reformula la relación de las mismas con la realidad en sí y con las ideas, y deja desarrollos de la cuestión del origen y la génesis de las creencias. La substancia de la vida es su historia (Ib., 675), y la realidad con la que ésta cuenta para vivir no es la realidad en sí, sino nuestras creencias sobre la misma. El sistema de creencias que constituye el estrato radical de la arquitectura de la vida, no es un sustrato permanente, sino una interpretación de la realidad en sí de carácter histórico, heredado, tradicional (Ib., 676). La estabilidad en el sustrato vital de creencias es el estado original y normal de la vida: “El hombre no puede comenzar por dudar. La duda es algo que pasa de pronto al que antes tenía una fe o creencia, en la cual se hallaba sin más y desde siempre” (Ib., 683). En su Vives (1940), después de escribir que el sustrato de creencias pasa por estados de fe viva, de fe inerte o “muerta”, y de duda que es “un modo deficiente del creer”, añade: “[Dudar] es un creer doble. Estamos en la duda porque dos creencias incompatibles batallan dentro de nosotros, y entre ambas oscilamos, fluctuamos.” (Oc V, 616) En todo cambio de creencias media ese estado fluctuante de las mismas que es la duda. La creencia es inerte desde el punto de vista de la creación de conocimiento; es la duda, lo que dinamiza en la vida “su angustiosa actividad de conocimiento. Este nace en la duda y conserva siempre viva esta fuerza que lo engendró” (Ib., 683). El sustrato de creencias que sostienen nuestra vida, procede de ideaciones cuestionables que hicieron nuestros antepasados, como la creencia de la antigua religión griega en que la Tierra es la diosa madre, Demeter, o la

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creencia de la ciencia moderna en que se trata de un astro del sistema solar (Ib., 676). Para llegar a la realidad en sí, sería preciso “quitar de sobre ella todas esas creencias de ahora y de otros tiempos, las cuales son no más que interpretaciones ideadas por el hombre de lo que encuentra al vivir, en sí mismo y en su contorno” (Ib., 676). La realidad sin el soporte de las creencias es para la vida caos y abismo, un enigma que el hombre experimenta en la duda radical cuando hay oscilaciones y fisuras en el sustrato de creencias. En este contexto, introduce Ortega términos nuevos, como “mundo (s) interior (es)”, “ensimismarse” desde los que va revisar su concepción de “idea” y de la relación entre ideas y creencias, manteniendo la inconmensurabilidad entre la verdad de aquella y la realidad de ésta. Ante el “primario y preintelectual enigma” que representa la realidad desnuda de creencias, el hombre se ensimisma, entra dentro de si, en su mundo interior, y mediante su inteligencia y su imaginación crea mundos o partes de mundos matemáticos, físicos, religiosos, políticos, etc., que son órdenes orientados a interpretar aquél, dándole forma y sentido. Cuando esos mundos imaginarios, interiores, interpretan de manera adecuada ese enigma, se ajustan a él “con máxima aproximación” (Ib., 677), se consideran verdaderos, son aceptados. Pero “no se confunden nunca con la realidad misma” (Ibidem), pues ninguna interpretación satisface plenamente al enigma. Ortega reitera el carácter interior, imaginario, “poético”, de cualquier idea, incluidas las ideas científicas, que las diferencia de las creencias (Oc. V, 67). Pero de alguna manera, las ideas y las creencias tienen que ser convertibles, pues su irreductibilidad haría imposible la continuidad entre las mismas que supone la explicación orteguiana del cambio histórico, según la cual la creencia proviene de la idea. ¿Cómo se transforman entonces las ideas en creencias? En su ensayo breve Aurora de la razón 122

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histórica, se pone de manifiesto que la creencia no es un asentimiento intelectual basado en la dimensión emocional-volitiva, puesto que puede contravenir a nuestro deseo y a nuestra voluntad. La creencia le pone al hombre fuera de sí, en la realidad (Oc. V, 373) Entonces, ¿Cómo? El ensimismarse de la vida ante la duda radical, no deja la ideación ensimismada en el vacío, porque la vida vuelve a sí misma cargada de experiencia. Desde la experiencia de la vida, el ensimismamiento produce ideas que están ordenadas a convertirse en creencias. Por eso la idea puede mutar y convertirse en creencia; de la misma manera que las creencias muertas, descreídas, se transforman en meras ideas. En su curso en Argentina, La razón histórica (1940), en el que desarrolla la contraposición entre idea y creencia, nos dice que entre ambas hay sólo diversidad de grado de adhesión; con lo cual se reconoce la posible transformación de aquella en ésta y viceversa: la creencia es una idea creída y la idea es una creencia no creída o descreída. Una vez que se ha hecho la contraposición, y clarificada la diferencia entre idea y creencia, escribe Ortega: “se puede sin riesgo reconocer que desde la pura creencia hasta la más etérea poesía pasando por el estrato intermedio de la ciencia se dan en el hombre con perfecta continuidad todos los grados de adhesión –quiero decir, que hay creencias que son, a la vez, como ideas y que hay ideas que casi, casi, son ya vigorosas creencias.” (Oc. IX, 486)

En Historia como sistema, habla de dos papeles de la idea en la vida humana. A veces se comporta como mera idea, “Entonces la idea es lo contrario de una revelación –es una invención” (Oc. VI, 76). Pero en otras ocasiones la idea es una revelación, no nos parece ni idea, ni nuestra: “… la idea desaparece como tal idea y se convierte en un puro modo de patética presencia que una realidad absoluta elige.” (Ib.) Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Hay pues una vivencia radical de la vida, la revelación, en la que la idea muta en creencia (Oc. V, 678). El acto de creer convierte en real, exterior y ejecutivo, lo que antes era meramente imaginario, interior y representativo, aunque intelectualmente fuera considerado verdadero. El concepto orteguiano de creencia se inscribe en una filosofía historicista, según la cual toda realidad es histórica, para empezar la realidad radical que es la vida humana individual (Oc. VI, 2006, 80). No hay realidades trascendentes a la historia que se revelen en la misma en un momento decisivo y permanezcan en ella de manera permanente como un sentido perenne de aquella. La creencia tiene su origen en una revelación de la realidad radical en la que se le manifiesta a ésta, lo que la trasciende, e. d. lo que es real para ella. La revelación se produce en la realidad radical, en la vida personal o interpersonal, no en la gente que vive de las creencias colectivas. En la revelación, una idea del mundo o una parte de la misma, que ha producido el pensamiento de la vida ensimismada, se acopla con el enigma que constituye la realidad en sí misma, deja de ser una interpretación fantástica e íntima de la vida, y se convierte en algo trascendente para la misma, en la realidad mundo, o en esa parte real del mundo. En fin, en Ideas y creencias, Ortega es consciente de que se ha alejado del concepto epistémico de creencia, y se ha aproximado al concepto de “creencia tradicional”: “La creencia es certidumbre en la que nos encontramos sin saber cómo ni por donde hemos entrado en ella. Toda fe es recibida. Por eso el prototipo es ‘la fe de nuestros padres’” (Oc. V, 683). Pero no aclara más allá qué tipo de entidad es la creencia, ni quién es el sujeto que exterioriza y transmuta las ideas en creencias; sólo nos dice que no son realidades psicológicas subconscientes, ni mecanismos psicológicos, como los hábitos.

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Será en escritos como Vives (La Nación, diciembre 1940), en Historia como sistema, en su curso Sobre una nueva interpretación de la historia universal. Exposición y examen de la obra de Arnold Toynbee: a Study of History (1948), etc., en los que Ortega deja claro qué tipo de entidad es la “creencia” que opera en el cambio histórico. Las creencias pueden ser de un hombre, de un pueblo o de una época; en otras palabras, las creencias pueden ser una entidad psicológica o sociológica. Ante todo las creencias son particulares, algo de la realidad radical o vida individual, son “una actitud cerrada hacia dentro del hombre, intima, por tanto, y es, además, ciega” (Oc. IX, 1228). Pero, escribe en su Vives (1940), la creencia en sentido pleno supone la concordancia de la creencia de la realidad radical con el estado de creencias colectivo: “Una creencia plenaria solo es posible cuando nuestro contorno social participa de ella y tiene en su ámbito plena vigencia.” (Oc. V, 617). Más aún, la creencia particular del individuo parece insostenible sin esa concordancia: “la creencia es lo incuestionable. Mas parece sumamente difícil que nos sea incuestionable lo que en nuestro derredor vemos cuestionado.” (Ib.). ¿Quiere esto decir que las creencias particulares son a juicio de Ortega un mero reflejo de las creencias colectivas, interiorizadas de alguna manera por la vida? La respuesta parece ser no; por el contrario, esa doble dimensión de las creencias es, lo que puede dar lugar a su cambio histórico, pues el mecanismo desencadenante de este proceso tiene que ser el conflicto interior producido por la incompatibilidad de las creencias colectivas con alguna creencia particular. Las creencias colectivas forman parte del sistema de creencias particulares o sustrato de la realidad radical; de tal manera que operan automáticamente desde el mismo como tales creencias. Si una creencia colectiva es incompatible con las creencias particulares en el sistema de creencias de la realidad radical, puede dar lugar en éste a una oscilación de creencias o duda radical. Y ya sabemos que la duda conduce a la realidad radical al Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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ensimismamiento, al pensamiento y a la ideación que media en todo cambio de creencias. Ahora bien, lo que produce el cambio histórico, no es el cambio en las creencias particulares de los individuos, sino el cambio en el estado colectivo de las creencias de una época. En Historia como sistema deja bien claro que las creencias protagonistas del cambio histórico son entidades sociales, a las que llama “opinión colectiva”, “creencia pública”, incluso dispone para ellas la denominación de “dogma social” (Oc. VI, 52). En este escrito, afirma abiertamente que esa creencia colectiva es un uso social, más en concreto, que es el uso denominado “opinión pública” (Ib., 69). En cuanto que es un uso, añade en ese pasaje, es una “vigencia social”, por consiguiente “tardígrada” -es decir que viene del pasado y tarda en formarse-, y que actúa como una vis a tergo determinando “lo que la sociedad en cada momento va a ser.” (Ib.). También en su Vives ([inédito], 1940), escribe que las creencias son usos; y, aunque no todas las creencias son usos, todos los usos tienen algo de creencias en cuanto que se nos imponen como realidades con las que tenemos que contar (Oc. IX, 446). En su filosofía de la sociedad, El hombre y la gente (1949), Ortega no utiliza el término “creencia”, pero necesitamos acudir a esa obra para desarrollar este concepto sociológico; pues, como acabamos de ver, considera que la creencia colectiva es un uso, más aún, la identifica con el uso que en aquella obra denomina “opinión pública” (1962, II, 151166). Las creencias colectivas son “hábitos sociales”, y “vigencias sociales” persistentes, coercitivas, e irracionales. Las creencias colectivas son en concreto las opiniones reinantes que interiorizan los individuos con el habla materna, y que condicionan tanto las creencias individuales, como el resto de los usos de la gente que flotan en aquellas.

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Una creencia colectiva es un hábito social, es decir “aquella conducta que, por ser ejecutada con frecuencia, se automatiza en el individuo y se produce o funciona mecánicamente” (Ib., 71). La colectividad es la gente, lo humano deshumanizado (Ib., 47), los individuos en cuanto conglomerados de usos. Los usos dominan las creencias, el habla y el comportamiento social de los individuos a los que convierten en la gente (Oc. IX, 446). Una creencia colectiva es una “vigencia colectiva”, es decir un mecanismo extraindividual, coactivo y persistente (1962, II, 92) que lejos de depender de la adhesión de los individuos, se impone a ellos como una “terrible e inexorable fuerza social” (Ib., 91). Ortega caracteriza precisamente la vigencia colectiva mediante dos rasgos. Ante todo por el carácter coactivo por el que se nos imponen con independencia de nuestra adhesión individual: “está ahí, tenemos que contar con ella, y ejerce, por tanto, sobre nosotros su coacción” (Ib., 162). Pero también por su carácter posibilitante que hace que “en todo momento podemos recurrir a ella [una vigencia colectiva] como a una instancia de poder en que apoyarnos.” (Ib., 162) Ya dijimos anteriormente que esas vigencias colectivas son persistentes, tardígradas, e. d. son una vis a tergo que procede del pasado y condiciona el futuro. En El hombre y la gente, Ortega distingue entre vigencias colectivas “fuertes y rígidas”, como el Derecho y el Estado, y vigencias “débiles y difusas” (Ib., 97-98), como la opinión pública o estado colectivo de creencia. Al considerar a las creencias colectivas como vigencias “débiles y difusas” quiere decir, por un lado, que su fuerza social no es ejercida por instituciones, o procedimientos, establecidos específicamente, para cumplir esa función; y, por otro, que su trasgresión no es penalizada con sanciones graves como las que se aplican a delitos civiles o penales. En

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ese texto, Ortega sitúa obviamente las creencias colectivas en sociedades modernas. Las creencias colectivas son esencialmente irracionales, incomprensibles por sí mismas, aunque puedan ser significativas, explicativas desde el punto de vista funcional. Pues su razón de ser se retrotrae necesariamente a la razón histórica por la que llegaron a ser. La racionalidad de las creencias colectivas descansa en la razón histórica que las muestra en su fieri, que las licua reproduciendo narrativamente su génesis desde la vida personal que experimentó su revelación. La vida personal, y, desde la misma, también la vida interindividual que resulta de la interacción de un yo y un tú, de dos vidas personales, son las que actúan con sentido (o sin él) y la fuente última de la racionalidad de las creencias colectivas. Las creencias colectivas son la “opinión pública” –que no es un fenómeno específicamente moderno (Ib., 160)-, las opiniones reinantes o tópicos establecidos que dominan el habla de la gente. A diferencia de las opiniones particulares que se dicen con retórica y argumentativamente, las opiniones reinantes se dicen “como cosa que va de suyo y en que, al decirlas, se cuenta desde luego con que lo que se llama “todo el mundo” las admite” (Ib., 158). A nadie se le ocurre presentarlas como algo personal, ni razonarlas o envolverlas de persuasión, pues, como “vigencias” que son, ejercen “su presión mecánica sobre todos los individuos, su coacción sin alma” (Ib., 159) Las opiniones reinantes se constituyen e imperan a través del habla de la gente que es el conglomerado de usos verbales de la comunidad. Ortega distingue entre el “decir” que es un uso particular y creativo de la lengua, y el “hablar” que es simplemente utilizar la lengua “en cuanto que está hecha y nos es impuesta por contorno social” (Ib., 131). Al hablar, el individuo exterioriza mecánicamente el habla de la gente que ha interiorizado anteriormente (Ib., 151). 128

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Las creencias colectivas constituidas como opiniones reinantes del habla de la gente, son interiorizadas por los individuos con la lengua materna que “desde la primerísima infancia va penetrando mecánicamente en nosotros al oír lo que en nuestro derredor dice la gente” (Ib., 151). Y Las creencias colectivas interiorizadas a través de la lengua materna condicionan las creencias particulares de los individuos (Ib., 140). Las creencias colectivas u opinión pública son como la raíz de todos los usos, pues de ella surge el poder que los da vigencia, en ella se sostienen y de ella se alimentan: “El poder público no es pues sino la emanación activa, energética de la opinión pública, en la cual flotan todos los demás usos y vigencias que de ella se nutren.” (Ib., 165). El Ortega que tematiza en los años treinta el concepto de creencia dentro del marco teórico de su filosofía de la razón histórica, distingue como ya vimos entre creencias particulares y creencias colectivas. Ortega no reduce las creencias particulares a las creencias colectivas interiorizadas -por lo menos no en toda realidad radical-, pero la mayor parte de aquellas proceden de la interiorización de éstas que rigen desde luego todo el comportamiento social del ser humano. Las creencias históricas de que habla Ortega son ante todo realidades sociológicas que proceden de ideas o creencias particulares. Una creencia o una idea particular de la realidad radical se convierten en una creencia socio-histórica, cuando se transforman en una vigencia colectiva, cuando se cosifican en un uso social.

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Piscológico Sociológico Sociológico Psicológico histórico Ortega NoCreencia no histórico sospechada Suprahistórico

Epistémico Noepistémico o pseudoepistémico Histórico

No-histórico Suprahistórico

Ortega Creencia colectiva

Ortega Creencia particular

Ortega Creencia epistémica Dependiente Independiente Dependiente Independiente del objeto del objeto del objeto del objeto

NoEpistémico o pseudoepistémico Epistémico

iii) Reflexiones conclusivas. El doble concepto de creencia –creencia no sospechada / creencia epistémica-, de inspiración husserliana, que aparece en el contexto teórico de unas Investigaciones psicológicas con una decidida funcionalidad epistemológica –una defensa de la verdad frente al subjetivismo y el relativismo moderno-, queda diluido en cuanto tal en una concepción historicista de creencia que se inscribe en la tradición filosófica alemana, vinculada a la fundamentación de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften). En efecto, en los años treinta Ortega desarrolla su concepción psicológica de la “creencia no sospechada”, irracional o no epistémica, en un nuevo contexto teórico diltheyano, la explicación del cambio histórico, y elabora un concepto dual de creencia como realidad histórica que tiene una dimensión psicológica como creencia particular de la realidad radical, y una dimensión sociológica como estado colectivo de creencia de una sociedad o de una época. Las creencias particulares de la realidad radical que tienen una entidad psicológica, proceden en su mayor parte, cuando no por completo, de una interiorización de las 130

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creencias colectivas de la gente que tienen una entidad sociológica. Ortega sigue manteniendo que la creencia no depende del contenido creído. Este nuevo concepto historicista de creencia es un elemento conceptual básico de la filosofía orteguiana de la razón histórica que juega un papel clave en las transformaciones que experimenta ésta en sus relaciones con la Historiología, con la Historia de la Filosofía, con la Antropología y, en general, con las Humanidades o Ciencias del Hombre. También la concepción que tiene Ortega del intelectual y su práctica, y su teoría de la relación entre liberalismo y democracia, se replantean conformes con este nuevo concepto historicista de creencia. En fin, nuestra intención expositiva no ha dejado lugar a la necesaria discusión de esta concepción de la creencia desde otras tradiciones filosóficas, como el Marxismo que la criticará sin duda por ideológica, como la Analítica que la cuestionará por irracionalista, o como la Filosofía cristiana que desconfiará de su reduccionismo historicista y de su disolución del carácter teologal de la fides. Sirva cuando menos esta exposición, para que se valore esta posición orteguiana como un elemento considerable en la necesaria discusión contemporánea del sentido de la creencia. FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA •

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2. La cultura en Meditaciones del Quijote, una reflexión a partir de sus fuentes Juan Manuel Monfort Prades Universidad CEU Cardenal Herrera Oria (Castellón, España) Este breve ensayo pretende ser una pequeña aportación al estudio de la filosofía de la cultura de Ortega. La obra de referencia es Meditaciones del Quijote, trabajo en el que la idea de cultura adquiere una gran relevancia, de ahí que se vaya a convertir en el centro de la reflexión. Dicho texto, cien años después de su publicación, sigue siendo sugerente y esconde tras sus líneas algunas de las reflexiones más profundas escritas en lengua castellana. El concepto orteguiano de cultura tiene un desarrollo muy singular a lo largo de la trayectoria del filósofo madrileño100 y está presente en la mayor parte de su obra. Desde su debate con Unamuno en torno a la cultura que España necesita para regenerarse a La rebelión de las masas, El tema de nuestro tiempo, Meditación de la técnica, etc., todas ellas tienen como centro el concepto de cultura, la crítica de la cultura, las esferas culturales, la renovación de la misma, etc. En el contexto de la filosofía ecuatoriana, Julio E. Moreno, tuvo una influencia orteguiana más que patente y con toda probabilidad sus reflexiones sobre la idea de cultura pueden iluminarse desde los trabajos del español. No sólo nos referimos a su trabajo Filosofía de la existencia. Notas sobre Ortega y Gasset, sino también a El sentido histórico y la cultura. En ambas101 se puede apreciar una reflexión muy 100 Puede verse la tesis doctoral del autor que lleva por título El concepto de cultura en Ortega. Ámbito en el que se realiza la vida humana, UNED, Madrid, 2011. Puede consultarse en http:// e-spacio.uned.es:8080/fedora/get/tesisuned:Filosofia-Jmmonfort/Documento.pdf 101 Pueden consultarse en Moreno, J.E., Pensamiento filosófico social, Banco Central del EcuadorCorporación Editora Nacional, Quito, 1985.

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personal, por lo que puede decirse que rinde honores a la filosofía del madrileño, ya que como indica Marías, la filosofía de Ortega más que para reproducirse, ofrece caminos para pensar más allá de ella, esta es su profunda vocación102. Hasta Meditaciones del Quijote Ortega maneja un concepto de cultura puramente neokantiano, la ciencia, la moral y el arte se convierten en los ideales que el hombre debe asumir e imitar. En cambio en Meditaciones el concepto se hace más complejo, las influencias de su reciente viaje a Alemania estaban dando fruto, lo que provocó que esta idea alcanzase nuevas cotas de significación. ¿Qué influencias se hacen presentes en esta obra en cuanto al tema de la cultura? Todo parece apuntar que existen dos fuentes de inspiración para Ortega que destacan entre el resto de su bagaje intelectual: los estudios de Simmel y la fenomenología. Esto no implica que el concepto de cultura propio del neokantismo desaparezca por completo, pues su presencia es latente y aflora en algunos momentos. La influencia de Simmel ya la apreció Morón Arroyo en su trabajo El sistema de Ortega y Gasset de 1968103. Especialmente importante es un artículo de 1911 que lleva por título “El concepto y la tragedia de la cultura”, publicado por la prestigiosa revista Logos alemana. Por otra parte la influencia de la fenomenología en Ortega es uno de esos temas de gran tradición entre los estudios orteguianos, destacando los trabajos de Silver, Orringer, San Martín o Cerezo104.

102 Ver “El futuro de Ortega” en Marías. J., Obras IX, Revista de Occidente, Madrid, pp. 601-607. 103 Morón Arroyo, C., El sistema de Ortega y Gasset, Ed. Alcalá, Madrid, 1968. 104 Me refiero a las obras: Silver, P.W., Fenomenología y razón vital. Génesis de Meditaciones del Quijote de Ortega y Gasset, Alianza, Madrid, 1978. San Martín, J., Fenomenología y cultura en Ortega, Tecnos, Madrid, 1998. Orringer, N., Ortega y sus fuentes germánicas, Gredos, Madrid, 1979. Cerezo, P., La voluntad de aventura, Ariel, Barcelona, 1984. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Puesto que antes de 1914, la fenomenología no estaba aparentemente vinculada con el tema de la cultura, es posible que no se haya prestado la atención suficientemente sobre la influencia de ésta en la idea de cultura de Ortega. San Martín105 ha insistido mucho en que el madrileño asumió la intención general de la fenomenología cuando fue a Alemania en 1911, y no fue convencido por las teorías propuestas en Ideas e Investigaciones lógicas. Esto parece de gran importancia, pues la fenomenología está vinculada en su origen con una filosofía de la cultura latente, una intención de regenerar la cultura del momento106. Es posible que Ortega comprendiese ese objetivo perfectamente, de ahí que en su primer libro, cuya intención no es otra que ‘salvar’ la cultura española, recurra a los instrumentos que la fenomenología le estaba brindando. Ahora bien, puesto que la fenomenología no tenía una filosofía de la cultura explícita cuando Ortega escribe Meditaciones, necesita de otras perspectivas que le ayuden a comprender su cultura y especialmente la tragedia por la que atraviesa, de ahí el recurso a las ideas de Simmel. De esta forma, las influencias de ambas teorías confluyen en Ortega para alumbrar su primer libro. Una pone la parte más teórica, el análisis de la percepción, una base científica fuerte, una teoría del conocimiento, una ciencia estricta como quería ser la fenomenología. La otra pone la parte valorativa que permite una crítica de la cultura y analizar la trágica situación de la cultura española. Todo ello se entrelaza y se combina con otras influencias intelectuales, pero no cabe duda de que éstas tienen un lugar destacado.

105 Ver su obra Ensayos sobre Ortega, publicada en UNED, Madrid, 1994. Es el autor que ha visto con más claridad la influencia de la fenomenología en la idea de cultura de Ortega. La razón de ello es, sin duda, estar en posesión de un conocimiento muy profundo de la fenomenología. 106 El ensayo de San Martín “La filosofía de la historia de Husserl como núcleo de una filosofía de la cultura” es un texto excepcional para comprender esta afirmación. Se puede encontrar en Para una filosofía de Europa. Ensayos de fenomenología de la historia, Biblioteca Nueva / UNED, Madrid, 2007.

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1.

Aportación de Simmel a la cultura

La idea de cultura de Simmel se podría resumir en los siguientes puntos: a) La cultura tiene dos dimensiones: • Cultura subjetiva: la formación de un alma que asciende de la naturaleza a la cultura (espíritu subjetivo). • Cultura objetiva: objetivaciones en las que se plasma la vida (espíritu objetivo). b) Una dinámica: La finalidad de la cultura es el desarrollo del espíritu subjetivo, pero para ello debe seguir el esquema: sujeto-objeto-sujeto. Sin algo externo no puede haber desarrollo personal. c) Una tragedia interna: En el núcleo del proceso de culturización se da una antítesis, el enfrentamiento entre sujeto y objeto. Se da la tragedia cuando existe una imposibilidad de desarrollar el núcleo interno del sujeto porque éste queda apresado por los objetos. La presencia de estas ideas en Meditaciones del Quijote es especialmente clara si nos detenemos en el prólogo “Lector…”, pero como se verá a continuación también han dejado su huella en la “Meditación preliminar”. 2.

La fenomenología a través de la tesis de Wilhelm Schapp

Si Simmel tiene un peso importante en la concepción de la cultura de Ortega en Meditaciones, la fenomenología también lo tiene. El viaje de Ortega a Alemania entre 1910 y 1911 es el momento clave para el giro hacia la fenomenología. Antes de la publicación de Meditaciones del Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Quijote, Husserl había publicado Investigaciones Lógicas e Ideas, pero la enseñanza de la fenomenología había creado ya una escuela cuyo alcance desbordaba con creces las publicaciones del maestro. Wilhelm Schapp entra en contacto con la fenomenología en 1905 y publica su tesis doctoral en 1910, cuyo título es Aportaciones a una fenomenología de la percepción107. Se trata de un estudio en el cual explora detalladamente la forma en que aparecen los objetos físicos y los fenómenos que no son cosas sustanciales. Es considerado uno de los mejores ejemplos de fenomenología temprana. Ortega, ya en posesión de la cátedra de Metafísica de la Universidad de Madrid, marchó de repente a Marburgo donde residió durante el año 1911. En este tiempo no parece posible un encuentro personal con Schapp, pero su interés por la fenomenología le llevó a leer con interés aquellas publicaciones más notables, entre ellas la citada. La presencia de este trabajo en la biblioteca de Ortega y todo el estudio que a él dedicó Nelson Orringer, son razones suficientes para vincular a los autores. En Ortega y sus fuentes germánicas, Orringer dedicó unas páginas a analizar el libro de Schapp y a relacionarlo con Ortega. Dice en cierto momento refiriéndose a Meditaciones: “la tesis doctoral de este discípulo de Husserl, según veremos aquí, ha tenido una influencia concentrada en la forma ensayística y en el fondo doctrinal del libro más controvertido de Ortega”108. Veremos a continuación cuales son las claves de este temprano libro de fenomenología, para lo que recurriremos al trabajo del gran investigador de fuentes orteguianas. Según Schapp, la percepción sensorial es la vivencia de intuir lo que es dado a los sentidos y lo que, al mismo tiempo, está alumbrado 107 El título original de la obra es Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung, Halle a. S., Max Niemeyer, 1910. 108 Orringer, N., Ortega y sus fuentes germánicas, Ed. Gredos, Madrid, 1979, p. 134

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por una idea a través de la cual lo sensible es aprehendido. Intuir es recibir colores, sonidos y roces de tal forma que éstos se presentan en su inmediatez a la conciencia. Con ello se alcanza la claridad mental, pues los datos sensibles, a través de la idea, adquieren una esencia inequívoca. Aprender por medio de una idea significa: •

Destacar ciertos datos de entre otros con el fin de intuirlos.

•

La idea individúa la cosa y permite la percepción distinta.

•

Por medio de la idea individual puede el hombre progresar de la cosa particular a la ley general.

•

La idea segmenta los datos, limita todo objeto percibido correctamente y le da una constitución unitaria y autosuficiente.

Para Schapp los datos sensibles adquieren sentido en la medida en que absorben en sí mismos las ideas. Esa absorción de la idea se hace patente en la definición, en el concepto, que es una agresión al caos de impresiones que se le presenta con resistencia. Pese a la agresión que supone el concepto, el cosmos acepta éste por medio de las ideas que se adhieren al dato sensible. Todo aprendizaje es una repentina iluminación, es un salto hasta el medio de la verdad, revelación del mudo de las ideas, distinto del mundo sensible al cual confiere significación109.

109 En Op. cit., p. 139, Orringer resume la doctrina de Schapp en siete propuestas: La idea de claridad, entendida como la calidad de ser evidente en sí mismo y aplicada por igual a las impresiones y a las ideas; el regreso a las cosas mismas en el conocimiento, con el fin de conseguir semejante claridad; la ‘razón’, la ley, que informa la realidad; la percepción vista como la activa búsqueda de la verdad; la esencia velada que se concibe como un inmenso potencial no realizado; la definición como tal, considerada como una agresión no del todo eficaz contra el caos; la vivencia del aprendizaje como una revelación súbita. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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3.

Filosofía de la cultura en el prólogo “Lector…”

Valorar el alcance de las aportaciones de Ortega a la filosofía de la cultura hace necesario revisar todos aquellos textos relevantes que se encuentran en este prólogo. De esta forma podrán destacarse las ideas principales y apreciarse las influencias. a) La posibilidad de plenitud de las cosas y de las personas. La intención de Ortega en Meditaciones del Quijote es presentar unas ‘salvaciones’ en las que se pretende lo siguiente: “dado un hecho –un hombre, un libro, un cuadro, un paisaje, un error, un dolor-, llevarlo por el camino más corto a la plenitud de su significado. Colocar las materias de todo orden que la vida, en su resaca perenne, arroja a nuestros pies como restos inhábiles de un naufragio, en postura tal que dé en ellos el sol innumerables reverberaciones”110. Existe una tendencia hacia la perfección tanto en los objetos como en las personas, ambos están necesitados de ‘salvación’. La tarea del ser humano es llevar a las cosas, y con ello a sí mismo, a la plenitud de su significado. El desarrollo de un núcleo interno que consuma el ser de las cosas según su sentido es una idea que en Simmel está muy arraigada y constituye uno de los pilares de su filosofía de la cultura. Para Simmel, cultivar no es sólo llevar un ser a un estado de desarrollo superior al alcanzable por su naturaleza, sino “desarrollo en la dirección de un núcleo interno originario, consumación de este ser, por así decirlo, según la norma de su propio sentido, de sus más profundos impulsos; pero esta consumación no es alcanzable en el estadio que llamamos natural”111.

110 OC, I, p. 747 111 Simmel, G., “De la esencia de la cultura”, en El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura. Península, Barcelona, 1986, p. 121

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Dice Ortega: “Hay dentro de cada cosa la indicación de una posible plenitud. Un alma abierta y noble sentirá la ambición de perfeccionarla”112. Los hombres y las cosas tienen vocación de plenitud, una idea que para Ortega es fundamental, pues yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo. Mi desarrollo personal y el de las cosas que me rodean está en juego, tanto yo como las cosas estamos llamados a la plenitud, a alcanzar un estado de perfección que satisfaga las aspiraciones de la persona. ¿Cómo puede conseguirse esto? ¿Cómo alcanzo mi salvación? Por lo pronto salvando mi circunstancia, las cosas que me rodean, si las salvo a ellas me salvaré yo. En el fondo está la dinámica simmeliana de sujeto-objeto-sujeto. Si mi percepción no me lleva más allá de las impresiones, si quedamos atrapados en las cosas, no vamos más allá del sensualismo que denuncia Ortega. b) La cultura española como necesitada de salvación. En la visión orteguiana de 1914, la cultura española ha provocado que el universo para un español se haya convertido una cosa rígida, seca, sórdida y desierta. Y cruzan nuestras almas por la vida haciéndole una agria mueca, suspicaces y fugitivas como largos canes hambrientos. Es una cultura donde domina el odio, la separación, la división. En cambio es el amor, la unión, la ligazón entre las cosas y de estas con las personas las que pueden hacer del mundo un lugar donde el hombre se sienta como en casa y no desorientado. La propuesta que Simmel realiza en el artículo “Puente y puerta”113, puede estar latiendo bajo estos textos: la capacidad propiamente humana es la de ligar, atar las cosas a través de un sentido. Si el amor/conexión es la plenitud de la persona, la inconexión es su aniquilamiento. El corazón español no es capaz de recibir las cosas y asimilarlas, más bien las rechaza, tal como las recibe las devuelve a su lugar, no es capaz de perfeccionarse en una unión con ellas. 112 OC, I, p. 747 113 Ver Simmel, G., “Puente y puerta”, en El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura. Península, Barcelona, 1986 Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Simmel afirma sobre la cultura moderna lo siguiente: “al igual que las mercancías en la esfera económica, los diversos objetos culturales han derivado hacia una autonomía que los convierte en poderes extraños y, ya vacíos de real significación, han caído en una proliferación o ‘inmensidad’ y en una fragmentación babélica con la que recubren y sobrecargan la vida. El efecto es la disociación y enfrentamiento de la cultura objetiva y su soporte subjetivo: una cultura sin rumbo y vacía choca con individuos extrañados y que tienden a refugiarse en la interioridad pura. Todo se encamina hacia esta lógica disociativo-antagónica”114. Para Ortega todo esto debe cambiar, la cultura española está sumida en la más trágica situación utilizando la terminología de Simmel. c) La salvación en la cultura, pero en una cultura de las cosas cercanas. ¿Cómo emprender esa tarea? Ortega ofrece posibles formas nuevas de mirar las cosas a los lectores. En estas meditaciones se habla de cosas nimias, atiende a detalles de la vida en España, a costumbres, a manifestaciones menudas donde se revela la intimidad de nuestra cultura. En definitiva a cosas cercanas a nosotros. Adquirir plena conciencia de lo que nos rodea nos lleva al máximo de nuestras capacidades, a la plenitud personal. Dice Ortega: “El hombre rinde el máximum de su capacidad cuando adquiere la plena conciencia de sus circunstancias”115. La doble influencia de la fenomenología y de Simmel se concentra en este punto, por un lado el ser humano busca su plenitud, pero a la vez, esta no cabe si no es a través de las cosas mismas que nos rodean, de nuestra circunstancia. Si el neokantismo invitaba a observar los grandes ideales de la ciencia, la moral y el arte, formas culturales lejanas y estancadas que diría 114 Simmel, G., “Transformaciones de las formas culturales”, en El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura, Península, Barcelona, 1986, p. 134 115 OC, I, p. 754

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Simmel, ahora Ortega, guiado por el principio de la fenomenología “a las cosas mismas”, propone una cultura de las cosas cercanas, de las cosas mismas y no de grandes ideales. La Cultura de la tradición kantiana, deja paso a la cultura de la nueva filosofía. Usando la metáfora de Ortega, el héroe que avanza raudo hacia metas gloriosas debe darse cuenta de la importancia que tiene la doncella anónima que con rostro humilde y suplicante le ama en secreto y le despide el día de su partida. El gran protagonista es la circunstancia, “¡las cosas mudas que están en nuestro próximo derredor! Muy cerca, muy cerca de nosotros levantan sus tácitas fisionomías con un gesto de humildad y de anhelo, como menesterosas de que aceptemos su ofrenda y a la par avergonzadas por la simplicidad aparente de su donativo. Y marchamos entre ellas ciegos para ellas, fija la mirada en remotas empresas, proyectados hacia la conquista de lejanas ciudades esquemáticas”116. Las cosas, como en la visión de Simmel, esperan ser cultivadas y ansían alcanzar su plenitud de su ser, o en la versión de Schapp, esperan la idea que las llene de significado. d) ¿Qué es la cultura? “La cultura nos proporciona objetos ya purificados, que alguna vez fueron vida espontánea e inmediata, y hoy, gracias a la labor reflexiva, parecen libres del espacio y del tiempo, de la corrupción y del capricho. Forman como una zona de vida ideal y abstracta, flotando sobre nuestras existencias personales siempre azarosas y problemáticas. Vida individual, lo inmediato, la circunstancia, son diversos nombres para una misma cosa: aquellas porciones de la vida de que no se ha extraído todavía el espíritu que encierran, su logos.

116 Ibidem. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Y como espíritu, logos no son más que «sentido», conexión, unidad, todo lo individual, inmediato y circunstante, parece casual y falto de significación”117. Lo que hoy recibimos como objetos culturales, en su momento tuvieron que estrecharse y encogerse para pasar por el corazón de un hombre, por ello no debe hieratizarse la cultura adquirida. Más que repetirla hay que aumentarla. Simmel podría aceptar estas afirmaciones como suyas, pues concibe los objetos culturales no como algo estancado, sino siempre al servicio del desarrollo humano. Los objetos culturales no tienen sentido por sí mismos sino revierten sobre el ser humano. “El acto específicamente cultural es el creador, aquel en que extraemos el logos de algo que todavía era insignificante (i-lógico). La cultura adquirida sólo tiene valor como instrumento y arma de nuevas conquistas. Por eso, en comparación con lo inmediato, con nuestra vida espontánea, todo lo que hemos aprendido parece abstracto, genérico, esquemático”118 Vida espontánea (Simmel) y lo inmediato (Schapp) quedan identificados en estos textos. La vida espontánea de Simmel se opone a las formas culturales que no dejan al ser humano desarrollarse, por eso en Simmel las formas culturales no son la verdadera cultura, sino que la verdadera cultura es un cultivo de lo espontáneo, es una vida creadora: “lo que consiguen el genio y las épocas afortunadas es que la creación se torne, por medio de la vida que fluye desde el interior, una forma felizmente armónica, que por lo menos conserve durante un tiempo la vida en ella y no quede petrificada en ninguna autonomización, por así decirlo, enemiga de la vida”119. Esta vitalidad del ser humano debe 117 Ibidem. 118 OC, I, p. 756 119 Simmel, G., “Transformaciones de las formas culturales”, en El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura. Península, Barcelona, 1986, pp. 133-134

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volcarse especialmente con lo cercano, con lo que nos rodea, con las cosas mismas de la fenomenología. Si lo cercano no es importante, tampoco lo será lo mayor, por lo que dice Ortega: “para quien lo pequeño no es nada, no es grande lo grande”120. No podemos dejar que las formas de la cultura ahoguen la vida, sino que la vida debe desarrollarse contando con las cosas que nos rodean pero manteniendo el norte de nuestra salvación. Dice Ortega: “no detenernos perpetuamente en éxtasis ante los valores hieráticos, sino conquistar a nuestra vida individual el puesto oportuno entre ellos. En suma: la reabsorción de la circunstancia es el destino concreto del hombre”121. En definitiva, yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo, es decir, hay que “buscar el sentido de lo que nos rodea”122 si queremos alcanzar nuestra plenitud personal. Una idea que se puede vincular al siguiente texto de Simmel: “Constituye la gran paradoja de la cultura que la vida subjetiva, sentida por nosotros en su corriente continua, y que tiende por sí misma a su acabado interior, no puede lograrlo por sí sola, sino valiéndose de esas formaciones que se le presentan con un aspecto completamente extraño, herméticamente cristalizadas. La cultura nace –y esto es lo esencial para su comprensión- en la concurrencia de dos elementos que, aisladamente, no la contienen: el alma subjetiva y el producto espiritual objetivo”123.

En la nueva visión de la cultura de Ortega se aprecia de nuevo la influencia de Simmel. Ortega desea salvar su circunstancia y ello es un trabajo que está íntimamente ligado con la salvación de su persona, de 120 121 122 123

OC, I, p. 756 Ibidem. OC, I, p. 757 Simmel, G., “El concepto y la tragedia de la cultura”, en Revista de Occidente, vol. XLII, núm. 124, Madrid, 1933, pp. 41-42 Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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la misma manera que Simmel considera indispensable para su cultivo el recurso a formas culturales objetivas. 4.

Filosofía de la cultura en “Meditación preliminar”.

A continuación nos aproximaremos a las ideas de la “Meditación preliminar”, donde las influencias de la fenomenología son notables. Veamos por apartados como desarrolla Ortega su pensamiento. a) La realidad en dos planos. El contenido fundamental de las cuatro primeras secciones puede resumirse de la siguiente forma: Planos de la realidad

Realidad patente

Realidad latente

Carácter de la realidad

Forma de hacerse presente

Cómo le hace frente el ser humano

Superficial / visible

Se impone de manera violenta e inmediata

Profundo / invisible

Requiere nuestra iniciativa, querer su existencia y esforzarse hacia el. Nace de la estructura de relaciones que mi mente interpone entre unas sensaciones y otras

Órgano humano perceptor

Ejemplos

Actitud pasiva. Una forma pura de ver.

Los sentidos

Los colores, los sonidos, el placer y el dolor sensibles, el hambre, el frío.

Actitud activa. Un ver que es mirar o ver activo que interpreta viendo y ve interpretando

El escorzo

La ciencia, el arte, la justicia, la cortesía, la religión

¿En qué se parecen las propuestas de estudio de la percepción de Ortega y de Schapp? Como se puede observar, hasta el momento ya existen muchos paralelismos:

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Tanto Schapp como Ortega distinguen dos planos de la realidad en la percepción. Por un lado lo dado a los sentidos, por otro el ejercicio humano de ideación que configura lo percibido con los sentidos. En ambos casos se afirma la claridad que se alcanza en la percepción y el doble nivel de ésta. Si los sentidos nos hacen alcanzar una cierta claridad respecto a lo que nos rodea, también el ejercicio intelectual que se ejecuta sobre lo percibido con los sentidos da una claridad distinta e irreductible a la anterior. b) Dos tipos de cultura. Tras la reflexión sobre el Quijote de la sección quinta, las siguientes nos colocan ante una de las grandes tesis Orteguianas. La cultura germánica se distingue de la mediterránea en que la primera es una cultura de realidades profundas, en cambio la segunda es una cultura de superficies. “Para un mediterráneo, no es lo más importante la esencia de una cosa, sino su presencia, su actualidad: a las cosas preferimos la sensación viva de las cosas”124. Por ello el nombre que le identifica es sensualismo, pues “somos meros soportes de los órganos de los sentidos: vemos, oímos, olemos, palpamos, gustamos, sentimos el placer y el dolor orgánicos…”125. La cultura mediterránea se enorgullece de estar volcada sobre el mundo exterior, pero Ortega se pregunta si la dimensión de profundidad no es también externa. Afirma el madrileño que estás tierras, por supuesto, “son exteriores y aún en grado máximo”126. Advierte Ortega que a la cultura mediterránea le viene íntimamente adherido un grave peligro, una trágica consecuencia de su olvido de las profundidades. “Andamos en peligro de que esa invasión de lo externo nos desaloje de nosotros mismos, vacíe nuestra intimidad, y exentos de 124 OC, I, p. 779 125 OC, I, p. 780 126 Ibidem. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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ella quedemos transformados en postigos de camino real por donde va y viene el tropel de las cosas”127. No es muy difícil ver en este texto la influencia de Simmel que hasta ahora no había aparecido en la “Meditación preliminar”. Mientras Ortega se ha dedicado a describir la realidad, Schapp ha sido la influencia fundamental, pero cuando entramos en los riesgos y la problematicidad interna de nuestra cultura, Ortega recurre a las ideas de Simmel. Lo externo puede llegar a anular nuestra persona. Esta es la consecuencia de que no nos fijemos en la profundidad de las cosas (Ortega) o de que el cultivo de las cosas se quede en las cosas mismas sin volver al sujeto (Simmel). Si esto sucede, nos convertimos en meros instrumentos para que crezcan las cosas y eso lleva a una situación trágica. Con ello queda formulada al completo la tesis del problema de España, pues pertenece a la cultura mediterránea y ese carácter le ha hecho entrar en una situación problemática que requiere soluciones. c) Una cultura de profundidades: el concepto. Ante esta diferencia se pregunta Ortega por la consistencia de la profundidad, pues es la clave de la distinción. La dimensión de profundidad se perfila como la percepción de las estructuras que relacionan las cosas, el descubrimiento de cómo unas están perfectamente imbricadas bajo un orden que les da unidad. De ahí que diga Ortega: “¡Cuán poca cosa sería una cosa si fuera sólo lo que es en el aislamiento! ¡Qué pobre, qué yerma, qué borrosa! Diríase que hay en cada una cierta secreta potencialidad de ser mucho más, la cual se liberta y expansiona cuando otra u otras entran en relación con ella. Diríase que cada cosa es fecundada por las demás; diríase que se desean como machos y hembras; diríase que se aman y aspiran a maridarse, a juntarse en sociedades, en organismos, 127 Ibidem.

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en edificios, en mundos”128. Y después continúa: “Una cosa no se puede confinar más que con otras. Si seguimos atendiendo a un objeto este se irá fijando más porque iremos hallando en él más reflejos y conexiones de las cosas circundantes. El ideal sería hacer de cada cosa el centro del universo. Y esto es la profundidad de algo: lo que hay en ello de reflejo de lo demás, de alusión a lo demás. El reflejo es la forma más sensible de existencia virtual de una cosa en otra. El «sentido» de una cosa es la forma suprema de su coexistencia con las demás, en su dimensión de profundidad. No, no me basta con tener la materialidad de una cosa, necesito, además, conocer el «sentido» que tiene, es decir, la sombra mística que sobre ella vierte el resto del universo”129. ¿Dónde se concentra la relación que una cosa tiene con el resto? En el concepto, en él se hace explícito el sentido de algo. Éste es la expresión del sentido de una cosa, de la relación que con ella establecen el resto de seres. Anima Ortega a buscar conceptos y no meras sensaciones de las cosas, hay que hacer de cada una de ellas el centro del mundo, sólo así alcanzamos su dimensión latente. Schapp está muy presente en la idea de ‘concepto’ orteguiana, en su protagonismo y en su contenido, pues este discípulo de Husserl entendía que en los datos sensibles se absorbían las ideas, haciéndose esto patente en el concepto. Pero ¿qué es un concepto? Si la impresión de una cosa nos da su materialidad o carne, el concepto contiene todo aquello que la cosa es en relación con las demás, y lo que en principio contiene el concepto son los límites de las cosas, es decir, lo que está entre ellas. La cuestión es ¿dónde están esos límites? “Los límites son como nuevas cosas virtuales que se interpolan e interyectan entre las materiales, naturalezas esquemáticas cuya misión consiste en marcar los confines de los seres, aproximarlos 128 OC, I, p. 782 129 Ibidem. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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para que convivan, y a la vez distanciarlos para que no se confundan y aniquilen. Esto es el concepto: no más, pero tampoco menos. Merced a él las cosas se respetan mutuamente y pueden venir a unión sin invadirse las unas a las otras”130. De nuevo las ideas de Schapp irrumpen con fuerza: el concepto segmenta los datos, limita los objetos, evita que las cosas se confundan. Cuando además de ver algo tenemos su concepto, ¿qué nos proporciona este sobre la visión? Primero, frente a lo visto, el concepto es un espectro, una repetición de la cosa misma vaciada en una materia espectral. El carácter espectral es su contenido esquemático, es decir, los límites, siendo estos nada más que la relación en que un objeto se halla respecto de los demás. Segundo, el concepto no busca desalojar la impresión de los sentidos. “La razón no tiene que aspirar a sustituir la vida”131. Con ello está identificando razón con profundidad y vida con superficialidad, aunque la razón con sus conceptos es una parte más de la vida, igual que el palpar o el ver, de forma que en la vida están la superficialidad y la profundidad, pese a que en ocasiones se tiende a reducir la vida a lo superficial. Simmel y su apuesta por la vitalidad se traslucen en la afirmación de Ortega, ahora bien, Simmel no identifica superficialidad y vitalidad, pues la vitalidad es el camino para el desarrollo de la persona. Desde esta perspectiva, la afirmación de Ortega puede volverse un poco confusa, pues vida podría entenderse como impulso vital o como la superficialidad de las impresiones, pero en ambos casos tiene sentido. Ni la circunstancia debe ahogar al sujeto, ni las ideas deben anular las impresiones, estamos ante dos dimensiones distintas del problema. Por una parte el problema de la percepción o de teoría del conocimiento, por otra, la el problema radical de la existencia humana. 130 OC, I, p. 783 131 OC, I, p. 784

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Tercero, “sin el concepto, no sabríamos bien dónde empieza ni dónde acaba una cosa; es decir, las cosas como impresiones son fugaces, huideras, se nos van de entre las manos, no las poseemos. Al atar el concepto unas con otras, las fija y nos las entrega prisioneras”132. Esta idea del concepto como capacidad de ligar, recuerda la presentación de Simmel del ser humano como un ser que liga y desliga en el ensayo “Puente y puerta”133. Cuarto, si la impresión da la carne de las cosas, el concepto da la forma, el sentido físico y moral de las cosas. “El concepto será el verdadero instrumento u órgano de la percepción y apresamiento de las cosas”134. Sin la razón, no poseemos nada en plenitud, “la sensación nos da únicamente la materia difusa y plasmable de cada objeto; nos da la impresión de las cosas, no las cosas”135. De esta forma expresa Ortega la prioridad de la dimensión de la profundidad sobre la de superficialidad, pese a ofrecer dos planos distintos de claridad, el concepto es el único medio para comprender verdaderamente la realidad. d) Frutos de una cultura de profundidades. La sección “Cultura-seguridad” comienza con este texto: “Sólo cuando algo ha sido pensado, cae debajo de nuestro poder. Y sólo cuando están sometidas las cosas elementales, podemos adentrarnos hacia las más complejas. Toda progresión de dominio y aumento de territorios morales supone la tranquila, definitiva posesión de otros donde nos apoyamos. 132 Ibidem. 133 “El hombre es el ser que liga, que siempre debe separar y que sin separar no puede ligar”. En Simmel, G., “Puente y puerta”, en El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura. Península, Barcelona, 1986, p. 34 134 OC, I, p. 784 135 OC, I, p. 785 Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Si nada es seguro bajo nuestras plantas, fracasarán todas las conquistas superiores”136. Se observa aquí la presencia influyente tanto de Schapp como de Simmel. Recordemos que el primero sostenía que sólo por medio de la idea individual puede el hombre progresar de la cosa particular a la ley general. Simmel, por otra parte, es muy explícito en la necesidad de partir de una base de tipo cultural para progresar en la cultura. La cultura de la que habla Ortega es una cultura de profundidades, pues una cultura meramente de impresiones, no es una cultura progresiva. Una cultura sólo de impresiones se vive de forma discontinua, cada impresionista toma el mundo de la nada, no donde otros lo dejaron. Como Simmel apuntaba, la cultura subjetiva necesita siempre de una base objetiva, no brota de la nada. La cultura, dice Simmel, “representa aquel tipo de plenitud individual que sólo puede llevarse acogiendo o utilizando estas formaciones de carácter sobrepersonal que, en algún sentido, se hallan fuera del sujeto. Porque éste no podrá alcanzar el valor específico que es su cultura, si no lo busca por el camino de las realidades espirituales objetivas; y éstas no pueden convertirse en valores culturales si no recogen y hacen pasar a su través el camino que conduce al alma hacia sí misma, desde su estado que podríamos llamar natural a su estado cultivado o cultural”137. La cultura española está en el marco de las culturas de meras impresiones, “todo genio español ha vuelto a partir del caos, como si nada hubiera habido antes”138. ¿Está Ortega adaptando la idea de tragedia de la cultura simmeliana a la situación española? Todo parece apuntar a que es así. El problema que Simmel apreciaba en la modernidad era 136 Ibidem. 137 Simmel, G., “El concepto y la tragedia de la cultura”, en Revista de Occidente, vol. XLII, núm. 124, Madrid, 1933, p. 50 138 OC, I, p. 785

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su incapacidad para superar la dominación que las formas culturales objetivas ejercían sobre los individuos. Ortega plantea el problema desde la incapacidad de la cultura española para profundizar en las cosas y descubrir su sentido. En ambos casos el problema de fondo es el mismo, no descubrir una forma adecuada de enfrentarse a las cosas que nos rodean, no extraer de ellas todas sus posibilidades. Nuestra cultura tiene una profunda inseguridad como punto de partida, en cambio la cultura que comienza en Grecia para extenderse a todo el mundo lleva en sí una preocupación por la seguridad y la firmeza. “Cultura –meditan, prueban, cantan, predican, sueñan los hombres de ojos negros en Jonia, en Ática, en Sicilia, en la Magna Grecia- es lo firme frente a lo vacilante, es lo fijo frente a lo huidero, es lo claro frente a lo oscuro. Cultura no es la vida toda, sino sólo el momento de seguridad, de firmeza, de claridad. E inventan el concepto como instrumento, no para sustituir la espontaneidad vital, sino para asegurarla”139. Frente a la inseguridad de la cultura de meras impresiones destaca la cultura de profundidades marcada por la seguridad y la claridad. La vitalidad que espontáneamente domina al ser humano se atenúa con los conceptos, estos se presentan como islas donde los náufragos reposan de sus esfuerzos por mantenerse a flote en los mares de la inseguridad que les es consustancial. Como en tantas otras ocasiones es la fenomenología la que inspira estos párrafos. Su intención de establecer una racionalidad fuerte, unos sólidos fundamentos de la ciencia, en definitiva, unos presupuestos de seguridad y claridad en los que sostener la vida y la cultura de cada cual. La sección duodécima, es el momento de tomar partido para Ortega. Si existen dos culturas, también existen dos tipos de claridad: la de la impresión y la de la meditación. ¿Cuál es preferente para Ortega? Veamos su respuesta: 139 Ibidem. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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“No me obliguéis a ser sólo español, si español sólo significa para vosotros hombres de la costa reverberante. No metáis en mis entrañas guerras civiles; no azucéis al íbero que va en mí con sus ásperas, hirsutas pasiones contra el blondo germano, meditativo y sentimental, que alienta en la zona crepuscular de mi alma. Yo aspiro a poner paz entre mis hombres interiores y los empujo hacia una colaboración”140.

Desea una colaboración entre la sensación y la meditación (la intuición como superación de la sensación y la construcción), pero no a partes iguales, pues no tienen las dos los mismos papeles: se necesita una jerarquía y una eminencia141. Como es de imaginar ésta eminencia recae sobre la claridad dada por el concepto, y Ortega la encuentra a faltar tanto en la política como en la ciencia y el arte español. Parece ser que en este contexto tiene sentido la frase célebre: “yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo”. La integración que Ortega reclamará a todos los niveles durante el resto de su carrera, tiene un contexto original en el que Simmel tiene una gran relevancia. e) ¿Qué es la cultura? Es en este punto cuando Ortega introduce de forma precisa su idea de cultura: “Toda labor de cultura es una interpretación – esclarecimiento, explicación o exégesis- de la vida. La vida es el texto eterno, la retama ardiente al borde del camino donde Dios da sus voces. La cultura –arte o ciencia o política- es el comentario, es aquel modo de la vida en que, refractándose ésta dentro de sí misma, adquiere pulimento y ordenación. Por esto no puede nunca la obra de cultura conservar el carácter problemático anejo a todo lo simplemente vital. Para dominar el indócil torrente de la vida medita el sabio, tiembla el poeta, levanta la 140 OC, I, p. 787 141 Ver ibidem.

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barbacana de su voluntad el héroe político. ¡Bueno fuera que el producto de todas estas solicitudes no llevará a más que a duplicar el problema del universo! No, no; el hombre tiene una misión de claridad sobre la tierra. Esta misión no le ha sido revelada por un Dios, ni le es impuesta desde fuera por nadie ni por nada. La lleva dentro de sí, es la raíz misma de su constitución”.142 La misión de claridad la lleva el ser humano en lo más íntimo, lo que se puede identificar con las afirmaciones de Simmel sobre el origen radical de los actos culturales. Dice Simmel: “todos los movimientos del alma del tipo de la voluntad, del deber, de la vocación, de la esperanza, no son sino prolongación espiritual del destino fundamental de la vida: en el presente comprender el futuro y ello en una forma peculiarísima que constituye el proceso vital. Esto no reza sólo para desarrollos y perfeccionamientos aislados, sino para la persona toda, que lleva prefigurada en líneas invisibles una imagen cuya verificación hará de ella, de su posibilidad, que es ella, su realidad plena”143. La existencia del ser humano es en su raíz un problema que hay que resolver y en ello juega un papel fundamental la idea de cultura. Al igual que al interpretar un libro se busca su sentido más profundo, de la misma forma la vida se somete a la interpretación de la cultura. La vida se presenta como un impulso desbocado que provoca un sentimiento de desorientación existencial, frente al cual sólo cabe esperar que los lazos que establece la cultura superen el ímpetu vital y lleven al hombre a una situación menos caótica. Ahora bien, la cultura no debe acabar con ese ímpetu vital, pues si lo hace es el fin tanto de la persona como de la cultura, como bien ha visto Simmel. Si Ortega resalta tanto en Meditaciones las ideas de seguridad, claridad, concepto, etc., es porque su objetivo consiste en salvar la cultura española, en cambio no faltan 142 OC, I, p. 788 143 Simmel, G., “El concepto y la tragedia de la cultura”, en Revista de Occidente, vol. XLII, núm. 124, Madrid, 1933, p. 38 Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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momentos en los que Ortega ve necesario resaltar la vitalidad de la persona ante la cultura que le aprisiona, como será el caso de los trabajos a comienzo de la década de los años veinte. El ser humano se realiza en la cultura, es su tarea más propia, pero en una cultura de profundidades, no de superficies. Postura que no devalúa la claridad que ofrece la cultura de superficies, ya que ésta es el puente hacia lo latente. Esta cultura de profundidades exige extracción del sentido, del orden de las impresiones a través de los conceptos, el cual con su luz ilumina la percepción, le da claridad y la asegura (reduciendo su carácter inestable/vital y problemático). La plenitud de la vida es la claridad, pero esta sólo se alcanza por el concepto que arroja luz sobre las cosas. “Frente a lo problemático de la vida, la cultura –en la medida en que es viva y auténtica- representa el tesoro de los principios”144. Al igual que Simmel, entra el tema de la valoración de las culturas: hay auténticas y no auténticas, culturas vivas y culturas muertas. Finaliza la “Meditación preliminar” con la intención de reforzar dos ideas: por un lado la necesidad de no perder nuestra cultura impresionista e integrarla con una cultura de profundidades, por otro, la de que el individuo no puede orientarse en el universo sino a través de su contexto, de su circunstancia, de su raza dirá Ortega. Porque el individuo va sumido en ella como la gota en la nube viajera, lo que implica que la regeneración de España y su propuesta filosófica son dos tareas que se vuelven inseparables en la vida de Ortega. El famoso “yo soy yo y mi circunstancia” resuena ahora, al final de la exposición, con más fuerza que en el prólogo.

144 OC, I, p. 789

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5.

Conclusión

Dos son las ideas que cabe resaltar sobre la cultura en el prólogo de Meditaciones: −− La cultura como actos creadores de sentido, extrae el logos, el sentido de lo que nos rodea. La fenomenología parece tener gran influencia en Ortega en esta descripción de la cultura, pues la extracción de la razón, del sentido, es la extracción de los conceptos, de los límites de las cosas frente a las demás y de las relaciones que entre ellas se establecen. Unas ideas que Schapp ya maneja y que pertenecen al sentir general de la fenomenología. −− La cultura ya no está vinculada exclusivamente a grandes ideales (Cultura). Ahora la acción cultural puede llevarse a cabo ante cualquiera de las cosas que nos rodea, especialmente las más cercanas, aquellas que forman nuestra circunstancia (cultura). Es una superación del concepto neokantiano de cultura en cuanto a la delimitación de los objetos que competen a la cultura. ¡Santificadas sean las cosas! Gritará Ortega. De unas actividades superiores se pasa a una cierta actitud ante todas las cosas del mundo circundante. Simmel diría que debemos pasar de una cultura encerrada en grandes formas culturales a una cultura más vital, cuyo objetivo sea la plenitud del sujeto. Lo cual está en consonancia con esta visión de Ortega en la que tiene como prioridad salvar su circunstancia y con ello a sí mismo. Recordemos uno de los textos de Ortega más explícitos en cuanto a la necesidad de llevar a cabo una democratización de la cultura, de forma que ésta ya no esté vinculada solamente con la ciencia, la moral y el arte:

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“Nadie impide el heroísmo –que es la actividad del espíritu-, tanto como considerarlo adscrito a ciertos contenidos específicos de la vida. Es menester que dondequiera subsiste subterránea la posibilidad del heroísmo, y que todo hombre, si golpea con vigor la tierra donde pisan sus plantas, espere que salte una fuente. Para Moisés, el Héroe, toda roca es hontanar”145. Este texto explica cuál es el significado de la insistencia de Ortega en volver sobre las cosas que están cerca de nosotros. La cultura no debe reducirse sólo a lo que tengo en este momento a mi alrededor, también son cultura, evidentemente, las grandes formas culturales del concepto neokantiano, pero ya no son las únicas. Sólo al volver sobre lo que nos rodea, sobre la circunstancia, la vitalidad de la que habla Simmel se recupera y nos abre a la plenitud, tanto nuestra como de nuestra circunstancia, que en el caso de Ortega es España. Con esta presentación de la cultura como cultivo de las cosas más insignificantes quiere resaltar este cambio de perspectiva, ahora nuestros actos pueden ser culturales en cualquier situación, ante cualquier piedra se puede hallar una fuente de agua. La prioridad de las ideas simmelianas en “Lector…” parece fuera de discusión. Se puede decir que es la influencia principal del prólogo de Meditaciones. Las dos ideas sobre la cultura que se han recopilado atraviesan todo el trabajo de Ortega, ahora bien, en el prólogo, puesto que intenta exponer el sentido general de su obra, hace más hincapié en la idea de volver a las cosas que nos rodean, ya que en ella encuentra sentido la salvación de España, objetivo principal de la obra. Por ello podemos decir que la presencia de Simmel se impone sobre el resto de influencias. Por otra parte, la “Meditación preliminar” constituye un ejercicio de descripción fenomenológica de la realidad. Ante el ser humano la realidad 145 OC, I, p. 757

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se abre en dos niveles: el superficial y el profundo. Ambos niveles son culturales, pero sólo el de las profundidades alcanza el verdadero nivel de la cultura. El plano que Ortega considera más auténtico y provechoso para el ser humano es el de la profundidad. Ésta consiste en la capacidad humana de limitar, relacionar y con ello independizar las cosas dándoles autonomía. Eso precisamente es el concepto, el órgano con el que se aprecia el lógos de las cosas, su sentido o razón. Los frutos de la aplicación de conceptos o de la cultura de profundidades son la claridad y la seguridad, de forma que se pueda combatir la impetuosidad de la vida. Insiste finalmente Ortega en que esta labor cultural no puede realizarse al margen de la circunstancia sino contando con ella, partiendo de ella. Sólo así yo y mi circunstancia llegaremos a la plenitud a la que estábamos destinados desde el origen. La idea de cultura de la “Meditación preliminar” parte pues de un extenso análisis fenomenológico de la percepción. Esta es la teoría que soporta la tesis orteguiana de la salvación de España. Su exposición tiene un carácter eminentemente fenomenológico, donde resuenan las aportaciones de Schapp sobre la percepción. Como se ha podido observar a lo largo de la exposición, las ideas de Simmel y de la fenomenología tienen un peso verdaderamente extraordinario en la filosofía de la cultura de Meditaciones del Quijote. Cada uno tiene una influencia desigual tanto en el prólogo como en la “Meditación preliminar”.

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Por una parte es la idea de cultura y su tragedia de Simmel las que dominan en el primer apartado del libro de Ortega. En cambio es la fenomenología la que tiene un peso mayor en la “Meditación preliminar”. Mientras que Ortega se mantiene en el terreno teórico, la fenomenología está en primer plano. Pero Ortega no se contenta con una mera descripción de la percepción, quiere realizar aplicaciones prácticas, quiere salvar la cultura española, valorarla. Ello le obliga a tomar partido por una de las dos culturas propuestas: la de superficies o la de profundidades. La opción por la segunda coloca a Ortega en un plano ante el cual la fenomenología no había desarrollado aún sus armas en 1914. Cuando Ortega pasa de la teoría a la práctica, encuentra en Simmel un análisis muy familiar de la cultura Europea que aplicará a España. Pese a no reproducir todos los matices de Simmel, la presencia de éste en Ortega es abrumadora. Finalmente, se puede añadir que el hecho de que Ortega recurra a dos planteamientos tan distintos, como son la fenomenología y Simmel, no está exento de problemas. El salto de una teoría de la percepción a una crítica de la cultura como lo presenta Ortega en este trabajo, puede dar la sensación de que no acaba de cuajar, pero si algo está claro es que Ortega recurre a las armas que Alemania le brinda para intentar salvar la cultura española. Una síntesis de ambas posturas con el objetivo de arrojar un poco de luz en la comprensión de la maltrecha cultura española.

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FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA •

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3. Intencionalidad afectiva y valor en Scheler y Ortega Íngrid Vendrell Ferrán Philipps-Universität Marburg (Alemania) 1.

Introducción:

La fenomenología se inició hacia 1900 con la publicación de las Investigaciones Lógicas de Edmundo Husserl, las obras de Alexander Pfänder sobre la motivación y el querer, así como las investigaciones éticas de Max Scheler y los primeros discípulos de estos tres influyentes autores. De estos tres autores, el que más influencia ejerció en el pensamiento de Ortega y Gasset fue, sin duda, Max Scheler. La obra del madrileño está impregnada de tesis schelerianas, tesis que Ortega supo hacer suyas y desarrollar de una manera original y peculiar canalizando así el pensamiento fenomenológico en los países de habla castellana.146 Es inconstestable que Ortega y Gasset fue el embajador más destacado del movimiento fenomenológico y de las ideas de Scheler en todo Iberoamérica. Testimonio de esta gran admiración que Ortega sentía por Scheler es el escrito publicado en ocasión de la prematura muerte del filósofo alemán. En el artículo, que lleva el sugerente título “Max Scheler. Un embriagado de esencias” (1966, p. 507), Ortega no escasea en elogios calificando al muniqués como “el primer hombre de genio, Adán del nuevo Paraíso (...)” (1966, p. 510). La tesis de Ortega en este texto es que Scheler es el prototipo de “pensador por excelencia” (Ibid.). Scheler, así lo ve Ortega, al llegar al “Paraíso de esencias” que la fenomenología le 146 Por supuesto, Ortega no estaba solo en este empeño, pues, fueron muchos los autores que sucumbieron al encanto del nuevo movimiento fenomenológico y a las atractivas tesis de Scheler. Con todo, Ortega fue uno de los más ferventes impulsores de la dinamización de la filosofia en España impulsando la recepción del movimiento fenomenológico (San Martin, 1998, p. 22; Marias, 1983, p. 69).

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hacía accesible, había quedado “beodo” de verdades y atropellado de “pura riqueza”, de modo que su obra, aunque genial, es poco sistemática, carece de orden y arquitectura. Esta imagen de Scheler que Ortega transmite en su texto, a pesar de ser discutible, sigue aún vigente hoy en día. Por algunas de las verdades que Scheler supo ver con claridad, sintió Ortega un interés especial. Tres me parecen de gran importancia: la distinción descubierta por la fenomenología entre el cuerpo vivo y el cuerpo físico (1), la posibilidad de los sujetos colectivos y sus diferentes formas de acción social (2), así como el problema de la afectividad y sus funciones (3). Mi intención en este artículo consiste en analizar la recepción del pensamiento scheleriano en la obra de Ortega centrándome en el último de estos aspectos: la afectividad. En concreto, me interesa analizar la tesis de la “intencionalidad afectiva” (a veces denominada también “razón afectiva” o “racionalidad afectiva”) defendida tanto por Scheler como por Ortega según la cual gracias a la afectividad podemos participar del mundo objetivo de los valores. El artículo se estructura en dos secciones principales. En una primera sección se desarrolla la tesis de la intencionalidad afectiva en la obra de Scheler analizando primero la estructura de la afectividad, el papel de las emociones y el fenómeno del amor. La segunda sección está dedicada a Ortega y Gasset recibiendo especial atención su teoría sobre la “estimativa” como ciencia de los valores y la tesis de que el amor nos hace accesibles los valores. El tema del amor, pues, sirve como canal para la recepción de la obra de Scheler en el mundo de habla castellana siendo Ortega y Gasset su principal impulsor (Vendrell Ferran 2009).

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2.

El orden del corazón y los valores en Scheler. 2.1. La estructura de la afectividad: sentir, preferir y amar.

De un modo ejemplar, desarrolla Scheler su teoría sobre les valores y la afectividad en el texto clave de la Ética. Aunque son muchas las tesis contenidas en este escrito, me centraré en lo que sigue en la teoría del realismo moral y su vinculación con la afectividad. La idea principal de Scheler es que los valores pueden ser aprehendidos sólo por medio de actos afectivos. Según el realismo ontológico scheleriano, los valores están dotados de objetividad, están ordenados en una jerarquía y se presentan en un sistema polar de opuestos. Cuatro son las tipologías principales de valores según este autor, que ordenados según su rango, quedan estructurados del modo siguiente: 1) los valores sensibles de lo agradable y lo desagradable; 2) los valores vitales de lo noble y lo villano; 3) los valores anímicos de lo bello y lo feo, lo verdadero y lo falso y lo justo y lo injusto; 4) los valores espirituales de lo sagrado y lo profano. Esta ontología requiere, en el sistema scheleriano, de una epistemología concreta que explique cómo tenemos acceso al mundo objetivo de los valores. Es precisamente en este punto donde radica toda la originalidad de la obra de Scheler: a la pregunta por la aprehensión de los valores responde Scheler que éstos nos son accesibles gracias a la afectividad. Es decir, sin nuestra capacidad afectiva, el mundo nos sería dado sin cualidades axiológicas. Con esta tesis, se atribuye a la afectividad una función cognitiva crucial. Lejos de ser considerada mera reacción fisiológica con carácter subjetivo, la afectividad cumple con un papel epistémico: hacernos accesibles los valores. La afectividad es, por ello, una especie de “cognición” de aquéllo que tiene un valor. Esta idea central del pensamiento scheleriano, será adoptada y desarrollada por

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todos los otros primeros fenomólogos. Ortega y Gasset, como mostraré más adelante, también se alineará con estos autores. La afectividad tiene, como hemos dicho, una función cognitiva. Ahora bien, un análisis detallado de esta tesis sobre la afectividad muestra que no todos los fenómenos afectivos juegan el mismo papel para la captación de los valores. Dejando de lado los “estados sentimentales” que por el hecho de ser meros estados, no tienen, en sí, una estructura intencional y, por tanto, no se les puede atribuir ninguna función cognoscitiva, se distinguen tres tipos generales de fenómenos afectivos con una función cognitiva: 1. El primero de estos fenómenos viene constituido por el sentir o percibir sentimental (“Fühlen”) al que Scheler considera el auténtico “órgano” de la aprehensión de los valores. Se trata de una “función intencional” cuya misión consiste en hacernos accesibles una determinada clase de objetos: los valores (Scheler, 1942, p. 31). Éstos son, pues, entendidos como cualidades dadas en un “percibir sentimental de algo” (Scheler, 1942, p. 12). Es decir, el sentir no sólo está dirigido hacia los valores (intencionalidad en sentido laxo), sino que es responsable de su captación, de modo que estamos ante un fenómeno que posee intencionalidad en el sentido fuerte de la palabra. Scheler escribe: “El sentir tiene exactamente la misma relación con su correlato de valor que la relación existente entre la “representación” y el “objeto”, es decir, una relación intencional” (Scheler, 1942, p. 29). Del mismo modo en que en los actos de la percepción nos es dado el mundo sensible, es sólo por medio de la función del sentir que tenemos acceso al mundo de los valores. La razón –dirá Scheler- es ciega para los valores y éstos sólo pueden ser aprehendidos por seres capaces de sentir. 2. Completamente distintos de la función afectiva del sentir son los “actos” afectivos. Éstos pueden ser clasificados, según la taxonomía Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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scheleriana, en dos tipos: el preferir y el postergar, por un lado, y los actos de amor y odio por otro. Ambos tipos representar un estrato superior de la vida emocional. 2.1. El preferir y el postergar son un tipo de vivencias que se estructuran sobre las funciones del sentir. Así, mientras el sentir es el encargado de captar los valores, los actos de preferencia son responsables de la aprehensión del rango y el orden jerárquico de los valores. Sin estos actos, no nos sería posible conocer la ordenación axiológica. Estamos pues, también en este caso, ante actos pertenecientes a la esfera del conocimiento del valor pues nos dicen algo acerca de su ordenación. 2.2. El amor y el odio cumplen también con una función cognoscitiva que consiste en “descubrir” los valores. Scheler establece una clara distinción entre los actos de amar y odiar y el resto de los afectos y considera un gravísimo error, del cual nuestro tiempo es víctima, considerar el amor y el odio como emociones. Amar y odiar no pueden ser interpretados ni como un sentir los valores, ni como un preferir, y mucho menos son respuestas afectivas a los valores aprehendidos (como es el caso de las emociones). El amor y el odio se diferencian de todos estos otros fenómenos afectivos por ser actos espontáneos que expresan una tendencia del corazón. Como Scheler afirma, el acto del amor “juega el papel de auténtico descubridor en nuestra aprehensión del valor (...); igualmente representa un movimiento en cuyo proceso irradian y se iluminan para el ser respectivo valores hasta entonces totalmente desconocidos.” (Scheler, 1942, p. 33). Ello implica que al ser humano no sólo le es propio captar los valores y su rango reaccionando a las cualidades del mundo circundante, sino también un transcender las situaciones 168

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vitales dadas al ser capaz de descubrir nuevos valores. El odio, en cambio, implica la actitud opuesta hacia el mundo que podríamos caracterizar de angostura y ceguera axiológica. No estamos, pues, ante respuestas afectivas a valores sentidos, sino ante auténticos modos de estar en el mundo. Cuando amamos no respondemos a un valor sentido, pues muchas veces podemos amar a personas de cuyos defectos somos plenamente conscientes, así como odiar a personas de grandes valores. El amor, Scheler nos dirá, es un movimiento positivo que se dirige al valor más alto posible sin que el valor mismo esté dado, mientras que el odio es el movimiento en dirección al valor más bajo.147 Según la teoría que acabamos de exponer, las funciones del sentir, los actos del preferir y el amor constituyen los tres pilares de un entramado afectivo responsable de la aprehensión de los valores, su rango y su descubrimiento respectivamente. Sentir, preferir y amar son pues los tres pilares de la teoría de la intencionalidad afectiva desarrollada por Scheler por medio de los cuales se explica la aprehensión de los valores. Como telón de fondo de este constructo teórico explicativo de la afectividad se halla la tesis de que ésta no es un meollo desordenado y caótico, sino que tiene su propia racionalidad y cumple con una función cognitiva. Esta triple función consiste en sentir los valores, captar su ordenación dentro del orden jerárquico y abrirnos para su descubrimiento. Esta teoría tiene repercusiones importantísimas, pues, con ella, Scheler da un impulso decisivo para que se produzca un cambio de paradigma acerca de la afectividad. El nuevo paradigma, que sigue aún vigente hoy en día, fue iniciado ya por Brentano a finales del siglo XIX en su Psicología desde 147 Estas ideas sobre el amor y el odio serán tratadas por Scheler de manera minuciosa en su tratado Esencia y Formas de la simpatía (Scheler, 2005, pp. 209-286). En este texto analiza Scheler principalmente dos fenómenos afectivos: el amor y la simpatía y distingue diferentes formas de sentimientos colectivos (la unificación afectiva, el contagio emocional, el sentir lo mismo que otro y la compasión) que no tienen nada que ver con el amor.Cf. Para un análisis y crítica de las tesis fundamentales sobre el amor en Scheler: Rodríguez Duplá (2012) Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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un punto de vista empírico y en el opúsculo El origen del conocimiento moral (Brentano 1926, Brentano 2002).148 Según este autor, las emociones se basan en cogniciones (representaciones y juicios) y se dirigen a aquello que tiene un valor. En estos textos, inaugura una línea de pensamiento que después fue desarrollada de manera exhaustiva por sus discípulos de la Escuela de Graz en torno a Meinong, y por los primeros autores de la fenomenología en torno a Husserl, Pfänder y especialmente Scheler. La intención de esta nueva concepción de la afectividad es cerrar la escisión entre sentir y pensar, razón y sensibilidad, mostrando que la vida emocional tiene sus propias leyes racionales: es decir, que el corazón tiene –como dirá Scheler sirviéndose de una frase de Pascal- sus propias razones. La vida afectiva no es un caos de procesos fisiológicos, sino que tiene un orden y una función consistente en aportarnos información sobre el mundo: en hacernos accesibles los valores como cualidades axiológicas. La novedad de este nuevo paradigma iniciado por Brentano y perpetrado por sus discípulos se hace evidente cuando tomamos en consideración las teorías de las emociones en boga a finales del siglo XIX e inicios del S. XX. La gran mayoría de teorías quedaban enmarcadas en el paradigma de las “teorías del sentir” según las cuales, la afectividad se caracteriza principalmente por su caracter cualitativo y fenoménico, i.e. por el modo en el que es sentida fisiológica y corporalmente.149 Los autores más representativos de este paradigma dominante a finales del s. XIX fueron Wundt, con su teoría tridimensional de las emociones, y James y Lange, con su teoría de las emociones como percepciones de los cambios corporales (Wundt, 1920, p. 203; James, 1967, p. 13). La tesis brentaniana y sus posteriores desarrollos, suponían un cambio de perspectiva radical. Pues, sin dejar de lado, el hecho de que la afectividad es sentida corporalmente, los fenomenólogos -Scheler en especial148 Cf. Para un estudio detallado de las implicaciones de las tesis de Brentano: Sánchez-Migallón (1996); Vendrell Ferran (2012) 149 En la filosofía de las emociones actual se habla de “Feeling Theories”. Cf. Griffiths (1998, p.3).

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clamaban por la función cognitiva de la misma consistente en mostrarnos aquello que tiene un valor, orientarnos en nuestro estar y actuar en el mundo. La idea de otorgar a lo afectivo una función cognitiva suponía así un cambio radical en la concepción de la afectividad de finales del siglo XIX. Aunque Scheler representa una de las figuras cabales en la constitución de este nuevo paradigma, sus aportaciones deben considerarse en relación con las contribuciones de otros fenomenólogos sobre la afectividad. Entre ellos cabe nombrar la obra de Pfänder sobre las disposiciones de ánimo y la motivación, los análisis de Else Voigtländer sobre el sentimiento de sí mismo y los autoengaños afectivos, los estudios de Willy Haas sobre sentimientos inauténticos, Dietrich von Hildebrand y sus estudios sobre la ética y las emociones, Edith Stein y sus estudios sobre la empatía y las formas de pertenencia a una comunidad, las investigaciones de Moritz Geiger sobre el subconsciente, la empatía y la atención, la ontología de las comunidades sociales de Gerda Walther y Aurel Kolnai y su fenomenología de los sentimientos hostiles, por citar aquí algunos de los autores más representativos del grupo de fenomenólogos realistas (Vendrell Ferran 2008a). Las aportaciones de Scheler, así como las de los demás fenomenólogos, dieron impulsos decisivos para que el nuevo paradigma de lo afectivo que Brentano acababa de inaugurar se consolidara y recibiera fundamentos sólidos. En el transcurso del siglo XX este paradigma, que se había empezado a dibujar en Centroeuropa, fue importado a otros dominios culturales y lingüísticos. De hecho, se trata de un paradigma que sigue aún hoy en día vigente y que goza de una gran actualidad. En tiempos recientes ha sido Ronald de Sousa, en el marco de la filosofía analítica, uno de los primeros autores en remarcar la idea de que hay una racionalidad de lo emocional (de Sousa, 1987, p.159). La tesis de este autor ha influenciado a varias generaciones de investigadores de las emociones hasta el día de hoy. En el año 2000 Peter Goldie se convirtió Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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en uno de sus máximos exponentes con la tesis de que la afectividad es un “sentir hacia” (“feeling towards”) que está dirigido al mundo y capta información acerca de él (Goldie, 2002). Este paradigma denominado “intencionalidad afectiva” debe verse pues como una continuación de la concepción de la afectividad desarrollada en la fenomenología. Aunque no siempre de un modo explícito y consciente, los autores analíticos de la intencionalidad afectiva quedan engarzados pues dentro de una concepción de la afectividad que hereda los rasgos centrales desarrollados por la fenomenología, y especialmente por Scheler. Quedando, pues, constatada la importancia histórica del nuevo paradigma, retornemos a la teoría de Scheler para aclarar algunas cuestiones. En primer lugar, surge la cuestión de si el énfasis de Scheler en el papel de la afectividad para la aprehensión de los valores, su rango y su descubrimiento, es en el fondo una versión del proyectivismo emocional o emotivismo. Es decir, una variante de la tesis de que algo tiene un valor porque las personas proyectan sobre el objeto en cuestión sus emociones y deseos. En este caso, algo nos parece alegre, triste, divertido, lúgubre, etc. porque proyectamos nuestros estados afectivos sobre el objeto en cuestión. Nada más lejos de la mente de Scheler. Sería un gravísimo error interpretar Scheler en la línea del emotivismo, pues, este autor se posiciona firmemente como un realista axiológico. El hecho de que los valores sean aprehendidos en un percibir sentimental no implica que sean estados de sentimiento actuales o posibles que proyectamos en las cosas. Más bien al contrario, los valores existen con cierta objetividad e independientemente de los estados anímicos de las personas. Los “fenómenos de contraste” según los cuales es posible aprehender el carácter alegre de una situación, sin por ello sentir alegría apoyan la tesis scheleriana. Estos fenómenos avalan la tesis de que los valores no son proyecciones de nuestros estados emocionales sobre las cosas.150 150 Cf. Para un análisis de la ética de Scheler: Sánchez-Migallón (2006)

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Otra cuestión de cabal importancia concierne al papel jugado por las emociones en el complejo constructo teórico scheleriano. ¿Es este “sentir”, órgano para la aprehensión de los valores, al mismo tiempo una emoción o se trata más bien de dos fenómenos distintos? La respuesta scheleriana es categórica: el sentir y las emociones son dos fenómenos distintos que no se pueden reducir uno al otro. Mientras que en el sentir captamos los valores, las emociones son interpretadas como posibles reacciones de respuesta a estos valores sentidos. Defendiendo la misma posición encontramos a otros autores de la tradición fenomenológica. Ortega y Gasset –como mostraré más adelante- será precisamente uno de ellos. Según esta tesis, se puede sentir el desvalor de una injusticia, sin por ello, necesariamente reaccionar con una emoción (en este caso, por ejemplo, con indignación). Según Scheler, pues, las emociones no son en sí actos cognitivos, es decir, no poseen intencionalidad en el sentido fuerte de la palabra, a pesar de estar dirigidas a los valores. Para otros fenomenólogos, sin embargo, el sentir y las emociones son entendidos como dos caras de una misma moneda: dos aspectos de un mismo fenómeno emocional, el cual sería, por un lado, un acto intencional captador de valores y, por otro lado, una experiencia corporal. Entre los partidarios más destacados de esta otra tesis encontramos a Edith Stein y a Aurel Kolnai (Stein, 2004; Kolnai, 2013). Para estos autores sentir la injusticia vendría de la mano de la emoción de la indignación. Estas dos posiciones, que enconaron a los fenomenólogos realistas, tienen actualmente su parangón en el debate de la filosofía analítica de las emociones. Por un lado, Kevin Mulligan fuertemente inspirado por Scheler sostiene la tesis de que el sentir y las emociones son dos fenómenos distintos y que sólo el primero tiene una función cognitiva (Mulligan, 2004, pp. 177-225). Por otro lado, Christine Tappolet y Mark Johnston (la primera, inspirándose también en la fenomenología) defienden la posición opuesta según la cual las emociones son en sí mismas percepciones de valores (Tappolet, 2000; Johnston, 2001, pp.

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181-214). A pesar de que la tesis scheleriana es algo más barroca, tiene a su favor dos fuertes argumentos (Mulligan, 2004; Mulligan, 2009). En primer lugar, es capaz de explicar cómo es posible captar una propiedad axiológica sin que, por ello, surja una emoción. Es decir, puede explicar los fenómenos de contraste mencionados anteriormente según los cuales es posible sentir una injusticia sin que necesariamente me sienta indignada. Las teorías que exclaman que sentir un valor es al mismo tiempo una emoción no pueden explicar este fenómeno, pues, para estas teorías, la indignación es la emoción que nos hace accesible el desvalor de la injusticia. Otro argumento en favor de la tesis scheleriana es que la correlación entre emociones y valores no es isomórfica. Es decir, el repertorio de emociones del ser humano no va a la par con la gran cantidad de cualidades axiológicas que somos capaces de sentir. Además, es posible, que un mismo valor aparezca vinculado a varias emociones o que varios valores evoquen la misma respuesta emocional. Estos dos argumentos muestran la superioridad del modelo scheleriano según el cual la “intencionalidad afectiva” viene constituida por el sentir, el preferir y el amar y las emociones son consideradas meras reacciones de respuesta a los valores sentidos. Una repercusión ética de esta teoría es que aquello que debemos hacer, no nos viene determinado por un deber o una norma como es el caso de la ética de las normas y obligaciones de Kant, sino por actos afectivos. Es decir, es gracias a nuestra capacidad afectiva que somos capaces de conocer aquello que tiene un valor y de actuar conforme a lo sentido. La ética de Scheler resalta pues el valor ético de la afectividad. 2.2. Racionalidad y profundidad emocional. Hasta el momento hemos diferenciado las funciones cognitivas del sentir, el preferir y el amar de la emociones que como respuestas afectivas a los valores sentidos no son en sí cognitivas. Aun así, a pesar de que las emociones no son, en el modelo scheleriano, responsables 174

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de la aprehensión de los valores, es un rasgo esencial de las mismas el que se dirijan a cualidades axiológicas. En esta sección se van a analizar dos aspectos, íntimamente relacionados, del vínculo entre emociones y valores: la idea de la racionalidad de las emociones y la clasificación de las mismas según su grado de profundidad en la estructura yoica. Dado que las emociones, aunque no capten los valores, están dirigidas hacia ellos, son en relación a éstos apropiadas o inapropiadas, justificadas o injustificadas, adecuadas o inadecuadas (tómense aquí los tres pares de conceptos como sinónimos). Esta idea originaria de Brentano (Brentano, 2002, pp.24-25), fue explotada por la fenomenología realista, especialmente por Scheler. En este punto, se hace patente de nuevo que la afectividad tiene sus propias razones. En el caso concreto de las emociones, la racionalidad consistiría precisamente en que nuestras respuestas emocionales están en concordancia con los valores. Alegrarse ante una injusticia es una reacción inadecuada y es una muestra de desorden emocional y ceguera axiológica. Esto es así no porque una “norma externa” a nuestro corazón nos haya sido “impuesta” y “debamos” no alegrarnos frente un desvalor, sino que aquella reacción emocional que de modo natural la injusticia “pide”, “reclama” y toma por adecuada, es la indignación y no la alegría. Así pues, los valores nos exigen determinadas respuestas emocionales.151 Esta exigencia se hace patente, como Scheler mismo constata, en aquellos casos en los que a pesar de haber aprehendido un valor, por las circunstancias que fuese, la respuesta emotiva quedan sin desarrollar. Detrás de esta tesis se halla la idea de que la persona tiene una intuición fundamental sobre cómo reaccionar a los valores que capta y que no precisa de normas externas que le impongan una determinada manera de sentir y actuar. La idea de que las emociones pueden ser apropiadas, justificadas o adecuadas en función de los valores hacia los cuales se dirigen, ha sido 151 Esta tesis ha sido desarrollada por la psicología de la Gestalt. Cf. Köhler (1959, pp. 336-337) Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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también desarrollada por la filosofía analítica. Ronald de Sousa apuntó que, al igual que los juicios pueden ser verdaderos o falsos, también las emociones tienen sus propias “condiciones de verdad” que consisten en ser o no apropiadas a los valores (de Sousa, 1987, p. 159; la analogía entre emociones y juicios la encontramos ya en Brentano (1926, p. 99)). Las ideas de Sousa tuvieron una gran repercusión en la filosofia analítica de modo que constatamos nuevamente cómo el paradigma de lo emocional de la fenomenología sigue vigente. La tesis de que las emociones son respuestas a valores posibilita una clasificación de las mismas en función de éstos. Retomemos por un momento la tesis, anteriormente expuesta, de que hay cuatro clases principales de valores: los valores sensibles, vitales, anímicos y espirituales. De acuerdo con Scheler, pues, habría cuatro clases distintas de respuestas emocionales que se caracterizan por tener distintos grados de profundidad dentro de la esfera del yo (Scheler, 1942, p. 114). 1. El primero de estos estratos está constituido por los “sentimientos sensibles” o “sentimientos de sensación” como, por ejemplo, el dolor y el placer puramente sensoriales. A finales del s.XIX el estatus de este tipo de fenómeno fue muy discutido. Algunos autores como por ejemplo Brentano afirmaban que se trataba de un tipo de emociones (Brentano 1926); otros como Titchener abogaban por la tesis según la cual eran un híbrido de sensaciones y emociones (Titchener 1973); mientras que un tercer grupo liderado principalmente por Stumpf clamaba que se trataba de un tipo especial de sensaciones (Stumpf 1907: 209-213 and 1928: 55). Siguiendo a Stumpf, afirma Scheler que los sentimientos sensibles son un tipo especial de sensaciones. Como tales, son localizables y se extienden en un lugar determinado del cuerpo, son estados y no actos o funciones de la persona, y son puntiformes y carecen de continuidad de sentido. Los sentimientos sensibles al ser un tipo especial de sensaciones pueden ser provocados a voluntad y 176

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están, por tanto, sometidos a nuestro querer de un modo en el que los sentimientos que se encuentran en estratos más profundos de nuestra estructura yoica no pueden estarlo. Los valores hacia los cuales se dirigen son lo agradable y lo desagradable. 2. El segundo estrato de la vida afectiva viene constitutido por los sentimientos corporales y vitales como el bienestar o el malestar, el sentimiento de salud o enfermedad, de agotamiento o frescura. Este tipo de sentimiento se extiende por todo el cuerpo y no se puede localizar en un lugar determinado. En ellos se siente el auge o la decadencia de la vida y los valores hacia los cuales se dirigen son los valores vitales. 3. El tercer estrato está configurado por los sentimientos puramente anímicos, es decir, por aquellos fenómenos que hoy en día clasificamos como emociones (la alegría, la vergüenza, el asco, etc.). Estos sentimientos revelan una cualidad del yo y ocupan un lugar mucho más central en la vida anímica que los sentimientos de los estratos anteriores. Se caracterizan por dirigirse a los valores anímicos de lo justo e injusto, lo bello y lo feo, verdadero y falso. 4. Finalmente, ocupando posiciones centrales en la esfera del yo y a un nivel de profundidad mucho más alto, están los sentimientos espirituales o de la personalidad, entre los cuales Scheler menciona como casos paradigmáticos la beatitud y la desesperación. Estos sentimientos se dirigen a los valores espirituales de lo sacro y lo profano y en ellos arraiga nuestra personalidad. El hecho de que sentimientos pertenecientes a diferentes estratos puedan existir de manera simultánea sin fusionarse es considerado por Scheler como la prueba más evidente de que estamos ante fenómenos pertenecientes a niveles diferentes de profundidad yoica. Así pues, una persona puede sentir dolor físico y, sin embargo, experimentar un Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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estado de beatitud, como es el caso de los mártires. Y, a la inversa, una persona experimentando placer físico puede sentirse, con todo, colmada de desdicha. El criterio principal que permite diferenciar entre estas diferentes capas afectivas es la posibilidad de manipular los sentimientos a voluntad. Las capas más periféricas de la persona, constituidas por las sensaciones sensibles son mucho más fáciles de desconectar a voluntad que aquellos estratos más centrales de la persona. Esta sumisión al querer es considerada, pues, el factor esencial que sirve para distinguir entre los diferentes grados emocionales. Esta taxonomía de las emociones según diferentes grados de profundidad, es decir, la tesis de la “gradación de la vida emocional” es uno de los descubrimientos más importantes y originales de la fenomenología scheleriana. La tesis será adoptada y desarrollada por todos los fenomenólogos realistas. Esta teoría también supone un avance en la comprensión de la afectividad. Antes de que Scheler formulara esta teoría, se habían intentado desarrollar taxonomías de las emociones pero todas se basaban en su valencia hedónica, es decir, en función de si eran sentidas como agradables o desagradables. Algunas décadas antes que Scheler, Wundt había intentado una clasificación de las emociones entorno tres ejes (placer-displacer, excitación-calma, relajación- tensión (1920, p.203); pero las demoledoras críticas de algunos de sus discípulos (Titchener, 1980, 471-472), hicieron que repudiara su propia teoría clamando que sólo la dimensión del placer-displacer era básica para las emociones. La taxonomía scheleriana, sin embargo, nos revela que hay otras dimensiones más allá del mero sentir corporal a partir de las cuales clasificar las emociones. Algunos autores en la filosofia analítica actual han retomado la tesis de la profundidad de las emociones (enlazando con la tradición fenomenológica Mulligan 1998; independientemente de la fenomenología Pugmire, 2005, p.50)

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2.3. El orden del corazón La intencionalidad afectiva constituye, según Scheler, el núcleo fundamental de la persona. Como Scheler hace patente en la Ética y en Esencia y formas de la simpatía, en el modelo de la intencionalidad afectiva propuesto por este autor, el amor juega un papel crucial al ser la actitud fundamental de la persona que condiciona su modo de estar en el mundo. El tema recibe un trato especial en su obra “Ordo amoris” escrita entre 1914 y 1916 y publicada sólo póstumamente en 1933. En este texto Scheler intenta dar respuesta al hecho de que a pesar de la “objetividad” de los valores, hay grandes discrepancias entre las personas a la hora de determinar lo que tiene un valor. Es un hecho que cada persona, cada pueblo, familia, época y colectividad tiene un modo peculiar y particular de dirigirse al mundo. Cada sujeto, sea individual o colectivo, tiene su propia manera de sentir, de “ver” el mundo, de ordenarlo según sus preferencias y de estar abierto para nuevos aspectos del mismo. Esta razón afectiva característica de cada uno de nosotros a la hora de dirigirnos al mundo, que constituye el fundamento del ser humano y que caracteriza su “intencionalidad afectiva”, recibe en Scheler el nombre de “ordo amoris”, enlazando así de un modo inequívoco con la tradición agustiniana.152 La idea es que cada uno de nosotros es un pequeño “microcosmos” del orden de los valores objetivos del cual somos partícipes por medio de nuestras capacidades afectivas. Al sistema articulado de las efectivas estimaciones y preferencias de cada “ordo amoris” lo denomina Scheler el “ethos” de un individuo, pueblo, familia, nación, etc. En este sentido escribe: “(...) el núcleo más fundamental de este ethos es la ordenación del amor y el odio, las formas estructurales de estas pasiones dominantes y predominantes, y, en primer término, esta forma estructural en aquel estrato que haya llegado 152 Scheler usa el término “Ordo Amoris” en varios sentidos: objetivo, normativo y descriptivo. Es este ultimo sentido el que le interesa investigar en su escrito. Cf Para un estudio de estos tres significados del “ordo amoris”: Palacios (2008, pp. 11-16). Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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a ser ejemplar” (2008, p. 22). Tener conocimiento del “ordo amoris” de un grupo o una persona significa, como Scheler dirá, “poseerla” como sujeto moral (2008, p. 27). La adopción del término “ordo amoris”, es decir, orden del amor para caracterizar la dirección básica de nuestro corazón, revela un postulado antropológico esencial de la filosofía scheleriana. El ser humano está destinado a amar, a estar abierto al mundo para descubrir y captar sus valores y las formas de amar son multiformes y variadas. Los modos negativos de estar en el mundo son, por el contrario, mucho más reducidos y sólo aparecen cuando hay un desorden del corazón o cuando nuestros lazos positivos con el mundo se han pervertidos. No hay, pues, un orden del odio, pero sí un orden del amor, que es lo más constitutivo de nuestro corazón. Este énfasis en que el amor, en todas sus formas, constituye el núcleo fundamental del ser humano contrasta fuertemente con la fijación de algunos autores en considerar essencial del ser humano actitudes afectivas negativas. Pensemos aquí en el énfasis de Heidegger en ver la angustia como la actitud fundamental del ser humano o la exagerada importancia que Sartre otorga al asco como actitud vital. Para Scheler y todo el grupo de los fenomenólogos realistas, las tesis de Heidegger o Sartre habrían resultado inaceptables. Pues la actitud fundamental, primaria, elemental, básica y más característica del ser humano es la del amor. Sea dicho de paso que el tema del odio juega en Scheler un papel secundario aunque lo analiza de manera magistral en su estudio sobre el Resentimiento, escrito en 1912, donde comprende el resentimiento como un tipo especial de odio. Otro de los aspectos más interesantes de la tesis del “ordo amoris” es que al constituir el núcleo de nuestra persona y al tener el carácter de actitud afectiva básica, constituye el andamio a partir del cual son posibles actos cognitivos y volitivos. Es decir, nuestra actitud primordial en el mundo es afectiva, no cognitiva o desiderativa, y es sólo a partir de esta actitud que podemos percibir, pensar, desear y actuar. “Antes de ens 180

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cogitans o ens volens es el hombre un ens amans” (2008, p. 45) afirmará Scheler de manera inequívoca. Así las diferencias entre modos de pensar y de hacer vendrían siempre condicionadas por diferencias en el orden del amor propio de cada sujeto. Otra observación interesante en torno al “ordo amoris” es que dado que cada individuo forma parte de contextos sociales, históricos, familiares, etc. determinados y se halla engarzado en ellos, estará pues su “ordo amoris” condicionado por los “ordos amoris” de los diferentes grupos a los cuales pertenece. Sólo un año después de la publicación póstuma de “Ordo amoris”, aparece en 1934 la obra traducida al castellano por Xavier Zubiri (Palacios 2008, 16), influenciando así de modo decisivo la filosofia de habla hispánica, pues, el tema del amor será la principal vía de recepción de la obra de Scheler en Iberoamérica. En lo que sigue, me centraré en Ortega y Gasset, aunque no hay que olvidar que también Joaquim Xirau o García Morente, también muy influenciados por Scheler, dedicaron parte de su obra a analizar estos fenómenos (Vendrell Ferran 2009).

3. Los valores y el amor en Ortega y Gasset. 3.1. El sentir y el valor. Los temas del sentir y del amar ocupan un lugar prominente en la obra de Ortega. La influencia de Scheler resulta patente en muchos aspectos, pero esencialmente en el hecho de que Ortega al igual que el pensador muniqués concibe al amor como la actitud fundamental del ser humano. Tanto es el peso de esta tesis en ambos autores, que Durán los bautizó como los dos “filósofos de la simpatía y el amor” (1956). En este y en el siguiente apartado me centraré en dos aspectos de la obra del pensador español en los que queda patente la influencia de la fenomenología: el tema del sentir y su conexión con los valores, y el tema del amor (otros aspectos en los que se refleja esta influencia, pero que no voy a tratar aquí, son la expresión emocional y la diferencia entre cuerpo Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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físico y cuerpo vivo).153 Ortega someterá a un desarrollo fructífero estos temas, en los que además se deja reconocer la influencia de la literatura francesa, especialmente de Stendhal. En “Introducción a una estimativa. ¿Qué son los valores?” (1923) Ortega defiende una versión del realismo axiológico en línea con la tradición fenomenológica y, de modo muy especial, la ética scheleriana. Conviene señalar que este texto de Ortega va a permanecer durante mucho tiempo como el único texto en castellano sobre el tema de los valores, hasta que aparezcan las traducciones de la Ética y las otras obras de Scheler. La meta de Ortega es presentar una teoría general de lo que es el valor, sin centrarse en un tipo concreto (1947, p. 318). Después de una discusión de las diferentes teorías que intentan reducir los valores a cosas agradables o a cosas deseadas o deseables (principalmente las teorías de Ehrenfels y de Meinong), se dirige Ortega a exponer su propia versión. En primer término, se caracterizan los valores por ser objetivos, esto significa que su existencia no depende de nuestra afectividad: “No es, pues, nuestro deseo ni nuestro agrado ni nuestro amor; no es acto alguno del sujeto quien da el valor a la cosa” (1947, p. 328) Es decir, los valores no son proyecciones subjetivas de nuestros estados anímicos, sino que existen independientemente de éstos. Los valores “tienen su validez antes e independientemente de que funcionen como metas de nuestro interés y nuestro sentimiento” –nos dirá Ortega (Ibid.). Ello significa que valorar no es dar valor a algo sino reconocer que algo tiene un valor. Además, considera que los valores son “cualidades irreales residentes en las cosas” (1947, p. 329). Es decir, cabe distinguir entre los valores y las cosas que valen. Las cosas pueden tener o no tener un valor, los valores en cambio son, como dice Ortega, “tenidos” por las cosas (1947, p. 330). Los valores no existen como realidades platónicas, sino 153 Por ejemplo, en “Vitalidad, alma y espíritu” (Ortega, 1950a, pp. 451-480) así como tamién en “Sobre la expresión, fenómeno cósmico” (Ortega 1950a, pp. 577-596) desarrolla Ortega el tema del cuerpo vivo partiendo de los análisis de Scheler. Cf. Para un tratamiento actual de este tema: Serrano de Haro (2007)

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como un linaje peculiar de “objetos irreales” que se dan en los objetos como cualidades. Su objetividad es, por tanto, “virtual”. La objetividad virtual de los valores es como la objetividad de los colores o los números, y no como la de los árboles o las personas. Siguiendo a Scheler, Ortega afirma que las cualidades axiológicas nos son accesibles sólo por medio del “sentir” o “estimar”. Así escribe: “El estimar es una función psíquica real –como el ver, como el entenderen que los valores se nos hacen patentes. Y viceversa, los valores no existen sino para sujetos dotados de la facultad estimativa, del mismo modo que la igualdad y la diferencia sólo existen para seres capaces de comparar” (1947, pp. 331-332). Vemos pues cómo Ortega está aceptando, importando y desarrollando el paradigma de la intencionalidad afectiva que la fenomenología había inaugurado. Este sentir o estimar, es comprendido como una función captadora de valores y no como una reacción emotiva al valor aprehendido: estimar y tener una emoción son, pues, dos fenómenos sustancialmente distintos. Para explicar la función del estimar recurre a la analogía con el percibir, pues ambos actos nos proporcionan información acerca de aspectos del mundo. Con todo, y a pesar de esta analogía, el sentir y el percibir son dos fenómenos distintos. Primero, la percepción de una cosa y la percepción de sus valores no van en paralelo. Podemos percibir un objeto y, aun así, sus valores nos pueden permanecer ocultos. Al contrario, puede suceder también que percibamos los valores de algo, sin que este algo nos esté dado con claridad. Además, el percibir y el sentir son de naturalezas diferentes. El percibir tiene lugar en estadios, con percepciones sucesivas de cada una de las caras y aspectos de las cosas. El sentir, por el contrario, es transparente, absoluto, inmediato y, así lo calificará Ortega, “matemático”. Así pues, la Estimativa, como ciencia de los valores, es comprendida como una ciencia tan rigurosa como las Matemáticas. Ortega afirma, también como Scheler, que los valores poseen cualidad, rango y materia, y ofrece una taxonomía similar a la del muniqués. Una observación interesante de

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Ortega es que los valores morales, a diferencia de otros tipos de valores, están determinados por la existencia de su objeto. Es decir, el valor de lo moralmente bueno sólo puede atribuirse a personas, mientras que el valor de lo bello puede atribuirse también a objetos.154 Para comprender la versión de la intencionalidad afectiva en Ortega, la noción de “estimar” como un sentir captador de valores es, pues, crucial. Otro de los aspectos importantes concierne el tema del amor. A este tema dedicamos las últimas reflexiones de este escrito. 3.2. El amor y su significado antropológico. A partir de los años 20 Ortega empieza a interesarte por temas antropológicos, siguiendo así los pasos de Scheler (Orringer, 1979, p. 238), y otros filósofos de la época como Plessner. Uno de los focos de este interés antropológico concierne a la temática del amor. El amor nos conecta con el mundo, amplia nuestra individualidad y nos hace visibles los valores de las cosas. La idea es que, gracias al amor, podemos comprender el mundo (Marías, 1983, p. 342). Las tesis de Ortega sobre el amor revelan su concepción de la “intencionalidad afectiva”, y a pesar de que en ellas se recogen influencias de la literatura francesa, quedan enmarcadas dentro del paradigma de lo afectivo desarrollado por la fenomenología, muy especialmente por Scheler y Pfänder. Para Pfänder, que en 1913 y 1916 publicó Zur Psychologie der Gesinnungen, una obra de gran influencia dentro del círculo de los fenomenólogos realistas, el amor y el odio son casos paradigmáticos de lo que él denomina “disposiciones de ánimo” (“Gesinnungen”).155 A esta misma clase pertenecen también entre otros, la amistad y la enemistad o la benevolencia y la malevolencia. Las disposiciones de ánimo como las 154 Cf. Para una interpretación diferente del tema de los valores en Scheler y Ortega

véase Mateo (1961, pp. 157-170) 155 Tomo aquí la traducción de este término propuesta por Mariano Crespo (2012, p. 54)

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emociones, son actos psíquicos que tienen “calor”, a diferencia de actos psíquicos “fríos” como los pensamientos, las percepciones, las fantasías, etc. (Pfänder 1913, 362). A pesar de compartir este rasgo, las disposiciones de ánimo y las emociones son dos fenómenos diferentes. Así, mientras que las emociones oscilan entre los polos del placer y el displacer, este no es el caso para las disposiciones de ánimo en el sentido de Pfänder. Es decir puede haber un amor doloroso y un odio placentero. Además, las disposiciones de ánimo son concebidas como “actos centrífugos” en los que la persona se dirige activamente hacia un objeto con el que puede unirse o distanciarse. Encontramos aquí, nuevamente, la tesis de que el amor (así como el odio) no es una emoción, una tesis ya defendida por Scheler. La aportación de Pfänder consiste en identificar, analizar y clasificar los diferentes tipos y rasgos de disposiciones de ánimo con el fin de contribuir así a una psicología descriptiva de la afectividad, paso previo a la elaboración de una ética de los valores. Pfänder desarrolla, pues, una versión de la intencionalidad afectiva para las disposiciones de ánimo según la cual se establece un puente entre el sujeto sentiente y el objeto hacia el cual se dirigen. La idea es que el sujeto no es un ser aislado sino que está siempre en relación con el mundo, tendiendo puentes emocionales hacia él: la intencionalidad, por tanto, implica alteridad (esta tesis habla en contra de las acusaciones de solipsismo en los primeros desarrollos de este movimiento). Estas idea de Pfänder serán retomadas por otros fenomenólogos realistas como Else Voigtländer, Edith Stein o Ortega y Gasset. La influencia de Scheler y Pfänder en Ortega se hace patentes en “Estudios sobre el amor” (1941), texto que consta de tres escritos: “Facciones del amor”, “Amor en Stendhal” y “La elección en amor”. En “Facciones del amor”, Ortega nos recuerda la necesidad de hablar no de amores, en el sentido de historias entre hombres y mujeres, sino del amor como fenómeno afectivo de gran envergadura (Ortega 1951, p. 553). En este texto concibe el amor como una fuente de la cual emmana

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toda nuestra vida psíquica. Así escribe: “del amor nacen, pues, en el sujeto muchas cosas: deseos, pensamientos, voliciones acto, pero todo esto que del amor nace como la cosecha de una simiente, no es el amor mismo; antes bien, presupone la existencia de éste.” (1951, p. 554). Siguiendo a Pfänder, caracteriza Ortega el amor como un movimiento centrífugo hacia un objeto, un “hallarse psíquicamente en movimiento, en ruta hacia un objeto (...)” (1951, p. 556). Una segunda característica es su ir virtual hacia su objeto, es decir, el movimiento intencional, anímico, hacia el objeto. Un tercer lugar, a diferencia del pensamiento y la voluntad que son actos puntuales, el amor es “una fluencia, un chorro de materia anímica, un fluido que mana con continuidad como de una fuente” (Ibid.) o también en el mismo sentido, una “emanación continuada, una irradiación psíquica que del amante va a lo amado” (1951, p. 557). Centrifugalidad, el ir virtual y la fluidez son los tres rasgos principales del amor como fenómeno afectivo que Ortega desarrolla siguiendo las tesis de Pfänder. Una de las diferencias entre el amor y el odio que menciona Ortega, en la que Pfänder también hizo hincapié, radica en aquello que hacen con sus objetos. Mientras el amor envuelve al objeto, lo fomenta y reafirma, el odio va encaminado a su destrucción, ya sea real o simbólica. Así, la “temperatura psíquica” y el calor anímico de ambos fenómenos también diferirán (1951, p. 557). La definición final que Ortega nos brinda sobre el amor es de claro corte pfänderiano: “(...) un acto centrífugo del alma que va hacia el objeto en flujo constante y lo envuelve en cálida corroboración, uniéndonos a él y afirmando ejecutivamente su ser.” (1951, p. 559). Otro aspecto analizado por Ortega concierna la posibilidad del autoengaño amoroso. En “Sobre el amor en Stendhal” Ortega analiza el fenómeno de los falsos amores y focaliza su atención en el enamoramiento. Su intención es criticar la teoría de la cristalización amorosa que Stendhal expone en De L´amour. Según esta teoría, el amor es un proceso en el que se pueden distinguir diferentes estadios: 186

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la admiración, la constatación del placer de ver al otro, la esperanza de que nos pueda amar, el despertar del amor, la cristalización en la que el amante piensa que su amor es correspondido, el inicio de las dudas y, por último, una segunda cristalización. En cada estadio, el amante va otorgando nuevos rasgos al objeto amado. El nombre de esta teoría proviene de su semejanza al proceso de cristalización de las minas de sal de Salzburgo. Pues bien, Ortega repudia esta teoría de la cristalización por ser completamente falsa ya que describe el amor como un fenómeno de la imaginación. En estos casos adscribimos propiedades al amado, sin saber si realmente las posee, de modo que estamos generando una ilusión, y no de amor de verdad. En el amor, en cambio, no proyectamos nuestros deseos en el objeto, sino que descubrimos valores en aquello que amamos. El análisis de la actividad de la imaginación para generar emociones que nos ofrece Ortega, coincide con otras descripciones fenomenológicas de las “emociones inauténticas” ofrecidas por Else Voigtländer, Willy Haas, Alexander Pfänder y Scheler.156 Así, pues, Ortega con su análisis de las ilusiones afectivas contribuye al proyecto de desarrollo de una fenomenología de la vida afectiva. El tema del enamoramiento y su vínculo con los valores, es central en “La elección en amor”. En este texto se analiza este fenómeno como un fenómeno de la atención. Enamorarse significa fijar la atención en un objeto determinado y, con ello, tiene mucho de obsesión, hipnotismo e éxtasis, i.e. estados anómalos en la persona normal (1951, pp. 577-579). Con el enamoramiento, el mundo se reduce y el objeto en el que nos hemos fijado recibe toda nuestra atención. Es un estado que a pesar de su “angostura mental” (1951, p. 581) puede conducirnos a descubrir nuevos valores en lo amado. Ortega está especialmente interesado en averiguar por qué nos enamoramos de quién nos enamoramos. Su idea es que la elección del objeto de nuestro amor revela el verdadero carácter del que 156 Cf. Para un análisis de las ilusiones afectivas en el caso de la vergüenza: Scheler (2004). Cf. Sobre el tema del autoengaño: Scheler (2003) Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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se enamora. Al igual que Scheler en su texto del “Ordo amoris” (texto que Ortega cuando escribió su artículo no podía conocer, pues se trata, como ya he afirmado, de una publicación póstuma), concibe el amor como la actitud fundamental de la persona, como el núcleo auténtico de la misma y su modo de estar en el mundo. El amor –dirá Ortega- determina las coordenadas de nuestra personalidad y el modo en cómo nos dirigimos al mundo: “Si el amor es, en efecto, tan decisivamente elección como yo supongo, poseeremos en él, a la par, una ratio cognoscendi y una ratio essendi.” (1951, p. 618). El orden del corazón de cada uno de nosotros se pone de manifiesto de un modo ejemplar en la elección de la pareja, como aquel objeto insustituible de nuestro amor, pues es una elección originaria de lo más profundo de nuestro ser. Para finalizar este artículo me gustaría hacer mención de una última tesis de Ortega sobre el amor: el hecho de que está sujeto a condiciones histórico-sociales. Frente a los intentos de reducir el amor a fuerza metafísica o a pura fisiología, Ortega intenta analizar este fenómeno sin perder de vista su anclaje en el mundo social. Dos tesis son en este punto de vital importancia: la necesidad de tener una “cultura del amor” y la idea de que hay “modas” en los sentimientos. En “Para la historia del amor” (1926), afirma Ortega: “El sentimiento amoroso tiene como todo lo humano, su evolución y su historia, que se parecen sobremanera a la evolución y la historia de un arte. Se suceden en él los estilos. Cada época posee su estilo de amar. En rigor, cada generación modifica siempre, en uno u otro grado, el régimen erótico de la antecedente” (1950b, p. 440). De ello se deriva que el enamoramiento se produce normalmente entre personas pertenecientes a un mismo grupo de edad por estar en la misma caravana de una generación y, con ello, compartir un estilo. El tema de los estilos amatorios es objeto también del texto “Notas sobre el “amor cortés” ” (1926) (1950b, p. 442-445).157 El estudio de los estilos 157 Estas reflexiones reflejan la influencia del libro de Luckacs de 1913 Die drei Stufen der Erotik en el que se defiende la tesis de que el amor está enmarcado en un contexto histórico.

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y modas del amor de Ortega es de una gran originalidad, sobre todo si tenemos en consideración la época en la que los escribió. Recientemente Eva Illouz ha estudiado estos cambios en los modos de amar (Illouz, 1997) Para concluir, podemos decir que el tema de la intencionalidad afectiva fue uno de los temas cabales de la fenomenología de la afectividad de Scheler y Ortega. El sentir o –como dirá Ortega- el estimar, el preferir y el amar son los tres pilares de racionalidad afectiva que nos hacen accesible el mundo de los valores. En este entramado, el amor juega un papel fundamental, pues, por un lado, gracias a éste podemos transcender situaciones dadas y descubrir valores en aquello que amamos y, por otro lado, en él se revela el fondo último de nuestro ser y el orden de nuestro corazón. FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA •

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4. Influencias europeas de la concepción estética de Xavier Zubiri a la luz de la filosofía española Alfredo Esteve Universidad Católica de Valencia (España) Cuando uno se acerca al pensamiento de un autor como Xavier Zubiri, no lo hace sino con cierto temor de desvirtuar un mensaje tan rico en sus contenidos como profundo en su reflexión. Aunque, por otro lado, entiendo que ésta es la tarea de todo filósofo: estudiar a los que le precedieron para a partir de ellos aprender y, encaramándose en sus espaldas —como gustaba decir al propio Zubiri— seguir avanzando por los difíciles caminos de la filosofía. Algo así nos dice Julián Marías158 cuando en su Antropología Metafísica afirma que todo filósofo debe poseer una actitud activa, debe pugnar por hacerse ‘uno’ con el pensamiento de los demás filósofos para que dejen de serle ajenos y poder favorecer así, en diálogo con ellos, una reflexión creadora. Porque en caso contrario —nos dice— no estamos haciendo un uso verdaderamente filosófico de sus reflexiones. Si en algo se caracteriza el pensamiento del filósofo vasco, a mi modo de ver, es por su compacidad. Una de sus grandes aportaciones ha sido su concepto de sustantividad como sistema constructo; pues bien, yo diría que esa misma respectividad intrínseca a todo sistema sustantivo se puede aplicar a los distintos temas específicos de su reflexión, que se erigen así en notas de un sistema de pensamiento único y unitario. López Quintás comenta que «Zubiri nos enseña en todo momento a pensar de modo relacional»159. Efectivamente, a poco que uno se introduzca en su filosofía percibe cómo sus reflexiones sobre aspectos particulares se encuentran de alguna manera afectadas por el resto, incluyéndose todas 158 Cf. J. marías; Antropología metafísica, 12. 159 A. López Quintás; “El sentimiento estético y la fruición de la realidad”, 161.

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en un gran sistema; sistema, por otro lado, que define perfectamente el título de la obra que Ferraz Fayos le dedicó hace ya unos cuantos años: realismo radical. Ya sabemos que en sus comienzos conoció de primera mano la fenomenología. Pero no me gustaría tanto detenerme en este aspecto, como en el de hacia dónde se dirige su pensamiento. Como dice el profesor Conill, «lo importante no es sólo de dónde viene una filosofía como la de Zubiri, sino a dónde va»160. Y en este sentido de futuro, la filosofía de Zubiri puede ofrecer muchas posibilidades. Como no podía ser de otro modo, Zubiri está inserto en una línea española de pensamiento, la cual presenta una seria alternativa a la denominada crisis de la metafísica. En el pensamiento español del siglo XX la metafísica es vista inicialmente desde una perspectiva de necesidad vital de orientación y sentido. Si hay una preocupación por la realidad, ésta adviene no tanto por una preocupación en sí misma como por ser una preocupación derivada de una previa: la de resolver (salvar) el problema de la propia vida. El ser humano no puede no hacer metafísica, pues está en juego su propia salvación. Brota así una idea diferente de realidad, en la que se incluyen aspectos fenomenológicos inevitablemente, pero también existencialistas y vitalistas, cuyo reto es precisamente articularlos filosóficamente. El hombre tiene que hacer su vida entre las cosas, y en ello pone todo su empeño. Y este ‘cara a cara’ con las cosas no es algo eminentemente intelectivo, sino que compete por igual al sentimiento y a la voluntad. El modo en que el ser humano se relaciona con las cosas cobra en Zubiri un aspecto singular. En él vuelve a adquirir relevancia el objeto tradicional de la metafísica: la realidad en tanto que realidad; dentro de la cual cabe situar, lógicamente, la realidad humana. La propuesta zubiriana se articula, pues, en torno a estos dos polos: la realidad y la vida humana. 160 Cf. J. Conill; El poder de la mentira, 140. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Aunque sigue pesando mucho en Zubiri la necesidad de sentido, se percibe en él una seria preocupación por la realidad en sí misma. Si bien en Zubiri gravita la cuestión de resolver (salvar) el problema de la propia vida, ello no se puede hacer sin un estudio profundo y riguroso de la realidad metafísicamente considerada. Como superación del realismo clásico y del idealismo moderno, Zubiri habla de congenereidad para explicarnos un modo relacional diverso entre el ser humano y la realidad, en el que no prima ninguno de los dos polos sino ambos por igual en el proceso conocido como actualización. A decir de Zubiri, en este proceso hay un momento primordial, que se da en la inteligencia sentiente. Este calificativo —sentiente— cobra así una relevancia extraordinaria en todo el pensamiento zubiriano, no sólo por lo que se refiere a la intelección —que también— sino por todas las posibilidades que abre a una dimensión que si bien es intrínsecamente humana, no ha sido profundamente estudiada filosóficamente hasta la época moderna: me refiero a la dimensión afectiva. Zubiri califica de sentiente la inteligencia. Pero esta dimensión se encuentra también presente en las otras dos facultades humanas; lo afectante en el sentimiento y lo tendente en la voluntad se refieren a ello. Si invertimos los términos, quizá se perciba mejor el peso de esta dimensión en lo humano, permuta que el mismo Zubiri realiza con toda naturalidad hablando de la inteligencia161. Para Zubiri son expresiones sinónimas ‘inteligencia sentiente’ y ‘sentir intelectivo’. Dentro de esta sinonimia y siempre en el seno de la congenereidad, a mi modo de ver la primera da más peso al momento humano y la segunda, no al momento de realidad del momento humano —que es perfectamente real— sino al momento de ‘la’ realidad en este proceso congénere que es la actualización. Algo análogo ocurre con las otras dos facultades: si en vez de sentimiento afectante y voluntad tendente hablamos de afectar 161 Cf. X. Zubiri; Inteligencia y realidad, 83.

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sentimental y tender volitivo, el peso de ‘la’ realidad en el proceso sentiente queda realzado. Este peso de la realidad en el proceso sentiente tiene que ver y mucho con el pensamiento zubiriano. Es resultado de la incardinación física del ser humano en la realidad. El origen de esta tradición se puede situar en la filosofía postkantiana, cristalizado en la crítica que Nietzsche realiza al racionalismo puro kantiano. Jesús Conill nos explica cómo ya Nietzsche puso de manifiesto que la interpretación kantiana de la racionalidad, por considerarla eminentemente pura, no era lo suficientemente radical. Efectivamente, Nietzsche llevó la crítica kantiana a una radicalidad que ni el mismo Kant alcanzó, yendo más allá de lo ‘puramente lógico’ y denunciando que «en la razón humana no hay sólo elementos lógicos, sino también corporales, lingüísticos, perspectivistas y afectivos, que no son ‘lo otro’ de la razón, sino componentes de la razón»162. No todo en la razón humana es puramente racional, sino que hay elementos de otra índole que le afectan y repercuten en ella, y que le pertenecen. En lo que se refiere al conocimiento, Kant era consciente de la necesidad de la unificación de la capacidad intelectual humana con lo percibido sensorialmente (que no era sino el esquema científico). Se dio cuenta del peligro que suponía que la inteligencia se ‘desconectara’ y llevara una andadura independiente, tal y como acontecía con las especulaciones metafísicas. Tenía claro que una cosa es lo que podía ser pensado, y otra lo que podía ser conocido. Lo primero se puede realizar desde la inteligencia sin límite; lo segundo ya es otra cosa. Conocer es algo que la inteligencia sólo puede hacer si las categorías del pensar puro «están conectadas con las unificaciones sensoriales, que les proporcionan materia para ello»163. 162 J. Conill; El poder de la mentira, 26. 163 J. Gómez Caffarena; Diez lecciones sobre Kant, 33. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Kant, por lo tanto, ya ponía de manifiesto esa conexión entre lo intelectivo y lo sensible, vio que la razón pura tenía que considerar lo aportado por la realidad mediante la percepción sensible; pero a mi modo de ver no vio lo propio en el sujeto. Seguía anclado en el yo puro sin acabar de ser consciente —como decía García Morente164— de lo distante que se encontraba el sujeto puro de la ciencia, de la moralidad y del arte, no realizado empíricamente, el hombre ideal, del individuo concreto, en el seno de su vida, de su cotidianeidad. Sí que es cierto que fue introduciendo en el sujeto elementos no tan puros que intervenían y de forma activa en su comportamiento, sobre todo en lo referente a la motivación moral; pero hijo de su tiempo, a mi juicio no pudo acabar de profundizar en este aspecto en toda la amplitud del problema. Había que considerar, pues, esos otros componentes que ‘contaminaban’ al yo puro, esos otros componentes no racionales de la razón que habían de ser buscados en un ámbito diverso. Salió así a consideración el ámbito de lo fisiológico, mediante el cual se establecía una reflexión diversa de la relación entre nuestro psiquismo y la realidad atendiendo a nuestras estructuras fisiológicas. La cuestión que surgió de forma inmediata fue cómo dar explicación a esta relación. Si el ejercicio de la razón, en la medida en que era realizado por la psique humana, ya no era lo radical sino que se convertía en algo secundario, ¿qué era entonces lo primario? Para Nietzsche, más allá de lo intelectual, esta dimensión primaria había que buscarla en el ámbito de lo biológico, de lo fisiológico; esto es, en la unidad psico-física del hombre. De esta manera, lo fundamental era la sensación en tanto que en ella se daba esa relación primaria con lo real; todo lo demás —el ejercicio racional, el uso lingüístico,…— era ya considerado como secundario, producto de una elaboración mediata.

164 Cf. M. García Morente; “Prólogo a Pedagogía social de Paul Natorp”, 16.

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La recepción de este cambio de coordenadas no fue un proceso sencillo. Ni siquiera hoy en día es fácil pensar en estos términos. Y su consideración en profundidad implica ir más allá de los sentidos perceptivos, para llegar incluso a los procesos emocionales y sentimentales. Es común percibir cierto rechazo a este ámbito, quizá por las malas consecuencias que puede llevar —y de hecho lleva— una conceptuación desafortunada del mismo o una incorrecta comprensión de todas sus posibilidades. Pero por otro lado se constituye como una alternativa especialmente adecuada para superar el racionalismo intelectualista moderno, alternativa de la que —como digo— ya comenzaba a hacerse eco el mismo Kant165. Si bien este nuevo enfoque no necesariamente había de llevarnos ni a un materialismo ni a un irracionalismo, sí que llevaba aparejada la necesidad —precisamente para evitar malas interpretaciones— de atender y explicar detalladamente este proceso primario. Era preciso elaborar adecuadamente el nuevo nexo para encontrar una vía intermedia entre el intelectualismo desgajado de la realidad y un apego exagerado a lo material y sensible. Al ponerse de manifiesto el carácter secundario del lenguaje y de la propia razón, su condición de representación metafórica de la realidad —carácter del que la tradición española se ha hecho eco ampliamente— puso en evidencia la posibilidad de un acceso racional a la misma. De hecho, muestras había de su uso incorrecto en procesos de sustantivación y proyección que, más que describir o mostrar la realidad, lo que hacían era ‘construirla’. Nietzsche fue escéptico —por no decir otra cosa— a la hora de entender el lenguaje como herramienta para conocer la realidad, pero no hay por qué suponerlo así. ¿Por qué no, con las precauciones pertinentes, puede erigirse en una herramienta válida para conocer la realidad? Quizá el riesgo no esté tanto en la dificultad del lenguaje o de lo conceptual 165 Obvia mencionar su Crítica del Juicio. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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para acceder a la realidad, como en el hecho de no ser consciente de ello. Una vez conocido dicho riesgo, la cosa cambia. Pues bien, a mi entender, este es el punto de partida y una de las cuestiones clave de la filosofía contemporánea europea en general, y de la zubiriana en particular. La cuestión fundamental que surge es inmediata: ¿cómo relacionar estos dos mundos que en principio son esencialmente distintos, a saber: el de la realidad física y el de nuestro psiquismo? ¿Existe una verdadera causalidad entre lo inteligido y lo conceptuado? Este fue una cuestión que preocupó notablemente a Bergson. El autor francés tuvo la capacidad de poner de manifiesto las limitaciones de la actividad científica e intelectual para acceder a la dinamicidad de los fenómenos vitales y los propiamente tales de la realidad. No otra cosa era su intuición, en la que se aunaban la capacidad intelectual científica con lo que él entendía el paralelo humano del instinto animal. Mediante la intuición se podía acceder a aquellos ámbitos de la realidad inaccesibles según la actitud científica, pero no para desbancarla sino para, junto con ella, acceder a lo que es el objeto propio de la filosofía: la realidad en sí. Mediante la intuición se alcanzaba una simpatía con la realidad que proporcionaba un conocimiento filosófico amplio, con el consiguiente problema posterior de conceptuación y comunicación. Pero si bien no cabe otro modo de comunicación que el conceptual, no es lo mismo ejercerlo desconociendo este ámbito de la realidad, que siendo conscientes de que lo que se quiere comunicar mediante imágenes, metáforas, etc., es precisamente todo aquello a lo que el concepto no llega. Nietzsche desestimó esta conexión. Ante esa imposibilidad de significado metafísico, entendió que sólo cabe un acto creador por parte del ser humano, un acto mediador que cree, que invente, que metaforice esa realidad inaprehensible en la psique humana, sencillamente para poder desenvolverse pero sin mayores pretensiones metafísicas, sin una esperanza en un orden metafísico. Pero esa necesidad de metaforización para poder orientarse en una vida que se ha de hacer puede muy bien 200

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enfocarse desde una perspectiva metafísica, aunando la realidad con la propia vida. Ello implica una nueva concepción de la metafísica, mediante la que se pugna por fundamentar racionalmente esta nueva circunstancia. Éste y no otro es el origen del raciovitalismo orteguiano, en el que la necesidad de vivir una vida no entra en oposición con una especulación metafísica: todo lo contrario. Lo primario según Ortega no es el ser reflexivo fenomenológico, sino el hombre vital, el hombre que actúa, el hombre que hace su vida. Pero lejos de caer en un vitalismo irracional — más cercano a Nietzsche—, Ortega era consciente de que por considerar este aspecto vital no había que descuidar el racional. Vida y razón, razón y vida: «de ahí que razón y vida van de la mano porque viviendo doy razón y razonando vivo»166. «No todo es ejecutividad y participación comprometida en el mundo; en la vida hay tensión entre esta vertiente y la auto-conciencia, entre ejecutividad en el compromiso mundano y reflexión sobre el sentido del mismo»167; tensión, que no ruptura. La razón se ejerce no desde una pretendida pureza, sino desde el marco de una vida en la que se despliega. Es ahí cuando la metaforización y la conceptuación alcanzan verdadera legitimidad, pues lejos de desarraigarse de la realidad a la que se refiere deja así de convertirse en algo pervertidamente autónomo. Estas preocupaciones poco a poco fueron calando en el panorama español, en el que las reflexiones filosóficas empezaban a tomar cuerpo a comienzos del siglo XX. Unamuno devoraba a Kierkegaard, d’Ors conocía la filosofía de Bergson de primera mano, la influencia de Nietzsche en Ortega es indudable. Javier Zamora nos comenta la anécdota de que, habiendo ya leído el filósofo madrileño las obras nietzscheanas según su traducción francesa, volvió a hacerlo en su estancia en Berlín de 1906, esta vez en su versión original168. Y bueno, la influencia tanto de Nietzsche 166 G. Taberner Márquez; Los días contados, 73. 167 J. Conill, El crepúsculo de la metafísica, 212. 168 Cf. J. Zamora bonilla; Ortega y Gasset, 31. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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como del propio Ortega en nuestro autor tampoco pasa desapercibida (sin descartar a otros como el mismo Bergson, o Hartmann con su investigación ontológica sobre la realidad). Más cercano a Ortega que a Nietzsche, el pensamiento de éste dejó huella en Zubiri mediante no pocas intuiciones. Aunque no es éste el lugar para exponerlo ampliamente, se puede hablar del concepto nietzscheano de voluntad de poder como pathos y la zubiriana fuerza de imposición de la realidad, además de la relevancia de ese momento primario y físico de relación con la realidad. O también la interpretación dinámica de la realidad, puro ámbito relacional o respectivo, como a su vez ya avanzaran Ortega o d’Ors en el pensamiento español. O la pervivencia de lo corporal (o animal) hasta en las manifestaciones humanas más elevadas. Al reto planteado por Nietzsche, la verdad lógica se presenta inaceptable, cuanto menos insuficiente. Hay que acudir a una solución diferente, yendo más allá de lo lógico-conceptual. En ese más allá —que de algún modo es el origen del raciovitalismo orteguiano— cabe incardinar a mi modo de ver ‘lo’ sentiente zubiriano. Porque Zubiri es consciente de que si bien el pensamiento es clave en el ser humano —¿cómo no?—, lo relevante es su origen, el ámbito primario en el que se genera y se da, y no tanto el producto de un ejercicio meramente intelectual —que también—. En este punto Zubiri se distancia radicalmente de Nietzsche. Según él, en el proceso fisiológico y previo a todo proceso conceptual se produce a su vez un acto intelectual, un momento intelectivo que se da ‘a una’ con el momento estrictamente perceptivo. Y es a partir de este momento sentiente de la inteligencia (o ese momento inteligente del sentir) que el ser humano construye su discurso lógico y sus conceptos, su discurso moral y sus valores. Si se es capaz de superar lo conceptual y de retrotraerse a ese momento previo, se establece un modo diverso de acceder a la realidad 202

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que ofrece un nuevo nivel de relación desde el cual se experimenta de forma genuina el poder de lo real. La realidad se nos da de forma dinámica, nos interpela,… la realidad se nos comunica por decirlo así. Y ello provoca una manera diferente de entenderla, de pensarla, de estar. La realidad ya no es ‘algo’ que está ahí, un objeto, sino que es algo que nos apela continuamente y a lo que sólo podemos acceder considerando a la vez nuestra posición de relación con ella. No se trata de suprimir la importancia de lo conceptual, sino de situarlo en su verdadero contexto. No se trata de eliminar la actividad intelectiva, sino de resituarla para minimizar el riesgo de desarraigo de esa realidad que pretende explicar. La fuerza de la realidad zubiriana no se dirige primariamente hacia la razón conceptual sino hacia la razón sentiente. La obra del filósofo vasco destaca así en dos aspectos fundamentales. En primer lugar —y yendo más allá de Nietzsche— porque nos muestra que la fuerza de la realidad no tiene por qué ir en contra de la inteligibilidad humana, todo lo contrario. Y en segundo lugar —y yendo más allá de Ortega— por su esfuerzo exhaustivo y pormenorizado que realiza por acercarse a esa realidad ‘diferente’. Si bien en Zubiri no hay una ruptura entre la realidad física y la verdad conceptual (de hecho, la articulación de este proceso entiendo que es el hilo conductor de la trilogía), sí que se hace preciso una nueva descripción y profundización de este nuevo modo de entender la relación entre el ser humano con sus facultades y la realidad en su dinamicidad y respectividad, realidad a la que el mismo ser humano pertenece. No todo lo real es necesariamente inteligible racionalmente, y ni siquiera la razón es algo lógico primariamente, sino que participa de lo físico y de lo sensitivo. Pero este modo primario de acceso a la realidad, según Zubiri y a diferencia de Nietzsche, no es un inconveniente sino la clave para entender en profundidad la comprensión humana de la realidad y alcanzar su verdadero sentido. No es confrontación, sino complementación. Pues bien, en este marco entiendo que la reflexión Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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estética zubiriana adquiere unas posibilidades muy interesantes. Aunque su reflexión en este sentido no es amplia, a mi modo de ver lo estético atraviesa de principio a fin todo su pensamiento, en tanto que está cimentado sólidamente en ‘lo’ sentiente. La reflexión estética abre vías para poder aprehender de hecho la incardinación física del ser humano en la realidad más allá de la percepción sensitiva, aprehensión desde la que su interpretación y conocimiento de las cosas, así como el despliegue y conformación de su figura de realidad, se ven modificadas. Zubiri se esfuerza por acceder a lo profundo de la realidad allende lo talitativo con todos los recursos —facultades— de que dispone el ser humano; se trata de acceder no al momento real de toda cosa talitativa, sino a ‘la’ realidad profunda a que ese momento real nos remite. Ese esfuerzo está más que manifestado en la trilogía. También se percibe un empeño no tan importante pero nada despreciable en sus cursos sobre la voluntad tendente. Pero en referencia al sentimiento afectante, queda mucho por hacer. Y si bien ello nos abre muchas posibilidades, no entraña cierto riesgo. Si unimos la profundidad de sus reflexiones —siempre ricas y fructíferas— a su poca dedicación explícita —comparada con otras cuestiones filosóficas— se llega a la conclusión de que sus aportaciones gozan de cierta provisionalidad —por decirlo así—, y «necesitan altas dosis de reconstrucción personal», como nos dice Carlos Pose169. Quizá una buena referencia sea la que nos proporciona de manera indirecta una gran alumna suya: María Zambrano. Para la filósofa malagueña, el esfuerzo filosófico pasa no únicamente por un conocimiento metódico de la realidad, tal y como ha sido el planteamiento tradicional de la filosofía, sino también por un camino de conversión del propio ser humano que será el que le permita un acercamiento más profundo y adecuado a esa realidad. No otra cosa es su razón poética. Si el ser humano quiere comprender la realidad, dicha tarea 169 Cf. C. Pose; “La estética en Zubiri”, 483.

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pasa por comprenderse a sí mismo trascendiéndose hacia lo profundo de su ser. El verdadero filósofo «ha de realizar una depuración en su interioridad»170; ningún conocimiento auténtico se puede alcanzar si no se realiza simultáneamente un trabajo personal e interior en el mismo proceso cognoscitivo. A decir de Zambrano, el problema de la filosofía ha sido descuidar esta dimensión personal, sin la cual no se produce un verdadero encuentro con la realidad. Depuración que es precisa realizar no únicamente desde lo intelectivo, sino desde el ser humano visto en su globalidad, también afectivamente. Zambrano nos habla de una experiencia originaria de lo real, o de una experiencia de lo originario, a partir de la cual la comprensión del hombre sobre sí mismo y sobre la realidad cambia profundamente. Se adivinan reflejos místicos en dicha experiencia originaria, que en términos filosóficos bien podría ser denominada experiencia estética. La ‘experiencia de lo originario’ zambraniana y la ‘aprehensión de la realidad’ zubiriana son expresiones que si bien no son sinónimas ni mucho menos —ni significan lo mismo ni están dichas en un mismo contexto filosófico— a mi modo de ver se encuentran más cercanas de lo que a primera vista pudiera parecer. En mi opinión, contempladas a la luz de la estética zubiriana, a la luz de ‘lo’ sentiente, tal cercanía se hace manifiesta. Quizá no sea algo tan extraño si caemos en la cuenta de que, en definitiva, Zambrano se incardina en el seno de una tradición española que es no sólo en la que se sitúa el mismo Xavier Zubiri, sino también a la que le da un impulso cuya riqueza no estamos sino comenzando a atisbar.

170 Ch. Maillard; La creación por la metáfora, 170. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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II IBEROAMÉRICA Y ESPAÑA: FILOSOFÍA Y LITERATURA CONTEMPORÁNEA EN LENGUA ESPAÑOLA

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1. El lugar de la material utopía humana. La “utopía americana” de José Gaos Héctor Arévalo Benito. Universidad Técnica Particular de Loja (Ecuador) José Gaos (Asturias, 1900- México D.F., 1969), quien fuera discípulo, colega y amigo de Ortega y Gasset durante la conocida Escuela de Madrid en la España del primer tercio del pasado siglo, es uno de aquellos autores que no han sido muy estudiados en nuestra lengua. Con sólo tres tesis doctorales acerca de su pensamiento y obra (la cual está en torno a los veinte volúmenes), aún queda mucho por conocer sobre su pensamiento. Lo traemos aquí a las mientes, pues el gran Arturo A. Roig, en su Esquemas para una historia de la filosofía ecuatoriana (1977), sí menciona a Leopoldo Zea, y a otros filósofos del círculo de Zea, pero no parece tratar la filosofía de José Gaos. Como veremos en este escrito que aquí presentamos, Gaos publicó hace ya 70 años sobre el tema de la historiografía del pensamiento en la América de lengua española. Esto le convierte en pionero. Aquí recogeremos algunas alusiones y noticias de Gaos sobre pensadores ecuatorianos como Montalvo, Peralta, Belisario Quevedo, etc…, así como iberoamericanos. Pero nos centraremos en su visión general sobre la cuestión. Así pues, en este texto sobre José Gaos recogemos qué ideas serán las que nos corroborarán (o negarán) que, en palabras de nuestro asturiano universal, América complete la Tierra: “América, el último lugar sobre la Tierra para la material utopía humana; y utopía, trascendencia” (Gaos: 1990, 117), idea que puede ser entendida como colofón a su concepción del pensamiento hispanoamericano. Para ello, nos referiremos a las ideas de una conferencia171 impartida por Gaos en Abril de 1944 en El Colegio 171 GAOS, JOSÉ, “El pensamiento hispanoamericano”, en O. C., Tomo V, El pensamiento hispanoamericano. Antología del pensamiento de lengua española en la edad contemporánea. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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de México de México, y que aparecerá posteriormente publicada en la Antología del pensamiento de lengua española contemporánea que Gaos recopila en 1945, y recogida por Salmerón en 1993 (Gaos: 1993, 25-62). Para José Gaos el pensamiento del hombre nacido en España, y que posteriormente se prodigó en tierras americanas e ibéricas desde la Edad Moderna, era un pensamiento arquetípico de un buscador de la utopía horizontalmente hablando: pues este tipo de hombre ha prolongado sus sueños medievales de Dios, en vías de extinción, a la otra orilla. Así pues, esta otra vida, según el asturiano-mexicano, se realizará en América: pues ya nos ha dicho que esta tierra es “el último lugar”172 para dicha utopía, y trascendencia. Y frente a lo que se pueda pensar, esta material utopía sí se concretará, en su opinión, si conseguimos hacer ver al resto de los pueblos que la única meditación posible para continuar en el mundo es una meditación de nuestra vida. Y ésta, dirá Gaos, sabe hacerla mejor que nadie nuestra cultura escrita en lengua española.

(Prólogo de Elsa Cecilia Frost), México UNAM, 1993, pp. 25-62. La conferencia apareció publicada en Jornadas-12 El Colegio de México [1944], pp. 9 -50, y se trata de una publicación de El Colegio de México, como decimos, que presumiblemente vio la luz en 1944 con ese título: “El pensamiento hispanoamericano”. Con relación a la historia de esta publicación de Gaos en esta Revista, puede verse, la opinión de su alumno Fernando Salmerón, cuando afirma que la ponencia de Gaos “El pensamiento hispanoamericano apareció en 1944, en el número 12 de Jornadas, que no consigna año de publicación, cuando este órgano del Centro de Estudios Sociales de El Colegio de México no tenía carácter permanente”. Este carácter permanente comenzó a partir del número 24, “muy probablemente por el director del Centro, José Medina Echavarría”. Así, Salmerón afirma que “por esta advertencia del número 24, y por otras informaciones contenidas en el cuaderno de Jornadas que publicó el texto de Gaos y las intervenciones de los participantes, se puede establecer que la ponencia fue presentada en el segundo seminario colectivo de aquel centro, dentro del primer semestre de 1944, precisamente en la sesión del 13 de abril”. Después del seminario, “Gaos completó para la publicación el resumen ofrecido en esa fecha y la presentación oral”. Cfr. SALMERÓN, F., , en –y para dar la referencia completa-: GAOS, JOSÉ, O. C., T. V, El pensamiento hispanoamericano. Antología del pensamiento de lengua española en la edad contemporánea. Prólogo de Elsa Cecilia Frost, México, UNAM, 1993, 1197 págs., p.17. 172 GAOS, JOSÉ, O. C., T. VI, Pensamiento de Lengua Española…, p. 107.

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De este modo, considerará que la meditación de “nosotros, los hombres de lengua española hoy” (Gaos: 1990, 104), y que llevamos a cabo desde la Edad Moderna y la Ilustración hasta la Edad Contemporánea, ha versado de forma principal sobre la inmanente circunstancia, y así debemos reconocerlo y estudiarlo. Al respecto, Jose Gaos afirma que, realmente, le apenaba mucho que Ortega entendiese a la América hispánica “tan sólo como una circunstancia más dentro de la [circunstancia] universal”: “Es de sentir que Ortega mismo no viera, es decir, en la raíz, viviera desde el primer momento la unidad de la circunstancia hispano-americana […]”173 .

Así, la América hispánica puede ser ciertamente una circunstancia más dentro de lo universal (Ortega), pero lo importante, para José Gaos, en realidad era la unidad de la circunstancia hispano-americana. Y esta actitud orteguiana hacia la América hispana venía determinada en buena medida para Gaos por el propio ego de Ortega –cuando no, por cierto etnocentrismo occidentalista: “[…] el motivo de […] [las] relaciones [de Ortega] con América: entusiasmos, reconocimiento de influjo, una idea del continente como la insinuada en la secuencia de Hegel, un abandono del continente [Americano] como el que acaba de hacer”174 . 173 Ib., p. 76. No obstante, Gaos ya había hecho alusión al “programa de de las españolas”, como algo propuesto por Ortega desde 1914 en otra obra anterior, publicada en Febrero de 1942: “Cuarto a espadas: ¿Filosofía ?”, en Ib., pp. 291-296. Este texto último vio la luz, por vez primera en la revista mexicana Cima, exactamente en el número 5 (Febr. 1942), pero la crítica de Gaos a Ortega no aparece hasta 1944. 174 Ib.He aquí, decimos, una crítica a Ortega por parte de Gaos; sin embargo, Gaos no deja de reconocer todo lo bueno que debe a Ortega. Así, Gaos considera que Ortega, es, al mismo tiempo “quien parece más ajeno a tal aspecto y quien sin embargo más patentemente pone de manifiesto el origen uno de todo él”. De hecho, para Gaos Ortega supuso “una culminación” con relación al interés por el pensamiento hispanoamericano, afirma “a pesar de lo dicho al final del aparte anterior” (es decir, de la crítica que citamos más arriba), y también a pesar de la “distancia entre su obra en general y su acción o actitud política en particular” respecto a España. Todo ello, afirma Gaos, pone de manifiesto que su interpretación de Ortega no es meramente la de una Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Pero, vayamos pues, directamente a lo que nos interesa; antes de la Ilustración, afirmará Gaos, también hubo otras formas destacables del pensamiento en lengua española: las primeras aportaciones de nuestro pensamiento al universal se iniciaron también a comienzos de la Edad Moderna, y se ofrecieron a través de la mística175, el escolasticismo y el Renacimiento (Gaos: 1990, 50 y ss.). Veamos el camino, pues, que lleva hasta ellas, y si nuestra cultura puede, según Gaos, ofrecer algo aún al conjunto del saber. Pues quizá sea cierto eso de que nuestro pensamiento, como “hispanoamericanos”, ya viniera siendo muy original incluso antes de la propia Edad Moderna… 1.

Sobre el “pensamiento alfonsí ”

De hecho, y frente a la idea que ha venido defendiendo en el denso texto escrito entre 1942 y 1943176, en la mencionada ponencia de 1944 Gaos retrotrae el nacimiento del pensamiento español hasta el siglo XIII, con Alfonso X El Sabio (1221-1284): “En España hay pensamiento desde la Edad Antigua, a lo largo de toda [Edad] Media […] [sin embargo] no hay pensamiento propiamente español hasta que empieza a expresarse en lengua española, aunque siga expresándose en la tradicional latina. En todo caso, tras unos precedentes cercanos y cuya importancia “devoción ciega, acrítica, impertérrita, de discípulo”, sino que, más bien “sin perder la devoción al maestro, no le [he] seguido en todo sus pasos, especialmente y desde un principio en los políticos”. Ib.p. 76. 175 Sobre las relaciones entre filosofía y mística en Gaos, puede verse lo que señala el profesor Salvador Feliú, de la Universidad de Valencia (España), quien afirma que puede ampliarse acerca de la preocupación de Gaos sobre este tema en el tomo III de las Obras Completas. FELIÚ, SALVADOR, “Circunstancia y anomalía”, en SEVILLA, SERGIO (ed.): Visiones sobre un transterrado. Afán de saber acerca de José Gaos. Madrid/Frankfurt am Main, Iberoamericana/ Vervuert, 2008, pp. 157-179, p. 162, n.12. Ciertamente, se trata de una preocupación muy presente en toda la obra gaosiana. 176 GAOS, JOSÉ, O. C., T. VI, Pensamiento de Lengua Española. Pensamiento

Español. Prólogo de José Luis Abellán. Coordinador: Fernando Salmerón. México, UNAM, 1990, 417 págs.

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mayor es serlo, hay desde Alfonso el Sabio un pensamiento de lengua española” (Gaos: 1993,37)

Gaos no había señalado hasta esta conferencia de abril de 1944 –o, al menos, no en los tres textos escritos sobre el tema entre 1942 y 1943, y publicados en 1945-, el papel que pudo desempeñar Alfonso X el Sabio con relación a los inicios propiamente dichos del “pensamiento de lengua española”. Así, y en consonancia con lo que afirmara el filólogo y especialista Francisco Giménez Menéndez, debemos decir que con respecto al comienzo histórico de este pensamiento propiamente español que defiende José Gaos, es cierto que aunque desde el siglo X ya contáramos con romances (v.g. Glosas Emilianenses y Glosas Silenses), “la consolidación de un sistema estable de escritura del romance castellano no se presenta hasta el siglo XIII, especialmente bajo el reinado de Alfonso X” 177. Tiene razón Gaos cuando considera que esos textos de “poco antes”178 de Alfonso X El Sabio –que, entre algún otro, probablemente son aquéllos a los que se refiere Giménez Menéndez-, si bien es cierto que pudieron ser “obras de escasa originalidad en fondo y forma”179, sin 177 En palabras de Gímenez Menéndez. Con relación a la hipótesis gaosiana acerca de la “lengua” común en la época de Alfonso X, es muy interesante mostrar la nota al completo de Giménez –que confirmaría lo que apunta Gaos-: “Aunque las primeras muestras escritas de los romances hispánicos se sitúan en el siglo X (Glosas Emilianenses, Glosas Silenses y Nodica de kesos de un convento de Rozuela en León), la consolidación de un sistema estable de escritura del romance castellano no se presenta hasta el siglo XIII, especialmente bajo el reinado de Alfonso X”. (Cursiva nuestra). De hecho, se dan algunas de las razones de tal cambio: “La decidida voluntad de configurar unos sistemas escritos vernáculos parece responder a las restricciones introducidas por la pronunciación del latín medieval, con el propósito de facilitar la divulgación eficaz de textos vernáculos, tales como sermones, donaciones, privilegios, etc.” GIMÉNEZ MENÉNDEZ, FRANCISCO, , en Studia historica (in honorem Vicente Martínez Morellá), Alicante, [Folleto], 1985, pp. 119-142, p. 119. [Mss.Foll 2.589, BNE]. 178 GAOS, JOSÉ, , “Antología de lengua española en la Edad Contemporánea”, O.C., T. V,…, p. 67. 179 Ib., p. 68. Y aquí el Gaos traductor, advierte de forma matizada: “Mas aunque de escasa originalidad [aquellos textos “de poco antes”] pudieran ser de importancia: una traducción Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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embargo fueron fundamentales para los comienzos del pensamiento de lengua española a causa de su “empleo de la lengua vulgar para dar expresión al pensamiento en la literatura”180. Esta unidad en la lengua podría ser síntoma -o quién sabe si sinónimo- de una unidad en un pensamiento que ya se muestra incipientemente a través de la literatura, y antes que en la filosofía, ya en aquellos siglos. Sin embargo, hay que advertir que dichos textos cuasi-alfonsíes, Gaos sólo los quiere considerar importantes en la medida en la cual son “precedentes de la obra de Alfonso [X El Sabio]”, y en cuya obra aquéllas quedaban asumidas”181. De esta manera, la obra alfonsí –afirma-182 “constituye […] una enciclopedia de rasgos, como el del uso del romance, y significado excepcionales entre las muchas de la Edad Media”: en este sentido, no sólo se generalizaba el uso del romance, sino que el “significado” de la obra destaca por encima del resto de las obras medievales: de hecho, la obra Crónica General, “lleva con justicia el nombre del rey” 183, y de ella destaca José Gaos el siguiente Fragmento de la Crónica General de Alfonso X: “Esta España que decimos, tal es como el Paraíso de Dios […] España sobre todas es engañosa, atrevuda mucho et esforzada, ligera en afán, leal al Señor, afincada en estudio, palaciana en palabra, complida de todo bien; non ha tierra en el mundo que la semeje en abondanza, nin se eguale en fortalezas, et pocas ha en el mundo tan grandes como ella. España sobre todas es puede serlo de una gran obra”. Ib. 180 Ib. 181 Ib. 182 Ib. En la conferencia de 1944, no es tan explícito, ya que sólo dice que la obra de Alfonso X “integra una enciclopedia de rasgos e importancia únicos entre muchas de la Edad Media”. GAOS, JOSÉ, “El pensamiento hispanoamericano”, en O. C., T. V…, p. 37. En el texto de la , como vemos, recalca la importancia del significado. 183 GAOS, JOSÉ, “El pensamiento hispanoamericano”, en O. C., T. V…, p. 37 y GAOS, JOSÉ, , “Antología de lengua española en la Edad Contemporánea”, O.C., T. V,…, p. 68.

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adelantada en grandez et mas que todas preciada por lealtad ¡Ay, España, non ha lengua nin engeño que pueda contar tu bien!”184.

Este fragmento le parece representativo del comienzo, por lengua y por significado, de nuestro pensamiento de lengua española, acaecido para Gaos en pleno siglo XIII europeo: “El pensamiento [propiamente español] se adelanta en presagio del orto de la grandeza de España sobre el horizonte histórico. Cuando sube por él, de ella es parte, y principal, el pensamiento”185.

Este pensamiento español nacido durante el siglo XIII, insinúa Gaos que anunciaba, en cierto modo, el papel que en la historia iba a desempeñar España como Imperio tras la llegada a América, y las subsecuentes colonización (o descubrimiento) y expansión. En este sentido, Gaos parece querer situar los antecedentes latinos de nuestro pensamiento –aún no escrito en lengua española- en la época bajomedieval, antes de la llegada a América y enraizando dicho pensamiento con la Edad Media, e incluso con la Edad Antigua. Pues ya sabemos que había dicho que: “En España hay pensamiento desde la Edad Antigua, a lo largo de toda la Media”186.

Pero, como decimos, bien es cierto que todo este pensamiento antiguo-medieval, al estar expresado exclusivamente en lengua 184 GAOS, JOSÉ, , “Antología de lengua española en la Edad Contemporánea”, O.C., T. V,…, p. 68. En GAOS, JOSÉ, “El pensamiento hispanoamericano”, en O. C., T. V…, p. 37, sólo cita la primera línea y las dos últimas líneas del texto que aquí transcribimos. Para otras consultas, también hemos usado: Alfonso X El Sabio, Las Cantigas de Santa María (Vol. I) [Códice Rico, Ms. T-I-1. Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial] (Coord.: Laura Fernández Fernández y Juan Carlos Ruíz Sousa; Ed. crítíca de: Elvira Fidalgo Francisco), Madrid, Patrimonio Nacional/Testimonio Compañía Editorial (Colección Scriptorium), 2011, 471 págs. La ventaja de esta edición, es la completa traducción de las Cantigas al castellano actual (cfr. op. cit., p. 25). 185 GAOS, JOSÉ, “El pensamiento hispanoamericano”, en O. C., T. V…, p. 37 y ss. 186 Ib., p. 37. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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latina187, para Gaos no era pensamiento propiamente español: pues éste comenzaría en verdad cuando nuestro pensamiento “empieza a expresarse en lengua española”188, al mismo tiempo que siguiera haciéndolo en lengua latina. Fue así como, para nuestro pensador, España se estrenó con este pensamiento propiamente español “ […] a participar en el erasmismo, el humanismo y la llamada filosofía del Renacimiento” 189.

Tenemos aquí, in nuce, una de las primeras conclusiones: el siglo XIII en España, y gracias a los mencionados textos alfonsíes, es representativo del comienzo, por lengua y por significado, de nuestro pensamiento de lengua española, inicio gracias al cual pudo posteriormente comenzar éste su participación en el eramismo, humanismo y filosofías renacentistas europeas. En ellos aparecería reflejado, por ver primera, un pensamiento de la grandeza –el cual, como se verá, acabo truncándose. 2.

Inmanentismo, pensamiento de la grandeza y pensamiento de la decadencia.

En el texto escrito entre 1942 y 1943, “El pensamiento hispanoamericano. Notas para una interpretación histórico-crítica”, Gaos tampoco profundiza sobre la cuestión del pensamiento de la grandeza de España y las causas de su decadencia. Sin embargo, sí menciona en aquél que si España quería descubrir cuáles eran las causas de tal decadencia en sus propias entrañas, debía de recuperar la reflexión sobre los años inmediatamente anteriores a la Ilustración. Sólo de este modo podría llevar a cabo “una revisión y crítica del pasado que había concluido 187 Téngase en cuenta que –justamente, hacia el final de su texto- en 1942-1943 Gaos no tiene reparos en apuntar que Séneca ya era “pensamiento español”. 188 Ib. O, por entenderlo en términos más actuales, digamos que se refiere a “lengua romance”. 189 Ib., p. 38. Al respecto de esta pregunta que se va formando Gaos, sobre si existe una filosofía española, hay muchísima bibliografía, pero hay un texto contemporáneo de especial riqueza por su variedad y riqueza: ABELLÁN, J.L., FLÓREZ, R., HEREDIA, A., NÚÑEZ, D., REULA, J.A. y RIELO, F. (1988). ¿Existe filosofía española? Madrid: Fundación Fernando Rielo.

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en aquella decadencia” (Gaos: 1990, 38; para ampliar, id.: 38-49). Para entender mejor este punto, volvamos de nuevo al texto de 1944, “El pensamiento hispanoamericano”. Ya hemos visto que con relación a España, Gaos afirma que desde el principio del siglo XIII hay “un pensamiento de España, un pensamiento español” 190; pero ahora toca analizar cómo va a profundizar sobre esta idea, afirmando que éste “se presenta articulado en dos edades”: “Una edad del pensamiento de la grandeza. Y una edad del pensamiento de la decadencia”191.

Así, establecerá una relación entre el pensamiento de la grandeza y las causas de su decadencia. Con relación al pensamiento de la grandeza Gaos sostiene192 que debemos de ser conscientes de lo siguiente: en cuanto objeto, en esta “grandeza” se incluye España pero también América, y a ésta, en la medida en la cual también son objetos de estudio todos los “hechos y problemas aportados o planteados por el descubrimiento, conquista y colonización de América”. Así pues -según Gaos193- en este pensamiento de la grandeza nuestro pensamiento era en fondo y forma un “pensamiento integrado” por pensamiento y filosofía, en parte, decíamos, “de lengua latina aún”, y en parte, de “lengua española, la más perfecta que se haya escrito jamás” sobre España. Sin embargo (y antes de perder la madeja del hilo del razonamiento gaosiano…), debemos reparar en que en este sentido afirma que hay un pensamiento de la grandeza que comenzaría a decaer en pleno auge, existente incluso:

190 191 192 193

Ib., p. 40. Ib. Ib. Ib., p. 41. Cursiva de Gaos. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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“[…] aún antes de que el pensamiento de la grandeza decaiga en tradición de didáctica rutina, un pensamiento cuyos comienzos quizá deban hacerse remontar a algunos de los llamados historiadores de Indias; con seguridad, a la literatura histórica, política, y, principalmente, ascética inspirada por la rivalidad con Inglaterra, el cisma de ésta y el desastre de la Invencible”194.

Para Gaos, esta “pérdida” de la literatura ascética vendría reflejada en el pensamiento que formula Cervantes en sus obras. Es fundamental reparar sobre cómo en éste, “la literatura histórica, política y especialmente ascética” cumple un papel esencial, pues ya en el Quijote despuntaba una “ideología” que hacía relación a este pensamiento de la decadencia. De esta manera, en la gran obra de Cervantes se ve expuesta claramente la siguiente situación: “[…] los choques de la razón de la sinrazón quijotesca con la realidad crecientemente irreal por obra de los burladores que van desde los confabulados para afirmar la bacía yelmo hasta los ducales empresarios de fantasmagorías y los barceloneses autores de bromas burguesas simbolizan el fracaso del ideal medieval e imperial de grandeza caballeresca en una inanidad creciente”195.

Es el fracaso del ideal medieval e imperial el que se ve reflejado en el Quijote: la inanidad de un pensamiento de la grandeza. Rápidamente, tras el anterior apunte, y si seguimos estudiando este texto de Gaos, nos menciona el nombre de Baltasar Gracián (1601-1658) como parte y epígono del pensamiento de la grandeza, pues considera que, paradójicamente, Gracián es al mismo tiempo el último representante del pensamiento de la grandeza, a la vez que el 194 Ib., p. 38. 195 GAOS, JOSÉ, , “Antología de lengua española en la Edad Contemporánea”, O.C., T. V,…, p. 72. Cursiva nuestra.

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primer representante del pensamiento de la decadencia196. También197 en su conferencia de 1944 afirmaba que Gracián era un “paradójico representante” de este pensamiento de la grandeza. No obstante, si situamos a ambos –Cervantes y Gracián- dentro de un pensamiento de la grandeza, los dos hablarían acerca de: “[…] el pensamiento cuyo objeto es la decadencia, que en lo cultural desciende al punto más bajo de toda su trayectoria histórica en la segunda mitad del siglo XVII”198.

En este punto, Gaos establecerá que el pensamiento de la grandeza de España sucedió debido a dos razones: (a) una participación “abortada” –afirma-, y a pesar de lo mencionado en nuestra conclusión anterior: pues con relación al pensamiento renacentista y reformista europeo sostiene que “España no participa como [=en la misma medida] otros países en la Escolástica cristiana de la Edad Media”, pues a pesar del “nombre glorioso” de Ramón Llull (1233-1315), dice199, y de Alfonso X El Sabio (“algo parte de aquella Escolástica”), Gaos sostiene que hubo una fatal interrupción 196 Ib. En este punto Gaos manifiesta sus dudas sobre si el Quijote pudo ser el primer representante “fetén” del pensamiento de la decadencia, si bien es cierto que como afirma el propio Gaos quizá sea irrelevante determinar quién fue “el primero”. De hecho, Gaos también ha manifestado en otras ocasiones, y vuelve a afirmar aquí, estos límites borrosos entre los períodos de la historia son posibles: “Estas paradójicas concomitancias de sucesivas y opuestas corrientes históricas en una misma figura u obra no deben sorprender. Las divisiones de la historia no se reemplazan en un punto y hora. Las posteriores se engendran en las entrañas de las anteriores y éstas se extinguen en el seno de aquéllas”. Ib. Asimismo, Gaos vuelve a repetir en este texto –como en el escrito entre 1942 y 1943- sus ideas acerca de la imposibilidad de hablar de compartimentos estancos en el transcurso de los cambios en la historia. Con relación a Cervantes en Gaos, véase el excelente texto: MORA, José Luis, “Lecturas del Quijote en el exilio”, en Sánchez Cuervo, A. y Hermidade Blas, F. (Coords.), Pensamiento exiliado español. El legado filosófico del 39 y su dimensión iberoamericana, Madrid, Biblioteca Nueva/CSIC, 2010, 322 págs., pp. 164-202. 197 GAOS, JOSÉ, “El pensamiento hispanoamericano”, en O. C., T. V…, p. 38. 198 Ib. 199 Ib., p. 51. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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en la incorporación a Europa que pudo deberse a que España fuera “la defensora de la Cristiandad hacia fuera, contra el Islam”. Así pues, si en 1942 consideraba que se habían iniciado tres grandes aportaciones a la historia universal de la filosofía por parte de nuestro pensamiento, sin embargo en 1944 pondría de relieve que la existencia del “pensamiento español”, ya presente en los textos alfonsíes, sin embargo no se incorporó al universal con normalidad debido a nuestro papel en Europa como defensores hacia el exterior de la cristiandad. (b) En segundo lugar, España también tuvo una “participación creadora y fundamental” en el pensamiento de la Contrarreforma. En consecuencia, habrá que sumar la defensa del cristianismo hacia el exterior en época medieval a esta postura contrarreformista –afirma200durante la Edad Moderna. Esto conformará la posición “tomada por España” con respecto a la modernidad: pues España “defiende hacia fuera a la Cristiandad”, pero mientras tanto “se transforma desde su interior”. En esta suerte de filosofía de la Historia del pensamiento en España que hace Gaos, éste considera que el proceso de desplome de la grandeza sucedió de la siguiente manera: “España triunfa decisivamente [con respecto] del Islam justo por el tiempo en que esta transformación interna se hace patente y que en [=durante] ella, España, descubre América y va conquistándola y colonizándola, o por el tiempo en que se constituye el Imperio Español. [En este momento] España había empezado a participar en la modernidad “201.

España participa en la modernidad europea como defensora, y “expansionadora” al mismo tiempo en América, de una posición católica pre-luterana. Así, propone Gaos que ocurrió la siguiente reacción:

200 Ib. 201 Ib.

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“Al hacerse patente aquella transformación [de la modernidad], asume [España] la defensa, si no ya de la Cristiandad, de la comunión católica, hacia dentro de la colectividad europea. Y se cierra [en consecuencia] a la modernidad. Singularmente deja de participar en la creación de la ciencia moderna”202.

Es un doble movimiento de cierre a la modernidad por parte de España: pues antes del descubrimiento de América, España defendería a la cristiandad europea del Islam (lo cual impidió que España se integrara en el viejo continente); pero después del Descubrimiento, a España le volvería a tocar el papel de defender el cristianismo, esta vez en forma de catolicismo, y contra el protestantismo creciente en Europa. De nuevo, España se vio obligada a dejar de participar en la modernidad europea. Así pues –dentro de este segundo bloqueo- aportaríamos mística, escolástica y pensamiento renacentista influyente, sí, pero dentro de los limes de un catolicismo contrarreformista que, según Gaos, supuso para España el segundo cierre a la mencionada colectividad europea. Pero hay que tener muy en cuenta que también considera Gaos que esto significó que, frente al protestantismo, España se volcase en la orilla americana de lengua española. En este sentido, sucedió para Gaos que “La propia conquista y colonización de América la concibe [España] como una empresa de ganancias compensatorias para el catolicismo de las pérdidas que le ha hecho padecer el protestantismo”203.

Esto es para Gaos lo que sucedería en la época del pensamiento de la grandeza anterior al inicio del pensamiento de la decadencia: y la decadencia comenzaría, precisamente, en el momento en que España se cierra a la modernidad en cualquiera de los dos momentos mencionados, y a pesar de su magnífica americana. 202 Ib. 203 Ib. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Pero esto no quedará así para José Gaos: pues precisamente, y como reacción al pensamiento de la grandeza, surgirá –afirma- un pensamiento de la decadencia en ambas orillas (y que no es decadente en sí), el cual, en gran medida, luchará por volver a situar al pensamiento de lengua española –pero esta vez, en forma de “pensamiento hispanoamericano”: mucho más fuerte, robusto, crecido y nutrido-, en el lugar que le correspondería dentro del saber universal. Antes de entrar en examinar dicho pensamiento de la decadencia –no decadentista-, vamos a mencionar una de las características que, según Gaos, mejor nos definen: saber desplegar el valor y potencial de la filosofía inmanentista. En consecuencia, decimos, este inmanentismo filosófico sería la primera posibilidad que tendríamos como hispanoamericanos, tras las posibilidades no del todo desarrolladas de nuestro pensamiento de la grandeza español (al no equipararnos en modernidad a Europa, decíamos), como un intento de : metafísicos mundanos de los auténticos problemas humanos, con posibilidad de convertirnos en …europeos. Además lo haríamos muy bien –afirma-, gracias a nuestro pasado, y con la garantía de que nunca olvidaríamos el papel de la trascendencia agazapada en nuestra condición en cuanto humanos. Pasemos, pues, a exponer qué implicaciones conlleva consigo el inmanentismo, pues conociendo éste a fondo, entenderemos mejor por qué plantea la necesidad de un pensamiento de la decadencia. 3.

El Inmanentismo

|Es el momento, entonces, de explicitar cuál es el papel del inmanentismo. Gaos propugnaba que España y la América de lengua española debían de reconocer conjuntamente el potencial del “pensamiento hispanoamericano”: pues las dos juntas forman un “cuerpo de cultura y tradición”, el cual está repleto de “esfuerzos históricos”, y de 222

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“ideales y destino”, con relación a los cuales nuestra cultura no debía de permanecer más tiempo pasiva: pues el “pasado ilustre” y el vasto “porvenir”, de por sí “incita[n] al esfuerzo constructor” (Gaos; 1993, 20)204. Este esfuerzo es el que quisiera acometer Gaos con su propuesta, y para ello propugna reparar en el inmanentismo filosófico presente en nuestra tradición compartida, entendiéndolo como una aportación que podríamos acuñar, tras las tres ya mencionadas anteriormente –pero, esta vez, de forma definitiva-, al pensamiento universal. Así pues, considerará que nuestro inmanentismo, si bien no se desarrolló antes que el inglés, sí al menos lo hizo con antelación al germano (Gaos: 1990, 102). Esto lo sitúa en los inicios de la Edad Moderna. Esta es la “cuarta gran aportación”205 que querrá recuperar Gaos de nuestra tradición de pensamiento. Así, el inmanentismo habría nacido con el pensamiento del hombre burgués y laico, en su mirada avizora hacia los problemas de esta vida y de este mundo (Gaos: 1990, 49), representando un tipo de mentalidad que no es estrictamente científica ni sistemática (pues le parece ésta una “nueva metafísica”), pero tampoco dirigida desde el ámbito religioso (aun siendo consciente de que éste está inscrito en nuestra naturaleza; Gaos: 1990, 49 y ss.). Así pues, se trata de evitar “la metafísica [que] gravitaría hacia el pasado; y [apostar por] el inmanentismo, sobre el presente hacia el futuro”. Es clave entender, para Gaos, que la forma de pensar que por fin desplegaría nuestro pensar inmanentista, debería desatender a la metafísica tradicional (y a los riesgos de la ciencia en esta dirección, 204 La cita completa es la siguiente: GAOS, JOSÉ, “El seminario colectivo sobre ”, en O. C., T. V, El pensamiento hispanoamericano. Antología del pensamiento de lengua española en la edad contemporánea. (Prólogo de Elsa Cecilia Frost), México UNAM, 1993, pp. 19-21, p. 20. 205 Recuérdese como Feliú ha destacado la importancia de este punto en Gaos. En sus palabras: “Se trata, pues, de completar la reinvindación de estos como filósofos, poniendo de relieve la de su inmanentismo; porque éste, el inmanentismo, es la del pensamiento español a la historia de la filosofía […]” FELIÚ, SALVADOR, “Circunstancia y anomalía”…, pp. 157-179, p. 162 Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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pues aquélla siempre tiene visos de convertirse en nueva metafísica), al tiempo que apartando la atención, de momento, de la trascendencia agazapada tras los objetos y sujetos (Gaos: 1990, 88 y ss.), e intentar así que el auténtico problema que impide el desarrollo de nuestro pensamiento como hispanoamericanos es la definición previa –una definición sistemática- que hemos aceptado de qué es (y qué no) “filosofía”. Así pues, España e Hispanoamérica serán en el futuro lo que hagan de su pasado (Gaos: 1990, 98): el pensamiento hispanoamericano debe de tomar una decisión desde el futuro, hacia el pasado, diferenciando su tradición como la de un pensamiento propio y reconociendo su peculiar forma de “hacer filosofía”: pero nunca reiterando una metafísica tradicional de corte europeo, sino mostrando su original modo de pensar. No debemos ser metafísicos del pasado, sino pensadores del inmediato –dirá206-; no debemos orientar nuestro pensamiento exclusivamente a la trascendencia, sino también, y con relevancia, la inmanencia, pues: “[…] el pensamiento de la grandeza hizo principales objetos suyos los objetos trascendentes por excelencia; [pero] este pensamiento de la decadencia va a hacer objeto predilecto, exclusivo, obsedente, la decadencia, y justo sin ninguna referencia trascendente”207.

Sólo recordar aquí cómo las expresiones de este mundo, de esta vida, han sido utilizadas constantemente (Gaos: 1990, 49 y ss) por Gaos en su planteamiento acerca del estudio del pensamiento en lengua española. 206 GAOS, JOSÉ, O. C., T. VI, Pensamiento de Lengua Española…, p. 99. 207 GAOS, JOSÉ, , “Antología de lengua española en la Edad Contemporánea”, O.C., Tomo V,…, p. 72.. Repárese en que aquí usa los mismos términos que en el texto de su ponencia de abril de 1944: “[…] tener por objeto, predilecto, exclusivo, obsedente, impresionante, la decadencia, las causas y los congruentes remedios de la decadencia”. GAOS, JOSÉ, “El pensamiento hispanoamericano”, O.C., Tomo V,…, p. 38. Cursiva nuestra.

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Consideraremos, a continuación, cuál puede ser el rendimiento y papel del inmanentismo en el pensamiento de la decadencia, y su valor, relaciones y objetos de preocupación, para así justipreciar el peso de la propuesta de Gaos. 4.

Pensamiento de la decadencia

Así, será éste uno de los primeros problemas que nos planteemos con relación a las palabras de Gaos: ¿quiénes han sido pensadores de lo inmediato? O, ¿es esta la auténtica característica original del pensamiento hispanoamericano? Para este punto debemos volver a aquel tema que mencionábamos al fnal de la segunda conclusión de las aquí resumidas: con el pensamiento de la grandeza derrumbado, ¿cómo levantar cabeza? ¿Existe un pensamiento hispanoamericano que se haya enfrentado a estas ruinas? Para Gaos sí lo hay, y lo denomina pensamiento de la decadencia. Y lo constituye una larga tradición de pensadores a ambos lados del océano. Así, habíamos visto que en la conferencia de 1944 con relación a España Gaos afirmaba que desde el principio del siglo XIII había “un pensamiento de España, un pensamiento español, que se presenta articulado en dos edades”: “Una edad del pensamiento de la grandeza. Y una edad del pensamiento de la decadencia”208.

Pero con relación a la edad del pensamiento de la decadencia, afirmó también que se podía considerar este pensamiento desde el punto de vista del objeto: “Porque la decadencia, la busca de sus causas y remedios, es el objeto que hace que desde Feijoo hasta hoy el pensamiento 208 GAOS, JOSÉ, “El pensamiento hispanoamericano”, en O. C., T. V…, p. 40. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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español, [ya sea] con el krausista, [ya sea] con el tradicionalista, sea el [pensamiento] de la decadencia”209.

Aunque Gaos quiere dejar claro que los pensadores de la decadencia no son “decadentes ellos mismos”: “[…] ni en el sentido de aceptar la decadencia como definitiva, ni en el de decaer de valor relativamente a los de la grandeza. Todo lo contrario. Buscan y encuentran, no sólo las causas, sino los remedios de la decadencia”210. “[…] en la España de la decadencia lo único no decadente, o lo menos decadente, es el pensamiento”211.

En efecto: Gaos sostiene212 que tal pensamiento de la decadencia, más bien al contrario fue una: “[…] promoción sucesiva de la ciencia moderna del Renacimiento y de la Ilustración, del pensamiento de ésta y del positivismo, del krausismo […]”213.

Esta promoción “sucesiva de la ciencia moderna del Renacimiento y de la Ilustración”, afirma214 que se inicia en ambas orillas, tanto con Sigüenza en América como con Feijoo en España, y se prolonga con “los jesuitas, Gamarra, y Cadalso”, krausismo y positivismo, y llega hasta a Ortega.

209 210 211 212 213 214

Ib., p. 41. Ib. Ib. Ib., p. 51. Ib. Ib.

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Así, con estas palabras nos parece que Gaos siente gran alivio al poder afirmar215 que “en la primera mitad del siglo XVIII aparece Feijoo”. Y que desde él, hay una línea de pensamiento que coincide en: “[…] tener por objeto, predilecto, exclusivo, obsedente, impresionante, la decadencia, las causas y los congruentes remedios de la decadencia” 216.

De esta manera, Gaos plantea que esta línea se fijaría en España desde Feijoo217, pasando por su desarrollo en “los jesuitas emigrados a Italia” (“[Francisco] Isla218, el más conocido”, pero no “el mejor”, 215 Ib., p. 38. 216 Ib. Cursiva nuestra. 217 Ib. Esta idea la manifesta así en al conferencia de 1944; no obstante, en el texto de la “Introducción” a la Antología…, matizará y dirá que “[…] mientras que la decadencia cultural de la metrópoli descendía al punto más bajo de toda su trayectoria histórica, y el lado literario de la obra de Sigüenza representa una prolongación decaída del decaído gongorismo de la metrópoli, el lado científico e histórico –y hasta la figura de Sor Juana […] representan algo sumamente distinto: que las colonias se adelantaron a la metrópoli en la curiosidad por la ciencia, filosofía y literatura modernas, que iba a generalizarse y a conducir a la introducción creciente de ellas, acompañando en un principio al desvío efectivo, pero tácito, respecto de la escolástica, al fin a la crítica descarada, sarcástica, excesiva”. (Cursiva nuestra) GAOS, JOSÉ, , “Antología de lengua española en la Edad Contemporánea”, O.C., T. V,…, p. 73. En este sentido, dicho pensamiento de la decadencia, en verdad, comenzaría por América antes que por España. 218 “Padre José Francisco Isla de la Torre y Rojo (Vidalnes, León, 1703-1781). Novelista satírico y autor de panfletos […] Entró como novicio en el monasterio jesuita de Villagarcía de Campos en 1719. Estudió en Salamanca y fue profesor de teología en Segovia y Santiago de Compostela. Su primera sátira fue Juventud triunfante (1727), en la que narraba los festejos que se hicieron en esa ciudad a raíz de la canonización de dos jesuitas locales. Gran parte de sus sátiras se intepretaron como alabanzas, como pasó con la primera edición de Triunfo del amor y de la lealtad. Día grande Navarra (1746), en la que se burlaba de la nobleza y la burguesía rica de Pamplona; éstos se sintieron tan halagados que le enviaron varios regalos, ante lo cual el jesuita añadió Dos palabritas al impresor en la 2ª edición que apareció en 1747. Su mejor obra es también la mejor novela del siglo XVIII y se trata también de una sátira Fray Gerundio de Campazas (1757-1768, 2 vols.), que es un largo y duro ataque contra los predicadores pretenciosos, al que da vida el lenguaje campesino, el tonto fray Blas y la figura de una “gracioso” parecido a los que utilizaban Lope en sus obras. La obra fue prohibida por la Inquisición en 1760, pero era tan popular en la corte y entre los seglares que la prohibición pasó casi desapercibida. Isla llegó a tener sólida fama como predicador (sus Sermones morales aparecieron en 1792-1793, en 6 vols.). María Bárbara, reina de Portugal, le pidió que fuera su confesor. A pesar de que amaba con desenfreno la comida y la bebida, se negó a abandonar su celda de Villagarcía, pues según escribió a su hermana, temía Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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dirá), para luego continuar con la obra de José Cadalso (1741-1782), especialmente Cartas marruecas; y siguiendo, después con Jovellanos “y demás pensadores y escritores de política, de economía, de fines del XVIII y principios del XIX”. Con relación a Feijoo (y al mencionado Gamarra) transcribimos el párrafo al completo en el que Gaos afirma que es cierto: “[…] aquello de que Sigüenza sabe y que aplica la ciencia copernicana, la filosofía natural cartesiana, que es la ciencia física de Descartes. Feijoo rechaza expresamente los tres sistemas a que reduce la metafísica moderna, los de Descartes, Gassendi y Maignan. Sus entusiasmos son para la que él sigue llamando , pero en la que el calificativo de que le da y el fundador y sobre todo los cultivadores principales que le atribuye, Bacon y los miembros de la Sociedad Real de Londres, identifican a la ciencia moderna. Como los entusiasmos de todos aquellos contemporáneos que profesan un y hasta un con que tratan de cohonestar su desvío respecto de la filosofía de la Iglesia y sus entusiasmos. Así [también sucede] con el eclecticismo de Gamarra”219.

Ya hemos mencionado durante nuestro trabajo de investigación que un estudio de las fuentes europeas y americanas de Feijoo sería de gran interés. la vida cortesana más que la propia muerte. Después de la expulsión de los jesuitas se refugió en Civitavecchia, Córcega y Bolonia, ciudad en la que murió. Durante los últimos años de su vida se dedicó a la traducción y a El Cicerón, poema de 16 cantos y 12.00 versos sobre la vida del orador, pero en el que se deslizaba subterráneamente una paradia sobre las insensateces de la vida española de su tiempo. Un manuscrito autógrafo de esta obra se encuentra en la Biblioteca Pública de Boston desde 1844. Con el seudónimo de “Joaquín Federico Is-Salps” tradujo las Aventuras de Gil Blas de Santillana (1787-1788, 4 vols.) que, según él, habían sido “robadas a España” por el autor, basándose en el hecho de que Lesage tradujo fragmentos del Marcos de Obregón de Espinel [entre otras obras]”. WARD, PHILIPH, The Oxford Companion to Spanish Literature…, pp. 413 y 414. 219 Ib., p. 52. Cursiva de Gaos.

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Con respecto a las Cartas marruecas (1793) de Cadalso, Gaos extrae una idea que sugiere que hubiera podido ser el propio lema de las Cartas: “Trabajemos en las ciencias positivas para que no nos llamen bárbaros los extranjeros”220.

Gaos encuentra que “promoción” de filosofía y “pensamiento” de la Ilustración, también es: “[…] el pensamiento de la decadencia y de la independencia desde un jesuita sensualista como Eximeno221 hasta Balmes en España, [Andrés] Bello en América”222.

Y que el pensamiento de la Independencia, también fue “promocionado” por el positivismo americano: “Desde Alberdi hasta los finales de Prada” 223.

En definitiva, vemos que Gaos entrelaza ambas orillas. Pero sobre España, en concreto, va a explicar que en el siglo XIX224 destacan dentro de este conjunto de pensadores (ya mencionados en otro capítulo de la tesis), especialmente dos: Larra, en la primera mitad del mismo, y Ganivet y su Idearium español en la segunda parte del siglo. Cabe añadir que éste y su generación son precursores, para Gaos, de la generación del 220 Ib. Recuérdese que once años antes, en 1782, se había dado la conocida primera polémica de la ciencia, y que comenzó con la famosa y polémica publicación del artículo de Masson de Morvilliers -en la sección de “Geografía Moderna”, de la Enciclopedia Metódica-, en la que se criticaba la (supuesta) nula aportación de España al conjunto del saber. Considerar las aportaciones gaosianas a la luz de las diferentes polémicas de la ciencia (a saber: la primera, la mencionada en 1782; la segunda, entre Gumersindo Laverde y Sánchez de la Campa, en 18571858; la tercera, la iniciada por Núñez de Arce, a raíz de su discurso en la Academia de la Lengua en 1876), todas habidas en nuestro país, es un tema para el cual lamentablemente no tenemos espacio en esta investigación. 221 Se refiere a Antonio Eximeno, uno de los jesuitas expulsados. 222 Ib. 223 Ib. 224 Ib., p. 38. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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98. Del mismo modo, y también en la segunda mitad del siglo XIX, Gaos plantea225 en esta misma línea la importancia del krausismo introducido por Sanz del Río, pues aquél se trata de una filosofía que tiene “expresa intención de cooperar a la renovación cultural y nacional” de España – desde Sanz del Río hasta a Cossío226. Dentro de esta propuesta acerca de un pensamiento de la decadencia, y aunque en ciertos sentidos, en dirección opuesta, Gaos también defiende227 como fundamental la importancia del pensamiento tradicionalista español del siglo XIX: entre estos, destaca a Jaume Balmes, Donoso Cortés y Menéndez Pelayo “por encima de todos los neoescolásticos anteriores y posteriores”. E incluso, Gaos encuentra228 que el pensamiento tradicionalista también es “promoción” del tradicionalismo francés. Para Gaos229, este pensamiento tradicionalista también “tiene por objeto la decadencia”, si bien es cierto que “está animado por el afán de restaurar las pasadas grandezas”. A pesar de lo que pudiera parecer, Gaos sí va a tratar estos autores, comenzando para su explicación por Balmes: “[…] Balmes no deja de ser un escolástico puro tan sólo por los elementos o entusiasmos cartesianos, leibnizianos, escoceses, reconocidos por todos. Sino también por su dependencia hasta de la ideología […]”230.

Gaos señalará231, a renglón seguido, que Balmes pretendía “conciliar a los partidarios de la tradición con los de la modernidad y el progreso […]”. 225 226 227 228 229 230 231

Ib., p. 39. Ib. A este último le menciona en p. 52. Ib., p. 39. Ib.,p. 52 Ib., p. 40. Ib. Ib.

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Asimismo, Gaos planteará que acerca de Marcelino Menéndez Pelayo “se sigue discutiendo si no dejó de ser el tradicionalista demasiado evidente” que se le atribuyó con su Ciencia Española. Gaos destaca el papel de la Historia de los Heterodoxos Españoles, así como “el humanista tan comprensivo de la modernidad” en su Historia de la Ideas Estéticas. Por ello, y aunque se sitúe a Menéndez Pelayo entre los tradicionalistas, no deja de creer que sobre éste: “Es posible que la verdad sea que a lo largo de toda la vida osciló: al encontrarse con aparentes extranjerizantes y barbarizantes como los krausistas, se sentía tradicionalista; [y] al ver el tradicionalismo en torno suyo, no sentía menos la necesidad de un tradicionalismo como el encarnado por él. En suma: una posición intermedia”232.

Más tarde, será en la generación del 98 cuando “la decadencia parece hundirse con el fin del Imperio”, pero Joaquín Costa y Unamuno 232 Ib., p. 40. Con relación al tradicionalismo americano, Gaos considera que para hacer justicia y sea completa la descripción de los autores del siglo XIX hispanoamericanos (también destaca el papel de los del XX), es necesario hacer referencia “a un corriente de pensamiento que fluye desde la Independencia por los distintos países hispanoamericanos”: “[…] el pensamiento defensor, si no del pasado anterior a la Independencia, de algo tan vinculado a él como la Iglesia o el catolicismo”. Así pues, se trata de aquellos autores que prolongan “en cierto sentido […] el pensamiento anterior a Sigüenza”. Gaos señala de estos tradicionalistas americanos:“[…] los mexicanos [Lucas] Alamán y [Martínez] Murguía, los argentinos Esquiú, Frías, Estrada, los colombianos Caro y Suárez, el peruano Herrera…”. Si ampliamos este apartado de los conservadores en la tradición hispanoamericana según Gaos -pues si bien no deja de citarlos, no se extiende en ellos mucho-, debemos decir de manera general que, seguramente, algunas de estas propuestas conservadoras –si usamos las sintéticas palabras de Ascensión Martínez Riaza-, entendían que “era preciso no quebrantar el orden natural de las cosas, manteniendo, en el marco de la independencia política, elementos del sistema colonial como la religión y las costumbres”. MARTÍNEZ RIAZA, A., “Los proyectos nacionalistas 1830-1930”…, pp. 41-51, p. 43 Así, por ejemplo, sucedería con Lucas Alamán (1792-1853), quien publicó entre 1849 y 1852 su Historia de México desde los primeros movimientos que prepararon su independencia en el año de 1808 hasta la época presente. En él exponía su opinión sobre la Independencia, pues Alamán estaba en desacuerdo con el curso que ésta había tomado desde la rebelión del cura Hidalgo, al cual condenaba por haber llevado a los indígenas a la sublevación. Para Alamán, “la situación caótica de México se debía a la ruptura del pacto social que había trastocado el estado político y civil y atacado las creencias religiosas y los usos establecidos” GAOS, JOSÉ, “El pensamiento hispanoamericano”, en Obras Completas, Tomo V…, p. 34. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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(éste, para Gaos233, quizá “representante máximo” de dicha generación), y los epígonos de la misma –“Ortega y su escuela”-, todos ellos se preguntarán por las mencionadas “causas y los congruentes remedios de la decadencia”. Por otro lado, sobre las causas y remedios que se aducen, dirá Gaos que toda esta línea de pensamiento de la decadencia, desde Feijoo hasta Ortega y su escuela, ha coincidido en los mismas explicaciones, es decir: “[…] el haberse cerrado España a la modernidad, singularmente a la ciencia moderna, y en buscar, congruentemente, los remedios en el abrirse a las mismas, en introducirlas en España, como de ellas son introductores ellos mismos [desde Feijoo hasta Ortega y su escuela], lo que vino a llamar la de España”234.

Así, para Gaos, Feijoo (1676-1764) ejemplifica con su Teatro crítico universal y con su Cartas eruditas el acto de considerar: “[…] la introducción de la ciencia moderna en la patria por reverso del anverso de […]”235.

Posteriormente, para Gaos236 serán los jesuitas los que reivindicaron España “en y ante el extranjero”, además de que llevaron la “modernidad más allá de los límites posibles incluso al jesuitismo”. De hecho, este jesuitismo, para Gaos: “[…] [fue] nacido para salvar el catolicismo conciliándolo con la modernidad […]”237. 233 234 235 236 237

Ib., p. 38. Ib., p. 39. Ib. Ib. Ib.

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Asimismo, también Larra escribió una “obra periodística”, afirma Gaos , animada en “lo político” y en “lo social”, tanto como lo hizo en su literatura. 238

Del mismo modo, Unamuno en Del sentimiento trágico de la vida, habla239 de “este sentimiento” trágico “como propio de ciertos hombres y pueblos, desde luego los españoles”, para finalmente reflejarlo en la figura de “El Quijote”. Y, cómo no, Ortega también contempló240 de un modo “teórico y estético” la realidad con su Espectador; en verdad, se trata de la “salvación de las circunstancias” españolas, y cuyo programa para Gaos está expuesto en Meditaciones del Quijote: hacer “reverberar [las circunstancias] a los rayos de todas las luces” –en palabra de Gaos-, pues “El Espectador de todos los espectáculos mira en busca de estos rayos”. Para Gaos, la filosofía orteguiana estaría en plena consonancia con el historicismo: “La filosofía de la razón vital es la misma filosofía de la razón histórica de los últimos cursos y escritos inéditos y publicados [de Ortega]”241.

Por último, también incluirá en este pensamiento de la decadencia a las filosofías marxistas242. Por su parte, con relación a América afirma Gaos que también hay paralelismos con los tradicionalistas: si en la metrópoli Balmes ya propuso la dependencia ideológica de la ontología, esta propuesta tendrá un “nexo”, partiendo desde la Filosofía Fundamental de aquél, y 238 239 240 241 242

Ib. Ib. Ib. Ib. Ib., p. 52. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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llegando a la Filosofía del entendimiento de Andrés Bello (1781-1865). Pero también con los no tradicionalistas: Así, otro paralelismo consiste en mostrar243 cómo el modernismo americano de Prada, Martí y Rodó “es uno de los antecedentes y de los ingredientes de la obra de la generación del 98”. Prada critica a “grandes escritores españoles oficiales del XIX”, del mismo modo que lo hizo la generación del 98. Y, para Gaos hay una correspondencia aún mayor entre Korn, Vaz, Deustúa, Caso –todos ellos con relación a Ortega. En resumidas cuentas: el pensamiento de la grandeza se orientó a los problemas del ámbito trascendente, pues éste y aquél se comportaban como las grandes metafísicas que eran, estando en perfecta armonía con la metafísica sistemática-tradicional europea (en el último punto de este apartado veremos cómo en realidad toda esta metafísica se trataba –diráde todo un sistema en crisis: el europeo), constituyendo un modelo caduco el cual sólo podría ser salvado gracias a la intervención de una filosofía circunstancial, y la cual estaría representada del mejor modo concebible, para Gaos, en el pensamiento hispanoamericano. 5.

Formas de expresión, producción e ideación del pensamiento hispanoamericano

Así pues, es claro para Gaos que el pensamiento de la decadencia representó en nuestra tradición hispanoamericana una intención de salvación del mencionado fracaso metafísico. Y como se adivina en los títulos de algunas de las obras destacadas, así como en lo que sugiere la sola mención de los nombres de algunos autores pertenecientes a dicho pensamiento, podemos afirmar que gran parte de este pensar posee un estilo determinado (también existente, aunque inadvertido, en el de la grandeza, y en definitiva, desde los comienzos alfonsíes), y en el que observamos que la literatura está íntimamente ligada a la forma en que 243 Ib.

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se hace filosofía, y viceversa. Como a continuación expondremos, este modo literario-filosófico del pensamiento hispanoamericano no era sólo su expresión, sino, precisamente, su modo preferido de originarse como pensamiento, en cuanto pensamiento de una inmanencia sobre la que pretende resolver sus problemas del aquí y ahora. Nuestro tipo de pensar como hispanoamericanos trata, en definitiva, de un modo de hacer filosofía cuya existencia -y desde los orígenes de su historia- ya había sido anunciada por Wilhelm Dilthey, y que ahora recogía José Gaos al explicar el sentido de nuestra tradición: se trata una filosofía ametafísica y ametódica, pero no necesariamente caótica, ni débil ni anti-filosófica, la cual, más bien al contrario, posee un modo de ideación filosófica, estético en las formas y pedagógico-político en los objetivos, que supone un radical “cambio en la vida misma”. Habría que dar un paso, según Gaos, hacia una “transición de la filosofía metafísica a la ametafísica” (Gaos: 1990, 92 y ss). Este cambio consistiría en un hacia el: “[…] “pensamiento”, a la “literatura de ideas”, a la “literatura”, pura y simplemente, como la [literatura] existente de[sde] la religión a la filosofía y viceversa, o en general, de unos “sectores de la cultura” a otros”244.

Es decir: nos encontramos ante una filosofía, ametafísica y asistemática en su producción y expresión, entendida como pensamiento que se expresa (Gaos: 1990, 60)en forma de literatura de ideas o, simplemente, como literatura de imaginación -es decir, “pura” pero con -, y que constantemente está referida a todos los ámbitos de la cultura humana, de la religión a la filosofía. Con ella cree Gaos que se atenuaría esa simplificación esquemática () para así “hacer justicia a la realidad de toda especie de miscelánea e intermediarios” existentes en el pensamiento y, según Gaos, 244 GAOS, JOSÉ, O. C., T. VI, Pensamiento de Lengua Española…, p. 93. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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presentes de forma muy exclusiva en el hispanoamericano. Así pues, apoyado en las dos formas diltheyanas de filosofar (una más sistemática: Aristóteles, escolástica, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel…; otra más literaria, pero no necesariamente “asistemática”: Platón, postaristotélicos, renacentistas, pensadores ilustrados…), Gaos defendería la segunda de ellas como un modo de pensamiento afincado desde la filosofía antigua y prolongado hasta nuestros días, y que se manifiesta especialmente, desde la Edad Moderna, en nuestra cultura de lengua española. Se podría decir que en ella este estilo es deliberado para hacer justicia y poder corresponder así al cambio presente en la inmanencia, y que produjo la aparición de la retórica propia del burgués laico (supra, p. 329 y ss.) para referirse a los problemas inmanentes a su realidad. Se inscribiría la producción de dicha retórica, pues, dentro del papel que desde la Edad Moderna cobrarían los asuntos humanos, las cosas de este mundo, de esta vida en nuestro pensamiento, apoyando así la caracterización del pensamiento hispanoamericano como un “pensamiento aplicado”245: un pensar orientado, principalmente, a la estética, a la ética y a la política –como estipularemos en el siguiente apartado-. En definitiva, el escritor-pensador hispanoamericano tiene un modo específico de producción, y es de bien escribir (Gaos: 1990, 58). Existe, pues, una aproximación a la literatura si atendemos a la forma que expresamos los contenidos más netamente filosóficos de nuestro pensamiento. Así, dirá Gaos que los pensadores hispanoamericanos escriben como ensayistas (Gaos: 1990, 60 y ss.): en España (Feijoo, Cadalso, Larra, Valera, Ganivet, Unamuno, la generación del 98, Ortega, Ayala…), y en América (Sarmiento, Montalvo, Martí, Rodó, Prada, Ureña, Reyes, Varona, Romero). Pero también los autores de literatura de ficción escriben como pensadores, dándose siempre desde la literatura un acercamiento a los problemas filosóficos (supra p. 382) al hacer referencia al espíritu ideológico que ha existido a lo largo de los siglos 245 Ib., p. 88

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en la Literatura hispanoamericana –ésta, en sentido gaosiano-: desde a) el “término del triple movimiento místico, escolástico y renacentista” que es propio y característico del pensar hispano-americano; b), el “siglo de Oro”; c ) continuando por el “prosaico” siglo XVIII en España; d) en “los dos pensadores más importantes” -desde “el movimiento místico”-: Miguel de Unamuno, José Ortega y Gasset ; e) en “novelistas” como Pío Baroja y Ramón Pérez de Ayala; f) en “poetas” como Antonio Machado y Juan Ramón Jiménez; g) y en último lugar, en los seis “nombres centrales” de la literatura hispanoamericana según Henríquez Ureña: “Bello, Sarmiento, Montalvo, Martí, Darío y Rodó”. En este punto, vemos que muchos de los nombres que Gaos aquí propone caerían, al mismo tiempo, en varias . Asimismo, afirma que incluso existe un género intermedio entre ambos –literatura de ideas y literatura de imaginación (supra, p. 365)-, representado por: Sarmiento, Macedonio Fernández, Ortega, Lizardi, y “algo de” Ganivet, Unamuno, Vasconcelos, Montalvo y Martí. Sea como fuere, Gaos piensa que todos tienen algo en común, pues los tres tipos mencionados de “pensamiento hispanoamericano” (usemos las denominaciones gaosianas: literatura de ideas, literatura de imaginación y literatura “entre límites”) poseen una forma ideativoimaginativa de producir pensamiento: se trata de un pensamiento no cientificista, que se expresa de manera muy peculiar con las siguientes formas: “[…] el ensayo y el artículo de revista general y de periódico; el libro de génesis, estructura y calidades, valores, reducibles a los del ensayo. Que no es el libro integrado con ensayos y artículos publicados o no anteriormente […]”246. E incluso… 246 GAOS, JOSÉ, O. C., T. VI, Pensamiento de Lengua Española…, p. 60. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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“[…] en la palabra oral desatada en el correr seguido o en el saltar sobre los obstáculos de la interlocución […]”247.

Pues es el nuestro un pensamiento que discurre: “[…] por conceptuación y hasta discurso mediante imágenes, por términos del habla corriente o de un estilo literario tomados en acepciones “contextuales”, “ocasionales” o “circunstanciales” que los hinch[an] [=a los términos] de una significación o intención ideológica más amplia o más densa, menos o más nueva o única en cada contexto, ocasión o circunstancia, entre las cuales encuentra, pues, contradicción la inteligencia que, procediendo tradicionalmente, las toma abstractas de estos contextos, ocasiones o circunstancias que la concretan”248.

La aceptación de la tradición debe implicar la comprensión de la circunstancia: pues a ella responden las formas hispanoamericanas de escritura (ensayo, carta, artículo), pero también las de ideación: “El pensador hispano-americano contemporáneo se “produciría”, mediante la palabra oral, mejor, más a su gusto. Mediante ella, discurriría, descubriría, si no exclusiva, más fácilmente, y sobre todo, más a su satisfacción”249.

Es decir, no sólo nos expresaríamos de esa manera como la más conveniente para nuestro pensar circunstancial, sino que además gracias a ella se produce nuestro pensamiento, pues “No hay que tener en cuenta las formas de la palabra escrita, sólo. Hay que tomar en consideración, y no menor, ciertamente, las [formas] de la [palabra] oral: la oratoria política y académica y hasta la conversación. Porque el pensamiento hispano-americano 247 Ib., p. 64. 248 Ib. Cursiva nuestra. 249 GAOS, JOSÉ, O. C., T. VI, Pensamiento de Lengua Española…, p. 63. Cursiva nuestra.

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contemporáneo viene usándolas como formas dilectas, no simplemente de expresión y comunicación, sino de ideación, de invención”250. “Toda oratoria pierde su piel y sangre y hasta su carne, para quedarse en carne exangüe o en verdaderos puros huesos, al pasar a mera letra”251.

Es en este sentido en el que Gaos concluye que: “El monólogo, el diálogo libres serían una fuente caudalosa y continua, un órgano heurístico, aun en casos de natos escritores, de escritores de espontaneidad absolutamente pareja de la espontaneidad oral más insólitamente perfecta. Yo he “vivido” un ejemplar máximo: Ortega”252.

Tras haber llegado con Ortega, según Gaos, a “una manifestación suma del verbalismo hispánico”, es hora de extender esta premisa “congruentemente” -afirma253- al pensamiento hispano-americano contemporáneo completo, y concluir que nuestro pensamiento “preferiría [antes que] a la palabra escrita [,] la oral”. Se trata de un socrático método de ideación, y de acción, el cual hemos llegado a poner por escrito en formas literarias, ensayísticas, epistolar, de artículos…, formas todas las cuales en definitiva tendrían un objetivo claro: “[…] una pedagogía política por la ética y más aún la estética; una empresa educativa, o más profunda y anchamente, “formativa” –creadora o reformadora, de “independencia”, “constituyente o “constitucional”, de “reconstrucción”, “generación”, “renovación”- de los pueblos hispano-americanos, [a] por medio de la “formación” de minorías operantes sobre el pueblo y de la 250 251 252 253

Ib., p. 62. Cursiva nuestra. Ib., p. 63. Ib. Ib. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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directa educación de éste; [b] por medio, a su vez, principalmente de temas específicamente bellos y de ideas, si no específicamente bellas, expuestas, como aquellos temas, en formas bellas, entre las cuales se destaca la de la palabra oral en la intimidad, la de la conversación”254.

Llegamos con estas palabras, pues, a una definición atendible sobre qué debe ser filosofar, y para qué, el tipo de pensador hispanoamericano que somos. Al respecto, quizá no esté de más mencionar un detalle, pues quizá contenga algo de esencial, que sobre el propio Gaos contaba su discípulo Alejandro Rossi que “la palabra oral era su instrumento predilecto, aquel que manejaba con soltura y comodidad, con espontaneidad y hasta creatividad literaria”, pues: “Las mejores clases de Gaos producían el efecto de una narración bellamente llevada, de un cuento bien dicho y no, por ejemplo, el de una prueba o demostración. Los asistentes raramente interrumpían la lección con alguna pregunta, sino que cumplían, sabiéndolo o no, la función de espectadores, de público teatral, cuya misión es ver y escuchar. Era un virtuoso de la conferencia, de la clase “magistral”, como le gustaba decir”255.

6.

La koiné hispanoamericana y la crisis europea

En último lugar, cabe resaltar que para Gaos el pensamiento hispanoamericano sabe plantar cara a los problemas morales y políticos 254 GAOS, JOSÉ, O. C., T. VI, Pensamiento de Lengua Española…,., pp. 87 y 88. No obstante, si se observa todo lo que venimos planteando hasta aquí, creemos que el prof. Pedro Cerezo Galán coincidiría en muchos aspectos con las propuestas gaosianas. Véase, por ejemplo, su idea acerca de “Filosofia, Literatura y Mística”, en Actas del II Seminario de Historia de la Filosofía Española: Salamanca, del 28 de abril al 2 de mayo de 1980 , en Antonio HEREDIA Soriano (dir. congr.), Vol. 1, 1982, ISBN 84-7481-239-9 , págs. 27-51. 255 ROSSI, ALEJANDO, “Una imagen de José Gaos”, en Manual del distraído, México, Ed. Joaquín Mortiz, 1978, 190 págs., pp. 93-100, pp. 94 y 95.

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de nuestro tiempo de crisis, mejor que ninguna otra filosofía: pues el pensamiento hispanoamericano, a través de su centenario saber desarrollado en dos partes distintas del globo terráqueo, sabría fijarse en el presente, conceptuar y actuar de la forma más certera sobre cuáles son los problemas, y cuáles podrían ser las soluciones, en nuestro mundo contemporáneo. Es la hora de nueva hegemonía –cree-, la del pensamiento de lengua española: “[…] como el [pasado] del romano imperial, el [pasado] del español imperial ha pasado; como tras el del romano imperial vino el de los pueblos germánicos, incluso el italiano, tras el del español imperial ha venido el de los hispano-americanos, incluso el español; y como los pueblos romano-germánicos se formaron en la cultura grecorromana, así los hispano-americanos se habrían formado en la moderna y contemporánea para crear la futura”256.

Gaos estima que si el “pensamiento occidental” está constantemente conceptuándose a sí mismo como filosofía, en parte, una u otro, o en su totalidad, dicho pensamiento debe tomar radical y definitivamente en cuenta que el pensamiento hispanoamericano aporta un inmanentismo que es novedad en el conjunto de todos los inmanentismos existentes del pensamiento occidental hasta la fecha, y que nuestro pensar como hispanoamericanos puede representar la parte más pujante de las filosofías inmanentistas occidentales. Esto lo propone refrendado en aquellos años por la segunda guerra mundial, pues le parece que los países occidentales comparten una crisis en la medida en al cual “la crisis de su grandeza [es] la crisis de la modernidad”. Pero nuestra crisis en cuanto hispanoamericanos tiene otras raíces –y, en este sentido, parece apuntar Gaos que tiene otras soluciones; y que incluso, tiene solución, tenemos solución…frente a los países occidentales-, pues: “[…] el Imperio español fue el antagonista de la modernidad”257. 256 GAOS, JOSÉ, O. C., T. VI, Pensamiento de Lengua Española…, p. 104. 257 GAOS, JOSÉ, “El pensamiento hispanoamericano”, en O. C., T. V…, p. 52. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Es decir: para Gaos, todos aquellos países que integraron el ex Imperio español –tanto las colonias como la metrópoli-, no viven la crisis occidental contemporánea en cuanto “crisis de su grandeza”, sino en cuanto parte de Occidente: “Por el contrario, [en el pensamiento hispanoamericano] su seguir el curso de la historia de Occidente en la edad contemporánea implica una relación con la propia grandeza no implicada por la historia de los países protagonistas de la modernidad: [en nuestro pensamiento se trató de] un desviarse de la grandeza propia para seguir la extraña”258.

Y esto, para Gaos, se tiene que notar en la posible salida de la crisis, pues la crisis de Occidente (en definitiva: la guerra que libra Europa contra los fascismos de distinto signo), “para todos los países de Occidente” implica: “[…] la crítica de su pasado a la vista del presente y del futuro. Para los países protagonistas de la modernidad, la crítica de ésta o de su grandeza”259.

Y sin embargo, para España e Hispanoamérica, “los países de lengua española”, implica: “[…] la crítica de la grandeza extraña y la crítica de su desviarse de la propia por extraña”260.

Nosotros no hemos sido parte de la modernidad durante la Edad Moderna; más bien hemos sido “ovejas descarriadas” –piensa- de esa modernidad. En este sentido, estamos hablando de dos tipos distintos de crisis: la occidental, que tiene que ver con la caída de los valores preeminentes; y la hispanoamericana, que es más un actitud provocada 258 Ib. 259 Ib. 260 Ib.

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por la crisis de Occidente: se trata de reconocer nuestro pensar y reconocer nuestros problemas, y de enmarcarlos en esa historia de Occidente que se escribe día a día. En definitiva, se trata de reconocernos. En este sentido, ya hemos mencionado cómo Gaos estaría pidiendo una vuelta a reconstruir la historiografía de lo que ha constituido y significado nuestro pensar como hispanoamericanos –y, además de conocer el pasado, sobre todo, de lo que puede significar el pensamiento hispanoamericano en el futuro: se trata de reconocer nuestras propias señas de identidad criticando la grandeza extraña, y conocer cuál ha sido nuestra “grandeza”: nuestro pensamiento, nuestros problemas, nuestros temas, nuestro estilos, nuestros autores, etc., a lo largo de la existencia del pensamiento de los distintos países de lengua española. Gaos apunta la solución –en un sentido muy transliteral y oblicuo-, para que podamos salir de: (a) la parte de crisis que nos toca en cuanto hispanoamericanos que imitábamos la modernidad europea, y (b) ejerciendo como y -valgan las imágenes- que se coloquen en la avanzadilla del camino a seguir para superar la crisis co-lateral de Occidente que vivimos: “La salida de la crisis parece no poder encontrarse más que en la dirección de una nueva comunión de fe trascendente, en que la razón vuelva a ser el órgano de la comunión y su fe trascendente”261.

Una “religión de la razón”, de forma que nos de unidad, pero no una unidad cualquiera, sino la nuestra:

261 Ib. Cursiva nuestra. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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“Los países de lengua española parecen singularmente vocados [llamados] por su antagonismo a la modernidad a cooperar creadoramente al advenimiento de la nueva comunión” 262.

Seguramente debamos entender este sentido de “comunión” en el sentido de to koinón: una koiné hispanoamericana. Gaos, haciendo una exageración, y una metáfora incluso llegar a afirmar263 que nuestro papel como antimodernos, casi vaticinaba la idea de que, algún día, dejaríamos de seguir y de “ir a la zaga” de la modernidad occidental, y podríamos –en una suerte de pensamiento teleológicoconocer, reconocer, crear y recrear nuestra propia historiografía como hispanoamericanos. Más que un “ir a la zaga” (nihil est sine ratione, que seguramente aprendió del estudio de Leibniz con Ortega en el curso de doctorado), apuesta Gaos que los nuestro no era un ir “retrasados”, sino más bien una “anticipación”, premonitorio y prenunciador del desastre que se avecinaba para Occidente. Sea como fuere, Gaos afirma que este tipo de “comuniones de fe trascendente”, no se buscan, sino “se encuentran”: Iberoamérica y España se han encontrado con la opción de recrear y reconocer su propia tradición –y, decimos nosotros, de situarse con ella a la cabeza del pensamiento universal- con una misión futura: “En todo caso, en hacerse órgano tal parece tener el pensamiento de lengua española su actual, urgente, indeclinable misión hacia el futuro”264.

Para Gaos esta idea de las comuniones de fe trascendente no deja de ser una metáfora –si bien explicativa del proceso de una etapa histórica: el carácter de la Cristiandad-, pero con la pretende dejar claro que no valdría “una salida de crisis [que] fuese irracionalista en términos 262 Ib. 263 Ib. 264 Ib.

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absolutos”265: dejaría de tener sentido, entonces, una historiografía. Y Gaos pide una historiografía como condición necesaria para que el pensamiento hispanoamericano –tal y como había propuesto ya en su texto escrito entre febrero de 1942 y Mayo de 1943, y hemos estudiado-, aquél pueda liderar una recuperación de la crisis: “Pero no es menos claro que a poco que la salida de la crisis acepte los de la razón, habrá de haber historiografía del pensamiento hispanoamericano”266.

Gaos considera que para que se lleve a cabo dicha salida de la crisis (si su diagnóstico y propuesta no es equivocada, admite), debe preocuparnos hacer una “historiografía del pensamiento hispanoamericano”. Y para que podamos ocuparnos en esta historiografía –y llevar a buen puerto la koiné del pensamiento hispanoamericano y… ¡en definitiva, el pensamiento universal…!-, antes asegurar el hecho de que se cumplan “las condiciones” que Gaos plantea en trece proposiciones. Para la “salida de la crisis”, “hay que preocuparse por la historiografía del pensamiento hispanoamericano”. Y ésta podrá hacerse si se cumplen “las condiciones”267 siguientes: “Que los participantes en la sesión del seminario dedicada a la discusión de esta ponencia recaben de El Colegio de México y del Centro de Estudios Filosóficos de la Universidad que gestionen:

•

La organización, en cuanto sea posible, de un Congreso donde estén adecuadamente representados todos los países

265 Ib. Cursiva de Gaos. 266 Ib. Con relación a la razón y la filosofía española, recomendamos el excelente: BALIÑAS, C., BARBOSA CORBACHO, J., BENAVIDES LUCAS, M., CRUZ HERNÁNDEZ, M., GONZÁLEZ GARCÍA, M., GUY, ALAIN Y MINDÁN MANERO, M. (1993). Diversas claves del pensamiento español contemporáneo. Madrid: Fundación Fernando Rielo. 267 Ib., p. 54 y ss. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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de lengua española y se acuerden las medidas conducentes para lograr todo lo que sigue.

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•

La reorganización urgente de aquellas bibliotecas y archivos de los países representados cuya organización actual no responde a las exigencias de la investigación científica en la actualidad.

•

La orientación del trabajo de los institutos filosóficos y de las tesis de filosofía en los países representados y del trabajo de quienes obtengan becas para el estudio de la filosofía o la investigación filosófica en los países representados o en los extranjeros, hacia la historiografía del pensamiento de lengua española.

•

La fundación de institutos con esta orientación en los países representados donde no los haya y la concesión de becas de procedencia nacional o extranjera para el estudio de la filosofía y la investigación filosófica con la misma orientación en aquellos países que no dispusieran de ellas.

•

La coordinación del trabajo de los institutos, autores de tesis y becarios a que se refieren las dos proposiciones anteriores.

•

La coordinación del mismo con la del trabajo análogo sobre otros sectores de la cultura de los mismos países.

•

La publicación de una revista exclusivamente filosófica de lengua española que dedique una parte importante y regular a la historiografía del pensamiento de esta lengua.

•

El fomento de las ediciones y necesarias reediciones de texto y en general de las publicaciones referentes a la repetida historiografía por los institutos aludidos en proposiciones anteriores y por los editores en general.

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•

El intercambio de profesores e investigadores entre los centros de enseñanza y de investigación relacionados con la historiografía del pensamiento de lengua española en los países representados en los Congresos.

•

El establecimiento de la enseñanza de la historia del pensamiento de lengua española en todos los centros de enseñanza superior de ciencias humanas y la obligación de los alumnos de cursarla.

•

La presentación y discusión de ponencias de historiografía del pensamiento de lengua española.

•

La organización periódica de Congreso de la misma índole donde se revise todo lo hecho con arreglo a las proposiciones anteriores y se presenten y discutan nuevas ponencias como las de la proposición anterior.

•

En tanto no se verifique el Congreso pedido en la proposición 1 (primera), la consecución de los desiderata que constituyen el contenido de las proposiciones anteriores, directamente en México y en los demás países de lengua española dirigiéndose a las instituciones o personas que juzguen indicadas”.

Sí, es lo que el lector está pensando: se trata de la lengua española, y toda la vasta y jugosa cultura escrita en ella, como una puerta abierta –y al parecer, con cierto idealismo optimista a la par que con grandes dosis de realismo crítico-, de par en par, hacia el futuro. Atrevámonos a entrar, alegres, sí, pero siempre con la cautela comedida a las que nos invita la finita razón humana. Muchas cosas se han cumplido; otras, habrá que intentarlas.

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7.

Conclusión: Gaos y el pensamiento del lengua española

Podemos concluir este breve texto afirmando que Gaos, en sus planteamientos filosóficos, y yendo más allá de estas cuestiones relacionadas con la literatura, la forma de ideación, la escritura o la oralidad, propondrá la necesidad de una historiografía del pensamiento de lengua española –ya sea aquél presentado literaria o filosóficamente en su forma-, que aúne el pensamiento liberal (de un corte filosófico más inmanentista, decimos), junto al pensamiento tradicionalista (con acento trascendentalista en lo religioso-filosófico), y elevando así ambos por igual en su rango y validez junto con las filosofías cristianas desarrolladas antes y durante la Edad Moderna, y planteando su estudio en conjunción con las filosofías ilustradas que se prolongan desde su inicio en el siglo XVIII hasta nuestros días. En consecuencia, defenderá que es de necesidad un estudio, por igual, de tradición y modernidad, historiografiando el pensamiento de autores como: Sor Inés, Gamarra, Feijoo, los jesuitas expulsados, Bolívar, Cadalso, Larra, Balmes, Bello, Sarmiento, Alberdi, Donoso Cortés, Sanz del Río, Lastarria, Barreda, Montalvo, Peralta, Espejo, Hostos, Prada, Martí, Ganivet, Varona, Costa, Rodó, Sierra, Valera, Menéndez y Pelayo, Carlos Arturo Torres, Unamuno, Giner, Ingenieros, Deustua, Korn, Ortega, Vasconcelos, Vaz Ferreira, Caso, Romero y Alfonso Reyes. En definitiva, y aunque no tengamos espacio aquí para entrar a estudiar a los autores mencionados más arriba, la propuesta gaosiana pretende describir cómo el pensamiento en lengua española es un “pensamiento hispanoamericano”, e indistintamente de la parte del Atlántico desde la que nos llegue su producción, pues ésta entraña en sí mismo una mutua e inevitable imbricación entre literatura, estética, pedagogía, historia, filosofía y religión que conforma la historia de la cultura occidental escrita en nuestra lengua. Recorrer este giro en el pensamiento, y estudiar cómo se ha dado en los distintos autores del 248

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pensamiento hispanoamericano, es el objetivo general que tiene nuestro asturiano universal en los textos aquí estudiados y, también creemos por nuestra parte, una necesidad contemporánea existente que pide historiografiar, con urgencia, las ideas filosóficas sobre América y la cultura de lengua española sea cuál sea su tradición y/o destino. Filosofía simpliciter. FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA •

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2. Cervantes, polis y exilio en María Zambrano Ángel Martínez de Lara Universidad Técnica Particular de Loja (Ecuador) Todo lo que el hombre quiere primero lo sueña La vida en su delirio, mas arropada por la razón

María Zambrano es delicada flor de invernadero y aunque conociera los diversos movimientos de principio de siglo XX y sus variopintas clasificables o no tan clasificables fórmulas e “ismos”, no arribó en ninguno de ellos, porque fuera quizá esa misma delicadeza la que arrogara la íntima y original pauta de su pensamiento, y éste como en la mística se evidencie en la revelación de la prístina literatura española como refugio de ese mismo pensamiento. Su primerizo sentir originario arranca ya desde 1930 con su obra Horizonte de Liberalismo, con ella critica, bien uno, bien todos los movimientos totalitarios, toda vez que marginan a la persona y aquello cuanto su razón ética la sustenta. Estos movimientos olvidan que la persona existe y en detrimento de ella abogan por las crudas dictaduras en política, los arrogantes escepticismos en filosofía y los taimados agnosticismos en religión. Cuanto matiza su pensar se plasma en la persona; así en Persona y democracia (1958) y de su mano nos confiesa: “Mi obra, no tengo más remedio que llamarla así, tiene un sentido circular, sería como los gajos de una naranja, no hay que mirarla, pues, con criterio de primero, segundo y tercero. Es como un árbol cuyo germen o raíz no se pierde,

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aunque se ramifique”268. Esta tan intensa como necesitada presencia de la persona pulula por su ingente obra la cual se inmiscuye en la variedad de su afán intelectual, ya sea político, filosófico, religioso, literario, pictórico o educativo. Salir de lo humano es imposible y tanto en María Zambrano como en Miguel de Cervantes se presencia un exhibido juego de paralelismos en el que ambos autores encadenan las sucesivas y muy complementarias imágenes, las cuales testimonian la búsqueda de aquello que palmariamente es destino de la humana naturaleza. A esta sucesión de imágenes cabría añadir la tan repetida a lo largo de la vida de Zambrano como es la del cordero, la cual aúna la primigenia visión del recién comenzado exilio: “Al salir de España en el año 1939…el hombre que me precedía llevaba a la espalda un cordero del que me llegaba su aliento…que yo no volvería a España sino detrás de aquel cordero…Y cuando he visto las imágenes que me sacaron los fotógrafos que me aguardaban, tan conmovedoras, tan blancas, tan puras, entonces vi que el cordero era yo…”; con esta otra, que recoge José-Miguel Ullán en su Relato prologal a la obra antológica de Zambrano: “¿Pero qué le pasa a María? Se me aparece todo el tiempo, llora y llora y me pone las manos así…Ayer noche me hizo voltear la cabeza y vi como un cordero se comía un pájaro. Lo maravilloso es que lo hacía sin violencia alguna; e incluso yo diría que con mucha ternura, mientras que el propio pájaro como que se dejaba… ¿verdad?”269 La semántica de las imágenes antes referidas, modela de una manera o de otra el pensamiento, y así para Zambrano convergen en la explicación de su filosofía, éstas que a su vez encuentran una sencilla 268 Zambrano, María: Inédito de María Zambrano. “Para entender la obra de María Zambrano”. Catalogado como M-317 (1987) y conservado en la Fundación de María Zambrano de Vélez Málaga) 269 Ullán, J-M. “Relato prologal” en Esencia y hermosura. Antología. Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2010. p. 102.

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coherencia cervantina cuya simbología y sentido de la concepción afirman la unidad y la solidaridad de las formas de representación elegidas. Estas imágenes no gratuitamente tomadas juegan un muy significante papel diferenciador al situarnos en la comprensión de su ingente labor, ya sea en el plano psicológico, filosófico o poético. No se pretende estructurar los grandes símbolos de la imaginación zambraniana, ni mucho menos, tan sólo manifestar la tentativa de repartir estas imágenes, como apoyo de su explicación en ese afán aclaratorio, por el cual la lectura de su obra se revierte en la de Cervantes y completamente se impregna de actitudes asimiladoras, donde las percepciones son un pretexto para la ensoñación imaginaria. En Zambrano estas imágenes operan en una tesis que recoge su pensamiento, el cual se centra en las representaciones míticas y en su consiguiente expresión lingüística. A cualquier pensamiento alegórico le sigue una muy particular toma de conciencia, la cual remite a los grandes símbolos hereditarios. Esa concatenación de imágenes no obedece a una circunstancia fortuita, muy al contrario, nos permite cuando menos, explicarnos el mundo de Zambrano, al mismo tiempo que nos capacita para potenciar su pensamiento con su complejidad y desde su perspectiva. Las imágenes contienen conceptos por cuya plasticidad visual nos ubica, y quizá sea el presente el único estado posible de las cosas, por eso ella observa con mecánico y muy respetuoso silencio el pasado y todo en María se manifiesta entre un deambular de pardas sombras, desde el universo que se quiebra hasta la pesadez de la existencia sin la ensimismada bruma de la esperanza que le estremece. ¡Qué interminable y agotadora apariencia gira a lomos de las horas! Zambrano nos sitúa en la orla de su pensamiento, el cual aspira a la transparencia suprema, así y con todo, nos invita por medio de la música, el agua, el sueño, a transitar en un muy apretado camino de dificultosas dualidades. La realidad y el Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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exilio, la conciencia y el pensamiento, el tiempo y la muerte y por último quizá la libertad y el estoicismo. Para ello Zambrano se desvive, ya sea en su vida, ya sea en su obra y este desvivirse es un vivirse desde sí, un darse desde sí, un vaciarse de sí para arraigarse de sí misma. Sírvanos este metafórico ejemplo: “¿Qué nos queda, entonces? Nada. Sólo nosotros, nosotros con nuestra conciencia, con nuestra razón”.270 Esta agotadora mueca por desvivirse por darse desviviéndose conlleva pareja la voluntad de un “yo”, en la aspereza de una divina piedad sin dueño. Un “yo” que piensa, que quiere y que siente y que a su vez se arroga con los estados de conciencia que soporta, porque todo en ella piensa, quiere y siente. No hay herida en Zambrano por la que no supure el transido dolor de Cervantes revelado por éste en el Quijote. Se percibe siempre un doble sentido que abarca la abstracta lucidez de su insomnio con un roto mutismo que el silencio agranda y hace de su debilidad una lastimosa misericordia revelada. Las imágenes someten una infinitud de palabras que contienen conceptos que remiten a realidades, procesos, ideas, espacios, tiempos, a algo o a alguien, y cada uno es válido desde la perspectiva de la unicidad de tal imagen. En Zambrano éstas se suceden en cualquier situación o en cualquier tiempo las cuales se tornan en irretornables. Zambrano no tiene más remedio que inventar la poesía, reinventar el tiempo perdido, músicas, aguas y sueños, bien quiméricos, bien despavoridos; y oficiando de poeta intenta surcar espacios no visibles, desoladas histerias, trozos de confusión y miedo, para ello el destierro no sea más que el oscuro hormiguero que sacude el rojo fruto del castigo diario. Es este el oficio, aquí la duda, el resurgir luego perecedero

270 Zambrano, M. Horizonte del liberalismo, Edición y estudio introductorio a cargo de Jesús Moreno Sanz, Ediciones Morata, Madrid, 1996, p. 243.

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y siempre solitariamente imperfecto por el que: “Al fin, todo converge para que…se haga razón, conocimiento poético”.271 La persona como evidencia, en donde la verdadera condición humana se plasma como anhelo de un algo más allá de la realidad misma en que el hombre habita, concluyendo la cualidad de “heterodoxo cósmico” de éste. Con lo cual su libertad estriba seguir aquella vocación que aferrada a una consumada realidad se inhibe de la parte más instrumental de la razón. Zambrano nos alienta cuando dice: “ La persona es algo más que el individuo, es el individuo dotado de conciencia, que se sabe a sí mismo y que se entiende así mismo como valor supremo, como última finalidad terrestre y en este sentido era así desde el principio; mas como puro futuro a descubrir, no como realidad presente, en forma explícita”272 El objeto de la razón poética es el hombre en la coherente expresión de su completitud. Para ello, asegura Maillard, no sólo tiene significación la fenomenología de Husserl o de sus continuadores —Heidegger, Sartre, Ortega y Gasset—, sino que también la tiene el hombre relacionado con una realidad que le es resuelta y concluida, en cohabitación con su entorno. Este es el proceso que decidió llevar adelante Zambrano, el desciframiento de la acción del ser en su paso por el tiempo, la existencia, la historia: “La razón-poética quiere ser el ámbito donde el misterio pueda aparecer como tal misterio, es decir, dar constancia de sí sin llegar a ser enigma, conservando su carácter sagrado. Para lograr esto era preciso actualizar el arquetipo metafísico y gnóstico del ser”273. Según lo concreta Maillard, era necesario repensar la posibilidad siempre latente, velada siempre, de un pensamiento por la combinación del cristianismo, la tradición órfica y el platonismo en la búsqueda de una 271 Zambrano, M. Horizonte del liberalismo, op. cit., p. 11. 272 Zambrano, M. Persona y democracia. Siruela, Madrid, 1996, p. 130. 273 Maillard, Ch. La creación por la metáfora. Antrhopos, Barcelona, 1992. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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tan novísima como poderosa amalgama: “Volver a unir razón y vida, ser y existencia, el centro de quietud y la acción cumplidora de un destino; lograr, en resumidas cuentas, la conciencia de la estancia simultánea del hombre en sus tiempos múltiples”274. Quizá en el pensamiento de María Zambrano, la idea de España, como herida, le configura tan profunda carga de contenidas emociones, que de su necesitada curación derive su irremediable muerte. Duda, y dudando teme que un país europeo de la importancia de España no haya acreditado una filosofía moderna. España, en el pensamiento, es una realidad que duele, es más, es una materialidad que históricamente duele. De ahí, el hecho de que Zambrano tome como un aspecto fundamental de su obra el acreditado fondo del desarrollo del racionalismo. En cierto modo, ésta fue la cuestión que la subsumió: para ello bien valdría explicar las razones por las cuales una cultura como la española no había adquirido la modalidad de conocimiento propio hacia la cual, con el transcurso de los siglos, derivó la cultura europea: el racionalismo. Cabría la posibilidad de, en qué medida el pensamiento de María Zambrano confluye, converge o desemboca en un sistema como tal. Pudiéramos pensar, aun a riesgo de equivocarnos, que el hecho de padecer la realidad la encaminó a comprender que el pensamiento debe personificar la misma realidad, por lo que arrogó que la biografía del filósofo es su propio sistema. La filosofía, para Zambrano, no es asunto circunstancial ni de iluminaciones momentáneas, sino un largo trabajo a partir del cual se intenta ordenar el dificultoso caos de la existencia humana. Para ello, es necesario que la razón poética se formule en sus claves, se abra a sí misma a partir de la experiencia y por supuesto de la más severa reflexión. El pensamiento filosófico no sólo consiste en adquirir un muy acrecentado conocimiento, sino ante todo en adueñarse de cierto concluso poder intelectual que supera el filosofar mismo. La enseñanza 274 Ibid., p. 12.

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de todo maestro atraviesa el pensamiento y se proyecta, con lo cual todos sus gestos y silencios se convierten también en instrumentos valiosos, amplios, sugerentes, que necesariamente conforman discípulos peculiares. María Zambrano supo emprender ese camino. Así lo demuestra la reelaboración y aplicación personal de núcleos o componentes esenciales de Ortega, como la razón vital, que veremos revestida de pensamiento poético en Zambrano, dado que en ella lo que se dice y el cómo se dice tiene mayor confluyente relevancia o resulta más determinante que en Ortega, en el que la separación entre idea y palabra es más nítida. Tal vez esa figura enamorada que se observa en el Quijote sea también un reflejo de su propia condición de prendada en el exilio, excluida de su propia cultura y sociedad, así como Cervantes también escribió su obra en condiciones de estimada privación y de muy rendida salvedad: “Desde luego, Cervantes se sintió marginado de la sociedad en que vivía; probablemente en 1597, durante su estancia en la cárcel sevillana, se vio poco menos que arrojado a las cloacas del mundo. Pero no llegó por eso a perder la confianza en sí mismo; al contrario, empezó a reírse de su trágico destino, buscando una figura literaria que lo encarnase. Cervantes, se rio de su propia sombra, y aunque no publicó nada desde 1585 se volcó en esa contrahecha figura de don Quijote: alguien que creía como él en los grandes ideales renacentistas —la dignidad del hombre, la justicia, el heroísmo, la igualdad—, pero que sólo recibe palos por ello. Cervantes se convierte en un ‘exiliado interior’ dentro de su propio país y refleja ese ‘exilio’ en la contrafigura literaria de su criatura”.275 Es evidente que el término “razón poética” encierra una cantidad de significados que, incluso, podrían ser considerados inagotables. Esa es la condición misma del concepto, agotarlo significaría que no lo estamos 275 Abellán, J.L. Los secretos de Cervantes y el exilio de don Quijote. Ediciones del Centro de Estudios Cervantinos, Madrid, 2006, p. 117. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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interpretando vivamente como éste lo requiere. Por tanto, estaríamos despojándolo de su verdadero sentido, o bien, tergiversándolo. La diferencia básica, pero no tan evidente, con la razón vital orteguiana radica, con toda posibilidad, en que la razón poética es una instancia generadora y por eso mismo poco asible para una aclaración. No habiendo un elemento o un muy elevado número de ellos que la definan, la idea debe ser observada en un más amplio desarrollo. Ahora bien, ese principio autónomo parece alejar a la razón poética de una crítica organizada. No obstante esta apariencia, los límites de la idea de la razón poética están en su expresión misma: ¿Hasta dónde ha llegado? ¿Qué ha prometido? ¿Qué ha alcanzado? Esos límites, que es necesario interponer a una razón para observarla críticamente, sin duda tienen aristas difíciles de asumir. Principalmente, porque se trata de una obra que es acción y que está relacionada con la vida, por lo que estaríamos hablando de un eje complejo: obra-vida. Asimismo, es necesario establecer otra relación, acaso simbiótica, entre pensamiento y experiencia. Como lo señala su biografía, el tiempo crítico del siglo XX que la tocó vivir le llevó al intento de encontrar una salida de la razón instrumental, a buscar una especie de reconciliación con la vida y, así, reencontrar una filosofía más dilatada que encarnara la realidad. De esa experiencia, de esa reflexión y de esa circunstancia surgen los ejes de su pensamiento: “El tiempo, ciertamente, es para María Zambrano el lugar en el que la realidad se nos da, y en el que ‘coincidir con ella’: ‘la atemporalidad encubre porque lo que en ella aparece no encuentra su lugar’”276. Esta condición de temporalidad y espacio fue una de sus motivaciones principales a juzgar por la índole agría y rígida de exilio que Zambrano debió afrontar. 276 Revilla, C. “Claves de la ‘Razón Poética’”, en Claves de la razón poética. María Zambrano, un pensamiento en el orden del tiempo. Editorial Trotta, Madrid, 1998, p. 16.

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El realismo español, precisa Zambrano, es una manera de estar en el mundo que nos refiere un profundo y sólido apego por la cosas; se trata de un estar enamorado del mundo. Y este aspecto resulta clave para inferir lo que Zambrano entiende por realismo, en tanto en cuanto el enamorado no se plantea el tema de la libertad, la cual sólo se esboza cuando hay algún obstáculo entre el enamorado y su objeto de amor. Para Zambrano, el amor es una cadena que ata gozosamente, y el problema de la realidad deviene de lo inexorable: “Después que el inevitable fracaso de toda vida haya surgido cuando haya aparecido, aunque sea no más que la conciencia de la imposibilidad de vivir embebido en su puro arrobamiento, aparecerá entonces el problema de su relación con esa realidad. Mas entonces no pide liberarse de ella, sino tenerla de alguna otra manera. Tal vez no sea esta la raíz de la mística española tan diferente de la mística alemana, a la que hay que considerar como prototipo de la mística europea”.277 En España, concluye Zambrano, ni el místico quiere desprenderse totalmente de la realidad. Esta relación entre el misticismo español y el realismo conforma una unidad poética peculiar, que tiene sus muy notables y preclaras complicidades en el campo del desarrollo del conocimiento; esto ha hecho casi imposibles el sistema o la abstracción o la objetividad: “[…] el realismo español será, ante todo, un estilo de ver la vida y en consecuencia, de vivirla: una manera de estar plantado en la existencia. No existe nada, ningún dogma de este ‘realismo’ que nos permita cómodamente situarlo, enfrentarnos con él y analizarlo. No; nunca las cosas españolas son tan cómodas. El realismo, nuestro realismo insobornable, piedra de toque de toda autenticidad española, no se condensa en ninguna fórmula, no es una teoría”.278 Y al llevar, así entendido, el concepto de realismo a la filosofía nos encontramos con que obligatoriamente hunde sus raíces en la cultura 277 Zambrano, M. Pensamiento y poesía en la vida española. Endymion, Madrid, 1996, op. cit., p.36. 278 Ibid., p. 32. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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popular o, mejor dicho aún, en el saber popular. Y al referirnos a las estructuras populares del conocimiento nos estamos introduciendo en el terreno del lenguaje organizador de la vida, de la plasticidad de sus acrecentadas inquietudes y de sus muy dilatados movimientos, de la profundidad de sus abiertas resoluciones, que abandonan al sistema organizado por el resto de Europa, pero que no escapan a construir un sistema en sí, enunciará Zambrano, puesto que todo es sistema; la diferencia está en que este sistema escapa a la definición y es desarrollo y reconocimiento. De este modo, el arte se convierte en uno de los grandes instrumentos del conocimiento: “Novela y poesía funcionan sin duda, como formas de conocimiento en las que se encuentra el pensamiento disuelto, disperso, extendido; por las que corre el saber sobre los temas esenciales y últimos sin revestirse de autoridad alguna, sin dogmatizarse, tan libre que puede parecer extraviado”.279 Este pensamiento coincide plenamente con lo expresado tiempo antes por Unamuno, quien ha referido que la filosofía española se encuentra en estado de consecuente disgregación por la literatura, por la sembraba vida y por la dispersa acción. Una de las causas de esta situación, apunta Zambrano, es la falta de violencia con la que se articula el saber español, en tanto se constituye de un modo distanciado y contemplativo, al contrario de lo que, como ya se ha comentado en secciones anteriores, requiere que el individuo abandone su pasmo extático y se pregunte e intervenga sobre la realidad, lo que le lleva por encima de las cosas. Esto es lo que despega al hombre de lo concreto y lo transporta hacia la abstracción. De modo que debemos entender por realismo español como ese entender las cosas de un modo expansivo y a la vez diseminado en ellas. No obstante, cabe discernir que María Zambrano utiliza el término realismo en otro sentido que el de aquél surgido a mediados del siglo 279 Ibid., p. 28.

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XIX, cuyo criterio era el de ver la sociedad tal cual es y que tuvo un gran desarrollo en la novela. El alcance que le da Zambrano es mucho más amplio y peculiar de la cultura española, y desborda el marco histórico y literario del cual había nacido: “El realismo, en este segundo sentido, ya no queda limitado a una época histórica concreta, ni a un género literario determinado, sino que se hace extensible a toda la tradición cultural española y a todos los géneros cultivados en ella (aun los más aparentemente alejados del realismo, como la Mística) para explicar la cosmovisión propia del arte y del pensamiento español. El realismo, así entendido, designa el peculiar modo de afrontar la existencia del pueblo hispano, su particular forma de estar en el mundo y de entrar en tratos con la realidad, forma o modo que ha perseverado a lo largo de los siglos como el elemento vertebrador y unificador de las diferentes etapas de nuestra cultura. El realismo representa, pues, el universo espiritual de la cultura española”.280 Zambrano, por su parte, considera que ese realismo está estrechamente vinculado con el predominio de lo espontáneo y emocional, con cierto vitalismo que lo hace distinguible. Y el símbolo tal vez más acabado de ese realismo vital es el del hombre de camisa blanca que, como un Cristo, abre los brazos en un gesto sordo y agónico ante el pelotón de fusilamiento, en el cuadro Los fusilamientos de la Moncloa, de Goya. Se trata de un sentimiento vital pleno de inocencia y de pasión que consume la existencia, lo que da cuenta de una integridad a la vez que un estado de virginidad. Dos rasgos que pueden observarse con claridad en el personaje de Cervantes; es decir, cierto carácter idealista del caballero andante en busca de aventuras para redimir al amplio mundo combinado con la pureza que parte de un extenso espacio que intenta recobrar su pretendido origen.

280 Gómez Blesa, M. “Introducción”, en María Zambrano. Pensamiento y poesía en la vida española. Biblioteca Nueva, Madrid, 2004, p. 53. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Asimismo, para Zambrano la característica realista del pueblo español está asociada con un fervoroso amor por la vida. La misma señal Zambrano ve en el Quijote: la trayectoria de un hombre enamorado que remonta un sueño en la búsqueda de un horizonte y un origen. El amor en el Quijote tiene una raíz que se hunde en el amor cortés cuyo mayor símbolo es Dulcinea, y esta situación expone una doble cara, que se corresponde, por una parte, con una mirada idealista —Dulcinea— y otra que tiene un rasgo grotesco —Aldonza—, lo que se puede resumir en una constante idealidad femenina de lo eterno y la realidad terrenal. El mundo se altera a partir del amor, porque a partir de ese estado el plano ideal se torna físico y se impone como real. De esta manera se produce una especie de encuentro entre lo prosaico y lo poético, entre lo eterno y lo efímero, entre el sueño y el mundo real: “Tal parece ser la acción profetizada por Cervantes; ver convertida en vida novelesca, en liviana novelería, la tragedia que viene de la integridad de obedecer un sueño ancestral, a un Dios desconocido que nos atrae para dejarnos luego en el abandono. Pero eso nada sería. El Hijo de Dios por su obediencia al mandato del Padre sufrió el desamparo, probó el silencio paternal, peor que su cólera. Pero aún cubierto de ambigua púrpura real no fue convertido en personaje de novela, su realeza, su realidad pudo atravesar la burla. No así nuestro don Quijote, llamado no sabemos por qué pesadilla ancestral a impartir justicia, es decir, la caridad en el mundo”.281 El ser humano, precisa Zambrano, se halla soñando hasta que despierta. Aquellas formas que se presentan de modo ideal se transmutan en la divinidad que surge en el sueño. Así es la vida de don Quijote, la del enamorado que se prometió eterno, enajenado en el sueño, que choca contra la realidad, aquélla en la que se encuentra Aldonza, la mujer real, que despierta al héroe de su sueño amoroso: “No podía ni soñar en hacerla suya; era algo desconocido y que no sabía cómo tratar; ninguna de las mujeres lo había sacado de su distracción, de su ensimismamiento; 281 Zambrano, M. España, sueño y verdad. Edhasa, Madrid, 2002, p. 37.

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ninguna le había dado una sacudida brusca, que es el despertar en la semivigilia, en el sonambúlico. Lo que lega en ese instante rompe el ensueño, y aunque sea sombra, el rumor del ala de una mosca, es real del todo”.282 Para Zambrano, la obra de Cervantes resume la tradición hispana, que puede dar la clave del fracaso del español: “Cervantes bien pudo haber estudiado filosofía y haber transcrito su idea, su intuición de la voluntad, en un sistema filosófico. Mas, ¿para qué había de hacerlo? Además de que no tenía sentido expresarse así entre nosotros, tenía que decir más, todavía más. Y era otro el sentido último de su obra: el fracaso. La aceptación realista y al par esperanzada del fracaso”.283 Y la novela es el medio más adecuado para expresar esta experiencia; no es cuestión de ningún sistema filosófico ni finalidad de ningún Estado, concluye Zambrano. Casi por intrínseca consecuencia de este fracaso, la novela, y específicamente el Quijote, se constituyó en el camino posible del entendimiento: “Nuestro fracaso al no hacer una reforma, la reforma de pensamiento y de Estado que necesitábamos, hizo replegarse nuestro más claro entendimiento a la novela y a nuestro mejor modelo de hombre quedarse en ente de ficción. De ahí deriva la situación de cárcel y angustia en que cada vez nos hemos ido encontrando los españoles, en un espacio que se empequeñecía por momentos y en el que enloquecían nuestros ímpetus. Los espacios del mundo, en vez de estarnos abiertos, se convertían en muros, altos muros contra los que rebotaba nuestro deseo que solidificaba en angustia”.284 Sin embargo, ¿qué significa vivir humanamente?

282 Ibid., p. 57 283 Zambrano, M. Los intelectuales en el drama de España y escritos de la guerra civil. Editorial Trotta, Madrid, 1998.op. cit., p. 158. 284 Ibid., p.161. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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La respuesta se orienta hacia la idea de búsqueda y de elaboración de proyecto, aquello que es, como acabamos de ver, intrínsecamente humano. La vida, consecuentemente, se torna un constante hallazgo de muy contenidas razones donde antes éstas no existían o no estaban articuladas. De allí surge la vocación, la de vivir humanamente, la de destinarse a partir de una necesidad de libertad y de una obligatoriedad de ella. Tan necesaria como precisa es la libertad, ella es el motivo de la vocación, y el elevarse máximo consiste en llevar al amor lo que se debe ser, realizarse como último paso en el amor. Las dos grandes vocaciones de Zambrano, España y la filosofía, se reúnen en el punto crucial del amor. Y este amor es ni más ni menos que la vida. FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA Bibliografía de María Zambrano: •

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3. Filosofía y literatura en la encrucijada: el caso de Rayuela. Santiago Acosta Aide Universidad Técnica Particular de Loja (Ecuador) 1.

Introducción

El nexo entre filosofía y literatura constituye un suelo sólido en el que edificar. Si nos atenemos a esa relación desde el lado de la literatura, el que nos interesa en este artículo, es posible encontrar en la literatura una caja de resonancia de las preocupaciones que la filosofía expresa de forma más sistemática. Las obras literarias se insertan en el tejido social y espiritual de la vida humana, y se hacen eco de las conmociones producidas por las corrientes de pensamiento. En este sentido, es legítimo preguntarse por las inquietudes filosóficas de los autores literarios que pasan, a través de los distintos filtros de la actividad creadora, a su producción artística. Asimismo, podemos encontrar obras de literatura que, reduciendo el énfasis en la peripecia o lo episódico, nos llevan narrativamente a la cavilación sobre la experiencia humana con sus interrogantes más hondos. Estamos así ante obras literarias reflexivas, que iluminan la condición del hombre y la ejemplifican en una trama, en la que importa menos el sobresalto de la acción que la reverberación de la voz o voces narradoras; estas se cuestiona sobre los problemas del hombre, y dan respuestas, si no filosóficas, por lo menos sí literarias a cuestiones de repercusión filosófica. Sin embargo, conviene recordar la especificidad propia de la literatura, en especial la novela, frente a toda otra forma de discurso; esta especificidad puede cifrarse en que narrar comporta crear un sentido, elaborar un orden en los acontecimientos, y ello desde la invención. Es factible decir que todo discurso buscar articular significados, pero la 270

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literatura se mueve en el mundo de la imaginación, dentro de la libertad creativa, y solo responde a dicha exigencia. No está obligada a elaborar respuestas de coherencia racional a problemas de calado filosófico, aunque, como hemos dicho, podamos encontrar planteamientos de hondura, por así decir, filosófica. Hecha esta aclaración, vale afirmar que, en el caso de la literatura, una obra puede producir sentidos tanto como desmontarlos. En esto, literatura y filosofía se separan. Pues la literatura no tiene por qué seguir los senderos de la racionalidad. La irracionalidad puede constituirse en un camino perfectamente legítimo. Por eso hablamos de encrucijada, es decir, de caminos que se encuentran a la vez que se separan, en lo que respecta al vínculo entre literatura y filosofía. Si hay una obra en la literatura latinoamericana de la que se ha mencionado repetidamente su dimensión filosófica es Rayuela, publicada por Cortázar en 1963. Sacar a la palestra esta obra cumbre de la literatura latinoamericana del siglo pasado es muy oportuno. Hace no mucho celebrábamos el centenario del nacimiento de Cortázar (26 de agosto de 1914 – 12 de febrero de 1984) y el trigésimo aniversario de su muerte. Hace poco más de un año, por otro lado, que se cumplió el cincuenta aniversario de la publicación de Rayuela. Cortázar fue, dentro de los escritores del llamado boom, un recapitulador de tendencias, como lo señala L. Leal: “Dentro del desarrollo de la nueva novela hispanoamericana la obra de Julio Cortázar forma la piedra angular que sostiene los dos contrafuertes del arco estructurado, hacia uno de sus lados, por las obras realistas de Carlos Fuentes y Mario Vargas Llosa, y hacia el otro por la narrativa fantástica y de realismo mágico de Juan Rulfo, José María Arguedas y Gabriel García Márquez. Las dos tendencias las une, de manera brillante, Julio Cortázar” (1973: 399). Rayuela se inserta en la década prodigiosa de los años sesenta, en que el boom produjo obras cruciales para nuestra literatura, y ocupa un sitial sobresaliente junto a novelas como El astillero (1961, Onetti), Sobre héroes y tumbas (1961, Sábato), La muerte de Artemio Cruz (1962, Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Carlos Fuentes), La ciudad y los perros (1963, Vargas Llosa), Paradiso (1966, Lezama Lima), Cien años de soledad (1967, García Márquez), Tres tristes tigres (1967, Cabrera Infante) y La traición de Rita Hayworth (1968, Manuel Puig). El período que Cortázar vivió entre su salida de la universidad y el viaje definitivo a París en 1951 estuvo protagonizado por una fiebre lectora que lo llevó por distintos géneros y campos de interés. Las reseñas que escribió para varias revistas de literatura lo demuestran. En Cabalgata (1947-1948), publicó tres reseñas dedicadas a libros de temática filosóficoexistencial: Temor y temblor de Kierkeegard, La náusea de Sartre y el libro de León Chestov Kierkegaard y la filosofía existencial. J. Alazraki, el descubridor de estas reseñas de Cabalgata, afirma: “El existencialismo, primero, y el surrealismo, después, ofrecieron a Cortázar alternativas para salir del atolladero racionalista, vías para ahondar la crisis del pensamiento moderno” (1980: 266). En 1949, además, y con motivo de un artículo de Guillermo de Torre, titulado “Existencialismo y nazismo”, en el que este último autor pone en conexión existencialismo y nazismo por medio de Martín Heidegger y el irracionalismo, Cortázar publica en la revista Realidad (1949) un artículo en defensa de la irracionalidad como eficaz fuerza propulsora en la historia del arte, la literatura y la ciencia. Hechas estas breves anotaciones, aclaremos, sin embargo, que no es nuestro propósito realizar una revisión de las inquietudes filosóficas de Cortázar como autor, sino más bien elegir aquella otra vía que mencionábamos al comienzo: la de sondear la forma como en una obra literaria se precipitan contenidos de orden filosófico. En este sentido, Rayuela es una obra paradigmática, por las reverberaciones filosóficas que comprende. En esta obra, Cortázar plasmó sus preocupaciones filosóficas, que venían de años atrás, especialmente relacionadas con el existencialismo. Una cita del propio autor corrobora esta especial sintonía entre su novelística y sus obsesiones de orden filosófico: “Mi novela seguirá siendo un problema metafísico, un desgarramiento continuo entre el monstruoso

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horror de ser lo que somos como individuos y como pueblos en este siglo […]” (cit. por Amorós, 1972: 319). Los monólogos del protagonista de Rayuela, Horacio Oliveira, las discusiones que éste mantiene con los miembros del llamado Club de la Serpiente, las digresiones de los capítulos que el autor llama prescindibles, las citas cultas…, todo tiene un aire de discurso que podríamos llamar “parafilosófico”. Sin embargo, y aquí adelantamos ya nuestro punto de vista, lo que distingue Rayuela, aún dentro de esta vertiente de novela de intensidad reflexiva, es que las respuestas se dan, no mediante un texto coherente desde el punto de vista conceptual y expositivo, sino desde la paradoja y la contradicción. Cortázar vierte el texto de la novela en moldes narrativos no convencionales, rompe la causalidad narrativa, y fractura el sentido novelesco. De este modo, incorpora a su novela la experiencia de la complejidad. Adicionalmente, los temas que podríamos llamar de significado filosófico en Rayuela tienen que ver con la visión, por parte del protagonista, de una realidad que ha perdido referentes firmes, y que convierte la vida del personaje en una deriva. Nos encontramos, entonces, con personajes desnortados, desadaptados a una existencia habitual, y que no llegan a forjarse un programa definido de acción ni de vida. Personajes de una subjetividad atribulada, y cuya aflicción no radica necesariamente en una circunstancia vital concreta, sino en su orfandad ontológica, en su incapacidad de encajar en la realidad. Todo ello, cabe insistir, dentro de coordenadas específicamente literarias y de esquemas paradójicos. 2.

Incorporación de la complejidad: en la estructura, la lectura y los personajes.

La primera nota que sobresale en Rayuela, muchas veces mencionada por la crítica, es su novedad estructural. La novela aparece dividida en tres partes diferenciadas: la primera, titulada “Del lado de allá”, que transcurre en París; la segunda, “Del lado de acá”, referida a Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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hechos que se producen en Buenos Aires; la tercera, “De otros lados (Capítulos prescindibles)”, que es un material heteróclito, parte del cual corresponde a capítulos que refieren acciones acontecidas en París o Buenos Aires, junto con otros que contienen citas textuales, reflexiones literarias y de corte filosófico. Las dos primeras partes son sucesivas (para ser leídas linealmente, en un orden convencional, en cuyo caso el autor aconseja prescindir de la tercera parte: 98 capítulos de un total de 155). El segundo orden de lectura propuesto por el autor integra las tres partes, de forma tal que las dos primeras siguen guardando una relación consecutiva, y la tercera, en cambio, intercala sus capítulos entre los de las dos primeras partes. Con este enfoque, la estructura queda abierta, pierde la consistencia del esquema tradicional de la novela. Como afirma von Werder, “la integración de la tercera parte, destruye un sistema cerrado y […] suspende la cronología, la interrumpe y la fragmenta” (2010: 17). Esta estrategia afecta, lógicamente, a la lectura: la forma combinatoria de lectura consiste en leer los 155 capítulos en una secuencia que va intercalando los capítulos de las dos primeras partes y de la tercera. Esta es la novedad más llamativa con la que se encuentra el lector cuando todavía no ha empezado a leer la novela. En realidad, aquí comienza el “juego” que el autor entabla con los lectores. La crítica, según ya hemos anticipado, se ha hecho eco ampliamente de este primer dilema en que Rayuela coloca a los lectores, y ha declarado que, con esta forma de proceder, el autor pone en acto dos concepciones de novela: una cerrada y lineal, frente a otra abierta y aleatoria. En realidad, pensamos que se trata de un artificio, porque no hay nada aleatorio en la segunda lectura, ya que el lector, en ambos casos, debe seguir un orden prestablecido por el autor. Ya hay aquí un primer elemento paradójico. La verdadera lectura aleatoria sería aquella en la que el autor dejara al lector la posibilidad de que la novela se leyera, coherentemente, en cualquiera que fuera el orden escogido. Invitar, además, al lector a prescindir de 98 capítulos de la obra constituye un

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guiño de complicidad, porque el autor sabe que nada interesará más al lector que este gesto de simulado desdén hacia una buena parte de la novela. Si el lector pudiera prescindir de esta tercera parte “sin remordimientos”, podríamos preguntarnos por qué los ha incluido el autor. Esta estratagema editorial escogida por Cortázar no hace sino provocar una impresión de libertad en el lector, que a la postre no es tal, porque la lectura de Rayuela no puede darse en un número indefinido de combinaciones. El autor ha dispuesto dos. De todos modos, al ofrecer dos formas de lectura, ciertamente Cortázar rompe la identidad de una sola lectura, y crea el efecto de una apertura en la lectura y en la novela misma. Igualmente, con la introducción de los capítulos misceláneos de la tercera parte, que no siguen el hilo argumental de la novela, Cortázar problematiza la lectura, la hace compleja. No satisface el deseo oculto del lector ordinario de que se le entretenga mediante una historia que capte su atención. Además, se rompe la expectativa de sentido que el lector espera recibir de un texto narrativo. Ya dijimos que la narración convencional instaura un orden. La lectura alternativa de la novela que propone el autor quiebra el sentido, lo escinde, además de introducir un ritmo sincopado de lectura que aturde al lector y lo obliga a reconstruir, instintivamente, un significado entre las partes que han quedado sueltas en la estructura narrativa. La tercera parte de la novela, la que contiene los capítulos ‘prescindibles’, recoge varias referencias morellianas a la lectura (Morelli, un viejo escritor a quien Oliveira conoce accidentalmente, y a cuyas anotaciones y reflexiones literarias tiene acceso). En ellas queda claro que Cortázar prima al lector cómplice, que afronta la complejidad y la incongruencia del texto narrativo como un reto, frente al que Morelli llama “lector-hembra”, que huye de la dificultad, y espera una historia gratificante y convencional: “Escritura demótica para el lector-hembra (que por lo demás no pasará de las primeras páginas, rudamente perdido

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y escandalizado, maldiciendo lo que le costó el libro) con un vago reverso de escritura hierática” (cap. 79). Pero además de un juego, y entrando ya en las resonancias filosóficas de la novela, ¿no puede interpretarse este planteamiento inicial de doble lectura como un símil de la vida misma? Hay críticos que se hacen eco de esta realidad. K. Holsten, por ejemplo, sostiene que en la lectura combinatoria “el lector experimenta una continua serie de saltos entre lo vital, representado por las aventuras y desventuras del protagonista […], y lo abstracto de la tercera parte [que] consiste principalmente en las teorías metafísicas y literarias del autor” (1973: 685). Al sugerir un orden de lectura que intercala capítulos de partes distintas de la novela, el lector tiene que proceder “a saltos”, como si él mismo estuviera jugando a la rayuela. Rota la linealidad de una lectura sucesiva, según el orden habitual, el lector queda obligado, materialmente, a un vaivén constante, a recorrer de parte a parte la novela, y preguntarse qué secreto sentido agrupa de esa forma los capítulos. La vida, comparativamente con este ir a saltos en la lectura, puede concebirse como un fluir de tiempo en el que el azar y el sobresalto quiebran la aburrida linealidad del tiempo. Hay aquí una ruptura del principio de causalidad, en el que se ha desarrollado la narrativa tradicional, que sirve también para entrever una forma de concebir la vida que hace hueco a lo imprevisto y gratuito, en cuanto que no es resultado de una conexión mecánica de causa a efecto. Uno de los méritos artísticos de Rayuela es, justamente, el de incorporar técnicas innovadoras relacionadas con el quebrantamiento de la sintaxis del paradigma de realidad (la noción de identidad mediante el motivo del “doble”, las de espacio y tiempo, además de la relación de causa-efecto) (Zepeggno, 2014), que Cortázar utiliza en sus cuentos fantásticos, y que traslada a esta novela, donde no hay protagonismo de lo fantástico, sino que se ilustra una visión fracturada de la vida y la realidad a través de los personajes.

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La complejidad afecta también a los personajes. La relación amorosa entre la Maga y Oliveira está tejida de atracción y lejanía. Oliveira busca frecuentemente a la Maga por las calles de París, en una actitud casi ritual, la necesita a la vez que no deja de sentirse hastiado de ella. Reconoce, además, que su amor es egoísta, y que no le preocupa Rocamadour, el hijo de la Maga: “En ese entonces no hablábamos mucho de Rocamadour, el placer era egoísta”. Un amor egoísta que se expresa en paradojas: “nos queríamos en una dialéctica de imán y quemadura, de ataque y defensa, de pelota y pared” (cap. 2). Oliveira es, esencialmente, un personaje paradójico. Obsesionado por un orden que no experimenta en su vida, por alcanzar un “centro” ordenador (la obra está salpicada de referencias a este concepto de “centro”), vive sin embargo en un desorden vital, que contradictoriamente pasa a convertirse para Oliveira en un nuevo orden: “Llegué a aceptar el desorden de la Maga como la condición natural de cada instante, […]. El desorden en que vivíamos […] me parecía una disciplina necesaria aunque no quería decírselo a la Maga” (cap. 2). Oliveira goza de una suerte de clarividencia inútil, porque, aunque desde su lucidez sabe juzgarse a sí mismo y ver sus defectos, se muestra sin embargo indolente para emprender el mínimo propósito de cambio personal: “estaba bastante orgulloso de ser un vago consciente […] y tampoco había querido aceptar que bastaba un mínimo de decencia (¡decencia, joven¡) para salir de tanto algodón manchado” (cap. 2). Oliveira experimenta en su interior un desequilibrio que no se resolverá, sino (negativamente, como situación límite) al final de la segunda parte, en una especie de locura y tentación suicida. Sufre de una hipertrofia reflexiva frente a una pasividad vital: “Me costaba mucho menos pensar que ser” (cap. 2). Esa dificultad de ser que siente, obedece a su conciencia de estar escindido, disuelto en acciones que no tienen entre sí ligaduras, que denuncian una fragmentación en el complejo circunstancial: “Hacer. Hacer algo, hacer el bien, hacer pis, hacer tiempo, Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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la acción en todas sus barajas. Pero detrás de toda acción había una protesta, porque todo hacer significaba salir de para llegar a, […] es decir que en todo acto había la admisión de una carencia, de algo no hecho todavía y que era posible hacer, la protesta tácita frente a la continua evidencia de la falta, de la merma, de la parvedad del presente” (cap. 3). Además, París, como espacio citadino en el que se desarrolla la primera parte de la novela, es un símbolo contradictorio. Con su orden urbano de corte racional, la ciudad y sus distintos itinerarios (los que siguen Oliveira y la Maga) se detallan con meticulosidad, como contraste al pensamiento descentrado de Oliveira y la vida desbordada de los personajes, no solo de Oliveira y la Maga, sino de los que conforman su grupo de bohemios. Gente desarraigada, gesticulante, sin prisa por vivir. París es también un personaje más de la novela, como parece reconocer Oliveira: “En pleno contento precario, en plena falsa tregua, tendí la mano y toqué el ovillo París, su materia infinita arrollándose a sí misma, el magma del aire y de lo que se dibujaba en la ventana, nubes y buhardillas; entonces no había desorden, entonces el mundo seguía siendo algo petrificado y establecido, un juego de elementos girando en sus goznes, una madeja de calles y árboles y nombres y mesas” (2, 135). Nótese la ironía de Oliveira; habla del orden de una madeja de calles, de una materia infinita, de una especie de mecanismo urbano por el cual transcurre la vida desbarajustada de los personajes. 3.

Escisión de la realidad y del yo: resonancias existencialistas.

Los personajes de Rayuela, en especial los de la primera parte, viven de una forma opuesta a lo rutinario y rompen los esquemas de una vida regida por la normalidad. Oliveira es un estudiante argentino llegado a París que ni estudia, ni parece tener ninguna actividad utilitaria seria. Va a la deriva, en una búsqueda de algo que suponga una novedad que dé sentido a su existencia. La novela comienza, en su capítulo primero, por la famosa interrogación, que se ha convertido en una de las señas 278

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de identidad de Rayuela: “¿Encontraría a la Maga?”. Y además: “Ya para entonces me había dado cuenta de que buscar era mi signo, emblema de los que salen de noche sin propósito fijo” (cap.1). Su búsqueda de la Maga en las calles de París es, en este sentido, paradigmática de otras búsquedas que dice realizar: de un centro, del edén, del paraíso perdido, términos que aparecen repetidamente en sus divagaciones monologales o dialogales: “Acabo siempre aludiendo al centro sin la menor garantía de saber lo que digo. […] Cedo a la trampa fácil de la geometría con que pretende ordenarse nuestra vida de occidentales: Eje, centro, razón de ser” (cap. 2). La primera parte de Rayuela termina con una versión antiheroica de Horacio Oliveira, quien, después de separarse del Club por haber adoptado sus miembros frente él una actitud inquisitorial, deambula por las calles de París para encontrar, no a la Maga, de la que también se ha separado, sino a un sucedáneo de la Maga, una indigente parisina que duerme bajo un puente, junto con la que se emborracha y comparte un fugaz episodio erótico, que termina con un arresto policial. En la segunda parte del libro (“Del lado de acá”), Horacio aparece en Buenos Aires tras haber viajado por barco desde París. Esta segunda parte comienza, no obstante, con la presentación de dos personajes centrales con los que Horacio se relacionará: Traveler y Talita, pareja que vive junta y trabaja en un circo. El regreso de Horacio a Buenos Aires confirma su vida anodina, sin objetivos, aunque se plantee fines prácticos como ejercer el empleo de vendedor de telas, o trabajar en un circo y, más tarde, en un manicomio. Los diálogos pseudofilosóficos se repiten, esta vez entre Horacio y Traveler. De forma muy apropiada, Horacio y la pareja con la que ha hecho amistad terminan trabajando en un manicomio, que es un espacio con categoría alegórica en el que se producen los últimos sucesos de los personajes, rayanos en el absurdo. El manicomio no es solo para ellos, y en especial para Oliveira, un lugar de trabajo, sino su destino final. La escena del último capítulo de esta segunda parte presenta a Oliveira

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subido al alféizar de una ventana del manicomio con la intención de lanzarse hacia el suelo del jardín, donde está dibujada una rayuela. En el tema de la búsqueda radica una de las significaciones de alcance filosófico de la novela. Muy en la línea de la crisis del sujeto y de la exacerbación de lo existencial en la filosofía moderna, Rayuela muestra unos personajes desanclados desde el punto de vista vital, sin un programa de vida. El vagabundeo existencial de Oliveira, la Maga y los demás personajes del Club de la Serpiente es, en efecto, una gran metáfora de la vida sin dirección, pero que encuentra, de nuevo contradictoriamente, en el Club de la Serpiente una mínima coordenada vital. La paradoja se plantea en estos términos: vagabundeo – búsqueda, individualismo – comunidad, descentramiento - centro. La anarquía vital de los personajes los une en una misma comunidad existencial, a pesar de que en el fondo se sientan alejados y en tensión mutua, debido a los continuos roces que existen entre ellos. ¿Qué es lo que busca Oliveira? C. R. Figueroa plantea esa búsqueda como una “tensión intrínseca hacia lo uno, […] persecución de un absoluto inasible, el cual adopta distintas denominaciones: cuando se acentúa el carácter de movilidad o de ir más allá, se denomina ‘mandala’, ‘camino’, ‘viaje’, ‘peregrinación’, ’pasaje’, ‘puente’, ‘llave’, etc.; cuando se acentúa el deseo de ubicuidad, se denomina ‘kibutz’, ‘centro’, ‘paraíso’ o ‘cielo de la rayuela’.” (2008: 169). En efecto, lo que prima en Oliveira es su desarraigo, que lo hace estar en un constante desequilibrio y buscar una homeostasis ontológica, más que simplemente psicológica. Pero, de nuevo, y en consonancia con la raíz paradójica de esta novela, lo característico de ella es la falsilla contradictoria en que se presentan los diversos elementos: en este caso, la búsqueda es a la vez escape. Se trata, por parte de Oliveira, de “escapar a una interpretación lógica del mundo […] e intentar aprehenderlo por otra vía más intuitiva” (Isasi, 1973: 590). En su fuga de la realidad circundante y de la cultura occidental, Oliveira busca puentes hacia otra realidad que él intuye, 280

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aunque toda su búsqueda la plantea en términos básicamente retóricos; es decir, no supera nunca su mediocridad vital, su simple dejarse llevar por la deriva personal, su falta de compromiso incluso con quienes parecen amarle: la Maga, Talita, Traveler. Si no fuera por la simpatía general con que Oliveira aparece retratado en la novela, el cinismo lo transformaría en un personaje disolvente. Los puentes y los tablones que aparecen simbólicamente en la novela se convierten en formas de tender a otra realidad, de dar el salto liberador hacia una dimensión nueva; sin embargo, los saltos se hacen como piruetas en el vacío, con el peligro de caída: “Los puentes y tablones, con su función simbólica de unión y pasaje, aparecen varias veces en la novela […] se convierten en metáforas del paso a una dimensión diferente” (von Werder, 2010: 18). En el capítulo 41 de la segunda parte, Oliveira tiende un puente con tablones entre su departamento y el de Traveler, para que Talita, desplazándose por el tablón sobre la altura de tres pisos, le entregue a Oliveira un paquete de clavos y mate. Esta incongruente y peligrosa situación, desarrollada por el narrador con toda suerte de detalles a lo largo del capítulo, se plantea como alternativa a la forma que hubiera sido más lógica para los personajes: llevar el paquete por la escalera del edificio, a pesar del calor calcinante de la tarde. El camino lógico se abandona para optar por el irracional. Este capítulo funciona como un espejo de toda la novela, y en particular del mundo interior de los personajes: las situaciones absurdas se hacen pasar por normales, como forma de desfondar la normalidad. La complicidad de Oliveira y Traveler, que ponen en riesgo sin ningún tipo de escrúpulo la integridad física de Talita sobre el tablón, los equipara, y convierte al segundo en una especie de doble de Oliveira. El capítulo solo funciona por la maestría con que Cortázar maneja el humor y las situaciones ridículas, para hacerlas de este modo verosímiles y funcionales respecto de la trama y el ambiente general de la novela.

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Además, con episodios como el del tablón, Cortázar monta dos planos narrativos textuales: por un lado, el de los hechos narrativos de los personajes, con su carga simbólica; por otro, el del discurso de los personajes con su carga retórica, sobre todo en el caso de Oliveira. Se trata, no sólo de lo que con razón afirma Amorós, al declarar que lo “metafísico, en Cortázar, suele ser expresado por medio de símbolos muy cotidianos” (1972), sino de dos ámbitos que reaccionan entre sí, porque lo dicho por personajes como Oliveira entra en colisión con sus actos y actitudes. Para explicarnos mejor: si Oliveira piensa introducirse en otra dimensión de la realidad mediante la superación de la razón a favor de la intuición u otras vías irracionales, lo que sucede en el episodio del puente de tablones lo incapacita, no por intuitivo o irracional, sino por temerario e insensible. Todo ello está manejado con el lenitivo del humor, lo que nos da pie a considerar inmediatamente esta categoría clave en Rayuela. 4.

El humor, el juego, la parodia como forma de literaturizar las preocupaciones filosóficas.

Rayuela es una novela esencialmente irónica, cuyo objeto es tomar a broma lo que en la literatura y la vida se suele asumir con gravedad. Dentro del humorismo generalizado del libro, hay momentos hilarantes, como el conocido episodio con madame Trépat del capítulo 23. El capítulo es todo un alarde de ingenio, lo que demuestra la gran capacidad de Cortázar para ejecutar distintos registros narrativos. Debe tomarse en cuenta, sin embargo, que no se trata solamente de un humor que surge de situaciones de comicidad convencional, sino del que, mediante la parodia, socava una posible solemnidad excesiva en la obra. Una parodia, en fin, que ejerce la autocrítica, como sugiere la “nota pedantísima de Morelli” reproducida en el capítulo 72: “Método: la ironía, la autocrítica incesante, la incongruencia, la imaginación al servicio de nadie”.

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Hemos afirmado que Oliveira se siente asediado por una sed de sentidos que se oponen a los que le ofrece la cultura dominante, la occidental, y vierte sus obsesiones en forma de discurso filosófico. A la postre, hay que reconocer que en este personaje estamos ante a una parodia de filósofo. Oliveira no logra superar su mediocridad vital, y además se pierde en divagaciones, sin tomarse en serio a sí mismo. Es, en definitiva, un pensador a medias, que hace de la reflexión un pasatiempo inocuo: “como siempre me costaba mucho menos pensar que ser, que en mi caso el ergo de la frasecita no era tan ergo ni cosa parecida” (2, 135). Hay aquí un remedo humorístico tanto de Parménides (que identificaba ser y pensar) como de Descartes (en quien la certeza de existir se basaba en el acto de pensar). Oliveira es, en este sentido, víctima y victimario: practica un estilo de pensar hiperespeculativo (con el que Cortázar parodia el racionalismo europea), y a la vez sufre un desarraigo vital respecto de los valores racionales de la cultura y la sociedad que lo rodean. Los ejercicios filosóficos de Horacio Oliveira se enmarcan en una especie de deconstrucción vernácula, con su obsesión por los centros, el orden, los conceptos de la civilización occidental, a los que critica, pero de los que no quiere salir del todo por un sentimiento de comodidad elemental. En Rayuela, y en el personaje de Oliveira, Cortázar parodia la pretensión de un proyecto de vida. Horacio Oliveira busca, pero su búsqueda, o está confiada a la casualidad, o se pierde en meandros retóricos, mientras su vida sufre de un claro abandono de responsabilidades frente a los demás, con los que fracasa en mantener vínculos estables de amor o amistad. La Maga, a pesar de su evidente encanto como personaje, es una figura errática, que ni siquiera sabe lo que hace en París: “La Maga no sabía demasiado bien por qué se había venido a París, y Oliveira se fue dando cuenta de que con una ligera confusión en materia de pasajes, agencias de turismo y visados, lo mismo hubiera podido recalar en Singapur que en Montevideo” (cap. 4). En el

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Club los personajes se enfrascan en discusiones filosóficas bizantinas, como en el capítulo 28, llevadas con desenfado coloquial, y en las que presentan, de manera confusa y sin mayor rigor, argumentos de toda laya. Se trata de peroratas, caricaturas de debates filosóficos llenos de palabrería: “Perfecto –dijo Oliveira–. Sólo que esta realidad no es ninguna garantía para vos o para nadie, salvo que la transformes en concepto, y de ahí en convención, en esquema útil. El solo hecho de que vos estés a mi izquierda y yo a tu derecha hace de la realidad por lo menos dos realidades, y conste que no quiero ir a lo profundo y señalarte que vos y yo somos dos entes absolutamente incomunicados entre sí salvo por medio de los sentidos y la palabra, cosas de las que hay que desconfiar si uno es serio”. Rayuela es también una parodia de los cenáculos artísticos parisinos. El grupo al que pertenecen Horacio y la Maga se llama, burlonamente, el Club de la Serpiente, y lo componen otros personajes como Perico Romero, Ronald, Étienne, Gregorovius, Babs, Wong. Enseguida puede darse cuenta el lector de que el Club de la Serpiente es un correlato de la errabunda y sinuosa marcha vital de sus personajes: un simple cenáculo de alcohol, tabaco y charlatanería. Las conversaciones del Club son disparatadas, vertebradas por una lógica difusa y caprichosa. Todo ello se refleja en el pensamiento de Gregorovius: “A Gregorovius siempre le habían gustado las reuniones del Club, porque en realidad eso no era en absoluto un club y respondía así a su más alto concepto del género” (12, 174). En el Club discuten anárquicamente de literatura y artes, beben y se emborrachan, escuchan música, todo ello en un discurrir de tiempo sin objeto final. Los episodios que vive Horacio en Buenos Aires son, asimismo, una parodia de la concepción épica de la novela: enderezar clavos, hacer un puente con tablones para ir de su departamento al de Traveler, urdir una trama de piolines y bacinillas con agua en la habitación que ocupa en el manicomio, para frustrar un posible intento de asesinato por parte de 284

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Traveler. Buenos Aires es el polo espacial opuesto a París, y si en la capital francesa Oliveira pretendía dar un salto al “cielo” (siguiendo el símil de la rayuela), la capital argentina es el retorno a la realidad, a la “tierra”, que a la postre viene a ser el “infierno” del manicomio y la consiguiente tentación de suicidio con la posibilidad del salto de Oliveira al vacío. Piensa Mac Adam (1973) que los desplazamientos de Oliveira no comportan un movimiento significativo, porque no se queman etapas; pero se equivoca, porque el tránsito de París a Buenos Aires es un descenso de Oliveira hacia el infierno: “un descenso, un retorno se va imponiendo como inevitable. Volver a Buenos Aires es tal vez el modo de llegar al Cielo, pasando de largo por la Tierra y descendiendo al Infierno” (Ainsa, 1973: 450). En efecto, puede pensarse que es difícil que un personaje desarraigado como Oliveira pueda caer más bajo que en París, dentro de su cosmovisión personal, pero si nos fijamos en los episodios de Buenos Aires, es obvio que en esta ciudad Oliveira no tiene otro remedio que reinsertarse en la sociedad convencional que desprecia, y de la que en París se mantenía precariamente al margen con su vida de exiliado y su bohemia. En Buenos Aires ya no hay vagabundeo fácil ni un Club que le proporcione refugio. Para empezar, debe trabajar, primero vendiendo telas, luego en un circo, y finalmente en un manicomio. Además, ha de acomodarse a una vida de pareja más o menos estable, lejos de las aventuras sexuales parisinas con la Maga y otras mujeres. El salto al vacío desde la ventana del manicomio se le sugiere, por ello, como la salida más honrosa de su particular infierno. Desde esa ventana, Horacio puede contemplar el patio, con una rayuela dibujada en el pavimento. La rayuela es, en este contexto, una metáfora de la vida, hecha de discontinuidades, de límites vacíos, como las casillas que componen el juego. En la rayuela, como en la vida, hay que dar saltos para ocupar el “cielo” que no es otra cosa que una casilla más allá, un ambiguo espacio, también vacío. La vida, se nos quiere decir en esta metáfora, hay que tomarla con el desenfado y la actitud humorística del juego.

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El elemento paródico se desplaza, asimismo, al lenguaje. Horacio se entrega a juegos lingüísticos, como hacer una jitanjáfora, inventar una jerga incomprensible o hilvanar diálogos dramáticos; además, en la novela se transcriben canciones, se citan profusamente obras, se reproducen recortes de periódico: en todos estos ejercicios hay una desacralización del lenguaje literario y sus registros, lo que a su vez coadyuva a uno de los propósitos de Rayuela, a saber, la subversión del género novelesco y el discurso literario. Una de las cosas que más se parodian en Rayuela es la propia literatura. Los juegos de palabras, las digresiones sacadas de quicio, las asociaciones libres van articulando un texto de raíz lúdica. A título de ejemplo, el narrador reflexiona sobre la “pureza”: “Pureza. Horrible palabra. Puré, y después za” (18, 208). Y sigue en un juego de libre concordancia de ideas y vocablos: “Entender el puré como una epifanía. Damn the language. Entender. No inteligir: entender. Una sospecha de paraíso recobrable: No puede ser que estemos aquí para no poder ser. ¿Brisset? El hombre desciende de las ranas… Blind as a bat, drunk as a butterfly […]” (18). Otra maniobra: el capítulo 21 repite literalmente el inicio del primer capítulo. Además, en el capítulo 34 hay otra una novedad textual: se desarrollan dos textos distintos a la vez, entreverados por renglones. Se trata de una operación lúdica metaliteraria: los renglones impares reproducen un texto novelístico de Galdós; los pares, siguen la línea discursiva de Rayuela, en la que Oliveira habla en primera persona. Los dos textos se relacionan, porque es Oliveira el que lee la novela de Galdós, y hace comentarios sobre ella. El tipo de observaciones críticas que formula Horacio Oliveira en este pasaje de la novela constituyen una precaria poética, formulada de manera negativa y fragmentaria, desde la que se descalifica la literatura decimonónica, realista, codificada en un lenguaje retorizado respecto del cual Rayuela es la contestación inmediata. Oliveira dice de la obra galdosiana que está “mal escrita”, con una “lengua hecha de frases preacuñadas para transmitir ideas archipodridas”, “cursilerías”. Lo metaliterario cobra un relieve especial con el personaje de Morelli, que surge en el capítulo 286

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22 de la primera parte. Morelli es un viejo escritor que vive solo en un departamento lleno de libros y es hospitalizado a raíz de un accidente aparentemente leve, del que Horacio es testigo. La crítica ha declarado mayoritariamente que Morelli es alter ego de Cortázar, y que en sus notas escritas se pergeña una teoría literaria de la que Rayuela es la ejecución práctica. Toda la amalgama de materiales de diverso tipo que Rayuela aglutina, expande los límites de la novela como género, y crea una estructura acumulativa de materiales dispares, a modo de suma narrativa. El efecto, siguiendo el orden combinatorio de lectura, es caleidoscópico, laberíntico, con búsqueda de juegos intertextuales y maniobras metaliterarias (son muy ilustrativos los capítulos 79, 94 y 95). Rayuela alcanza así, mediante estos mecanismos, la categoría de una novela total, no solo en el sentido de que articula una visión globalizadora de la vida, sino también porque se convierte en un superenunciado por la vía de la acumulación, del fragmento, de la yuxtaposición aparentemente caótica de materiales textuales. 5.

Conclusión

Después de este breve recorrido recapitulador de las distintas dimensiones que la parodia incorpora en Rayuela, respecto de los personajes, el discurso de éstos, sus acciones, y el lenguaje mismo de la novela, queda por preguntarnos por el efecto de los mecanismos burlescos utilizados por Cortázar, en especial respecto del discurso de repercusiones filosóficas y existenciales de la novela. Creemos que es aquí donde radica la genialidad del novelista argentino. La parodia, no cabe duda, es uno de los recursos más difíciles de utilizar en la literatura; solamente los escritores de calidad saben administrarlo de forma que sirva a la finalidad literaria, para que no acabe convirtiéndose en un procedimiento contraproducente.

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En el caso de Rayuela, la parodia del mensaje metafísico se muestra como un instrumento que impide que la obra se convierta en un tratado pseudofilosófico, en una rígida novela de tesis conceptual. El humor paródico de Cortázar actúa, en palabras de Ainsa, como “inevitable ‘neutralización’ de la solemnidad del gesto existencial” en Rayuela (428). Piensa Ainsa, sin embargo, que el humor y el ridículo no restan seriedad a la representación del mundo interior de Oiveira. No estamos de acuerdo con esto: lo que sucede es que esa representación sigue funcionando en clave de ambigüedad, es decir, significa a la vez que se erosiona su significado; por eso Horacio Oliveira sigue siendo paradigma del hombre perdido en sí mismo, sin referencias ni arraigo en un mundo desprovisto de sentidos; es decir, es cifra del hombre escindido del siglo XX. A base de romper estereotipos, Cortázar ha dado vida al prototipo del juicioso incoherente que es Oliveira, quien, a pesar de su incapacidad para la acción, de la descompensación interior que sufre entre su cogito inflacionario y su caos vital, nos sigue cayendo simpático, quizá porque no deja de buscar, como algún crítico ha afirmado, una forma de trascendencia mediante la ensoñación (Jossa, 2006: 89). Rayuela ha pasado, no solo la prueba del tiempo, sino que puede decirse, sin ninguna duda, que con el transcurrir de las sucesivas generaciones de lectores, la entendemos mejor. Desde ella visualizamos de forma más adecuada las relaciones entre filosofía y literatura, las confluencias y desencuentros entre éstas. La lección que, en este sentido, recogemos de la novela es que la literatura tiene la rara virtud de hacernos pensar, a la vez que reír (una versión del dulce et utile horaciano), y que el humor y la parodia configuran una perspectiva nueva de reflexión sobre cuanto nos agobia como seres humanos.

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III JUAN DAVID GARCÍA-BACCA: UNA FILOSOFÍA EN LENGUA ESPAÑOLA DE IBEROAMÉRICA

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1. J.D. García Bacca o el filosofar español como filosofar sacramental (transustanciador) a la altura de ciencia y técnica actuales. Roberto Aretxaga Burgos Universidad de Deusto (Bilbao, España) 1.

Introducción.

En noviembre de 1938, perdida la fe y abandonados los hábitos, Juan David García Bacca (Pamplona 1901- Quito 1991) zarpó del puerto de Le Havre hacia Ecuador, cambiando así el refugio francés por el exilio americano. De Ecuador (1938-1941), el filósofo navarro marchó a México (1942-1946), y de allí a Venezuela (1947), donde se nacionalizó y asentó definitivamente. Durante sus primeros años de estancia en el continente americano, García Bacca (GB) elabora varios y notables escritos en los que ocupa un lugar destacado lo que denomina filosofar español o en español. Es tentador considerar esta circunstancia como el reflejo en dichos escritos de un natural y acentuado sentimiento de nostalgia del filósofo navarro hacia su tierra natal. Además, el hecho de que la cuestión del filosofar español no aparezca, o no tan explícitamente al menos, en escritos pertenecientes a etapas posteriores abonaría la tesis de que se trata de aspecto episódico y, por tanto, anecdótico en su pensamiento. Sin embargo, detalles como la reedición de algunos de esos escritos en años posteriores (GB, 1964, 1972), o la reaparición de los términos español o castellano en lugares significativos -como prólogos o introducciones- de algunas obras de la última etapa de su pensamiento (GB, 1984b, 1986, 1991), junto con otras consideraciones de mayor calado, como el papel que GB concede, como veremos, a los sentimientos en la Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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arquitectura de la racionalidad, o la reiterada, casi obsesiva, presencia de la expresión ejercicios literario-filosóficos en los títulos de numerosas y relevantes obras de esta postrer etapa, aconsejan ir más allá de esa interpretación. En este escrito mostraremos cómo en la expresión filosofar español, más allá e independientemente del interés que el tema pueda revestir para el debate sobre las filosofías nacionales, el autor navarro proyecta las líneas básicas de su propio filosofar, siendo dicha expresión por tanto reflejo del mismo. El rastreo y explicación de las notas características de lo que en algunos de los escritos elaborados durante los años de acomodación y adaptación al continente americano el pensador navarro denomina filosofar español nos permitirá desvelar y fijar las claves de su propio modo de filosofar. Sostenemos, en definitiva, que el filosofar español, tal como aparece y lo entiende GB en dichos escritos, no es sino el retrato temprano del plan categorial-vital que guía y permite comprender el talante del filosofar garcíabaquiano, su núcleo metafísico y, en general, su proyecto filosófico, así como el despliegue de éste a lo largo de los años bajo las diferentes categorías conceptuales que definen las etapas posteriores de su pensamiento. 2.

Caracterización del filosofar español, según García Bacca.

Por filosofar entiende GB (1939, 1964) dar sentido humano al significado –a lo real en sí o universo- de forma que éste resulte humanamente digerible o vivible –comprensible-, teniendo cada pueblo su peculiar modo de hacerlo (p. 100; p. 26-28). En cuanto al término español, el propio autor advierte que lo emplea “en sentido cultural no en sentido geográfico o político” (GB, 1964, p. 28)285. Y en otro escrito: “me refiero no tanto a la extensión geográfica cuanto a la espiritual de 285 Introducción literaria a la filosofía es el título de la obra en su 2ª edición (1964), que es por la que citamos. La 1ª edición data de 1945 (prólogo fechado en México, el 19 de octubre de 1944), y lleva por título Filosofía en metáfora y parábolas. Introducción Literaria a la Filosofía.

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español, abarcando por tanto a toda América Latina” (GB, 1944, p. 88). En definitiva: “por español voy a entender no lo confinado por ciertas barreras jurídicas internacionales, caedizas y secundarias, sino un cierto tipo de vida social, mental, estética” (GB, 1945a, p. 59). Es claro, por tanto, que en GB el término español hace referencia a un peculiar tono sentimental con el que vivir –interpretar- la realidad o significado; tono emocional al que corresponde un particular modo de filosofar: el filosofar español. En lo que sigue trataremos de sistematizar, plegándonos a los escritos del pensador navarro, las notas definidoras de este singular modo de filosofar con la intención de mostrar que en él se halla esbozado tempranamente el plan rector de su propio proyecto filosófico. a) Respeto por las diferencias y por los seres humanos: respeto por la vida. Según GB (1964), el modo genuinamente español de filosofar implica “comprensión humana y respeto por los tipos de hombre”, es decir, por otros modos diferentes de sentir, entender y vivir el universo; de dar sentido al significado (p. 26-28) Y es que, en expresión castiza que nuestro autor toma de Don Quijote, “Cada uno es como Dios le hizo” (GB, 1944, p. 99; 1964, p. 28). Este aspecto del filosofar español advertido por el filósofo navarro es consecuencia –como se verá- de su modo de concebir la libertad y su papel ontológico, así como de su rechazo a todo universalismo arrasador de la diversidad cultural, técnica, antropológica…, expresiones para GB del poder creador de la vida en tanto que surtidor de novedades en ser. El filosofar español sería, por tanto, respetuoso con la vida.

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En definitiva, “lo genuinamente español, auténticamente humano, se cifra en dar sentido a todas las cosas, en entender bien las cosas, en no tomar a mal cosa ni palabra alguna” (GB, 1964, p. 28). b) Concienciación/reivindicación de la dimensión sentimental de la vida en la arquitectura de la razón. GB considera que filosofar es una tarea intelectual inevitablemente enraizada en el sustrato sentimental del ser humano; sustrato o dimensión emocional que posee funciones de ser respecto del pensar, esto es, que actúa como condición de posibilidad –fondo- que, aunque inadvertido –atemático-, influye eficaz y eficientemente en el modo de responder el intelecto a la apelación de lo real –el significado. Advertir y asumir la existencia y función de ese trasfondo sentimental de toda racionalidad es una tarea que GB considera pendiente para el pensar occidental, y que de hacerlo ganaría no sólo en conciencia científica sino también vital o humana. Por esta razón, GB (1944) considera “temerosamente urgente” la necesidad de ocuparse “de la posibilidad de una filosofía española” (p. 89), esto es, de un filosofar “en plan y sentido español” (p. 27); un filosofar capaz de afrontar con éxito, por su peculiaridad, dicha tarea. Según GB, el filosofar, cuando es español -o en español- lo es con conciencia no sólo intelectual, sino también vital, sentimental, consistiendo lo español, desde esta perspectiva, en la reivindicación de la conciencia sentimental como parte esencial de la vida, incluida la vida superior o intelectual (GB, 1990, p. 138)286. Desde aquí se entiende que diga “[...] el único modo sincero y libre como puede creer un español de nuestros días es el fijado y descrito por nuestro Unamuno en aquellos versos suyos inmortales, si no por la forma por el fondo ideológico: Lejos de mí el impío pensamiento/[...]/ la impiedad 286 Citamos por la edición de 1990. La 1ª edición data de 1947, en México (cf. referencias).

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de querer con raciocinios/ demostrar tu existencia./ Yo te siento, Señor, no te conozco.” (GB, 1944, p. 100).287

c) Tono sentimental sobrenaturalizador o transcendente. Para GB toda verdadera filosofía, y la española lo sería, es dialéctica (trascendente) “Toda auténtica filosofía incluye siempre un ápice o punta por la que apunta al Absoluto y por la que, cual por la punta de nuestros pararrayos, se nos descarga el Absoluto no bajo forma de luz, de calor o de electricidad, sino bajo las formas de Bondad, Belleza, Verdad, Unidad, Amor..., Y este contacto puntiforme con lo Transcendente -tipo de contacto diverso en Platón, en Plotino, en Santo Tomás, en Kant...-, constituye el ímpetu primero-primario de cada filosofía, ímpetu que se comunica a un solo elemento o copo de nieve -que es, por ejemplo, copo de nieve eidética en Platón, copo de unidad en Plotino, copo de Bondad en Kant..., y que dará un movimiento original resultante con tendencia a englobar todo, a pasar por todo -diálogos, dialéctica; es decir, resulta una dialéctica.” (1940, p. 81).

Pues bien, afirma GB (1964) que, desde sus orígenes griegos, el filosofar occidental anhela lo objetivo y universal, pero no altera -ni lo pretende- lo real, el significado (p.7, 27). El modo español de filosofar, en cambio, involucra indefectiblemente una mística que otorga un nuevo sentido –sabor o tono sentimental- a la vida natural: el de lo sobrenatural. Y así, dice 287 Obsérvese que se trata del mismo tono sentimental que Rainer María Rilke (1982)

utiliza en Adviento, cuando escribe: “Me espantan las palabras de los hombres./ Dicen todo con harta claridad/ [...]/ Tienes que saber que Dios sopla a través de ti/ desde el comienzo,/ y si tu pecho arde y nada denota,/ entonces está Dios obrando en él” (p. 40-41). Rilke es el autor al que GB cede la palabra en el prólogo de Qué es dios y Quién es Dios (1986). Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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“Creo que todos los genuinos españoles guardan todavía ese rescoldo divino, en forma de potencia más o menos propincua y amenazadora. Por eso nuestro filosofar no puede ser heideggeriano, aunque está de moda en la misma España de nuestros malhadados días. Pero: ¿Quién será capaz, libre de trabas dogmáticas, de interpretaciones escolásticas ramplonas y palabreras, incorporar a nuestro filosofar las grandes experiencias místicas?” (GB, 1944, p. 99).

La mística tradicional es considerada por GB (1944, 1948) como una auténtica metafísica en la que al ser humano aún le “pasa algo”, y no una pura ontología fenomenológica al estilo heideggeriano. Sin embargo, si el sentido español es “el único que transformará la realidad cruda en realidad digestible para nuestro original tipo de vida”, con todo “esa digestión española no afecta propiamente a la realidad misma, al significado de las cosas en sí mismas” (GB, 1964 p. 27). En efecto, la transformación mística únicamente afecta a la intimidad humana y de forma subjetiva o privada, no al universo exterior de manera objetiva y pública. De este modo, si el cambio provocado por la experiencia mística no es meramente modal, tampoco produce una auténtica y verdadera –real- transformación del universo objetivo. Para esto último se precisa algo más…, y diverso. d) Trascendencia por transustanciación. Sostiene GB (1964) que, mientras el alma en tono heideggeriano -y moderno en general- da a todo lo real un sentido de finitud o muerte entitativa, la del español, en cambio, vibra en clave de trascendencia, de forma que los temas característicos del existencialismo del filósofo alemán -Preocupación, Deuda, Finitud, Miseria y Muerte- en el español adquieren sentido dramático y de autosacramental, resultando las cuatro postrimerías: Muerte, Juicio, Infierno y Gloria (p. 186).

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El español, afirma nuestro autor (1948), no quiere morir entitativamente -por finitud- sino del tipo de muerte por transcendencia a la que la experiencia mística apunta “La experiencia mística nos certifica de esta nueva y suprema posibilidad de la existencia humana. No sé si llegará algún tiempo en que sea manera normal de existir. Para ciertos hombres ha sido, durante ciertos momentos, una realidad; para otros, un poco más numerosos, resulta una incitación, se da como anhelo. [...] tipo de muerte, que voy a llamar por transcendencia.” (p. 107).

Tipo de muerte que el pensador hispano-venezolano, en palabras de Porfirio y Plotino, caracteriza así “[...] experimentar la muerte como un “intento de reconducir lo divino que en nosotros hay a lo que de divino hay en el universo” (Vida Nº 11), como "huida de quien está ya en soledad de todo hacia el Solitario transcendente" (Eneada VI; Logos IX. final) (p. 147). Pues bien, si para GB toda auténtica filosofía es necesariamente dialéctica, pues tiende -apunta hacia- el Absoluto, no todas las filosofías dan solución mística a este proceso. Por ello, lo característico del filosofar en tono sentimental español es, desde esta perspectiva, tal y como veremos posteriormente con mayor detalle, no tanto el deseo de contacto con el Absoluto como de transustanciarse en él, disponiendo además para ello de sacramentos, es decir, de medios o auxilios externos que, a modo de máquinas -del griego mechané: ayuda para superar dificultades-, potencien la gracia natural permitiéndole al ser humano concebir la posibilidad –esperanza- de lograrlo. Lo dicho nos sitúa ante una de las claves del proyecto filosófico que GB desplegará con los años: la muerte del hombre por auténtica transcendencia, esto es, por transustanciación de tipo científicotecnológico, de modo que se haga a sí mismo no sólo distinto, sino Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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diverso del ser humano que comenzó siendo naturalmente como especie. Para ello, el ser humano habrá de artificializar –transformar mediante técnica transustanciadora- todo lo que de natural -humano o no- haya en el universo, cambiando su ser en otro real y verdaderamente transcendente o sobrenatural. De este modo, la muerte transcendente del universo –su sobrenaturalización- significará su renacimiento como creatura o efecto en sentido estricto, y, correlativamente, la elevación del hombre a la categoría y dignidad de Creador o auténtica causa de sí mismo y del Universo (GB, 1983). e) Preferencia por el tono sentimental literario (dramático). Dice GB: “literario es el carácter y sentido general que el español auténtico da al Universo de las cosas y al Mundo de las esencias” (1964, p. 29). Considera GB (1972)288 que la fórmula expresiva del drama -cálida, vital y trepidante- se ajusta al tono o tensión emocional del argumento, logrando que sus personajes, al vivenciar lo que dicen, contagien emocionalmente al espectador su conciencia sentimental transcendente. Por la identificación o afinidad anímica del espectador con el héroe en su quehacer esforzado lo trágico emparenta con lo ético. El drama, además, se adapta, respetando, a las particularidades y diferencias del alma popular. Por todo ello, el tono trascendente del filosofar español –vital, pasional- halla en el drama la forma de expresión adecuada, mejor que en la sistemática con su lógica universalista homogeneizadora. El filosofar español preferirá la expresión dramática –literaria- a la sistemática. La ausencia de forma filosófica tradicional en el filosofar español se debe, según GB (1945a, p. 59; 1990, p. 83-84), al peculiar modo de revelación que tiene lugar en el filósofo español, quien al proyectar vivencias nota inadecuados los moldes expresivos usados 288 Citamos por la edición de 1972. La 1ª edición data de 1945 (cf. referencias)

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tradicionalmente –conceptos, ideas- como lugar de aparición del pensamiento. GB considera que el auténtico filósofo no precisa ser técnico en filosofía ni dominar la forma técnica de exposición filosófica; forma que no delata el grado de autenticidad de lo expresado. El modo de filosofar español -en fórmulas literarias- se contrapone, pues, para GB (1945a) al modo universal o técnico, cargado de proposiciones explícitas lógicamente coordinadas e incardinables en sistemas deductivos y coordinados (p. 59), pero insuficientes para comunicar la trascendencia mística de todo auténtico filosofar. Esto mismo explicaría la fluctuación estilística de GB en su escritos, alternando obras de un gran rigor técnico en su forma expositiva -bien aprendido sin duda en su etapa de formación neo-tomista o “de noche en desierto lunar”, como la califica el propio autor (GB, 1939, prólogo), aunque determinante en su pensamiento filosófico (GB, 2000, p. 49-50)con otras de chispeante sabor vital en forma de ensayo. En este sentido, resulta significativo el elevado número de escritos, particularmente en la última etapa de su pensamiento, en los que GB se sirve simultáneamente de tablas y gráficos –aspecto formalista, matemático-, citas literarias y expresiones castizas o populares. Por igual razón, es también significativa la cantidad de obras de la última etapa de su pensamiento que incluyen en su título la expresión ejercicios literario-filosóficos. En lo que respecta al contenido, GB afirma que el español vive dramáticamente la relación vida-razón; “drama entre Razón y Hombre” que nuestro autor encuentra paradigmáticamente expresado en “la tragedia humana de Segismundo” recogida en la obra calderoniana La vida es sueño (1964, p. 159). El motivo por el que el español vive de forma dramática la relación vida-razón se halla, según nuestro autor, en el “tema de loco” -obsesivoque aparece magistralmente expresado en el lamento de Segismundo:

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¿y yo con más albedrío tengo menos libertad?289, testimonio vivo del estado de perplejidad en el que se halla su protagonista, que notándose libre se ve encarcelado por las ideas y a prioris que llenan la mente de Basilio (GB, 1964, p. 240). Y así, GB dirá: “Segismundo ha acertado plenamente en la apreciación que debe hacerse de todo apriorismo kantiano, cartesianismo, matematicismo y demás tipos de tiranía racional, de educación según planes, en que el hombre real, el que nace, vive y muere, tenga que servir de campo de experimento: todo ello es un atentado contra la libertad ” (p. 241)

Afirma GB (1964) que todo idealismo o apriorismo, armado o no con un plan experimental, pretende “regular lo real por lo posible”, lo que conlleva el uso de la matemática y el cálculo y, por tanto, la transformación del porvenir –apertura a creación, a novedad- en futuro, en repetición sin novedad (p. 239). La seguridad de lo matemático, en tanto que “sistema deductivo formal” u “orden compatible con homogeneidad” (p. 228), es el modelo propio de una “ineidad” –intimidad- que se siente insegura en un universo constitutivamente abierto a novedades en ser; modelo con el que pretende dar cuenta y razón –explicación racionalde todo lo real, incluida la vida humana. Pero se trata, según GB, de un intento vano por conjurar la imprevisibilidad del universo y de la vida como surtidor de novedades (Bergson). Esta idea, según GB (1964), se hará obsesiva, manía o locura, en Europa desde el Renacimiento, de modo que “se encontró el hombre con que el Mundo se había quedado sin alicientes, sin porvenir. ¿Para qué esperar a ver con los ojos de la carne lo que ya se ha pre-visto con los del espíritu, una vez calculada matemáticamente su aparición?” (p. 289 J. L. Abellán (1976, p. 149-208) hace de la interpretación garcíabacquiana de este drama calderoniano tema de su artículo “Filosofía y pensamiento: su función en el exilio de 1939”.

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229). Tal es, según GB, el espíritu característico de la “Razón técnica” y del ingeniero como tipo peculiar de ser humano: “ingeniero calculando” (p. 239-240). El resultado para la libertad no puede ser más calamitoso: “lo grave es que no dejará nada a la espontaneidad de lo real, pues está convencido que lo real no puede alterar la posibilidad, que lo presente en nada afecta al futuro” (p. 236). Este plan presente en todo apriorismo o idealismo está teñido de impaciencia, resultando de todo ello la esclavitud metafísica: “Que tal es el efecto de todo idealismo, apriorismo y matematicismo: encerrar y esclavizar al Hombre real” (p. 236). Pero si el frenesí racionalista logró “quitarle gracias al tiempo” (p. 232), tales ganas desmedidas, advierte GB, “le entraron a la vida occidental, no a la española” (p. 229). De ahí que “No se puede ni siquiera comenzar a filosofar genuinamente en español si no “se da tiempo al tiempo”, si se sostiene esa doctrina kantiana de que el tiempo es “forma a priori”, pura, inmaterial” (p. 231). Por el contrario, el drama calderoniano La Vida es sueño muestra para nuestro autor que “a la realidad no se la suplanta con posibilidades; que el hombre tiene porvenir y que el porvenir es imprevisible en el simple futuro” (p. 235). En resumen, la filosofía española prefiere la metáfora al concepto (Chamizo Domínguez 1982; Izuzquiza, 1984, p. 109-124, Beorlegui, 1988, p. 105-107) por resultarle molde más adecuado para expresar su contenido trascendente de carácter místico (dialéctico). En este sentido, puede ser de interés poner en conexión las consideraciones de GB acerca de la preferencia del filosofar español por lo literario con las de Elémire Zolla (2000) sobre las consecuencias que para la expresión de lo místico tuvo la instauración en Occidente de la lógica científica a partir del Renacimiento.290 290 “Con la nueva lógica científica, el mundo racional queda reducido al silencio, la elocuencia parece un mal necesario, la retórica –menos aún, la oratoria, un abuso; se niega que en la vida de la razón puedan interferir relaciones personales, invenciones en el contexto del diálogo: únicamente se Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Modo español de vencer el apriorismo racionalista: la ética popular como superación –parcial- de la trascendentalidad.

“Lo moral invita a lo racional puro a levantar el vuelo y transcenderse. ¿Hacia qué y hacia quién?” (GB, 1964, p. 267).

La clave para comprender esta afirmación de GB, y con ello el calado de su proyecto filosófico, radica en advertir la relevancia y el papel de la libertad en el pensamiento del filósofo navarro. Por libertad entiende GB (1985)291 la dosis de radiactividad óntica peculiar del ser del hombre (p. 136-137), y de ahí que afirme: “La libertad no se contenta con ser una facultad del hombre, en cuanto realidad definible y encerrable en una especie biológica. La libertad tiene funciones transcendentales, apetencias desmesuradas y sus puntas de irreverencia” (GB, 1964, p. 262). En definitiva: libertad es “el frenesí o sin frenos de la vida superior” (p. 262). Pues bien, la libertad vivida con temple sentimental español, dice GB (1964), “no se funda sobre la Razón; procede y tiene raíces comunes con el alma, con el instinto, con el albedrío, con la vida”, de modo que el español no considera “que la Razón pudiera ser origen real y viviente de la libertad”, sino que tiene “por el contrario, el convencimiento opuesto”, esto es, “que la Razón, enorgullecida de la ciencia, preñada de matemáticas sutiles, pretendida dueña del tiempo, secretaria de los astros, conduce inflexiblemente a la esclavitud de Segismundo, del hombre fiera, y llega hasta perturbarle el entendimiento y hacerle dudar de si vive o no vive” (p. 259-260). reconoce una especie de visión de objetos alegóricos, simbólicos (diagramas, modelos), y se puede decir que el Renacimiento no fue tanto una revuelta contra la autoridad, como contra la intrusión de voces y personas en cuestiones científicas; la idea de que a un concepto se pudiese llegar siguiendo el hilo de una rima se convirtió en una herejía” (Zolla, 2000, p. 69-70). 291 Citamos por la 2ª edición: Presente, pasado y porvenir de Marx y del marxismo

(1985). La 1ª edición (1965) de la obra lleva por título Humanismo teórico, práctico y positivo según Marx (cf. referencias).

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Concibe, pues, GB la libertad como la raíz de la dignidad humana, siendo por ello su mayor tesoro. Pero el racionalismo, advierte, encierra un afán desmesurado –un frenesí- de previsión, predicción y control de todo y de todos, sin dejar resquicio al acaso, a la novedad, a lo inesperado, convirtiendo en futuro el porvenir. Por ello, todo apriorismo supone para GB una “total desconsideración hacia los derechos de quien nació hombre” (1964, p. 244) y, de ahí que “cuando se priva al hombre de su libertad con esos terroríficos experimentos guiados por un plan de la Razón pura se lo degrada y aparea con animales y fieras”, haciéndosele al ser humano que tal sufre “violencia moral y aun física” (p. 241-242). Y este es punto que GB denuncia sin paliativos “Espanta que un hombre se crea con derechos a hacer tales experiencias con otro hombre, con un hijo suyo. Y espanta en verdad y no sólo en literatura, porque esta misma experiencia está repitiéndose constantemente en el mundo que vivimos y en el que vivieron nuestros antepasados.” (p. 245-246).

En definitiva: “Que ahí está el punto de delito de todo racionalismo y ciencia media: “que nos quita el ser de hombre”, e impele a los que hombres y padres se dicen y titulan pomposamente, con títulos en superlativo, a quitarnos el ser hombres para así amansar la magnífica fiera vital, la altiva libertad” (p. 254).

En todo lo anterior queda patente el drama vital encerrado en la relación vida-razón tal y como lo vive sentimentalmente el español; drama interno, vital, que encarna Segismundo -Pues el delito mayor/ Del hombre es haber nacido-, y que GB explica así “Pero el motivo fundamental por el que nacer es el mayor delito estriba en que quien en verdad nace plantea al apriorismo, en especial, a la pura razón inmensos e insolubles problemas. ¿La

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realidad es algo más que la posibilidad, el individuo transforma la esencia, el porvenir del recién nacido vencerá sobre el futuro?” (p. 239).

Según GB (1964), el frenesí racionalista que arrastra el pensamiento occidental desde sus orígenes le impide afrontar dignamente esos inmensos e insolubles problemas que la vida, y la humana en particular, plantea a la razón con su mera existencia; problemas que tensan nuestra existencia hacia la transcendencia y que, en el límite –por su condición de problema óntica y ontológicamente irreverente y abarcante de todos los demás- en el español toma forma dramática: “¿por qué mala ventura no somos Dioses?” (p. 221-222) O, mejor aún, de tragedia ontológica: “La magnífica potencia salvaje de una transfinitud en acto de evadirse de ciertos límites, pretenciosamente y pretendidamente definitivos, se tachará de soberbia, de rebeldía, de insulto a la autoridad, de anarquismo... de todo menos de lo que es en el fondo, de tragedia ontológica, de condenación vital a vivir endemoniado” (GB, 1940, p. 27).

Ser demonio, sea dicho en verdad, no es pecado entitativo, sino desgracia ontológica. Y querer ser Dios no es el mayor de los pecados, sino la mayor de las tragedias íntimas de una “cosa”: [….] La tragedia de vivir endemoniado (p. 11-13). GB considera que la filosofía occidental habida hasta el presente, incluida la de Heidegger, nada resuelve definitivamente sobre la cuestión de Dios, quedando ésta abierta y pudiendo albergar por ello el ser humano la esperanza de serlo (Aretxaga, 2002). GB advierte que no hay racionalismo que con todas sus explicaciones, con toda su batería de ideas y relaciones, consiga introducir el más mínimo cambio en la naturaleza humana, de forma que las preguntas transcendentes puedan 306

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recibir cumplimiento real-de-verdad. La filosofía racionalista no sirve para satisfacer el anhelo transustanciador del filosofar español, y no ha habido otra en Europa (GB, 1964, p. 248-249). Por esta razón, nuestro autor propone algo no sólo distinto, sino diverso: que el ser humano despierte a una vida sobrenatural para la que todo lo de este mundo parezca sueño (p. 246-247). Lo que GB propone es, en definitiva, potenciar la tendencia constitutiva de toda auténtica filosofía –su componente dialéctico, místico- para que pueda alcanzar su meta y, con ello, su plenitud al trascenderse a sí misma. Por esta razón, para quien se sienta español estará de más toda filosofía incapaz de satisfacer, de dar cumplimiento real, a su anhelo de transustanciar toda su vida natural en sobrenatural, y de ahí que diga “Afuera todo eso de existencia auténtica, de Dasein heideggeriano, cuyo supuesto implícito es que dentro del hombre cotidiano hay un hombre de realidad de verdad que por sola modalización puede surgir del otro, sin cambios radicales, sin transustanciaciones. Por esto mismo el genuino español no puede ser ni kantiano, ni husserliano ni todas esas zarandajas que últimamente han circulado por Europa.” (GB, 1964, p. 327).

Pues bien, según GB (1964), tres son las reacciones ensayadas hasta el presente por el hombre con ansia transustanciadora para vencer al racionalismo: dos de ellas -la palabra y la acción- fallidas (p. 242-267); la tercera –de carácter ético- parcialmente exitosa, como seguidamente veremos. Hombre íntegro o Humanismo integral bajo forma de humanismo moral, son denominaciones empleadas por GB para referirse a “la forma como el español termina con el racionalismo”, dado que “lo vence con honra, con honra para el Hombre” (p. 258). Otras denominaciones para

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lo mismo son: Humanismo Integral de Base Etica (p. 259), realismo ético (p. 265) y realismo ético-popular (p. 266). En la tercera jornada del drama calderoniano La vida es sueño, GB ve simbolizada “la auténtica victoria sobre el Racionalismo”; victoria que “consigue el hombre ético, no como individuo solitario, sino como miembro y representante de su Pueblo, de empresas morales colectivas” (p. 267). De este modo, en lugar de responder como fiera -con violencia“el hombre contesta con moral” (p. 255). Esto es posible porque “el Hombre posee la libertad” (p. 259). GB resume así su postura: “[...] alma es ánimo, alientos, emprendederas; instinto, pueblo en individuo y sobre individuo; albedrío, señorío real y magnificente: vida, poder de autosuperación. En total: evasión de la finitud, con magnificencia y señorío. Y si convenimos, y la arbitrariedad no es escandalosa, en llamar Ética popular española a la que se integre de estos componentes: ánimos, primacía del pueblo sobre el individuo, señorío, magnificencia, vencerse a sí para superarse, podremos afirmar que la libertad, tal como la vive el español, es esencialmente ética; y que la Ética española se asienta sobre la Libertad, sobre Magnificente señorío de sí y de las cosas, bienes o males” (p. 261-262).292 292 Las afirmaciones de GB resultan más comprensibles si se les da a los términos implicados el sentido peculiar que reciben de nuestro autor: “Alma”: remite a ánimo, tener ánimo, ser animoso; no se trata de la forma sustancial del cuerpo, sino término que indica acción. El español, según GB, da al término “alma” sentido romano, es decir, de hombres de acción (GB, 1964, p. 260). “Instinto”: lo entiende GB como el saber tradicional que el pueblo lega al individuo y del que éste se sirve como participe de la cultura a fin de saber dar solución a las circunstancias vitales que pudieran presentarse como peligrosas por inexperiencia individual. Este saber es peculiar a cada pueblo, a sus experiencias vitales, y constituye el “instinto popular” que nada tiene que ver con el biológico, excepto por ese carácter de supervivencia adaptativa (p. 260). Desde otra perspectiva, es el sentido común tan ejemplarmente recogido por el refranero popular (sabiduría popular). “Albedrío”: equivale a la “gana”, y aun a la “real gana”, de quien es dueño y señor. Es “libertad con magnificencia”. Así, “la “real” gana es raíz de la libertad vivida en español” (p. 261). “Vida”: nada biológico, o no al menos primariamente ni principalmente, sino poder para huir de toda

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Enraizando la libertad en la vida, y no en la pura razón, GB pone la base para superar el estancamiento de la transfinitud humana en la trascendentalidad o trascendencia puramente racional. El fundamento vital de lo moral posibilita la existencia de una ética ajena al formalismo de las éticas racionalistas al estilo de Scheler o Kant; una ética concreta, es decir, que no hable en abstracto de bueno y malo sino de bienes y males concretos. Tal es el segundo aspecto fundamental de la ética popular. Según GB, el “planteamiento español” de la ética aparece perfectamente condensado en una sentencia de Pármeno: en los bienes mejor es el acto que la potencia; y en los males, mejor la potencia que el acto (1945a, p. 59). De esta sentencia el filósofo navarro infiere que la ética popular o “tipo español de ética” es esencialmente concreta, es decir, “ética de bienes y males, de virtudes y vicios, de poder y acción, de ser o no ser; y no de valores, existencias o no existencias, positivo y negativo”, y advierte: “por este hilo [...] pudiéramos sacar el ovillo entero del tipo español de ética” (1964, p. 323). Como consecuencia de su concreción, la ética popular admite grados y, por tanto, la perfectibilidad de los sujetos, resultando por ello adecuada al dinamismo dialéctico presente en toda auténtica filosofía. GB desarrolla estas ideas en el artículo “Filosofar en universal y filosofar en español” (1945a). En este escrito, el filósofo navarro realiza una crítica al intento de Scheler por liberar a la ética del formalismo kantiano, lo que no habría conseguido. Con más razón la crítica de GB a Scheler le será aplicable a Kant (1945a, p. 66; 1964, p. 322). Por todo ello, dirá: “Afuera con eso de existencia y no existencia, negativo y positivo, valor y contravalor, que suenan, y son en el fondo, matemáticas y no vida. El genuino español, que lo sea de casta y no de juricidad, encerrona real, y, por tanto, “raíz, y bien propia, de la libertad, sentida en español” o, de otro modo: “Vida es poder de transfinitación” (p. 261). Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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hablará de bien y mal, potencia y acto, poder y obrar, mejor y peor” (GB, 1945a, p. 64).

La ética concreta hace posible para el sentido común lo que la formal impide a la razón: salir del atolladero o mareo especulativo al que le ha conducido el miedo del racionalismo a errar en su búsqueda y aplicación de criterios éticos universales justificativos de la bondad o maldad de las acciones humanas. El sentido común, en cambio, acaba con el mareo racionalista mediante la decisión de hacer o no hacer, tomando para ello el bien común, las empresas sociales buenas, como criterio ético (GB, 1964, p. 262-266). Y así, dirá “Las acciones éticas, las empresas populares, dan a la conciencia individual tal firmeza que le permiten superar todas las dudas de la Razón teórica, y poner a la filosofía íntegra por fundamento [...] aquella magnífica frase: “no se pierde el hacer el bien ni aun en sueños”, en que la Ética de bienes, de valores realizados a costa de nuestra carne y sangre [...], da una seguridad tal a la vida que el bien resulta imperdible, asegurado contra sueños y realidad racional, contra los incendios de las dudas, y contra todo accidente, aunque sean la duda cartesiana, la abstención fenomenológica...” (GB, 1964, p. 324).

Para GB la ética popular previene, por una parte, contra el peligro latente en el individualismo egoísta de transformarse en acción violenta, en fuerza bruta y, por otra, contra el universalismo kantiano, cuyo imperativo categórico elimina la pluralidad de perspectivas populares en que se manifiesta el poder creador de la vida. Si “La vida no soporta la uniformidad, la repetición, la identidad” (GB, 1964, p. 270), menos lo hará aún la vida humana.293 293 “Porque no nos equivoquemos [...] la realidad que llamamos nominalmente “vida humana”, humanidad, está realmente especificada y diferenciada, dividida y aclimatada en diversas especies que se denominan Pueblos. Y de los Pueblos nacen las Naciones, y de las Naciones surgen [...] esa formas más o menos rígidas y técnicamente, más que vitalmente, organizadas que son los Estados. [...] Las universalidades superiores a especie son productos racionales. Y la

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La clave de la postura garcíabacquiana radica en que la vida, en cuanto transfinitud, queda a salvo en esa modulación suya que es la gana o albedrío en el ser humano. Mas dicho albedrío o pura potencia (primera) de libertad, resulta elevada –potenciada- éticamente cuando el ánimo o acción que de él surge es puesto al servicio del Pueblo, del Hombre-Pueblo o Sociedad, mediante empresas sociales buenas. Por su parte, el Pueblo no coarta la libertad individual, sino la gana cuando ésta es egoísta, individualista, ya que no resulta en tal caso verdadera libertad -no está ascendida moralmente- sino simple albedrío fácilmente degenerable en fuerza violenta al servicio del yo294. A través de la entidad Pueblo -especie humana real, viviente-, dada su condición de intermedio vital entre el individuo solitario y la colectividad societaria, GB cree tendencia a imponer sobre lo real, sobre todo en los Estados, una universalidad que trascienda a la especie natural de vida social que es “Pueblo” conduce a Éticas imperialistas cual la kantiana” (GB, 1964, p. 321). De ahí que “También de alguna manera en Kant la Ética está por encima de la Razón; empero la ética kantiana [...] se distingue de la auténticamente española en que no está arraigada y como respaldada por el Pueblo y para el Pueblo, sino que intenta que las máximas de una voluntad individual sirvan de norma de legislación universal, es decir: más allá de todo Pueblo. Tales filosofías van a la Ética “por razón de Estado” [...] para alzar un Imperio universal en que todas las diferencias vitales, de vida social o individual, queden borradas” (p. 321); “Perder lo Popular equivale a perder la especie” (p. 321). Por otra parte, “Por su raíz o raigambre popular, la Ética supera el egoísmo individualista, sin caer en el altruismo o filantropía universal que desliga, sutilmente, de todos los compromisos para con lo real humano: su Pueblo y sus coterráneos, puesto que es imposible hacer el bien a todos los hombres sin distinción, con esa igualdad que es de esencia de lo universal respecto de los casos en él incluidos” (p. 322). “Y no tiene nada de extraño que a tales Éticas de tendencias y plan universalistas y suprapopulares, irrespetuosas para con las especies naturales de la Vida humana, acompañe una técnica tan desarrollada y arrolladora que aplane y apisone, uniforme y aplebeye todas las diferencias naturales” (p. 321). Y de ahí que GB afirme: “La universalidad ha de conseguirse de rechazo, indirectamente, por añadidura [...]; la popularidad puede y debe ser fin propio y directo, pues la humanidad propia y directamente se especifica en Pueblos. La ventaja de centrar la Ética en los valores a realizar apoyándose en esencias populares, en manifestaciones de cultura popular, no culterana o técnica, consiste en que tal Ética es viviente con las dos únicas vidas reales que existen: la de la especie y la del individuo de la especie” (p. 231). 294 Esto explica el esfuerzo de GB (1983) por mostrar la libertad auténtica como resultado del funcionamiento del artefacto que es el socialismo que, cual motor de explosión, encauza la base explosiva natural o radiactividad ontológica humana de la gana en obras sociales buenas, de modo que no estalle cual bomba ni tampoco se disipe sin pena ni gloria como el uranio en la naturaleza (p. 60-64). Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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posible superar tanto el egoísmo individualista como el universalismo moral kantiano. Y lo mismo sucede, según el filósofo navarro (1964), en los casos de Bergson y Scheler (p. 322). g) Insuficiencia de la sobrenaturalización.

ética

popular:

necesidad

de

Si la ética popular logra vencer al racionalismo evitando el estancamiento de la trascendencia humana en la trascendentalidad -lo moral invita a lo racional puro a levantar el vuelo y transcenderse-, con todo resulta insuficiente para arrancar al ser humano de su estado o condición natural y transustanciarlo en ser sobrenatural. Y este es punto que GB califica de afirmación capital: “La vida ético-popular, por ser natural, no opera transustanciación real ninguna en el hombre” (1964, p. 324).295 La ética popular, como el idealismo y el racionalismo, acaba sucumbiendo a lo objetivo.296 Sin embargo: “El sentido “dramático” de la filosofía española exige, para su complemento la explanación del sentido “autosacramental” de nuestra provisoria realidad de Hombres. Todo lo que le pasa al hombre no le sucede confinadamente en el orden natural. Y respecto de la vida sobrenatural, de la vida mística, toda vida 295 “La Vida ético-popular, natural siempre, es el modo genuinamente español de vencer al racionalismo y apriorismo” (GB, 1964, p. 320); “Si bien es cierto que el racionalismo puede vencerse “en español” mediante una moral de estilo popular, a base de bienes del Pueblo y para el Pueblo, y asentada sobre la Libertad, sobre el poder ser o no ser, con todo tal Ética no es el ápice de la tendencia filosófica plenaria del español, porque no permite una real, genuina, total, absoluta “transustanciación”. [...] la Ética nos deja puros y simple hombres, individuos de un pueblo, con vida natural individual incardinada a la vida colectiva especificada que es la del Pueblo de cada uno” (p. 323-324). 296 “Pero a la manera como todo idealismo, cartesiano o no, termina, tras la vuelta más o menos larga, por justificar y entrar de nuevo en posesión de todo lo que el realismo más ingenuo poseía en inocencia, sin títulos legalizados de propiedad, de parecida manera el realismo ético-popular, que hace el bien aun en sueños y a servicio de la libertad de su Pueblo, termina por adquirir, esta vez con títulos legalizados, todo lo objetivo” (GB, 1964, p. 266).

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natural, aun la ética respaldada, enraizada en el Pueblo, resulta sueño”. (p. 267).

Pero aun dejando al ser humano en su estado natural, la ética popular le hace bueno o ético. Ser bueno por hacerse bueno, intrínsecamente bueno, es ya una transformación real del alma humana que progresa en una escala que va de bueno a mejor y, por tanto, hacia el Óptimo como límite fuera de escala. Pues bien, según GB, cada tipo vital identifica o llena la forma Dios con aquello que considera más valioso o excelso, con lo Óptimo (p. 59-61). Y el español no se conforma con lo bueno, sino que anhela lo Óptimo: “Al español castizo le piden, el alma y el cuerpo “sobrenaturalizarse”” (p. 280). Puesto que nada hay mejor que Dios, el español quiere sobrenaturalizarse en Dios. Sobrenaturalizarse297, término que GB (1964) considera “clave” con la que “interpretar todo el genuino pensar español”, significa “no el hacerse superhombre, sino nacerse a nueva vida, sobre todos los tipos de vida natural -sensible, inteligible, moral- que por el primer nacimiento ha adquirido” (p. 280). Término equivalente a sobrenaturalizarse es el de “sobreponerse”, que GB considera más “castizo” (p. 280), y recuerda al de “sobrepujamiento” con el que nuestro autor traduce el transcendental -que no transcendente- Überstieg heideggeriano (Überstieg zur Welt). Sobrenaturalizarse o sobreponerse es, en definitiva, “elevar al ser por sobre la esfera ontológica entera” (p. 280). Tal y como se ha venido notando en sucesiva ocasiones, y ahora explicamos, GB distingue dos tipos de trascendencia: la transfinitud transcendental, o trascendencia trascendental y la transfinitud transcendente, o trascendencia trascendente (1940, p. 255-261); o, también, trascendencia intencional –trascendental- y transustanciación o segunda potencia de trascendencia (1964, p. 326). Atendiendo a esta distinción, GB dirá 297 Término que GB (1950, p. 9) parece tomar como traducción de «epoiusion». Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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“[...] si es propio de todo hombre ese componente que se ha llamado de “trascendencia”, la trascendencia toma en el español la forma de “transustanciación” [...] El español es valiente por sobrenaturalismo. Podrá ser que este convencimiento de la necesidad de transustanciarse, de superar su mismo ser íntegro, no tome la forma cristiana, y aun no crea que en ella se encuentre ni la única ni la suprema manera de sobrenaturalizarse, de transustanciarse, de sobreponerse al ser; pero la raíz y savia que alimenta su valentía, su plan de vida íntegra, es siempre un afán incontenible, irracional, supraintelectual, de transustanciación [...] Tal es el frenesí definitorio del alma española. Frenesí de sobrenaturalismo, frenesí de transustanciación, porque sobrenaturalismo y transustanciación son ellas de por sí frenesí ontológico, evasión de todos los frenos del ser.” (p. 326-327).

Y todo ello no por gusto o capricho, sino por imperativo categorialvital: “Porque, y este punto es complementaria consecuencia de los anhelos de transustanciación específicos del español, la generosidad y magnificente desprecio que el español castizo hace de la vida natural proviene en su más honda raíz del convencimiento de que la vida natural es algo a transustanciar, a sobrenaturalizar, no algo definitivo y única manera de ser. [...] Que el nuestro, el de los españoles de cuerpo y alma -no precisamente los de geografía y derecho-, sea el de transustanciarnos y sobrenaturalizarnos -de una forma u otra, cristiana o no-, es la lotería o suerte que nos cayó como Pueblo, y fuera inútil pretender evadirse de este destino, de este trance de frenesí que es nuestra constitución.” (p. 326-328).

Esto explicaría para GB la predilección del español por la metafísica frente a la ontología (p. 327).

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Mas GB apunta: “a esta segunda potencia de ansias de transustanciación satisface el sacramento de la Eucaristía, tal como lo explica el dogma cristiano” (p. 326), pues en el sacramento eucarístico tiene lugar, si bien prefigurada o simbólicamente, el tipo de transformación más radical que pueda imaginarse: la transustanciación, o potencia superior de trascendencia (p. 281, 325, 327). Y advierte que el eucarístico “puede servirnos de modelo a todos, aun a los que, por sus razones y motivos, no sentimos el sobreponerse como sobrenaturalizarse religiosamente, según el modelo de la religión cristiana” (p. 281). Lo que GB propondrá es, en rigor, superar el modelo transustanciador eucarístico por asimilación dialéctica actual, esto es, por reabsorción o digestión tecno-científica de su carácter simbólicoreligioso para transformarlo en sentido o vector de trascendencia orientador de la acción artificializadora. Una propuesta desconcertante pero a tono ante el tipo de posibilidades que se le abren al ser y a los entes en la era de la auténtica y verdadera transustanciación: la físicoatómica. h) Trasfondo vital cristiano del filosofar español. Sentido o no como religioso, cristiano o anticristiano, el afán de transustanciación característico del filosofar español presenta indefectiblemente -y en esto coincidiría con todo el filosofar moderno-, un carácter o talante cristiano en fondo y género “[...] los contrarios lo son por convenir en género, que cuando tal conveniencia, casi fraternal o de familia, falta, lo que sobreviene no es una Anti o contra sino la indiferencia. [...] mientras combatamos cristianos y anticristianos [...] tal contradicción y mejor contrariedad mostrará que tenemos aún un padre común, una raíz genérica, un igual fondo de vida.” (1950, p. 11).

Veamos, pues, en qué consiste para nuestro autor ese igual fondo de vida cristiano que todo filosofar español, religioso o no, posee y Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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comparte con la filosofía moderna pero al que dio su peculiar sentido; fondo que se concreta en dos aspectos originales, dos tesoros, legados por el cristianismo medieval a Occidente: a) Frente a los griegos, que concibieron a Dios como Idea (Platón) y noésis (Aristóteles), el cristiano lo sintió como Vida y, más concretamente, Vida sobrenatural: “es decir, por de pronto, una vida que no proviene de la naturaleza, ni de la naturaleza sensible ni de la inteligible” (GB, 1964, p. 62). Más aún “Lo grande, grande, lo que aún hoy en día nos conmueve, es esa suposición magnificente, osadísima de creer que no se agota una vida con nacerse una vez a un tipo de ser, sino que cabe nacerse más veces y a tipos superiores de viviente; y aun en Dios mismo le es posible a la vida divina, a la que por naturaleza y como por nacimiento eterno tiene, nacerse en tres nuevos tipos de Vida y de Viviente que son las tres personas divinas.” (p. 63).

Para el cristianismo, por tanto, Dios mismo admite dos estados o grados de divinidad: el primero como “esencia o naturaleza natural de Dios”, el segundo como “Dios sobrenatural”, el cual proviene de que al primero “le pedía su realidad el sobreponerse a sí misma el sobrenaturalizarse en tres personas” (p. 282-285). A las tres personas divinas, “en cuanto sobrenaturalizaciones de la esencia divina”, denomina GB “sobrepartos divinos” (p. 282). Pues bien, la afirmación cristiana de la posibilidad de vida sobrenatural incluso para Dios, dice GB, quedó como poso vivo o germen, bajo forma de duda o posibilidad, en el hombre occidental y en esta duda se encuentra la hormona o germen de la gracia “Y la hormona o aperitivo sobrenatural encerrado en la gracia consiste, como decía San Juan, en que cuando apareciere, cuando

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se desarrolle “seremos semejantes a El”, seremos semejantes a Dios, no a la naturaleza primera de Dios, sino a la segunda, a la sobrenatural, a la imprevisible radicalmente por todos los métodos, caminos y vías de la teología natural .” (p. 64).

GB considera que las experiencias místicas de San Juan de la Cruz atestiguan estos dos grados o potencias de sobrenaturalización: una en que el alma se une a la primera naturaleza de Dios, y otra en que se transforma en las tres personas divinas, siendo ésta la que el santo considera “verdadera y total transformación” (p. 65-66). Así, pues, “Sobrenatural es el tipo de transcendencia propia de la vida, finita e infinita” (p. 285). La propuesta cristiana de ser semejantes a Dios con vida sobrenatural implica la necesidad de dejar de ser creaturas: “Es menester ser en realidad de verdad Dioses, ser en realidad de verdad una de las personas divinas para que seamos, seamos en realidad de verdad, vivientes con vida sobrenatural “semejante” a la de Dios sobrenatural que nos reveló el cristianismo” (p. 64). Mas, advierte GB, “cómo sea esto posible, es cosa que no podemos saberlo mientras estemos viviendo en nuestra vida natural, y mientras el germen de la vida sobrenatural, que es la gracia, no haya llegado a la plenitud de su desarrollo” (p. 64). Es mérito del cristianismo, por tanto, según GB, haber cambiado el tipo de ser ideal griego por el viviente, así como admitir un transformismo total que afecta tanto a las criaturas como a Dios (p. 69); transformismo acorde con una metafísica del ser-que-está (metafísica polimórfica o polimorfía óntica), fundamento de toda transustanciación: “transustanciación física o eucarística, depende en su posibilidad, de esa distinción entre ser y ente” (GB, 1982, p. 61)298. No se conforma, pues, 298 Citamos por la edición de 1982. La 1ª edición data de 1957, en Caracas (cf. referencias). Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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el cristianismo con un “transformismo limitado”, o de cambio de especie únicamente (GB, 1964, p. 66), y de ahí que afirme: “Ante semejantes posibilidades, a algunos tal vez se les espante el alma; a los valientes se les abrirán, por el contrario, infinitas perspectivas” (p. 69). b) La otra aportación del cristianismo notada por GB es el sentido personalista. GB advierte que al decir “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida [...]. Dejaba con ello Cristo planteado y delineado el método general del futuro filosofar cristiano: filosofar personal, con centro en una Persona divina [...] un hombre real, individual, determinado: Jesús de Nazaret” (1950, p.8). Afirma GB (1950) que, con la vida ya integrada en esa fraseprograma, Santo Tomas acometerá la faena de hacer de Dios el centro de convergencia personal de todo mediante la elaboración de una nueva teoría de lo finito como creatura y una teoría de la analogía de atribución con convergencia de todos en Uno o centramiento en Uno, dando nuevo sentido a los términos esencia y existencia y elaborando una nueva teoría de la individuación de modo que sólo Dios sea Individuo realmente, y todo esto unido al problema de llegar a ello a partir del hecho de ser Cristo quien pronunciara la sentencia, y no Dios (p. 7-8). La filosofía tomista es por todo ello, según nuestro autor, el intento de realizar filosóficamente la sentencia de Cristo, atendiendo así a la prescripción de no tomar el nombre de Dios en vano (p. 10). GB considera que es justamente de ese “Carácter de personalismo divino de la filosofía de Santo Tomás” de donde beberá la filosofía moderna, aunque aportándole un sentido secularizado (p. 5). En relación con el personalismo, GB nota otra aportación fundamental del cristianismo, el nuevo tipo de verdad surgido con él: “El matiz nuevo que el advenimiento de la vida cristiana da a la Verdad es el de revelación. Verdad revelada es frase originariamente cristiana” 318

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(1945b, p. 42). De nuevo acude nuestro autor a la frase de Cristo recogida por San Juan, pero advierte que los demás evangelios, en lugar del término aletheia, equivalente al simple ““descubrirse” o quitarse el velo”, prefieren el de “Apocalipsis”, que significa “darse a conocer”, hacer la gracia de darse a conocer: revelación”, lo que implica la existencia de una intimidad inviolable que libre, espontánea y graciosamente, decide cuándo, dónde y a quién mostrarse, no pudiendo hacer nada el elegido para obligarle si no quiere y, en consecuencia, saber algo sobre él (p. 4243). El cristianismo, pues, introduce según GB una “revolución radical” frente al modelo griego, y es más respetuosa con la intimidad vital y el estado personal de ésta: “Revelación va esencialmente unido a gracia. Revelación es, de suyo, verdad de tipo sobrenatural. Y nos viene a decir que [...] el Dios cristiano es persona, con esencial intimidad, [...] el Dios cristiano es suprarracional, transcendente con intimidad” (p. 43).299

Afirma GB (1945b) que este tipo de verdad, que “se restringió al principio a Dios”, quedó secularizada al “sostener que el hombre también y sobre todo su conciencia transcendental, posee esencial intimidad, y de consiguiente es dueña de una manera de verdad por revelación”, lo cual incluye, al menos, que sólo se manifieste ante quién, cuándo y cómo quiera, y que puede hacer que las cosas se le presenten de otra manera a como lo hacen naturalmente, siendo esto lo que descubran Kant y, mejor aún, Heidegger (p. 44-45). Por ello, GB (1990) considera que la verdad transcendental kantiana es un tipo especial de verdad ontológica que santo Tomás trató por vez primera frente a la tradición griega, de modo que todo el idealismo moderno, de Descartes a Hegel, es heredero de santo Tomás (p. 260-263, 215-221). Por efecto de la 299 Por su componente de espontaneidad, está verdad se halla más próxima a la concepción de la vida como espontaneidad creadora de novedades y, en especial, de la humana como intimidad, frente a la concepción griega en que nada podía quedar encubierto esencialmente (GB, 1945b, p. 43-44). Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Reforma el hombre reivindicará para sí la intimidad (GB, 1945b, p. 45), y a partir de ese momento podrá Kant sostener “que el hombre posee verdad transcendental, verdad sobrenatural”, resultando de este modo el hombre “centro del mundo”, elevándose así la conciencia sobre el estado empírico que la esclavizaba a las cosas (p. 45-46). Y Heidegger, en el extremo, dirá que la verdad del hombre es “desencastillamiento” (p. 46). Mas, para GB, todo este proceso carece de una asimilación española –transustanciadora- al faltarle el anhelo de vida sobrenatural real de verdad, contentándose con el estado trascendental o trascendencia en primera potencia, incluso en el caso de Heidegger. De ser ciertas las tesis de Heidegger la transfinitud humana se habría estancado en la transcendentalidad, y de ahí la urgencia de GB por negarle al filósofo alemán la pretensión de hacer de la transcendentalidad humana centro definitivo, final, de convergencia (GB, 1990, p. 182-183). GB no puede ser existencialista por imposibilidad vital: le es imposible ahogarse en la angustia al disponer de un resorte peculiar de trascendencia: el transustanciador, prefigurado inicialmente por el modelo eucarístico católico y real ahora por ciencia y técnica actuales. Por ello GB (1964) podrá afirmar que la vida, aburrida de matematicismo y racionalismo, aún mantiene la esperanza de una vida sobrenatural (p.69). i) Filosofar español y sacramentalidad: el sacramento eucarístico como modelo prefigurado (simbólico) de máquina transustanciadora para uso colectivo. Lo peculiarmente español –transustanciador- desde la perspectiva garcíabacquiana es no dejarse vencer por el sueño transcendental o vida sobrenatural en primera potencia (vigilia de segunda potencia), como le ha sucedido a la filosofía occidental. Para ello, GB propone actuar in extremis dando rienda suelta al albedrío: a la real gana, ahora aplicada al deseo de sobrenaturalización total, de modo que la libertad quede al 320

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servicio de la vida en un acto de soberanía sin igual (GB, 1964, p. 304). Mas ¿con qué medios cuenta el hombre para dar cumplimiento a su afán transustanciador? En este sentido, el filósofo navarro llama la atención sobre el hecho de que la teología católica cuente con una ayuda para que el germen sobrenatural de la gracia pueda desarrollarse en la naturaleza humana: “La unión hipostática, por la que la naturaleza del hombre individual Jesús fue elevada a unión con la segunda persona de la Santísima Trinidad” (p. 67). Y así dirá “Pues es claro que una unión hipostática personal y directa de Persona divina, como el Verbo, con la naturaleza humana tendrá fuerza más que suficiente para que se imponga tal Gracia en persona sobre la naturaleza humana [...]. De consiguiente: un medio seguro de que en la naturaleza humana, perfecta en su orden natural, venza la Gracia, es que ésta se una con aquella por modo personal, se apersone, se encarne. Y tal es el caso de Jesucristo nuestro Señor. Vida hipostática sobrenatural puede, de sobras, con la vida natural perfecta.” (p. 309).

Es de notar que GB llame la atención sobre el hecho de que Calderón, al exponer bajo forma de auto sacramental este tema, no hable de Jesús, sino del Hombre, y de ahí que comente “Ahora será cuestión de que esta elevación personal en uno de sus individuos redunde en bien de la especie entera. Y así será, porque la unión se hace entre Hombre y Persona del Verbo, y si sucede sólo en uno de los individuos es accidente y cosa circunstancial, pues tal individuo concreto hace de representante del Hombre en cuanto tal. Nada de individualismos. [...] Y como por una ley ontológica la especie humana no existe en un sólo individuo que la agote [...] sino que es un plural de individuos, de ahí que la Encarnación o apersonamiento del Verbo en un individuo resulte accidental sumisión a una ley ontológica, mas no plan intrínseco de Dios sobrenatural en su apersonamiento [...] La unión Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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hispostática pertenece, pues, de alguna manera primariamente al Hombre, a la especie humana, y, secundariamente, a uno de sus individuos [...] Todos los hombres, pues, nos hemos de sentir hipostáticamente unidos con el Verbo.” (315-316).

Y para que tal participación o unión fuera real, se instituyeron los sacramentos, en particular el eucarístico “Por la Eucaristía es posible que lleguemos todos, todos y cada uno de los hombres, a participar real y verdaderamente, -con la profunda intimidad del alimento-, del apersonamiento y unión hipostática que en un individuo de los nuestros tuvo lugar. Y con esto el hombre se escapa a la encerrona que le tiende el orden esencial: la ontología.” (p. 320).

Es claro en todo lo dicho el énfasis que pone GB en el carácter colectivo del sacramento eucarístico -en realidad de todo sacramento-, acorde con el popular y concreto que presenta el criterio utilizado en la ética de bienes defendida por el filósofo navarro: realizar empresas sociales buenas. Desde esta perspectiva, el sacramento eucarístico contribuye a una empresa social buena al promocionar la vida de la especie en grado superlativo o, mejor, sobrenatural. La eucaristía, en lo que tiene de sacramento o auxilio instrumental, se ajusta a la estructura de lo que, de manera genérica, GB (1963) denomina artificial de segundo grado: hecho para servir para. La eucaristía se instituyó –hizo- para servir para que cada hombre participara, y de este modo toda la colectividad, de la unión hipostática que ya había tenido lugar en uno de ellos. En esto queda de manifiesto el carácter social o colectivo de los sacramentos –del eucarístico en particular-, común a todo artefacto. Según GB (1969, 1984a, 1985), todo invento o artefacto nace sometido a una ley ontológica del acto creador por la que resulta necesariamente colectivo, es decir, para uso de cualquiera.

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Por todo ello, y en referencia a santo Tomás, GB dirá: “Y el tipo de causalidad que el mismo doctor atribuye a los sacramentos, a los instrumentos de la gracia, de la nueva vida, será parecidamente, la más real y comprometedora filosóficamente” (1950, p. 10). En efecto, tal y como nota GB, el tipo de causalidad que presentan los sacramentos –como cualquier otro artefacto- es del tipo eficiente o instrumental “Dios dispuso que los Elementos físicos concurrieran con una especie de acción instrumental originalísima a esta regeneración de hombre, elevándolos así a ellos mismos a una cierta manera de sobrenaturalidad Y para cada Sacramento instituyó una materia sensible, que, como representante del género entero de los cuerpos del Mundo físico, interviniese en este nuevo orden, nuevo de verdad por su sobrenaturalidad. De la función simplemente simbólica que los elementos alcanzaron en la primera generación del Hombre a la vida sobrenatural -la que en el Paraíso tuvo lugar-, ascenderán en la Ley de Gracia a función sobrenatural instrumental, a materia de sacramentos. Y esta función sacramental no es simplemente simbólica, cual la de la manzana del Paraíso; es real, y pertenece por una cierta analogía, como se dice técnicamente, al orden de la causa eficiente instrumental.” (GB, 1964, p. 316).

Y en otro escrito: “[...] será preciso elevar, proporcionalmente, las causas naturales a causas instrumentales de tales nuevos sobrenaturales efectos. Los sacramentos son ese conjunto de cosas sensibles elevadas a una función causal sobrenatural, trocándose así sus cualidades naturales perfectas en sus propios órdenes, en causalidades instrumentales, en instrumentos de nueva vida, de nueva de verdad, de nuevo camino hacia el Dios nuevo o revelado.” (GB, 1950, p. 9) Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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GB concibe los sacramentos, por tanto, como máquinas –auxilioo instrumentos –causa instrumental- de nueva vida, es decir, artefactos sobrenaturalizadores al servicio de una vida que siente encerrada en su estado natural. En el sacramento eucarístico, como adelantamos, se produce una transustanciación. Sobre este particular GB remite en numerosas obras (1962, p. 275, 1964, p. 66-67; 1982, p. 59-61; 1985, p. 74-75; 1990, p. 410-411; 2000, p. 48-53) a Santo Tomas y su comentarista, Cayetano, considerando la interpretación que ambos hacen de la transustanciación como “la mas atrevida filosóficamente de las dadas por los filósofos cristianos para hacer, si no racional, razonable cuando menos tal dogma de la comunicación personal de la vida sobrenatural” (GB, 1950, p. 9). Y es que, según dicha lectura, “Dios puede trocar, por ser el Autor de la naturaleza, todo lo de un ser en todo lo de otro, sin pérdida de entidad, sin sustituciones que escamotean la verdad” (p. 10). En este sentido, dice GB: “La escolástica medieval tomó muy en serio el misterio de la Eucaristía” (1964, p. 67), de modo que no le quedó más remedio que afirmar lo que afirma si deseaba hacer inteligible -no contradictoria- la cuestión (GB, 1950, p. 9-10; 1964, p. 318). Y así “La escolástica tomista medieval [...] sostuvo audazmente que Dios puede convertir íntegramente, sin pérdida alguna de entidad o realidad, una piedra en ángel y un ángel en piedra. Y por el mismo motivo, sin pérdida alguna de realidad puede transustanciar el pan en el cuerpo de Cristo y el vino en su sangre.” (GB, 1964, p. 319)

El propio GB (2000, p. 48-53) refiere el fuerte impacto emocional que dicha interpretación le produjo en sus años de estudiante de teología; “choque descomunal, desconcertante” que él mismo confiesa le acompañaría durante toda su vida al advertir lo que encerraba

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“Estaba en presencia de la destrucción de toda óntica y ontología: transustanciar cualquier ente en cualquier otro ente, sin pérdida alguna de realidad total. Conservación del Ser. Nada de aniquilación. Con aplicación concreta personal: yo podría ser íntegramente convertido, transustanciado, en cualquier otro ente: persona, animal, planta. Hasta en Dios: cual Jesús de Nazaret lo fue en Jesucristo: hombre-Dios.” (p. 51).

Para finalizar este punto, nótese la valoración explícita que GB hace de todo ello como pauta filosófica: “Pero todos estos puntos, interesantes bajo otros aspectos, nos proponen una pauta de transcendencia y órdenes de sobreponerse que jamás hubiera barruntado la más audaz de las filosofías” (1964, p. 320). Y como para GB el alma española dice Pueblo, esto es, individuo colectivo viviente, especie humana real diversificada, el sacramento eucarístico resulta modelo adecuado para el filosofar español no sólo por su carácter transustanciador, sino también por el de auxilio que permite participar al colectivo en una empresa popular buena: en la sobrenaturalidad. Por todo lo expuesto, no es de extrañar que GB considere el modelo sacramental del filosofar español como el más acorde con el tipo de filosofar genuinamente español (p. 320-328). 3.

Conclusión: García Bacca o la actualización científicotécnica del filosofar español

Si sobrenaturalidad es el sentido que aporta lo español al filosofar, lo que GB aporta al filosofar español –transustanciador- es un sentido actual o tecno-científico. GB considera la transustanciación atómica como la prueba tecno-científica –Einstein teóricamente, y Fermi y Oppenheimer en la práctica- de que lo real carece de esencia, algo que la teología católica había prefigurado en el sacramento eucarístico. La Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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transustanciación atómica prueba realmente –poniendo a prueba, no por demostración racional- que todo ser -incluido el humano- es, en realidad, un estar, quedando por tanto disponible para lo que al hombre se le ocurra hacer con ello (artificialización). Y de ahí que GB diga “En virtud de la técnica moderna se transustancia realmente la materia en luz, y luz en materia; se puede cambiar íntegramente, sin residuo, [...]. Lo cual es posible porque, en rigor, el ente físico no es ente, sino ser; está inmediatamente disponible para cualquier tipo de realidad.” (GB, 1982, p. 61).

Desde esta consideración resulta ya evidente el proyecto filosófico de GB. Todo lo expuesto hasta aquí no ha pretendido otra cosa que mostrar la urdimbre racional-y-sentimental, el plan categorial-vital, de su proyecto filosófico. Para GB, todo filosofar auténtico es dialéctico, es decir, integra un anhelo o componente vectorial que apunta al Absoluto. Pero si además es transustanciador –español- el Absoluto adoptará forma de Óptimo en tanto que Dios. Mas para ser meta-físico o transustanciador real-de-verdad, el vector o potencia dialéctica del filosofar habrá de disponer de una magnitud escalar adecuada en la que materializarse y poder actuar eficaz y eficientemente, y que no es otra, según GB, que la base materio-energética del universo físico. Por todo ello, para GB (1969), una filosofía verdadera y realmente transustanciadora o metafísica –sacramental- sólo podrá serlo como ontología materialista dialéctica actual o tecno-científica; una ontología en que técnica y trabajo estén al servicio de empresas sociales buenas, respetuosas con el ser humano, auxiliándole en su afán de hacerse creador o causa de sí y del universo por artificializar/sobrenaturalizar todo lo natural -ideas, valores, cuerpo, materias físicas...- y convertirlo en efecto o criatura suya stricto sensu.

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Para esta tarea, el hombre cuenta, según GB, con el material o barro ontológico adecuado: el fondo o base materio-energética del universo físico, cuyas propiedades la ciencia y técnica actuales descubren coincidentes con las atribuidas a Dios tradicionalmente por la teología católica, y por las que dicho fondo revela –y se revela como- lo divino del universo (1984a, p. 173-174; 1986; 1990, p. 407-549). Así, dirá: “Ese “con qué y de qué”, esa realidad en uno causa material y causa eficiente, se halla en, y es, el estrato nuclear, atómico, molecular de la realidad” (1987, p. 67), de modo que “Hay en tal realidad material más de racionalidad, de espiritualidad de las que la teología clásica, de cualquiera religión, ha atribuido al entendimiento divino, al Verbo. El universo es por ello divino. Y los físicos actuales son mayores teólogos que todos los tenidos por clásicos.” (2001, p. 156).

La propuesta de GB consiste, por tanto, en dar cumplimiento actual al ansia de transustanciación constitutiva del filosofar español, esto es, con el auxilio de la ciencia y técnica de la era atómica, para las que todo lo natural resulta material para una empresa de proporciones ónticas, antropológicas y cósmicas sin precedentes: hacerse el ser humano Dios en persona. Con ello, ciencia y técnica adquieren sentido trascendente sobrenaturalizador o de autosacramental. Por todo lo dicho, el proyecto filosófico de GB podría calificarse como raciovitalismo sobrenaturalizante a la altura de ciencia y técnica actuales, tecno-teogenia o filosofar sacramental tecno-místico; un tipo filosofar consistente en poner a prueba, y no sólo probar racionalmente, el dinamismo dialéctico –místico- encerrado en toda auténtica filosofía. De alcanzar el límite al que tiende dicho anhelo –de dar en el hito-, la filosofía misma quedaría trascendida por cumplimiento real-de-verdad.

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4.

Colofón

“El Dios cristiano se objetiva [...] bajo la forma, no comprometedora para El, de huella, imagen; mas el no se ajena; los demás son los requeteenajenados. En un solo hombre se objetivó Dios real y efectivamente: en Jesús de Nazareth; en él Dios se sintió ser y fue otro: fue hombre de carne y hueso. Jesús, a su vez, se objetiva real y verdaderamente en el pan y vino consagrados; se hace él, Dios y hombre, otro: pan y vino, y quedan, por el mero hecho, expuestos -Jesús: Dios y hombre, pan y vino consagrados- a las leyes neutrales del universo, el natural, el artificial, el social y el económico, capitalista o no. [...] Todo esto no pasa de ser prefiguraciones de una objetivación y ajenamiento producido por el hombre, sido por él, -cual la alfombra mágica es prefiguración, hija conjunta de imaginación y deseos impotentes de volar. Al hacer acto de presencia en el mundo ese invento que es el avión, la alfombra mágica descendió a su lugar propio: a cuento de Las Mil y una Noches. [...] La encarnación de Dios creador en un individuo natural es la prefiguración de la encarnación social del trabajador humano, del hombre en cuanto, -ya, por fin...-, creador” (GB, 1969, p. 344-345). “Los productos humanos son la mostración palpable y real de que [el hombre] es creador. Que Dios es creador no pasa de ser la expresión provisional de que el hombre no lo es aún, de que no ha llegado aún a ser inventor; Dios es entonces la imagen intelectual y sentimental de nuestros pujos de creadores, la cara especular de nuestros deseos. Dios desaparece o es reabsorbido como creador a medida y por los pasos en que el hombre asciende a inventor, a productor. Que cada vez se pidan a Dios menos milagros no es tan sólo efecto de nuestro dominio de la técnica sobre la naturaleza; proviene de algo más hondo, tremebundo y duro de decir: de que a Dios le va drenando el técnico la virtud creativa; de que Dios, en cuanto creador, está en trance de muerte. La técnica “le sorbe los sesos”. Trabajar es, pues, hacerse el hombre creador, inventor. [...] La economía política de Marx se asienta, pues, y funda 328

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sobre una antropología, no sólo filosófica, sino teológica. El trabajo es la divinización real y verdadera del hombre natural, obtenida mediante la transustanciación de Dios, haber comulgado a Dios y habérselo asimilado; haber comulgado al creador y haberse hecho el hombre inventor –o productor de sí y de la naturaleza” (GB, 1985, p. 97-99). “plan o proyecto [...] de desvincular toda propiedad y función de su contexto natural, y hacer de cada una invento o artefacto [...] Tal proyecto es, de suyo, metafísico: transtornador y transmutador de lo físico o natural. Y entendido en esta amplitud y desmesura, no consta que sea realizable o posible antes de haberlo realizado. Y antes de tal realización o de su fracaso real, tampoco se puede demostrar que sea imposible. Luego la técnica moderna es, por el plan intrínseco que lleva, técnica metafísica. Y, al revés, la metafísica actual no tiene sentido, real de verdad, sino como técnica: cual invento, o novedad de novedades. Ser y ente en plan de novedad” (GB, 1963, p. 186). “La técnica no es un procedimiento para inventar y usar aparatos [...] la técnica es la aventurada empresa inventada por el hombre de dar a todo un nuevo tipo de ser: el artificial...” (GB, 1966, p. 16). “Toda la realidad se está transustanciando a manos y por virtud del hombre, el gran agente catalizador y autocatalizador del universo” (GB, 1985, p. 123). “Verdad es divinización progresiva del mundo: apoteosis de las cosas” (GB, 1990, p. 549).

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2. García Bacca y el tema lógico de nuestro tiempo (1928-1936) Gerardo Bolado UNED-Cantabria (España) 1.

Formación lógica autodidacta (1927 y 1934).

Entre 1927 y 1930, el padre David García efectuó tres viajes a Alemania. Al afrontar su primer viaje a München, en mayo de 1927, tenía una formación filosófica y teológica escolástica, y llevaba algunos años, al menos desde 1925, dedicándose con intensidad al estudio de las matemáticas y de la física clásica. Era todavía un tomista convencido, vinculado al grupo –Juan Tusquets, Jaime Bofill, Joaquín Carreras Artau, etc.- que intentaba por entonces crear la Sociedad Tomista de Cataluña, y parecía proyectar sus estudios de ciencia moderna en orden a renovar los estudios de metafísica y de cosmología escolástica, en correspondencia con el interés por la renovación de los estudios eclesiásticos, que se vivía dentro de su orden claretiana. En su primer viaje a München entre la primavera y el invierto de 1927, estudió lógica de primer orden, llegando a componer unos apuntes300 de 150 páginas que contienen un cálculo de proposiciones, uno de clases y otro de relaciones. Apreció enseguida las virtualidades de esta lógica moderna, tanto para la fundamentación de las matemáticas, como para la filosofía, y percibió que los filósofos alemanes, neokantianos 300 Esto se desprende de su carta a Juan Postius fechada a 23 abril 1928 (Ayala: 2005, 97-98). “La primera parte de los apuntes da una primera idea de esto [esta lógica permite dar un sentido puramente lógico a todas las matemáticas]. Después estudio la lógica de las clases y de las relaciones; y, una vez terminado el aparato lógico, disponemos de suficientes elementos para construir no solo las matemáticas elementales, sino el cálculo diferencial e integral, con la idea de límite, infinito, continuidad, etc.” (Ayala, 98).

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como Cassirer, o el fenomenólogo Husserl, dominaban esas materias que eran todavía desconocidas en España: “Un poquito se encuentra en Rey Pastor, nuestro mejor matemático.” (Ayala: 98). Su segundo viaje a la capital bávara entre mayo y agosto de 1928, le permitió profundizar en esas materias; además trabajó en la preparación de una tesis doctoral “sobre las ideas fundamentales de la teoría de los conjuntos, aritmética transfinita, concepto de integral, diferencial, [ilegible] mucho más general que los actuales.”301. En abril de 1930, García Bacca que ya había regresado de su tercer viaje a München (entre mayo y agosto de 1929), estaba preparando una “obra sobre lógica teórica, matemática, acomodada a los filósofos”302, materias en las que se había especializado. Los editores de la Enciclopedia Universal Ilustrada, de Espasa Calpe, contaban con él para redactar la entrada “Simbólica (Lógica matemática)”303. Y aprovechó su visita de este mismo año a los grandes centros de la renovación del tomismo, el Instituto Católico de París, y las Universidades de Lovaina y Friburgo, siempre dentro de su interés por la renovación de los estudios eclesiásticos de metafísica y psicología, para entrar en contacto personal con otros especialistas en lógica matemática y filosofía de la ciencia, como los belgas Robert Feys y Marcel Barzin (Ayala: 137). Entonces tenía ya trazada una estrategia de estudios y publicaciones en estos campos. El curso 1930-1931, empezó a ejercer como profesor de Metafísica y de Psicología experimental en el Colegio de Solsona, donde aplicaba 301 En carta a Juan Postius, fechada el 20 agosto de1928 (Ayala: 106). No debió de haber dispensas y la tesis se quedó en mero proyecto, probablemente por no cumplir los requisitos para inscribirla en la universidad. 302 En carta a Juan Postius, fechada el 7 de abril de 1930 (Ayala: 120). “Me va a resultar [la obra de lógica], por los materiales recogidos, la más amplia que existe, tal vez tres volúmenes de 400 páginas en 4ª… Tengo toda una biblioteca de especialización sobre este punto en alemán, inglés, italiano, francés. Y en el próximo viaje podré hablar con los mejores especialistas. Tal vez, dentro de dos años, esté toda terminada; mientras tanto iré publicando artículos sueltos.” (Ibidem. Ayala: 121) 303 En carta a Juan Postius, fechada el 20 abril de1930 (Ayala: 123). Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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sus ideas renovadoras a los estudios eclesiásticos. Pero aspiraba a ser un autor reputado en filosofía, lógica y fundamentos de las ciencias, y estaba convencido de que para conseguirlo necesitaba convertirse en profesor de la universidad civil. Sus publicaciones y sus vínculos con el Instituto de Estudios Catalanes que le introdujeron en la vida intelectual catalana, terminaron abriéndole las puertas de la Universidad de Barcelona en 1933. Y, a fin de allanar su camino académico, enviaba sus trabajos a figuras de la filosofía y de las matemáticas en la universidad española del momento, como Rey Pastor, Xavier Zubiri o Juan Zaragüeta304. En septiembre de 1932, asistió al Congreso Internacional de Ciencias Matemáticas que tuvo lugar en septiembre en Zurich; y, en 1934, cuando ya daba clases en la Universidad de Barcelona, y tenía publicada su Introdució a la Logística… (1934), participó activamente en el Congreso Internacional de Filosofía de Praga (1934), al que fue acompañado por Joaquín Xirau y otros miembros de claustro de esa Universidad. El inicio de su actividad como profesor de lógica y de filosofía de la ciencia en la Universidad de Barcelona305, en el curso 1932-1933, representó probablemente el punto de inflexión en que dejó de aplicar 304 En carta a Juan Postius, fechada en Solsona a 15 mayo de 1932, dice haber encargado al padre Agustín Lobo Chicote que enseñe a Rey Pastor sus trabajos de lógica para el Centro de Estudios Catalanes, y para la Enciclopedia Espasa, “por si quiere mi colaboración sobre estas materias” (Ayala: 162). Y en carta al mismo destinatario, fechada en Solsona a 7 de enero de1933, dice que el padre Salvador Esteban Rodríguez le entregará a X. Zubiri y a J. Zaragüeta, los trabajos que le acaban de publicar. (Ayala: 166) 305 En la carta ya citada a Juan Postius, fechada en Solsona a 7 de enero de1933, escribe: “Del 15 próximo al 18 tengo cuatro conferencias sobre lógica matemática en la Universidad de Barcelona… los profesores todos de la Facultad de filosofía, y muchos de la de Ciencias de la universidad de Barcelona, sean de derecha o de izquierda, desde el Rector, Serra Hunter, están en que, desde el curso próximo, me agregue al Claustro como profesor de Lógica matemática, Cosmología moderna, Filosofía de las ciencias, etc. Para ello, en junio próximo hago todo el bachillerato, con matrícula gratuita. En vacaciones, creo, me permitirán hacer, al menos, toda la licenciatura en filosofía. Naturalmente que aún no hay nada oficial, mas desearía saber si por parte del Gobierno General habrá inconveniente en ello. Por la del Gobierno Provincial no hay ninguno, sino muy al revés.” (Ayala: 166)

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sus conocimientos matemáticos y físicos a la renovación de la metafísica tomista, y orientó decididamente sus publicaciones al desarrollo especializado de aquellos temas. En el curso 1934-1935, defendió su tesis doctoral, “Ensayo de la estructura lógica-genética de las ciencias físicas”, ante un tribunal formado por su director de tesis, Tomas Carreras Artau, por el rector Serra Hunter306, y por Pedro Font Puig, Joaquín Xirau, y Xavier Zubiri, llamado expresamente por su formación alemana en el tema de la tesis. El objetivo de García Bacca era entonces sustituir a Julián Besteiro307 en la cátedra de Lógica de la Universidad Central, y desarrollar así su carrera docente e investigadora en las especialidades en las que se había estado formando de manera autodidacta desde su primera estancia en Alemania, y para las que había tomado contactos y reunido una biblioteca completa y actualizada. En su reveladora carta de abril de 1935 al padre General, Felipe Maroto, expresa sus proyectos y presenta los libros de lógica y filosofía de la ciencia en los que estaba trabajando entonces: 306 Serra Hunter escribió el prefacio de la Introducció a la logística…, en el que hace una breve pero elogiosa semblanza de García Bacca: “David García, con esta exposición analítica y perfectamente técnica, va a prestar un gran servicio a la literatura filosófica catalana. El autor es persona preparada para esta clase de estudios… ya lleva unos cuantos años de intensa labor formativa en filosofía y en ciencias físico-matemáticas. Durante el período de 1928-1932 perfecciona sus conocimientos en las universidades de Múnich, París, Bruselas, Lovaina, Zúrich y Friburgo, y en la primera de estas universidades fue alumno de Sommerfeld en el Instituto de Física teórica.” (1934, I, VIII). La semblanza concluye con la enumeración de sus escritos publicados hasta entonces. 307 Los fines y medios que venía proyectando García Bacca desde 1931, se hacen explícitos en la carta al Superior General de la Orden claretiana, P. Felipe Maroto, fechada el 19 de abril de1935: “El plan más en concreto que someto a la aprobación de V. Rema es el siguiente: De aquí a cinco años a más tardar, vacará la cátedra de lógica de la universidad de Madrid, por jubilación forzosa del Sr. Julián Besteiro (el famoso socialista), que es el titular actual. Para aquella fecha –y aún ahora- nadie en España habrá publicado obras de este asunto más amplias y modernas que las mías. Así me lo dicen –y lo saco del ambiente- los enterados que conocen las personas dedicadas a estos estudios. Puedo, pues, humanamente hablando, contar con ganar las oposiciones correspondientes. En Madrid dispondría de todos los medios para continuar en gran los estudios y publicaciones, con área muy extensa de influencia benéfica en las juventud universitaria española.” (Ayala: 181) Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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“Concretaría mis pretensiones en ser profesor de Universidad y escritor. Primeramente lo segundo; lo primero, como condición casi imprescindible modernamente. Los trabajos científicos que tengo ahora entre manos… primero, una obra de lógica moderna en cinco volúmenes… Elaborando las materias que sobre lógica moderna tengo reunidas, puede resultar una obra de Lógica en 5 volúmenes del tamaño y proporción de los que presento a V. Rema [se refiere a la Introducció…] El primero de la teoría de las formas lógicas puras o gramática lógica pura, donde aprovecho muchos y preciosos materiales de la Gramática especulativa, atribuida a Duns Scoto, y ahora revalorada por los lógicos modernos. Segundo, de lógica formal; corresponde, más o menos, a los asuntos tratados en el primer volumen catalán. El tercero, ontología formal, o construcción de los entes matemáticos a base de ontología formal; novísima manera de fundamentar las matemáticas. Será un retoque y ampliación del segundo volumen catalán. El cuarto, lógica trascendental (Husserl), vivencial (Dilthey) y existencial (Heidegger), a base de las correspondientes teorías modernas. El quinto, estructura filosófica de la lógica general. Los volúmenes 1, 2 y 3 los tengo casi hechos. Simultáneamente, con la composición efectiva de la Introducción a la lógica formal que acabo de exponerle, iría tomando notas para una obra de Filosofía de las ciencias, Cosmología general. Mi tesis doctoral versa sobre este asunto, y comprende ya unas 350 páginas en cuarto, y sólo desarrollo las líneas generales de la filosofía de la física, sin incluir la filosofía de las matemáticas. Fácilmente, pues, resultaría una obra de tres volúmenes. Estas dos obras

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constituyen mis objetivos inmediatos; después vendrán otras obras sobre ontología, etc., etc.” (En Ayala: 180)

Al estallar la Guerra Civil, el Padre David García acababa de conseguir la cátedra de filosofía de la Universidad de Santiago, y tenía un futuro académico y científico despejado. Aunque podía haber desarrollado sus proyectos en la España franquista, en 1937 aprovechó la oferta de un puesto docente en la Universidad de Quito, abandonó la orden claretiana y pasó al exilio desde París. Mientras la personalidad filosófica y la obra de García Bacca crecían primero en la Universidad de Quito, luego en la UNAM de México, con José Gaos, y, desde 1947, en la Universidad Central de Venezuela, en la España de la posguerra quedaban relegados al olvido. 2.

Primeros trabajos lógicos publicados (1932 y 1936).

Entre 1933 y 1936, David García publica una serie de trabajos de lógica moderna, filosofía de la lógica y fundamentación de las matemáticas, precedidos en 1932 por una presentación de la axiomática de Reichenbach para el cálculo de probabilidades, en los que se plantea de manera competente “el tema lógico de nuestro tiempo” en la filosofía oficial española, la cual había preterido y renqueaba en esos temas, dominada por la orientación fenomenológico-vitalista de la Escuela de Ortega desde la Universidad de Madrid. Si bien la responsabilidad en esta carencia caía del lado de la inoperancia de la catedra de lógica de esa Universidad en esos temas. En 1933, la serie Memoires de la Societat Catalana de Ciències, del Institut d’Estudis Catalans, recoge sus Assaigs Moderns per a la fonamentació de les matemàtiques, donde revisa y evalúa las tres principales escuelas de fundamentación de las matemáticas: logicismo, intuicionismo y formalismo. Entiende que el sentido de la logística está precisamente en la discusión de estos problemas de fundamentos, que Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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estaban por entonces de máxima actualidad, y hace una exposición especializada de los planteamientos y limitaciones de las tres escuelas, mostrando especial interés por el constructivismo intuicionista de Brower y Heyting, que acababa de sistematizar éste último en Die formellen Regeln der intuitionistichen Logik (1930). En este mismo año, la Revista Matemática Hispano-Americana de Rey Pastor, publicó su trabajo Clasificación sistemática de las propiedades lógicas, que es una peculiar clasificación parcial de las propiedades de las funciones lógicas materiales y formales, cuyo interés es deudor de su concepción de la lógica como ciencia de las leyes del pensamiento o tautologías. Este trabajo se convierte con algunas modificaciones de379 detalle en los parágrafos §5-§8 de su Introducció a la logística, donde recoge un primer método de la lógica proposicional, planteamientos y limitaciones de las tres escuelas, mostrando especial interés por el constructivismo intuicionista de Brower y el método de los esquemas calculatorios308, al que añade notación Heyting, que acababa de sistematizar éste último en Die formellen intuitionistichen Logik (1930). propiaRegeln (suderequivalencia conceptual-psicológica,”~”). Este método es En este mismo año, la Revista Matemática Hispano-Americana de Rey Pastor, publicó su trabajo Clasificación sistemática de una versión propia y rudimentaria del método de las tablas de verdad, las propiedades lógicas, que es una peculiar clasificación parcial de las propiedades de las funciones lógicas materiales y inspirado por Wittgenstein. formales, cuyo interés es deudor de su concepción de la lógica

como ciencia de las leyes del pensamiento o tautologías. Este trabajo se convierte con algunas modificaciones de detalle en los parágrafos §5-§8 de su Introducció a la logística, donde recoge un primer método de la lógica proposicional, el método de los esquemas calculatorios308, al que añade notación propia (su equivalencia conceptual-psicológica,”~”). Este método es una versión propia y rudimentaria del método de las tablas de verdad, inspirado por Wittgenstein. En 1934, y dentro de su Biblioteca Filosófica, el Institut d’Estudis Catalans publica su manual de lógica matemática en catalán309, Introducció a la logística amb aplicacions a la

En 1934, y dentro de su Biblioteca Filosófica, el Institut d’Estudis Catalans publica su manual de lógica matemática en catalán309, Introducció a la logística amb aplicacions a la filosofia i a les matemàtiques (en adelante IL), que es una síntesis de logística, elaborada principalmente

                                                                                                                       

308 Por esquema se entiende la distribución de valores de verdad de una fórmula, ( ) ( ) 309 En suEn carta P. Arcadio el 22 de abril de el 1935, 309 sualcarta al P. Larraona, Arcadiofechada Larraona, fechada 22 de abril de 1935, escribe: “Ante todo, está escribe: “Ante todo, está publicada en catalán, pues en otra lengua no me la publicada en catalán, pueshacerlo en otra lengua no me hubiera impreso el Institut, y me convenía para tener presencia en lala hubiera impreso el Institut, y me convenía Universidad catalana y ante los intelectuales de ahí. Además, con ella he hacerlo para tener presencia en la Universidad catalana y ante los intelectuales de ahí. Además, sacado 3200 pts de derechos de autor. A ellos les ha costado 12000 la impresión. Veráella que he es magnífica. En Praga preguntaban admirados los A ellos les ha costado 12000 la impresión. con sacado 3200 ptsmede derechos de autor. especialistas cómo gastábamos tanto lujo en obra tan técnica y sin salida Verá que es magnífica. En Praga me preguntaban económica. Simultáneamente voy a publicarla en castellano, resumida. Ya headmirados los especialistas cómo gastábamos hecho el convenio con la editorial Labor. Será un volumen pequeño doble. tanto lujo en obra tan técnica y sin salida económica. Simultáneamente voy a publicarla en Me pagan 2500 pts. La obra grande de lógica que proyecto será, como obra castellano, resumida. Ya he hecho el convenio con la editorial Labor. Será un volumen pequeño doble. Me pagan 2500 pts. La obra grande de lógica que proyecto será, como obra de mayor trascendencia, objeto de pregunta y trato con el Gobierno General. Con el dinero anterior tengo par la impresión de la tesis doctoral, caso de que no halle editorial que se encargue.” (Ayala: 177) 308 Por esquema se entiende la distribución de valores de verdad de una fórmula, p. e. p → q ≈ V , F ,V ,V , p ∨ q ≈ V ,V ,V , F .

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a partir de los Principia mathematica (vol. I, 1925; vol. II, 1927) de Whitehead-Russell -cuya notación adopta-, así como de los Grundzüge der theoretischen Logik (1929) de Hilbert-Ackermann, del Mathematik und logik (1927) de H. Behmann, del Abriss der Logistik (1929) de R. Carnap, y de A survey of symbolic Logic (1918) de C. Lewis. Precisamente estas obras representan, a su juicio, la vía de entrada en la tercera etapa de la logística, en la que la lógica deja de ser parte de las matemáticas, y se establece como una ciencia autónoma, y base constructiva de todas las ciencias formales y, más allá, de las ciencias formalizables. Sin embargo, son muchas más las fuentes que intervienen en los distintos desarrollos de la IL, recogidas en la admirable selección bibliográfica con que concluye esa obra (1934, II, 185-188). En 1933, había aparecido un apretado resumen de este manual en la entrada “Simbólica (Lógica)” de la Enciclopedia Espasa (Bacca: 1933) que tiene el doble interés de haber sido desarrollado exclusivamente desde el punto de vista lógico formal, y de manifestar con claridad las tres partes en que tendía por entonces a dividir la logística: lógica proposicional, lógica de clases y lógica relacional. La IL añade a estas tres partes específicas de su logística que prefiere denominar lógica proposicional (parte I, §1-§19), lógica conjuntual (parte II, §20-§30) y lógica relacional (parte III, §31-§46), un cuarto apartado de fundamentos logísticos de las matemáticas (parte IV, §47-§54), y un quinto de filosofía de la lógica (parte V, §55-§59). La obra es una presentación de los procedimientos semánticos y de las sintaxis lógicas entonces conocidas que identifica el objeto de la logística con el descubrimiento de leyes lógicas o tautologías310, y cifra su función ante todo en la resolución de los problemas de fundamentación de las matemáticas y de las ciencias matematizadas, en especial de la física. 310 “El problema fundamental de la lógica consiste en encontrar las uniones de proposiciones que son siempre verdaderas, tanto si son verdaderas como falsas las proposiciones que intervienen. Estas leyes son verdaderas por su misma estructura.” (1934, I, 80) Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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En la IL, Bacca no acepta un enfoque exclusivamente formal del lenguaje lógico, su sintaxis y su semántica. El punto de vista formalista de los matemáticos creadores de la logística es a su juicio insuficiente, y necesita ser complementado con un punto de vista conceptualpsicológico que resuelva algunas dificultades teóricas iniciales de la logística, como son las definiciones de proposición y enunciado, verdad, etc. De esta manera, cree facilitar a la filosofía el aprovechamiento de la logística que ya es efectivo en la fundamentación de las matemáticas En efecto, García Bacca introduce en su IL una interpretación conceptual-psicológica de la proposición y el enunciado a los que define como “un todo indivisible de sujeto y predicado” (1934, I, 3). Proposición es cualquier compuesto lógico en el que se afirme o se niegue algo de un sujeto. Enunciado (Aussage) es cualquier compuesto lógico que tenga la propiedad de ser verdadero o falso. Así, establece de entrada que el objeto de la lógica proposicional son los compuestos lógicos que poseen las cualidades de ser verdaderos y falsos. La proposición y el enunciado se forman relacionando mediante la afirmación o la negación dos conceptos o posiciones conceptuales (Denksetzungen). El concepto es “la posición o representación de un contenido significativo delante del entendimiento” (Ibid.). Y la afirmación y la negación que son “un puro estado subjetivo, una resolución del entendimiento en tanto que facultad viva y espontánea, una reacción consciente ante dos estímulos de luz significativa” (Ibid., 4), no añaden ni quitan contenido significativo a los conceptos que relacionan, son simplemente “manifestación y reconocimiento explícito del entendimiento de su compatibilidad o incompatibilidad objetiva.” (Ibid.). De la afirmación y de la negación se siguen de manera inseparable las propiedades lógicas verdad y falsedad. Así mismo, define la verdad lógica de manera conceptualpsicológica, diferenciando tres posiciones. En primer lugar, expone 342

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la posición del realismo aristotélico tomista que concibe la verdad como adecuación de los enunciados del entendimiento con la unión o separación de los mismos conceptos en tanto que partes del universo lógico en sí, compuesto por todas las relaciones objetivas de los conceptos y de las cosas en sí, independientes de la razón (Ibid., 4). A continuación, presenta la posición trascendental de Kant que concibe la verdad como correspondencia del juicio con las leyes del entendimiento. La verdad y falsedad no son sino las propiedades de todo proceso intelectual hecho o no según las leyes del entendimiento que predicen el funcionamiento de la inteligencia, la sistematización y la categorización objetiva de los datos sensibles (Ibid., 5). Y, en fin, define la posición del idealismo mitigado, fenomenológico, de Husserl, de su predecesor Bolzano, que identifican 383 y383 el sistema absoluto de referencia, para controlar los atributos lógicos 383 verdad y falsedad,verdad con el universo de las unidades de significación, y falsedad, el ideales universo atributosatributos lógicos lógicos verdad y falsedad, con el con universo de las de las que existen en cuanto tal con una realidad propia, inmutable, eterna, unidades de significación, que existen en tal cuanto tal con unidades ideales ideales de significación, que verdad existen cuanto atributos lógicos y en falsedad, con con el universo de las e indivisible, aunque se encuentren participadas unasupraindividual realidad propia, inmutable, eterna, supraindividual e en una realidad propia,unidades inmutable, eterna, supraindividual een cuanto ideales de significación, que existen tal lacon indivisible, aunque se encuentren participadas en la mente de de muchos individuos (Ibid.).inmutable, indivisible,mente aunque seuna encuentren participadas en la mente realidad propia, eterna, de supraindividual e

individuos (Ibid.).aunque se encuentren participadas en la mente de indivisible, muchosmuchos individuos (Ibid.). Sin embargo, Bacca intenta formalizar concepción muchos individuos (Ibid.). Sin embargo, Bacca intenta formalizar sólo lalaconcepción realista Sin embargo, Bacca intenta formalizar sólo lasólo concepción r la“ ≡concepción Sin embargo, Bacca intenta formalizar sólo y la kantiana. En el realismo la verdad se formula ω realista realista y lay kantiana. En el realismo la verdad se formula “ ≡ w ≡ ω la kantiana. En ely larealismo laEnverdad se formula “ se formula ”, donde ω realista kantiana. el realismo la lógico verdad ωcontenido es un contenido objetivo del universo enr sí Ω, “ ≡ ω ”, donde”,ωdonde es un objetivo del universo lógico en sí Ω, es un contenido objetivo delcontenido universo lógico en Ω, y “ ≡lógico ” significa ”, donde ωlaesdirección un delsíuniverso de objetivo la identidad eselhacia el en sí Ω, “ ≡ ” significa queyla“ ≡que dirección deque la la identidad esdehacia y “ ≡ ” ysignifica ” significa dirección la pues identidad es hacia el que la dirección de la identidad es hacia el objeto, el contenido elobjeto, contenido objetivo delobjetivo se ordena al objeto, objeto, pues el pues contenido objetivo juicio sejuicio ordena alentero pues eldel contenido delentero juicio se ordena entero al objetivo del juicio se ordena entero al significado del mismo, a la significado del mismo, a la realidad objetiva, es decir significado del mismo, a la realidad objetiva, es decir al significado del mismo, a la realidad objetiva, esaldecir al realidad decir elemento ωkantismo, deverdad Ω. formula En laelsekantismo, verdad elemento ωobjetiva, de Ω. En kantismo, formula “ elemento ω de Ω. En el es kantismo, laEnverdad se “ se laformula elemento ωeldeal Ω. el la verdad “ ”, donde la dirección de la identidad es hacia el se formula “ ”, donde dirección de identidad es hacia ( ) ( ( ) ) c ≡ φ ϕ x donde la de la identidad es hacia el ( ) ( ( ) ) c ≡ φ ϕ x (c) ≡ φ (ϕ(x))”, donde la dirección de la identidad es hacia el sujeto, (c) elobjetivo contenido objetivo de las laΦ “Φ” mente, siendo (c) el contenido dede lala mente, las “Φ” el sujeto, (c)siendo el contenido objetivo mente, las leyeslas sujeto, sujeto, siendo (c) elsiendo contenido objetivo de la mente, “Φ” leyes del dedelfuncionamiento del “φ” lasdeleyes de de funcionamiento del entendimiento, “φ” las leyes de funcionamiento entendimiento, φ“φ”entendimiento, las de de funcionamiento leyes deleyes funcionamiento entendimiento, lasleyes leyes funcionamiento de la sensibilidad, “x” laen“cosa funcionamiento de yla“x”sensibilidad, “x” la yen “cosa sí” en sí” funcionamiento de laincognoscible. sensibilidad, y desentiende, “x”sí”ylaincognoscible. “cosa sí” de la sensibilidad, la “cosa en Se desentiende, Se en cambio, del idealismo incognoscible. Se desentiende, en cambio, del idealismo incognoscible. Se desentiende, en cambio, del idealismo en cambio, del idealismo moderado Husserl que deja desde sin interpretar moderado de Husserl quede deja sin interpretar el punto de moderado de Husserl que deja sin interpretar punto de moderado de Husserl quedeformal. deja interpretar desde eldesde puntoelde vista desde el punto vistasin formal. vista formal. vista formal. A su juicio, tanto la concepción de la verdad realista del A su juicio, tanto la concepción de la del la verdad concepción de A su juicio, tanto laaristotelismo-tomista, concepción de lacomo verdad realista realista deltrascendental aristotelismo-tomista, como la concepción Kant, conducen necesariamente a unatrascendental lógica de bivalentede(Ibid., 7aristotelismo-tomista, como la concepción trascendental 8).necesariamente Pues el arealismo admite posiciones de verdad, es Kant, conducen asólo unabivalente lógica dos bivalente (Ibid., 7Kant, conducen necesariamente una lógica (Ibid., 7decir la adecuación del entendimiento con la realidad o verdad, 8). Pues el realismo sólo admite dos posiciones de verdad, es 8). Pues el realismo sólo admite dos posiciones de verdad, es y la inadecuación o falsedadcon (Ibid., 7); de la misma manera que la adecuación delHéctor entendimiento la realidad o verdad, Arévalo Bolado decir ladecir adecuación del entendimiento con ylaGerardo realidad o verdad, 343 en la filosofía trascendental, o el objeto constituido por el y la inadecuación o falsedad (Ibid., 7);misma de la manera misma manera que juicio y la inadecuación o falsedad (Ibid., 7); de la que del entendimiento se adecua a la estructura de este y es en la filosofía trascendental, o el constituido objeto constituido por el juicio en la filosofía trascendental, o el objeto por el juicio

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A su juicio, tanto la concepción de la verdad realista del aristotelismo-tomista, como la concepción trascendental de Kant, conducen necesariamente a una lógica bivalente (Ibid., 7-8). Pues el realismo sólo admite dos posiciones de verdad, es decir la adecuación del entendimiento con la realidad o verdad, y la inadecuación o falsedad (Ibid., 7); de la misma manera que en la filosofía trascendental, o el objeto constituido por el juicio del entendimiento se adecua a la estructura de este y es verdadero, o no se adecua y es falso (Ibid., 8). En ninguno de los dos casos hay un término medio, pues la suspensión del juicio escéptica, anula todo valor de verdad lógico. Posición esta que revisará en la filosofía de la lógica que desarrolla en el apartado quinto de la obra.

posición sintáctica del signo no le parece una representación signo no le pareceLauna representación de signo la verdad pues ningún signo dice de sí mismo, mismo, puesformal ningún dicedeldemismo, sí es verdadero o falso. Por lo que considera necesario añadir un signo falso. Por losi que considera necesario co, y adoptaespecífico, a tal fin el signo y adopta a tal findeel signo de aserción, propuesto por el autor autor del Tractatus…, “˫”. Utiliza así así mismo este signo “˫ⱶ”, para indicar que del Tractatus…, “˫ⱶ ˫”. Utiliza ara indicar una queproposición una proposición es por suposición o por demostración. es verdadera o por demostración. ual-psicológico, leEl sirve puntotambién de vista para conceptual-psicológico, le sirve también para nes significativas (Ds)entre y definiciones distinguir definiciones significativas (Ds) y definiciones nominales ienen por objeto que entre (Dn).afirmar Las Ds “tienen por dos objeto afirmar que entre dos ideas, diferentes onceptual-psicológicamente, puede conceptual-psicológicamente, puede establecerse una correspondencia ondencia biunívoca, es decir, que biunívoca, es decir, que corresponden a una misma significación o idea ma significación o idea en sí.” (Ibid., en sí.”ciencias (Ibid., 10). las Ds que son importantes para ciencias no formales, mportantes para noEnformales, como la filosofía o la psicología, utiliza como signo de equivalencia: psicología, utiliza como signo de “~”. Laspara Dn son Dn son relevantes las relevantes ciencias para las ciencias formales, y tienen por objeto dos signos diferentes puede establecerse una objeto afirmar queafirmar entre que dosentre signos correspondencia biunívoca, ee d. que corresponden a un mismo signo erse una correspondencia biunívoca, mismo signo v. g. “ ¬p ∨ q ≡ p → q ”. vista conceptual-psicológico es fuente cesarias en el tratamiento de las en el método de los esquemas

               

rmalista, Bacca define función proposicional Héctor Arévalo y Gerardo Bolado 344 re proposiciones que se define mediante una adero) y F (also). Así define las funciones

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En realidad, este punto de vista conceptual-psicológico es fuente de complicaciones innecesarias en el tratamiento de las funciones lógicas311, y en el método de los esquemas calculatorios, y no evita cierta confusión de la sintaxis con la semántica -no distingue claramente entre implicación material y consecuencia lógica, ni entre consecuencia semántica y consecuencia sintáctica-, ni la tendencia a supeditar la sintaxis lógica a los procedimientos semánticos, perceptible en su interpretación del sistema axiomático de Russell como un sistema definido de verdades lógicas. Tal vez por eso equipara los tres procedimientos que desarrolla en la lógica proposicional, los esquemas calculatorios, el método de las formas canónicas de Ernst Schröder y el sistema axiomático de RussellWhitehead -sin el quinto axioma dependiente-, que expone sucesivamente sin distinguir entre procedimientos sintácticos de transformación de fórmulas y procedimientos semánticos de decisión. En su aproximación conceptual-psicológica, se empeña en concebir la proposición con la estructura “S - es - P”, caracterizada por los valores “conceptual-psicológicos” de verdad o falsedad, frente a lo que considera la interpretación positivista de Russell, que se limita a relacionar individuos con predicados o predicados entre sí. Esa interpretación aristotélicoleibniziana entorpece su tratamiento de la lógica funcional, la cual es una ampliación de la lógica proposicional con una lógica cuantificacional que 311 Desde el punto de vista formalista, Bacca define función proposicional como una unión cualquiera entre proposiciones que se define mediante una distribución de valores V (erdadero) y F (also). Así define las funciones proposicionales de la conjunción (VFFF), disyunción inclusiva (VVVF), disyunción exclusiva (FVVF), de la implicación material (VFVV), y de la ilación o implicación formal (VFFV), de la equivalencia -que por cierto simboliza con el signo que había reservado para la equivalencia conceptual-psicológico- “~” (VFFV), la contrariedad (FVVV), la contradictoriedad (FVVF). Bacca cree que la reducción al punto de vista formalista, lleva consigo la pérdida de significado de las funciones proposicionales, su desconexión de los significados habituales y científicos. La deseada proyección de la logística a las ciencias no formales, significativas, entre las que sitúa a la filosofía, le lleva a introducir el postulado II que tiene un carácter conceptualpsicológico y extraformal: “Para cada función de V y F se puede encontrar un concepto, cuyas propiedades en cuanto referidas a V y F guardan relación biunívoca con los de un esquema. Estos conceptos los tomamos directamente de la psicología experimental, como algo primitivo e irreductible.” (1934, I, 26). Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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se mezcla con la lógica de clases y no se distingue con claridad de la teoría de conjuntos. Recojo un fragmento que puede ser un buen ejemplo de la distorsión producida por la estructura “S – es - P” en su extensión de la lógica proposicional a la lógica funcional: “… Consideremos, pues, una proposición “p” como una función de dos variables, sujeto y predicado (σ�, π), cada una de las cuales puede tomar tres valores U[niversal], P[articular], S[ingular]. Y escribiremos: Def. 28.01 p = p (σ, π). Así la proposición “El hombre es libre” es indeterminada extensionalmente en cuanto al predicado y al sujeto con respecto a los valores U, P, S. “Pedro es hombre” sólo está indeterminada con respecto al predicado: el sujeto posee el valor extensional, S. Los valores posibles de “�σ, π” son (U,U) (signo abreviado de esta proposición ( u1 )); (U, P), ( u2 ); (U, S), ( u3 ); (P,U), ( p1 ); (P, P), ( p2 ); (P, S), ( p3 );(S,U),

( s1 ); (S, P), ( s2 ); (S, S), ( s3 ). En todos estos casos podemos encontrar proposiciones V o F. Por ejemplo, “Todos las obras literarias de Goethe son todas sus obras artísticas”, ( u1 ). “Todas las epopeyas de Homero son las único bello que ha hecho”, ( u3 ); “Algunas estatuas griegas son todas las riquezas artísticas del museo A”, ( p1 ); “Algunas estatuas griegas son algunas obras de arte”, ( p2 ); “Algunas pinturas célebres son lo único bello de este museo”, ( p3 ); “Lo único bello de este museo son todas las pinturas de B”, ( s1 );“Lo único bello de este museo son algunas las pinturas de B”, ( s2 ); “Lo único bello de este museo es esta única pintura, única en el mundo”, ( s3 ). Podemos reducir todas estas formas de proposición en tres grupos: 1) Las extensiones del sujeto y predicado son biunívocamente coordinables: a cada elemento de la extensión del sujeto le corresponde un solo elemento del predicado, e inversamente. De este tipo es ( u1 ), si es verdadera. 2) Las extensiones del sujeto y del predicado son solamente coordinables unilateralmente. De este tipo son (

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u2 ) y ( p2 ), si son verdaderas. 3) Las extensiones del sujeto y del predicado no son coordinables; p. e., ( s3 ), si es verdadera.” (1934, I, 214).

Esta lógica funcional (parte II, §20-§25) que utiliza una versión del sistema axiomático Russel-Whitehead y Hilbert-Bernays, con algunos problemas de simbolización312, forma parte de la lógica conjuntual, junto con una exposición rudimentaria del álgebra de clases (parte II, §26-§30) en la que incluye un tratamiento de la teoría de tipos lógicos (parte II, §29). La tercera parte de la logística, lógica relacional (parte III, §31-§46), es una presentación así mismo rudimentaria de la lógica de las relaciones entre clases. El tratamiento de las clases y de las relaciones se ordena al 387 desarrollo de la parte cuarta de la IL, titulada “Construcción lógica de algunos conceptos matemáticos” (partesonIII, §47-§54), en la que construye es verdadera. 2) Las extensiones del sujeto y del predicado solamente coordinables unilateralmente. De este tipo son ( u ) y conceptos matemáticos como número cardinal, las progresiones, el ( p ), si son verdaderas. 3) Las extensiones del sujeto y del primer transfinito dep. Cantor, relaciones conexas y las series, el verdadera.” predicado no son coordinables; e., ( s ), si eslas (1934, I, 214). concepto logístico de límite, la convergencia, la continuidad y los límites Esta lógica funcional (parte II, §20-§25) que utiliza una versión de funciones, las series bien ordenadas y los números ordinales. del sistema axiomático Russel-Whitehead y Hilbert-Bernays, 2

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con algunos problemas de simbolización312, forma parte de la lógica conjuntual, junto con una exposición rudimentaria del álgebra de clases (parte II, §26-§30) en la que incluye un tratamiento de la teoría de tipos lógicos (parte II, §29). La tercera parte de la logística, lógica relacional (parte III, §31§46), es una presentación así mismo rudimentaria de la lógica de las relaciones entre clases. El tratamiento de las clases y de las relaciones se ordena al desarrollo de la parte cuarta de la IL, titulada “Construcción lógica de algunos conceptos matemáticos” (parte III, §47-§54), en la que construye conceptos matemáticos como número cardinal, las progresiones, el primer transfinito de Cantor, las relaciones conexas y las series, el concepto logístico de límite, la convergencia, la continuidad y los límites de funciones, las series bien ordenadas y los números ordinales.

3.

La filosofía de la lógica en la Introducció a la logística… (1934)

En la parte quinta de la IL, titulada “Valoración filosófica de la logística” (parte V, §55-§59), afronta su filosofía de la lógica, dejándonos bastante perfilada su concepción de ésta en cuanto sistema científico.

El primer paso de su investigación es una breve revisión de la 3. La filosofía de y la de lógica la Introducció a la logística… viabilidad losenlogros del programa de reconstrucción formalista de la (1934) logística, en delalacual concluye quefilosófica tantodeel logicismo como el formalismo En la parte quinta IL, titulada “Valoración

la logística” (parte V, §55-§59), afronta su filosofía de la lógica,                                                                                                                        

312 Los axiomas 5º y 6º, pertenecientes a sela lógica de predicados, se formulan:

312 Los axiomas 5º y 6º, pertenecientes a la lógica de predicados, formulan: ∴ x F x → F y y ∴ F y → Ex F x ..

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han fracasado, porque no se puede construir ningún sistema axiomático, capaz de deducir la lógica conjuntual, que sea consistente y completo, y porque los sistemas axiomáticos de los logicistas, Russell-Whitehead, y de los formalistas Hilbert-Bernays, no han podido desarrollarse de manera puramente formal, sin introducir definiciones explicitas o axiomas de contenido: “El programa primitivo de la logística, “no emplear la significación”, resulta irrealizable” (Ibid., 150). Si los sistemas axiomáticos de la logística clásica de Principia mathematica y de la Escuela de Gottinga no permiten formalizar toda la lógica, ¿cómo se puede ensanchar la logística clásica para avanzar en el desarrollo de la lógica como sistema científico total? Bacca defiende que la logística clásica puede y debe ampliarse mediante las lógicas plurivalentes, no aristotélicas. Menciona las lógicas de Lukasiewiczk, Post, Tarski, Dubislaw… pero no se detiene en ellas, porque no le parecen “muy racionales”. En cambio se detiene en la interpretación de los valores intermedios entre V y F que hace la lógica intuicionista de Brouwer y Heyting, a la que en este lugar vincula con el kantismo313, y, también, en la interpretación probabilista de la lógica plurivalente que admita estadios de evolución, de tendencia hacia la V o la F, y a la que relaciona con la metafísica aristotélico-tomista314. 313 En este contexto metalógico, completa lo que había escrito sobre las consecuencias lógicas del kantismo, al definir verdad lógica, y escribe: “… las lógicas trascendentales que admiten la función objetal del entendimiento tienen que aceptar la crítica de Brower y negar la validez universal del tertium non datur. En efecto: si los objetos son producidos por el entendimiento, cabe tratarlos como a las entidades matemáticas. La aplicación, pues, del tertium non datur supone como una condición preliminar su construcción efectiva. Consiguientemente, ninguna lógica trascendental, según los intuicionistas, dirige directamente a la logística bivalente clásica. Por ello, consideramos a Kant como un precursor del intuicionismo matemático. La lógica intuicionista, admitiendo un número mayor de ideas primitivas, puede ser una continuación más natural de las funciones categoriales del entendimiento, que la logística clásica que tiene un solo concepto primitivo e irreductible.” (1934, II, 183) 314 En este contexto metalógico, completa lo que había escrito sobre las consecuencias lógicas del aristotelismo-tomista, al definir verdad lógica, como sigue: “La metafísica tomista es trivalente (no-cosa, potencia, existencia); en cambio su lógica es bivalente (verdadero, falso). Intentemos,

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Revisa brevemente las antinomias lógicas que clasifica con Ramsey en dos grupos distintos: lógicas, y semánticas o epistemológicas. Considera que las antinomias lógicas pueden controlarse mediante la teoría de tipos lógicos, y para evitar las antinomias epistemológicas recuerda el criterio de Russell y Poincarè, según el cual se deben de evitar las formaciones no-predicativas de conceptos, es decir las definiciones de conceptos mediante conjuntos a los que pertenecen. A continuación se plantea, cuál es el lugar de la logística en el sistema científico total que llamamos lógica. La respuesta a esta cuestión parece ordenarse a demostrar que la logística ni ha tenido su origen histórico, ni puede ser desarrollada desde las lógicas filosóficas conocidas: ni desde lógicas correlativas315 como la lógica trascendental kantiana -ni en su forma clásica ni en sus formas neokantianas contemporáneas-, ni desde lógicas polares316 como la lógica de la filosofía de los valores, la lógica fenomenológica de Husserl, o la lógica metafísica aristotélica. Estas lógicas filosóficas son estériles para la logística, porque no pueden cumplir sus requisitos. La logística es una lógica formal, no metafísica, ni sometida a condiciones trascendentales o a valores, y desarrollada de manera matemática sobre la base del concepto de conjunto o de clase. El descubrimiento de la logística resultó por eso mismo del desarrollo del programa de la lógica aristotélica, liberada de la metafísica y reconducida pues, ampliar la lógica clásica y la logística en esta dirección: “entre verdad perfecta y falsedad hay estadios de evolución, de tendencia hacia estos extremos.”. (1934, II, 154) 315 Las lógicas correlativas estudian las tres funciones del juicio o enunciado –conceptualizar, categorizar, constituir el objeto- , porque en ellas “el juicio con su funcionamiento relaciona el sujeto, el yo (con su estructura categorial interna), con el objeto mediante los conceptos: el juicio desarrolla las categorías intelectuales en ramas y hojas de conceptos y, finalmente, las hace florecer en las flores bellas y perfectas de los objetos.” (1934, II, 164) 316 “Por lógica polar se entiende una lógica construida en una sola dirección conceptual, únicamente en relación al sujeto o bien en relación al objeto, en lugar de unir mediante el juicio la estructura interna categorial del sujeto con los objetos a través de los conceptos, como hacen las lógicas correlativas de espíritu kantiano.” (1934, II, 172) Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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a las matemáticas por Leibniz: “La logística es una lógica formal, desarrollada en dirección a la matemáticas, guiada pues por el concepto de clase o conjunto” (Ibid., 177). Bacca comienza su análisis de las lógicas filosóficas con una exposición de las funciones del juicio: la sintética o de construcción de conceptos científicos, la categorial o desveladora de la estructura interna del entendimiento, y la objetal o de formación o creación de los objetos317. Esta exposición parece cortada a la medida de las lógicas trascendentales de tradición kantiana que son a las que presta mayor atención en este apartado, como vamos a ver a continuación. Las lógicas trascendentales correlativas318 no pueden desarrollar una logística, ni llegar por medio de ésta a la matemática moderna, porque admiten una estructura categorial a priori del entendimiento que se lo impide. La logística clásica incluye en sus axiomas las propiedades asociativa, conmutativa y uniforme, por lo que no puede construir conceptos con estructura interna perfecta. En consecuencia, un entendimiento de estructura categorial que constituye conceptos y objetos, no puede tener su meta en la formación de conceptos internamente no estructurados, o estructurables con un par de categorías, como son los de las matemáticas y la logística (Ibid., 166). Por eso, tampoco pudieron desarrollar la logística, los neokantianos de Marburgo, aunque introdujeron categorías nuevas, v. g. Hermann Cohen 317 Presenta esta función objetal del juicio en términos kantianos, no fenomenológicos. Un concepto deviene objeto, es decir algo independiente y autónomo frente al sujeto, cuando “goza de unidad interna y, a la vez, de una marcada distinción respecto al resto de los conceptos” (1934, II, 163). Son las ciencias las que han conseguido transformar sus conceptos en objetos, es decir llegar a “la fase final de la evolución intelectual y significativa” (Ibidem), hasta la última función del juicio, la objetal. 318 Las lógicas correlativas estudian las tres funciones del juicio, puesto que consideran que el juicio funciona relacionando el sujeto, e. d. el yo y su estructura categorial interna, con el objeto mediante los conceptos. El juicio desarrolla las categorías en conceptos algunos de los cuales terminan convirtiéndose en objetos. (1934, II, 164)

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(1842-1918) “el infinitesimal”, o Paul G. Natorp (1854-1924) la noción de “serie”.

Ernst Cassirer (1874-1945), en su obra Concepto de sustancia y concepto de función (1910), supera la rigidez de la estructura categorial planteada por Kant -deudora del concepto de sustancia aristotélico y de “las exigencias metodológicas de los problemas científicos de la física y las matemáticas de su tiempo” (Ibid., 164)-, aceptando que “las categorías de nuestro entendimiento son una función del tiempo, de la cultura; que hay otras categorías, otras direcciones conceptuales y constructivas internas, más elementales y primitivas.” (Ibid.). Además392acierta a considerar que la verdadera estructura categorial surge de los conceptos 164)-, aceptando que “las categorías de nues y de los objetos que establecen las tiempo” ciencias(Ibid., históricamente constituidas, entendimiento son una función del tiempo, de la cultura; q y que las “categorías o direcciones evolución constitutiva de los conceptuales hay deotras categorías, otras direcciones constructivas internas, más elementales y primitivas.” (Ibi objetos son en las ciencias físicas yAdemás matemáticas [contemporáneas], los acierta a considerar que la verdadera estruct de función y serie.” (Ibid., 168). El categorial conceptosurge de sustancia es uny estadio, de los conceptos de los objetos que establec las ciencias históricamente constituidas, y que las “categoría superado en la evolución conceptual de la ciencia, que ha dejado su lugar direcciones de evolución constitutiva de los objetos son en 319 al concepto de función . ciencias físicas y matemáticas [contemporáneas], los de func

y serie.” (Ibid., 168). El concepto de sustancia es un estad superado en la evolución conceptual de la ciencia, que ha deja Sin embargo, el método trascendental de Cassirer tampoco permite su lugar al concepto de función319. a su juicio desarrollar la logística, niSinla matemática (Ibid., 169), embargo, el moderna método trascendental de Cassirer tampo permite a su juicio desarrollar la“el logística, ni la matemát pues sus conceptos de función y demoderna serie sólo permiten construir paso (Ibid., 169), pues sus conceptos de función y de se al límite” de las matemáticas y un fragmento delconstruir “cálculo“elrelacional” de lade las matemática sólo permiten paso al límite” fragmento del “cálculo relacional” de la logística. Además logística. Además, se ha desviado deluninterés kantiano por las matemáticas                                                                                                                        

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319 La categoría de sustancia y la clasificación en géneros y especies grados de abstracción, característicos de la ordenación estratigrá La categoría de sustancia y la clasificaciónaristotélica en géneroso y porfiriana, especies por abstracción, no grados permitedededucir todos sus elementos y característicos de la ordenación estratigráficapropiedades. aristotélica o porfiriana, no permite deducir todos sus En cambio la ordenación mediante el principio funcionalidad: 1. Determina el número elementos y sus propiedades. En cambio la ordenación mediante el principioa depriori funcionalidad: 1. exacto de concep subordinados y re-subordinados; Determina deductivamente Determina a priori el número exacto de conceptos subordinados y re-subordinados;2.2. Determina propiedades; 3. Establece un orden entre ellos. El concepto aristotélico deductivamente sus propiedades; 3. Establece un orden entre ellos. El concepto aristotélico de “animal” no permite deducir todas sus especies subordinadas, cosa qu “animal” no permite deducir todas sus especies si facilita facilitasubordinadas, el conceptocosa de que función. En el laconcepto función de segundo gra

de función. En la función de segundo grado,F (x ) ≡ ay 2 + 2byx + cx 2 + 2dy + 2cx + f = 0 ,, según interpretem según interpretemos las variables “x” e “y” tendremos una“x” parábola, una hipérbola o una elipse; las variables e “y” tendremos una parábola, una yhipérbola o una elips según interpretemos lasparábola constantes “a, b, ac,dos d, f”, tendremos que la paráb según interpretemos las constantes “a, b, c, d, f”, tendremos que la conduce rectas conduce a dos rectas paralelas o a unaen sola paralelas o a una sola recta, que la hipérbola conduce a dos rectas concurrentes el recta, origen,que y la hipérbola condu dos rectas concurrentes en el origen, y que la elipse conduce a que la elipse conduce a una circunferencia ocircunferencia a un punto. (1934, II, 167-168). o a un punto. (1934, II, 167-168). Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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y la física, buscando categorías flexibles e históricas, y orientándose al estudio de las virtualidades formativas de los conceptos vivientes de nuestro entendimiento en las formas simbólicas, en el lenguaje, en la conciencia mitificadora. Por su parte, los neokantianos que más han estudiado la función objetal del juicio, es decir la de constituir objetos, Bruno Bauch en Verdad, valor y realidad (1923), y Nicolai Hartmann en Líneas fundamentales de una metafísica del conocimiento (1921), no aportan tampoco una vía fecunda que permita llegar desde la lógica trascendental hasta la logística y la matemática moderna, pues los conceptos de estas ciencias no reúnen las condiciones requeridas para devenir objetos bajo la guía del principio normativo de identidad, es decir la “unidad interna” y la “separación total” con respecto al resto de los conceptos (Ibid., 163) que les permite presentarse frente a nosotros como algo con unidad y cohesión interna (Gegen-stand). Esto es así, a pesar de que “los axiomas o juicios iniciales pretendan recortar un sistema de conceptos propios con la dignidad de objetos.” (Ibid., 172). Pues, para que un sistema de axiomas defina implícitamente un solo sistema de objetos propios, se requiere que sea consistente, suficiente o completo, independiente y definible320. Y, sin embargo, la misma evolución de la logística y de las matemáticas evidencia que esas propiedades metateóricas no puede ser cumplida por ningún sistema de axiomas321 para toda la lógica y las matemáticas, lo que equivale a la afirmación de que, en estas ciencias formales, no se pueden constituir objetos propiamente tales, con independencia plena y con una estructura 320 García Bacca cita algunos ejemplos de sistemas de axiomas que cumplen esas propiedades para un campo parcial de objetos: “…el cálculo proposicional, el sistema de axiomas de Hilbert para la geometría euclidiana, el sistema de axiomas de los números naturales en la forma dada por Russell…” (1934, II, 171). 321 García Bacca cita en este paso a K. Gödel, “Über formal unentscheidbare Sätze”, Monatsheft für Mathematique, XXXVIII (1931), 173; y a J. Jorgensen, “Über Ziele und Probleme der Logistik“. Erkenntnis, III (1933) 96-100.

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interna tan completa que no dependa de otras para su perfección (Ibid., 171-172). Al contrario de lo que sucede en las lógicas correlativas kantianas, vistas hasta ahora, en las cuales el juicio cumple sus funciones sintética, categorial y objetual, desplegando ordenadamente las categorías, formando conceptos científicos, creando a partir de ellos objetos y, en el límite, el objeto por antonomasia que es la realidad en toda su amplitud, en las lógicas kantianas polares322 hay una tendencia hacia el polo sujeto (Ichbezogenheit): se parte de los objetos o de los conceptos, para llegar a las categorías y terminar adentrándose en un fondo más primitivo dentro del sujeto. En estas lógicas polarizadas hacia el sujeto, la noción de verdad suele ser sustituida por la noción de valor, y las ciencias históricas y de la cultura cobran preeminencia. Por orientarse hacia la creación y el valor, suelen derivar en una psicología, cuando plantean la cuestión de la validez del valor. Dentro de esta lógica polar trascendental, incluye a neokantianos de Baden, como Wilhelm Windelband (1848-1915) y Heinrich Rickert (1863-1936), así como a otros autores, más psicólogos que lógicos, como Wilhelm Wundt, Christoph Sigwart, Benno Erdmann, Harald Höffding y Döring: “De estos lógicos de espíritu kantiano con signo negativo no puede salir la logística ni las matemáticas modernas. Hemos de romper con la tradición kantiana si queremos llegar allí.” (Ibid., 173)

García Bacca cree haber demostrado con su análisis que la esterilidad histórica de las lógicas trascendentales, tanto las clásicas como las neokantianas, en lo que se refiere al desarrollo del programa que llevó a la construcción de la logística, no ha sido casual, sino algo que depende de “la misma esencia del método trascendental” (Ibid., 172). 322 En relación a las lógicas polares kantianas cita a Kynast, R. (1930). Logik und Erkenntnisteorie der Gegenwart. Berlin: Junker u Dünnhaupt, págs. 16-51. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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En las lógicas polarizadas hacia el objeto, sin la mediación de la constitución trascendental a priori del sujeto, García Bacca incluye la lógica fenomenológica de Husserl y la lógica aristotélica, a las que considera brevemente desde el punto de vista de su relación con la logística. Veamos su aproximación a las mismas. En su aproximación a la lógica fenomenológica, sólo toma en consideración Investigaciones lógicas, y lo hace brevemente, incidiendo en dos de sus concepciones básicas: las unidades de significación (Bedeutungseinheiten), que son “significaciones puras”, dotadas de una cierta entidad ideal, no real, ni abstracta; y la intuición de esencias (Wesensschau) que tiene por objeto dichas unidades de significación. Esta novedosa actividad intelectual y su objeto ideal correlativo son precisamente el obstáculo que impide por completo el paso de la lógica fenomenológica a la logística, pues ésta es una ciencia formal que define “tan sólo implícitamente sus objetos”, y a cuyos axiomas y operaciones mecánicas le son completamente ajenas las ideaciones y los contenidos significativos (Ibid., 175). De donde García Bacca colige la siguiente consecuencia: “No puede conducir a la logística ni a las matemáticas modernas, ningún sistema lógico que emplee la contemplación del significado conceptual de los elementos empleados como un medio constructivo de los conceptos y de las demostraciones.” (1934, II, 175)

En este apartado deja caer así mismo y sin mayores explicaciones una afirmación general sobre Lógica formal y trascendental (1929), de Edmund Husserl, reveladora de la escasa atención que debió de prestar a esta obra en la elaboración de la IL: “…no se mueve en el plano estricto de la logística de la que emplea bien poca cosa” (Ibid., 175). De haberse basado en Lógica formal y transcendental, creo que no hubiera podido catalogar la lógica fenomenológica como una lógica polarizada hacia el 354

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objeto, sino como una lógica correlativa perteneciente a la tradición trascendental323. La lógica aristotélica, en cambio, no está condicionada por ninguna estructura categorial a priori, ni por ningún tipo de intuición ideadora, dispone de bastantes condiciones requeridas por la logística, como el predominio del concepto de clase y la formación y ordenación de los conceptos y de los individuos según el método clasificador estratigráfico, o el carácter formal, simbólico y deductivo de la silogística. Sin embargo, la lógica aristotélica no condujo directamente a la logística, porque fue construida por el Estagirita y por los escolásticos de manera metafísica sobre la base de las categorías y de los predicables, y no matemáticamente sobre la base de la idea de conjunto y de clase: “Si de hecho la lógica aristotélica no deriva en la logística, la causa es que Aristóteles y los escolásticos la construyeron de manera metafísica, no de manera matemática. En cambio, la lógica aristotélica en manos de Leibniz se transforma en el programa general de la logística, y esta dirección ha sido continuada y desarrollada totalmente en la logística moderna.”(1934, II, 176)

El sistema total de la lógica científica que no se puede construir de manera axiomática desde la logística clásica, ni desde la lógica de algún sistema filosófico, tendrá que desarrollarse mediante la construcción de lógicas matematizadas parciales e incompletas que amplíen la logística clásica. Así ve las cosas García Bacca. La logística clásica que se caracteriza 323 En el parágrafo 6, titulado „El carácter formal de la lógica. Apriori formal y contingente“, de sus consideraciones preparatorias, escribe Husserl: „Beschränken wir uns auf die urteilende Vernunft, so bezeichnet sie als reine Vernunft, als vollständiges System dieses im prinzipiellsten Sinne formalen Apriori zugleich das denkbar höchste und weiteste Thema der Logik, der „Wissenschaftslehre“. Die Logik, können wir danach sagen, ist die Selbstauslegung der reinen Vernunft selbst, oder, ideal gesprochen, die Wissenschaft, in der die reine theoretische Vernunft vollkommene Selbstbesinnung durchführt und sich in einem Prinzipiensystem vollkommen objektiviert. Darin ist die reine Vernunft, bzw. die Logik auf sich selbst zurückbezogen, die Selbstauslegung der reinen Vernunft ist selbst rein-vernünftige Betätigung und steht eben unter den Prinzipien, die dabei zur Auslegung kommen.“ (Husserl: 1929, 27) Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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por ser “exacta” y “deductiva”, es el estadio primordial del sistema total de la lógica científica que debe desarrollarse ampliando a aquella con nuevas lógicas que mantengan esos dos caracteres científicos. García Bacca precisa aún más la “dirección general de evolución” que le asigna desde el punto de vista filosófico a la logística, y que a su juicio ésta sigue de hecho, en el desarrollo que conduce desde ella al sistema total de la lógica científica: comienza con la “superación de la logística clásica de Frege, Peano, Russell, Hilbert, con el intuicionismo de Brower y Heyting, y la superación a continuación de estas dos lógicas en la dirección de las lógicas plurivalentes más flexibles y más acomodadas a la física moderna, que cada día se aparta más y más del tipo determinista absoluto, de la modalidad lógica “necesidad”, impuesto por el cálculo diferencial y por la lógica clásica bivalente; para acercarse al tipo probabilística de ley, de modalidad lógica “contingente”, únicamente tratable con lógicas plurivalentes, que precisan los matices entre V y F.” (Ibid., 179). Estas ampliaciones progresivas de la logística que deben de abandonar la pretensión de completud o suficiencia, impuesta a los sistemas axiomáticos definibles, permitirán “continuarla con las lógicas trascendentales, y con las otras ramas filosóficas.” (Ibid., 178) García Bacca cree que el futuro es de una lógica, una matemática y una física de la espontaneidad con leyes de frecuencias relativas, no deterministas, sino probabilísticas. De esta manera la lógica científica podrá extenderse a la construcción de la biología, de la psicología e, incluso, de la filosofía, pues esa espontaneidad “reducirá la distancia entre física y biología, a favor de la biología, en contra del materialismo determinista y mecánico, y nos encontraremos ya en una dirección claramente psicológica, orientada como hacia un término superior a la filosofía que es la ciencia universal.” (Ibid., 179). Resuena aquí la

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concepción unificada de las ciencias, propia del Círculo de Viena, pero privada de su característico enfoque positivista. 4.

La filosofía de la lógica en la Introducción a la lógica moderna (1936)

David García Bacca afronta de manera explícita y decidida “el tema lógico de nuestro tiempo” en la Introducción a la lógica moderna (en adelante ILM) que compuso en castellano para la editorial Labor. Comienza, en efecto, esta obra replanteando la cuestión de la dirección general de evolución del sistema total de la lógica científica, con la que finalizó su IL324; pero lo hace, hablando de la evolución del “sistema de la lógica pura” e inspirándose, para su solución, en la discriminación categorial ofrecida por Husserl en Lógica formal y trascendental (1929). En su ILM, García Bacca no cambia las apreciaciones que expuso en la IL, sobre la esterilidad tanto de la lógica fenomenológica en Investigaciones lógicas, como de las lógicas trascendentales, en lo que se refiere al desarrollo de la lógica moderna. Y no comparte la concepción de la lógica como teoría a priori de la ciencia, ni la remisión de su fundamentación última a la fenomenología trascendental, que son centrales en Lógica formal y trascendental, ni modifica su apreciación de esta obra expuesta en la IL. Sin embargo, el apartado I de Lógica formal y trascendental, titulado “Las estructuras y el alcance de la lógica formal objetiva”, y, más en concreto, la jerarquización en tres estratos de los conceptos fundamentales de la lógica formal y, con ello, de las disciplinas lógico formales, y la explicación y la justificación de la idea de una mathesis universalis que se desarrollan en el mismo, son la fuente

324 En la IL, añade un punto de vista conceptual psicológico al punto de vista formal, y antepone dos epígrafes definiendo enunciado, nombre, verdad. Además, concluye con una filosofía de la lógica. Pero no parte de una teoría de las formas apofánticas puras que determina su lógica formal, como en la ILM. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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fundamental del intento de categorización y sistematización de la lógica formal que constituye el objetivo central de la ILM. La ILM no es, por tanto, un tratado de lógica formal moderna, aunque incorpore exposiciones rudimentarias de las partes de la misma entonces conocidas, y expuestas ya en la IL, sino un ensayo que aspira a discriminarla y a ordenarla en toda su complejidad, determinando su modelo de desarrollo genético y sistemático, su organización interna en estratos y categorías: “Un humilde ensayo de estos aspectos, sugeridos por Husserl, es lo que ofrezco al lector en esta introducción a la lógica moderna…” (1936, 35). Esta nueva filiación fenomenológica de García Bacca, perceptible de manera especial en su desarrollo de la teoría apofántica y de la lógica objetal, responde sobre todo a que ve en la estratificación husserliana de la lógica formal, y en su concepción de la apofántica y de la mathesis universalis, una discriminación categorial fecunda para afrontar el problema del desarrollo y la sistematización de la lógica formal moderna; y, en menor medida, a que busca una presentación de la lógica moderna más adecuada a la orientación orteguiana de la institución filosófica española325 en la segunda República. i) A fin de precisar la cuestión sobre el tipo de desarrollo histórico que corresponde a la construcción del sistema de la lógica pura, Bacca distingue entre el “puro desenvolvimiento”, el “desarrollo por evolución”, y la “diferenciación progresiva”. El “puro desenvolvimiento” es un proceso formal y puramente deductivo, supratemporal y reversible, analítico y tautológico. Corresponde al modelo de desarrollo de los sistemas que Husserl denomina “sistemas nomológicos” (Ibid., 10), es decir, es propio de 325 Ya hemos indicado que, en los años treinta, García Bacca aspiraba a la cátedra de Lógica de la Universidad Central, en cuya Facultad de Filosofía dominaba la orientación fenomenológica de la Escuela de Ortega.

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los sistemas axiomáticos consistentes o de compatibilidad positiva326, completos o suficientes, con axiomas independientes y que, además, cumplen la condición de definibilidad. A este sistema cerrado y ordenado de axiomas, teoremas y reglas, le corresponde además un “sistema cerrado sobre si de objetos”327. Bacca insiste en que solamente una parte mínima de la lógica formal se desarrolla como “puro desenvolvimiento”, la axiomática de la lógica proposicional a la que decide denominar “logística” en sentido estricto. El “desarrollo por evolución”, en cambio, no se puede reconstruir mediante un sistema axiomático tal, pues su tipo de consistencia o compatibilidad es la mínima o débil, y no es completo o suficiente, sino que para desarrollarse tiene que introducir nuevos axiomas, nuevas operaciones y nuevas categorías. Así va dando lugar a nuevos estratos que se caracterizan por los elementos nuevos introducidos. Estos nuevos elementos no proceden de los elementos ya conocidos por análisis, sino que son sintéticos, suponen invención, nuevas intuiciones que tienen un momento subjetivo en el creador y luego son desarrollados de manera sistemática en el cuerpo simbólico Para explicar esto, Bacca se sirve de la distinción de Nicolai Hartmann328 entre intuiciones conspectivas e intuiciones estigmáticas: 326 Bacca distingue entre la compatibilidad fuerte o positiva, regida por la no-contradicción y el tercero excluido, y la “compatibilidad mínima” o débil, que permite usar “fórmulas contradictorias o no, pero bajo un aspecto superior, anterior, a la contradicción estricta.” (1936, 11). En la apofántica pura o gramática lógica rige por ejemplo una compatibilidad débil. 327 A este respecto escribe: “demostraremos con Husserl que a todo sistema nomológico de proposiciones, principios y axiomas, corresponde igualmente un sistema cerrado sobre sí de objetos, y que, en rigor, sólo se da esta coordinación indisoluble entre la lógica proposicional deductiva y el álgebra abstracta (o sea, mientras no emplea números).” (1936, 12). Husserl desarrolla esto en el cap. 3 „Teoría de los sistemas deductivos y doctrina de la multiplicidad“, del sub-apartado A, del apartado I; y, especialmente, en el capítulo 4 “Orientación a los objetos y orientación a los juicios” del sub-apartado B “Explicación fenomenológica de la duplicidad de la lógica formal como apofántica formal y como ontología formal”, del apartado I. 328 Nicolai Hartmann (1921). Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. Berlin: Vereinigung wissenschaftlicher Verleger, Berlin, páginas 502-517. Bacca define intuición conspectiva: es “una Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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“En una ciencia que se desarrolla por evolución propiamente tal, aparecen intuiciones estigmáticas, es decir, irresolubles en deducciones guiadas por categorías preexistentes. Si se pretende convertir tales intuiciones estigmáticas en conspectivas y, finalmente, en deducciones, será preciso ampliar el sistema de categorías con una nueva e irreductible a las anteriores, a saber, la aprendida en tal intuición.” (Ibid., 14).

La lógica objetal o la lógica modal han resultado por evolución desde el núcleo logístico de la lógica formal proposicional, no por desenvolvimiento; además, son estructuralmente abiertas y suponen con respecto a ésta la “aparición de nuevos axiomas, presencia de nuevas operaciones, introducción de nuevas categorías” (Ibid., 13). La lógica formal y la lógica objetal son el segundo y el tercer estrato de la lógica pura que Bacca divide con Husserl329 en tres estratos. En la “diferenciación progresiva” se da una evolución que progresa, es decir, que evoluciona en una dirección irreversible, según un valor o conjunto de valores fijos que hablan de término final orientador del proceso y de término de referencia del progreso o del retroceso, y con una sucesión de estadios que permite hablar de una aproximación mayor o menor al límite prefijado (Ibid., 15). El progreso resulta de una deducción abreviada”, como aquella intuición que el sujeto tiene en base a las categorías que ya tiene. El resultado de estas intuiciones se puede precisar y constituir de manera formal y deductiva (1936, 14). Las intuiciones estigmáticas que no se hacen desde categorías previas, sólo pueden tratarse de manera deductiva, introduciendo alguna categoría nueva que puede formularse como un axioma nuevo e independiente. Además, puede introducir nuevos objetos que requieran nuevas operaciones. 329 “Creo que uno de los grandes méritos de Husserl en su obra ya citada, Formale und transzendentale Logik, haber distinguido claramente tres estratos dentro de la lógica total; uno de ellas, la lógica de la compatibilidad, de pura consecuencia (Konsequenzlogik, Logik der Widerspruchsfreiheit), que corresponde a lo que nosotros hemos llamado “lógica proposicional deductiva [lo que en definitiva va a denominar logística].” (1936, 12-13). Más adelante dice que la idea de esta estratificación, “que aclara de un golpe casi toda la estructura de la lógica” (1936, 17) fue una intuición estigmática genial (Ibidem), no el descubrimiento de un modelo que se encontraba ya dado. A mí juicio, Husserl identifica más bien su lógica de la no contradicción con las sintaxis lógicas. Ver cita 41.

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invención que logra crear un modelo más perfecto que el anterior del que se parte, pues “el ideal de una lógica perfecta no existe hecho ya “en líneas generales”, como en diseño, allá no sabemos dónde” (Ibid., 16). En su devenir histórico, el sistema de la lógica pura progresa, se perfecciona, es por consiguiente diferenciación progresiva, no desenvolvimiento, ni evolución. La axiomática de proposiciones que es el núcleo logístico de la lógica formal y de toda la lógica pura, se desenvuelve, mientras las otras partes de la lógica formal, como la lógica objetal o la lógica modal, evolucionan desde aquella, y el sistema de la lógica pura se diferencia progresivamente. ¿Estamos ante una ciencia o ante varias ciencias distintas? ¿Se debe hablar de lógicas, como hablamos de matemáticas? Bacca defiende que hay un germen aristotélico que es el “principio dinámico de unidad real”330 que hace de la lógica una sola ciencia, y que consta de tres componentes: 1. La estructura de la proposición o forma apofántica pura “S– es –P”331 (“al sujeto S conviene el predicado P”, que ilumina de alguna manera su ser íntimo); b. La forma silogística de concluir -de inferir de manera necesaria una conclusión de unas premisas-, que es una forma lógica pura, abstraída de su materia; c. La utilización de un sistema de signos como lenguaje simbólico332 propio de la estructura de la proposición “S– es –P”, y de las formas lógicas puras. 330 Bacca se inspira en Husserl que se refiere a la permanencia del núcleo apofántico aristotélico en el “§12 El descubrimiento de la idea de la forma pura de juicio” de su Lógica formal y trascendental (Husserl: 1929, 42-43). Pero Husserl distingue claramente la forma apofántica aristotélica, vinculada categorialmente a su metafísica de la sustancia, de la apofántica del enunciado predicativo correspondiente a la lógica formal de predicados. 331 Bacca cree que la forma apofántica del juicio, “S - es - P”, sigue vigente en la lógica funcional (de predicados): “De hecho toda la lógica antigua y moderna, aunque se llame logística, si se pretende construirla proposicionalmente, no dispone de otra forma pura básica que de la apófansis aristotélica: “S es P” (El sujeto S posee la propiedad P), variamente modulado, más o menos encubierta a veces, pero siempre inmutable en su estructura. Lo verá el lector en esta obra.” (1936, 11-12). 332 Aristóteles solo desarrolló simbolismo estenográfico, por la exigencia que le planteaban las formas lógicas con las que trabajaba. (1936, 24) Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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“De todo lo anterior se sigue, escribe Bacca, que el desarrollo de la lógica ha de ser “una diferenciación progresiva”, diferenciación, porque la lógica incluye al menos dos partes estructuralmente diversas; una, de tipo “sistema nomológico”; otra, no sistemática, abierta; a la vez, ambas proceden del desarrollo de un germen perennemente actual, la apófansis y sus variantes.” (1936, 24)

Una vez establecido que la evolución histórica del sistema de la lógica pura es un desarrollo por diferenciación progresiva conforme al principio aristotélico de unidad dinámica, Bacca revisa cómo se han formado la lógica de puro desenvolvimiento y la lógica evolutiva, con el fin de mostrar que el “sistema de lógica pura” requiere un tratamiento de sus objetos desde el punto de vista estrictamente lógico, libre de puntos de vista ajenos. El fracaso del intento de Lambert (Ibid., 27-30) de desarrollar el programa aristotélico-leibniziano que conducía a la logística, le sirve para indicar que la logística no pudo constituirse hasta que su formalismo no se desentendió de las matemáticas, de sus signos, sus operaciones, y de sus objetos. De la misma manera, cuando se trata del desarrollo de la lógica evolutiva, es preciso tomar conciencia de la necesidad de adoptar el punto de vista estrictamente lógico que no es sin más el punto de vista formalista, liberándose de puntos de vista interesantes, pero ajenos a la lógica pura, como son el punto de vista psicológico, epistemológico333, óntico334 y ontológico335. 333 “Los problemas y hechos de esta superficie de contacto entre lo “lógico puro” y lo “psíquico” constituye la gnoseología de la lógica. Aquí se encuentran problemas interesantísimos. Sólo mencionaré uno entre mil; el que nuestro Ortega y Gasset llamaría tal vez “irracionalidad del racionalismo” aplicada a la lógica pura.” (1936, 32) 334 “Nos colocaríamos en el plano óntico a priori (sirviéndonos de una terminología de Heidegger) si con Husserl estudiásemos cómo se constituyen las objetividades lógicas en nuestra conciencia, tema magistralmente desarrollado por él en Formale und transzendentale Logik (págs., 133 y ss.).” (1936, 34-35) 335 “… ontología de lo lógico: o “lógica trascendental” en sentido kantiano… Si con nuestro Ortega distinguimos entre quién es el ser y qué es el ser, o con términos alemanes entre “Seiendes y Sein” (entre ser y ente), pudiera muy bien acontecer que lo lógico no fuese propiamente tal como se nos presenta, sea en deducciones , sea en intuiciones estigmáticas o conspectivas, el auténtico puro y simple ser lógico, sino un fenómeno en sentido kantiano, que fuese “puesto”

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ii) La parte primera de la ILM, titulada “Teoría apofántica pura”, es una gramática filosófica de inspiración husserliana336 que se ordena a determinar las formas lógicas puras que fundamentan y delimitan el lenguaje lógico con sentido, frente al sinsentido y el contrasentido. Su núcleo es el desarrollo de la forma apofántica fundamental “S– es –P” y de sus formas derivadas. Bacca toma de Husserl que esta lógica apofántica constituye el primer estrato de la lógica pura. En el capítulo primero de esta apofántica, investiga la simbolización y los símbolos lógicos, a fin de determinar las formas lógicas puras337 y su relación con aquéllos. Concluye que los símbolos lógicos puros no son símbolos estenográficos338, pues estos símbolos son simples abreviaturas que abstraen el número y el orden de los elementos sustituidos, conservando la materia lingüística. Por ejemplo, “El hombre es racional”, “El animal es viviente”, “El cinco es número primo”, se simbolizan estenográficamente como “H – es – R”, “A – es – V”, “5 – es – P”. Con por nosotros, por nuestras funciones transcendentales (Vease Ortega, Obras, págs. 882 y ss.).” (1936, 34) 336 De manera especial el cap. 1 “La lógica formal como analítica apofántica”, § 13 “La doctrina pura de la forma de los juicios como primera disciplina (estrato) lógico formal”. (Husserl: 1929, 42-46). Husserl no la entiende como una lógica del sentido, sino como una teoría de las formas originales y derivadas de juzgar: „Die Möglichkeit alle Urteile unter reine Begriffe der Gestalt oder Form zu bringen, legte sofort den Gedanken einer deskriptiven Klassenscheidung der Urteile ausschließlich unter diesem Gesichtspunkt der Form nahe, also abgesehen von allen sonstigen Unterscheidungen und Fragestellungen, wie der nach Wahrheit oder Widerspruchslosigkeit. Man unterschied so der Form nach einfache und zusammengesetzte Urteile, unter den einfachen die des singulären, partikulären, universellen Urteils, ging zu den komplexen Gestalten des konjunktiven, disjunktiven, hypothetischen und kausalen Urteils über, wohin auch Urteilskomplexe gehörten, die Schlüsse genannt werden. Man zog weiter auch die Modalisierungen der Urteile als Gewißheiten in Betracht und die daraus erwachsenden Urteilsformen.” (Husserl: 1929, 43-44). 337 En este apartado, amplía el contenido de su artículo Algunas reflexiones sobre la proposición y el simbolismo lógico, Revista de Psicología y Pedagogía (Barcelona), 3 (1935), 140-159. 338 “en el simbolismo estenográfico, la sustitución de símbolos de orden cero [que forman el segmento del lenguaje cotidiano que es simbolizado] por símbolos superiores, de orden primero, se halla restringido por dos condiciones: correspondencia biunívoca entre número de signos y número de palabras y conservación del mismo orden en ambos casos.” (1936, 38) Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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todo, este simbolismo estenográfico representa un primer grado de abstracción en dirección hacia el simbolismo lógico puro. Si sustituimos “H”, “A” y “5”, por el símbolo “φ”, y “R”, “V”, y “P”, por el símbolo “ψ”, y transformamos las simbolizaciones “H – es – R”, “A – es – V”, “5 – es – P”, en la simbolización “φ– es –ψ”, alcanzamos un segundo grado de abstracción en el que los símbolos están desprendidos de la materia lingüística de las abreviaturas estenográficas. Este segundo grado de abstracción desde el lenguaje cotidiano, es el grado lógico cero u orden fundamental de los símbolos lógicos que conservan la estructura lógica, e. d. el número y el orden de los símbolos lógicos, abstrayendo de toda materia lingüística concreta. Este simbolismo lógico de grado cero manifiesta las formas lógicas puras que lo estructuran. Aunque el orden de la investigación avanza desde el lenguaje cotidiano y su simbolización estenográfica hasta el lenguaje lógico que estructuran las formas lógicas puras, el orden apofántico o de determinación lógica del sentido, desciende desde las formas lógicas puras hacia la simbolización y los símbolos lógicos. Pues, la forma lógica pura “justifica lógicamente su simbolismo”, aunque no lo determine totalmente: “Una forma lógica pura determina la topología simbólica.” (Ibid., 45-46). Bacca se plantea, “¿Cuántas formas lógicas puras se pueden obtener?; 2. ¿Formarán un sistema cerrado, una unidad lógica total? ¿Es la lógica aristotélica un sistema cerrado, una unidad lógica?” (Ibid., 4142). Pero deja abiertas estas cuestiones, y se centra en el estudio de la forma apofántica aristotélica “S– es –P” a la que con Husserl339 denomina “forma apofántica pura”. Y advierte de entrada que “S– es –P” no surge por un proceso de abstracción desde una simbolización estenográfica, 339 En realidad Husserl considera la forma apofántica aristotélica “S – es – P” como una forma original más entre la infinidad de formas originales pensables, y concibe el estrato apofántico de la lógica como un campo de investigación abierto a una infinidad de formas primitivas y derivadas.

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como en el caso de la fórmula “φ– es –ψ”, sino que es producida por una aprehensión o intuición, de manera que no es un mero símbolo abstracto, sino una cierta entidad ideal340. Para comprender esta posición fenomenológica, conviene tener presente su tematización de las formas apofánticas puras y derivadas, en el capítulo tercero de la teoría de la apofántica pura. Dado que una catalogación sistemática y completa de las formas apofánticas puras y derivadas, como la que propone Husserl, es imposible, Bacca centra su estudio en la forma apofántica pura “S– es –P” a la que considera fundamental, pues a su juicio no puede haber una afirmación con sentido que no tenga esa estructura. Y ofrece una definición de la misma, mediante cuatro leyes, que parecen anclarla en la apofántica aristotélica y alejarla del acertado discurso de Husserl. En efecto, la primera ley establece que la forma apofántica fundamental debe incluir tres términos, “S”, “es”, “P”, a fin de evitar el sinsentido. Cualquiera de ellos puede estar elíptico, pero tiene que estar. Además, el “S” condiciona el “P” que se predica, de manera que establecido aquel, éste se ve sometido a una regla de sustitución limitada. La apofántica pura no puede determinar a priori esa limitación, sino que depende para ello de las ontologías de las diversas regiones de realidad. Por eso, la segunda ley establece que “S” y “P” no admiten una regla de sustitución ilimitada en la forma apofántica fundamental; por ejemplo, si el sujeto pertenece a la esfera de lo matemático en sí, el predicado no puede pertenecer a la esfera de lo físico en cuanto tal. Además, la tercera ley establece que la forma apofántica fundamental tiene su centro lógico 340 “La forma lógica pura “S – es – P” no se obtiene por abstracción, sino por aprehensión, por una cierta manera de intuición; y la misma forma pura “S – es – P” es “un ser ideal”.” (1936, 42). Al intentar mostrar la idealidad de esa forma apofántica pura, hace relación a Hartmann, y a Husserl: “Husserl admite que los mismos símbolos de órdenes cero y uno son del tipo de ser ideal; nos habla de la idealidad del lenguaje (FuTL, 17-19).” (1936, 43) A mi juicio, esa forma pura surge de una intuición conspectiva desde el par categoríal aristotélico, “sustancia-accidente”; pero Bacca no dice nada al respecto. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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(Ibid., 58). Bacca llama a este límite, la forma límite leibniziana, lo que a su juicio supone adoptar el punto de vista leibniziano, según el cualEntre el principio Europa y lógico Américasupremo es el principio de identidad. 411 Estudios de Filosofía Contemporánea en lengua española El otro procedimiento de construcción de formas apofánticas derivadas, consiste en la iteración de predicados del predicado En efecto, se pueden construir formas apofánticas de derivadas por adjetivación, que da lugar a predicados predicado o en el mediante sujeto,predicados al laque se ordena, y queorden, condiciona el predicado; por eso,de operación atribución que reitera atributos sujeto, de segundo predicados dedelpredicado simbólicamente hay que indicar esade la etc., predicación mediante v. g. “El hombre racional” (dirección hombre racional predicado oes predicados v. g. “5 es número” Stercer − es −orden, Pde 2 ), “El un vector, ”, y, en sentido estricto, la simbolización “S– “ ”,“5 es número impar” “ S − es − p S − es − p es libre” ( S p12− es − Q2 ), “El hombre racional libre es eses 2 ,q2 ”,“5

–P” carece de sentido. Esta dirección hacia deasíla sucesivamente, predicación, número primo” − es − p2el, qsujeto sucesivamente, llegar a excelente” ( S impar p1q1 − es −411 R2 ) “y,S así 2 ,r2 ”, y, hasta constitutiva de la forma apofántica pura, diferencia estructuralmente q2llega donde de primer orden, es un“cuando predicado de p2 es su forma límite “ Sun ”, a la que se p1qpredicado r ... z − es − p 11 1 2 la posición “S” y la posición “P”, que hacen cambiar el sentido deylosasí r segundo orden, es un predicado de tercer orden, un sujeto determinado bajo apofánticas forma de atributos todas sus 2posee En efecto, se pueden construir formas derivadas sucesivamente. Bacca afirma que este proceso de iteración determinaciones, si queremos disponer de predicados habrá que términos;la p.operación e. el término hombre la posición tiene el mismodel mediante atribución que en reitera atributos“S” delnosujeto, predicado tiene una fórmula límite a la que denomina repetir bajo la forma de predicado alguno de los atributos” que en laesposición Enesfin, cuarta ley establece que elforma “S” v.sentido g. “El hombre racional”“P”. (S − − Pla 2 ), “El hombre racional (Ibid.,apofántica 58). Bacca positivista, llama a este “límite, la forma límite leibniziana, ”, en la que se p − es − p , q , r ..., z 1 2 2 2 2 la apofansis debe resultado depunto una sustantivación esde libre” ( Sapsu ), el“El hombre racional libreleibniziano, es y el “P” de es −deQ2ser lo que adoptar el de vista 1 − juicio convierte en supone sujeto una de las determinaciones que ya figuran una adjetivación; el adjetivo “P” debe 411 de estar según el el− Rprincipio lógico supremo es elorientado principiohacia de el excelente” ( Sentre p1qcual −además, espredicados. 1 los 2 ) y, así sucesivamente, hasta llegar a identidad. y estar unido por el “es”. Formar el sujeto con la función adjetivar, su“S” forma límite “ Sapél 1q1r1... z1 − es − p2 ”, a la que se llega “cuando El otro procedimiento de construcción de formas apofánticas y elsujeto predicado la función sustantivar, al todas sinsentido. Encon efecto, se pueden construir formas apofánticas derivadas un determinado posee bajo forma deconduce atributos sus

derivadas, consiste en la iteración de predicados del predicado mediante la que operación atribución que reitera determinaciones, si queremos disponer de habrá que delosujeto, por adjetivación, da lugar a predicados predicados de atributos predicado repetir Parece bajo la forma de predicado alguno de los atributos” claro que no podemos llegar a concebir la forma v. g. “El hombre es racional” ( ), “El hombre racional S − es − P predicados de segundo orden, predicados de predicado de 2 (Ibid., 58). Bacca llama a este límite, la forma límite leibniziana, simbólica abstracta, “φ– si etc., fuera apofántica predicado predicados orden, v. la g. forma “5racional es número” es olibre” ( S es hombre libre es p1 de −–ψ”, estercer − Qcomo 2 ), “El lo que a su juicio supone adoptar el punto de vista leibniziano, “ S − esexcelente” ”,“5 es número impar” “ ”,“5 − p S − es − p ,q pura, ”, sin la mediación de una operación intelectual sintética 2 de 2 hastaes llegar a ( S plógico − R2 ) y, así según el cual el 2principio es sucesivamente, el principio 1q1 − essupremo que interprete φ como un sujeto, ψ como un predicado, y el “es” como ”, y, así sucesivamente, númerosuimpar primo” “ S − es − p , q , r identidad. 2 2− p ”, a la que se llega “cuando forma límite “ S p1q1r1... z12 − es 2 El“ ← de construcción deorden, formas apofánticas esotro ”, donde e.procedimiento d. como una relación dedepredicación que ψ a φ. Yotodas diría,sus q2ordena un predicado primer es un de p2 es un sujeto determinado posee bajo forma de predicado atributos derivadas, consiste en la iteración de predicados del predicado de predicados orden, unsi queremos predicado de tercer orden, y habrá así porque Baccasegundo no lo determinaciones, dice, que resta o disponer intuición parece mediada 2 es aprehensión por adjetivación, quebajo da lugar a predicados de predicado olos atributos” repetir la forma de predicado alguno de sucesivamente. Bacca afirma que este proceso de iteración del la categoríadearistotélica de sustancia, y por de los predicado predicablesdede Porfirio. predicados segundo orden, predicados (Ibid., 58).una Bacca llama a este límite, la forma límiteforma leibniziana, predicado tiene fórmula límite av. lag. que Conviene presente, así mismo, que esta forma apofántica pura “ predicado otener predicados de tercer orden, etc., “5 esdenomina número” lo que a su juicio supone adoptar el punto de vista leibniziano, apofántica positivista, “ ”, en la que se p − es − p , q , r ..., z 1 2 2 2 2 “ S − es − p”2 ”,“5 esel número impar” es S − es −supremo p2con ,q2 ”,“5 no estructura, puede“lógico construir eleslenguaje de la de según cual ni el se principio el principio convierte en sujeto una de las determinaciones que ya figuran identidad. lógica de predicados, tal y como hoy la conocemos, en cuyas fórmulas númeroentre impar “ S − es − p2 , q2 ,r2 ”, y, así sucesivamente, losprimo” predicados. Elpredicado otro procedimiento de construcción desino formas apofánticas no hayp2sujetos sustantivos, ni predicados adjetivos, individuos y q2 es donde es un de primer orden, un predicado de derivadas, consiste en la iteración de predicados del predicado predicados que segundo orden, es indistintamente un predicado delugar terceracomunes orden, oy adjetivos.< así porr2son adjetivación, que danombres predicados de predicado o sucesivamente. Bacca afirma que este proceso de iteracióndedelpredicado de predicados de segundo orden, predicados predicado tiene fórmula límite a la que orden, denomina forma ¿Cómo se una construyen las formas apofánticas derivadas la forma predicado o predicados de tercer etc., v. g. de “5 es número” apofántica positivista, “ ”, en la que se p − es − p , q , r ..., z es número impar” “ Svías fundamental“ S − es − p?2 ”,“5 No − esde − derivación p2 ,q2 ”,“5 es 1 puede 2haber 2 2 más 2 que dos 341 convierte sujetofundamental: una de las determinaciones que ya figuran desde la enforma por“iteración de atributos del sujeto, número impar primo” ”, y, así sucesivamente, S − es − p2 , q2 ,r2 entre los predicados. donde p2 es un predicado de primer orden, q2 es un predicado de 341 Bacca denomina atributosorden, a los predicados que forman parte de de “S” entercer la forma apofántica r2 es un segundo predicado orden, pura y así “S– ← es –P”.sucesivamente. Esta operación iteración, la toma de Husserl “§13. La doctrina pura de forma de losdel Bacca afirma que este proceso de laiteración juicios como primer disciplina (estrato) formal”,límite en especial El concepto de operación predicado tiene una lógico fórmula a la“c) que denomina forma como concepto conductor de la investigación de las formas”. (Husserl: 1929, 45-46) apofántica positivista, “ p1 − es − p2 , q2 , r2 ...,z2 ”, en la que se convierte en sujeto una de las determinaciones que ya figuran Héctor Arévalo y Gerardo Bolado entre los predicados. 366

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hasta llegar a lo que él llama la forma límite leibniziana, o bien iterando predicados del predicado, hasta llegar a lo que llama la fórmula límite 411 positivista. 411 411 411

411 411 411 En efecto, se pueden construir formas apofánticas derivadas En efecto, se pueden construir formas apofánticas derivadas En efecto, se411 pueden construir formas apofánticas derivadas En efecto, se pueden construir formas apofánticas derivadas En efecto, se pueden construir formas apofánticas derivadas mediante lamediante operación atribución que la reitera atributos del sujeto, mediante la operación atribución que reitera atributos delque sujeto, mediante operación atribución reitera atributos delatributos sujeto, del la laoperación atribución que reitera atributos mediante operación atribución que reitera del sujeto, efecto, se pueden construir formas da En efecto, seEnpueden construir formas apofánticas v. efecto, g. “El hombre es racional” ( ), “El hombre racional S − es − P v. g.En “El hombre es racional” ( ), “El hombre racional S − es − P v. g.v.“El es ( Sracional” racional se pueden construir formas apofánticas − esderivadas Pmediante v. g.hombre “El hombre es ),, “El hombre racional sujeto, g. hombre “El racional” “El hombre S “El − eshombre −atribución 2 es 2 racional” 2(), laP2operación que reiter mediante la−operación queatribución reitera atributos de pueden construir formas apofánticas derivadas mediante lap operación atribución que reitera atributos del libre sujeto, es libre” ( ), “El hombre racional es S p − es − Q es libre” ( ), “El hombre racional libre es S − es − Q es libre” ( ), “El hombre racional libre es racional es libre” , “El hombre racional libre es excelente” S p − es − Q libre” ( S2pv.1 −g.es“El hombre libre eshombre − Qhombre 1 2 es del g.es“El hombreracional (S − eración atribución1que reitera racional” (es 2 atributos es − P2 ) S −racional” es − P 1 sujeto, 2 ), v.“El 2 ), “El v.excelente” g. “El es − racional” (y, hombre racional S− essucesivamente, − P2 ), “Elhasta ) así hasta llegar a − R ( S(hombre ) y, así sucesivamente, llegar a pS1q−(1 S− −1P2R),es y, así sucesivamente, hasta llegar a su forma límite “ ) y, así sucesivamente, hasta llegar a ( eexcelente” es racional” “El hombre racional S p q − es − R espes−1qexcelente” ) y, así sucesivamente, hasta llegar a excelente” ( S p21es q1 −libre” es − R2 ( Sesp1 libre” 2 hombrel racional 2 S p1“El − es −hombre Q2 ), “El − es − Q(2 ), 1 1 es libre” ( S p1 “−Sesp−qQ ),z −“El hombre racional libre es 2es la que se llega “cuando un sujeto determinado límite ”, a la que se llega “cuando r ... es − p límite “ ”, a la que se llega “cuando S p q r ... z − − p su forma límite “ ”, a la que se llega “cuando ), “El hombre racional libre es S p q r ... z − es − p p1su− forma es −suQforma su forma límite “ ”, a la que se llega “cuando S p q r ... z − es − p 1 1 1 1 2 hasta excelente” 1 11 1 2 q1 así − essucesivamente, − R2 ) y, así sucesiv p1q1 − es 1 11 1 2 1 11 2 ( 1 Sexcelente” 2 − (RS2 )p1y, y, así sucesivamente, hasta llegar aatributos excelente” (determinado Sposee p1q1 un −posee essujeto − forma R un sujeto posee bajo forma detodas atributos todas sus un−sujeto determinado bajo forma dedeterminado atributos todas sus 2 ) determinado bajo de atributos sus determinaciones, si queremos posee bajo forma de todas sus un sujeto posee bajo forma de atributos todas sus ) y, así sucesivamente, hasta llegar a q es − R su forma límite “ ”, a la su forma límite “ ”, a la que se llega S p q r ... z − es − p S p q r ... z − es − p 1 1 2 1 121 1 2 1 11 1 deque predicados habrá que determinaciones, si queremos disponer predicados habrá que si queremos dedisponer predicados habrá que habrá sudeterminaciones, forma límite “ Sdeterminaciones, a la sedisponer llega “cuando psi1qqueremos es disponer − pde si queremos de predicados que disponer de que repetir bajo la forma de predicado 1r 1... zpredicados 1 −determinaciones, 2 ”,habrá un sujeto posee determinado poseedebajo forma to d un sujeto determinado bajo forma atributos “repetir ade la que sepredicado llegaalguno “cuando S p1q1repetir r ... z1 − la es −forma pla 2 ”, forma bajo de alguno de los atributos” bajo predicado los atributos” repetir bajo la forma de predicado alguno de alguno los atributos” repetir bajo la atributos forma detodas predicado dequeremos los atributos” un1 sujeto determinado posee bajo forma de sus determinaciones, si disponer de alguno de los atributos” (Ibid., 58). Bacca llama a este límite, la forma determinaciones, si queremos disponer de predicados ha minado posee bajo forma de atributos todas sus (Ibid., 58). Bacca llama alímite, este límite, lade forma límite (Ibid., 58). Bacca llama aqueremos este58). la forma límite leibniziana, Bacca llama apredicados estellama límite, la forma límite leibniziana, (Ibid., 58). Bacca aleibniziana, este la de forma límite de leibniziana, determinaciones, si(Ibid., disponer habrá que repetir bajo lapredicado forma predicado algu repetir bajo lalímite, forma alguno de los at s,losique queremos de predicados habrá que leibniziana, lo que ajuicio su juicio supone adoptar el leibniziano, punto de vista loa que adisponer sulímite juicio supone adoptar el punto de vista su bajo juicio supone adoptar punto de vista leibniziano, lo que su juicio adoptar elleibniziano, punto deelvista loel que asupone su supone adoptar punto de vista leibniziano, repetir la forma dea predicado alguno de los atributos” (Ibid., 58). Bacca llama a este límite, la for (Ibid., 58). Bacca llama a este límite, la forma límite leib forma de cual predicado de cual los atributos” según el el cual elalguno principio lógico supremo es ellógico principio de según el principio lógico supremo es el principio de según el principio lógico supremo essupremo elesprincipio de leibniziano, elel cual el principio supremo el principio de el cual el principio lógico essupone elel principio (Ibid., 58). Bacca llama asegún estesegún límite, la forma lo quesupone a su juicio adoptar el punto lolímite que aleibniziana, su juicio adoptar punto de de vista leib caidentidad. llamaidentidad. a este límite, laidentidad. forma límite leibniziana, identidad. lo que a su juicio supone adoptar el punto desegún vista elleibniziano, identidad. según el cual el principio lógico suprem cual el principio lógico supremo es el prin cio supone adoptar el punto de vista leibniziano, El procedimiento otro procedimiento deprocedimiento construcción de es formas El otro construcción de formas apofánticas Eldeotro de construcción dedeformas de apofánticas El otrosupremo procedimiento deapofánticas construcción formas apofánticas según el cual el principio lógico el principio identidad. identidad. elderivadas, principio lógicoconsiste supremo es elconsiste principio de derivadas, en la iteración de predicados del predicado consiste en la iteración de predicados del predicado derivadas, en la iteración de predicados del predicado derivadas, consiste en la iteración de predicados deldepredicado identidad. El procedimiento construcción d El predicado otro procedimiento de construcción de formas apo Eldaque otro procedimiento de construcción de formas apofánticas por lugar a que predicados deaapofánticas predicado opredicados por El adjetivación, que por lugar aporpredicados o otro adjetivación, dade lugar predicados de predicado opredicado o adjetivación, que da lugar a de otroadjetivación, procedimiento dedaconstrucción de formas derivadas, consiste en la iteración de pred derivadas, consiste en la iteración de predicados del p imiento de construcción de formas predicados de segundo orden, predicados dedel derivadas, en lapredicados iteración depredicado predicados predicado predicados de consiste segundo predicados deorden, predicado de de predicados deapofánticas segundo predicados dedel predicado de por predicados de segundo orden, predicados de predicado derivadas, enorden, laconsiste iteración de predicado por adjetivación, da lugar de a depredica por adjetivación, que da lugarque a predicados pred iste en predicado la iteración de predicados del predicado o predicados de tercer orden, etc., v. g. “5 es número” predicado o predicados de tercer orden, etc., v. g. “5 es número” predicado o predicados de tercer orden, etc., v. g. “5 es número” predicado oa predicados de tercer orden, etc., v. g. “5 esde número” adjetivación, daalugar predicados de predicado o predicados por adjetivación, que da que lugar predicados de predicado o predicados de segundo orden, predicad predicados de segundo orden, predicados de predic n,“ Sque a ”,“5 predicados de predicado o“ S− −pes,q−”,“5 “da ”,“5 S− −plugar es − psegundo p2 ,qo2predicados impar” “−Sp−2número es es −predicados es “número ”,“5 “ Spredicado orden, predicados de2es predicado de Ses−orden, esnúmero − p“predicados −es es − ode p2predicados ”,“5 número impar” “,q ”,“5 v.orden, es S −impar” es es So2−”,“5 es orden, − es p2de ,q2etc., 2 es segundo 2 ”,“5 de 2impar” predicado de predicados predicado tercer etcn tercer g. “5 es segundo orden, predicados de 2predicado dedepredicado predicado oprimo” predicados de tercer orden, etc., v. g. “5 es número” número impar primo” “ ”, y, así sucesivamente, S − es − p , q , r número impar “ ”, y, así sucesivamente, S − orden, es p“5 qes ,rnúmero” número impar así S −primo” p2“−, Sqp2−,2res y, así sucesivamente, número , q−2 ,sucesivamente, rp2 2”,”,“5 2g.2““5 “”,S−y,−p2es ”,“5 número de tercer eses número “eses ”,“5 número impar” “ S −impar” dicados de tercer orden, etc., v. −g. 2 ,etc., 2 primo” 22 v.impar S número” −− es es − p2 ,q“2 2 “ S p− es ”,“5 es de número impar” “esSun −qespredicado p2 predicado ,qorden, 2es 2 ”,“5 un predicado es−un de un qes2 es es −un orden, pp2 predicado qes donde un predicado de de p2de unnúmero predicado dede primer predicado 2 primer 5 donde es donde número impar” ““ S −primer ”,“5 es −esdonde pprimer porden, 2 2 esorden, número impar primo” “ ,r2−”, ”,esy,− así sucesiv número impar ““ Spredicado pde − qes − pun 2 es impar” impar primo” 2 ,q2 ”,“5 2 es 2,q 2 ,r2 ”, 2 , q2 S número impar primo” “ ”, y, así sucesivamente, S − es − p , q , r r segundo orden, es un predicado de tercer orden, y así r segundo es un predicado orden, y así 2de 2estercer 2orden, r segundo orden, un predicado de tercer orden, y así r segundo es un predicado de tercer orden, y así 2 2 2 primo” “ S −orden, ”, y, así sucesivamente, es − py, donde es un de primer orden, q2 es un predicado de predicado primer pred p2 es un así es2 un predicado de pprimer orden, orden, q2 es 2,q 2 ,r2sucesivamente, donde p2 donde 2 q2 Bacca donde un predicado de primer orden, esiteración un de p2 esBacca sucesivamente. Bacca afirma que este afirma proceso depredicado iteración del sucesivamente. afirma este proceso del sucesivamente. Bacca que este proceso de iteración sucesivamente. afirma que este proceso dedel iteración del orden q2 esque predicado de primer orden, un predicado de de r2 es segundo orden, un de r2 es segundo orden, un predicado depredicado tercer un predicado de segundo orden, r es un predicado de tercer orden, 2orden, predicado tienerfórmula una fórmula límite afórmula latercer que denomina predicado tiene una límite a una la que denomina forma tiene a la que forma segundo orden, es un predicado de y forma así denomina predicado tiene unalímite fórmula límite aafirma la que denomina forma 2 predicado sucesivamente. Bacca afirma que este pro sucesivamente. Bacca que este proceso de itera n, r2 es un predicado de tercer orden, y así ypositivista, así sucesivamente. que este proceso de laiteración apofántica ”,la en −positivista, −2Bacca , proceso qz2positivista, ,2afirma z es apofántica positivista, “ p1afirma en que se − “esp−1 apofántica pes , pr22..., apofántica “r”,2p..., en que seadel sucesivamente. Bacca que del −iteración p“2 p,la q1 2− ,que res zse ”, en lala que se − p , q , r ..., z 2 , qeste 1 −2de 2 ..., 2 ”, predicado tiene una fórmula límite a la 2 2 2 2 predicado tiene una fórmula límite que denomin Bacca afirma quepredicado este proceso deuna iteración del tiene fórmula aya la que forma apofántica predicado tiene una fórmula límite a una la límite que denomina forma convierte en sujeto una las determinaciones que yadenomina figuran convierte en sujeto una de lasde determinaciones que figuran convierte en sujeto de las determinaciones que ya figuran convierte en sujeto una de las determinaciones que ya figuran apofántica “positivista, una fórmula límite a la que denomina forma apofántica positivista, esz−2 ”,p2 en , q2 ,la r2 p − es − p ,“qp2 ,1 r−2 ..., entre los predicados. entreapofántica los predicados. positivista, se se convierte1en sujeto2 una entre los positivista, ““ p predicados. enlalaque que −entre es − plos, qpredicados. , r2 ...,z2 ”, en una de las determinac convierte en convierte sujeto unaendesujeto las determinaciones que ya itivista, “ p1 − es − p2 , q2 , r2 ...,z2 ”,1 en la 2que2 se convierte en de sujeto una de las determinaciones queentre ya figuran las determinaciones que ya figuran los predicados. entre los predicados. jeto una de las determinaciones que ya figuran entre los predicados. entre los predicados. ados.

Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Bacca establece una ley de las formas derivadas342, según la cual la forma límite positivista que convierte la sustancia en un “complejo de cualidades”, es el límite de las formas apofánticas derivadas por reiteración del predicado, y la forma límite leibniziana que supone el predominio de la sustancia, es el límite de las formas apofánticas derivadas por reiteración de atributos del sujeto. En realidad esta ley es arbitraria, como los límites que establece, pues se habla de límites por analogía, donde no los hay en 426 sentido estricto, ni los puede haber. Además, en el caso de la forma límite positivista, es manifiestamente falsa, pues esa “forma límite” ya no puede elección” que establece “x es elemento ser considerada una forma derivada de la forma apofántica pura, dado de la clase A” 358. en del ella ha desaparecido “S” y la e que a cada que nivel tercer estrato lógico le tendencia de la predicación hacia el categorías objetales nuevos axiomas sujeto,nuevas que sonyrequisitos sine quaunon de dicha forma por definición.

Bacca concluye que valen universalmente “las re lógica formal y ontología formal descubiertas Los símbolos lógicos de las proposiciones “p” “q” “r” que pertenecen Ibid., 190), pues a cada conjunto de objetos puros también al segundo grado de abstracción u orden fundamental de los ase, relación) le corresponde un conjunto de símboloslaslógicos, surgen a su juicio y haciendo explícitas referencias objetales de por abstracción desde el primer grado de de ellas, la simbolización “H – es – R”, “A – es – V”, “5 ón o de un conjunto llegamos a estenográfica distintos 359 jetos puros. Más siguiendo a Husserl – es –aún, P”, etc. (Ibid., 44). Pero, Bacca343 reconoce que estos símbolos esa correlación entre lógica formal y ontología proposicionales “p” “q” “r”, son también estenográficos, y su justificación ori, y la denomina Mathesis universalis:

lógica no puede ser la propia de una forma lógica pura.

mos ontología formal al conjunto de las categorías colige“algo”; que lay única de la básica “objetoDeenaquí general”, lógica forma

apofántica fundamental que las estructuras derivadas la apófansis podemosdeobtener, es “ S − es −P ”, y, por esto, que “la región lógica p, q, r… (x) Fbasada (x), (Ex) (x)…apofántico (x) (y) F (x, y)…región cerrada” (Ibid., 45). en Fel tipo es una

afirmar que existe una correlación a priori entre lógica ontología formal; el conjunto de ambos aspectos se

¿Cómo tematiza la apofántica pura los operadores o símbolos propiamente lógicos? A juicio de García Bacca, los operadores de la                                                              

na clase de clases Ω cuyos elementos son las clases α, β, γ, ellas vacía y, además, sin elementos comunes, podemos clase µ tomando de cada una de las clases enteras α, β, γ, 342 Estas iteraciones ajenas a Husserl, para quien los procesos de iteración to como representante de formas cada límite una de las ellas; entre son estos dores de la clase µ yson lasilimitados. clases enteras α, β, γ, δ, … se una relación biunívoca queseuna este en elemento con la clase 343 Bacca empeña convertir símbolos no lógicos, como p, q, r,.., en símbolos lógicos, y los hace inversamente; la relación e; “x elemento representen de– R”, “A – es – V”, “5 – es – P”, etc. En realidad son proceder delessímbolo estenográfico “H – es ótese que esta relaciónsímbolos no uneestenográficos, individuo anoindividuo, lógicos, sinosino convencionales, que están en lugar de una proposición, ” (1936, 188) sin que medien para nada la simbolización estenográfica de predicados. olla esta correspondencia en el “4. Kapitel. Einstellung auf nd Einstellung auf Urteile“, del sub-apartado „B. he Aufklärung der Doppelseitigkeit der formalen Logik als Héctor Arévalo y Gerardo Bolado 368 ntik und formaler Ontologie.“

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lógica formal, v. g. implicación344, alternativa, disyunción, negación, equivalencia, etc., son ante todo “operaciones gramaticales puras”, pertenecen en rigor a la gramática lógica pura donde tienen sus propias leyes más originales y básicas para la lógica formal (Ibid., 64). Estos operadores “ ¬,∧,∨, →, ~, etc.”, pertenecen a la lógica proposicional, es decir definen operaciones entre proposiciones, no entre objetos, ni entre objetos y conceptos, ni entre conceptos y objetos, ni entre conceptos. En caso contrario se incurre en el sinsentido (Ibid., 63-64) 345. Por su parte, el operador de la lógica objetal que denomina “inclusión”, “∈”, y que se lee “pertenece a”, “está incluido en”, “es elemento de”, “es parte de” (Ibid., 64), para evitar el sinsentido, “debe unir elementos con un todo, elementos con una clase.” (Ibid.) Considera, además, que los operadores proposicionales de la gramática lógica pura tienen sus propios esquemas apofánticos que se componen, no de los valores V o F, sino de los valores previos, “sentido (S)” y “sinsentido (s)”. Los esquemas que definen los operadores gramaticales puros346 son: p

¬p

p

q

p→q

p~q

pwq

S

S

s

s

s

s

s

s

s

s

S

s

s

s

S

s

s

s

s

S

S

S

S

S

344 Al estudiar el esquema apofántico de la implicación material “→” (62) dice que ésta traduce conjunciones como “por tanto”, “por consiguiente”, “luego”, “si…, luego”. Parece, pues, confundir el condicional →, con la consecuencia lógica, ˫. Y la misma confusión aparece al estudiar el esquema “{VFVV}” de la implicación material (76). 345 Semejante posición establece una rigidez arbitraria que imposibilita la construcción de la lógica de predicados. 346 Toda esta tematización apofántica de los operadores es ajena a Logica formal y trascendental. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Como se puede ver en las tablas anteriores, los esquemas de todos los operadores que analiza Bacca –no analiza la disyunción inclusiva, ni la conjunción-, son idénticos, lo que no significa que exista sólo un operador gramatical puro, al que se reducen los demás, sino más bien que no se puede operar con el sinsentido, y, en definitiva, que la construcción de tales esquemas gramaticales es una arbitrariedad absurda. El propio Bacca concluye reconociendo que no se puede operar con el sinsentido: “Dada, pues, la incomunicación de los dominios del sentido y del sinsentido no hay operación lógica capaz de unirlos con sentido. Las operaciones comienzan en rigor dentro de la esfera del sentido. Mas nunca valen dentro de la del sinsentido, aunque a veces lo parezca.” (1936, 67).

La consideración de Husserl en Lógica formal y trascendental (Husserl: 1929, 46), según la cual “toda ley operatoria lleva en sí una ley 415 de iteración” (1936, 69), le lleva a estudiar los procesos iterativos que de 415 hecho ya había aplicado en su investigación 415415 de las formas apofánticas derivadas. Si la operación “predicar” de un sujeto un predicado “p”, S − es − p2 , la ite a la“S” forma a lafundamental forma fundamental 415 S − es − p 415 la forma fundamental , iteración o repetición de S − es − p da lugar forma fundamental , la o repetición esta operación, produce la forma − es − Sp a laaforma fundamental , la iteración o repetición de S − es − p2 2 esta operación, produce laSforma de estaestaoperación, produce lala forma la que un qes2 un esta operación, produce la forma ende la segundo que es un yorden, predicado orden, así sucesiv S −−es qq22 es produce en la 2 q2predicado p−q2pen de segundo y así laoperación, forma fundamental , la manera, iteración oque repetición de “atribución” Sforma −la esiteración −Sp−2 es a la formaa fundamental o 2repetición de S − es −y pasí 2 , sucesivamente. si la operación da predicado de segundo orden, y así sucesivamente. De la misma predicado de segundo orden, De la misma manera, manera, si la operación “atribuci predicado de segundo orden, y así sucesivamente. De la misma q esta operación, produce la forma en la que es un S − es − p q q esta operación, produce la forma en la que es un S − es − p q 2 manera, si la operación “atribución” da lugar a la apofansis 2 2 , la iternación o repetición de S p − es − q 2 si la operación da “atribución” lugar a 2la2 apofansis manera, si“atribución” la operación da lugar 1 2 apofansisla Sa pla 1 − es − q2 , la iternación o repet predicado de segundo orden, y así sucesivamente. De la misma predicado de segundo orden, y así sucesivamente. De la misma lalaiternación o produce repetición de la atribución lalala forma y− asíq sucesivam p1q1 produce − Sesproduce iternación o repetición de atribución 1 −−es S p1So−prepetición es q −, qla2 ,de iternación atribución forma la aSforma p−1qq1 2−, es 2 , y así suc manera, si 2 la operación “atribución” lugar la apofansis manera, si la operación “atribución” da lugar da a la apofansis la forma , y así sucesivamente. Las operaciones lógicas son ilimitadamente iterables,iterab y l Sq p−1qes −−esq operaciones −, qy2 así sucesivamente. , y asílaSsucesivamente. Las lógicas son ilimitadamente forma Las operaciones 1 S p lógicas son ilimitadamente 2 o repetición de la atribución produce − es − q12 1, la iternación o repetición de la atribución produce S p1 − es − qplógicas 21 , la iternación sentido de la iteración, a fin de evitar el sin ilimitadamente iterables, la cuestión es sentido lafijar iteración, a fin de evit lógicas sonson ilimitadamente iterables, lay cuestión fijar elel el iterables, y la cuestión es fijar el sentido de layiteración, a finesdede evitar la forma , y así sucesivamente. Las operaciones S p q − es − q Así mismo distingue entre operaciones la formasentido , y asíasucesivamente. Las operaciones S sentido p1q1 de − esla q21iteración, de−iteración, a de fin evitar de evitar el sinsentido. 1la 2fin Así mismo distingue entre opera el sinsentido. sinsentido. reiteración puede produ lógicas son ilimitadamente iterables, ytransfinitas. la cuestión es fijar el Así mismo distingue entre operaciones finitas yUna operaciones

lógicas Así son mismo ilimitadamente y la cuestión es transfinitas. fijar el Una reiteración pued distingueiterables, entre operaciones finitas y operaciones como lacomo siguiente: ”“A” sentido de laUna iteración, a fin de evitar elproducir sinsentido. S −“A” es −” Sp2−”,” es puede una sucesión sentido de latransfinitas. iteración, aUna fin dereiteración evitar el sinsentido. la siguiente: transfinitas. reiteración puede producir una sucesión es Sp − p1 2−”,” Así mismo distingue entre operaciones finitas y operaciones Así mismo distingue entre operaciones finitas y operaciones como la siguiente: ”−Ses−−esp−”,” ”,” ”,” Así mismo distingue entre” Soperaciones y operaciones p2finitas Sp − es − q Sp , q − es − r ”, “ ”, … Esta Sp , q , r − es − s como la siguiente: ”,” 1 − q2 ”, 21Sp11 “q1Sp Sp1 − es E ,1q1−,“A” rr122− es2 − s2 ”, … su 2 11−1 es transfinitas. reiteración puede producir sucesión transfinitas. Una reiteración puede producir unauna sucesión transfinitas. Una“ Una reiteración puede producir una sucesión “A” ”, ”, … Esta sucesión puede ser “enumerable”, si establecemos una coordin ,rq1−, res −−ess −”,s2 … Esta sucesión“enumerable”, ”, “ Sp1 ,Sp puede ser 1 1 q , si establecemos una comolalasiguiente: siguiente: ”,”−Sp − esSp−1 p−2es −sus es ,rq2 1 y− esla−entre r2 “A” lacomo como siguiente: ”1 S1− essi −”establecemos p”S22 ”,” q21”,” Sp−1,qmiembros q21”,” −sus esSpbiunívoca −1miembros de los d “enumerable”, coordinación y la sucesión “enumerable”, si establecemos unauna coordinación biunívoca entresucesión ”, “ ”, … Esta sucesión puede ser Sp , q , r − es − s predicado “enumerable” no conviene ”, “ ”, … Esta sucesión puede ser “enumerable”, ”, “ Spsus sucesión puede serenteros. ,miembros r1 −miembros es y… la sucesión números 1 −1s21”,y la 2 Esta predicado “enumerable” no con 1 , q1sus sucesión de de los los números enteros. El El miembros de la sucesión, sino a lasino sucesió “enumerable”, sicoordinación establecemos unaconviene coordinación biunívoca entre predicado “enumerable” no a sus cada uno de “enumerable”, si establecemos una no coordinación biunívoca entre si establecemos una biunívoca entre miembros miembros de la ylos sucesión, a la predicado “enumerable” conviene a cada uno de los eso, la proposición “A es enumerable” es tr sus miembros y la sucesión de los números enteros. El miembros de la sucesión, sino asucesión la sucesión como un todo; sus miembros y de la la sucesión desinolos enteros. eso, proposición miembros sucesión, a lanúmeros como unlaEltodo; por por “A es enumerab Bacca al finalaldefinal su ad predicado “enumerable” conviene cada de losincluye eso, la proposición es no enumerable” esauno transfinita. predicado “enumerable” no conviene a cada de uno los incluye García Bacca eso, la proposición “A “A es enumerable” esGarcía transfinita. aproximación a la teoría de tipos, en la qu miembros de la sucesión, sino a la sucesión como un todo; por García Bacca incluye al final de su apofántica una breve miembros de la Bacca sucesión, sinoArévalo a alla sucesión un todo; por aproximación a la teoría de tipos, García incluye final de como su apofántica una breve Héctor y Gerardo Bolado 370 con los objetos, el t(1) con los predicados eso, la proposición “A es enumerable” es transfinita. aproximación a la teoría de tipos, en la que identifica el t(ipo) 0 eso, la proposición “A aeslaenumerable” es transfinita. con los aproximación teoría de tipos, en la que identifica el objetos, t(ipo) 0 el t(1) con los predo el t(2) con los predicados o clasesodeclases pred García Bacca incluye al final de su apofántica una con los objetos, el t(1) con los predicados o clases de individuos, García con Bacca incluye al final de su apofántica una breve t(2) con breve los predicados los objetos, el t(1) con los predicados o claseselde individuos,

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la sucesión de los números enteros. El predicado “enumerable” no conviene a cada uno de los miembros de la sucesión, sino a la sucesión como un todo; por eso, la proposición “A es enumerable” es transfinita. García Bacca incluye al final de su apofántica una breve aproximación a la teoría de tipos, en la que identifica el t(ipo) 0 con los objetos, el t(1) con los predicados o clases de individuos, el t(2) con los predicados o clases de predicados de individuos; y así sucesivamente. Pues considera que esa teoría pertenece propiamente a la gramática filosófica347, no a la logística. En fin, este estrato apofántico de la lógica de García Bacca que no es exactamente la lógica apofántica de Husserl, tiene a mi juicio efectos indeseables desde el punto de vista lógico-formal. Pues, introduce una rigidez formal gratuita e innecesaria que obstaculiza la creación de lenguajes formales y de sintaxis lógicas, y crea confusión en la semántica lógica y su relación con aquellos. Por otra parte, esta gramática filosófica no tiene en cuenta la especificidad de la lógica informal, ni las cuestiones derivadas de sus posibilidades de desarrollo. iii) La parte segunda de la ILM, titulada “Lógica formal proposicional”, y el apartado “I. Lógica modal bivalente” de su cuarta parte, contienen la exposición del segundo estrato de la lógica pura348: la lógica formal proposicional. Este segundo estrato tampoco 347 “Por las indicaciones se ve que la teoría de los tipos lógicos, incluida por los

tratados de logística, pertenece propiamente a la gramática pura.” (1936, 69). Estas consideraciones son ajenas a Lógica formal y trascendental 348 Este segundo estrato de la lógica que propone Bacca, se aparta por completo del segundo estrato que propone Husserl que es la lógica de la no contradicción, o analítica pura que no toma en consideración los valores de verdad o falsedad. Aquí sitúa la silogística y otras disciplinas que pertenecen al análisis formal, como las sintaxis lógicas: “Es ist eine wichtige Einsicht, daß Fragen der Konsequenz und Inkonsequenz sich an Urteile in forma stellen lassen, ohne dabei im mindesten nach Wahrheit und Falschheit zu fragen, also ohne diese Begriffe und ihre Derivate je in das Thema zu ziehen. Demgemäß nennen wir diese Stufe der formalen Logik auch Konsequenzlogik oder Logik der Widerspruchslosigkeit” (Husserl: 1929, 47-48). „Zu den Grundbegriffen der prägnant gefaßten puren Analytik gehören als Grundbegriffe der Geltung (als Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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es objetal, pues las referencias de las proposiciones apuntan a su juicio a la categoría pura “algo” u “objeto en general”. En este estrato lógico-formal, las últimas unidades de análisis son las proposiciones que mantienen su forma apofántica fundamental -cualquier proposición “φϕ” encierra la forma lógica pura “S1– es–ϕ2”- y se definen únicamente mediante la propiedad de ser V(erdaderas) o F(alsas). Bacca prefigura ya desde su apofántica pura las tres capas que atribuye a esta lógica formal proposicional: la teoría de los esquemas, la lógica de las formas canónicas y la lógica deductiva. En efecto, al separar el sentido del sinsentido, esa gramática lógica distingue tres tipos de proposiciones: sinsentidos, v. g. “el número dos es valiente”; contrasentidos que son radicalmente falsos, v. g. “el círculo es cuadrado”; y con sentido verdadero o falso, v. g. “mañana llueve”. Las proposiciones que son contrasentidos, y las que tienen sentido verdadero o falso comparten las leyes del sentido que pertenecen a la apofántica pura. Por su parte, los contrasentidos y las proposiciones simplemente falsas componen el grupo de las proposiciones “falsas”, que tienen como grupo complementario a las proposiciones “verdaderas”. Pues bien, las leyes que regulan la disyunción fundamental de las proposiciones, “verdadero o falso”, son el objeto de la lógica de los esquemas y de la lógica de las formas canónicas. Si excluimos los contrasentidos, y establecemos leyes para evitar proposiciones simplemente falsas, limitándonos a las proposiciones “radicalmente verdaderas” (axiomas) o “simplemente verdaderas” (teoremas), nos hallamos en la capa de la lógica formal deductiva (el sistema axiomático de Whitehead-Russell). Si, en la IL, Bacca equiparaba los procedimientos semánticos de los esquemas y de las formas canónicas, con la sintaxis lógica de WhiteheadRussell, en la ILM estructura a los tres como si fueran capas progresivas de la Normbegriffe) ausschließlich analytische Konsequenz und Widerspruch; dagegen kommen, -wie schon gesagt, nicht vor Wahrheit und Falschheit nebst deren Modalitäten.” (Ibid., 48)

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lógica formal proposicional, las cuales resultan de sucesivas restricciones que van discriminando las fórmulas falsas, hasta llegar a la tercera capa axiomática que es un sistema deductivo definido de proposiciones exclusivamente verdaderas. De manera que, en la ILM, la sintaxis lógica de enunciados se identifica con su forma axiomática clásica, interpretada como un sistema de verdades lógicas que presupone la mediación de procedimientos semánticos de progresiva discriminación y ordenación de fórmulas tautológicas, frente a las contingentes o contradictorias. Su presentación de la lógica de los esquemas (ILM, II parte, cap. I, §11-§16) se basa en la exposición recogida en la IL. Pero, tras definir los operadores o símbolos lógicos ∧,∨, ¬, →, ~, y estudiar sus propiedades formales y equivalencias, como había hecho en la IL, introduce el epígrafe conclusivo nuevo: §16 Estructura interna de la lógica esquemática. En este epígrafe concluye que la estructura científica de la lógica de los esquemas se reduce a: “1. Construir los esquemas fundamentales de las proposiciones sueltas: “p” (V,F); “p, q” (VV,VF,FV,FF), “p, q, s” (VVV,VVF,VFV,… ,FFF), etc. 2. Definir los esquemas fundamentales de las operaciones lógicas: ∧,∨, ¬, →, ↔ (~). 3. Hallar el esquema total de cualquier fórmula dada, quedando definidas como leyes lógicas aquellas en cuyo esquema final sólo aparece “V”. 4. Clasificar las leyes lógicas por criterios externos, v. g.: por la colocación de las proposiciones (conmutativa), por la repetición de una proposición (distributiva), por la unión de una nueva a dos partes de vez (uniforme), o de un grupo especial de proposiciones (modular)” (1936, 93)

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En la presentación de la segunda capa de la lógica formal proposicional en la ILM, es decir la lógica de las formas canónicas (II parte, cap. II, §17-§24), sigue también la exposición incluida en la IL, a la que añade tres epígrafes nuevos: §17 El problema clásico de la oposición de proposiciones; §23 Teoría formal del silogismo; y §24 Estructura de la lógica de las formas canónicas. En este último epígrafe, reflexiona brevemente sobre la estructura del procedimiento de las formas canónicas o normales, y subraya que en ella se alcanza mayor unidad interna y discriminación entre las proposiciones tautológicas, contradictorias y contingentes, aunque todavía no se logre aislar aquellas, estableciendo entre ellas un vínculo deductivo: “La lógica de las formas canónicas es una ciencia total, pues permite decidir la validez o invalidez de todas y cada una de las leyes lógicas. Le falta, con todo una perfecta organización interna. Así, las expresiones siempre verdaderas quedan sueltas entre sí, sin vínculo deductivo.” (1936, 116)

En su presentación de la tercera capa de la lógica formal proposicional (II parte, cap. III, §25-§27), es decir la lógica formal deductiva o axiomática de proposiciones, para la cual reserva el nombre de “logística”, simplifica la exposición que había hecho de la misma en la IL, y la completa con una reflexión estructural conclusiva en el “§27. Estructura de la lógica deductiva”. El límite de la lógica formal proposicional es esta lógica rigurosamente deductiva de proposiciones siempre verdaderas, por estructura349 o por transformación. “Los axiomas corresponden a lo que en la primera parte llamamos proposiciones o expresiones radicalmente verdaderas. Los teoremas poseen verdad secundaria o derivada.”(Ibid., 139).

349 “…los axiomas que tomamos como verdaderos por su misma estructura, por la

disposición particular de las proposiciones y operaciones lógicas…” (1936, 139).

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La lógica formal deductiva o axiomática de proposiciones es consistente, completa, e independiente; lo que se demuestra en un plano metalógico, mediante una “operación mental transfinita” (Ibid., 140). Además, es un sistema cerrado porque cumple la condición de definibilidad350 (Ibid., 192). En el apartado “I. Lógica modal bivalente” de la cuarta parte de la obra, dedicada a la lógica modal, Bacca presenta brevemente las lógicas modales bivalentes351 de Lewis y de Becker que pertenecen a su juicio a la lógica formal proposicional, pues comparten la estructura de esta lógica y carecen de referencia objetal. En efecto, la lógica formal deductiva de proposiciones se puede modalizar, atribuyendo a los valores V o F de las proposiciones las modalidades necesidad, imposibilidad, posibilidad, etc. Este proceso da lugar a dos órdenes de proposiciones: el primer orden lo componen las proposiciones sin modalizar, “ p es verdadera”, “p es falsa”, “p es no verdadera”, “p es no falsa”; el segundo orden lo forman las proposiciones modalizadas con los modos N(ecesario), P(osible), I(mposible), determinando directamente como atributos o predicados de segundo 350 Un sistema de axiomas es definible, o está totalmente determinado en su aspecto objetal (ontología formal) si cumple tres condiciones: 1. Es monomorfo (equivale a equiforme en la terminología de Husserl); 2. No es bifurcable (es imposible que el sistema pueda deducir alguna proposición “g” y su negación “¬g”); 3. Es unívocamente decidible (hay un procedimiento de decisión, p. e. las formas normales en proposiciones). Si llamamos número estructural de un sistema de axiomas al número de modelos que lo realizan, el sistema se llama monomorfo, si tal número es 1, y polimorfo si es mayor que uno… (1936, 192-193). “Entenderemos por modelo, un conjunto de individuos, clases, y relaciones, cuyo sistema correlativo de proposiciones resulta verdadero si las proposiciones se refieren explícitamente a sus objetos (individuos, clases, relaciones)” (Ibid.). Husserl define así sistema definido de axiomas:„Das eine solche Mannigfaltigkeit formal definierende Axiomen System ist dadurch ausgezeichnet, daß jeder aus den in diesem auftretenden Begriffen (Begriffsformen natürlich) rein-logischgrammatisch zu konstruierende Satz (Satzform) entweder „wahr“, nämlich eine analytische (rein deduktive) Konsequenz der Axiome, oder „falsch“ ist, nämlich ein analytischer Widerspruch: tertium non datur.“ (Husserl: 1929, 84) 351 En las operaciones con modalidades, sigue a Lewis. En el cálculo funcional de

modalidades, cita las reglas de Becker (1936, 206-207). Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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orden, tercero, …, al sujeto (“SN – es -V”, o “SN – es -F”, etc.) o al predicado (“S – es - NV”, o “S – es - NF”, etc). El segundo estrato lógico-formal de la lógica pura, junto con el inicial estrato apofántico de la gramática lógica que distingue el sentido del sinsentido, componen la “lógica general”; más allá de la cual, se encuentra la lógica objetal que es el tercer estrato de la lógica pura. A este tercer estrato pertenecen las proposiciones que hacen explícitas sus referencias objetales: “El paso entre lógica formal y ontología formal (lógica objetal) se hace a través de proposiciones en que hemos explicitado sus referencias objetales.” (Ibid., 171) iv) La tercera parte de la ILM se dedica al tercer estrato de la lógica pura352: la lógica objetal que tiene cuatro capas, cada una de ellas caracterizada por Bacca con nuevas categorías objetales y, en algunos casos, también con nuevas operaciones. La primera capa es la lógica funcional o lógica objetal de proposiciones en la que se convierte la lógica de proposiciones mediante la función de predicar: “La función de “predicar” es, pues, seleccionadora de objetos, formadora de “conjuntos de objetos”, más o menos coherentes” (Ibid., 141). La proposición indeterminada: ψ que está correlacionada con el objeto indeterminado “algo”353, mediante la 352 Según Husserl, el tercer estrato de la lógica es la lógica formal de la verdad: „Eine höherstufige logische Frage wäre also nach Abscheidung der puren Analytik, die nach formalen Gesetzen möglicher Wahrheit und ihrer Modalitäten... Es ist sofort sichtlich, daß Widerspruchslosigkeit eine Wesensbedingung möglicher Wahrheit ist, daß aber erst durch einen wesensgesetzlichen und in einer Logik eigens zu formulierenden Zusammenhang dieser an sich zu unterscheidenden Begriffe sich die bloße Analytik in eine formale Wahrheitslogik verwandelt.“ (Husserl: 1929, 48) 353 La correlación objetal básica de la lógica formal es “p” ~ ”algo”: “Nos hallamos ante la correlación fundamental entre proposición indeterminada y objeto indeterminado; con los términos de Husserl, entre lógica formal y ontología formal.” (1936, 142). En mi opinión, Husserl no atribuye a la proposición sin analizar el referente objetal “algo” u “objeto en general”, sino a la proposición analizada según la estructura apofántica “S es p”: „So ist auch in den formal-apriorischen Urteilen der Logik der „Leerkern” Etwas, das ist der formale Sinn der Buchstaben S, p, usw., Bestandstück der Urteile selbst.” (Husserl: 1929, 95)

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predicación se transforma en la proposición determinada “algo es Ψ2 ”354 que introduce nuevas categorías objetales: “todos”, “ninguno”, “alguno”, “alguno no”, “todos los que satisfacen a Ψ ”. Estas categorías objetales están correlacionadas con esta lógica funcional o lógica proposicional de clases de la siguiente manera: “Todos” ~ “(x)ψx”, “ninguno” ~ “(x)ψx”, “alguno” ~ “(∃x)ψx”, “alguno no” ~ “(∃x)ψx”, “todos los que satisfacen a ψ” ~ “(∧x)ψx”. La lógica funcional es una extensión de la lógica formal de proposiciones, desarrollada mediante la inclusión de dos nuevos axiomas, ∴(x)F(x)→(y), y ∴F(y)→(Ex)F(x)355, que introducen las nuevas categorías objetales. En esta capa, sin embargo, nos hallamos todavía bajo el predominio del aspecto proposicional; y la correlación objetal de las proposiciones sólo se hace efectiva a través de esos dos axiomas que indican respectivamente la referencia del todo a sus partes o a una cualquiera de ellas. En esta lógica funcional, aparece la proposición356, (x)[ϕ(x)→ψ(x)] (Ibid., 148), que introduce a su juicio una nueva operación, definida por el nuevo operador “implicación general”, en contraposición a “la implicación material” de la lógica de proposiciones, “ p → q ”. De la misma manera, introduce el nuevo operador “equivalencia general” que aparece en la proposición “(x){[ϕ(x)→ψ(x)]∧[ψ(x)→ϕ(x)]}”, en contraposición a la equivalencia proposicional “(p ~ q) ~ [(p→q∧) (q→p)]” 354 A juicio de Bacca, esa lógica objetal de proposiciones que interpreta la forma apofántica fundamental como “algo es Ψ2 ”, deja de lado dos lógicas todavía no desarrolladas en ningún tratado: una “lógica predicamental” que interpreta la estructura apofántica como “ S − es − ... ”, e. d. como una “gradación de predicados propios de cada sujeto, correspondientes a cada región de objetos.” (1936, 142); y una lógica que la interprete como “…- es -…” en toda su amplitud. 355 Bacca sigue el sistema de axiomas de Hilbert-Bernays que completa los cuatro primeros axiomas del sistema de Russell-Whitehead para la lógica de proposiciones, con esos dos axiomas de predicados. 356 En la Introducció… no aparece esa proposición de la lógica funcional. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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“Todos”, “ninguno”, “alguno” y “alguno no”, como vemos, no son interpretados como operadores lógicos cuantificadores, sino como categorías objetales; y se habla de operadores nuevos que no lo son, como la “implicación general” o la “equivalencia general”. Además, no se distingue con claridad entre la lógica funcional y la lógica de clases: la axiomática de Hilbert-Bernays para la lógica de proposiciones y de predicados es considerada lógica formal de clases. La segunda capa de la lógica objetal es la lógica conjuntual estricta (III parte, cap. I, §30-§31), en la que presenta unos rudimentos de teoría de conjuntos: algunas operaciones y leyes fundamentales. En este estrato aparecen a su juicio nuevas categorías objetales: “todo-parte”, y las subcategorías de esta categoría “elemento-clase” y “subclase-clase”. Estas nuevas categorías requieren la introducción de nuevas operaciones que regulen las relaciones de los elementos y de las sub-clases con las clases a que pertenecen, verbi gratia, la pertenencia “∈”, la inclusión “⊂” y otras que se refieren a elementos y clases, no a proposiciones en cuanto tales. En su presentación de las operaciones conjuntuales (III parte, cap. I, §31) define la unicidad, la intersección y la unión de clases, la clase vacía y la clase universal, la clase propia, etc., mezclando en ocasiones elementos de la lógica funcional357. Además, hace una exposición rudimentaria de las “leyes de las clases”, en la que incluye las definiciones de intersección, unión, resta, etc., y de leyes fundamentales de la intersección y de la unión de clases, como la conmutativa, la asociativa, o la distributiva. García Bacca sabe que su estatificación de la lógica formal no es exactamente la de Husserl, aunque esté inspirado por ella (Ibid., 170), pues afirma que Formale und traszendentales Logik no llegó a diferenciar claramente los tres estratos lógicos (Ibid., 162): el formal proposicional, p, q, r… cuya correspondencia objetal es “p”~”algo”; el estrato 357 Por ejemplo, define la unicidad, sirviéndose de la descripción definida “E!(ix)ψx” = (Eu){(x) [ϕφ(x) ~ (x≡≡u)].

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funcional con las referencias objetales explícitas que son modulaciones de la categoría objetal básica “algo”, e. d. “(x)Fx” ~ “todos”, “(x)Fx” ~ “ninguno”, “(∃x)Fx” ~ “alguno”, “(∃x)Fx” ~ “alguno no”, “(∧x)Fx” ~ “todos los que hacen verdadero a F”; y el estrato conjuntual estricto, que tiene la categoría objetal “todo-parte”, las subcategorías de esta categoría “elemento-clase” y “subclase-clase”, y las nuevas operaciones pertenencia “∈” e inclusión “⊂”. Y cree erróneamente que merced a su discriminación categorial de estos estratos lógicos, ha podido evitar la confusión entre la lógica funcional y la lógica conjuntual estricta, en que incurren Principia Mathematica y otras obras de logística. La tercera capa de la lógica objetal es la lógica de relaciones que no puede ser considerada, a su juicio, una mera extensión de la lógica funcional, ni de la lógica conjuntual. Desde luego, la lógica relacional supone las categorías objetales de esas lógicas de una variable (“todos”, “algunos”, “x satisface a Ψ”, “clase”, “elemento”, “subclase”), pero en ella esas categorías están en correlación, v. g. “todos y alguno” (“(x) (Ey) F(x,y)”), “todos y ninguno” (“(x) ( y ) F(x, y)”), etc. Además, la lógica relacional utiliza los cuatro primeros axiomas de proposiciones de Russell-Whitehead, y los dos axiomas de introducción de la lógica funcional, pero extendidos en los dos nuevos axiomas: “(x) (y) F (x, y) →→ F (x, y)”, y “F (x, y) →→ (Ex) (Ey) F (x, y)”. Si sólo fuera ésta la diferencia entre la segunda y la tercera capa de la lógica objetal, bien podría construirse ésta como una extensión de aquella. Pero, Bacca cree erróneamente que la lógica relacional aporta novedades desde el punto de vista de la ontología formal. Confunde la relación y sus tipos, v. g. “directa”, “inversa”, “simétrica”, “antisimétrica”, “transitiva”, etc., con categorías objetales nuevas que dan lugar a una nueva categoría de “orden” formal. Además, introduce en la lógica de relaciones operaciones supuestamente nuevas que no lo son, como la operación relacional “producto relativo” (R | S) que se define: “Def.

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426 37.01 RS= x z{(Ey)[(xRy)∧(yRz)]}”, o la operación “selección” que establece “x es elemento representante de la clase A” 358. ∧∧

operación “selección” que establece “x es elemento de. que a cada nivel del tercer estrato lógico le representante deConvencido la clase A” 358 Convencido de que a cada nivel del tercer estrato le corresponden categorías objetales nuevas lógico y nuevos axiomas u corresponden categorías objetales nuevas y nuevos axiomas u “las relaciones operaciones, Bacca concluye que valen universalmente operaciones, Bacca concluye que valen universalmente “las entre lógica formal y ontología formal descubiertas por Husserl” (Ibid., relaciones entre lógica formal y ontología formal descubiertas 190), pues190), a cadapues conjunto objetos puros (elemento, por Husserl” (Ibid., a cadadeconjunto de objetos puros clase, relación) corresponde un conjunto de proposiciones, y haciendo explícitas (elemento,le clase, relación) le corresponde un conjunto de proposiciones, y haciendo explícitas las referencias objetales de las referencias objetales de una proposición o de un conjunto de una proposición o de un aconjunto ellas, a distintos ellas, llegamos distintos de tipos de llegamos objetos puros. Más aún, siguiendo a tipos de objetos puros. Más aún, siguiendo a Husserl359 359 Husserl considera que esa correlación entre lógica formal y ontología considera que esa correlación entre lógica formal y ontología formal esyalapriori, y la denomina universalis: formal es a priori, denomina MathesisMathesis universalis:

“Si llamamos al conjunto de las categorías “Si llamamos ontología ontología formal al formal conjunto de las categorías derivadas de la básica en general”, “algo”; y lógica derivadas de la“objeto básica “objeto en general”, “algo”; y lógica formal, formal, a las estructuras derivadas a las estructuras derivadasdedelalaapófansis apófansis “ S − es −P ”,”, a saber, p, a saber, p,q,q,r… r…(x)(x) F (x), (Ex) F (x)… (y)y)… F (x, y)… afirmar F (x), (Ex) F (x)… (x) (y)(x) F (x, podemos podemos afirmar que existe una correlación a priori entre lógica que existe una correlación a priori entre lógica formal y ontología formal y ontología formal; el conjunto de ambos aspectos se

formal; el conjunto de ambos aspectos se llamará mathesis del primer estrato de la apofántica                                                                universalis,                                            si        prescindimos     358 243) “Si tenemos unapura.” clase (1936, de clases Ω cuyos elementos son las clases α, β, γ,

δ, …ninguna de ellas vacía y, además, sin elementos comunes, podemos formar una nueva clase tomando de de las clases enterassólo α, β,podrá γ, Baccaµ comenta quecada esauna correlación a priori ser efectiva, δ, … un elemento como representante de cada una de ellas; entre estos si el conocer es constitutivo deenteras objetos. elementos formadores de la clase µ y las clases α, β,Pero γ, δ, en … el se momento que puede establecer una relación biunívoca que una este elemento con la clase interviene la aprehensión o intuición, resulta imposible la correlación: que representa, e inversamente; la relación e; “x es elemento representen de la clase A”; y nótese que esta relación no une individuo a individuo, sino 358 “Si tenemos una clase de clases Ω cuyos elementos son las clases α, β, γ, δ, …ninguna de ellas vacía individuo a clase.” (1936, 188) y, además, sin elementos comunes, podemos formar una nueva clase μ tomando de cada una 359 Husserl desarrolla esta correspondencia en el “4. Kapitel. Einstellung auf de las clases enteras α, β, γ, δ, … un elemento como representante de cada una de ellas; entre estos Gegenstände und Einstellung auf Urteile“, del sub-apartado „B. elementos formadores de la clase μ y las clases enteras α, β, γ, δ, … se puede establecer una relación Phänomenologische Aufklärung der Doppelseitigkeit der formalen Logik als biunívoca una esteOntologie.“ elemento con la clase que representa, e inversamente; la relación e; “x formaler Apophantik und que formaler es elemento representen de la clase A”; y nótese que esta relación no une individuo a individuo, sino individuo a clase.” (1936, 188) 359 Husserl desarrolla esta correspondencia en el “4. Kapitel. Einstellung auf Gegenstände und Einstellung auf Urteile“, del sub-apartado „B. Phänomenologische Aufklärung der Doppelseitigkeit der formalen Logik als formaler Apophantik und formaler Ontologie.“

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“la intuición de una originalidad extraformal de un objeto deshace la analítica pura en cuanto unidad científica.” (Ibid., 197) La cuarta capa de la lógica objetal se compone de los sistemas deductivos objetales y de sus correspondientes sistemas de objetos puros360. En la lógica conjuntual los objetos puros o referencias objetales (todos, algunos, elemento, subclase, etc.) se hacen explícitos en los axiomas, sean los de las funciones proposicionales “(x)F (x)→F (y)”, y “F (y)→ (Ex) F (x)”, sean los de las relaciones “(x) (y) F (x, y) →→ F (x, y)”, y “F (x, y) →→ (Ex) (Ey) F (x, y)”. Pero, al contrario de lo que sucede con la lógica formal proposicional, cuyo sistema axiomático es consistente, completo, independiente y definible o perfectamente cerrado, estas propiedades metateóricas no han podido ser demostradas para los sistemas de la lógica objetal (Ibid., 192). En otras palabras, sólo la lógica formal proposicional forma una “teoría totalitaria”, no la lógica objetal, y precisamente porque ésta tiene referentes objetales, aunque éstos sean objetos puros. La lógica conjuntual se puede modalizar. Bacca considera erróneamente que la lógica probabilística de Reichenbach es lógica modal objetal, mientras que la lógica intuicionista de Brower-Heyting es objetual, por referirse a objetos matemáticos, no a objetos puros. Considera que esta lógica intuicionista es objetual, no referida a objetos puros (Ibid., 211), sino a objetos matemáticos, porque es “una lógica adaptada y de alguna manera sometida a la estructura de las matemáticas.” (Ibid., 210-211). En el “§43 La lógica de Brouwer y Heyting” expone de manera abreviada esta lógica intuicionista que tiene cuatro operaciones irreductibles (¬, &, V,→ ), once axiomas, y se construye de manera “que no valga el tercero excluido, sino el quartum non datur” (Ibid., 208). Toda 360 “… sistemas nomológicos y teoría de las variedades, según la terminología de Husserl” (1936, 243) Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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proposición se halla sometida a la modalidad básica “demostrabilidad”. Se distingue entre proposiciones cuya verdad o falsedad es demostrable, y aquellas cuya verdad o falsedad es conocida, pero no demostrable. Así hay teoremas construibles como verdaderos, construibles como falsos, o meramente existenciales. Así mismo, hay proposiciones cuya verdad es demostrable (+a), proposiciones cuya verdad o falsedad es un mero hecho (a), y proposiciones cuya falsedad es demostrable (¬a). De entre los ensayos de construir lógicas plurivalentes que admiten múltiples (infinitos) valores entre V o F, Bacca se limita a presentar abreviadamente la lógica probabilista de Reichenbach361 en el “§45 Lógica plurivalente probabilística” (IV parte, cap. II). A su juicio, la formulación métrica de esta lógica modal es el correlato de la lógica objetal; y la definición de la probabilidad por medio de la correlación de clases, es decir, por una relación, prueba que nos hallamos en plena referencia a categorías objetales derivadas. Además, la introducción de una nueva operación, la implicación probabilista “ ⇒ p ”362 que incluye la implicación material como caso especial, indica a su juicio que lleva la lógica objetal a su máxima amplitud (Ibid., 228). v) En la quinta parte de la ILM, titulada “Lógica categorial”, se aproxima a dos métodos de la “lógica predicamental”363 que 361 El estudio de la axiomática de Reichenbach para el cálculo de probabilidades ya lo había presentado en “El tratamiento axiomático, aritmético y relacional del cálculo de las probabilidades. Relaciones con el determinismo”, Criterion, 8 (1932): 245-258. 362 En el concepto de implicación probabilística “(n)(xn∈P⇒Py∈Q):(n=1,2,3,3,5...),” “n” indica que la probabilidad de que un objeto posea una propiedad probabilística supone que hayamos repetido el suceso un gran número de veces, 1, 2, 3, 4, 5,…, hasta infinito. Para cada una de esas veces el suceso “x”, pertenecerá “ ∈ ” a la clase “P”, y de ello se seguirá con la probabilidad “p”, que el suceso consecuente “y” pertenecerá a la clase “Q”. “P” es la clase de los sucesos que llamamos “echar el dado”, y “Q” la de los sucesos “aparecer el 6”. Hemos anotado la implicación probabilista como ⇒ p , cuyo subíndice “p” indica la probabilidad fija de que para el conjunto total de sucesos antecedentes se siga un determinado suceso consecuente.” (1936, 214-215) 363 En el epígrafe 28, al explicar el paso de la lógica formal a la lógica objetal, hace una referencia a

este tipo de lógica diciendo: “[los correlatos] de “S–es–...” nos llevarían a la lógica predicamental, o sea a la gradación de predicados propios de cada sujeto, correspondientes a cada región de

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interpreta la estructura apofántica como “S–es–...”: el orden de predicados por “abstracción total” (§47) y por “funcionalización relacional” (§48). Para ello se sirve de la distinción de Ernst Cassirer entre sustancia y función que ya había expuesto con brevedad en su discusión del lugar de la logística en el sistema lógico total, dentro de la IL, al exponer las lógicas correlativas kantianas. La jerarquía de predicados por “abstracción total”, o como dice Cassirer “según el modelo de la categoría de sustancia” (Ibid., 231), sigue el criterio siguiente: a. El predicado superior ha de ser un todo definible, con una o varias notas intuitivas por sí mismas; b) Todo predicado superior ha de ser un todo virtual que contiene de alguna manera los predicados inferiores; c. El predicado superior contiene de manera implícita los predicados inferiores que son sus partes, aunque no explícitas. Por esto, en los órdenes de predicados por abstracción total: a. El número de predicados decrece, cuanto más ascendemos en el árbol de predicados; b. Un predicado superior tiene menos notas explícitas, pero más implícitas, y el predicado supremo sólo tiene una nota explícita, pero todas las demás explícitas; c. Los predicados inferiores pueden ser integrados en un árbol debajo del predicado supremo, mediante las correspondientes ramas de predicados intermedios; d. Todo predicado superior mantiene su unidad de indeterminación, e. d. no contiene explícitamente los predicados inferiores; e. La inclusión de un predicado inferior en uno superior no altera las notas de su predicado. Un ejemplo de este orden de predicados por abstracción total es el famoso árbol de Porfirio. Pero Bacca se aplica a indicar los lineamentos generales de una “lógica categorial” que ordene los predicados según objetos… Sobre esta clase de lógica no daremos en la presente introducción sino muy breves nociones por no estar aun oficialmente desarrolladas en tratados.” (1936, 142). Ver cita 47. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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abstracción total, y aplica a esta tarea simbolismo lógico y no lógico de la lógica de proposiciones y de la lógica funcional, pasando por alto que estas últimas ordenan los símbolos de manera funcional, no por abstracción total. En esta empresa, llega a formular axiomas como el primero “F [f (x)] → f (x)”364 y a definir la “implicación categorial”, “M {F [f (x)]}→ f (x)”365, a la que denomina infelizmente inferencia y que mencionamos en este punto, para hacer patente los estragos de confusión que produce en esta filosofía de la lógica de Bacca su fijación a la forma apofántica pura. En su presentación del orden funcional que rige en el álgebra y también en los sistemas formales, va más allá de Cassirer y de la explicación de los procesos funcionales366. Aspira a convertir el orden funcional en un procedimiento clasificatorio de jerarquización de predicados. En su exposición, vuelve a basarse en el ejemplo de Cassirer sobre la función de dos variables y segunda grado "ax2+by2+cyx+dx+ey+ƒ=0", y la clasificación de la elipse, la parábola y la hipérbola que ya expuso en la IL367. 5.

Conclusiones.

La obra lógica desarrollada por García Bacca entre 1933 y 1936 que es un exponente de los logros de la lógica formal en el primer tercio del siglo XX, queda recogida prácticamente en su totalidad en sus dos publicaciones principales del período: por un lado, la Introducció a la logística amb aplicacions a la filosofia i a les matemàtiques (1934) que proyectó para el ámbito filosófico y académico catalán, y que le abrió las puertas de la Universidad de Barcelona y, en definitiva, de su carrera 364 “Donde f denota un predicado superior a F y F es un predicado especificador de f” (1936, 233) 365 Donde M es un predicado inferior a F: “…la implicación categorial (llamémosla brevemente inferencia) no se altera en su valor si especificamos el predicado (o conjunto de predicados) del antecedente. Verbigracia, “el cinco es numero primo impar, luego el cinco es número.” (1936, 233). 366 Los procesos funcionales se basan en “la formación de sistema de objetos por medio de la categoría “relación”” (1936, 238) 367 Ver nota 12.

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académica hasta el exilio en 1937; y, por otro, la Introducción a la lógica moderna (1936) que publicó para todo el ámbito filosófico y académico español, pero que la transformación radical de éstos, tras la Guerra Civil (1936-1939), dejó sepultada en el olvido. La Introducción a la logística… fue en su momento una síntesis actualizada de lógica formal, en la que se pone de manifiesto la especialización y el dominio de las cuestiones por parte de su autor. El manual es con todo deudor de las limitaciones de su tiempo y de las peculiaridades de su formación filosófica. A la tendencia a identificar el objeto de la lógica con el descubrimiento de leyes lógicas o tautologías, y a cifrar su sentido en ser fundamento de las matemáticas y de las ciencias matematizadas, en especial de la física, se une la carencia de una discriminación adecuada de la semántica y sus procedimientos, que el autor cree poder suplir con una consideración conceptual-psicológica, carente de interés lógico-formal. Ese punto de vista conceptualpsicológico es fuente de complicaciones innecesarias en la sintaxis, y lejos de clarificar la relación de ésta con la semántica, contribuye a confundirlas y a supeditar aquélla a ésta. Si en su artículo de la Enciclopedia Espasa, “Lógica simbólica”, divide la logística en lógica proposicional, lógica de clases y lógica relacional, en la Introducció a la logística… opta por denominar a esas partes: lógica proposicional, lógica conjuntual y lógica relacional. Esa lógica conjuntual incluye una lógica funcional, deudora de su tiempo, que es una ampliación de la lógica proposicional con axiomas de la lógica de predicados, pero que no llega a desarrollarse como una sintaxis de predicados, diferenciada de la lógica de clases, como la que encontramos en nuestros manuales de los años setenta. En la quinta parte de la Introducció a la logística… expone una acertada apreciación, tanto de las aportaciones de las principales lógicas filosóficas vigentes (la aristotélico-tomista, las trascendentales kantianas y Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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neokantianas, y la fenomenológica) a la génesis de la lógica formal, como de sus virtualidades para el desarrollo sistemático de la misma. Al final de esta parte de la obra, topa con el tema lógico de su tiempo, es decir, la categorización de la lógica y la ordenación sistemática de su desarrollo, en relación al cual identifica con acierto el patrón de cientificidad que había de presidir los nuevos sistemas lógicos, con los rasgos característicos de la logística clásica, “exactitud” y “deducibilidad”; además, adelanta la que era entonces, a su juicio, la dirección general de desarrollo de la lógica: la superación de la logística clásica de Frege, Peano, Russell, Hilbert, con el intuicionismo de Brower y Heyting, y, a continuación, la superación de estas dos lógicas mediante las lógicas plurivalentes más flexibles; las ampliaciones de la lógica formal podrían ser continuadas y completadas con las lógicas trascendentales y con otras ramas de la lógica filosófica. Esta propuesta que no recibió atención en su tiempo, no ha sido la línea de desarrollo histórico seguida de hecho por esta disciplina científica. Garcia Bacca convirtió su Introducción a la lógica moderna (1936) en un ensayo sobre el tema lógico de nuestro tiempo, en el que realiza una singular interpretación de la discriminación categorial y de la estratificación de la lógica formal que ofrece Edmund Husserl en el “Apartado I. Las estructuras y el alcance de la lógica formal objetiva” de su Lógica formal y trascendental. Si bien, Bacca no sigue el punto de vista fenomenológico-trascendental de Husserl, ni su concepción de la lógica como doctrina a priori de la ciencia, sino que construye su estructuración categorial y su estratificación desde la positividad de los sistemas y procedimientos de la lógica formal entonces disponibles y que presenta brevemente en su obra. Husserl ejerce una fuerte influencia sobre la concepción que tiene Bacca, de las formas apofánticas puras y de los objetos lógicos puros, así como sobre su nueva división de la lógica en los tres estratos: lógica apofántica, lógica formal y lógica objetal. Ni su apofántica, ni su lógica objetal habrían sido posibles sin la inspiración de Husserl. Pero ni la 386

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estratificación de Bacca, ni su discriminación categorial de la misma, de carácter lógico-formal, se corresponden exactamente con los estratos que plantea Husserl, e. d. lógica apofántica o de las formas de juicio, lógica de la no contradicción o sintáctico formal, y lógica de la verdad o formal semántico, ni con su discriminación lógico-trascendental de los mismos. Por lo mismo, la concepción husserliana de la mathesis universalis que remite a la correspondencia de las categorías lingüísticas de la sintaxis formal con las categorías objetales, supuestas por aquéllas, y que son objetos ideales puros, tampoco coincide con la concepción que desarrolla García Bacca de la misma y que remite a la correlación entre lógica formal y ontología formal de su lógica objetal. La distinción entre “puro desenvolvimiento”, “desarrollo por evolución”, y “diferenciación progresiva” que Bacca introduce a fin de caracterizar con precisión el tipo de desarrollo que corresponde a la lógica y a sus partes, no me parece que esté bien definida, ni que pueda cumplir el cometido asignado. En realidad, el “puro desenvolvimiento” corresponde a toda sintaxis lógica, sea completa o no, y carece de sentido formal decir que una sintaxis lógica resulta “por evolución” de otra. Además, su determinación del desarrollo de la lógica y de sus partes como una “diferenciación progresiva”, en base al aristotélico “principio dinámico de unidad real”, empeora desde el punto de vista formal el patrón de cientificidad (“exactitud” y “deducibilidad”) que estableció en la Introducció… para los nuevos sistemas lógicos, al vincular el desarrollo de la lógica a la rigidez metafísica de la apofántica aristotélica. La estratificación y la discriminación categorial de la lógica que ofrece García Bacca en esta obra, no sólo son artificiosas e inútiles, sino que conllevan efectos indeseables para el desarrollo de la lógica formal, al introducir confusión entre la sintaxis lógica y su semántica, y al establecer rigideces innecesarias desde el punto de vista de la construcción de las sintaxis lógicas. A mi juicio, favorecieron la consolidación conceptual de puntos críticos de su logística, por ejemplo: el establecimiento de la Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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que conllevan efectos indeseables para el a lógica formal, al introducir confusión entre la a y su semántica, y al establecer rigideces Entre Europa y América esde el punto de vista de ladeconstrucción de las Estudios Filosofía Contemporánea en lengua española as. A mi juicio, favorecieron la consolidación puntos críticos de su logística, por ejemplo: el estructura““S − es − P ” como forma apofántica fundamental; la prioridad como forma o de la estructura ndamental; ladeprioridad de los procedimientos los procedimientos semánticos sobre las sintaxis lógicas; la reducción bre las sintaxis lógicas; la reducción de la de la diversidad de sintaxis lógico-formales a la sintaxis propia de los sintaxis lógico-formales a la sintaxis propia de los sistemas axiomáticos; la interpretación de la lógica de predicados como máticos; la interpretación de la lógica de una lógica objetal de proposiciones, sin perfiles claros frente a la lógica mo una lógica objetal de proposiciones, sin de clases, y que se tematiza por separado frente a la lógica de clases, y que se tematiza por de la lógica de relaciones, etc. lógica de relaciones, etc. fin, esta obra pudo contribuir esta obra pudoEncontribuir a separarle de la a separarle de la dedicación especializada a la lógica formal. De hecho, García Bacca que dio algún pecializada a la lógica formal. De hecho, García de lógica el exilio, donde realizó además una gran labor de algún curso curso de lógica en el en exilio, donde realizó an labor de recensión textosdedelógica lógica formal, recensión de textos formal, no sometió a posteriores revisiones posteriores revisiones mejoras síntesis y mejoras suy síntesis de su logística. Y, sidevolvió a tomar en consideración si volvió a los tomar en lógicos, consideración los perspectivas temas temas fue desde filosóficas cada vez más desde perspectivas filosóficas cada vez refractarias al interés lógico-formal,más como la del punto de vista del interés lógico-formal, como la del punto de vista historicismo fenomenológico-hermenéutico, con el que elaboró su mo fenomenológico-hermenéutico, con el que Ensayo de Interpretación Histórico-vital nsayo de Interpretación Histórico-vital de la de la Lógica. Desde Aristóteles hastanuestros nuestros días días (1951), Aristóteles hasta (1951),oolaladedelalalógica de lo razonable o logoide sus Planes jurídica, la perspectiva de la lógica dialéctica, razonable o en logoide en de suslógica Planes de ológica

con la que desarrolló su singular análisis de la negación en “No, renó y recontranó” (1942), o su artículo “Lógica dialéctica (L.D.) y lógica formal (L.F.)” (1970), etc. FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA •

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3. La antropología filosófica de García Bacca como precedente del transhumanismo actual Jaime Vilarroig Martín Universidad CEU Cardenal Herrera (Castellón, España) Introducción El transhumanismo es una de las corrientes filosóficas contemporáneas más recientes. Ligada al campo de la investigación científica, sobre todo en el campo de la biotecnología, esta corriente propone superar la condición humana, siguiendo la estela de las conocidas palabras de Nietzsche: “El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo? Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de ellos mismos: ¿y queréis ser vosotros el reflujo de esta gran marea y retroceder al animal en lugar de superar el hombre? ¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y precisamente eso debe ser el hombre para el superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa. Habéis seguido el camino que lleva desde el gusano hasta el hombre y aún en vosotros hay muchas cosas que continúan siendo gusano. Antaño fuisteis monos y aún ahora el hombre es más mono que cualquier mono”368.

Para el transhumanismo, el superhombre nietzscheano sería el “transhumano” o “posthumano”. Como en la vieja obra nietzscheana, también en el transhumanismo el hombre es algo que debe ser superado, rebasado, transmutado. El transhumanismo es sólo un estadio, un paso más, hacia el logro del hombre posthumano. Para llegar a un estadio en que la humanidad del hombre se haya quedado atrás, en el estadio 368 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Prólogo, Alianza, Madrid, 2003. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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posthumano, antes debemos trascender lo humano, superarlo con el transhumano. Lo que pretende el transhumanismo o posthumanismo de hoy es modificar la naturaleza humana, ampliando, mejorando e incluso rebasando las capacidades humanas, o creando nuevas capacidades, si fuera el caso. Por ejemplo, evitar la muerte por enfermedad, mejorar el estado de salud o reparar los órganos dañados. Pero no se limita a una labor negativa, de mejora humana, sino que sus pretensiones van más allá y la meta está en una labor positiva de transformación de lo humano: no solo evitar la muerte por enfermedad, sino alcanzar la inmortalidad; no sólo mejorar el estado de salud, sino proporcionar bienestar en todos los sentidos; no sólo reparar o cambiar los órganos dañados, sino crear otros nuevos para nuevas necesidades. Algunas frases de la Asociación Latinoamericana de Transhumanismo nos pueden aclarar mejor los fines de dicha forma de pensamiento: “Prevemos la viabilidad de rediseñar la condición humana, incluyendo parámetros tales como lo inevitable del envejecimiento, las limitaciones de los intelectos humanos y artificiales, la psicología indeseable, el sufrimiento, y nuestro confinamiento al planeta Tierra. (…) Buscamos crecimiento personal más allá de nuestras actuales limitaciones biológicas. (…) Sería trágico si no se materializaran los potenciales beneficios a causa de una  tecnofobia injustificada y prohibiciones innecesarias. (…) El transhumanismo defiende el bienestar de toda conciencia (sea en intelectos artificiales, humanos, animales no humanos, o posibles especies extraterrestres) y abarca muchos principios del humanismo laico moderno”369.

369 Véase el manifiesto completo en la propia página de la Asociación Mundial Transhumanista: http://www.transhumanism.org/index.php/WTA/more/158/ (consultado el 13/10/14)

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Toda corriente de pensamiento tiene sus precedentes y sus bases filosóficas. Lo que pretendemos sostener aquí es que el transhumanismo contemporáneo tiene un claro precedente, consciente o no, en el proyecto filosófico de Juan David García Bacca, sobre todo en su antropología370. Hasta donde se nos alcanza dicho precedente es desconocido por los propios transhumanistas, incluso aquellos de las tierras en las que vivió y pensó el autor: desde España hasta Ecuador, pasando por Venezuela y México. Esperamos que esta aportación tenga, pues, la doble finalidad de indicar a los transhumanistas un potente refuerzo filosófico para sus propias posturas, a la vez que indicar algunos límites en la obra de García Bacca, que naturales indirectamente afectan a todo el transhumanismo. Si hubiera que seleccionar una palabra para resumir el rico pensamiento de Juan David García Bacca sería la de “transustanciación”. Dicha palabra, tomada de la teología sacramental acerca de la Eucaristía, bien conocida por García Bacca, cobra en él una dimensión filosófica inusitada. Para García Bacca el fin del hombre es transustanciar el Universo, y en dicha transustanciación transustanciarse a sí mismo. Dicho con otras palabras, y para que se vea mejor su conexión con el transhumanismo: no se trata solo de cambiar algunos accidentes de lo humano; no es solo vencer a la enfermedad, atrasar la muerte o evitar que se nos caiga el pelo: se trata de cambiar la sustancia misma de lo humano hasta hacernos creadores de nosotros mismos371. De este modo, el proyecto filosófico 370 Véase el siguiente ejemplo: “ … Que conforme progresa la técnica no dé por muertos a los que, -en fase anterior y cuanto más natural peor-, creía muertos sin remedio; que muerte irremediable no va a tener, pues más sentido que esotro de enfermedad incurable. Dar, pues, a uno por muerto es cuestión de definición: de señalar el nivel único y exacto de penetración de la vida en el cuerpo. De decisión legal o religiosa: dar por muerto a uno. De límites, actuales simplemente, a la eficiencia técnica”. García Bacca, J. D., Curso sistemático de filosofía actual: filosofía, ciencia, historia, dialéctica y sus aplicaciones, Dirección de Cultura, Universidad Central de Venezuela; 1969, p. 271. 371 García Bacca, J. D., Elogio de la técnica, Barcelona, Anthropos, 1987, 73-74. La osadía de su propuesta está presente por doquier en su obra: “No abdiquemos de ser dioses, aunque no estemos ya en Paraíso alguno. Y asumamos las consecuencias: buenas, malas, peligrosas. Éxito o fracaso”. García Bacca, J. D., Sobre virtudes y vicios. Tres ejercicios literario filosóficos, Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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de García Bacca, en tanto que propuesta transustanciadora del Universo sería una versión universalizada del transhumanismo, del que dicho transhumanismo sería sólo una concreción. Con esta idea en mente, vamos a repasar las características principales de la original antropología de García Bacca. Comenzaremos fijándonos en los tipos humanos y en los estadios por los que ha de ir pasando la humanidad en busca de su perfección, cuestión recurrente en diversas obras de García Bacca. En segundo lugar presentaremos las líneas maestras de su antropología, al hilo de los términos “transustanciación” y “transfinito”. En tercer lugar trataremos la cuestión del cuerpo y modificación del mismo, pues fue una de las obsesiones de nuestro autor a lo largo de toda su vida. En un cuarto momento, analizaremos con más detalle el instrumento fundamental para que dicho programa de transustanciación del hombre (o transhumanismo, como diríamos hoy) se lleve a cabo: la técnica. En cada apartado iremos señalando los aciertos y desaciertos que a nuestro juicio implican estas ideas. 1.

Tipos de hombre y estadios del humanismo

Uno de los capítulos más interesantes de la antropología filosófica de García Bacca es el que explicita los modos que se dan de ser hombre; es un tema, además, que se repite a lo largo de sus obras. Se trata de un análisis de cómo el hombre se encuentra entre los demás hombres, por lo que el propio García Bacca lo califica en alguna ocasión como ensayo de sociología filosófica. Así como el agua es la misma en estado sólido, líquido o gaseoso, así el hombre es el mismo aunque en ocasiones sea uno de tantos o un cualquiera, en ocasiones sea individuo, y en ocasiones sea persona372. Esta propuesta, además, trata de lo que el hombre debe Barcelona, Anthropos, 1993, p. 9. O en esta otra: “Por qué mala ventura no somos dioses”. García Bacca, J. D., Introducción literaria a la filosofía, Barcelona, Anthropos, 2003, p. 246. 372 Sobre la fluctuación de la terminología para describir estos tipos vitales, véase el capítulo 3 de la magnífica tesis doctoral La filosofía de la técnica en Juan David García Bacca, de Roberto Aretxaga Burgos, disponible en http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/raind.html

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ser, de lo que el hombre está llamado a ser, el ideal de ser humano, por lo que sería un capítulo de la antropología filosófica fuertemente relacionado con la ética. El tipo humano más bajo en el que cabe estar es el estado de unode-tantos. Decimos que es el más bajo que cabe estar porque, como se verá, no se trata de estados en el mismo nivel, sino que se trata de estados jerarquizados. En este estado el hombre es un cualquiera, un don nadie, alguien que se atiene a lo que los hombres hacen, dicen o piensa, refugiándose en que es lo que “se hace”, “se dice”, o “se piensa”. Para que el hombre viva en este estado se requiere la presencia de muchos hombres, porque en una familia o grupo pequeño, los hombres no somos un cualquiera o un don nadie. Sólo la sociedad actual, masificada, tecnificada, donde todos compramos lo mismo, donde mi puesto de trabajo lo puede ocupar cualquier otro, donde mi ropa no está hecha a mi medida, sino por tallas generales, sólo en esta sociedad, decimos, se da el fenómeno de ser uno-de-tantos, intercambiables, vacíos de personalidad. García Bacca asocia este estado al de las partículas subatómicas, donde cada una vale exactamente por la otra, donde no hay individualidad, donde lo que importa es que haya tantas partículas en un recinto, y no que las partículas sean tales o cuales. Cuando no hay gran número de hombres, entonces el hombre naturalmente es particular: es parte o “partecita” de algo, que esto significa “partícula” y particular. Cuando el hombre es parte de una familia, de un estado, de una Iglesia, de un grupo humano en definitiva, queda arrancado del cualquierismo anterior. Entonces ya no se es uno de tantos, entonces ya no se es un don nadie, entonces ya no se es un mero número de una cuenta: empiezo a ser alguien, empiezo a contar (consultado el 13/10/14). Hemos comprobado incluso que en ocasiones la terminología cambia de modo total: lo que en unos casos es individuo, en otros es singular, y viceversa: compárense el capítulo 5 de Antropología filosófica contemporánea, Caracas, Instituto de filosofía, facultad de humanidades y educación, Universidad Central de Venezuela, 1957, de donde sacamos la exposición que seguimos aquí, con el capítulo 4 de Introducción literaria a la filosofía, Op. cit. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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como algo más que un número, empiezo a tener “particularidades” que impiden que sea reemplazable como en el estadio anterior. Aun así, en este tipo humano estoy sometido al todo del que formo parte, y no puedo zafarme de él. En otras ocasiones el hombre es individuo. Individuo significa indiviso, diferenciado de los demás, pero con el matiz, añade García Bacca, de que es una diferenciación e individualidad extrínseca. El ejemplo que suele emplear el autor para explicar este estado es el del aire de diversos compartimentos estancos: se puede explicar la individualidad del aire de dichos compartimentos por las paredes que sirven de frontera entre compartimento y compartimento; pero si suprimiéramos dichas paredes el aire formaría una única unidad. De modo análogo, en la teoría aristotélico-tomista de la materia signata quantitate como principium individuationis, se da el caso de que el cuerpo es el que individualiza, el que nos convierte en individuos, pero quitada la materia todo se reduciría a lo mismo. Por ejemplo, lo que convierte a las mesas de un aula en individuos es que su materia sea distinta en cada mesa; pero si pudiéramos desmaterializarlas todas quedarían reducidas al diseño original de la mesa, que sería único. Esto, aplicado a la antropología, parece conducir a la conclusión de que sin cuerpo todos los hombres seríamos el mismo; al menos así lo creyeron del intelecto agente Aristóteles y los averroístas. Pero el hombre, además de individuarse extrínsecamente, por la acción de los demás digamos, puede singularizarse desde sí mismo: puede resultar diverso de los demás. Si en la individualidad hablábamos de ser diferentes, en la singularidad hablamos de ser diversos. Siendo original, siendo uno desde sí mismo, no por la acción de los demás, el hombre se diversifica y se singulariza. Singulares son un libro, un diamante, y no el aire de una estancia que era uno por las paredes que lo contenían; singulares son los grandes personajes del Renacimiento, que brillarían con luz propia aunque no hubiera otros hombres frente a los 396

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que destacarse. El hombre, pues, no ha de buscar ser sólo diferente de los demás, sino hacerse diverso de ellos por originalidad interna. El último estadio, el supremo, es el de persona. Y hemos de confesar que es el que menos definido hemos visto en las lecturas que hemos hecho de García Bacca. Persona vendría a ser el máximo de individualidad y singularidad. Ser persona es el punto más apartado del ser uno-de-tantos: es ser uno mismo y por sí mismo. Ser persona es lo opuesto a ser un particular: es ser un todo, una totalidad. La persona es en cierto modo todo el Universo o, en expresión de García Bacca, altavoz del Universo, puesto que la persona se dice a sí misma y dice todo Universo a través de él, mientras que el resto de entes del Universo no son capaces ni de decir nada ni de decirse. Con una comparación de la que echa mano en varias ocasiones nuestro autor, la persona sería un emisor-receptor del Universo; o dicho con expresión renacentista: microcosmos. Cabe apreciar, de todos estos estados por los que puede pasar el ser humano, que son una llamada a la autenticidad: a no dejarse arrastrar por la masa informe y amorfa, a no ser uno de tantos, a ser algo más que particular o individuo distinto de los demás. Se trata de una llamada a ser uno mismo, original, irrepetible e imprescindible; un todo, en cierto modo. Como crítica superficial cabe indicar que en el fondo, estos planteamientos no se apartan del par básico heideggeriano entre el “uno” o el “se” impersonal y el estado de propio o auténtico; lo demás son matizaciones. Especialmente confusa es su noción de persona, que varía grandemente, pues a veces parece ser un concepto reservado a la divinidad, y entonces ningún hombre sería persona a menos que nos hiciéramos dioses; otras veces en cambio es un concepto exclusivo de unos pocos hombres, y entonces sólo serían personas unos pocos. Ser dioses será, precisamente será la propuesta fuerte de la antropología filosófica de García Bacca, como iremos viendo.

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Pero no sólo el individuo puede presentar varios tipos de humanidad. El género humano en cuanto tal parece que va pasando por una serie de estadios históricos, que lo conducen hacia su autosuperación. Si los tipos de hombre, antes vistos, aparecen en la época en que García Bacca acusaba más influencias de Heidegger (década de los ‘40), los estadios de la humanidad aparecen en la época en que nuestro autor acusa más influencia de Marx (década de los ‘60). Estos tres estadios serían el humanismo teórico, el humanismo práctico y el humanismo positivo373. En el estado de humanismo teórico el hombre es humano sólo teóricamente. En este estadio la humanidad es necesariamente atea, porque descubre que no hay nada que no se haya dado a sí misma: leyes, moral o ciencia. Antes del humanismo teórico, antes de que el hombre caiga en la cuenta de que no ha recibido nada del cielo y de que es el único protagonista de la historia, el hombre vivía en estado natural, esperándolo todo de arriba. El humanismo en su estadio teórico se ha de transustanciar en religión: el hombre debe descubrir, teóricamente, que Dios es una idea que compendia todos sus anhelos y deseos. El estadio de humanismo práctico lo identifica García Bacca con el comunismo histórico de cuño marxista. A él le dedica largos estudios y de él tomará varias de sus ideas. El comunismo es la puesta en práctica del humanismo teórico: no sólo saber que todo lo que creíamos recibido de los dioses lo hemos hecho nosotros, sino que es ponernos nosotros mismos a crear el mundo. La frase más repetida en todo el Curso Sistemático de Filosofía Actual, tomada de Marx, es: “El hombre se distingue del animal por muchas cosas, pero será él mismo quien comience a distinguirse, cuando comience a producir los medios de subsistencia”, y parafrasea García Bacca: El hombre se distingue del animal por muchas cosas, pero la cuestión esencial es que él se haga 373 En el Curso sistemático de Filosofía Actual, Op. cit., hay un capítulo íntegro dedicado a la cuestión.

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a sí mismo distinto del animal, produciendo sus propios medios de subsistencia, entre otras cosas. El humanismo práctico, identificado con el comunismo marxista no es el último peldaño de lo humano. Por suerte, recuerda García Bacca, Marx no condenó a la humanidad a ser marxista, así que caben evoluciones ulteriores. El humanismo positivo, en fin, es el porvenir. La distinción entre porvenir y futuro está muy presente en toda la obra de García Bacca: el futuro es calculable y es el tiempo propio de la física y la ciencia; mientras que el porvenir es lo propio del mundo humano por ser incalculable. Este humanismo positivo consiste en la humanización del cosmos y en la universalización del hombre gracias a la técnica, como se irá viendo. Es un estado que al no poderse calcular ni prever tampoco podemos decir exactamente cómo será: como mucho sabemos que será. De estos tres estadios es interesante observar cómo García Bacca inserta la historia dentro de la antropología, puesto que la historia parece ser componente ineludible de lo humano. Es igualmente interesante la idea de que es el hombre quien se hace a sí mismo distinto de los animales. Pero entonces, cabría matizar, ya tenemos una diferencia fundamental que distingue al hombre del animal: la capacidad de hacerse cada vez más distinto de él. Más compleja aún es la cuestión de hablar de “humanismos” en la historia de la humanidad, cuando en la filosofía de García Bacca continuamente se está rechazando cualquier planteamiento que pueda presuponer algún tipo de esencialismo, como tendremos ocasión de ver enseguida. 2.

Plan de la antropología filosófica transustanciadora o transfinitadora.

Hay que hacer un inciso previo para explicar por qué la antropología filosófica de García Bacca es un plan de antropología, y no un sistema antropológico o idea del hombre. De acuerdo con su propia terminología, Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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acorde con su visión filosófica, lo propio de la edad contemporánea en que la técnica lo invade todo, las cosas ya no tienen esencia sino a lo sumo plan (como el plan de montaje de una lavadora o un coche)374. Así que lo que importa no es lo que es el hombre sino lo que vamos a hacer con el hombre. Del mismo modo, no nos importa una antropología filosófica sistemática y cerrada sino que nos interesa el plan de lo que se puede decir del hombre: un plan como instrucciones de montaje con las que se puede hacer algo. Y es que hasta la época contemporánea, el hombre se había limitado a decir lo que era el hombre; y por tanto era importante tener una idea clara y distinta acerca de ello. La filosofía griega, con toda su teoría, pretende “ver” (theorein) lo que es el hombre; verlo y describirlo, sin cambiarlo. Esta postura teorética alcanza hasta la misma fenomenología husserliana, donde lo importante es la descripción de esencias y no la modificación de las mismas, como pretende toda técnica y ciencia modernas. También desde el cristianismo, que marca largos siglos del pensar filosófico, lo importante sobre el hombre está dicho: el hombre es imagen y semejanza de Dios, así que estamos condenados a ser copia de alguien que no somos nosotros mismos. Será el Renacimiento el que empiece a cambiar esta visión del hombre interesada sólo en dar definiciones de lo humano. Pero la época contemporánea es la primera que cobra conciencia de que no se trata de interpretar la realidad, sino de cambiarla, para decirlo con Marx. Parejamente, si hasta ahora la filosofía se había limitado a interpretar al hombre, ahora se trata de cambiarlo375. Pero claro, si el hombre está llamado a ser el creador de sí mismo, esto significa no sólo que no hay una idea clara de lo que es el hombre 374 García Bacca, Elogio de la técnica, Op. cit., p. 48. 375 Este esquema de historia de la filosofía es el que subyace en García Bacca cada vez que expone los diversos sistemas filosóficos. Pueden verse las líneas argumentales coincidentes en las historias de la filosofía que traza en Introducción literaria a la filosofía, Op. cit, o en su sencillo Elementos de filosofía. Origen y evolución, desde los griegos hasta el Siglo XX; estructura, fundamentos y grandes temas, Los libros de El Nacional, Caracas, 2001.

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sino que no la puede haber. Y no la puede haber porque para García Bacca el hombre no tiene esencia sino que es pura existencia (Sartre); o puede decirse también que la esencia del hombre es su misma existencia (Heidegger); o, para decirlo con una voz más cercana, el hombre no tiene naturaleza sino historia (Ortega y Gasset). Así que no hay una esencia del hombre y por tanto no se puede decir lo que es el hombre; lo que hay que hacer, más bien, es decir lo que el hombre tiene que hacer consigo mismo. No hay esencia sino plan. El hombre no es ni animal racional, ni imagen y semejanza de Dios, ni nada que se pueda determinar: el plan ahora es hacer del hombre un nuevo creador de sí mismo. “Lo grande no es ser hombre; lo grande, de verdad, es hacerse otra cosa de lo que comenzó siendo hombre. Lo grande no es distinguirse del animal; lo grande consiste en inventar maneras de hacerse diverso del animal, inclusive – y ante todo- del animal que uno comienza por ser: vertebrado, mamífero, primate, bípedo… y que, por inercia esencial, continuará siendo, tras generaciones de generaciones, si no se propone y pone a inventarse nuevo ser”376.

A exponer una y otra vez estas ideas se dedica toda la obra del autor. La obra de García Bacca podría delimitarse en tres grandes campos: traducciones filosóficas, historia de la filosofía, y ensayos filosóficos. A priori uno diría que en las obras de historia de la filosofía el autor se limita a exponer los sistemas filosóficos tal cual han sido, sin introducir sus propias ideas en lo que expone. Pero es el caso de que las obras de García Bacca meramente expositivas de otras filosofías, en el fondo son exposición de su propia filosofía tomando como interlocutores a los filósofos que expone. Esta es la razón por la cual sus obras de historiador de las ideas difícilmente se entienden sin tener en cuenta su proyecto filosófico entero. Por eso cuando expone la filosofía griega, la escolástica, la fenomenología o la hermenéutica, las presenta como filosofías 376 García Bacca, J. D., Elogio de la técnica, Op. Cit., p. 47. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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meramente expositivas, descriptoras del Universo y del hombre, pero no modificadoras y transustanciadoras del mismo377. Llama la atención las pocas alusiones a la “filosofía analítica” como corriente actual, además conociendo a los autores de primera mano como los conocía. Para García Bacca la historia de la filosofía parece acabar con Heidegger o Scheler, con la fenomenología, y lo que viene luego es ya una filosofía a la altura de la ciencia y técnica actuales: su propia filosofía. La filosofía analítica, si lo deja todo como está, hubiera ocupado, en este sentido, el mismo lugar que la fenomenología. En las filosofías anteriores a la filosofía contemporánea (la del propio García Bacca), el hombre venía dado y definido bien por Dios, bien por la naturaleza. Para los griegos la “phisis” era la voz divina que marcaba los límites de lo humano. La “naturaleza” humana, venía marcada y recortada de antemano, de modo que al hombre únicamente le cabía un estrecho margen de actuación limitada. Es “naturalismo”, que en la pluma de García Bacca se convierte en acusación de inmovilismo e imposibilidad de variar. Este naturalismo, como venimos diciendo, abarca a la práctica totalidad de la filosofía occidental, incluidas la fenomenología o la hermenéutica (y el análisis del lenguaje, añadiríamos nosotros). Por otra parte, si vamos a ver lo que dice la escolástica del hombre, marcada por el cristianismo, no va más allá de la convicción de ser imagen y semejanza de Dios: copias, retratos, huellas, y por tanto sin posibilidad de ser más que aquel de quien somos imagen y semejanza. Esta convicción, según García Bacca, habría castrado las posibilidades de la filosofía occidental al limitar al hombre, al reducirlo, al impedirle ser otra cosa que remedo y retrato. Es “pordioserismo”, que en la pluma de García Bacca se convierte en acusación a quienes piensan que lo que son lo son “por la gracia Dios”, y todo lo que hagan con lo que son lo harán igualmente “por la gracia de Dios”. 377 Curiosamente, la filosofía española, sí que tendría este carácter transustanciador y sobrenaturalizador de la vida humana, como expresa García Bacca en sus comentarios a la obra de Calderón, en Introducción literaria a la filosofía, Op. cit., segunda parte.

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Conste que todas estas críticas las vierte alguien que conocía a fondo tanto el pensamiento griego como el escolástico. Del pensamiento griego tradujo todos los diálogos de Platón, los presocráticos, y varias obras de Aristóteles. Del pensamiento escolástico conocía de primera mano no solo los textos del Aquinate, sino los comentadores como el Cardenal Cayetano o Juan de Santo Tomás, así como las monumentales Disputaciones Metafísicas de Suárez; autores a los que quienes a menudo cita de primerísima mano. Además, no olvidemos que la primera etapa intelectual de García Bacca, como él mismo confiesa en su autobiografía, estuvo marcado por sus primeros estudios en el molde de la gran tradición escolástica378. No se trata, por tanto, de críticas vertidas sin conocimiento de causa. Pero hoy la filosofía ha de estar a la altura de la ciencia y técnica contemporáneas; ha de ser una filosofía que cuente con lo último de lo último en avances científicos y técnicos: “El hombre en cuanto actual se caracteriza por la empresadesaforada, aventurada y peligrosa- de poner a parir toda la realidad: física, moral, religiosa, matemática, económica… , con tanteos, experimentos, subversiones; no se repetirán las especies; lo que resultare serán novedades –matemáticas, físicas, sociales, religiosas, políticas...-; novedades que, para los naturales y naturalistas, caerán bajo la condenatoria palabra de monstruos”379.

García Bacca acaricia el deseo de ser “el primer filósofo de la era atómica”. En nuestra época, dice, las cosas ya no tienen esencia porque el hombre hace lo que quiere con la materia. Se llega desde la ciencia al caso extremo de convertir la luz en materia y la materia en luz, caso del todo imposible para el clásico griego o escolástico. Así que el hombre tampoco tiene esencia y tiene las manos libres para hacerse como quiera. 378 García Bacca, J. D., Confesiones, Autobiografía íntima y exterior, Barcelona, Anthropos, 2000. 379 García Bacca, Elogio de la técnica, Op. cit., p. 130. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Esto significa la transgresión (para un clásico) o liberación (para García Bacca) de los límites que lo aprisionan. El hombre no tiene esencia, no tiene naturaleza, y esto significa que cualquier intento de marcar lo que el hombre es, de limitarlo o encerrarlo en un sistema conceptual o material, deberá ser transpuesto y rebasado inmediatamente por el hombre. El hombre mismo es un transfinito, afirma García Bacca tomando la expresión técnica de Cantor. Transfinito aplicado al campo de la antropología significa ir más allá de los propios límites, romper continuamente los nuevos límites que van apareciendo y que aprisionan al hombre. Transfinito tiene un matiz de dinamismo que está ausente en el concepto de infinito. Infinito es lo que no tiene límites, es lo ilimitado; infinito es Dios. Pero transfinito es lo que rompe continuamente con los límites que se le ponen sin llegar nunca a ser infinito tal cual380. En este sentido, el hombre estaría llamado a ser Dios, pero con una imposibilidad a priori de llegar a serlo realmente. En esta tarea de transfinitarse, de romper los límites, el hombre se encuentra con numerosos límites de varios tipos o “refrenadores”, en terminología de García Bacca. Sin embargo también se encuentra con “transfinitadores” o ayudas en el intento de ser transfinito. Así, tendríamos refrenadores en el campo científico, cultural, artístico, y transfinitadores en los campos científicos, culturales o artísticos381. Por ejemplo, la fe, los dogmas o las virtudes clásicas son ejemplos de refrenadores humanos, mientras que ejemplos de transfinitadores podrían serlo la tragedia de Prometeo (figura, por cierto, que provoca la admiración de García Bacca por razones obvias), Romeo y Julieta o Las mil y una noches. La idea de transfinitud es, junto con la de transustanciación, una de las que mejor definirían la antropología de García Bacca382. Tanto en 380 “Transfinitud: finitud que se des-define a sí misma-se redefine de inventada manera-, se desdefine su redefinición – se define según nueva… y así sin fin”. Ibidem, p. 61. 381 García Bacca, J. D., Sobre virtudes y vicios, Op. cit. 382 Toda su Invitación a filosofar. I La forma del conocer filosófico, es una dilucidación del concepto de transfinito. Especialmente clarificadora su exégesis de la expresión “etcétera”, en

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la transfinitud como en la transustanciación, está presente la partícula trans- que conectará directamente con el trans-humanismo actual. Y aquí pensamos que García Bacca no estaría de acuerdo con el posthumanismo: pensar que el ser humano está llamado a tras-pasar los límites de lo humano para llegar a un estado superior y basta. Este estado superior también sería una nueva limitación para el hombre, que tendría que superar tras-pasando de nuevo los límites. Así que si hubiera que hacer pensar a nuestro autor en una terminología que no era suya pero que no tendría impedimento en aceptar, la filosofía contemporánea debería ser trans-humanista más que post-humanista. De todo este planteamiento es interesante el tema del hombre como un ser transfinito, como algo abierto y no cerrado, como algo rompedor de sus propios límites, como alguien abierto al infinito y en dirección hacia él. De hecho en la noción cristiana del hombre como ser trascendente (que no transcendido), encontraría la noción de transfinito un claro precedente. Al fin y al cabo también desde la filosofía cristiana se concibe al hombre como un ser abierto al infinito, en camino hacia él, superador de sus limitaciones; aunque se hable de limitaciones en un sentido muy distinto al de García Bacca, y aunque la fuerza y el motivo para superar dichas limitaciones sea, nuevamente, muy diverso. Superficialmente cabría matizar el apasionamiento de García Bacca al calificar a las filosofías diversas de la suya como naturalismo o pordioserismo. Aunque los nombres estén en plena consonancia con las ideas del autor, son irónicos (si finamente o burdamente lo dejamos a discreción del lector) e ideológicamente cargados. Pero la crítica profunda que cabe hacer a todo este planteamiento es algo mucho más simple y explicitado por los críticos e Heidegger u Ortega: si el hombre no tiene esencia, ¿de qué hablamos? Si el hombre no tiene naturaleza, ¿quién es el protagonista de la historia? Tomada en serio y a fondo la el número 31 de dicho libro. Véase en http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/invitacion-afilosofar--0/html/ (Consultado el 13/10/14) Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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premisa de que no hay esencias, entonces no hay nada de qué hablar en el sentido más filosófico que quepa entender. 3.

Consideraciones en torno al cuerpo humano

El tratamiento del cuerpo que ofrece García Bacca es uno de los temas que más llama la atención de los que se acercan a su obra. En su breve curso sobre Antropología filosófica actual383, García Bacca explica cómo damos todos por supuesto que el alma del hombre es algo que va cambiando a lo largo del tiempo y la historia; que el hombre, al menos en su alma, es un ser (posibilidad) y no un ente (determinación). Así el alma humana ha cambiado de una mentalidad griega a una mentalidad cristiana, y luego a una mentalidad muy alejada del cristianismo en la época actual. Sin embargo, dice García Bacca, nos hemos preocupado muy poco por hacer lo mismo con el cuerpo, y todos damos por supuesto que el cuerpo se trata de un ente (determinado) y no de un ser (posibilidad), trayendo como consecuencia la falsa percepción de que no lo podemos modificar como hemos hecho con el alma384. Según García Bacca, el cuerpo en la filosofía antigua se limitaba a ser cárcel del alma (para los griegos) o templo del Espíritu Santo (para el cristianismo). En definitiva, estaba decidido y determinado de antemano lo que tenía que ser el cuerpo. El cuerpo así es parte de la naturaleza, de la esencia de lo humano, que una vez dado es un ente concluido del que no cabe hacer modificaciones sustanciales. Peor aún si tal cuerpo, imposible cambiar nada en lo esencial, era considerado como una tumba o como la morada de alguien que no somos nosotros mismos. Nueva muestra del naturalismo griego y el pordioserismo cristiano que limitaba la capacidad transfinitadora del hombre.

383 Op. cit., pp. 105-122. 384 García Bacca, J. D., Elogio de la técnica, Op. cit., p. 135.

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En la filosofía actual, según García Bacca, la función del cuerpo sería la de proporcionarnos el sentido de la realidad. En esto conecta directamente con otra de sus fuentes españolas: Unamuno (la otra sería Ortega y Gasset, como ya se ha dicho). Para la filosofía contemporánea el cuerpo está para darnos el sentido de lo real. Si la fenomenología se había quedado en el mundo de las ideas, la filosofía unamuniana le descubre a García Bacca la “realidad verdadera”, el hombre de carne y hueso que somos cada uno de nosotros. El cuerpo está ahí para darnos cuenta de que somos reales, a través del tacto, del dolor o el sufrimiento. La vista y el oído, por ejemplo, son sentidos que presentan lo real, pero desrealizándolo. Por ejemplo, el fuego visto u oído no quema: sólo quema el fuego en contacto con el propio cuerpo385. Con este ejemplo queda más claro el sentido del cuerpo como dador del sentido de lo real en la filosofía actual. Pero esta no es ni la última ni la más sorprendente idea de García Bacca sobre el cuerpo. Lo más novedoso es caer en la cuenta de que así como el alma no tiene esencia sino que esta va cambiando históricamente, tampoco el cuerpo tiene por qué tener una esencia determinada sino que puede cambiar por obra y gracia de la técnica humana386. El hombre ya se ha hecho a sí mismo en lo que respecta al espíritu; ahora se trata de demostrar que también puede hacerse a sí mismo en lo que respecta al cuerpo. Dicho de otro modo: se trata de mostrar que la ciencia tiene poder para modificar sustancialmente el cuerpo humano. De este modo, el hombre pasaría a ser creador de su propio cuerpo. 385 García Bacca, J. D., Elementos de filosofía, Op. cit., p. 81. 386 “Recuérdese que el universo – y dentro de él los hombres- puede durar 2000, 20000… 200.000.000.000 años. Durante esos períodos la inventiva humana, sobre todo la genética, podrá cambiar la contextura de cuerpo y de alma del hombre de 2000 años. El hecho que ello implicará la producción de monstruos –según la opinión corriente- no debe restringir ensayos. Habrá producido muchísimos menos que la naturaleza, dejada a sí misma durante miles de miles de años, ha producido y sigue produciendo. Siendo monstruosidades actuales y pasadas de ella todas las enfermedades, y los tipos de muerte”. García Bacca, J. D., Sobre virtudes y vicios, Op. cit., p. 60. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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No se trata sólo de que la medicina avance y cada vez las enfermedades se vean más erradicadas. No se trata sólo de que el cuerpo humano se conserve cada vez más joven y lozano. No se trata solo de que el hombre pueda reponer los órganos que va perdiendo o desgastando. Se trata de dotar al hombre de un cuerpo nuevo, que resista el paso del tiempo y ponga en nuestras manos lo que antaño era únicamente don de los dioses: la inmortalidad. Se trata de que el hombre se dé a sí mismo la inmortalidad. Este es, creemos, el punto más importante de contacto con todo el movimiento transhumanista contemporáneo. En pocas ocasiones nuestro autor desciende a los detalles de lo que realmente está pensando cuando habla de estos temas; pero los textos no dejan lugar a dudas de que su esperanza está en que el hombre se libere de las limitaciones de su cuerpo, ejerciendo así su función propia transfinitadora, y pueda crearse un nuevo cuerpo, cuanto más distinto del cuerpo animal que nos ha tocado en suerte mejor. “¿Que va a ser la vida del hombre de cualidad inferior a su técnica, a un vulgar aparato de radio, a un manoseado teléfono, de manera que estos conviertan en sonido la ondas y corriente electromagnéticas, y con todo, la vida no sea capaz de fabricarse para sí otra clase de cuerpo, un cuerpo ondulatorio, sirviéndose misteriosamente de los mismos elementos químicos que durante esta vida cotidiana tiene a su disposición?”387. “¿Es que el hombre es definitivamente el animal que estamos viendo y siendo en cuanto al cuerpo? ¿Estamos condenados a ser semejante tipo de animal vertebrado mamífero? Aceptémoslo resignadamente, ya que no agradecidamente. ¿Será posible, y la pregunta adquiere sentido actual, que la técnica de nuestro siglo o de los siguientes nos cambie el tipo de cuerpo, que el hombre deje de ser vertebrado mamífero, y nos haga ser cuerpo viviente de otra manera y tipo? Agradecemos a los médicos el que nos curen de nuestros males; pero ¿no sería mejor que nos curasen de ser ese 387 García Bacca, J. D., Introducción literaria a la filosofía, Op. cit., p. 12.

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tipo de animal que estamos siendo, sobre todo si pensamos que tenemos que serlo sin remedio para siempre?”388.

Evidentemente, en estas propuestas antropológicas tan inusuales, uno espera pruebas de lo que se está diciendo. Y aquí García Bacca de nuevo vuelve a sorprendernos con la coherencia interna de su sistema filosófico: únicamente en una filosofía que se preocupa por contemplar la realidad, como si se tratara de un teatro (filosofía teorética) tiene sentido pedir pruebas, razones, argumentos, de las cosas. Esto tenía sentido en una concepción de la filosofía para la que la verdad era decir cómo era la realidad sin modificarla. Pero el sentido contemporáneo de la verdad tiene más que ver con el pragmatismo de James o el vitalismo de Bergson: verdad no es lo que se prueba sino lo que, puesto a prueba, resiste. Verdad no es decir cómo es la realidad sino el éxito de los planes y designios que hayamos trazado sobre la realidad389. Así que la cuestión de si cambiaremos nuestro cuerpo por otro no requiere demostración: es una verdad que ha de ser puesta a prueba por el hombre mismo intentando aquello que se propone390. ¿Qué cabe decir de dichas propuestas? Cualquier intento de limitar la capacidad transustanciadora del hombre, de poner límites a esta modificación técnica del propio cuerpo, será tachada por García Bacca de naturalismo o pordioserismo, refrenadores naturales del poder transfinito que reside en el hombre. De modo análogo, cualquier intento 388 García Bacca, J. D., Antropología filosófica contemporánea, Op. cit., p. 42 389 “Los motores de expansión y explosión refutan real y propiamente la física griega y medieval”. García Bacca, J. D., Elogio de la técnica, Op. cit., p. 43. Véase la exposición clarificadora que García Bacca hace de Bergson y James, autores que abren a este tipo nuevo de verdad, en el volumen García Bacca, J. D., Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas, Barcelona, Anthropos, 1990. 390 El tema de la verdad es tratado en varias ocasiones por García Bacca. A los sentidos clásicos de verdad: óntica, lógica, ontológica, añade un nuevo sentido: el trascendental, que es la verdad que modifica la realidad gracias a tecnemas. Así aparece en la definición 4.4 de los Elementos de filosofía de las ciencias, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1967: “La auténtica y real verdad trascendental se constituye por tecnemas”. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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a priori de demostrar la imposibilidad de dichos intentos será tachado de filosofía interpretativa, teorética, y en tal caso sin poder real para impedir que el intento de darnos un nuevo cuerpo se lleve a cabo. Esta es una cuestión que para García Bacca solo cabe resolverla intentando llevarla a cabo: el tiempo y la técnica nos dirán si se puede o no se puede. La entera ontología de García Bacca es materialista, pues así lo expresa en varios de sus escritos391. La materia es la realidad verdadera a partir de la cual el hombre creará una nueva sobrenaturaleza. Se trata de ser sobrenaturales, pero en un sentido materialista. Esto se ve reforzado por el poco espacio que dedica García Bacca a la cuestión del Espíritu, en comparación con el espacio y las alusiones que dedica en sus obras a la cuestión del cuerpo que venimos exponiendo392. Sin embargo, parece sorprendente que esta ontología materialista llegue a una antropología en la que el cuerpo importa más bien poco, porque la tendencia del hombre es a modificarlo indefinidamente hasta cambiarlo por completo. Es decir: la ontología de García Bacca es materialista, pero en cambio en su antropología el papel del cuerpo (al menos el actual) es marginal y secundario. Son dos posturas contrapuestas que, cuando menos, sorprenden. 4.

La técnica como tema filosófico.

Ya hemos visto como el plan de la antropología filosófica de García Bacca es que el hombre se convierta en creador de sí mismo. La creación de sí mismo implica desde los elementos más evidentes (ideas, cultura, etc.) hasta los elementos en los que este plan parecería a primera vista irrealizable: el cuerpo o el ser mismo del hombre. Otro modo de expresar lo mismo: rehacer el Universo, recrearlo para ponerlo 391 Véase, por ejemplo, el último capítulo de su Cursos sistemático de filosofía actual, Op. cit. 392 Aunque en el ya citado Curso de antropología filosófica contemporánea, le dedica un capítulo, como al cuerpo, cualquiera que frecuente sus obras se percata de que el centro de atención de García Bacca está en la materia y el espíritu, suponiendo que tenga algún sentido en el García Bacca maduro, ocupa un puesto marginal.

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al servicio del hombre (humanizar el Universo), que sería la otra cara de universalizar al hombre: imprimir en todo el Universo la huella o el sello del hombre. Humanizar el Universo es convertirlo en Mundo del hombre393. “Mundo es, pues, en todos los órdenes, universo reformado a imagen y semejanza, plantes y dominio señorial del hombre”394. La herramienta para estos osados fines no es otro que la técnica, auténtica piedra de clave, fulcro arquimédico sobre el que descansa el pensamiento y la esperanza de nuestro autor395. La técnica no es únicamente descubrir en un elemento natural una función que no le es propia. Esto, a lo sumo sería un hallazgo: descubrir que una rama de madera, además de formar parte del árbol puede servir como leña de una fogata, como bastón para ahuyentar enemigos o como balsa improvisada si la unimos con otras. Hay que elevar estos hallazgos a la categoría de gestas. García Bacca distingue cuidadosamente la cualidad de “servir para”, del “hacer algo que sirva precisamente para”. El ser humano puede descubrir-hallar en los elementos naturales elementos que “sirvan para” nuevas finalidades; pero así no pasamos de hacer una “filosofía interpretativa”. Lo propio del hombre, mediante la técnica, es hacer cosas, crearlas, transustanciando el mundo natural y sobrenaturalizándolo, que sirvan precisamente para una nueva finalidad. No se trata de descubrir que una rama pueda servir para arder en una fogata: se trata de construir una vitrocerámica para hacer de un modo nuevo y mejor lo que hacía la rama ardiendo. No se trata de usar un palo como arma de repulsión de enemigos: se trata ahora de crear una bomba atómica que mantenga a los 393 Una distinción básica del pensamiento de García Bacca es la que contrapone Universo a Mundo. Universo sería lo común, el material del que todos parten, mientras que Mundo sería el Universo que el ser humano se ha hecho para sí. Sospechamos que detrás de estas distinciones estarían los pensamientos de Frege sobre el sentido (Mundo) y referencia (Universo). Pero es difícil de rastrear, dado que Frege es un autor apenas citado por García Bacca. Véase I. Izuzquiza, El proyecto filosófico de Juan David García Bacca, Anthropos, Barcelona, 1994, p. 194. 394 García Bacca, J. D., Antropología filosófica contemporánea, Op. cit., p. 73. 395 Ya había recordado Ortega y Gasset, y así lo recuerda explícitamente García Bacca, que la técnica sería el tema del futuro, en Meditación de la técnica y otros ensayos de ciencia y filosofía, Madrid, Alianza, 2004. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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enemigos a raya. No se trata de usar un tronco de madera para flotar sobre él en el mar: se trata ahora de construir portaaviones o transatlánticos con elementos con tan poca flotabilidad como el hierro. Así elevamos los hallazgos a gestas y estamos en una filosofía transustanciadora, a la altura de la ciencia y técnica actuales. La técnica vista así es el plan para que el hombre se haga dueño y señor de la naturaleza. Gracias a la técnica humanizamos el Universo y universalizamos al hombre, imprimiendo en todo nuestra huella. La técnica rebaja el mundo natural a material en bruto, que el hombre modifica según sus propios planes y designios. “Todo lo natural es simple material para crearse a sí mismo el hombre”396. La técnica es la gran herramienta que hace que el hombre se libere de las cadenas del naturalismo y pordioserismo, y alcance la categoría de Dios creador: “Nos hemos convertido de realmente criados y criaturas en realmente dueños y señores del universo”397. Gracias a la técnica el mundo se transustancia: no se trata sólo de cambiar de apariencia ni tampoco de cambiar de forma; no se trata de cambiar sin más (transmutar). Se trata de cambiar lo más íntimo del ser propio o ajeno: la sustancia. Por eso el mejor nombre que le cuadra a la labor de la técnica es la palabra que se emplea en teología sacramental para hablar del cambio de sustancia que se opera en la Eucaristía: de pan a Cuerpo de Cristo. Esta referencia a la teología no es aquí accidental, pues es uno de los hilos que conducen a García Bacca a estas reflexiones de la mano nada menos que de los grandes maestros escolásticos, puesto que ya ellos habían observado que el cambio de sustancias no es un absurdo metafísico, y que es posible: “Decía Santo Tomás que Dios puede hacer semejante prodigio porque siendo todas las cosas, por muy hechas que estén,- cual 396 García Bacca, J. D., Curso sistemático de filosofía actual, Op. cit., p. 154. 397 García Bacca, J. D., Antropología filosófica contemporánea, Op. cit., p. 77.

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el pan y el vino y el cuerpo de Cristo- siendo como son en el fondo no más ni menos que seres, Dios puede cambiar sin que se pierda nada, y recalcaba en que sin que pierda nada, un ente en otro. El cardenal Cayetano, Tomás de Vio, dominico y el único comentador genial de Santo Tomás, a propósito de este artículo de la Summa Theologica, decía hacia el año mil quinientos, que ‘Dios puede convertir un ángel en piedra, y una piedra en ángel’, sin que se pierda nada de ser en el cambio”398.

Lo que para algunos escolásticos únicamente estaba en la mano de Dios hacer, pero no era imposible, con García Bacca se convierte en algo al alcance de la mano del hombre. El ejemplo de esto es el de la conversión de la materia en energía y viceversa, pues para una mente clásica no había nada tan opuesto en su mismo ser como la luz y la materia. Si el hombre ha podido transustanciar la energía en materia, porque en el fondo, nada se pierde, como nuestro autor se encarga de recordar numerosas veces remitiendo al primer principio de la termodinámica, con mucha mayor razón el hombre podrá transustanciar cuanto se proponga, incluido a sí mismo. Y en esta labor transustanciadora del Universo y de sí mismo, el hombre se muestra como un transfinitador. El porvenir al que se dirige el hombre no se puede prever, porque el hombre, en tanto que ser vivo, es surtidor de novedades. La vida es novedad, invención, espontaneidad, originalidad. No cabe prever ni la dirección de la técnica ni sus pasos concretos, fuera del fin general de ser como dioses, humanizar el Universo, etc., que no es poco. En la técnica no existe la racionalidad prospectiva, sino a lo sumo una racionalidad retrospectiva. Sólo si la vida es algo determinado, con esencia, podríamos prever lo que sucederá en el futuro; pero no siendo así lo único que podemos hacer es reconstruir retrospectivamente la serie de inventos que han dado como fruto la técnica actual. Con una metáfora que García Bacca explota abundantemente, los inventos dejan “estela” al 398 Ibidem, p. 59. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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modo como los barcos en el mar o los aviones en el cielo: no se puede saber qué dirección tomarán en el futuro pero es posible reconstruir retrospectivamente cómo se ha llegado a este punto399. La técnica tal y como la concibe García Bacca, por supuesto no tiene límites. Es más, la técnica es la herramienta para romper todo límite. El hombre rompe sus límites y se transfinita gracias a la técnica. El hombre gracias a la técnica va alcanzando cada vez mayores cotas de disponibilidad o libertad. “El hombre es, de natural, por esencia, animal racional; mas todo esto es material para una empresa, extranatural y extraesencial: la de transmutarse de explosivo de la realidad a motor de explosión, a regulador, a gobernador o cybernetes de la realidad en cuanto explosiva en nuevos seres”400. “El fin del hombre, en cuanto actual, es la omnímoda disponibilidad”401. “El fin es la infinidad, la perenne y perennemente renaciente disponibilidad; otra manera de decir que el fin del hombre, en cuanto actual, es la libertad”402.

Cabe observar que la reflexión de García Bacca sobre la técnica representa un hito en la filosofía en castellano. Es una reflexión novedosa, persistente, profunda y sistemática, que puede ponerse a la altura de cualquiera de los grandes filósofos de su tiempo. El propio García Bacca conocía bien la ciencia y la técnica contemporáneas, para las cuales tiene la pretensión de hacer una filosofía que esté a su altura. Una de las aplicaciones más interesantes y actuales de esta reflexión nos parece la puerilidad de tantos intentos cotidianos de una supuesta 399 En este punto, García Bacca abandona el principio de razón suficiente. Véase a propósito el capítulo que le dedica a la racionalidad retrospectiva en el Cursos Sistemático de Filosofía Actual. La insistencia en el abandono del principio de razón suficiente, y en que las novedades ocurran “porque sí”, según sus propias palabras, parecen acercarlo en ocasiones al irracionalismo. Véase en el mismo Curso citado, p. 352. 400 García Bacca, J. D., Elogio de la técnica, Op. cit., p. 148. 401 Ibidem, p. 51. 402 Ibidem, p. 54.

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“vuelta a la naturaleza”. Alimentos naturales, modos naturales de vida, etc., cometen el pecado original de desconocer la modificación técnica a que el hombre somete a la naturaleza desde que es hombre. Irse a vivir al campo para tener un estilo de vida más natural es a costa de vivir en una casa igualmente artificial, entre enseres artificiales, rodeado de plantas y árboles modificados por técnicas de cultivo a lo largo de los siglos, y no digamos los animales. Sin embargo, cabe objetar varias cosas al pensamiento de García Bacca sobre la técnica. En primer lugar, queda fuera de dudas que nuestro autor está como cegado por el poder técnico que el hombre tiene hoy en día en sus manos. Unos pocos textos bastarán para mostrar el obnubilamiento que la técnica actual produce a García Bacca: “Es bella una sinfonía de Beethoven, una ópera de Wagner; pero es sublime la explosión de la bomba atómica”403. “La teoría atómica actual es la teología real de verdad del Universo”404. “¿Para qué pedir a los dioses semejante don, cuando basta con un Einstein, o un Oppenheimer, o un Fermi?”405. En sus Elementos de filosofía de la ciencia se puede apreciar cómo la característica más sobresaliente de la ciencia contemporánea es precisamente el elemento técnico, que crecerá indefinidamente406. Esta veneración de García Bacca por la técnica actual, ¿no hace que se espere todo de ella, como la tan criticada actitud pordiosera del hombre, en la que éste esperaba todo de los dioses? ¿No estamos cambiando una religión por otra? ¿No estamos cambiando unos dioses por otros? Las expresiones de García Bacca no dejan lugar a duda en este punto: “Podemos los hombre ser inventores de nuestro propio ser, si nos lo proponemos, y si algunos de entre nosotros, más geniales y valientes que la gente, se determinan a ello”407. Cierto también que esto, 403 404 405 406 407

García Bacca, J. D., Elementos de filosofía, Op. cit., p. 89. García Bacca, J. D., Elogio de la técnica, Op. cit., p. 68. García Bacca, J. D., Antropología filosófica contemporánea, Op. cit., p. 22. García Bacca, J. D., Elementos de filosofía de las ciencias, Op. cit., p. 161. García Bacca, J. D., Nueve grandes filósofos contemporáneos, Op. cit., p. 275. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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más que una crítica, es la constatación de que en el proyecto filosófico de García Bacca se trata no sólo de comprender mejor el mundo, sino de salvar al hombre, como un perfecto sustitutivo consciente de la religión. La crítica que han apuntado más autores es la que se refiere a la supuesta ilimitación de la técnica408: “La técnica no puede toparse con fronteras, límites, definiciones, esencias, propio o intrínsecos que le taponen el porvenir”409. Uno se siente inclinado a decir que la técnica ha de tener límites si quiere seguir siendo humana; que una técnica sin límites es una técnica deshumanizada410. Pero en esto, seguramente, García Bacca no le vería ningún problema: siempre que deshumanización implique una transhumanización, una transustanciación de la esencia del hombre. Pero ni el hombre se puede en un sentido filosófico deshumanizarse, ni puede rebasarse a sí mismo, si queremos que las palabras sigan significando algo. Existe una esencia humana desde el mismo momento que hablamos de “ser humano”, y hablar del hombre como de “creador de sí mismo” implica un contrasentido filosófico que no tiene solución aparente.

408 C. Beorlegui, “La voluntad de utopía. La entraña filosófica de J. D. García Bacca”, en Beorlegui, C., de la Cruz, C., Aretxaga R., (eds). El pensamiento de J. D. García Bacca, una filosofía para nuestro tiempo (Actas del Congreso Internacional de Filosofía: Centenario del nacimiento de Juan David García Bacca). Bilbao, Universidad de Deusto, 2003. Edición digital a cargo de José Luis Gómez-Martínez. 409 García Bacca, J. D., Elogio de la técnica, Op. cit., p. 139. Frente a la reflexión optimista de García Bacca sobre la técnica se presenta la reflexión cauta sobre la misma de Heidegger. Éste, a diferencia de Bacca, no deja de apuntar el peligro que todo desarrollo técnico encierra. Véase Heidegger, M., La pregunta por la técnica, en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994, pp. 9-37. 410 Dicho con otras palabras: la técnica no es un valor que valga en cualquier caso, al estilo de los valores en Scheler, bien conocido por García Bacca porque en numerosas ocasiones reexpone su pensamiento. En la técnica uno puede imaginarse decenas y cientos de casos en los que la técnica no sería deseable, aun siendo auténtica técnica; mientras que la amistad considerada como un valor siempre vale en cualquier caso: aunque no se dé un solo acto de auténtica amistad sigue valiendo.

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Conclusión Recojamos en algunas proposiciones sintéticas las aportaciones más importantes de García Bacca a la antropología filosófica. En primer lugar, está su distinción entre los tipos humanos (singular, individual, personal) y entre los estadios del humanismo (teórico, práctico, positivo), que constituyen el fundamento de una sociología filosófica y de una filosofía de la historia. En segundo lugar, está el plan de su antropología filosófica entendida como el proyecto de hacer del hombre creador de sí mismo. Esto se puede concretar en las palabras transustanciación y transfinito. Por la transustanciación el hombre es capaz de cambiar la sustancia del Universo que le rodea, incluyéndose a sí mismo y alcanzando así la categoría de Creador. Por la capacidad transfinitadora del ser humano está llamado a romper cualquier límite de cualquier tipo que se le imponga empezando por el de su propia naturaleza humana. En tercer lugar, esta transustanciación y capacidad transfinitadora afecta sobre todo al cuerpo del hombre, cuerpo al que se le ha dedicado poca atención y al que el hombre podrá recrear a placer, alcanzando el sueño de darse a sí mismo un nuevo y mejor cuerpo resistente al paso del tiempo. En cuarto lugar el instrumento de todo esto será la técnica, con la cual el hombre humanizará el Universo y universalizará al hombre. Hasta aquí García Bacca es un precedente preclaro y profundo del transhumanismo contemporáneo, incluso más osado en sus planteamientos, puesto que mientras el transhumanismo no pasa de intentar modificar al ser humano, el proyecto de García Bacca consiste en modificar todo el Cosmos, convirtiéndose en creador del mismo. ¿Qué pruebas nos da García Bacca de que su teoría sea cierta? Ya hemos comentado cómo, acorde con toda su visión filosófica, las teorías no se prueban sino que se ponen a prueba. ¿Cómo llegar a ser dioses,

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creadores de todo cuanto existe? Intentándolo411; como se hace con cualquier técnica. Visto que García Bacca no alcanzó a transustanciar su cuerpo, está claro que su proyecto está aún por realizar; visto que el transhumanismo es una corriente al alza, está claro que hay personas que siguen en el intento de convertirse en dioses. Saliéndonos del sistema de García Bacca, podemos intentar probar al menos teóricamente por qué no tiene razón, mientras esperamos que la técnica demuestre si efectivamente nos convertimos en creadores de nosotros mismos o no. La salida fácil para rechazar los planteamientos de García Bacca es apelar al miedo y al catastrofismo: el ser humano como espoleta de la realidad y de sí mismo412, llamado a transustanciarlo todo, puede acabar consigo mismo y con todo cuanto le rodea. Pero entonces tendríamos que cortar todos los intentos laudables del hombre de mejorar por la técnica las condiciones materiales de nuestra existencia. Filosóficamente, recogiendo las observaciones que hemos ido vertiendo, hay dos argumentos de peso que nos hacen mantenernos a cierta distancia de las tesis de García Bacca. El primero es el contrasentido de rechazar la esencia y naturalezas humanas, y hablar continuamente de humanización del Universo, de humanismos teóricos, prácticos o positivos, de superación de lo humano, etc. No se puede negar la esencia de lo humano y luego pretender que el Universo se humanice, que la humanidad pase por varios humanismos, o que lo humano sea algo a superar.

411 Para que se vea que no forzamos las intenciones del propio García Bacca: “Y la

tentación moderna es en el fondo del fondo el programa de ser dioses (…). Cuando se intenta ser Dios, puede pasar una de dos cosas: Primero, que no se lo consiga, y es el máximamente real acatamiento que pueda hacerse a Dios; o bien puede suceder que se lo consiga, y en semejante caso ¿qué es lo que podremos temer?” García Bacca, J. D., Antropología filosófica contemporánea, Op. cit., 24. 412 García Bacca, J. D., Tres ejercicios literario-filosóficos de Antropología, Barcelona, Anthropos, 137 y ss.

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En segundo lugar habría que repensar el lugar de la fragilidad y vulnerabilidad en la vida del hombre. ¿La vulnerabilidad humana es esencialmente constitutiva? ¿Es algo que habría que erradicar definitivamente? ¿Perderíamos algo si lo hiciéramos? El hombre transustanciado de García Bacca, o el posthumano de los transhumanistas, sería un ser inmortal e invulnerable. ¿Qué aporta la vulnerabilidad al ser humano? A modo de sugerencia: Si invulnerabilidad significa que el ser humano ya no podrá ser herido por otra persona, entonces el amor entre personas nunca será probado, puesto que la prueba implica sufrimiento; si invulnerabilidad significa que seremos impasibles ante los demás, entonces dudosamente podremos decir que queremos a alguien o que alguien nos quiere; si invulnerabilidad significa que lo podemos todo, entonces ya nada valdrá la pena, porque no habrá ninguna pena que sufrir. FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA •

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4. García Bacca y Heidegger: lecturas sobre la técnica y el ser humano413 Sergio Sevilla Universidad de Valencia (España) Las valoraciones filosóficas de la experiencia de la técnica que ha realizado el siglo veinte han marcado la comprensión de sí misma de nuestra época en direcciones tan amplias como para afectar nuestra valoración de la historia de la civilización y del significado que damos a la propia humanidad. Adorno ha caracterizado el tiempo histórico que inaugura y prefigura Auschwitz como mucho más que un ejemplo de genocidio en la historia humana; es el tiempo en que la tecnología, posibilitada por la ciencia natural y por el control racional sobre las sociedades humanas, hace patente el poder que tiene el concepto de crear vínculos de dominación, y también de exclusión de todas aquellas formas de la experiencia no compatibles con la razón instrumental. El existencialismo y la teoría crítica se han planteado como problema la posibilidad de habitar un mundo tecnificado; esto es, un mundo en que las experiencias conceptualizadas son, por ello mismo, susceptibles de ser sometidas a control. Nada es menos seguro que el intento de volver al humanismo moderno como solución, porque lo que se cuestiona es el funcionamiento y aún la comprensión de lo humano en tanto que está sometido a la lógica de las cosas. La cosificación de lo humano, así lo vio el marxismo, al ser configurado por la lógica de las mercancías; o al entenderse a sí mismo como un ente objetivo, así lo vio Ser y Tiempo, sin reparar en la diferencia entre ente y ser, y menos en la pregunta por el sentido de éste, ha puesto fin al legado de la tradición filosófica y 413 Este texto forma parte del trabajo realizado en el Proyecto de Investigación FFI2008-01751, financiado por la Secretaría de Estado de Investigación, Desarrollo e Innovación (España). Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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científico-técnica occidental, de una forma que cuestiona el recurso a lo humano y sus valores, puesto que han entrado en crisis justamente las categorías adecuadas para entenderlo. No es que un nuevo humanismo sea superfluo, es que hemos dejado de saber qué es el hombre; su ser parece haber entrado en un proceso histórico de transfiguración que deja inservibles las antropologías conocidas como sustrato hipotético para una reconstrucción; los intentos de volver a definir la idea de hombre sobre algún esquema conocido excluyen justamente la posibilidad de entender lo que hay de irreversiblemente nuevo en la forma contemporánea de vida, cuyo centro de gravedad y cuya dirección de movimiento son irreductibles a las teorías previas y a los valores del pasado. La posibilidad de expresar conceptualmente el sentido y las implicaciones de ese cambio es lo que separa, de un modo no reductible, las posiciones teóricas de Heidegger, Sartre o Adorno y lo que mueve el pensamiento vivo desde mediados del siglo XX: sabemos que el proceso autoconstituyente del hombre y de la sociedad ha sido alterado por la extensión de la técnica, pero está por pensar qué es exactamente la técnica y en qué sentido se está transformando el ser humano y la sociedad. Idéntico fenómeno encontramos entre los filósofos que han escrito en español. Si resulta problemático, incluso desacertado, solapar la posición sobre técnica y humanismo de Gaos con la de Heidegger, a pesar de la coincidencia en la actitud crítica, mucho más claro resulta detectar el punto de partida heideggeriano de la posición –sin embargo, contrapuesta—de García Bacca. Su modo de leer los temas centrales del existencialismo, sea el de Heidegger o el de Sartre, le lleva a buscar un nuevo enfoque antropológico para para captar la novedad de la técnica. Ya desde los escritos de su llegada a Quito, su intento de articular ambas temáticas resulta un problema prioritario;, en ellos, la nueva física ha de entenderse en conexión con la de aquella realidad existencial a la que inicialmente, de modo orteguiano, se refiere como “la vida”, en su Introducción al filosofar de 1938 cuando afirma: “la riqueza inmensa y

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la originalidad del sentido que adquieren todas las ciencias al superar la vida el módulo individual del vivir, del vivir científico, en concreto; y adoptar el nuevo plan vital de vivir personal”414. La vida “personal” dota pues de sentido a una ciencia que parece haberlo perdido por el carácter impersonal de su concepción de la verdad. La conexión entre sentido y verdad va a formularse en términos distintos en la evolución de su pensamiento. La clave de la evolución de Juan David García Bacca parece residir en su inversión de dos afirmaciones que, a propósito de Marx, hace Heidegger; la primera, que “la esencia del materialismo no consiste en la afirmación de que todo es materia, sino, más bien, en una determinación metafísica según la cual todo ente aparece como material de trabajo”415 Tal concepción de lo real, vinculada a la experiencia científica, que hace del trabajo un modelo de la transformación del mundo, cuya realización efectiva es tarea de un sujeto –de la ciencia y del trabajo-- , es la que propone García Bacca, en su forma más madura, en su Curso sistemático de filosofía actual (1968), como “ontología del hombre en cuanto creador” por medio de “ocurrencia”, “programa” y “empresa”. De algún modo –veremos cual—invierte la valoración de Heidegger para formular una versión propia de la dialéctica marxiana y del humanismo. La segunda afirmación de Heidegger que señala el trayecto de García Bacca es esta: “La esencia del materialismo se oculta en la esencia de la técnica”416; también en este caso, García Bacca invierte la valoración de la técnica propia de la visión heideggeriana, y la entiende como transformación programada del mundo. Un cuestionamiento profundo del modo en que esa apertura de posibilidades altera radicalmente la forma humana de instalación en la 414 García Bacca, J.D. (1939). Introducción al filosofar. Tucumán: Universidad Nacional de Tucumán, p.163. 415 Heidegger, M. (2000). Carta sobre el humanismo. Madrid: Alianza 2000, trad. cast. De H. Cortés y A. Leyte, pp.53-54. 416 Heidegger, M. (2000). op. cit. p.54. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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realidad puede beneficiarse del análisis que hizo Heidegger en su célebre conferencia sobre la técnica. Volver a considerar los términos en que se registra filosóficamente la ruptura con el sujeto clásico, en los escritos de 1946 y 1952, significa por mi parte la voluntad de señalar el momento en que se toma conciencia de una disociación entre la imagen clásica del hombre que el humanismo ilustrado ha transmitido, y la experiencia histórica efectiva, ya presente tras la Gran Guerra del catorce, y más aún tras la segunda guerra mundial, de que esa imagen no nos permite entendernos a nosotros mismos; es un fenómeno de ruptura de sentido, de discontinuidad, que inaugura un tiempo nuevo en el que todavía nos encontramos: la acción, individual y colectiva, ha de hacer una elección entre posibilidades técnicas nuevas; y para esa elección no nos prepara adecuadamente el humanismo transmitido. Ahí se inscribe la necesidad de prolongar el diálogo que abrieron las intervenciones de Sartre y Heidegger sobre el humanismo, y las reflexiones de Adorno sobre la vida dañada. Partiré de lo que Heidegger propone como una nueva actitud ante el ser, que nos permita captar otros sentidos, “otros” que el sentido de dominio sobre la naturaleza, y sobre el propio ser humano, que constituyen el núcleo de la tecnociencia, que es nuestro destino actual. Para ello, es preciso intentar una posición exterior a esa de dominio, lo que implica una concepción de lo humano distinta a la que se deriva de la posición sujeto-objeto, y una comprensión del pensar más originaria del ser-ahí, que elabora otras dimensiones de la experiencia y, sobre todo, de la verdad y la libertad, del saber teórico y de la práctica. Voy a intentar aclarar su concepción, como punto de vista hipotético, guiado por dos preguntas: 1.-¿Cuál es la valoración que, siquiera sea hipotéticamente, hemos de poner entre paréntesis? 2.¿Cómo se caracteriza la nueva actitud teórica en términos de “pensar”, “verdad” y “libertad”?. Heidegger caracteriza la posición del sentido extraído en actitud de dominio como “interpretación técnica del pensamiento”. 424

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En el pensamiento que indaga causas, se entiende “el actuar como la producción de un efecto”417, en vez de entenderlo como un “llevar a cabo”, donde “llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere”418. Esta segunda concepción del “producere”, que como veremos lleva a otra concepción de la técnica próxima al arte, y a una comprensión del pensar lejana al esquema sujeto-objeto y a la indagación de causas, sitúa el problema del destino técnico de la humanidad ante este designio: “nos tenemos que liberar de la interpretación técnica del pensar”419. Ese es el verdadero peligro para Heidegger, y no los efectos perversos, esperados o inesperados, de tal o cual modo de utilización de la técnica que tendemos a abordar en términos de una “definición instrumental y antropológica de la técnica”. Esta última se inscribe dentro de la interpretación técnica del pensar y, por tanto, no puede llevarnos a una posición distinta. Representa el tipo de estrategia intelectual inscrita en el humanismo moderno que ha muerto: “La definición únicamente instrumental, únicamente antropológica de la técnica se convierte en principio en algo caduco; no se deja completar con la simple adición de una explicación metafísica o religiosa”420. No se trataría, por tanto, de establecer un control de la técnica basado en los valores, p. e., de los derechos del “hombre” porque la concepción misma del hombre como sujeto está inscrita en la lógica de la “interpretación técnica del pensar”, con lo cual reproduce aquel engranaje (Gestell) al que sólo en la intención se opone. No es sólo la correlación sujeto-objeto lo que ha de ponerse entre paréntesis, sino también, consecuentemente, la noción clásica de teoría en su articulación con la práctica. Y ello porque “lo peligroso no es la técnica. No hay nada demoníaco en la técnica, lo

417 418 419 420

Heidegger, M. (2000). Carta sobre el humanismo…, p.11. Heidegger, M. (2000). Carta …, ya citada, loc. cit. Heidegger, M. (2000): Carta …, ya citada, p.13. Heidegger, M. (2000): Carta …, ya citada, p.23. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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que hay es el misterio de su esencia. La esencia de la técnica como un sino de hacer salir lo oculto, es el peligro”.421 Heidegger sitúa la noción de “verdad” en un nivel previo al del sujeto que realiza enunciados lógicos: el desocultamiento del ser al existente. Desde esa posición, la verdad proposicional vinculada a la lógica es un modo particular de apertura de mundo que ya encierra una posición ontológica de dominio que prefigura la técnica. Ese es el peligro que encierra el hecho de que nos limitemos al modo de pensar que conduce a la técnica. Frente a él, Heidegger propone un cambio en la comprensión del pensar y el obrar —un cambio afecta a la relación entre theoría y praxis— que nos sitúe en la posibilidad de una captación del ser distinta al dominio; en la Carta sobre el humanismo afirma: “El pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por el contrario, el pensar se deja reclamar por el ser para decir la verdad del ser”422 Desde el punto de vista así logrado, entro a considerar la segunda pregunta: ¿Cómo se caracteriza la “nueva” posición en términos de “pensar”, “verdad” y “libertad”? La respuesta sólo puede entenderse como un intento de pensar una posición del hombre respecto al ser distinta de la de dominio, tras haber identificado a éste con la posición del pensar lógico. “Verdad” entendida como aletheia, y “libertad” aparecen juntas en ese nivel anterior a la subjetividad consciente en que los sitúa Heidegger. “Siempre prevalece, de parte a parte, en el hombre 421 Heidegger, M. (1994) Conferencias y artículos, Barcelona:Ediciones del Serbal, 1994, trad. cast. De E. Barjau, p.29. 422 Heidegger M. (2000). Carta…, ya citada, p.12.

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el sino de hacer salir lo oculto. Pero no es nunca la fatalidad de una coacción. Porque el hombre llega a ser libre justamente en la medida en que pertenece a la región del sino, y de ese modo se convierte en uno que escucha, pero no en un oyente sumiso y obediente”423. Así intenta caracterizar al hombre, a la verdad y a la libertad en un momento de su relación con el ser —el de su experiencia— previo al de la adquisición de su posición de sujeto de la conciencia cognoscente y moral. Leído en términos hegelianos de historia de la conciencia cabría situarlo en un momento en que hay experiencia sensible y un cierto grado de sentimiento de sí, pero no se ha logrado todavía el nivel de la conciencia de sí que será punto de partida de la descripción fenomenológica de la razón. Por eso, “verdad” no es todavía verdad proposicional, ni “libertad” “está originariamente ordenada… a la voluntad, ni tan siquiera a la causalidad del querer humano”424. “Causalidad”, como categoría del sujeto y de la explicación teórica, parece ser un indicio de que estamos en el interior del pensar técnico, y debe ser rehuida para descender a un nivel más originario. ¿Qué significa, entonces, “libertad” si no es ni arbitrio ni autonomía? (“la libertad de lo libre no consiste ni en la desvinculación propia de la arbitrariedad ni en la vinculación debida a meras leyes”425). Para el análisis de Heidegger, “la libertad es lo que oculta despejando, y en su despejamiento ondea aquel velo que vela lo esenciante de toda verdad y hace aparecer el velo como lo que vela. La libertad es la región del sino, que pone siempre en camino un desocultamiento”426. El término ”libertad” caracteriza la posición en que el hombre “escucha” el ser —se mantiene abierto a su experiencia “haciendo aparecer el velo como lo que vela”— y adopta, por tanto, una actitud receptiva a otro sentido de esa experiencia, distinto del que impone la actitud de dominio que emplaza la experiencia en términos que prefiguran y posibilitan la 423 424 425 426

Heidegger, M. M. (1994). Conferencias … ya citado, pp.26-27. Heidegger, M. (1994) , Conferencias…, ya citado, p.27. Heidegger, M. (1994) Conferencias …, ya citado, p.27. Heidegger, M. (1994) Conferencias…, ya citado, p.27. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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técnica. Esa actitud de apertura en la escucha de otro posible sentido del ser acercaría de nuevo la pertenencia conjunta a la poiesis del arte y la técnica, y se ubicaría en un modo del pensar en que el preguntar no se dirige al dominio, porque en ella “el preguntar es la piedad del pensar”427. La reconducción de la esencia de la técnica a un modo de verdad en que vuelve a encontrarse con la verdad del arte, la prioridad concedida a una apertura de la experiencia, en posición de cuidado piadoso hacia el sentido recibido, contrasta de forma tan poderosa con la destructividad de nuestra relación técnica con la naturaleza, con el mundo social y con nosotros mismos, inscrita en el mundo del presente, que, a pesar de su precariedad teórica y efectiva ya subrayada, ha tenido una enorme capacidad de influir sobre nuestra necesidad de pensar de otro modo la articulación entre saber, técnica y valores humanísticos. La noción interpelada, si no cuestionada en su significado habitual, en la crisis de los valores humanistas, resulta ser la idea de responsabilidad, núcleo de nuestra identidad como sujetos, con carácter previo incluso a la noción de imputabilidad axiológica y moral. La noción de responsabilidad moral y política marca la frontera entre el existente y el sujeto; “responsable”, en Ser y Tiempo, se introduce como un rasgo propio del “encontrarse” (sich befinden) del ser-ahí en el mundo; el sentido de la operación de Heidegger es un descenso a estratos originarios puesto que, según su diagnóstico, habríamos fracasado al fijar al sujeto como posibilidad única: “El descenso, sobre todo cuando el hombre se ha estrellado ascendiendo hacia la subjetividad, es más difícil y peligroso que el ascenso”, nos dice en la Carta sobre el humanismo428. Puede que sea así, y que el movimiento de descenso, como búsqueda de nuevo sentido del ser, o como indagación en el inconsciente, sea necesario; pero, si lo es, sólo puede justificarse tal necesidad como momento de una nueva ascensión

427 Heidegger, M. (1994) Conferencias…, ya citado, p.37. 428 Heidegger, M. (2000). Carta, ya citada, p.72.

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a una subjetividad que pueda responder, en el pensar y en el hacer, de sus posibilidades de intervención en el mundo presente. ¿Qué podemos aprender en “el descenso” respecto al tema clave de la responsabilidad? Ante todo ha de aclararse que si puede hablarse de “responsabilidad” en un nivel en que el descenso a lo originario nos abre un espacio que queda por debajo del constructo que es el sujeto, por debajo, por tanto, de la oposición “theoría/praxis”, ello implica que “ser responsable”, en este espacio, no tiene —o no tiene todavía— un sentido moral.”429. La noción de responsabilidad aparece en el intento de desmontar la idea de instrumentalidad que subyace a la comprensión de la técnica como instrumento al servicio de un fin; para esa deconstrucción Heidegger analiza la noción de causa, en la teoría aristotélica de las cuatro causas, y equipara el término griego aitía a “ser responsable”: “las cuatro causas son los cuatro modos —modos que se pertenecen unos a otros— del ser responsable”430. Yendo más lejos, establece su equivalencia con el “ser deudor” por parte de lo efectuado431. El argumento se hace extensible a los cuatro tipos clásicos de causalidad432. De ahí, a través de la proposición 205b del Symposion de Platon, se establece la conexión 429 Como aclara Heidegger en Carta sobre el humanismo “este pensar no es ni teórico ni práctico. Acontece antes de esta distinción”; y en ejercicio de ese pensar, en La pregunta sobre la técnica asegura: “Los hombres de hoy nos inclinamos con excesiva facilidad a entender el ser responsable, o bien en sentido moral, como un estar en falta, o bien si no como un modo del efectuar. En ambos casos nos cerramos el camino hacia el sentido inicial de eso que más tarde se denominó causalidad. Mientras no se abra este camino tampoco avistaremos lo que es propiamente lo instrumental que descansa en lo causal M.Heidegger, Conferencias…, ya citado, p.13. 430 Heidegger, M. (1994). Conferencias, ya citado, p.12. 431 Por ejemplo, si decimos de la plata que es causa material de una copa de plata estamos diciendo que “es corresponsable de la copa”; y decimos también que “ésta es deudora de la plata, es decir, tiene que agradecerle a la plata aquello de lo que está hecha” M.Heidegger, Conferencias, ya citado, p.12. 432 Lo mismo puede decirse de las otras tres causas y así, “Los cuatro modos de ser responsable llevan a algo a aparecer. (…). El ser responsable tiene el rasgo fundamental de dejar venir el advenimiento. En el sentido de este dejar venir, el ser responsable es el ocasionar. M.Heidegger, Conferencias, ya citado, p.14. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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entre “responsabilidad”, “presencia” y “producción”. Platon dice: “Toda acción de ocasionar aquello que, desde lo no presente, pasa y avanza a presencia es poiesis, producir, traer-ahí-delante”. En el análisis de Heidegger ello no implica la oposición conceptual fisis/poiesis porque “tambien la fisis, el emerger desde sí, es un traer ahí delante, es poiesis”433. Lo que importa a Heidegger es que los cuatro modos del ser responsable lo son del producir en el sentido de traer a presencia lo oculto, como la fisis, son responsables de la verdad en el sentido de aletheia. De este análisis por descenso a lo originario extrae Heidegger la tesis de que en el mundo clásico “la techné pertenece al traer-ahí-delante, a la poiesis; es algo poiético”434. La técnica es un modo del salir de lo oculto cuya peculiaridad esencial hemos de captar para poder abrirnos a otros modos del desvelamiento, esto es, de la verdad. Pero el modo de verdad que domina en la técnica moderna no es el de la poiesis; “El hacer salir de lo oculto que prevalece en la técnica moderna es una provocación que pone ante la naturaleza la exigencia de suministrar energía que como tal puede ser extraída y almacenada”435. La ruptura de la técnica moderna con lo que las sociedades tradicionales usaron como technai consiste en esa provocación que emplaza a los elementos naturales a dar de sí energía almacenable: “Al aire se lo emplaza a que dé nitrógeno, al suelo a que dé minerales, al mineral a que dé, por ejemplo, uranio, a éste a que dé energía atómica, que puede ser desatada para la destrucción o para la utilización pacífica”436. El problema originario no es, para este análisis, el uso que de la técnica se haga para la destrucción o la paz; en un nivel más originario, pre-moral si cabe decirlo así, el problema reside en un modo de acceder a la verdad que promueve “la máxima utilización con el mínimo gasto”437. Si la técnica desoculta emplazando en el sentido 433 434 435 436 437

Heidegger, M. (1994). Conferencias, ya citado, p.14. Heidegger, M. (1994). Conferencias, ya citado, p.15. Heidegger, M. (1994) .Conferencias, ya citado, p.17. Heidegger, M. (1994) .Conferencias, ya citado, p.17. Heidegger, M. (1994). Conferencias, ya citado, p.18.

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de la provocación, “el hacer salir lo oculto desoculta para sí mismo sus propias rutas (…) y las desoculta dirigiéndolas”438. Lo sacado a la luz lo es como “reserva”, como “existencias”. Al ocultar las propias rutas de desocultamiento, el hombre pierde su función como lugar de la verdad. Pero ello no hace de la esencia de la técnica un problema moral ni antropológico. Heidegger se pregunta: “¿acontece este salir de lo oculto en algún lugar que estuviera más allá de todo hacer humano? No. Pero tampoco acontece sólo en el hombre ni de un modo decisivo por él”439. Reconocemos en esta respuesta el motivo central heideggeriano contra el humanismo de Sartre y, en general, contra todo humanismo, mezcla de biologismo y ética, encuadrados ambos en la comprensión metafísica del ser como ente, que ha hecho posible la técnica y oculta su esencia. A mi juicio, sin embargo, no es de ese tipo de polémica del que podemos esperar hoy esclarecimientos sobre la conexión entre el carácter técnico de un saber y los valores del sujeto del humanismo. La cuestión es, más bien, averiguar qué perspectivas se nos abren de aceptar la posición límite que permite su diagnóstico a Heidegger, a saber, su afirmación: “Y el apoyo para toda conducta lo regala la verdad del ser”440. No es sencillo presentar con claridad el núcleo de su posición; pero si yo la entiendo bien, puede esquematizarse así: el modo de desocultamiento que es la técnica puede ocultar otros sentidos del ser: “el estado de desocultamiento según el cual la naturaleza se presenta como una trama efectiva y computable de fuerzas puede, ciertamente, permitir constataciones correctas, pero, precisamente debido a estos resultados, es posible que permanezca el peligro de que la verdad se retire en todas direcciones”441. Es evidente que si la técnica no es un peligro porque las proposiciones científicas en que se apoya sean falsas, ni por prematuras y 438 439 440 441

Heidegger, M. (1994). Conferencias, ya citado, p.19. Heidegger, M. (1994). Conferencias, ya citado, p.25. Heidegger, M. (2000). Carta…, ya citada, p.86. Heidegger, M. (1994). Conferencias, ya citado, p.28. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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poco originarias razones éticas, debemos precisar en qué sentido afirma Heidegger el peligro de que “la verdad se retire en todas direcciones”. Ser-ahí es el ser interpelado por una exhortación. Así entendida la posición originaria del ser-en-el-mundo, el mundo de la técnica, que en teoría realiza el sueño humanista de que el hombre sea señor de la naturaleza, lo hace desaparecer al comprenderlo cono la entidad autónoma que es el sujeto de la moral. Textualmente dice Heidegger “la verdad es que hoy el hombre no se encuentra en ninguna parte consigo mismo, es decir, con su esencia. El hombre está de un modo tan decidido en el séquito de la provocación de la estructura de emplazamiento, que no percibe ésta como una interpelación, que deja de verse a sí mismo como el interpelado, y con ello deja de oír todos los modos como él ecsiste desde su esencia en la región de una exhortación, y con ello nunca puede encontrarse consigo mismo”442 La descripción del hombre como interlocutor del ser, que tiene su casa en el lenguaje, la insistencia en el oído sobre la vista, la desvinculación de la proposición y la verdad son el principal apoyo de Heidegger para atacar lo que le parece la esencia de la desviación de la mentalidad técnica: la idea de hombre autónomo. Lo originario en el comprender, la conversión del cuidado en piedad de lo otorgado, o acogimiento del sentido del ser que permitiría traer a desocultamiento al modo de la poiesis, es decir, de un modo distinto al del dominio que encarna la técnica, apuntan a la destrucción del sujeto moderno que, en su diagnóstico, constituye un avatar histórico ya agotado. La cuestión del humanismo se hace inseparable de la cuestión del sujeto; es ella la que lo enfrenta a un Sartre que reivindica el cogito, como ya hiciera Husserl en 1929, contra la deconstrucción del sujeto cartesiano que realiza Heidegger en Ser y Tiempo. ¿Qué significado tiene para nosotros ese debate? Es difícil responder directamente a esta cuestión pero, en 442 Heidegger, M. (1994). Conferencias, ya citado, p.29.

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todo caso, una cosa es clara: no tiene el mismo sentido que tuvo para Husserl, que lo convirtió en base de la defensa de una restauración de los valores racionales de una civilización cuyo núcleo siente atacado por su discípulo; ni siquiera el mismo que para Sartre, que quiere hacer del sujeto condenado a ser libre un nuevo punto de partida para la sociedad europea de 1946. En todo caso, la filosofía de la técnica con que responde García Bacca se enfrenta a ese diagnóstico con una epistemología que no apela a Descartes y mediante la elaboración de una nueva visión antropológica. Sus referencias teóricas construyen una constelación de la que forman parte Marx, Whitehead y Sartre. La base de su inversión, teórica y valorativa, de la posición de Heidegger se encuentra en su modo de entender los que llama “tipos de experiencia de yo”; en concreto, en la estrategia de situar el “encontrarse” del ser-ahí como uno de ellos, y de entender la angustia como un modo, no único ni absolutizable, de hacer la experiencia del ser. Veamos, en primer lugar, la base de esta inversión valorativa. No es posible exagerar la importancia estratégica, para Heidegger, de hacer del ser-ahí un punto de vista originario y, por tanto, prioritario; o de hacer de la angustia la posibilidad de captar mundo y de salir del olvido de la pregunta por el sentido del ser. La operación intelectual de García Bacca consiste en rechazar el carácter único que esa posición tiene para Heidegger al colocar esa experiencia junto a otras, filosóficamente igual de decisivas a la hora de encontrarse el yo consigo mismo en posición de percatarse de sí captando mundo. El yo pienso cartesiano, la epoché husserliana o la “extrañeza” en la experiencia mística de S. Juan de la Cruz son, para García Bacca, otras tantas formas de dar consigo mismo accediendo al mundo que, sin embargo, encuentran un yo en posición distinta a la del ser-ahí; la idea de una pluralidad de experiencias del encontrarse –por decirlo con palabra de Heidegger— bastaría para romper la unidad que éste establece entre la comprensión Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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pre-ontológica, propia del ser-ahí, y la comprensión ontológica del yo que hace experiencia cognitiva. Para decirlo de un modo más directo: García Bacca establece que es posible pensar con conciencia histórica una pluralidad de posiciones del sujeto de la experiencia, incluida la posición de sujeto propiamente dicho. De ello resulta una teoría pluralista de lo que podemos llamar modos de subjetivación, o posiciones de yo en la experiencia443. Y basta con el pluralismo que nos ofrece la conciencia histórica para evitar que la posición de ser-ahí se absolutice hasta hacer inaccesible la valoración positiva del humanismo, la ciencia y la técnica, sin los que resulta incomprensible el mundo social contemporáneo. La opción por la técnica se desprende, para García Bacca, de la comprensión de la mutación que ha producido en la estructura del hombre contemporáneo y en su experiencia de la realidad. Contrariamente a Heidegger, la antropología de García Bacca parte de la caracterización clásica del hombre como animal racional cuyo final, su nivel de realización efectivamente alcanzado, es el estado de filósofo (amante del saber), y cuyo fin (el telos inalcanzable) es el estado de sabio. El inevitable desajuste entre final y fin produce un “hombre en estado de avorazamiento (…), de apertura hacia lo infinito, absoluto, nuevo”444. El hecho de colocar la creatividad de Whitehead, como categoría central de la nueva metafísica, propia de la nueva física, por encima de los sistemas categoriales de Aristóteles y Kant, e incluso de la noción heideggeriana de ser, distinto de los entes, permite conectar con una comprensión auto-poiética de lo real como un proceso abierto al futuro en perpetua producción de lo nuevo, que da pleno sentido ontológico a una concepción de la técnica alternativa a la de Heidegger. La lógica de un tal proceso le lleva también a conectar con la dialéctica, entendida ya 443 Véase Garcia Bacca, J.D. (1962), Existencialismo, México: Universidad Veracruzana, Xalapa. Especialmente el cap. VIII. 444 García Bacca, J.D. (1987).Elogio de la técnica, Barcelona: Anthropos, p.16.

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en Hegel como lógica de la producción de la novedad y de la diferencia; y en Marx, como lógica de lo posible-realizable mediante la acción. De ese modo, es posible trazar una teoría de la relación del hombre con la naturaleza, a través de la historia de la técnica. El estudio de esa historia nos impide identificar la tecnología actual con una mera sofisticación de los medios al servicio de fines previamente establecidos; la razón no opera en ella como meramente instrumental. La técnica actual difiere esencialmente de la antigua en que ha destituido a la naturaleza como norma y como fin, en el hombre y fuera de él. La técnica actual representa a un hombre que ha trascendido lo natural y es capaz de inventar sus propios fines: “lo natural, su propia naturaleza incluida, es para el hombre actual simple y bruto material para fines inventados por él, y con finales que él propone por decisiones inventadas”445. El cambio en la concepción de la razón introduce una nueva concepción del hombre. La posibilidad efectiva de tal hombre artificial, inventor de sí mismo según su propia decisión, convierte en exigencia filosófica primera el proyecto de un humanismo positivo; García Bacca habla también de “humanización del universo propia de época actual”446, y lo hace en términos que representan una inversión deliberada de Heidegger y una decidida alternativa a pesimismos civilizatorios como el de Gaos. Puesto en la alternativa gaosiana entre inmanentismo y trascendencia, García Bacca ve en el humanismo la realizable transfinitación de lo natural en el hombre. La técnica se convierte en una modalidad de la acción que genera un estado de cosas trans-natural. En el pensamiento de Heidegger hay movimientos inaceptables para G.Bacca; el abandono de la perspectiva de las ciencias, de la noción de sujeto y la inclusión de la técnica en el pasado como punto final de la historia de la metafísica le impiden una filosofía actual, al parecer de García 445 Op. cit., p.24. 446 Op. cit.,p.105. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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Bacca, porque no asumen el hecho central del mundo contemporáneo: que el hombre es creador de novedades. Condición de posibilidad para emprender la tarea de la nueva humanización es comprender la noción de novedad. García Bacca presenta lo nuevo como el acaecimiento en que se constituye la historia; ello significa entender el concepto de novedad como el de un suceso suplementario respecto a estructuras preexistentes e irreductible a cualquier cadena de conexiones causales. La novedad se produce por invento o por acontecimiento447, sin que sea posible su anticipación. Ello no significa que no quepa elaborar un programa para la humanización de la técnica actual. De hecho, el capítulo que dedica a la ontología dialéctica, vertebrada como “ocurrencia”, “programa” y “empresa”, en su Curso sistemático, comienza elaborando una “ontología del hombre creador” bajo el rótulo “Humanismo positivo”. Es una transformación del hombre lo que requiere el hecho de que la nueva técnica no se atenga a un repertorio de fines humanos supuestamente estables, por “naturaleza”, que se ven servidos con gran eficiencia pero no alterados por la técnica. La explosión de innovaciones que ésta ha introducido, de cursos de acción previamente impensables y ahora accesibles, ha hecho de la naturaleza materia prima y, si queremos decirlo con palabras aristotélicas, el hombre ha de crear formas sustanciales que transformen lo real de acuerdo con lo que la técnica hace posible. A diferencia de lo que piensa Gaos, la técnica no sustituye al homo viator por el homo faber, sino al homo faber de la técnica natural por un anthropos poietikós, el sentido de cuya praxis no es la mera fabricación de objetos, ni la aceleración de procesos que puede trivializar la experiencia del agente; se trata, al contrario, de una acción sin telos prefijado porque ha de producir su propia finalidad y su propio criterio, y ello exige un nuevo modo del hacer humano no previsto desde 447 Op. cit., p.109.

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siempre en la dualidad griega praxis/poiesis, ni en la concepción cristiana de un hombre en viaje hacia una meta establecida. Por eso se requiere una pedagogía, y una política, que ponga la mente al nivel de las manos: porque lo que está en juego es una verdadera transustanciación del ser y el hacer humanos que ha de decidir, entre las posibilidades que la técnica ofrece, sus propios fines, inevitablemente nuevos y alejados de lo ya sabido. El elogio de la técnica se convierte en el de un salto civilizatorio posibilitado por ésta, con tal de que el hombre esté a su altura. De hecho, García Bacca considera ejemplo destacado de alienación en la sociedad contemporánea la ignorancia de la genealogía de la técnica, que separa al hombre de sus propios productos y lo convierte en un extraño. Ese extrañamiento puede ser producto de mera ignorancia, o de resistencia a la transformación de la conciencia que ha de acompañar, como nueva filosofía, real y vivida, a la nueva tecnología; sin esa transformación de sí, el hombre “carga esa contradicción real que consiste en saberse dueño y señor de los productos de sus manos, y no obstante creerse por obligación de conciencia –o aceptación de un tipo de derecho, de moral, de religión—criatura, pordiosero de otro. No poder poseer de vez y en uno con tranquilidad de conciencia, con consciencia inescindida, sus manos, sus productos, su mente define el estado de alienación”448. El ámbito de la transformación es explícito: la reflexión filosófica ha de producir un cambio de la conciencia que transforme también las esferas del ser social: las estructuras y las concepciones económicas, sociales, jurídicas, morales y religiosas. Lo que García Bacca señala es la transformación de la identidad humana como la conocíamos históricamente; no cabe, pues, apelar a modos de ser “originarios”, característicos del “ya siempre”. Por decirlo con sus palabras: “Tal identidad se alcanza con la historia –no la sagrada, sino la de los inventos humanos. Y es identidad histórica real, conquistada y dinámica; no la

448 Op. cit., p.112. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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sosa, boba y ñoña de “dos es dos”, “el hombre es hombre”, “el ser es ser””449. El pensar de la identidad no capta la diferencia. A la humanización intelectual ha de acompañar una humanización social; dicho de otra manera, una transformación del hombre a nivel de una técnica transustanciadora ha de ser una alteración a fondo de la sociedad y ha de suponer, junto a las modificaciones de mentalidad, cambios estructurales, jurídicos y de prácticas. Como dice García Bacca, “el individuo ha inventado su propia socialización”450, lo que conlleva que “por el simple hecho de hacer, y dejar hecho algo, el individuo se hace social; y cuanto más haga, tanto mas crecerá su socialización”451. En la visión de García Bacca esto ha de afectar a la propiedad, transformando el “esto es mío”, que se ha convertido en contrafáctico, pero permea la estructura toda del ser humano y de la vida social. El hecho más evidente que constatan economistas como Schumpeter y Röpke es el de la existencia de las “redes e interdependencias que unen cualquier cosa, de producción o consumo, con todas las demás de nuestro mundo actual”452. Por eso, continúa Garcia Bacca, “la economía actual, importante y todo como es, no lo es tanto por lo de la economía: trueque, factores de producción, mercancías y dinero, producto nacional…, cuanto por haber hecho de todos los hombres un primer contexto unitario real. El hombre actual es el primer hombre que ha vivido en “paisaje artificial”, y es el primer hombre que se ha vivido en “paisaje humano”453. Para el hombre actual ya ni el paisaje es meramente natural, habiendo sufrido la mediación configuradora de lo económico y lo social, es decir de los inventos del hombre; por eso García-Bacca les llama “artefactos de totalidad”454. Tales artefactos han modificado los objetos y contenidos de la conciencia humana, que empezó recayendo sobre objetos naturales, 449 450 451 452 453 454

Op. cit., p.113. Op. cit., p.117. Op. cit., p.118. Op. cit., p.118. Op. cit., p.121. Op. cit., p.121.

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que han sido sustituidos por relaciones sociales. García-Bacca entiende la transformación social de la conciencia en estos términos: “Los contenidos de una conciencia social, organizada y organizante, surgen a lo largo de la historia; y son las conquistas del hombre en cuanto inventor, no sólo de instrumentos destacadamente materiales (…), sino de instrumentos “sociales”, como preceptos morales, normas de derecho (…), sistemas(…), constituciones políticas (…), economía política. Que estos sean contenidos de conciencia más propios del hombre, en cuanto social, que los naturales, constituye el convencimiento distintivo del hombre en cuanto actual”455. Sus afirmaciones ponen de manifiesto, mejor que ninguna perífrasis, la forma en que la concepción de la técnica va más allá de cualquier comprensión de la razón como instrumental. La técnica, que destituye a la naturaleza en su tarea de instituir fines y criterios, ha de convertirse en inventora a ese respecto. De igual modo que ha transformado la conciencia de criatura que, por tradición, tenía el individuo y le ha llevado a conciencia de creador, responsable de sus creaciones, sólo puede completar su tarea produciendo una transformación completa de los vínculos sociales, económicos, morales, jurídicos y políticos. La técnica no puede entenderse como complejización de los instrumentos al servicio de un dominio primitivo entre los hombres, o en la configuración del sujeto por sí mismo; funciona, en cambio, como invención de nuevos vínculos sociales propios de una sociedad post-natural. Y en ese cometido, a la filosofía le incumbe una tarea de importancia: la de hacer ver a los hombres la posibilidad de un humanismo positivo. La realización de tal paso es, para García-Bacca, “problema, empresa y aventura de humanización del hombre y del universo”456 Que la técnica sea entendida como el momento culminante de una metafísica que ha llegado a su fin, el verdadero artífice de que “verdad” ya 455 Op. cit., p.123. 456 Op. cit., p.125. Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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no sea sinónimo de “sentido”, y que sea compatible vivir en una sociedad máximamente racionalizada con la sensación generalizada de “pérdida de sentido”, plantea a los pensadores actuales la pregunta de si sería posible y/o deseable desvincular el humanismo como propuesta de la valoración que se haga de la técnica. Es cierto que la técnica, como la ve García Bacca, permite diseñar con precisión la función del hombre en el cosmos, al que convierte en material para la construcción de fines propios, posibilitando la transformación de la sociedad y de sí mismo. Caracterizar en cambio, como hace Heidegger, el post-humanismo como apertura al acontecimiento de un sentido de ser inscribe el problema en el contexto de la historia del ser, en el que el hombre puede ocupar un lugar destacado, pero no determinable conceptualmente; el humanismo, en cambio, ha de articularse desde una cierta posibilidad de autonomía, aunque ésta no pueda ser total, ni implique la completud esencial del sujeto. Son dos diagnósticos de una misma época, que es todavía la nuestra; y, ciertamente dos valoraciones de la virtualidad de la razón que abren un amplio espacio para albergar el pluralismo del pensamiento filosófico en castellano, y de señalar su actualidad y su vigor. FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA •

GARCÍA BACCA, J.D. (1939). Introducción al filosofar, Tucumán: Universidad Nacional de Tucumán.

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GARCIA BACCA, J.D. (1962). México:Universidad Veracruzana.

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GARCÍA BACCA, J.D. (1987). Elogio de la técnica. Barcelona: Anthropos.

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Existencialismo.

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Xalapa/

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HEIDEGGER, M. (1994). Conferencias y artículos, Trad. cast.: E. Barjau, Barcelona: Ediciones del Serbal.

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HEIDEGGER, M. (2000). Carta sobre el humanismo. Trad. cast. De H. Cortés y A. Leyte. Madrid: Alianza.

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IV APÉNDICE CUATRO RECENSIONES PERDIDAS DE JUAN DAVID GARCÍA-BACCA.

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David García Bacca hizo múltiples recensiones de obras de logística, matemáticas, física, y filosofía, con las que pretendía dar a conocer las últimas contribuciones en esas ciencias, contribuyendo así a elevar la cultura científica en castellano. En la “Revista de Psicología y Pedagogía (Barcelona), 3 (1935)”, se encuentran cuatro recensiones suyas, firmadas con las siglas “D.G.”, que no están recogidas en su bibliografía, y son significativas de su dedicación al estudio de la fenomenología durante el año 1935 (las de G. Misch, y la de A. Metzger), y de su seguimiento de las publicaciones de Revista de Occidente y de los trabajos de Zubiri y de Cabrera (la de A. March, y la de G.W.F. Hegel). Creo que “D. G.” son las siglas de David García, tanto por los contenidos y la manera de pensar de las recensiones, como por su estilo y algunos de sus giros idiomáticos. En su Introducción a la lógica moderna se expresa su interés por la fenomenología en este período. En este apéndice, trascribo estas recensiones, dedicadas a las siguientes obras: La física del átomo, de Arthur March; Fenomenología del espíritu, de F.G.W. Hegel; Lebensphilosophie und Phaenomenologie, de G. Misch; Phaenomenologie und Metaphysic, de A. Metzger. Gerardo Bolado

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1. Primera recensión March, A. (1933). La física del átomo. Tr. X. Zubiri. Madrid: Revista de Occidente, 1934. páginas 323. “Resulta siempre un delicioso entretenimiento para el que ha estudiado las teorías físicas en su formulación matemática y severo aparato técnico, leer los ensayos de vulgarización y presenciar como el autor se las arregla hábilmente para sortear las fórmulas y con todo sacarlas su esencial secreto de teóricas virtualidades. Por eso el intento de March “exposición elemental de la mecánica ondulatoria”, no deja de causar agradable sorpresa. Cabrera llama “admirable” a este librito de March (pf. 271). Con gran sencillez de expresión y a la vez con precisión de idea expone los fundamentos experimentales de las teorías atómicas modernas (cap. I); nos da una idea de la mecánica ondulatoria (cap. II); de las relaciones de indeterminación de Heisenberg, del carácter estadístico de la nueva física, del principio de la mecánica ondulatoria…; aplica la teoría expuesta al átomo y sus fenómenos más sencillos (cap. III); a átomos con varios electrones (cap. IV); trata por fin algunas relaciones entre química y mecánica cuantista (cap. V). El libro queda supervalorado por dos aportaciones valiosas, una introducción clara y justa del profesor Zubiri, que lleva al lector hasta el punto preciso en que comienza la obra de March, partiendo de las nociones elementales pertenecientes al estadio anterior, y el epílogo del profesor Cabrera, sobre física nuclear, resumen magistral de los datos y leyes referentes a esta inexplorada provincia del átomo. Lástima que March no nos dé, con su habilidad vulgarizadora, una idea de las teorías de Heisenberg, Born, y Jordán, y de las estadísticas cuánticas. En rigor la obra habría de titularse “La física del átomo según las teorías de Schrödinger”. La equivalencia matemática de las teorías matemáticas de Heisenberg y Schrödinger, no significa, desde el punto de vista filosófico, una equivalencia conceptual. Claro que el autor se sirve de algunas ideas de Heisenberg, más precisamente

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la diversa estructura ideológica de ambas teorías, contribuye alguna vez a pequeños defectos de claridad en la exposición. De todos modos la traducción de esta obra prestará grandes servicios a la cultura física en nuestra patria.” D.G. [En Revista de Psicología y Pedagogía (Barcelona) 3 (1935): páginas 193-194]

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2. Segunda recensión Hegel, F. G. W. (1807). Fenomenología del espíritu. Colección de textos filosóficos. Trad. Xavier Zubiri, Madrid: Revista de Occidente, 1935. “De la fenomenología de Hegel ofrece el traductor al público filosófico español, el prólogo, la introducción y el capítulo final, sobre el saber absoluto. Naturalmente nada hay que decir en una recensión de libros de esta clase sobre el contenido de los libros traducidos. Sólo voy a hacer notar lo siguiente; el traductor ha elegido precisamente el prólogo, introducción y capítulo final en el convencimiento de que permiten “una visión bastante acabada de los temas centrales del hegelianismo (pg. XV). No querría ver confirmados mis temores de que el haber traducido el principio y el fin, dejando los capítulos intermedios, trajese la consecuencia de alejar indefinidamente la traducción de lo restante de la obra. El traductor, en unas páginas introductorias, severas de estilo y densas en ideas, sitúa la obra de Hegel en su ambiente histórico e individual. Es la primera vez que esta obra de Hegel se traduce al español. Suerte de las buenas manos en que ha caído. Zubiri ha sorteado hábilmente las dificultades del original; la traducción resulta excelente, vigorosa y precisa.” D.G. [En Revista de Psicología y Pedagogía (Barcelona) 3 (1935): páginas 196-197]

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3. Tercera recensión Misch, G. (1931). Lebensphilosophie und Phaenomenologie. Teubner, 2ª edición. páginas 324. “El intento de establecer una confrontación entre los sistemas de Dilthey, Husserl y Heidegger, por el mero hecho de no resultar un fracaso, adquiere sin más interés extraordinario. Tal sucede con esta obra de Misch. Sólo el índice contiene numerosas sugerencias capaces de mantener tensa la atención del lector durante sus bien nutridas páginas. En la imposibilidad de traer aquí todos los puntos interesantes basten algunos. El doble tema de la fenomenología existencial (Heidegger). La cuestión filosófica inicial y la posición del problema del ser. Problema del método hermenéutico y ontológico. Dinámica de la vida. Lógica de la vida. Ontología fenomenológica. El problema de las categorías de la vida y de los existenciales. (Categorías de tiempo, sentido, fuerza, (…), y sus vínculos vitales) Comparación de Dilthey y Husserl, sobre todo en su obra Lógica formal y trascendental. Sobre la metafísica de la existencia de Heidegger. Crítica histórica de la metafísica por Dilthey.- El fenómeno histórico de la metafísica.- Metafísica y ciencia. Metafísica y concepción del universo.Motivo y tema de la filosofía, etc. Primariamente, la obra va contra Heidegger. A Misch le parece que Heidegger sabe demasiadas cosas y demasiado pronto sobre la estructura y categorías de la vida, asuntos que tan azacanado, y aún desorientado, trajeron a su maestro Dilthey.

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No voy a meterme en esta liza de gigantes para decir quién tiene razón. Me parece indudable que Misch ha señalado algunos de los defectos de Husserl y Heidegger, en los que incurrieron ambos por no haberse sometido a la “crítica de la razón histórica” antes de poner manos a sus sistemas respectivos. No se puede negar que Heidegger y Husserl tienden, aunque en grado muy diverso, a señalar estructuras rígidas, formales, definitivas, atemporales, en la existencia. Ya el mero de comenzar preguntando por el ser y por el sentido del ser, sin hacerse cuestión previa de si tal entrada es la propiamente filosófica, delata la mentalidad griega. Dejemos de lado el caso de Husserl, a quien alcanzan, más que a Heidegger, estos reproches. Creo que Misch exagera dos cosas; el platonismo y rigidez de Heidegger, y la fluidez estructural de la vida según Dilthey. Precisamente las estructuras fijas (no absolutamente tales) que Heidegger describe maravillosamente en su Sein und Zeit, pertenecen a la esfera óntica, que es siempre para Heidegger algo constituido y secundario, y lo constituyente, lo ontológico, no es en Heidegger de tipo “ser”. Así que la distancia con Dilthey es mucho menor que la calculada por Misch. Cosa parecida habíamos de decir respecto a Husserl. Misch pasa por alto la distinción fundamental de Husserl entre esencias exactas y morfológicas; y da la maldita casualidad que estas últimas son las fundamentales para Husserl, y desde ellas a las categorías de la vida de Dilthey la distancia es también menor que la señalada por Misch al insistir en las primeras. Inversamente: Misch exagera tal vez la fluidez estructural de la vida según Dilthey. Ello puede tener un fundamento histórico; la imperfección en que dejo Dilthey la cuestión sobre las categorías de la vida; lo que se refleja en la exposición que de este punto básico hace Misch.

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De todos modos la obra de Misch no sólo merece ser leída, sino meditada detenidamente” D.G. [En Revista de Psicología y Pedagogía (Barcelona) 3 (1935): página 199]

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4. Cuarta recensión Metzger, A. (1933). Phaenomenologie und Metaphysic. Max Niemeyer. páginas 270. “La obra lleva como subtítulo “el problema de la superación del relativismo”, y es el tema final y punto de vista desde el que enjuicia Metzger la fenomenología del Husserl. Con las tendencias de Heidegger y Scheler se ocupa poco y casi al margen de la obra. Exponer Metzger el concepto de fenomenología (parte I) intercalando ideas de Dilthey que le sirven de guía e instrumentos de crítica; el punto de arranque propio y característico de Husserl (parte II); la hermenéutica o interpretación de las intenciones profundas de Husserl en sus Investigaciones lógicas (parte III), finalmente ataca el tema fundamental, el problema de la fundamentación del ser (trascendencia) en la mismidad finita del hombre (parte IV). Después de muchas vueltas, pues Metzger extrema las precauciones ideológicas, el problema claramente planteado es el siguiente: en el positivismo se inicia el divorcio entre la certeza y la evidencia, o con otras palabras de la fe o creencia vital y de la razón pura. El relativismo es la base final. Hay que distinguir entre evidencia y certeza. La certeza se inserta en una serie de actitudes vitales: seguridad, creencia firme, fe, duda, desesperación, horror, (…) y todas son compatibles con la evidencia. Se puede tener horror a que dos y dos sean cuatro; puede uno desesperarse de verse evidentemente finito. Cuando una evidencia no es de vez cierta, cuando no se está dispuesto a jugarse la vida por ella, cuando no interesa al núcleo íntimo de nuestra persona, tales evidencias, por mucho que lo sean, no sirven nunca de fundamento (Grundlegung). El positivismo y el relativismo no consideran como ciertos y evidentes de vez, sino los hechos: no las esencias ideales. Al 452

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demostrar definitivamente la evidencia propia de las esencias ideales, no ha conseguido volver a interesar en ellas la vida, no nos resultan ciertas, no nos pueden servir de fundamento. Para Metzger la labor de Husserl, por muy admirable que parezca, no sirve para vencer el relativismo. No estamos ya para fundamentar nuestro ser íntimo en el reino de las esencias ideales. Tal es el juicio final de Metzger frente a la fenomenología clásica. El punto de vista de Metzger no dejará, pues, de interesar sobre manera a todo lector que se preocupe de estas materias filosóficas.” D.G. [En Revista de Psicología y Pedagogía (Barcelona) 3 (1935): páginas 414-415].

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V NOTA BIBLIOGRÁFICA DE AUTORES

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Autores (Orden Alfabético) Santiago Acosta estudió en la Universidad de La Laguna (España), donde obtuvo un doctorado en Filología Germánica y una licenciatura en Filología Hispánica. Ha sido profesor en universidades de España (La Laguna), Perú (Universidad Nacional de la Amazonia Peruana, Universidad Agraria La Molina), Rusia (Universidad Lingüística de Moscú), Bolivia (Pontificia Universidad Católica de Bolivia) y Ecuador (Pontificia Universidad Católica del Ecuador). Actualmente es profesor de la Universidad Técnica Particular de Loja (Ecuador), de donde es Director General Académico. Ha sido traductor de la revista internacional de poesía Equivalencias, y actualmente es miembro de la Escuela Idente de pensamiento. Sus líneas de investigación se dan dentro de la poesía (“Mercian Hymns: mito, historia y lengua”, 1990), relación entre literatura y filosofía (“El principio de la identidad en la concepción de la literariedad”, 2003), entre ética y literatura (“Ética y literatura: búsqueda de un objeto propio”, 2011), y la literatura latinoamericana (Análisis textual de la novela “Plata y bronce”, 2012). Roberto Aretxaga Burgos es Doctor en Filosofía por la Universidad de Deusto (Bilbao, España) y Especialista Universitario en Ciencia, Tecnología y Sociedad (CTS). Actualmente es miembro del Equipo de Investigación “Postmodernidad, Pluralidad y Postsecularidad”, así como del Seminario Permanente Interdisciplinar “Ciencia, Humanidades y Religión”. Igualmente, formó parte como Investigador Doctor del Equipo de Investigación “Pensamiento Filosófico Español del s. XX”, de dicha Universidad. Es autor de numerosos estudios y ensayos sobre el pensamiento, la obra y la figura del filósofo hispano-venezolano J. D. García Bacca, entre ellos La Filosofía de la Técnica de Juan David García Bacca (Tesis Doctoral cum laude por unanimidad, 1998). Es también destacable su participación como co-autor, por invitación, en la obra conmemorativa Juan David García Bacca: “Vivir dos veces despierto” 1901/1992 (Caracas, Banco Central de Venezuela/Fundación Juan David García Bacca, 2005), obra galardonada en 2006 con el Premio Nacional del Libro de Venezuela 2005. Fue miembro del Comité Organizador, ponente y co-editor del libro de actas del Congreso Internacional de Filosofía: Centenario del Nacimiento de J.D. García Bacca (Bilbao, 15-19. X. 2001). Recientemente ha publicado, en colaboración con el Dr. Carlos Beorlegui, el libro J.D. García Bacca. Antología de textos filosóficos (Madrid, Tecnos, 2014). Es miembro de la Asociación de Hispanismo Filosófico (AHF). Otro campo de investigación es la Filosofía de la Astrobiología, siendo autor de numerosos escritos sobre el tema, con el que también ha intervenido en diversos

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foros nacionales e internacionales. Ha sido promotor, director y coordinador de la serie multidisciplinar “Astrobiología y Filosofía” (2003-2012) en la desaparecida revista Letras de Deusto (Universidad de Deusto), mantiene abierta una línea de investigación sobre las implicaciones filosóficas y culturales de la astrobiología con el Dr. Julián Chela-Flores (International Centre for Theoretical Physics, ICTP, Trieste, Italia) y es colaborador permanente de la Sociedad Mexicana de Astrobiología (SOMA). Otras áreas de su interés: antropología filosófica, filosofía de la mente, misticismo y trascendencia. Héctor Arévalo Benito estudió en las universidades Complutense y Autónoma de Madrid (España), realizando en esta última el D.E.A., Máster y Doctorado en Pensamiento Español e Iberoamericano (2013), tras haberse graduado previamente en Educación (UCM) y en Filosofía (UAM) . Su tesis, con mención Cum Laude por unanimidad, versó sobre José Gaos y el pensamiento hispanoamericano de lengua española (Edad Moderna a Edad Contemporánea). Ha sido investigador del Centro de Estudios de América Latina UAM-Universia en la UNC de Argentina, becario investigador del M.E.C. en la Universidad Autónoma de Madrid, así como Personal Investigador en Formación y miembro de la Comisión de Doctorado del Programa “Pensamiento español e iberoamericano” en el Depto. de Pensamiento Filosófico Español de la Facultad de Filosofía y Letras de la UAM (2011/2012). Asimismo, ha sido docente en la Institución Educativa SEK (2005-2011), y actualmente es profesor a Tiempo Completo de Antropología y Ética, y Ética Aplicada, en el Área de Sociohumanística de la Universidad Técnica Particular de Loja, Ecuador. Ha publicado diversos trabajos sobre cultural studies, humanidades, ética, ética aplicada, historia de la filosofía, filosofía política, personalismo, pensamiento español y pensamiento iberoamericano, líneas a las que orienta sus intereses. Miembro de la Asociación de Hispanismo Filosófico, actualmente colabora como Examinador Asistente de Theory of Knowledge (IB-Cardiff, UK), así como forma parte del Comité Científico de diferentes publicaciones científicas iberoamericanas sitas en Latindex y OJS. Otras líneas de investigación, son: religiones comparadas, misticismo y trascendencia. Gerardo Bolado estudió en las universidades Pontificia de Roma y Pontificia de Salamanca. Con una beca de investigación del Ministerio de Educación y Ciencia (1980-1984), desarrolló su tesis doctoral, El pensamiento filosófico de Diego de Zúñiga (1984), dirigida por Saturnino Álvarez Turienzo. Con una Beca de Formación del Personal Investigador en el Extranjero (1985-1987), estudió fenomenología en el

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Doktorandenkreis del catedrático Alfred Schöpf, en la Julius-Maximilians-Universität Würzburg. La docencia que ha desarrollado en la Universidad de Cantabria y en la UNED-Cantabria, se centra en la Historia de la Filosofía. Es miembro de la Asociación de Hispanismo Filosófico desde su fundación (1988-), y vocal de la Junta Rectora de la Sociedad Menéndez Pelayo (1999-2001 / 2007- ). Su investigación tiene por objeto la Historia de la Filosofía española moderna y contemporánea. Una muestra de sus trabajos son Fray Diego de Zúñiga (1536- ca. 1598) (2000), Transición y recepción. La filosofía española en el último tercio del siglo XX (2001), “La lógica y la filosofía de la ciencia de García Bacca en España” (2009), “Ortega y Gasset y la filosofía del exilio español” (2009), “La crisis de los formalismos y la “lógica de la razón vital”” (2012), etc. Tiene trabajos de edición, como Física de Diego de Zúñiga (2009), Metafísica de Diego de Zúñiga (2008), La ciencia española. Estudios (2011), o Historia de las ideas estéticas en España de Marcelino Menéndez Pelayo (2012). Alfredo Esteve Martín. Máster en Ética y Democracia (Universidad de Valencia, España), y Doctorado en el mismo programa. La línea de investigación versa sobre la búsqueda de referencias éticas en la estética zubiriana. ITS de Caminos, Canales y Puertos (Universidad Politécnica de Valencia) de formación, con Suficiencia Investigadora (UPV). Profesor de ‹Filosofía Contemporánea› e ‹Introducción a los Estilos Literarios› (Universidad Católica de Valencia), y participación en un Proyecto de Innovación Docente (UCV), simultanea todas estas ocupaciones con el estudio del Bachillerato en Teología (FTV). Participa de manera permanente, asimismo, en un ‹Grupo de Estudios e Investigación Ética› de alumnos y doctorandos del Departamento de Filosofía Moral y Política, en el Seminario de Filosofía Española de dicho Departamento (Universidad de Valencia V), y en un Seminario Interinstitucional de Investigación sobre la Filosofía y Teología de Xavier Zubiri. Angel Martínez de Lara. Licenciado en Filología Hispánica (Universidad Complutense de Madrid, España) y Doctor en Filosofía y Letras,  Universidad Autónoma de Madrid (España). Asimismo, posee el Título de Especialización de Profesor de Español de los Negocios (TEPEN), del Instituto de Formación Empresarial de la Cámara Oficial de Comercio e Industria, Universidad de Alcalá de Henares (España), y el Curso Superior de Filología en la Enseñanza del Español como Lengua Extranjera (UCM).Titulado en “Historia de la Inquisición”, por la Facultad de Derecho de la UCM, ha impartido cursos de Historia del Pensamiento Español en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Madrid. Docente en la Universidad Técnica Particular de Loja (Ecuador) como profesor titular de  Introducción a la Lingüística, Expresión, y  Taller de lectura y Cine, actualmente forma parte del Consejo Editorial de la Biblioteca Básica Ecuatoriana (BBE), Proyecto de la B.B.E. para la publicación de 29 volúmenes que abarcará Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

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la historia de la literatura ecuatoriana desde el siglo XVII al XX. Asimismo, ha conferenciado sobre varios temas, en distintas universidades y foros españoles y ecuatorianos, así como en el Aula de Pensamiento “Antonio Rodríguez Huéscar” (Madrid, España), Juan Manuel Monfort Prades. Licenciado en Sociología (Universidad Nacional de Educación a Distancia, España), en Antropología Social y Cultural (UNED, España) y en Ciencias Eclesiásticas (Universidad Católica de Valencia, San Vicente Mártir). Doctor en Filosofía por la UNED con una tesis sobre la filosofía de la cultura de Ortega y Gasset dirigida por el catedrático Javier San Martín. En la actualidad imparte clases de enseñanza secundaria y es profesor asociado de la Universidad CEU Cardenal Herrera de Castellón. Su principal línea de investigación filosófica es el pensamiento español contemporáneo. Entre sus publicaciones destacan: Conversaciones sobre filosofía de la cultura (El árbol Ed. México, 2010) y Filosofía de la cultura en Ortega. Conversaciones con expertos (EAE, Saarbrücken, 2014). Sergio Sevilla Segura. Catedrático de Historia de la Filosofía en la Universidad de Valencia (España). Se ha ocupado preferentemente del estudio de Kant, de Rousseau y, en el siglo veinte, de la Teoría Crítica, con especial atención al pensamiento de Adorno. En los últimos años, ha investigado la filosofía española del exilio, especialmente la de José Gaos y María Zambrano. Ha coordinado, entre otros, proyectos de investigación sobre “La racionalidad ilustrada: críticas y deconstrucciones”, y sobre “Filosofía en castellano: 1945-1970”. Entre sus publicaciones destacan (artículos): “Critical theory and rationality”, Boundary, vol. 24:1, 1997, Duke Univ. Press; “Marx et la logique de l’emancipation“, Futur Antérieur, 1997, París; “La transformación del espacio de lo político”, Rev. Internacional de Filosofía Política, Vol. 11, 1998; “Saber y racionalidad en el pensamiento de María Zambrano”. Revista Aurora. Barcelona, 2011; “Lecturas filosóficas de Europa”, Revista Internacional de Filosofía Política, Madrid, 2008. Como autor de libros (selección): Análisis de los imperativos morales en Kant, U.P.V. Valencia 1979; Crítica, historia y política, Cátedra, Madrid 2000. Como editor y co-autor (selección): Visiones de un transterrado. Afán de saber acerca de José Gaos. Iberoamericana, Madrid 2008. Y Filosofía y vida. Debate sobre José Gaos. Biblioteca Nueva, Madrid 2013. Cabe mencionar, asimismo, sus trabajos recientes sobre Rousseau: “Rousseau y la política del sujeto”. Introducción a Jean-Jacques Rousseau: Contrato Social, Biblioteca Nueva, Madrid, 2003, y “La construcción del lenguaje de la libertad”. Estudio Introductorio a Jean-Jacques Rousseau. Discurso sobre las ciencias y las artes. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Emilio o la educación. El contrato social. Editorial

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Héctor Arévalo y Gerardo Bolado

Entre Europa y América Estudios de Filosofía Contemporánea en lengua española

Gredos, 2011. Íngrid Vendrell Ferran posee Estudios de Filosofía en la Universidad de Barcelona (España) y en la Eberhard-Karls-Universität Tübingen (Alemania) (Licenciatura en 1998). Estudios de Sociología y Ciencias Políticas en la UNED (Licenciatura en 2003). Doctorado de Filosofía por la Freie Universität Berlin, Alemania (2006). De 2007 a 2011 fue investigadora postdoctoral y docente en la Universidad Complutense de Madrid, la Université de Genève (Ginebra, Suiza), la Freie Universität Berlin (Alemania) y la Universität Luzern (Suiza). Desde 2011 es profesora de filosofía teorètica en la Philipps Universität Marburg. Sus principales lineas de investigación: fenomenología realista, filosofía de la mente, filosofía de las emociones, teoría del conocimiento y estética. Publicación de la monografía: Die Emotionen. Gefühle in der realistischen Phänomenologie (Akademie Verlag Berlin 2008). Volumen editado (junto con Christoph Demmerling): Wahrheit, Wissen und Erkenntnis in der Literatur. Philosophische Beiträge (DeGruyter 2014). Jaime Vilarroig Martín es Doctor en filosofía (Universidad CEU Cardenal Herrera, Beca FPI), Licenciado en Filosofía y Teología, y Máster en Bioética. Imparte clases en la  Universidad CEU Cardenal Herrera, en las titulaciones de Medicina, Enfermería y Magisterio (Antropología filosófica) y colabora con el Centro Superior de Estudios Teológicos en Castellón (Síntesis, Filosofía de la ciencia y de la naturaleza, Lógica, entre otras). Ha publicado una monografía sobre Antropología filosófica (El hombre, un ser que se pregunta. Introducción a la Antropología filosófica, CEU Ediciones, 2014), y numerosos artículos sobre filosofía española y bioética en distintas publicaciones periódicas (Cuadernos de Bioética, Medicina e morale, Espíritu, Debats, etc.).

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Colección φ Humanidades Filosofía y Teología UTPL Es una Colección periódica de Publicaciones inserta en la Sección de Filosofía y Teología (Universidad Técnica Particular de Loja, Ecuador), con monográficos dedicados a temas de: Pensamiento Europeo y Americano Moderno y Contemporáneo, Historia del Pensamiento Hispano-Americano, Estudios Trasatlánticos, Filosofía de la Cultura, Filosofía Política, Ética, Bioética, Filosofía y Teología, Religión. COMITÉ CIENTÍFICO José Luis Cañas, Universidad Complutense de Madrid, España. Walter Gadea, Universidad de Huelva, España. Antonio Heredia Soriano, Universidad de Salamanca, España. Luis Andrés Jaume, Universidad de las Islas Baleares, España. María del Carmen Lara, Universidad de Granada, España. Ramón Emilio Mandado, Universidad Complutense de Madrid, España. Ciriaco Morón, Universidad de Cornell, EE.UU. Diego Núñez Ruiz, Universidad Autónoma de Madrid, España. Antonio Piñas Mesa, CEU San Pablo, España. Juana Sánchez-Gey, Universidad Autónoma de Madrid, España. Javier San Martín, UNED, España. Christian Schweizer, Universidad de Saarbrücken, Alemania. Agustín Serrano de Haro, Instituto de Filosofía. Centro Superior de Investigaciones Científicas, España. Stéphane Vinolo, Regent´s University London, Inglaterra. Antonio Zirión Q., Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM, México.

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