Diálogo y conflicto de culturas: Estudios comparativos de procesos transculturales entre Europa y América Latina 9783964566874

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Hans-Otto Dill / Gabriele Knauer (eds.) Diálogo y conflicto de culturas

STUDIA HISPANICA Herausgegeben von Christoph Strosetzki Band 4

STUDIA HISPANICA Hans-Otto Dill / Gabriele Knauer (eds.)

Diálogo y conflicto de culturas Estudios comparativos de procesos transculturales entre Europa y América Latina Actas de los coloquios internacionales Berlín-Madrid y Madrid-Berlín celebrados en Berlin-Gosen del 10 al 14 de diciembre de 1990 y en Madrid del 26 al 27 de marzo de 1992

VERVUERT VERLAG • FRANKFURT AM MAIN 1993

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Diálogo y conflicto de culturas : estudios comparativos de procesos transculturales entre Europa y América Latina ; actas de los coloquios internacionales Berlín-Madrid, Madrid-Berlín, celebrados enBerlín-Gosen del lOal 14dediciembre de 1990y enMadrid del 26 al 27 de marzo de 1992 / Hans-Otto Dill; Gabriele Knauer (eds.). Frankfurt am Main : Vervuert, 1993 (Studia Hispanica, Bd. 4) ISBN 3-89354-454-2 NE: Dill, Hans-Otto [Hrsg.]; GT © Vervuert Verlag, Frankfurt am Main 1993 Alle Rechte vorbehalten Printed in Germany

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Indice

INDICE Hans-Otto Dill/Gabriele Knauer, Palabras preliminares

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Hans-Otto Dill, El triple discurso del descubrimiento de América: de Colón a la Nueva Novela, pasando por Humboldt

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Marie-Christine Gomez-Géraud, La lengua. Problemáticas del encuentro en la conquista de Méjico

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Hans-Jürgen lile, Censura y diálogo de las culturas de Europa e Hispanoamérica en el período colonial

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Axel Hesse, 200 Jahre Musik im Jesuitenstaat und ihr Nachhall

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Hans-Otto Dill, Arcadia y Eldorado: Las Indias Occidentales como lugar de utopías en la nueva novelística latinoamericana

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Erhard Engler, Realität und Utopie in der brasilianischen Literatur dargestellt am Beispiel der Diálogos das Grandezas do Brasil von Ambrósio Fernandes Brandäo

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Sabine Harmuth, Han desencantado la piedra hirviente - confrontación y mezcla de las culturas en Los ríos profundos de José María Arguedas

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Erhard Engler, Brasilien im Dialog mit Europa - Konflikt und Übereinkunft... 93 Andreas Wesch, La Información de los Jerónimos (Santo Domingo 1517) y su valor para estudios sobre la constitución del español americano

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Klaus Zimmermann, La deteriorización de la identidad en el encuentro cotidiano de la cultura hispanohablante urbana con la cultura amerindia rural en México. Un acercamiento sociolingüístico

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Miguel D. Mena, Santo Domingo: ciudad, poder y escritura

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Gabriele Knauer, Filólogos alemanes en América Latina: Rodolfo Lenz y el europeísmo cultural en el discurso científico de la lingüística iberoamericana

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Sabine Harmuth, La percepción del otro y de lo otro - el problema del contacto cultural en la literatura moderna latinoamericana y el paradigmo del primer encuentro de europeos/americanos

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Christoph Strosetzki, Don Quijotes problematische Reconquista der Neuen Welt bei Unamuno und Ganivet

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Indice

Hans-Jürgen lile, Entwicklungstendenzen des transatlantischen Buchhandels von der Unabhängigkeit bis zum Ersten Weltkrieg

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Dietrich Briesemeister, Lateinamerikaforschung in Berlin im 19. Jahrhundert. 187 Gabriele Knauer, Europeísmo vs. Americanismo en la obra de filólogos hispano-americanos sobre el español americano

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Hans-Otto Dill, Gabriele Knauer

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Palabras preliminares Los trabajos reunidos en este volumen son una selección de ponencias leídas en el coloquio 500 años de diálogo y conflicto entre las culturas de Europa y América llevado a cabo con motivo del Quinto Centenario del »Descubrimiento« por el Instituto de Romanística de la Universidad Humboldt de Berlín en cooperación con la Universidad Complutense de Madrid y la participación de investigadores de Alemania, España, Francia y algunos países latinoamericanos. El coloquio se desarrolló en dos etapas y en dos lugares distintos - en diciembre 1990 en Berlín-Gosen y marzo 1992 en Madrid - por lo cual se explica la presencia de dos ponencias de varios ponentes. Los artículos tratan del difícil y contradictorio proceso de transculturación entre la cultura autóctona y la transplantada, indígena y blanca, criolla y europea, entre la de los colonizados y la de los colonizadores. En consonancia con el carácter del Instituto de Romanística, la mayoría de ellos discuten problemas respectivos en el campo de la filología - de la historia de la literatura y de la lengua. Pero tampoco hacen falta trabajos sobre la musicología, el intercambio de libros, el desarrollo del discurso científico en las ciencias sociales, en la filología y en las ciencias de la cultura. De ahí el carácter multi- o pluridisciplinario del evento. Como es de suponer, las ponencias están dedicadas en exclusividad a las relaciones entre América Latina de un lado, y los colonizadores españoles y portugueses o Alemania, del otro. No era nuestra intención investigar el problema del etnocidio como una de las consecuencias del Descubrimiento - tema de la Leyenda Negra, o Blanca, o blanquinegra, es decir del discurso de la historiografía. Más bien quisimos tomar el problema al pie de la letra, como parte del discurso cultural, tratando de elucidar si el Descubrimiento era un descubrimiento de verdad, el de la cultura del otro, o mucho más un encubrimiento debido a la cultura de los mismos »descubridores« que los incapacitaba para la percepción de la alteridad más allá de sus intereses económicos y políticos (Hans-Otto Dill sobre las tres etapas del Descubrimiento de identidad y alteridad). Hasta la censura servía para obstaculizar el diálogo de las culturas (Hans-Jürgen lile sobre la circulación de libros en la Colonia). El papel del idioma y del intérprete en la comunicación entre dos culturas es examinado en la ponencia de Marie-Christine Gomez-Géraud. Los diferentes niveles del desarrollo históricocultural explican por qué América Latina devino el lugar preferido de utopías (Axel Hesse sobre la labor cultural de los jesuítas, Hans-Otto Dill sobre las utopías en la literatura hispanoamericana, Erhard

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Engler sobre una utopía sociocultural en el Brasil). En todos estos trabajos se vislumbra también el descubrimiento de la particularidad cultural del Nuevo Mundo. Los problemas de aculturación y transculturación en la misma América Latina entre representantes de distintas etnías, idiomas y culturas, se reflejan en los trabajos de Sabine Harmuth sobre Arguedas, en el de Engler sobre el diálogo conflictivo entre el Brasil y Europa, en el estudio de Andreas Wesch sobre la constitución del español americano en el siglo XVI en Santo Domingo, y en la investigación de Klaus Zimmermann acerca del encuentro de la cultura hispanohablante urbana con la cultura amerindia rural en el México del siglo XX en cuanto expresión sociolingüística. Miguel D. Mena examina 500 años de urbanización atrasada y sus reflejos en el discurso literario de Santo Domingo. Otro grupo de ponentes investiga la visión que tienen los europeos - alemanes y españoles - de la cultura americana después de un siglo de desarrollo político, económico y cultural más o menos autónomo, así como el carácter del diálogo cultural entre ambos continentes en estas circunstancias nuevas. Gabriele Knauer pregunta por el papel del filólogo alemán Lenz en América Latina, Harmuth examina la percepción del otro en el novelista alemán Wassermann, Christian Strosetzki se interesa por la posición de Unamuno y Ganivet después de 1898 respecto a la cultura latinoamericana en sus relaciones con la española, lile expone las relaciones culturales entre Mundo Nuevo y Antiguo tales como se expresan en el comercio transatlántico de libros desde la época de la independencia hasta la Primera Guerra Mundial. Hay finalmente quienes discuten los problemas históricos, metodológicos y teóricos del discurso científico: Dietrich Briesemeister nos presenta una imagen de los estudios latinoamericanos berlinenses en el siglo XIX, Knauer investiga la relación entre europeísmo y americanismo en la filología hispanoamericana de la misma centuria. Esperamos que estos trabajos que publicamos a continuación contribuyan a adelantar tanto la investigación de los procesos de compenetración cultural entre América y Europa como la comprensión de la otredad cultural como rasgo característico del moderno mundo pluricultural dentro y fuera de América Latina. Berlín, abril 1992

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El triple discurso del descubrimiento de America

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El triple discurso del descubrimiento de América: de Colón a la Nueva Novela, pasando por Humboldt No examinamos aquí el Descubrimiento tan debatido con motivo del quinto centenario como acción náutica, política, militar e histórica, sino el discurso del Descubrimiento como fenómeno literario-comunicativo. De ahí que los descubridores no nos interesan como viajeros, sino como autores que escriben el discurso del descubrimiento. Además no trataremos del igualmente muy discutido genocidio de los españoles entre los indios, problema distinto aunque muchas veces confundido con el Descubrimiento. Tampoco hablaremos del discurso sobre el Descubrimiento, de la leyenda negra, blanca o blanquinegra. Sino cuestionamos el discurso del Descubrimiento como tal, como pretensión de »descubrir« o »revelar« al público lector un continente que antes le quedaba »cubierto«, »velado«, desconocido. En esta perspectiva no existe diferencia alguna entre el discurso del Descubrimiento propiamente dicho y el de la Conquista: ambos son valorados con vistas a la imagen del Nuevo Mundo que ofrecen al lector. Tampoco vemos una diferencia principal entre los discursos de Colón y los descubridores y conquistadores de un lado, y aquellos autores de los siglos posteriores que de una u otra manera han contribuido a »descubrir« América, del otro.

El descubrimiento como desconocimiento y encubrimiento de la otredad Colón, en su Diario de Navegación y sus cartas a los reyes católicos sobre sus viajes, en vez de informar sobre América, nos informa sobre Asia, continente con el que identificó el Nuevo Mundo, de acuerdo con el fin de su viaje que era descubrir el pasaje occidental al Extremo Oriente, atribuyendo así una geografía, paisaje y clima asiáticos a América: de ahí que a los habitantes del hemisferio occidental los llama indios, y la región entera, Las Indias. Es una América no »descubierta«, sino »inventada«, como dice O'Gorman (O'Gorman 1947). Según Todorov, Colón como

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hermeneuta interpretaba todos los fenómenos americanos como asiáticos, impulsado por su obsesión de encontrar el Extremo Oriente (Todorov 1989: 29, 31). Son como gafas orientales a través de las cuales miran los descubridores el mundo nuevo. Pero no sólo se trata de una invención geográfica. La mayor parte de los descubridores y conquistadores españoles han jamás estado en Asia: la conocían de segunda mano, por sus lecturas de libros de viajes al Extremo Oriente, de viajeros-escritores todavía medievales, que no diferenciaban entre informe y ficción, mitología e historia. Colón, al identificar la isla de Cuba con Cipango (Japón), se refirió al Cipango de Marco Polo. En vez de descubrimiento, se trata de un encubrimiento de la verdadera faz de América por la influencia de lecturas, deformación que es desde el comienzo un hecho discursivo, intraliterario, intertextual entre textos sobre Asia y textos sobre América, y no extraliterario, empírico. Por esta mistificación cree Colón haber encontrado en la embocadura del Orinoco el Paraíso terrenal, ubicado según la tradición bíblica en India o Mesopotamia. La Biblia y el Nuevo Testamento, la tradición libresca judeo-cristiana son las segundas gafas a través de las cuales se distorsiona la visión de la realidad americana. Hay alusiones constantes al Diluvio en la »carta rarísima« del Almirante, en la tercera carta de relación de Cortés a Carlos V., en El Orinoco Ilustrado de Gumilla, autor que se refiere a la torre de Babel como hecho histórico indiscutible. Hay, además, una tercera capa encubridora, que no descubridora, del discurso del Descubrimiento: la grecolatina y latina-medieval, de origen libresco también. En conformidad con su formación renacentista, los descubridores y conquistadores transforman el mundo americano que tienen ante sus ojos en uno grecolatino, mediterráneo, medieval, renacentista al estilo europeo. Bartolomé de las Casas (Las Casas 1958), Hernando Colón (H. Colón 1892), así como Morrison en su investigación de las anotaciones de Colón en sus libros preferidos (Morrison 1963) refieren las cuatro fuentes literarias más importantes de Colón, que son, además de los Viaggi de Marco Polo y la Imago Mundi, de Pierre d'Ailly, la Historia Natural de Plinio y la Historia Rerum Ubique Gestarunt, de Aeneas Silvio. El discurso del Descubrimiento está poblado a cada paso con personajes, paisajes y dioses mitológicos griegos que encubren a las Deidades indígenas y paisajes tropicales. Escritores menos cultos como el autodidacta Díaz del Castillo explican América a la luz de las novelas de caballería o los romances de la Reconquista española.

El triple discurso del descubrimiento de America

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Los »topoi« bíblicos, grecolatinos, renacentistas Los clichés bíblicos, greolatinos y renacentistas, expresiones de los prejuicios occidentales, se transformaron con el andar del tiempo en tópicos, o topoi según la terminología de E.R. Curtius, específicamente americanos del discurso del Descubrimiento caracterizado »por una serie de adjectivos constantes cuya función primordial no será el describirlos sino el fijar en ellos las cualidades que los ligan, por identificación al modelo literario previo« (Pastor 1983: 61). Dichos clichés conciernen tanto la naturaleza como los habitantes. Pastor sostiene con razón contra los clichés de muchos críticos apologéticos que las descripciones colombinas de la vegetación son, precisamente por recurrir a los tópicos tradicionales, de gran pobreza, constituyendo »la reducción tipificada de unos pocos rasgos fundamentales que se expresan en una serie aún más limitada de adjetivos« (ibd.: 84). Seguramente esta pobreza verbal se debe también a la falta del vocabulario necesario (Carpentier 1981: 131) y del instrumentario categorial respectivo (Janik/Lustig 1989: 42). El cliché más frecuente es el del carácter idílico del paisaje americano, constituido por los elementos siguientes: un prado verde, unos árboles floridos, un arroyo que murmura y pájaros que cantan. Este paisaje se repite monótonamente en el Diario de Colón, por ej. el 28 de octubre de 1492 y el 13 de diciembre del mismo año. No cabe duda de que los descubridores vieron efectivamente paisajes bucólicos, que describían con imágines familiares a los lectores implícitos, congeladas en figuras ya elaboradas por una tradición literaria referida al paisaje mediterráneo: se trata del lugar ameno, del locus amoenus de la literatura latina, renacentista, barroca. Este topos es reproducido también por Juan de Castellanos en sus Elegías de Varones Ilustres de Indias, al hablar de »los amenos lugares frecuentando/ a unos a los otros festejando«. Es un ameno lugar americano »Donde la fresca sombra y dulce fuente/ Al corriente licor abre caminos [...].« Ni falta un árbol, »la ceiba deleitosa«, en tomo del cual hay »verdes prados«. Finalmente hay »grande copia de ganados /Que rodeaban rústicos pastores/ Y debajo de ramas tan amenas.« Es la isla Margareta, en cuya descripción abunda el vocablo »ameno«, que tiene rasgos del Paraíso Terrenal y del Túsculo ciceroneano, tópicos ambos que se repiten en el discurso de la Conquista y Colonia. Otra visión literaria de América de Colón en la cual subyace la idea del Paraíso Terrenal o del Eliseo antiguo la ofrece la extraña suposición del Almirante de un pueblo de inmortales, cuya fuente es la Imago Mundi, de Pierre d'Ailly, que habla de unas gentes que habitan las partes extremas del mundo donde hay seis meses de noche y seis meses de día, de vida ilimitada, que sólo mueren cuando hartas de vivir se arrojan al mar desde lo alto de una peña. Esta idea parece vinculada a la creencia en la existencia en América de la Fuente de la Eterna Juventud, topos de escritores y

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pintores europeos, fuente cuya busca por conquistadores en el Norte del continente es descrita en el discurso del Descubrimiento. El mineral americano más característico de la naturaleza del Nuevo Mundo es para los cronistas del Descubrimiento y de la Conquista el oro, relacionado por ellos con los mitos grecolatinos de la Edad de Oro, del Vellón de Oro, de los argonautas. Colón, cuando tiene la primera noticia acerca de la existencia del metal en las islas visitadas, habla constantemente de este metal en su diario y sus cartas, sustituyendo el tópico del lugar ameno por el de la mina de oro. Los conquista- dores desde los alemanes Federmann y Hutten (Urre) hasta los utopistas del siglo XVIII, buscaron oro en la región del Orinoco, guiados por el mito del Dorado, de Manoa o la ciudad áurea de los Césares - otros tantos tópicos del discurso descubridor. - El mito del Dorado basado en los reales tesoros áureos de los incas y en informes de los indios sobre sus rituales se convirtió en el primer y más característico tópico auténticamente americano, desvinculado de la Antigüedad. Pero normalmente, los conquistadores describen el Mundo Nuevo según las tradicionales fuentes clásicas. Colón describe hasta la pesca de perlas americanas según su preferido autor latino: »Junto a la mar, infinitas hostias pegadas a las ramas de los arboles que entran en la mar, las bocas abiertas para recibir el rocío que cae de las hojas, hasta que cae la gotera de que se engendran las piedras, según dice Plinio.« Comenta Todorov que Colón relata esta explicación de Plinio a pesar de que »el asunto tiene lugar frente a sus ojos« (Todorov 1989: 25). Tampoco pintan los descubridores una imagen auténtica de la fauna y flora americanas. La descripción normalmente muy pobre, europeizante y tipificada según el tópico del lugar ameno, adecuada siempre a la fauna y flora tal como aparece en la Historia Natural de Plinio, identifica los animales americanos superficialmente con los europeos, también en la descripción detallada del mercado de Tenochtitlán por Cortés en la Carta Cuarta de Relación. Inconcientemente refleja por la abundancia de aves un hecho cultural muy americano: en la América precolombina, continente sin vacas y caballos, el pájaro desempeña un enorme papel en la cocina, mitología y literatura. Típico para América, o más bien exótico, le pareció a Colón el papagayo, por lo cual llevó varios ejemplares a Europa. Tanto era representativo para América este pájaro a los europeos a consecuencia del discurso del Descubrimiento que el cartógrafo Martin Waldseemüller, que en su primer mapamundi había empleado por primera vez el nombre »América«, inventado por el poeta Ringmann, sustituyó en la segunda edición este nombre ajeno, europeo, por otro, autóctono: tierra de papagayos. Además, las particularidades americanas de los monos y peces llamaron la atención de los escritores-descubridores. Para el pragmático inglés Drake, todos los animales eran sólo alimentos en horas de hambre en la costa colombiana cerca de Riohacha: relata que los marineros comieron ratas, ratones, perros, que pájaros constituían una golosina, y que »hasta papagayos y monos eran altamente cotizados como comida« (Drake 1925: 44).

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La visión distorsionada de la naturaleza por los descubridores encuentra su mas escandalosa expresión en la invención de monstruos; el 23 de noviembre Colón informa sobre hombres con un solo ojo, sin cabeza, con la boca encima del ombligo. El homo silvaticus deviene otro tópico del discurso descubridor, »seres«, escribe Frauke Gewecke, que por su figura monstruosa no pueden ser clasificados unívocamente como pertenecientes a la especie humana. Además de los pigmeos y gigantes, los monócoli y monópodos, con un solo ojo o pie, los atomi sin boca que se alimentan del olor de determinadas frutas; los cinéfalos, seres con cabeza de can que comunican por ladridos, los fanesi, con orejas tan enormes que podían envolverse en ellas, los esquiapodos, cuyo único pie era tan grande que podían utilizarlo, echados bocarriba, como parasol (Gewecke 1986: 63). Velázquez escribe en carta a Cortés: »Hay gentes de orejas grandes y anchas y otros que tienen las caras como perros« (Col. de doc. ined. del Archivo de Indias, serie I, vol. 12, cit. según Pastor 1983: 136). Todos estos monstruos aparecen también en la abundante iconografía de la época, influyendo enormemente en el pensamiento europeo. Pero son, a pesar de recoger algunos mitos indios, proyecciones de figuras mitológicas del Viejo Mundo, de los informes de Herodoto, de Plinio, de Ktesias de Knidos, del De mirabilibus mundi de Gaius Solinus, del Bosco. Muy frecuente es el tópico del indio antropófago. El 23 de noviembre de 1492 informa Colón que algunos indios teman gran miedo a ser comidos por los »caribes«. El 17 de diciembre, unos indios explican la existencia de cicatrices en su cuerpo por hachadas de los caribes que se comieron su carne. Drake informa que dos ingleses capturados fueron comidos por indios durante sus bailes rituales (Drake 1925: 82). El marinero alemán Hans Staden, que cayó preso de antropófagos, presenció los preparativos para ser cocinado, pero pudo salvarse, escribiendo su Wahrhaftig Historia und beschreibung eyner Landschaft der Wilden Nakketen Grimmigen Menschfresser Leuthen in der Newenwelt Amerika gelegen (1557). Los descubridores poblaban el Nuevo Mundo de mujeres amazonas, basándose tanto en leyendas de los indios como en la tradición grecoeuropea, en Herodoto, y en Marco Polo. El 13 de enero de 1493, Colón habla de la isla de Matinio exclusivamente habitada por mujeres, y el 15 del mismo mes anota que estas amazonas recebían una vez al año a los hombres de la isla de Caribo, conservando a las hembras nacidas para sí, y enviando a los varones a la isla de los hombres. Juan Díaz dice haber oído decir que en la punta de la península de Yucatán encontraban »las Amazonas« (Pastor 1983: 135). Velázquez escribía sobre las amazonas en una carta en la que se basaba Cortés en su Carta Cuarta de Relación, al hablar de una »isla toda poblada de mujeres, sin varón alguno«. Sir Walter Raleigh escribe a la reina Isabel sobre la existencia de amazonas guerreras en América. Carvajal es el único en pre-

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tender haberlas visto: »[...] vinieron hasta diez o doce, que estas vimos nosotros, que andaban peleando delante de todos los indios como capitanas [...].« Ercilla, en su Araucana, describe a araucanas que son tan belicosas como las amazonas legendarias. Pastor explica la existencia de la leyenda en América por costumbres matriarcales y por el tributo de niños y niñas exigido por el inca (Pastor 1983: 349-351). Colón pretende haber visto el 9 de enero de 1493 otra especie de mujeres mitológicas de procedencia mediterránea en el Mar Caribe: »El día pasado, cuando el Almirante iba al Río de Oro, dijo que vido tres sirenas que salieron bien alto de la mar, per o no eran tan hermosas como las pintan, que en alguna manera tenían forma de hombre en la cara.« El comentario de Todorov (1989:25): »Bien ve que las sirenas no son, como se ha dicho, mujeres hermosas; pero en vez de concluir que las sirenas no existen, corrige un prejuicio con otro: las sirenas no son tan hermosas como se supone.« Navarrete, primer comentador de Colón, opina que han sido manatíes o vacas marinas. Drake describe una muy cruel matanza de sus marinos entre manatíes de modo que uno tiene la impresión de que se trata de seres humanos pues dice que la masacre ha sido bastante peligrosa porque »los animales lanzaron piedras y fango contra los marinos, batiéndolos con sus patas traseras« (Drake 1925: 57). Así que los descubridores descubrieron en América el Paraíso Terrenal, antropófagos, hombres con cabeza de perro y otros monstruos, amazonas y sirenas. A parte de lo fantasiosa y poética que es la imaginación mitologizante de los españoles, hay que ver, sobre todo en la tendencia de insistir en lo monstruoso y el canibalismo, una »instrumentalización que se centra ahora en la retransformación del hombre en mercancía. Es una desfiguración de la realidad cuyo resultado será la metamorfosis del hombre en cosa, pasando por una primera metamorfosis en bestia« (Pastor 1983:95). La investigadora española tiene en mente la esclavización de los indios, su empleo como fuerza de trabajo. Podríamos añadir que también la reducción de la imagen de los indígenas por los descubridores a la pobreza en todos los sentidos, a la falta de ropaje, de armas, de espíritu mercantil, en suma a la desnudez física e intelectual - creando así otro tópico literario de América - obedece a un fin parecido, el de probar su estado inferior y de legitimizar el dominio blanco. Pastor encuentra la transformación del indio en monstruo antropófago un tanto infantil, recordando más »los ogros y las brujas de los cuentos infantiles (Hansel y Gretel) [...] que el complejo sistema ritual en el que se integran sacrificios y canibalismo« (ibd.: 61). Ni siquiera se planteó a los descubridores el problema de la otredad cultural e histórica, lo cual sería, sin embargo, lo único que habría que »descubrir«. Todorov insiste en la incapacidad de Colón de comprender la »otredad« histórico-cultural de los indios, que se expresa en dos fenómenos aparentemente opuestos: O bien piensa en los indios [...] como seres humanos completos, que tienen los mismos derechos que él, pero entonces no sólo los ve iguales, sino también idénticos, y esta conducta desemboca en el asimilacionismo, en la

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proyección de los propios valores en los demás. O bien parte de la diferencia, pero ésta se traduce inmediatamente en términos de superioridad e inferioridad (Todorov 1989: 50). Esta incomprensión del otro, característica para el colonialismo occidental hasta nuestros días, para Todorov producto del egoísmo, el euroegoísmo o eurocentrismo, es la expresión de un bajísimo nivel cultural, de la ignorancia del desarrollo historicocultural desigual de la humanidad que supone no la alternativa entre identidad e inferioridad, sino la diferencia como diferenciación historicocultural de la básica igualdad antropológica. El contexto situacional - el interés económico de los conquistadores - contribuyó a reforzar sus prejucios y su sentimiento de superioridad que se expresan en estereotipos étnicos (Gewecke 1986: 273-296). Así se explica por qué los descubridores no descubrieron América, sino la inventaron según clichés tomados de otra cultura. Pero hay también momentos en los que el discurso deja entrever la auténtica realidad, creando así nuevos tópicos como el de la naturaleza salvaje, hostil. Cuando Núñez Cabeza de Vaca describe los sufrimientos de los náufragos, habla de las »muchas cuchilladas de los ostiones«. En la Carta Rarísima de Colón, escrita en circunstancias meteorólogicas adversas, aparece el lugar común de la naturaleza hostil acompañado de otro tópico nuevo de la literatura latinoamericana: el Diluvio, que recuerdando el Diluvio bíblico expresa también con gran veracidad un rasgo áutentico de la naturaleza americana: [...] Ojos nunca vieron la mar tan alta, fea y hecha espuma. El viento no era para ir adelante. Allí me detenia aquella mar fecha sangre, herviendo como caldera por gran fuego. El cielo jamás fue visto tan espantoso [...] echaba la llama con los rayos [...] En todo este tiempo jamás cesó agua del cielo, y no para decir que llovía salvo que resegundaba otro diluvio (cit. según Pastora 1983: 267). El tópico de la tempestad americana, como huracán o ciclón, aparece también en la Carta en la que Cortés describe el fracaso de su expedición en Honduras, donde »jamás dejó de llover de noche y de día«. Hernández de Soto describe ríos cuyos cauces torrenciales arrastran a hombres y caballos, profundísimos brazos de mar que penetran en la tierra cortando el paso, nubes de insectos que impiden el sueño, inclemencias de grandes llanos o el invierno de las costas del sur. No es del todo casual el frecuente empleo de hipérboles y superlativos, rasgo esencial de la futura literatura barroca latinoamericana.

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Gumilla y Humboldt o las Luces del Descubrimiento Hasta bien entrado el siglo XVIII, la visión de América y de los americanos, entre los cuales hay que contar ya a los criollos, negros y mestizos, no cambia sustancialmente. En la Colonia continua la actitud de superioridad, de prejuicios, de incomprensión de la otredad. Pero en el Siglo de las Luces ocurre un cambio notable. Se reinician los viajes de descubrimiento. Mas es otro tipo de viaje. Surge [...] la configuración del periodista como una persona capaz de distinguirse entre sus compatriotas por el saber, que viaje por todas las extremidades del país, que observe, que levante diseños, que quiera connaturalizar las ciencias y las artes en su patria (Hernández Sánchez-Barba 1979: 333). Son viajeros locales que describen a sus lectores la región circundante en un espíritu enciclopedista que se refleja en los títulos de los periódicos: el Telégrafo Mercantil, Rural, Político, Económico e Historiográfico del Río de la Plata habría sido imposible unas décadas antes: no habría habido interés alguno en noticias sobre el comercio, agricultura, economía, política, ciencias naturales, geografía, fauna y flora. El auge del discurso periodístico regional obedece a necesidades de la naciente burguesía mercantil y agrícola. Esta curiosidad fue estimulada por Carlos III que quería, con reformas en conformidad con la Ilustración borbónica, desarrollar una economía burguesa, industrial y comercial que exigía la investigación, el »descubrimiento« del clima, subsuelo, de fauna y flora. El racionalismo realista se quitó las gafas asiáticas, grecolatinas, bíblicas, desmitificando la realidad que analizó con sobriedad y sin prejuicios. Entre los jesuítas que habían impulsado antes de su expulsión el estudio de economía, minería, ciencias naturales, se encontraba José Gumilla, misionero en el Orinoco. Su libro El Orinoco ¡lustrado (1741), »bestseller« mundial, cuyo título alude a la Ilustración, manifiesta en el prólogo un verdadero interés enciclopédico-naturalista en Aves, animales, insectos, árboles, resinas, hierbas, hojas y raíces (Gumilla 1963: 31). Relata el modo de producir y vivir de los indios. A pesar de sus muchos prejuicios, quería contribuir a una comprensión mejor del indio (Pollak-Eltz 1972: 21), por lo cual tenía problemas con la censura (Rey Fajardo 1970: 381). Sin embargo mantiene en muchos puntos, sobre todo en su concepto de la historia, una visión mitologizante, explicando las diferencias de las lenguas indígenas como consecuencia de la torre de Babel, y el por él pretendido origen judío de los indios por su descendencia del hijo menor de Noé, Cham. Esta explicación significa sin embargo la plena incorporación del indio a la humanidad, la identificación humanista-antropológica, cuya prueba es para Gumilla la existencia del mito indio de Amalivaca, Noé americano. Además del mito del Diluvio universal repite otros tópicos del discurso del Descubrimiento que conoce muy bien, por ej. el del Dorado en la versión de Raleigh. Crea también el tópico de la ociosidad de los hombres indios, que condenan a sus mujeres

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a trabajar bajo el pretexto siguiente: »Las mujeres saben parir, y nosotros no [...] las mujeres saben [...] cómo han de mandar parir al grano que siembran; pues siembran ellas, que nosotros no sanemos tanto como ellas« (Gumilla 1963: 351). Tópico literario devienen también los funerales indios: la esqueletización del cadáver por peces carnívoros y la conservación de los huesos de los antepasados en cestas colgantes del techo. Relata también que los guamos y otomacos comen tierra, y otros detalles etnográficos que pasan a devenir topoi del discurso latinoamericano. Viajero en el Orinoco y escritor era también Alejandro de Humboldt, cuyo viaje no se debía al interés económico de los criollos ni, como en el caso de viajeros ingleses contemporáneos, al de comerciantes e industriales europeos en busca de mercados y materias primas, sino al desarrollo de las ciencias impulsado por la burguesía de aquél entonces, la que además sabía aprovechar sus viajes: las compañías de la Bolsa de Londres hicieron de su Ensayo político sobre la Nueva España unas Selections on México, un »digest« para los inversionistas. Humboldt, tan poco capitalista que gastó su fortuna en la edición de su obra, se burló de confundir a un hombre de la ciencia con un agente comercial (Picón Salas 1959: 3). Sus libros de viajes en América constituyen en verdadero Descubrimiento de América, de modo que es legítimo llamar »segundo descubridor« a este prusiano descendiente de una familia huguenota »Colomb«, es decir Colón. Como naturalista descubrió, y descubrió científicamente, basándose en sus experiencias empíricas y no en libros europeos, la verdadera naturaleza americana, el clima, los minerales, la geografía, la fauna y flora. Según Arciniegas, este segundo descubrimiento era el »de las partes más íntimas« (es decir de la interioridad, HOD), de »flores que se han escondido por trecientos años« (Arciniegas 1959: 17), vale decir desde los primeros descubridores, cuyas mistificaciones de la naturaleza rechazó, agregando otros, nuevos tópicos que completaban el sistema de topoi de la literatura latinoamericana. Un topos importante es el de la »grandeza« del paisaje americano, modelo por excelencia de la NATURALEZA. »[...] nada puede enseñar más vivamente al alma del hombre lo poderoso que es el reino de la vida orgánica«, escribe (Humboldt 1975: 273). Gigantescos le parecen los ríos americanos - otro nuevo tópico literario americano - que compara inconcientemente con los minúsculos ríos europeos. »Esta particular soledad y grandiosidad caracterizan el río Orinoco, uno de los torrentes americanos caudalosos.« (ibd.: 263). Esta afirmación es una polémica contra la tesis eurocentrista de Voltaire, Pauw, Buffon de la inferioridad de la »raquítica« naturaleza americana (Zea 1960:16, 21). Otro tópico humboldteano de la naturaleza americana es su calor y su carácter tropical, sobre todo al mediodía, acompañado del silencio, del sol a plomo, de la paralización de los lagartos boquiabiertos (Humboldt 1975: 273). Descubre la exuberancia, la abundancia de la vegetación tropical americana, exuberancia que tiene en común

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con la inmensidad de los ríos y la altura de los montes la desmesura, la desmedida, la disproporción, lo hiperbólico, para cuya expresión adecuada recorre a superlativos : se anuncia otro tópico específicamente americano basándose en este hiperbolismo: lo barroco. Rasgos privativos de la naturaleza americana son, según Humboldt, los »Espejismos, el juego cambiante de los rayos refraccionados, las diferentes distancias del horizonte« (ibd.: 263), fenómenos recogidos en el siglo XX por Carpentier como »contextos americanos« (»[...] ciertas particularidades de la luz modifican las perspectivas, los valores de la distancia, la colocación de los planos, en cuanto al ángulo de observación del novelista latinoamericano« (Carpentier 1966: 28). Desmitifica Humboldt el tópico del paraíso, concibiendo la ubicación del Paraíso Terrenal en Venezuela por Colón como espejismo que encubre una realidad poco bucólica: Es como el paraíso (en español, HOD), dijo nuestro piloto, anciano indio de las misiones, y efectivamente todo recuerda el estado primitivo del mundo, cuya inocencia y felicidad manifiestan las honorables y muy antiguas tradiciones de todos los pueblos; pero si se observa más escrupulosamente el comportamiento mutuo de los animales, uno se da cuenta de que se temen y se evitan (Humboldt 1975: 251-252). Más: comprueba la »enemistad entre el habitante y su naturaleza«, no sólo en el sentido de una naturaleza enemiga del hombre - con lo que continúa y anticipa otro tópico central - sino también del hombre enemigo de la naturaleza, criticando la »empresa destructora de la naturaleza« que consiste en »las quemas y las rozas« (Uslar Pietri 1980: 22), convirtiéndose así en ecologista avant la lettre e inventor de un tópico literario de crecida importancia en la actualidad. Pero Humboldt se revela también como historiador de América, como insisten Labastida, (1974), Ortega y Medina (1976) y Goetzl (Alexander von Humboldt ais Geschichtsschreiber Amerikas, 1966), mientras que Pratt inexplicablemente habla de la deshistorización de América efectuada por Humboldt (Pratt 1988: 48). Además de la prehistoria investiga el descubrimiento, revalorizando los papeles de Colón y Vespucci y redescubriendo a Waldseemüller como autor de la denominación »América«. Recoge críticamente los tópicos del discurso del Descubrimiento relativos al hombre americano, continuando el trabajo de desmitifación e inscribiéndose en este discurso tricentenario. El mito de los monstruos del Orinoco es según él el producto común de la fantasía de los indios, de los europeos en América, y de los antiguos: No es de extrañar que una tierra tan desierta ha sido desde siempre el suelo clásico para leyendas e historias maravillosas. Para acá trasladaron misioneros serios la sede de pueblos con un solo ojo en la frente, una cabeza de perro o la boca debajo del estomago; aquí reencontraron todo lo que los antiguos narraban de los garamantes, los arismaspes y los hiperbóreos. Sería injusto si

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creyesemos que los misioneros simples, a veces un tanto rudos, han inventado estos cuentos de hada exagerados, los han sacado, en su mayor parte, de las narraciones indias (Humboldt 1975: 291). Determina geográfica, cartográfica e históricamente el surgimiento de la ieyenda del Dorado como mito local de Cundinamarca y del Orinoco, donde tenía lugar el baño ritual del cacique omagua empolvado de oro, examinando la búsqueda de la ciudad áurea de los cesares por los agentes de Welser - Urre (= Philipp von Hutten) y Georg von Speyer, el informe de Raleigh sobre »the imperial and golden city« (ibd.: 362, 450 y Humboldt 1859/60, IV: 188-200) y las referencias del Padre Fritz y de Gumilla al Dorado, descubriendo una nueva leyenda del Dorado, la del oro enterrado por los jesuítas expulsados y legado por ellos a los indios (Humboldt 1975: 317). Muy moderna resulta su explicación de la leyenda de las amazonas americanas, admitiendo, basándose en Colón, Gili y Gumilla, »que las hembras en diversas comarcas de América, cansadas de su esclavitud a la cual están condenadas por los hombres, se refugian como los cimarrones en un PALENQUE; y que el deseo de estar independientes las ha hecho belicosas« (Humboldt 1975: 40). Raleigh relató el mismo mito en su carta a la reina Isabael, porque, según el viajero prusiano, »nada podía más agradar a Isabel que la república bélica de mujeres sin varones[...]« (ibd.: 373). Menciona las cantidades enormes de manatíes, que llama animales marinos mamíferos que se alimentan de hierba, por lo que explica su nombre de »Vaca marina«, manda hacer su disección, examinándola y describiéndola científicamente (ibd.: 259). De modo muy racional, por el hambre y la tradición, explica la geofagía de los otomacas mencionada por Gumilla, especificando que los guamos comen tierra sólo en períodos de marea cuando escasea su acostumbrada comida de pescado (ibd.: 424). Anticipándose a Lévi-Strauss, y negando implícitamente la connotación discriminatoria de desnudez, confiere un giro absolutamente nuevo a este tópico, al declarar que los indios no andan desnudos, sino que las pinturas, »bárbaras« según Gumilla, que cubren su piel sustituyen la vestimenta en condiciones climáticas tropicales: »Si en los países templados se dice de un hombre pobre que ni siquiera tiene los medios para vestirse, se oye decir al indio del Orinoco: es éste un hombre tan pobre que ni siquiera puede pintarse la mitad de su cuerpo« (ibd.: 276). Esta explicación corresponde a su convicción de que los pueblos subrayan sus características nacionales o tribales, en el caso de las pieles rojas el color rojo (ibd.: 277). La aparente manía de los indios de sacarse los pelos de su cara explica, por consiguiente, por la escasez natural del pelo de su barba, que se convierte en su ideal de belleza, mientras que el hombre del Oriente está orgulloso de su barba llena. Explica la otredad de la cultura americana por la otredad de la naturaleza y de la historia. Rechaza cualquier valoración negativa europea de fenómenos americanos basada en normas europeas. Reconoce sin reservas la alteridad, refutando el estatuto de inferioridad de los indios y americanos frente a la pretendida superioridad europea.

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Por otro lado subraya la identidad humana básica entre indios y europeos al interpretar antropológicamente las costumbres de los primeros, tal como la tradición de conservar los huesos de sus antepasados en su casa corresponde a la costumbre de todos los pueblos antiguos: entre los »muebles« domésticos de los chinos están los sarcófagos de sus antepasados (ibd.: 420). Con alegría descubre como Gumilla el mito indio del Diluvio universal, con Amalivaca, el Noé indio, y con la roca Tepureme en la sábana del Orinoco, el monte Ararat americano. A diferencia de Gumilla, Humboldt atribuye este mito a los indios. A pesar de parecerse mucho al de la Biblia, no fue divulgado entre ellos por la evangelización de los misioneros, sino constituye una explicación autóctona de las muchas inundaciones del Orinoco que obligaban a los indios - como a los hombres de todas las latitudes - de refugiarse a las montañas más altas. »En tan sencilla forma vive entre pueblos ahora salvajes una leyenda ornada por los griegos con todo el encanto de su fantasía.« (ibd.: 266) Subraya la esencia antropológica idéntica de ambas versiones, atribuyendo las diferencias precisamente a la historia: los indios »ahora salvajes« se corresponden con los antiguos hebreos y griegos »otros salvajes«. De la misma historización cultural se vale Humboldt al interpretar la costumbre, considerada como bárbara por Gumilla, de adorar grandes piedras como sus antepasados. »La humanidad en su niñez se siente todavía parte de la tierra, dice, fenómeno que comprueba él en los pueblos de ambos mundos [...] en el primer escalón de la cultura naciente« (ibd.: 372). La antropofagia es igualmente habitual entre pueblos jóvenes y aislados, dice. Sólo por la cultura, continúa diciendo, el hombre adquiere conciencia de la noción de »humanidad« como especie, como especie humana, y sólo a partir de este momento se percata de su identidad con seres igualmente humanos, pero con idiomas y costumbres ajenas. Los salvajes, tribús aisladas, conocen - y reconocen por lo tanto - solamente a miembros de su tribú y familia como seres humanos, prosigue. Por eso »cazan a los indios de un pueblo vecino como si fueran venados« (ibd.: 380). En efecto, la noción de humanidad - en el doble sentido ontológico y moral - surge sólo con el comercio y la comunicación intertribales, con la interdependencia material e intelectual entre los pueblos. Descubrió el desnivel históricosocial como causa última de la otredad, descubriendo, por tanto, la misma otredad como fenómeno intercultural ignorada como tal por los primeros descubridores, y no reinventando al ejemplo de Colón, como sugiere Pratt, al nuevo mundo (Pratt 1988). Así prefiguró la resolución de la falsa alternativa entre identificación absoluta entre indio y europeo - siempre europeizante - y diferenciación absoluta entre »superior« e »inferior«, donde siempre resulta superior el europeo e inferior el indio (Zea 1960:16,21), como señaló Todorov. Escribe: A la vista de indios harapientos uno está tentado de negar la idea de tener ante sus ojos, en ese montón de indios tristes, callados e indiferentes, la esencia primigenia de nuestra especie. La naturaleza humana no se presenta aquí en el atuendo de la amable sencillez tal como está descrita por la poesía en

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todos los idiomas. El salvaje del Orinoco nos pareció tan repugnante como el salvaje del Misisipi [...] Con sumo gusto uno se convencería que estos aborígenes, el cuerpo cubierto de tierra y grasa, acuclillados en torno al fuego o sentados largamente en los caparazones de tortugas, mirando fijamente durante horas con caras idiotas la bebida que están preparando, no son de ninguna manera el tipo primigenio de nuestra especie, más bien un género degenerado, los débiles restos de pueblos que han vivido en la diáspora larga de los bosques, sumergidos finalmente en la barbarie (ibd.: 275). Los indios son efectivamente, según Humboldt, como los antepasados del europeo. Compara metafóricamente las épocas históricas de la especie humana con las edades del individuo, niñez, adolescencia, viejez etc., pero negando que los indios individuales sean »grandes niños« (ibd.: 282), que necesiten educación por parte de los europeos. Entonces - y ahora empieza la historia de otro topos literario americano - los europeos, pertenecientes a una edad posterior - conviven temporalmente con los indios pertenecientes a una época anterior. Humboldt comprueba en Colón, Oviedo, Geraldini, Pedro Mártyr y otros autores del discurso del Descubrimiento la tendencia de reencontrar en los pueblos recien descubiertos rasgos atribuidos por los griegos a la edad primitiva de la humanidad y de las costumbres de los esquitos y africanos bárbaros. A la mano de estos viajeros que nos trasladan a otro hemisferio »creemos caminar a través de los tiempos idos desde hace mucho tiempo, pues las hordas americanas en su sencillez primitiva son para Europa una especie de Antigüedad con la cual casi nos enfrentamos como contemporáneos« (ibd.: 373). Parecida contemporáneidad entre época posterior y anterior la constata también entre europeos y criollos, colocando estos últimos de comienzos del siglo XIX en la Edad Media y el Renacimiento, opinando que »las colonias españolas se parecían en todo a la ignorancia y las tinieblas del siglo XVI« (según Schwarzhaupt 1984: 242). Comprobó, además, la convivencia de varias épocas históricoculturales en la misma América precolombina (ibd.: 132-133). Descubrió, en una palabra, la coexistencia de varias épocas, la contemporáneidad de los tiempos en la misma América desde los comienzos del hombre hasta hoy en día: inaugura Humboldt el tópico de lo »real maravilloso«, transformado siglo y medio después por Carpentier en una teoría de la cultura criolla y en una poética de la literatura específicamente latinoamericana. La causa del atraso, o mejor dicho de la asincronidad de los tiempos históricos la ve Humboldt en las condiciones naturales del Trópico, que no estimulan ni exigen mayores esfuerzos del habitante para su sustento, por lo tanto no desarrollan sus fuerzas productivas, la industria, el comercio: »Con una vegetación tan exuberante, con sinnúmero de productos naturales tan variados, se necesitan motivos muy apremiantes para que el hombre se entregue al trabajo, que despierte de su insomnio, que desarrolle su capacidad intelectual« (ibd.: 220). - El privilegio del europeo es para Humboldt una naturaleza menos generosa.

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Utiliza el ejemplo de la caza de esclavos para prevenir a los latinoamericanos contra el abuso de su atraso para implantar la desigualdad económicopolítica por el colonialismo: »En todas partes, las relaciones entre pueblos de muy diferentes escalones de cultura conducen al abuso de la fuerza y de la superioridad intelectual« (ibd.: 310). Entrevio, además, una particularidad sociológica de América Latina, y por lo tanto otra alteridad, en la jerarquización de la sociedad criolla por divisiones étnicas entre españoles, criollos, indios, negros y mestizos, casi inexistente en la estratificación social europea. La visión antieurocentrista de América la tenía Humboldt porque era »prácticamente nuestro« (Salcedo-Bastardo 1979: 22), que pertenece a »lo que podríamos llamar el patrimonio moral de la nacionalidad venezolana« (Uslar Pietri 1980: 11), una persona que según Bolívar »ha hecho más por América que todos los conquistadores juntos« (Schwarzhaupt 1984: 244), que »comprendía a América y la presentaba por vez primera ante Europa« (Sánchez Sarto 1975: 156) hasta identificarse él mismo con los criollos. Es caracterizado además por »la falta de prejuicios con que define lo deshabitual y diferente a las normas y al paisaje europeo« (Picón Salas 1959: 1). Todas estas citas aluden tanto a la identificación como a la diferenciación de Humboldt respecto de los latinoamericanos, que explica su comprensión de la alteridad. Humboldt logró en efecto el »segundo descubrimiento« por ser un hombre convencido científicamente de la igualdad de las razas (Schwarzhaupt 1984: 242), convicción tempranamente adquirida como estudiante en Góttinga (Goetzl 1966: 97-99): Como subdito del estado prusiano desprovisto de intereses coloniales »supo ser imparcial« (Minguet 1979: 69). Además, sus conocimientos eran tan universales y eneciclopédicos tanto en las ciencias naturales como en la historia y cultura que podía comparar, en todos los campos, a América con el mundo entero, descubriendo tanto la »identidad« como la »otredad«. Humboldt se convirtió no sólo en el segundo descubridor por sus propios »descubrimientos«, sino también en el primer crítico del discurso del »Descubrimiento«, corrigiendo, como buen representante del Siglo de las Luces, todos los errores de Colón y sus seguidores a la luz de la Razón y de la ciencia, desmitificando a América, quitando a sus lectores las gafas europeas, acabando con la falsa visión de una América helénica, asiática, bíblica, europea, medival, libresca. Pero a pesar de »descubrir«, vale decir »desenmascarar« el discurso del »Descubrimiento« como falso discurso científico, este romántico alemán descubrió su carácter de discurso inconcientemente poético, de ficción literaria. El Dorado, dijo, »pasó paulatinamente, tal como la Atlántida y las Islas Hespéridas, del campo de la geografía al de la poesía mítica« (Humboldt 1975: 188-200). Descubrió el carácter estético-ficcional del discurso de los descubridores. Era capaz de esto por ser su propio discurso igualmente poético-descriptivo: es sucesor de los cronistas y precursor del discurso épico-poético moderno de

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América Latina, de la Nueva Novela del siglo XX. - Había inventado en sus Cuadros de la naturaleza (1806), »libro innovador que trata de mitigar el aburrimiento del detalle científico con lo estético«, de »mezclar la descripción científica con el discurso romántico de los sublime produciendo lo que él llamó el modo estético de tratar temas de Historia Natural« (Pratt 1988). Este carácter estético-artístico del discurso de Colón y de Humboldt justifica plenamente la vinculación histórica que establecemos entre los primeros, pertenecientes en primer lugar al discurso historiográfico, y la nueva narrativa latinoamericana, fenómeno puramente estético-artístico desprovisto de finalidad científica, que investiga y »descubre« sin embargo por sus propios medios narrativos las particularidades de América - no sólo las de su paisaje, clima, fauna y flora, sino de su más gran capital, el criollo, el hombre latinoamericano, constituyendo el tercer discurso del Descubrimiento.

El descubrimiento del criollo por la narrativa del siglo XX Por su caracter poético y por su descubrimiento de la realidad particularmente latinoamericana más que por su finalidad científica, la obra de Humboldt influyó en la literatura latinoamericana, primero en si siglo XIX, en Bello, cuya »Silva a la agricultura en la zona tórrida es sólo uno de los muchos textos hispanoamericanos que tienen sus raíces en los escritos de Humboldt [...] Tanto La cautiva de Echeverría como el Facundo de Sarmiento comienzan con paisajes inequívocadamente humboldtianas« (Pratt 1988: 45). Queda probada también su influencia en »el pictorismo tropical de La vorágine« (1928) de J. E. Rivera (véase David 1964). Los escritores deben a Humboldt el personaje del narrador-protagonista-viajero y/o la visión de la Naturaleza grandiosa, despoblada, sobrehumana, violenta, de América. Carpentier transforma sus lecturas humboldteanas en materia de la novela iniciadora y ejemplar de la nueva narrativa latinoamericana que es Los pasos perdidos (1953), obra que presta a Humboldt tanto el motivo del viaje y del protagonista-viajero-narrador en primer persona, como la descripción de la despoblada y exuberante barroca - naturaleza que es, como en los libros de viaje de Humboldt, el Alto Orinoco, visitado por el autor en una excursión anterior »llevando por toda lectura el viaje de Gumilla y el viaje de Humboldt«, descubriendo lo poco que había cambiado la región desde las crónicas de ambos viajeros, el atraso o »tiempo detenido«, y el hecho de que »todos los estadios de la civilización [...] pueden contemplarse, en plano de contemporaneidad, en el continente americano« (Carpentier 1979: 195; 1976: 27). La idea central es que en América el hombre del siglo XX puede »entrar en relación con un hombre de la Edad de Piedra« (Carpentier 1985: 15), lo que reformula lo ya explicado por Humboldt (véase p. 3). La coexistencia de casi todas las épocas históricas y tipos históricos del ser humano, particularidad más sobresaliente de la realidad americana, desapercibida por el anterior discurso con excepeción de

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Humboldt, es el mayor »descubrimiento« de Carpentier, teorizado por él en la fórmula de »lo real maravilloso americano« (Dill 1984). Los nuevos novelistas, en su afán de »descubrir« la génesis de su propia identidad de latinoamericanos, no sólo escriben narraciones sobre el Descubrimiento, sino que lo rescriben: Carpentier en su relato El arpa y la sombra (1979), libro que desmitifica al protagonista Colón, Uslar Pietri en El camino de El Dorado (1948), García Márquez en Cien años de soledad (1987), Fuentes en Tierra nostra (1975), Otero Silva en Lope de Aguirre, príncipe de la libertad (1979). Ellos, sobre todo Carpentier y Márquez, recogen concientemente los tópicos del discurso colombino y humboldteano, estableciendo relaciones de contextualidad que hacen que existe un solo discurso a partir de 1492 hasta nuestros días. En El arpa y la sombra, el novelista cubano refiere todas las lecturas de Colón, sobre todo sobre los monstruos, hombres monóculos, acéfalos, canicéfalos, trogloditos etc. ubicados por el Descubridor en el Nuevo Mundo. El tópico de la antropofagia aparece en Concierto barroco (1974), relato en que el negro cubano Filómeno descubre en Shakespeare que también los europeos blancos practicaban el canibalismo. Casi en todas las novelas modernas sobre el Descubrimiento aparece la búsqueda del Dorado (Los pasos perdidos, El camino de Eldorado, Lope de Aguirre, principe de la libertad), unido a la idea del paraíso terrenal, vinculado a la realización de una utopía social y cultural que se expresaba ya en el discurso del Descubrimiento: Santa Mónica de los venados, en Los pasos perdidos-, Macondo, en Cien años de soledad. Carpentier rescribió una leyenda india sobre el Noé indígena Amalivaca con su mazorca de maíz en vez del ramo de oliva del Noé bíblico que se encuentra en el mar, con sus respectivos colegas, leyenda que confiesa haber encontrado en Humboldt. Los manatíes confundidos por Colón con sirenas, matados en masas por Drake y Raleigh y examinados científicamente por Humboldt aparecen como motivo literario en Cien años de soledad, novela que relata la masacre de ellos por los cañones de Raleigh, mientras en El amor en los tiempos del cólera dichos animales ya han desaparecido, como los monos y papagayos, por las matanzas de los turistas cazadores anglosajones, sucesores de los filibusteros ingleses. Los papagayos aparecen en El arpa y la sombra, en conformidad con la teoría carpenteriana del papel del Ave como animal típicamente americano y por lo tanto emblema de la identidad cultural del Nuevo Mundo, por lo cual fueron traídos varios papagayos por Colón a España. La destrucción del ambiente, sobre todo de la selva amazona, del río Magdalena y del Orinoco, por el hombre, ya criticada por Humboldt, es anticipada por Márquez en El general en su labirinto (1989), novela sobre Bolívar, y consumada en El amor en los tiempos del cólera (1985) del mismo autor: última y aniquiladora consecuencia del tratamiento, por parte del hombre, de la naturaleza americana como violenta, bárbara y hostil al hombre, topos que se repite a través de la literatura latinoamericana como contrapartida del tópico del »lugar ameno« igualmente recurrente en la litera-

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tura del subcontinente. Otros topoi heredados del Discurso del Descubrimiento y empleados preferentemente por la Nueva Novela son: el mito de los habitantes de las partes extremas del mundo, de vida ilimitada, que sólo mueren cuando hartas de vivir se arrojan al mar desde lo alto de una peña referido por Pierre d'Ailly en su »imago mundi«, una de las fuentes de Colón, recogido por García Márquez en su cuento El mar del tiempo perdido. El personaje de Petra Cotes, en Cien años de soledad, que por su sola presencia produce una fertilidad enorme de la naturaleza, evoca lo referido por Gumilla y aludido por Humboldt acerca de los trabajos de las indias en el campo por fertilizar las siembras, siendo ellas, y no los hombres perezosos, los que tienen que parir. »Topoi« de Gumilla y Humboldt recogidos por García Márquez son los huesos de los antepasados, traídos en un saco a Macondo por una pariente de los Buendía, o la costumbre de otro miembro de la familia de comer tierra, reminiscencias del culto a los ancestres materializados en sus huesos, o de la geofagía de los indios discutida por el jesuíta y el barón. La búsqeda del botuto, instrumento de música indio descrito ampliamente por Humboldt, en la selva del Orinoco es el motivo central de Los pasos perdidos. Macondo, pueblo cuya historia describe Cien años de soledad, se parece mucho a »Macundo«, loca ciudad venezolana que le pareció muy extraña a Humboldt por los camellos que vió en sus calles. Todos estos tópicos sirven para constituir la historia cultural de América Latina y, por tanto, su identidad cultural. La nueva narrativa es el descubrimiento de América no más por europeos, sino por los mismos latinoamericanos. Lo que descubrían, gracias a la capacidad intrínseca del género novelesco, muy apropiado a la investigación del hombre según Thomas Mann y Carpentier, es, sobre todo, la especifidad u otredad del latinoamericano tal como resulta de la supervivencia de épocas históricas ya desaparecidas en Europa, de la contemporaneidad de todas estas épocas desde la sociedad primitiva hasta la posmodemidad en el criollo, de la convivencia y mezcolanza de las más diversas etnías y culturas del mundo en él, el hombre, en fin, que es el producto de la historia latinoamericana tal como se refleja en el triple discurso del Descubrimiento.

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La lengua

Marie-Christine Gomez-Géraud

La lengua Problemáticas del encuentro en la conquista de Méjico

Dedicado a Christian Dioré. Intérprete cierto y verdadero.

No dejaré de decir como enloqueció la madre de Jerónimo de Aquilar, cuando, cuando oyó que su hijo estaba cautivo en poder de gente que comían hombres, y siempre de allí en adelante daba voces al ver carne asada o espetada, gritando: »¡Desventurada de mí!, ¡este éste es mi hijo y mi bien!«. Nos servirá de apólogo emblemático para evocar los problemas que tocan a la representación de la lengua en los textos del siglo XVI este pasaje sacado de la Conquista de Méjico de Francisco López de Gomara.1 El hijo cautivo, separado del lugar de su origen (madre y metrópoli) aparece como la víctima potencial de una asimilación total y horrenda por un organismo ajeno. De cierta manera, el discurso de la madre enloquecida coincide con el de los libros de viaje, donde se expresa una sospecha casi permanente de la lengua. ¿Quién es el intérprete? Intermediario entre dos idiomas, y sobre todo entre dos culturas, participa de dos mundos: así vive en peligro de perder su identidad propia. De manera simultánea, no se puede asegurar de que el intérprete nunca volverá a su cultura original. La figura de la lengua concentra los problemas vinculados a las dificultades del encuentro y a la percepción de la alteridad.

1

Quiero agradecer a María Merling Elizondo por su ayuda en la corrección de este artículo. Francisco López de Gómara, La Conquista de Méjico, ed. José Luis de Rojas, Madrid, Historia 16, 1987, p. 60. En sus Décadas, Pedro Manir d'Anghiera relata la misma anécdota.

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Retrato de un hombre maldito Se extraña el investigador de que el asunto del papel y de la representación de la lengua en el Descubrimiento sólo dió lugar a escasas publicaciones científicas.2 Tan escasas que se puede dudar que la lengua tenga alguna importancia en la historia de la Conquista. En efecto, este actor necesario en las escenas de encuentro - ayuda a la comunicación, también sirve de guía porque conoce la topografía y las rutas de los países nuevos, las costumbres de los pueblos ajenos - tiene en los relatos de viaje un estatuto bastante paradójico: si cumple bien con su misión, los textos sólo mencionan su presencia, pero borran todos los detalles relativos a su papel propio. Por lo contrario, si sale mal su negocio, se vuelve la lengua un actor verdadero de las crónicas. Intermediario ineficaz, su sombra se materializa y oscurece. Así la figura del intérprete está relacionada con un fracaso de la comunicación, de manera casi necesaria. Casi sólo sobrevive la memoria de traidores y farautes de mala fe. En efecto, la biblioteca del Descubrimiento elaborado durante del siglo XVI presenta una figura privilegiada del intérprete: la del traidor.3 Varias explicaciones dan cuenta de tal fenómeno. En primer lugar, consideremos que en un mundo tan impregnado por la cultura judeocristiana como la Europea occidental del Renacimiento, la variedad de los idiomas aparece como una manifestación del pecado. Al principio, reinaban unidad y harmonía, pero la tragedia de Babel arruinó la unidad lingüística y metió la confución en la ciudad de los hombres. El intérprete, pues, debe de ser el salvador que libere la humanidad de las consecuencias de Babel. Más al contrario, en vez de restablecer unidad y harmonía, se vuelve estigma de la confución, que impide el establecimiento de la comunicación. Entonces, pueblos peregrinos, como los judíos o los armenios, son objeto de una reprobación general: se sospecha al poligloto como al errante a quien ninguna autoridad puede controlar, como al impuro que conquista su saber a cambio de comprometimientos vergonzosos.4 Además, condiciones psico-sociológicas particulares pueden explicar la mala reputación del intérprete: ¿quiénes son las lenguas? náufragos que sobrevivieron en poblaciones indígenas y, aculturándose, se conformaron con costumbres locales5, 2

Señalemos Guillermo Vicente Arnaud, Los Intérpretes en el descubrimiento, conquista y colonización del Río de la Plata, Buenos Aires, Boletín de la Academia Nacional de la Historia, 1949; Geneviève Bouchon, »L'interprète portugais en Inde au début du XVIe siècle«, en: Dimensôes da alteridade ñas culturas de lingua portuguesa - O outro, Lisboa 1988; Marie-Christine Gomez-Géraud, »La figure de l'interprète dans quelques récits de voyages français au XVIe siècle«, en: Voyager à la Renaissance, Paris 1987; Michel Mollat, »Les interprètes«, en: Miroirs de l'Altérité et Voyages au Proche-Orient, Genève 1991.

3

Las lenguas de Jacques Cartier dispensan el más elocuente ejemplo de esta figura: se podrá consultar mi estudio sobre el asunto (véase nota 2). Los relatos de viajes a Turquía frecuentemente sospechan a los Judíos que habrían comunicado los secretos de la artillería a los infieles: véase Nicolas de Nicolay, Dans l'empire de Soliman le Magnifique, éd. M.C. Gomez-Geraud et S. Yérasimos, Paris 1989, pp. 233-234.

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5

Jean de Léry que fue a Brasil en 1556-1558 afirma que los »truchements« tienen relaciones sexuales con indias y, de vez en cuando, comen carne humana.

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condenados a quienes se ofrecía la libertad si aceptaban desembarcar en tierra desconocida donde tenían que quedarse en compañía de tribus cuyo idioma tenían que aprender, esperando el próximo barco que les pudiese tomar a bordo. Por último, de vez en cuando se capturaban indígenas que sirviesen de farautes a los exploradores, de grado o por fuerza - fue el caso de las lenguas que acompañaron a Jacques Cartier durante su segundo viaje a Canadá. No se escoge el oficio de lengua: al contrario, uno se vuelve intérprete en circunstancias muy particulares, que dejan huellas profundas y pueden justificar a la vez un comportamiento - y una reputación - de traidor.

Méjico: ¿una tierra de promisión para la lengua? Pues se entienden mejor los numerosos esfuerzos de los viajeros para controlar al intérprete. ¿Quién es él, verdaderamente? Concretiza el misterio que cubre todo intermediario entre lo conocido y lo ajeno. Las varias relaciones de la Conquista de Méjico por Hernán Cortés dispensan una oportunidad para examinar los problemas de la representación de la lengua, epicentro del choque del encuentro entre Europa y los Mundos Nuevos. Tantos intérpretes cerca del conquistador, tantas figuras ejemplares que esbozan una problemática de la comunicación entre las culturas: Figura de traidor (Melchorejo), figura del intérprete imposible (Francisco Guerrero) que realiza el papel de Jerónimo de Aguilar fiel y verdadero intermediario, figura casi sacerdotal de doña Marina, mandada por Dios para ayudar a la extensión del reino de la fe católica. Subrayamos antes la mala reputación de la lengua. Se puede notar que en el contexto de la Conquista de Méjico, éxito completo desde un punto de vista estratégico, se matiza, o más bien se transforma el modelo de tal personaje. A pesar de todo, la problemática permanece la misma: sólo ritos particulares (entendemos aquí este término con cierta extensión) o una sublimación del papel del intérprete, a través de las excepcionales figuras de Jerónimo y de Marina permiten vestirle del manto de la transparencia.

Arquetipo de un traidor No se dice mucho sobre Melchor, o Melchorejo, y su compañero, Julián, o Julianillo. Mas tenemos mucho para comentar esta primera indecisión, en cuanto a su nombre: las relaciones vacilan cuando hace falta precisar la identidad de aquellos farautes, de quienes no se puede fiar. Reproducen ello el modelo perfecto de las lenguas que pueblan los libros de viaje: hermanos de Taignoagny y dom Agaya, lenguas de Jacques Cartier, o de Felipillo, intérprete de Francisco Pizarro en la conquista de Perú. Sabemos que fueron capturados en la punta de Cotoche, y que acompañan a Cortés en su navegación hacia la isla de Cozumel, en los primeros meses de 1519. Desde el princi-

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pió, Bernal Díaz del Castillo da a conocer las dudas de la huesta en cuento al comportamiento de las dos lenguas: a pesar de las señales de paz hacia el pueblo de Chanpoton, los indios »se fueron y nunca volvieron, y creíamos que los indios Julianillo y Melchorejo no les debieron de decir lo que les mandaron, sino al revés«. 6 La sospecha permanente expresa la derrota del jefe frente al criado que tiene cierto poder ya que conoce idioma y territorio. Así tiene la facultad de dar consistencia a los sueños más locos: cuando Diego Velázquez pregunta a los dos indios de Cotoche si había minas de orro en su tierra [...], por seña a todo le dan a entender que sí. Y les mostraron oro en polvo, y decían que había mucho en su tierra: y no le dijeron verdad, porque claro está que en la Punta de Cotoche, ni en todo Yucatán, no hay minas de oro ni plata (Díaz 1984, pp. 37s.). Se pierde el conquistador si sigue las rutas fabulosas que le enseña el faraute: se encenaga cuando cree que camina seguramente, se ciega cuando cree divisar la luz del oro mítico, cuando confía en un servidor experto en ilusiones. Ultimo indicio de su cautela esencial: la huida. Dejando el campamento de los Españoles, Melchorejo deja también »los vestidos que tenía de Castilla« (Díaz 1984, 75). Además, se vuelve en contra del amo abandonado y descubre al enemigo informaciones importantes: el indio Melchorejo que traíamos con nosotros, que era de la punta de Cotoche, que se fue la noche antes [...] aconsejó [a los indios] que diesen guerra de día y noche, e que nos vencerían, e que éramos muy pocos (Díaz 1984, p. 76). Melchorejo es el arquetipo literario del intérprete traidor. No porque sea indio, sino porque nunca se sabe exactamente quién es, y por consecuencia, a quién sirve. El éxito de un encuentro y de una comunicación que tiene por objetivo principal la asimilación del Otro prohibe la vacilación del intermediario entre dos culturas que se enfrentan. No representa tampoco el intérprete el ideal neutro (término entendido en su significación etimológica de neuter: ni uno, no otro) porque, finalmente, su papel consiste en ayudar a uno sólo de los interlocutores.

El intérprete y su doble Tal problemática da cuenta de la forma del relato de la reintegración de Jerónimo de Aguilar entre los Españoles. Recién llegados a la isla de Cozumel, Cortés y su hueste reciben noticias de compatriotas que viven en una tribu india. Fueron víctimas de un naufragio ocho años antes, en 1511, cuando acompañaron a Valdivia en su expedición hacia el Darién. El relato de Bernal Díaz propone una escenificación muy elabo6

Bemal Díaz del Castillo, llisloria verdadera de la Conquista de la Nueva España, Madrid 1984, pp. 42-43.

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rada de la reintegración de Aguilar. La figura de Francisco Guerrero, el imposible intérprete, contrasta con la de Aguilar y realza el caracter excepcional del clérigo. Guerrero presenta su autorretrato para justificar su decisión de quedarse entre los Indios: Yo soy casado y tengo tres hijos, y tiénenme por cacique y capitán cuando hay guerra; ios vos con Dios, que yo tengo la cara labrada y horadadas las orejas. ¡Qué dieran de mí desque me vean esos españoles ir de esta manera! E ya veis estos mis hijos cuán bonicos son (Díaz 1984, p. 66). Le parece imposible a Guerrero su reintegración a la comunidad de origen: se ha hecho indio por su matrimonio, por su papel social entre los Indios y su transformación física. Asimilado a la comunidad indígena, ¿cómo podría servir a Cortés sin que le sospeche? Por lo menos, para obrar de lengua, es preciso declarar su sujeción al amo, y su adhesión a los mismos valores.7 Un poco más adelante en la relación de Díaz, Aguilar presenta un nuevo retrato de Guerrero e insiste sobre ciertos rasgos de su personalidad: »questaba casado y tenía tres hijos, e que tenía labrada la cara y horadas las orejas y el bozo de abajo, [...] e que inventor que nos diesen la guerra que nos dieron« (Díaz 1984, p. 70). ¿Cuál es el sentido de tal reiteración en el texto de la crónica? La descripción más precisa de las deformaciones físicas del 'indio' Guerrero modifica el sentido de la acusación de traición que sigue inmediatamente: Ya no se trata de traición, sino de asimilación al grupo indio. Totalmente inútil para obrar de lengua. Guerrero tiene una función textuel innegable: sirve de doble negativo a la figura de Aguilar, el intérprete fiel cuya imagen nunca empañara en los relatos de la Conquista. No obstante no basta la figura de Guerrero para se pueda aceptar el retomo de Aguilar entre los Españoles. Entonces, las crónicas escenifican el episodio como un rito de reintegración, cada una con su estilo propio. Todas 8 subrayan el asombro de Andrés de Tapia y de la hueste al ver a Aguilar. López de Gómara le presenta como miembro de un grupo de »cuatro hombres en cueros, excepto sus vergüenzas, con los cabellos trenzados y enroscados sobre la frente« (Gómara 1987, p. 58), mientras que Bartolomé de Las Casas introduce una distinción: »eran cuatro desnudos en cuero, cubiertas las partes secretas, los que en la canoa venían, y el uno tenía largas barbas« (Las Casas 1877, p. 403). La percepción de los Españoles concluye a la asimilación total, o casi total de Aguilar con los Indios. 7

Otro detalle significativo aparece en el relato de Díaz (pp. 66s.): »Aguilar tornó a hablar al Guerrero que mirase que era cristiano, que por una india no se perdiese el ánima«. El texto cultiva aquí una confusión interesante: ¿cuál será el motivo de la condenación eterna? ¿La relación con una mujer infiel, o la vida entre infieles y el retomo al estado del salvaje? En efecto, parece que el apego a la familia mestiza da la prueba de que Guerrero ha aceptado totalmente el modo de vivir de la tribu. La demostración que sigue en esta ponencia confirma este análisis.

8

Véase López de Gómara 1987, p. 58; Díaz del Castillo 1984, p. 69; B. de las Casas, Historia de las Indias, II, ed. José M. Vigil, México 1877, p. 403; A. de Herrera, Historia general de los Hechos de los Castellanos en ¡asistas y Tierra Firme del Mar Océano, Madrid 1726, p. 98; J. de Torquemada, Los veintiún libros rituales i Monarchia indiana, Sevilla 1615,9.406.

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Además, las crónicas apuntan otro detalle cuya significación tenemos que interpretar. A pesar de sus esfuerzos, Aguilar olvidó el curso exacto del tiempo. Lo subraya Bartolomé de Las Casas: »preguntó [...] si era miércoles, dijeron que no, sino domingo, el cual, aunque tenía unas horas de rezar, había en la cuenta de los días errado« (Las Casas 1877, p. 403). El detalle de la presencia del libro de Horas no está privado de significación. O traduce la sospecha frente al clérigo de Ecija que tal vez no fue bastante asiduo en rezar el oficio divino, o revela una inquietud por parte de los Españoles: durante su estadía en el mundo salvaje, tal vez perdió Aguilar las referencias temporales del universo cristiano. ¿Y quién sabe si no perdió también otras referencias? Tales precisiones dejan suponer cierta desconfianza inicial frente a un Aguilar 'indianizado'. Entonces, los relatos se preocupan por presentar a Jerónimo como al hombre que sabe resistir a las seducciones de la aculturación. Antonio de Herrera relata un episodio del cautiverio del intérprete de Cortés, donde Aguilar de verás merece el título de héroe: el cacique del pueblo viendo que vivía tan castamente que aún los ojos no alfava á las Mugeres, procuró tentarle muchas veces: y en especial le embió de noche á pescar á la mar, dándole por compañera una India mui hermosa, de edad de catorze años, la qual havía sido industriada de el señor para que provocasse a Aguilar: dióle una hamaca en que ambos durmiessen (Herrera 1726, p. 99). Este nuevo San Antonio de las Américas »aunque estuvo vacilando muchas veces, al cabo se determinó de vencerse, y cumplir lo que á Dios tenía prometido, que era de no llegar a Muger Infiel, porque le librasse del cautiverio en que estaba« (Herrera 1726, p. 99). Claro, el pecado no es tanto de naturaleza sexual como de naturaleza social. Unirse con 'mujer infiel', es correr el peligro de convertirse, como Guerrero el renegado y de quedarse donde se habrá fundado una familia. Aguilar echa el ojo al pasado, a su comunidad de origen, a la fe de sus antepasados. Aún entre Indios, permanece Español: eso, nada más, traduce la resistencia al deseo sexual, tema tradicional de los cantares de gesta donde tiene la misma significación.9 Tantos detalles sobre las tentaciones de Aguilar, cuantas pruebas de su posible reintegración. Las descripciones del intérprete en las crónicas cumplen el mismo papel. Así, cuando Díaz del Castillo declara por su parte: »Aguilar ni mas ni menos era que indio« (Díaz 1984, p. 69), multiplica en su descripción los elementos que autorizan y preparan el relato del retomo del naufrago entre cristianos. Los soldados, escribe el compañero de Cortés

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El relato de las tentaciones de Aguilar que figura en la historia de Herrera fue copiado por Juán de Torquemada en su obra. El tema de la tentación del caballero por una mujer infiel es tradicional en la epopeya medieval: vease, p.e., Huon de Bordeaux, a quien Esclarmonde trata de seducir, o Mainet (o Carlomagno) tentado por Galiana.

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le tenían por indio propio, porque de suyo era moreno y trasquilado a manera de indio esclavo, y traía un remo al hombro, una cotara vieja calzada y la otra atada en la cintura, y una manta vieja muy ruin, e un brequero peor, con que cubría sus vergüenzas, y traía atada en la manta un bulto que eran Horas muy viejas (Díaz 1984,69). Cada harapo es huella de civilización. A pesar de las apariencias (como los Indios, Aguilar se sienta en cuclillas, como ellos tiene la cabeza trasquilada), no renuncia a actitudes supuestamente características del cristiano como el pudor o la oración diaria. Aquellos son los rasgos que manifiestan su resistencia a la aculturación despues de ocho años entre los Indios. López de Gomara da otra prueba de su posible reintegración al grupo español: rogó Aguilar a los Españoles que diesen gracias a Dios: y él se hincó de rodillas en el suelo, alzó las manos y ojos al cielo, y con muchas lágrimas hizo oración a Dios, dándole gracias infinitas por la merced que le hacía de sacarlo de entre infieles y hombres infernales, y ponerle entre cristianos y hombres de su nación (Gomara 1987, p. 58). De dos maneras, Aguilar firma su declaración de pertenencia al universo cristiano. No sólo reza, sino invita a los Españoles a rezar con él. Además, condena en términos fanáticos la comunidad donde vivió durante ocho años, afirmando así que, al contrario de Guerrero, nunca se dedicó a prácticas reprehensibles, nunca cedió a las tentaciones de la aculturación. Sin duda, en esta ceremonia de reintegración el responsorio de la hueste al cuento de Aguilar cumple el rito: »daban gracias a Dios por verle libre de gente tan inhumana y barbara, y por tenerlo por faraute cierto y verdadero« (Gómara 1987, p. 59). Aquí aparece un nuevo rasgo de la figura de la lengua: si puede tener una dimensión de acción positiva, debe ser mandado por Dios, actor de Pentecostés. Lo hemos señalado antes, la concepción de la comunicación con pueblos extranjeros en el contexto del Descubrimiento, tiene mucho que ver con una concepción religiosa de la historia. La variedad de los idiomas - y la división entre los pueblos - es consecuencia del pecado, y lo más frecuentemente, la lengua, por esencia pecadora, pervertida, aparece como la huella más visible de la división y de la confusión. Por otra parte, el Descubrimiento y la Conquista hallan su justificación en la evangelización de los infieles. En esta tarea, el intérprete tiene un papel fundamental: facilitando el proceso de cristianización, borrará las llagas de Babel, y apresurará la venida del reino de Dios. Pues, sólo podrá cumplir con tal misión si se ve marcado por la mano de Dios. Los relatos de la Conquista no fallan en precisarlo.

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La figura sacerdotal de Marina Un comportamiento de aculturación total e incondicional caracteriza a doña Marina. Malintzin, o la Malinche - estrella de nombre tornadizo - de tal modo que el diccionario mejicano creó la palabra de 'malinchismo' para significar una actitud de vil abdicación frente a las costumbres extranjeras. 10 Esta aptitud a la aculturación no es suficientemente para explicar que la crónica española hizo de Marina una verdadera heroína. Hace falta profundizar hasta las raíces de la mentalidad conquistadora para entender el prestigio excepcional de Marina en los escritos de los historiadores del siglo XVI - y más allá. Doña Marina aparece como una reencarnación de las bellas mujeres infieles que pueblan los romances y las epopeyas medievales. No hay duda de que la Conquista »constituyó el último episodio de las Cruzadas« como lo escribió Francisco Morales Padrón 11 : no se puede dudar tampoco que la historiografía indiana utilizó los modelos de la literatura medieval de la Reconquista para elaborarse. 12 Una comparación entre doña Marina y las heroínas infieles que ayudan al caballero parece necesaria: como ellas, viene de una familia de nobleza. Insiste Bernal Díaz en los términos siguientes: »verdaderamente era gran caciqua e hija de grandes caciques y señora de vasallos, y bien se le parescía en su persona« (Díaz 1984, p. 82). Además, como sus hermanas de la epopeya, asiste a Cortés en su búsqueda de la fama y manifiesta sus virtudes caballerescas: durante la batalla de Tlaxcala, mientras que Cortés está enfermo y que los Españoles tienen pocas esperanzas en el éxito, »jamas vimos flaqueza en ella, sino muy mayor esfuerzo que de mujer« (Díaz 1984, p. 136). Además, sobrepasa su oficio de intérprete cuando toma la palabra, amenazando a los Tlaxcaltecas »con bravosas palabras« (Díaz 1984, p. 136). Entonces, se sustituye a un Cortés ausente, de quien se hace el complemento permanente. Por último, como las bellas mujeres inieles, quiere al caballero cristiano, y por él, renuncia a su familia, a los valores de su comunidad de origen y a su religión. Se sabe que Marina, siempre al lado de Cortés, fue si no su dama, por lo menos su amante y que le dió un hijo, Martín, nacido en la primavera de 1522. Por otro lado, no se podrán hallar en la historiografía los elementos sentimentales característicos del texto épico. Las pocas alusiones a la relación entre Cortés y la lengua subrayan el proceso de aculturación. Así, Marina declara a su madre, encontrada por suerte en Guazacualco: Dios le había hecho mucha merced en quitarla de adorar Ídolos agora y ser cristiana, y tener un hijo de su amo y señor Cortés, y ser casada con un caballero como era su marido Joan Jaramillo (Díaz 1984, p. 84). 10

Véase el estudio de Georges Baudot, »Malintzin l'irréguliürc«, en: Femmes des Amíriques, Toulouse 1986.

11

Véase Francisco Morales Padrón, Los Conquistadores de América, Madrid 1955, p. 15.

12

Véase el estudio de Irving A. Leonard, Books of the Brave, Cambridge 1949, que seflala: »fictional writings are not only the subjcctive records of human experience, but sometimes the unconscious instigators of the actions of men by conditioning their attitudes and responces« (p. VII).

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Aquí, la aculturación acompaña la sumisión al caballero cristiano difractado en dos personas: el amo y amante, conquistador y jefe que toma posesión, del mismo modo, de la tierra y de la mujer, como res nullius, y por otra parte, Jaramillo con quien contrae matrimonio, recién acabada la Conquista, cuando la lengua no tiene más papel que cumplir. La posesión de la mujer, desde un punto de vista simbólico, significa la posesión del territorio. Una vez más, la historiografía indiana reproduce el modelo de los textos medievales sobre la Reconquista: los infieles se dan al cristiano como promesa de una victoria sobre las fuerzas del demonio encamado por los enemigos. Sin embargo, el arquetipo sentimental dejó paso a la necesaria aculturación. La referencia implícita al modelo medieval permite leva a Marina de cualquier sospecha sobre su conversión definitiva. Mas las crónicas no la presentan sólo como una réplica feminina de Aguilar. Toma otra dimensión que aparece en la interpretación que Díaz del Castillo da de su deportación en tierra ajena. Uno se acuerda de que Marina fue entregada a Indios de Xicalango por su madre, para que el hijo que ella tuvo con su nuevo marido pudiese heredar fácilmente del patrimonio familiar. »Esto me parece que quiere remedar lo que le acaesció con sus hermanos en Egito a Josef, que vinieron an su poder cuando lo del trigo« (Díaz 1984, p. 84). Refiriéndose al libro del Génesis (XXXVÜ-L), Díaz apoya su paralelismo en la similitud de los dos destinos y sugiere que sus tribulaciones son la señal evidente de la elección divina. Pero pasa en silencio otro detalle aún más significativo: de cierta manera, José y Marina tienen la misma misión, ya que José goza del favor del Faraón porque sabe interpretar los sueños, aquel idioma misterioso que revela la voluntad de Dios. Por otro lado, la alusión implícita al papel sacerdotal de la lengua - intermediario entre lo divino y lo humano - se hace más patente en el relato de la reconciliación entre Marina y su familia: tuvieron miedo della, que creyeron que los enviaba aliar para matallos, y lloraban. Y como ansí los vio llorar doña Marina, les consoló y dijo que no hubiesen miedo, que cuando la traspusieron con los de Xicalango que supieron lo que hadan, y se lo perdonaba (Díaz 1984, p. 84). En vez de afirmar que fue tocada por la mano de Dios, y de decir como José en semejante circunstancia: »non vestro consilio sed Dei huc volúntate missus sum« (Génesis, XLV, 8), repite Marina las palabras de Cristo crucificado, el Intermediario perfecto, cuando perdona a los hombres (Lukas, XXIII, 34). Por medio de la primera referencia bíblica, la crónica establece la elección de Marina que ayuda al éxito de la Conquista. Por medio de la alusión evangélica, consagra el papel del intérprete en la redención de los pueblos de América, ya que la redención supone en primer lugar la relevación de la palabra de Dios, llevada por el intérprete. Así Muñoz Camargo puede colocar el personaje de la lengua al lado de los Santos Apóstoles, tocados por el fuego del Espíritu Santo, el día de Pentecostés, cuando declara: »por providencia divina Dios tenía ordenado que estas gentes se convertiesen a nuestra Santa Fe Católica, que

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viniesen al verdadero conocimiento de él por instrumento y medio Marina«.13 Pierde la lengua su papel pragmático: no sólo permite concretizar el encuentro entre pueblos extranjeros, sino abre el camino para la realización de una humanidad salvada y unida en una misma fe. * *

*

El conjunto de las lenguas de Cortés muestra la importancia del fenómeno lingüístico en la percepción de la lateridad en los tiempos del Descubrimiento. Mas razones pragmáticas como la falta de entendimiento no bastan para explicar la dimensión mítica del intérprete en la historia de la Conquista. Ser impuro, que pasa de un mundo cultural a otro, el intermediario lleva sobre él la mancha del pecado babélico, y eso explica que muchas veces aparece como un posible traidor. Para que sea lavado de sospechas y rehabilitado, debe dar pruebas de que rechazó oda tentación de aculturación o debe manifestar que Dios le eligió para participar en sucesos particulares. De todos modos, el estatuto del intérprete está fuertemente vinculado con una percepción religiosa del lenguaje y de la historia del mundo. Cuando clarea el alba donde surge el Nuevo continente, los ojos de los Conquistadores no se han despojado todavía de los antiguos sueños épicos. No hay duda de que la tradición literaria medieval ayudó a elaborar la figura del intérprete. El resurgimiento de rasgos característicos de las bellas infieles o del caballero de la epopeya medieval muestran, una vez más, que la nación española vió en la Conquista de América otro episodio de la Reconquista, y la prueba de su elección propia en la tarea de misión universal.

13 Véase Diego Mufioz Camargo, Historia de Tlaxcala, Méjico 1892, p. 177.

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Censura y diálogo de las culturas de Europa e Hispanoamérica en el período colonial Como se sabe, durante el período colonial la censura, a que estaba sometida la impresión y circulación de libros en los dominios españoles, era el instrumento principal de la corona española para controlar y reglamentar el intercambio intelectual transatlántico. El objetivo del presente artículo es describir su política de censura referente al diálogo cultural entre Europa e Hispanoamérica durante la colonia. 1. Había estrechas relaciones culturales entre las Indias y la Metrópoli, que correspondían a las relaciones políticas y económicas. En este contexto los libros, evidentemente, desempeñaban un papel esencial en el intercambio intelectual transatlántico. No obstante, resultaban muy unilaterales las relaciones de intercambio a través de los libros: Desde los tiempos de los conquistadores se importaban libros en el Nuevo Mundo. Ya Leonard ha mostrado que »large quantities of books of all sorts continued to be sent to the Indies during the sixteenth and seventeenth and presumably during the whole colonial period« y que »year after year« las flotas de comercio llevaban a las Indias »hundreds and thousends of volumes.«1 Su cantidad iba en aumento durante los tres siglos de colonia, aunque su volumen en el valor total del comercio transatlántico se mantenía muy reducido. De esta manera muchos de los títulos que circulaban en España también encontraban en las Indias sus lectores (naturalmente una capa muy limitada en estos tiempos). Pero hacia España, prácticamente no se exportaban libros de las Indias, pues Hispanoamérica estaba casi totalmente en la posición de consumidor. Esta posición desventajosa era consecuencia de varios factores: El potencial intelectual europeo era mucho mayor y por lo tanto su productividad; las condiciones generales (mercado, títulos, técnica, materiales, mano de obra, etc.) eran mucho más favorables para las imprentas españolas; la política de la protección del libro español fomentaba la exportación, especialmente por la exención de tributos; las reglementaciones de la censura en algunos aspectos eran desventajosas para la impresión en América. Por eso las imprentas que se establecían sucesivamente en las Indias no podían competir con los libros producidos en España o en otros países europeos en cuanto al precio, la calidad y la diversidad de títulos. Al mismo tiempo el 1

Irving A. Leonard, Romances o Chivalry in the Spanish Indies, Berkeley 1933, pp. 25-26.

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mercado americano de libros era demasiado reducido para la publicación de títulos especializados. Así las imprentas del Nuevo Mundo se especializaron en la edición de títulos para los cuales había un mercado seguro en las Indias o que por su particularidad regional no tenían competencia: »catecismos, doctrinas, cartillas, diccionarios y gramáticas de las lenguas indígenas, absorben casi totalmente la producción de libros impresos en América durante los siglos XVI y XVII [...] La producción impresa del siglo XVIU conserva las características conocidas de las dos centurias precedentes: predominio de obras de instrucción religiosa y de devoción, crónicas de convento, vocabularios y artes de lenguas indígenas y algunas obras propriamente literarias, históricas y filosóficas« 2 , según la caracterización que hace Martínez de la producción americana de libros. En estas circunstancias para el autor hispanoamericano publicar sus obras en España era ventajoso y a menudo la única posibilidad. Por lo tanto, los libros escritos en las Indias que participaban en el diálogo transatlántico, normalmente llegaban a Europa en forma del manuscrito para ser impreso en España. 2. Una Real Ordenanza de 1502 fue el punto de partida del sistema censorial al que se sometían las relaciones intelectuales entre Europa y las Indias: En los dominios de los Reyes Católicos se prohibía la impresión, importación y venta de cualquier libro sin licencia previa, porque muchos de los libros impresos e importados »vienen faltos en las lecturas de que tratan, e otros viciosos, e otros apócrifos o reprovados, e otros nuevamente hechos de cosas vanas y supersticiosas e que a causa de ello han nacido algunos daños e inconvenientes en nuestros reynos.« Además del Rey, a través de su consejo, se concedió el derecho de otorgar licencias para libros después de haber sido examinados por letrados encargados, a los presidentes de las Reales Audiencias establecidas en Valladolid y Ciudad Real, a los arzobispos de Toledo, Sevilla y Granada, y a los obispos de Burgos y Salamanca. Se ordenaba que no se diese licencia para libros »que fueren de lecturas apócrifas e supersticiosas o reprovadas e cosas vanas e sin provecho«. 3 Evidentemente en los decenios siguientes no se consiguió suprimir la circulación de tales lecturas. Además surgía un nuevo problema urgente: la penetración en España de escritos heréticos. Por eso en 1558 se promulgó otra Pragmática Real que sin modificaciones esenciales se mantuvo vigente hasta el siglo XVHI. Esta, más rigurosa que la anterior, aumentaba los castigos (hasta la pena de muerte y la pérdida de todos los bienes), precisaba los mecanismos de censura, reforzaba las medidas de control y daba primacía a la defensa del imperio español contra la penetración de publicaciones con ideas consideradas heterodoxas. 2 3

José Luis Martínez, El libro en Hispanoamérica, 2* ed., Madrid 1986, pp. 30,44. »Las Pragmáticas del Reyno«, Valladolid 1540, en: Antonio Sierra Corella, La censura en España, Madrid 1947, pp. 79-84.

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El otorgamiento de licencias después de un proceso de censura se declaraba tarea del Consejo de Castilla ya atribuido a él en 1544. En el siglo XVIII esta tarea pasó al Juzgado de Imprentas. Estas instituciones, por su parte, encargaban a especialistas a examinar los libros en cuestión. Es decir, la censura previa era asunto del Estado. La vigilancia sobre la circulación de los libros ya publicados, al contrario, se delegaba en la Inquisición. Era de su incumbencia: someter a la censura posterior los libros en circulación; prohibir libros por los Edictos inquisitoriales, que se publicaban regularmente en las ciudades principales; editar y promulgar catálogos de libros prohibidos y expurgados (a partir de 1547 la Inquisición española irregularmente editaba tales índices que tenían vigencia en los dominios de la corona española); hacer controles de los libros en bibliotecas públicas y privadas, en librerías y imprentas; vigilar sobre la entrada de libros en los dominios españoles; examinar las denuncias de libros prohibidos o sospechosos; recoger libros vedados; conceder licencias individuales para leer esta clase de libros; ejercer los castigos tanto a los autores, impresores y difusores como a los lectores de libros prohibidos. Según Defoumeaux, la Inquisición española, apoyándose en los principios del Concilio de Trento, intentaba, fundamentalmente, impedir la circulación de libros que desde su punto de vista reunieran alguna de las siguientes características: 1. Obras contrarias a la fe católica. 2. Obras de nigromancia, astrología, o que fomentan la superstición. 3. Obras dañosas para las normas morales de la iglesia católica. 4. Obras publicadas sin nombre del autor ni del impresor y sin lugar ni fecha de la edición. 5. Obras que atentan contra la buena reputación del prójimo, y especialmente las que atacan a las personas eclesiásticas, órdenes religiosas y príncipes temporales.4 La vigilancia sobre los libros importados en este contexto era una de las tareas fundamentales de la Inquisición para impedir la penetración en los dominios españoles de ideas consideradas peligrosas. Además era de la competencia de las autoridades civiles, impedir la circulación de libros publicados o importados de manera clandestina. Para asegurar que los súbditos de la corona española no evadieran la censura editando en otros países, en 1608 se prohibía a éstos la publicación de libros en el extranjero que no tuvieran licencia. El sistema de censura se establecía también en las Indias: La censura previa y la otorgación de licencias de imprimir en el Nuevo Mundo se delegaba en los virreyes y los presidentes de las audiencias por causa de la distancia. Los Tribunales del Santo Oficio (establecidos en 1570 en Lima y en 1571 en México), que estaban subordinados aunque con relativa autonomía al Consejo Supremo de la Inquisición española, emprendían en las Indias las funciones atribuidas a la Inquisición en el sistema de censura. Además de los catálogos compuestos en España promulgaban sus propios edictos de libros prohibidos y expurgados. 4

Marcelin Defoumeaux, Inquisición y censura de libros en la España del siglo XVII/, Madrid 1973, pp. 50-51.

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Como se importaba gran parte de los libros leídos en el Nuevo Mundo, la censura dedicaba especial atención a la vigilancia del comercio transatlántico de libros en los puertos de salida y llegada. A mediados del siglo XVI se tomaron medidas para reforzar el sistema de control en los puertos. Así se mandaba en 1550: »Los registros de libros para pasar á las Indias háganse específicamente cada uno, y no se registren por mayor (Carlos I, y los reyes de Bohemia gobernadores en 1550).«5 Y en 1556: »Los vireyes y audiencias den órdenes á los oficiales reales para que reconozcan en las visitas de varios si llevan libros prohibidos, y haganlos entregar á los prelados ó personas designadas por el Santo Oficio. Los ordinarios everigüen si hay libros prohibidos en sus respectivos diócesis, y háganlos recoger. (D. Felipe n , y la princesa gobernadora en 1556).«6 Seguían otras ordenanzas para recordar lo ordenado. De esta manera, antes de circular en las Indias bajo la vigilancia de la Inquisición, los libros importados por el camino oficial según la reglementación del comercio transatlántico tenían que pasar, teóricamente por lo menos, por tres controles: por la censura vigente en España (sean impresos o importados en España); en el puerto de salida por los oficiales de la Casa de contratación y los encargados de la Inquisición española; en el puerto de llegada por los oficiales reales y los encargados de la Inquisición americana. 3. La política de censura referente a las Indias se subordinaba al objetivo fundamental de defender los intereses de la monarquía española en el Nuevo Mundo: asegurar las regalías y la autoridad de la corona, garantizar la estabilidad política y social del orden interior, proteger las colonias americanas contra los émulos de España, conservar y generalizar entre los subditos la religión católica romana como factor importante de la unión espiritual de los dominios de la corona española. En cuanto al intercambio intelectual transatlántico se trataba, por consiguiente, de impedir la penetración en las colonias americanas de ciertas influencias provenientes de Europa Occidental y la difusión por Europa de ciertas informaciones sobre las Indias que pudiesen producir repercusiones contrarias. Aparte de las restricciones impuestas a lecturas, que se consideraban perniciosas en este sentido, no era la intención de la corona española interrumpir los contactos intelectuales entre Europa y las colonias americanas. Al contrario toleraba y fomentaba el comercio transatlántico de libros. Su exportación continua con permiso oficial en importante cantidad para el Nuevo Mundo y la exención de tributos a los libros que circulaban entre España y América son una prueba evidente de esto. Los objetivos de la censura concernientes al intercambio transatlántico se concretizaban en numerosas leyes: Por principio era vigente la legislación de censura en todas las partes de la monarquía española. Además había leyes especiales para las Indias. Estas últimas fundamentalmente se referían a la literatura de ficción y a los li5

Recopilación Compendiada de Las Leyes de Indias por Joaquín Aguirre, Madrid 1846, p. 105.

6

Recopilación (5). p. 106.

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bros sobre asuntos americanos. Así los objetivos restrictivos de la legislación de censura pueden sistematizarse según tres tipos de materias: a) impedir la penetración, impresión y circulación en las Indias de los escritos prohibidos y perseguidos en todos los dominios de la corona española: Se trataba, esencialmente, de obras consideradas contrarias a la religión católica, subversivas contra el orden político y social entonces imperante, immorales o supersticiosas. En los siglos XVI y XVII los esfuerzos de la censura se orientaban principalmente a impedir la penetración de ideas heréticas en las Indias, »porque en tierra nueva donde se planta agora nuestra fée Católica, conviene y es necessario que se arraygue y siembre buena doctrina y no doctrina perjudical y escandalosa«7 como se escribe en dos cédulas de 1556. A partir de mediados del siglo XVIII se combatían en primer lugar los escritos políticos y filosóficos inspirados por la ilustración, y, finalmente, por la revolución francesas. Los calificativos siguientes empleados por los inquisidores de la Nueva España para condenar libros ilustran el teneno defendido por la Inquisición: herética, blasfema, falsa, supersticiosa, contra las buenas costumbres, contra la familia, lasciva, contra la Santa Sede, contra la castidad religiosa, contra la Orden de los Capuchinos, contra los confesores, contra la monarquía, contra la paz y la quietud pública, en favor de Rousseau, etc.8 b) impedir la importación, impresión y circulación de los libros de literatura de ficción, por lo menos en el siglo XVI: La primera disposición concerniente a las lecturas en el Nuevo Mundo de 1506. En ella el rey Fernando mandaba que »no se consintiese en la Española la venta de libros profanos, ni de vanidades, ni de materias escandalosas.«9 Esta ordonanza, evidentemente apenas acatada, dio origen a la prohibición de literatura de ficción en las Indias, que se reforzó veinticinco años más tarde: En una Real Cédula expedida por la Reina en 1531 se ordenaba a los oficiales de la Casa de Contratación: »Yo he seydo informada que se pasan a las Indias muchos libros de romance de ystorias varias de profanidad, como son el Amadís y otros desta calidad; y porque éste es mal exercicio para los yndios e cosa en que no es bien que se ocupen ni lean, por ende, yo vos mando, que de aquí adelante no consyntáys ni deys lugar a persona alguna pasar a las Yndias libros ningunos de ystoria y cosas profanas, salvo tocante a la religión cristiana e de virtud, en que se exerciten y ocupen dichos yndios e los pobladores de las dichas Yndias, porque a otra cosa no se ha de dar lugar.«10 7

En: Antonio Siena Core lia. La censura en España , Madrid 1947, pp. 200-201.

8

José Abel Ramos Soriano, »Los orígenes de la literatura prohibida en la Nueva Espada en el siglo XVIII«, en: Historias, México, D. F„ 1984, núm. 5, p. 26.

9

En: Rosa Arciniega, »La prohibición de libros en América«, en: Cuadernos Americanos, México 1933, AJlo XIV, Vol. LXXXIV, p. 201.

10

»Documentos inéditos del Archivo de Indias«, XLII, p. 466, en: Agustín Millares Cario, Bibliotecas y difusión del libro en Hispanoaméricacolonial, en: Boletín Histórico, Caracas, 1970, núm. 22, p. 25.

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La prohibición de libros de ficción fue reiterada varias veces en los decenios siguientes. Así en las Instrucciones dadas en 1536 al virrey de México y en la Real Cédula dirigida a la Audiencia del Perú en 1543 se mandaba a las autoridades de los virreinato que impidieran la circulación de libros de esta calidad. En 1543 otra Real Cédula dirigida a la Casa de Contratación reforzaba la orden de la anterior. En el mismo año se prohibía la impresión de esas materias en el Nuevo Mundo: »Los vireyes, audiencias y gobernadores no permitan imprimir en las Indias libros que tratan de materias profanas y fabulosas, y de historias fingidas (D. Carlos I, y el príncipe gobernador en 1543).«11 Como revelan los textos de las leyes y ordenanzas 12 se consideraba nociva la influencia de dichas lecturas, sobre todo para los indios alfabetizados. En su Cédula dirigida a la Audiencia del Perú, el monarca explicó bien claro las consideraciones que motivaban la campaña contra la literatura de ficción en el siglo XVI: »porque los Indios que supieran leer, dándose a ellos, dexaran los libros de sancta y buena doctrina, y leyendo los de mentirosas historias deprenderán en ellos malas costumbres y vicios: y demás desto de que sepan que aquellos libros de historias vanas han sido compuestos sin aver passado assi, prodria ser que perdiesen el autoridad y crédito de la Sagrada Escriptura y otros libros de Doctores, creyendo como gente no arraygada en la fee que todos nuestros libros eran de una autoridad, y manera.« 13 Evidentemente se temían sobre todo consecuencias desfavorables para la evangelización de los indios. En los siglos posteriores la corona española había perdido, evidentemente, el interés en el cumplimiento de esta prohibición incorporada a las Leyes de Indias. Por lo menos dejaba de insistir sobre el asunto, c) someter las publicaciones referentes a asuntos de las Indias a una vigilancia especial: Una Real Cédula de 1556, reiterada en 1560, sancionó el control particular de las publicaciones referentes a asuntos de Indias: »Las justicias de estos reinos y las de ultramar no consienten que se imprima ni venda ningún libro que trata de materias de Indias, sin especial licencia del Consejo, y hagan recoger y remitan a él todas las que hallaren (D. Felipe n , y la princesa gobernadora en 1556; y el mismo en 1560.« 14 Este control particular se extendía expresamente a la importación de libros al Nuevo Mundo: »Ninguna persona puede pasar libros impresos que traten de materias de Indias sin licencia del Consejo (Don Felipe IV en esta Recopilación).« 15 Más tarde se modificó la ley: »Los vireyes y presidentes no concedan licencia para imprimir libros en sus distritos y jurisdicciones sin preceder la censura; y después de impresos, los autores ó impresores han de remitir veinte ejemplares, 11 Recopilación (5), p. 105. 12

»Light literature and the law«, en: Irving A. Leonard, Books of the brave, Cambridge 1949, pp. 75-90.

13 Cédula que manda que no consienten que se lleven a las Indias libros de historias profanas, en: Antonio Siena Corella. La Censura en España, Madrid 1947, pp. 196-197. 14 Recopilación (5), p. 105. 15 Recopilación (5), p. 105.

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que se pondrán á disposición del Consejo (D. Felipe IV en 1647 y en 1653, D. Carlos II y la reina gobernadora ert 1668).«16 No obstante, el control de las publicaciones referentes a asuntos de las Indias permanecía uno de los objetivos de especial atención, como lo demuestra la insistencia en el cumplimiento de las leyes referentes. Caracterizando la actividad de la censura, se comprueba en un artículo sobre esta materia: »En general, en todas las publicaciones se trataba de dejar traslucir, lo menos posible, datos sobre cualquier problema importante que atañía a los ntereses del Imperio Español en América.«17 El motivo de esta precaución eran intereses de la tranquilidad interior (sofocar las disputas internas sobre problemas de las Indias: conquista, tratamiento de los Indios, derecho de la corona española etc.), del prestigio internacional de España (evitar que los defensores de la »leyenda negra« obtuviesen nuevos argumentos, para lo cual la Brevíssima relación de la destrucción de las Indias de Bartolomé de las Casas, publicada en 1552, era un ejemplo ilustrativo) y, sobre todo, de la defensa del imperio colonial contra los rivales europeos (que ellos no obtuviesen informaciones que pudieran utilizar para la penetración política y económica en el imperio español en América). De esta manera la legislación de censura imponía objetivamente graves restricciones al intercambio intelectual entre Europa y las Indias. Realizada estrictamente, las consecuencias habrían sido las siguientes: a) el aislamiento de las Indias de una parte del movimiento intelectual europeo; b) el aislamiento de las Indias de la literatura de ficción europea (además de la supresión del desarrollo de una literatura escrita en Hispanoamérica); c) la limitación considerable de la participación de los intelectuales hispanoamericanos en el diálogo transatlántico, ya que las materias americanas (historia, geografía, sociedad de Hispanoamérica; culturas de los indígenas etc.) constituían el campo especial de su producción intelectual. 4. La realidad de la impresión y circulación de libros y la legislación concerniente eran dos cosas bastante diferentes. Las leyes se cumplían defectuosamente. Ya la reiteración frecuente de leyes e instrucciones correspondientes es un claro indicio de ello. Las autoridades no conseguían establecer un control eficaz sobre la circulación de libros que garantizase el cumplimiento estricto de las leyes de censura e impidiese la penetración en las Indias de libros prohibidos. Como consecuencia del control deficiente sobre la circulación de libros había en las Indias todo cuanto se pudiera leer en España, como lo comprueban las listas de libros exportados al Nuevo Mundo, los catálogos de bibliotecas y librerías, la documentación de la Inquisición referente a obras detenidas o denunciadas, los Edictos 16 Recopilación (5), p. 107. 17 Juan Fride, »La censura española del siglo XVI y los libros de historia de América«, en: Revista de Historia de América, México 1959, núm. 47. p. 60.

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promulgados en las Indias por los Tribunales del Santo Oficio etc. Hasta los libros más peligrosos desde el punto de vista ideológico circulaban en las Indias. Así en 1609 se ordenó: »Los prelados de Indias, los gobernadores y justicias procuren recoger todos los libros que los hereges hubieren llevado á aquellos países, é impidan su comunicación (Don Felipe III en 1609).« 18 Tampoco se lograba impedir la entrada y circulación de los textos más radicales de las luces y de la revolución francesa, que desempeñaban un papel importante en la formación de la ideología del movimiento independista. El control sobre la importación de libros era el punto más flaco del sistema de la censura, pues los libros prohibidos, que circulaban en las Indias, casi totalmente se habían introducido de Europa. Los libros formaban parte del contrabando general transatlántico, que prosperaba durante el período colonial. No obstante el doble control (en los puertos de salida y de llegada) muchos de los libros introducidos de contrabando llegaban por el camino oficial del comercio entre Europa y las Indias. La ignorancia, pereza, tolerancia o el desinterés de los encargados de hacer controles en los puertos facilitaban el contrabando de libros. Sus controles, las más veces, se limitaban a examinar las facturas de os libros que venían embalados, para averiguar si había libros incluidos en los índices y edictos. Así no se descubrían muchos de los libros, que se introducían clandestinamente. Estos se escondían en los fardos y cajones de libros no prohibidos o falsamente declarados, entre otras mercancías o entre el equipaje de los pasajeros. También pasaban los libros que más tarde se prohibían en los virreinatos americanos por los Edictos del Santo Oficio. Según un estudio de los orígenes geográficos de los dos mil libros condenados por la Inquisición de la Nueva España (el 95 % de éstos en el pewríodo de 1740-1819) el 39 % se habían imprimido en España, el 18 % en Francia, el 12 % en los Países Bajos Holandeses etc. (publicados en castellano, francés, inglés, latín, italiano) y solamente el 2 % en las colonias americanas. 19 España misma no resultaba un obstáculo eficaz para el tránsito a las Indias de libros prohibidos, pues los controles en las fronteras españolas se hacían con la misma laxitud que en el Nuevo Mundo. Así Defoumeaux en su libro sobre la censura española llegó a la conclusión: »En fin los destinatarios cuentan con medios para esquivar el control inquisitorial, o reducirlo a una simple formalidad [...] Los controles ejercidos sobre los libreros [...] no son eficaces.« 20 Para los lectores interesados, evidentemente, no era muy difícil, conseguir libros prohibidos. Aparte de los que circulaban clandestinamente, las licencias para leer libros prohibidos concedidas por el Santo Oficio, aunque a un sector reducido y controlable, abrieron otra brecha para lecturas, cuya penetración se intentaba impedir. 18 Recopilación (5), pp. 106-107. 19

Ramos (8). p. 33.

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Defoumeaux (4), p. 71.

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Sobre el perfil de estos lectores informa una lista de 51 poseedores en el Perú de licencias para leer libros, concedidas entre 1750 y 1816: se trataba de clérigos, funcionarios de la administración colonial, abogados y catedráticos.21 Todo eso no quiere decir que el Santo Oficio se comportaba inactivo o que no había que temerse. Se hacían controles en los puertos, en librerías y bibliotecas públicas y privadas. Se examinaba las numerosas denuncias sobre la presencia de libros prohibidos o sospechosos. Se detenía y quemaba libros; eran prohibidos escritos por los Edictos. Se detectaba y sentenciaba personas, que retenían libros prohibidos, aunque las sentencias, en general eran suaves en comparación con la rigurosidad de la legislación. Todavía, la actuación de la Inquisición era incalculable y a veces se tomaba medidas severas para hacer un ejemplo. Según la situación política general o la actitud de los superiores, en la actividad de la Inquisición referente al control de la circulación de libros había fases de laxitud, tolerancia o negligencia que alternaban con otras de más afán y rigurosidad. En cuanto a las leyes especiales para las Indias, la prohibición de traer al Nuevo Mundo libros de materias profanas y fabulosas apenas tuvo consecuencias prácticas, como señalaron Leonard y Torre Revello.22 Leonard después de haber estudiado los registros conservados de la Casa de Contratación llegó a la conclusión, »that the restrictions imposed by the Spanish Church and State upon the shipping of »amena literatura« to the Indies were either inoperative or non-existent.«23 Así ya en el siglo XVI una parte considerable de los libros que se exportaban a las Indias con permiso oficial era de literatura de ficción (a eso del 20 %; la gran mayoría formaban escritos religiosos). Los oficiales de la Casa de Contratación dejaron la tarea de control a los censores de la Inquisición. Estos examinaban, si había títulos incluidos en los índices de libros prohibidos y expurgatorios o en los edictos especiales del Santo Oficio, y daban la licencia de salida a la literatura de ficción por no hallarse entre los libros prohibidos. Como Leonard encontró en los arquivos de la Casa de Contratación muy pocas informaciones sobre el comercio de libros en los años anteriores a 1583, todavía no se puede afirmar con la misma certeza que se pasaba por alto la prohibición de exportar libros de ficción durante todo el siglo XVI. Es de suponer, que la prohibición de publicar libros de ficción en el Nuevo Mundo dificultaba, por lo menos durante algún tiempo, la impresión de tales lecturas en las Indias. Ello podría ser uno de los factores que explican los raros impresos o reimpresos de textos literarios en los siglos XVI y XVII.

21

Reñí Millar Corbacho, »La Inquisición de Lima y la circulación de libros prohibidos (1700-1820)«, en: Revista de Indias, Madrid 1984, vol. XLIV, núm. 74, pp. 442-444.

22

José Torre Revello, »Sixleenth