Elemente Christlicher Spiritualitat Im Altfranzosischen Gralskorpus: Studien Zum Mittelalter Und Zu Seiner Rezeptionsgeschichte (Erudiri Sapientia) (German Edition) 3402104318, 9783402104316

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Die Romane des altfranzösischen Gralszyklus werden in der Literaturgeschichte oft als homogenes Korpus dargestellt, wobei sich das Interesse vor allem auf ästhetische und poetologische Fragestellungen konzentriert. Die sozialen und kulturellen Verwerfungen ihrer Entstehungszeit bleiben dabei weitgehend unberücksichtigt. Religiöse Motive werden entweder im Bereich der Mythologie angesiedelt oder nach den Kriterien kirchlicher Dogmatik bewertet. Die vorliegende Studie hat sich zum Ziel gesetzt, vier bedeutende Gralsromane, die in der „Achsenzeit“ (Jaspers/Toynbee) des zwölften und dreizehnten Jahrhunderts entstanden sind, mentalitätsgeschichtlich genauer zu verorten. Sie untersucht diese Romane auf Spuren mittelalterlicher Klosterkultur, auf Einflüsse der Kanoniker-Bewegung, auf Denkschemata vorscholastischer Gelehrsamkeit, auf Ausdrucksformen mystischer Religiosität, auf Manifestationen der Laienspiritualität sowie auf Zeugnisse einer erwachenden Frauenbewegung. Dabei wird deutlich, dass die Verfasser der vier Romane aus sehr unterschiedlichen Inspirationsquellen schöpfen. Entsprechend unterschiedlich artikuliert sich sowohl ihre literarische wie auch ihre geistliche Botschaft.

The romances of the Old French Grail-cycle are often represented in literary history as a homogenous corpus, the focus concentrating mostly on aesthetic and poetological issues. The social and cultural disruptions of their time of origin remain largely neglected. Religious motives are usually relegated to the area of mythology or assessed according the criteria of Christian dogmatics.

This study aims at locating four important grail romances that originated during the “Axial Age” (Jaspers/Toynbee) of the twelfth and thirteenth centuries in the context of the history of mentalities. It tries to detect in these romances traces of medieval monastic culture, of influences of the canon regular’s movement, of modes of thinking in the vein of pre-scholastic erudition, of forms of mystic religiousness, of manifestations of lay-spirituality and of an emerging women’s movement. It becomes evident that the authors of the four romances drew from quite different sources of inspiration. Correspondingly, their literary as well as their religious messages are articulated in different ways.

Les romans médiévaux français du cycle du Graal, souvent présentés par l’histoire littéraire comme un corpus homogène, font l’objet de nombreux commentaires esthétiques et poétologiques. Les motifs religieux, eux, sont relégués dans le domaine de la mythologie ou évalués selon les critères de la doctrine ecclésiastique, ce qui laisse bien souvent de côté les bouleversements sociétaux et culturels de l’époque. Comment situer ces romans du cycle, écrits dans la périodepivot (Jaspers/ Toynbee) des douzième et treizième siècles, dans l’histoire des mentalités? L’objet de cette étude consiste à classer quatre romans-phares dans l’histoire de la spiritualité médiévale. Elle s’interroge sur l’empreinte de la culture monastique sous ses diverses formes, sur l’influence du mouvement canonial, sur les structures de la pensée préscolastique, sur les courants de religiosité mystique, sur les manifestations spécifiques de la piété laïque et en particulier sur l’éveil d’un mouvement des femmes. La diversité des sources d’inspiration auxquelles ont eu recours les auteurs des quatre romans se retrouve ainsi dans leur message tant littéraire que spirituel.

ISBN 978-3-402-10431-6

ERUDIRI SAPIENTIA BAND VIII

ELEMENTE CHRISTLICHER

SPIRITUALITÄT IM ALTFRANZÖSISCHEN

GRALSKORPUS

Thomas Ollig

ERUDIRI SAPIENTIA BAND VIII

ELEMENTE CHRISTLICHER SPIRITUALITÄT IM ALTFRANZÖSISCHEN GRALSKORPUS Thomas Ollig

Thomas Ollig

Elemente christlicher Spiritualität im altfranzösischen Gralskorpus

Erudiri Sapientia

Studien zum Mittelalter und zu seiner Rezeptionsgeschichte Im Auftrag des Hugo von Sankt Viktor-Instituts Frankfurt am Main herausgegeben von Rainer Berndt SJ Band VIII

Elemente christlicher Spiritualität im altfranzösischen Gralskorpus Thomas Ollig

Einbandvignette: Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 11508, f. 54 (12. Jh.): Illustration zu Jesus Sirach 1,1 („Omnis sapientia a Deo Domino est et cum illo fuit et est ante aevum“) Bildarchiv Foto Marburg, Archivnummer: 163.829

D 30 © 2012 Aschendorff Verlag GmbH & Co. KG, Münster Satz: Christiane Storeck (Hugo von Sankt Viktor-Institut mit TUSTEP) Das Werk ist urheberrechtlich geschützt. Die dadurch begründeten Rechte, insbesondere die der Übersetzung, des Nachdrucks, der Entnahme von Abbildungen, der Funksendung, der Wiedergabe auf fotomechanischem oder ähnlichem Wege und der Speicherung in Datenverarbeitungsanlagen bleiben, auch bei nur auszugsweiser Verwertung, vorbehalten. Die Vergütungsansprüche des § 54 Abs. 2 UrhG werden durch die Verwertungsgesellschaft Wort wahrgenommen. Gesamtherstellung: Aschendorff Druckzentrum GmbH & Co. KG, Druckhaus Aschendorff, Münster, 2012 Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier ∞ ISSN 1615–441X ISBN 978-3-402-10431-6

Vorwort Die vorliegende Arbeit hat eine ungewöhnlich lange Vorgeschichte. Mein Interesse am arthurischen Gralsroman sowie an mittelalterlicher Philosophie und Theologie wurde bereits während der Studienzeit in den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts geweckt. Grundlegende Einsichten und wesentliche Anregungen verdanke ich ich meinen damaligen Lehrern Herrn Professor Dr. Manfred Bambeck († 1985) und Herrn P. Professor Dr. Hans Wolter SJ († 1984). Erst nach dem Ausscheiden aus dem Berufsleben war es mir möglich, meinen mediävistischen Interessen konsequent nachzugehen. Mein besonderer Dank gilt Herrn Professor Dr. Friedrich Wolfzettel, der mich ermutigte, ausgewählte Romane des altfranzösischen Gralscorpus mentalitätsgeschichtlich zu verorten. Er hat das Projekt dieser Untersuchung, die 2011 im Fachbereich 10 der Johann Wolfgang Goethe-Universität als Dissertation angenommen wurde, nachhaltig gefördert und kritisch begleitet. Herrn P. Professor Dr. Rainer Berndt SJ weiß ich mich für vielfältige Ratschläge und praktische Hilfestellungen sehr zu Dank verpflichtet, vor allem für die Aufnahme der Studie in die Reihe Erudiri sapientia. Mein Dank gilt ebenfalls Frau Dipl. Chemikerin Christiane Storeck für die umsichtige Erstellung des Satzes, der sowohl den wissenschaftlichen Ansprüchen der Reihe als auch den bibliophilen Erwartungen des Lesers Rechnung trägt. Bei der Dekodierung mittellateinischer Quellen hat Herr Peter Dickhut dankenswerterweise sehr wertvolle Hilfsdienste geleistet. Aufgrund der solidarischen Unterstützung durch meine Familie konnte ich die Arbeit in relativ kurzer Zeit fertigstellen. Danken möchte ich vor allem meiner Frau Elena für fachliche Beratung, meiner Tochter Vittoria und meinem Sohn Paolo für organisatorische und mediale Hilfestellungen sowie meinem Bruder Hans-Ludwig für fachkundige Recherche-Hilfen. Thomas Ollig

Inhaltsverzeichnis Vorwort Abkürzungen Einleitung

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I. Chre´tien de Troyes: Le Conte du Graal 1. Chre´tien als Vertreter des Laienstandes 1.1 Chre´tiens Selbstverständnis und Anspruch 1.2 Das Vorbild der Laien, die Perceval begleiten 1.3 Die Rolle des Eremiten 1.4 Die Begegnung mit dem Roi Peˆcheur und der corte`ge du graal 1.5 Das Verhältnis zu den Juden 2. Selbstfindung durch introspection 2.1 Nicete´ als Mangel an Erkenntnis 2.2 Introspection und Kontemplation 2.3 Introspection und Gewissen 3. Die Wahrnehmung von Schuld und Sünde 3.1 Das Problem der Erbsünde 3.2 Der Umgang mit individueller Schuld 4. Die Rolle des Königs Artus 5. Ritterliche Identität 6. Widersprüche 7. Die Modernität des Conte du Graal

15 20 20 25 29 32 34 36 36 40 44 48 48 55 62 71 82 86

II. Robert de Boron: Le Roman de l’Estoire dou Graal 1. Das Vorbild apokrypher Schriften 2. Die Gestalt Josephs von Arimathia 2.1 Die Apostolizität Josephs von Arimathia 2.2 Die patriarchalische Rolle Josephs von Arimathia 3. Die Christianisierung des Grals 3.1 Der sakramentale Charakter des Grals 3.2 Der Gral als Reliquie 4. Das Verständnis der Zeit als »distentio animi« 4.1 Die Schuld des Judas Iskariot 4.2 Die Rolle der Juden 5. Das Kirchenverständnis des Roman de l’Estoire dou Graal 5.1 Theologische Voraussetzungen mittelalterlicher Ekklesiologie 5.2 Das Bild der Fußwaschung 5.3 Das Symbol der Tischgemeinschaft 5.4 Die Zeit der Kirche 6. Estoire versus roman

89 90 99 99 108 112 112 121 128 130 135 142 142 146 150 153 164

8

Inhaltsverzeichnis

III. La Queste del Saint Graal 1. Die Zeit der Queste 2. Die Queste als peregrinatio 2.1 Das Exodusmotiv 2.2 Peregrinatio als asketisches Ideal 2.3 Ausformungen des Ideals der peregrinatio 2.4 Die Verinnerlichung der peregrinatio 3. Das Verständnis von aventure 3.1 Die Umdeutung des aventure-Begriffs 3.2 Die Transzendierung des aventure-Begriffs 4. Der Gral als Ziel und Erfüllung der Queste 5. Die Helden der Queste 5.1 Galaad als ritterlicher Held und als messianische Gestalt 5.2 Percevals Schwester als mulier religiosa 6. Die Theologie der Queste 6.1 Der Umgang mit der sacra pagina 6.2 Die Tugendlehre der Queste 6.3 Die Wahrnehmung der Kirche 6.4 Das Sakramentenverständnis der Queste 7. Die Queste del Saint Graal als Gleichniserzählung

167 169 181 182 184 188 196 200 200 205 213 219 220 231 241 247 251 257 263 268

IV. L’Estoire del Saint Graal 1. Die Botschaft des Prologs 1.1 Der Anspruch des Erzählers 1.2 Das Programm der Estoire 2. Das Vorbild der Universalchroniken 3. Das Vorbild der Summen 4. Das Motiv der peregrinatio 4.1 Das Medium des Meeres 4.2 Das Symbol des Schiffes 4.3 Die Bedeutung der Inseln 5. Das Motiv der praedicatio 6. Geistliche und weltliche Macht 6.1 Die Mission der Kirche 6.2 Die Rolle des Princeps 7. Einheit und Diversität der Estoire

273 275 276 285 289 303 317 317 324 328 335 350 352 357 366

Schlussbetrachtung

369

Bibliographie Quellensammlungen Quellen Studien

377 378 395

Inhaltsverzeichnis

9

Register Heilige Schrift Autoren und Werke

419 423

Abkürzungsverzeichnis CdG ESG QSG REG

Chre´tien de Troyes Le conte du Graal L’Estoire del Saint Graal La Queste del Saint Graal Robert de Boron Le roman de l’estoire dou Graal

Einleitung

Bei der Aufarbeitung religiöser Themen in der Literatur konzentriert sich das Interesse der Kommentatoren entweder auf theologische Vorgaben der Amtskirche oder auf deren Infragestellung durch häretische Gruppierungen. Dabei ist die literarische Botschaft meist eher auf die spirituelle Praxis als auf theoretische Glaubensinhalte zu beziehen. Es geht primär um Orthopraxie und erst in zweiter Linie um Orthodoxie. Dies gilt vor allem für eine Zeit, in der sich die kirchliche Lehre noch nicht über scholastisch elaborierte Glaubenssätze, sondern über die »Apostolizität« des Bekenntnisses definiert. Dieser Begriff impliziert sowohl Treue zur kirchlichen Tradition als auch einen Lebensstil, der sich am Vorbild der Apostel orientiert.1 Es ist anzunehmen, dass die Autoren mittelalterlicher Romane nicht allein durch gelehrte Spekulationen der Mönche und Magister, sondern ebenso durch überkommene Denkmuster der alten Kirche geprägt sind. Bildliche Darstellungen in Sakralbauten sowie in der Buchmalerei vermitteln einen Eindruck von der urtümlichen und teilweise undogmatischen Spiritualität ihrer Entstehungszeit. Ähnlich dürfte es sich mit den Gralsromanen verhalten, die sich zunächst an ästhetischen Erwartungen oder spirituellen Bedürfnissen ihrer Adressaten orientieren und nicht immer die aktuelle Lehre der Kirche widerspiegeln. Wenn man literarische Texte des 12. und 13. Jahrhunderts auf religiöse Motive hin untersuchen möchte, darf man daher nicht nur Konzilsdokumente und theologische Traktate zu Rate zu ziehen. Man wird nicht umhinkommen, apokryphe Evangelien, patristische Kommentare, Erbauungsliteratur aus dem Umfeld der Klöster und Konvente sowie hagiographische und historiographische Schriften zu konsultieren. Man kann davon ausgehen, dass sich die Spiritualität des Hochmittelalters in den Romanen des Gralszyklus besonders eindrucksvoll manifestiert.2 Schließlich bietet der Gralsmythos einen geradezu idealen Rahmen für religiöse Sehnsüchte, Spekulationen und Projektionen. Gleichzeitig ermöglicht das ursprünglich keltische Motiv der heiligen Schale einen unbefangenen Umgang mit religiösen Fragestellungen, für die ansonsten Amtsträger der Kirche zuständig sind. Darüber hinaus erlaubt die Volkssprache, die lateinische Terminologie kirchlicher Codices zu umgehen bzw. freier zu interpretieren. Die einzelnen Romane des Gralszyklus sind inhaltlich zwar eng miteinander vernetzt, bei näherer Betrachtung zeigt sich jedoch, dass sie von sehr unterschiedlichen spirituellen Traditionen geprägt sind. Nach Jean-Rene´ Valette sind alle Romane grundsätzlich durch die the´ologie symbolique der Frühscholastik

1 2

Vgl. Frank 1972. Vgl. Cocheril 1967.

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Einleitung

beeinflusst.1 Ausgehend von der augustinischen Imago-Lehre, der platonischen Zwei-Welten-Vorstellung sowie von anagogischen Denkmodellen der Mystik vermag er den Einfluss der Symboltheologie auf die Hauts-Livres du Graal eindrucksvoll nachzuweisen. Die vorliegende Arbeit möchte aufzeigen, wie sich dieses theologische Konzept im mentalitätsgeschichtlichen Kontext einzelner Gralsromane darstellt. Die unterschiedliche Rezeption der the´ologie symbolique hat zur Folge, dass auch die spirituelle Botschaft jeweils unterschiedliche Züge trägt. Zur Verdeutlichung des Anliegens sei ein Vergleich zur mittelalterlichen Baukunst gewagt: Der Kirchenbau des Hoch- und Spätmittelalters wurde maßgeblich durch den Geist der Gotik bestimmt, wobei das kunsthistorische Ideal je nach politischen, sozialen und kulturellen Rahmenbedingungen sehr unterschiedlich ausgelegt wurde. Die Palette reichte von der strengen Architektur zisterziensischer Klosteranlagen über die nüchterne Backsteingotik des Nordens bis hin zu hochdifferenzierten Kathedralbauten der Iˆle-de-France. Auch die von Jean-Rene´ Valette beschriebene pense´e du Graal artikuliert sich in Romanen mit unterschiedlichem soziokulturellem Hintergrund. Folgende vier Romane scheinen geeignet, unterschiedliche Ausprägungen dieser pense´e zu illustrieren: Le Conte du Graal, Le Roman de l’Estoire dou Graal, La Queste del Saint Graal sowie die Estoire del Saint Graal. Um das spirituelle Profil dieser vier Romane näher zu beschreiben, werden mögliche Inspirationsquellen der jeweiligen Verfasser zu recherchieren und zu bewerten sein. Chre´tien de Troyes dürfte mit seinem Spätwerk, das er dem Helden Perceval widmet, Einblicke in die Mentalität der aufgeklärten höfischen Gesellschaft vermitteln. Zum Verständnis des Romans können vor allem Zeugnisse der Laienspiritualität hilfreich sein, und zwar sowohl aus dem Bereich der Waldenserbewegung als auch aus dem Umfeld der Stadtschulen und Universitäten. Die konsequente Verchristlichung der Gralsmaterie bei Robert de Boron erlaubt Rückschlüsse auf religiöse Erfahrungen und Erwartungen des späten 12. Jahrhunderts. Um seinen Roman de l’Estoire dou Graal religionsgeschichtlich einordnen zu können, gilt es neben den biblischen und patristischen Quellen auch apokryphe Evangelien sowie homiletische Texte und apokalyptische Schriften zu berücksichtigen. Die Queste del Saint Graal wird meist mit monastischen Idealen der Zisterzienser in Verbindung gebracht. Es wird zu prüfen sein, ob sich dieser Einfluss eher allgemein auf die Regel von Cıˆtaux oder auf spezielle Strömungen innerhalb des Ordens erstreckt. Da der Roman mehr als hundert Jahre nach der Gründung der ersten Klöster verfasst wurde, genügt es nicht, die Schriften der ersten Mönchsgeneration zu Rate zu ziehen. Deshalb sollen Bezüge zu Erbauungsschriften und hagiographischen Texten des frühen 13. Jahrhunderts hergestellt werden, die der Zisterzienserbewegung zuzuordnen sind. 1

Vgl. Valette 2008.

Einleitung

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Die Estoire del Saint Graal verspricht mentalitätsgeschichtliche Entwicklungen des frühen 13. Jahrhunderts widerzuspiegeln: Verschulung der Theologie, Erschließung neuer Wissensgebiete, Erweiterung des historischen und geographischen Horizonts. Die Summen und Weltchroniken der Frühscholastik können als Zeugnisse eines neu erwachten wissenschaftlichen Interesses sowie eines neuen theologischen Methodenbewusstseins herangezogen werden. Der Verfasser des Perlesvaus greift im Wesentlichen auf Themen und Motive der vorgenannten Romane zurück ohne sie zu vertiefen und ohne entscheidend neue Akzente zu setzen. Er entwickelt kein eigenes spirituelles Profil, sondern verweist regelmäßig auf Vorgaben der kirchlichen Tradition, indem er etwa jede einzelne Branche seines Romans mit der rituellen Formel einleitet: »el non del pere et del fil et del saint esperit.« Im Übrigen übernimmt er die Episodenstruktur des arthurischen Romans, in der sich die Gralsmaterie nur ansatzweise abbilden lässt. Artushof und Gralswelt werden recht unvermittelt gegenübergestellt, was die mentalitätsgeschichtliche Bewertung des Romans erschwert. Aus den genannten Gründen soll daher auf eine nähere Untersuchung des Perlesvaus verzichtet werden. Die Frage nach der Rechtgläubigkeit der einzelnen Autoren steht nicht im Vordergrund der Überlegungen, lässt sich allerdings auch nicht ausklammern, zumal die religiöse Praxis Rückschlüsse auf Glaubensinhalte ermöglicht. Es geht primär nicht darum, die Reinheit der Lehre nachzuweisen oder anzuzweifeln, sondern unterschiedlichen Manifestationen mittelalterlicher Spiritualität nachzugehen, die als Ausdruck einer bestimmten Glaubenshaltung gelten können. Dazu gehören neben religiösen Kulthandlungen auch Formen individueller Frömmigkeit sowie weltanschauliche und moralische Prinzipien.1 Der ganzheitliche Charakter der Spiritualität lässt sich am besten erfassen, wenn man jeden der ausgewählten Romane einzeln untersucht. Um Bezüge zu mentalitätsgeschichtlichen Entwicklungen der »Achsenzeit« (Karl Jaspers/Arnold Toynbee) herstellen zu können, sollen die Romane in chronologischer Abfolge behandelt werden. Dabei wird sich erweisen, ob die Spiritualität dem jeweiligen Zeitgeist folgt oder ob sie davon abrückt, ob sie die Lehren der Kirche anerkennt oder in Frage stellt. Im Hinblick auf das sog. Gralskorpus kann nachvollzogen werden, wie sich die Verchristlichung des keltischen Mythos vollzieht und welche Phasen sie durchläuft. Reduziert man diesen Prozess auf eine rein philosophisch oder theologisch definierte pense´e du Graal, beraubt man ihn seiner lebensweltlichen Verankerung. Die Spiritualität der einzelnen Romane verdient deshalb eine eingehendere Untersuchung, weil sich die theoretischen Prämissen der einzelnen Romane nur im Hinblick auf ihren Sitz im Leben verifizieren lassen.

1

Vgl. Brockhaus-Enzyklopädie (2006), 25, Stichwort: »Spiritualität«.

Kapitel I Chre´tien de Troyes: Le Conte du Graal

Chre´tien de Troyes beschreibt die Entwicklung Percevals als initiatischen Weg. Die Einführung seines jugendlichen Helden in den Ritterstand vollzieht sich problemlos, fast selbstverständlich, während die Eingliederung in die höfische Gesellschaft nicht ohne Missverständnisse und Konflikte verläuft. Als besonders komplex erweist sich die religiöse Initiation des Helden. Es bedarf signifikanter Erlebnisse, schmerzlicher Erfahrungen und intensiver Beratung, um seine Konversion zu einem Rittertum christlicher Prägung einzuleiten. Dabei kommt den direkten und indirekten Manifestationen des Grals entscheidende Bedeutung zu. Grundsätzlich bietet der Conte du Graal im Vergleich zu späteren Gralsromanen wenig Anhaltspunkte für theologische Spekulationen. Chre´tien vermeidet es, explizit auf religiöse Fragestellungen einzugehen. Entsprechend zurückhaltend zeigt er sich im Umgang mit religiösen Motiven. Gerade deshalb verdienen entsprechende Motive des Romans besondere Aufmerksamkeit. Bei ihrer theologischen Bewertung lassen sich recht unterschiedliche Ansätze ausmachen: – – – – –

Archaische Sakralisierung Sakralisierung des Fantastischen Mystagogische Deutungsansätze Allegorisierende Deutungsmuster Theologisch-symbolische Interpretation

Den Interpretationsansatz, den Jean Frappier in verschiedenen Arbeiten entwickelt, könnte man in Anlehnung an Wolfgang Haubrichs1 als archaisch sakralisierend charakterisieren.2 Ausgehend von den Symbolen des Grals und der Lanze diskutiert er drei Theorien zum Ursprung des Mythos, eine christliche, eine orientalische und eine keltische Theorie, wobei er der letzteren besondere Aufmerksamkeit schenkt. Alle drei Theorien sind geeignet, innerhalb des höfischen Romans neue Impulse zu setzen.3 Die Problematik dieser drei von Frappier beschriebenen Theorien besteht darin, dass sie den Schlüssel zum Verständnis des Romans im Bereich des Mythologischen suchen. Als gebildeter clerc war Chre´tien im Denken der Frühscholastik verwurzelt. Das späte 12. Jahrhundert ist nicht zuletzt durch eine Entzauberung von Mythen und eine Emanzipation des Logos charakterisiert. 1 2 3

Haubrichs 1988, S. 58. Frappier 1968; Frappier 1972a; Frappier 1977. Frappier 1972a, S. 255f.

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Kapitel 1

Jacques Verger spricht in diesem Zusammenhang von einer »Renaissance du xiie sie`cle«.1 Im Conte du Graal findet sich eine Reihe von Anhaltspunkten für aufgeklärtes scholastisches Denken. Als Theoretiker des Fantastischen fokussiert Francis Dubost das Interesse auf mythische Bilder und Visionen des Conte du Graal. 2 Merveilleux und fantastique werden dem Bereich des Sakralen zugeordnet. Sie erschließen sich im Sehen und im Erkennen von Zeichen,3 jedoch bedeutet voir nicht zugleich savoir. Zur Deutung und Zuordnung der Zeichen bedarf es einer Initiation, die selbst Perceval als Hoffnungsträger des Artushofes versagt bleibt.4 Im Rahmen des Themas Spiritualität stellt sich die Frage, ob die ritterliche queˆte auf die Entschlüsselung des espace fantastique einzugrenzen ist. Spiritualität hat sich auch im espace re´el5 des Alltäglichen zu bewähren, etwa im Niemandsland einer terre gaste bzw. einer gaste forest, in der Ödnis einer belagerten Stadt (CdG 1748–1768) oder im Gewühl eines belebten Handelsplatzes (CdG 5692–5716). Pierre Gallais Untersuchungen zum Conte du Graal konzentrieren sich auf das Motiv der initiation,6 wobei der Held zugleich Objekt und Subjekt der Initiation zu sein scheint. Ziel seiner queˆte sind Mysterien, die sich sowohl der orientalischen als auch der westlichen Spiritualität zuordnen lassen. Die Geheimnisse des Grals sind »hors de l’espace et hors du temps.«7 Zwar beanspruchen viele Bilder und Symbole der Mythen universelle Geltung, aber Chre´tien scheint Wert auf eine historische und geographische Verortung seines Conte zu legen. Im Prolog des Romans nennt er zeitliche, örtliche und ideologische Koordinaten: Er beruft sich auf seinen Auftraggeber, Philipp von Flandern, den er als christlichen Fürsten rühmt (CdG 25–28). Er vergleicht seinen Auftrag mit der Mission des neutestamentlichen Sämanns, der die Saat des Evangeliums auszubringen hat (CdG 1–10). Es wird darauf zu achten sein, ob programmatische Aussagen des Prologs im Conte selbst aufgegriffen und vertieft werden. Für Leslie T. Topsfield steht außer Zweifel, dass der Conte von christlichem Gedankengut geprägt ist. Dabei denkt sie vor allem an mögliche Verbindungen zur Religiosität der Troubadoure,8 ohne jedoch deren philosophische und theologischen Prämissen näher zu bestimmen. Nur wenn es gelingt, die moraltheologischen und dogmatischen Vorstellungen der Troubadoure situativ einzugrenzen, lassen sich Vergleiche zur Spiritualität des Conte du Graal anstellen.

1 2 3 4 5 6 7 8

Verger 1999, S. 119ff. Dubost 1998. Ebd., S. 47ff. Ebd., S. 97ff. Dubost 1991, S. 244. Gallais 1972. Ebd., S. 96–100. Topsfield 1981, S. 300ff.

Chre´tien de Troyes: »Le Conte du Graal«

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Zunächst soll daher versucht werden, theologischen Strömungen im Umfeld des Hofes von Flandern nachzugehen und deren Auswirkungen auf die Volksfrömmigkeit zu prüfen. Jacques Ribard sieht im Conte du Graal vor allem eine allegorische Erbauungsschrift.1 Bei der Interpretation des Conte verfährt er daher ähnlich wie bei der Exegese geistlicher Literatur.2 Alle Exponenten des Romans sind präfiguriert in Gestalten der sacra pagina: Dabei unterscheidet er zwischen »figures de l’homme«, »figures de Dieu«, »figures du Diable«.3 Die Handlung spiegelt das komplexe Verhältnis des Menschen zu Gott wider, und zwar in »figures du pe´che´« und »figures de la graˆce«.4 Es wird zu prüfen sein, ob der Text entsprechend eindeutige Zuordnungen zulässt. In manchen Situationen und im Hinblick auf einige Exponenten des Romans scheint Chre´tien eine Festlegung zu verweigern. Als problematisch erweisen sich vor allem die »figures de Dieu« und »die figures du Diable«. In der christlichen Mythologie sind alle Manifestationen des Göttlichen sowie alle Übergriffe des Teufels von eindeutigen Signalen begleitet.5 Lediglich das Lichtwunder, das sich am Hofe des Fischerkönigs ereignet, deutet auf übernatürliche Kräfte hin. Schließlich beruft sich Chre´tien im Gegensatz zu anderen Schriftstellern weder auf eine sakrale Quelle noch auf göttliche Inspiration. Jean-Rene´ Valette setzt mit einer Untersuchung über die Pense´e du Graal6 eine Tradition philosophisch-theologischer Textdeutung fort, die seit den zwanziger Jahren gepflegt wird.7 Die pense´e du graal stellt Beziehungszusammenhänge zwischen der literarischen Fiktion der Gralsromane und der zeitgenössischen Theologie her. Dabei bezieht sie sich vor allem auf Repräsentanten der »the´ologie symbolique« des 12. Jahrhunderts.8 Diese Theologie basiert im Wesentlichen auf der platonischen Zwei-Welten-Vorstellung. Sie geht davon aus, dass die Schöpfung Gottes insgesamt und in allen Teilbereichen als »vestigium Dei« zu verstehen ist. Die Spuren Gottes finden sich auch in der Geschichte, die als Heilsgeschichte wahrgenommen wird. Vor diesem Hintergrund erscheint der Conte du Graal lediglich als eine Vorstufe der »Hauts Livres du Graal«, die als »hie´ro-histoires« mit den biblischen Texten konkurrieren.9 Bei allem Interesse für die philosophisch-theologische Prämissen der Frühscholastik bleibt zu bedenken, dass die Spekulationen der Klöster und Schulen primär auf Offenbarungs- und Erkenntnisprozesse zu beziehen sind. Bei der 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Ribard 1998. Vgl. hierzu Strubel 2002, S. 75f. Ribard 1989, S. 17ff. Ebd., S. 61ff. Vgl. Walter 2003. Valette 2008. z. B. Gilson 1925; Pauphilet 1950; Lot-Borodine 1951b. Vgl. Chenu 1957, S. 192ff. Valette 2008, S. 423ff., 440ff.

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Kapitel 1

Behandlung des Themas Spiritualität gilt es nicht nur die Erkenntnisebene, sondern ebenso die Handlungsebene zu berücksichtigen. Die ritterlichen Helden des Conte du Graal leben weder in klösterlicher Abgeschiedenheit noch im Schatten von Kathedralen. Als Repräsentanten des ordre de chevalerie sind sie in die höfisch-feudalen Gesellschaft eingebunden. Gleichzeitig haben sie sich in einer individuellen queˆte zu bewähren, die sie mit politischen Problemen und gesellschaftlichen Konflikten konfrontiert.1 In der daraus erwachsenden Identitätskrise vermag Chre´tien als wacher Zeitgenosse und gelehrter clerc versöhnliche Perspektiven aufzuzeigen. Der in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts zu beobachtende »e´veil de la conscience«2 eröffnet dem Individuum neue Wege der Selbsterkenntnis und der Selbstfindung.3 Der Ritter findet nicht nur im Waffendienst Bestätigung, seine queˆte kann sich auch auf die Erforschung der eigenen Seelenkräfte erstrecken. Bei der Bewältigung persönlicher und gesellschaftlicher Konflikte bietet die Philosophie des 12. Jahrhunderts überzeugende Orientierungshilfen. Dank der Rezeption stoischer Ideen im Werk Abaelards4 ist es dem Einzelnen möglich, über die Erkenntnis seiner selbst zu autonomen ethischen Entscheidungen zu gelangen. Damit ist der Ritter nicht mehr allein auf höfische Wertvorstellungen oder auf die Standesmoral des ordre de chevalerie verwiesen. Er vermag eigenverantwortlich nach seinem Gewissen zu urteilen. Es fällt auf, dass alle von J. Ribard und J.-R. Valette zitierten Schriften der klerikalen Wissenskultur der Frühscholastik zuzuordnen sind. Die Kultur der Laien wird entweder ignoriert oder mit heterodoxen Strömungen in Verbindung gebracht. Dabei dürfte die Spiritualität des Ritterstandes zumindest teilweise von der Volksfrömmigkeit geprägt sein. So sind die Ursprünge des Templerordens wahrscheinlich in der Laienbewegung zu suchen.5 Es wird zu prüfen sein, ob sich im Conte du Graal Spuren einer eigenständigen Laienfrömmigkeit nachweisen lassen. Oft werden ideengeschichtliche Entwicklungen ausschließlich an der Dogmen- oder an der Ordensgeschichte festgemacht.6 Dies gilt auch für Tendenzen der »Verinnerlichung« in der Spiritualität des 12. Jahrhunderts.7 Es wird zu 1 2 3 4 5

6

7

Hierzu Köhler 1970. Hierzu Chenu 1969. Vgl. Wieland 1987, S. 71ff. Vgl. Verbeke 1983, S. 1–19; Petrus Abaelardus Ethics, S. v–xxiv. Vgl. Cerrini 2007, S. 27: »L’importance pour les Templiers des formes du Sacre´ non institutionnelles, sans me´diation cle´ricale, ce que l’on appelle parfois la ›religion populaire‹ ou les croyances, est visible dans un manuscrit parisien en langue d’oı¨l de la Re`gle du Temple.« In seiner Spiritualite´ au Moyen-Aˆge widmet J. Leclercq je ein Kapitel der Reform benediktinischer Orden (S. 161ff.) und der Gründung neuer Ordensgemeinschaften (S. 203ff.). Leclercq e. a. 1961. Vgl. hierzu Southern 1953, S. 202f.

Chre´tien de Troyes: »Le Conte du Graal«

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fragen sein, ob entsprechende Tendenzen in der Laienkultur zu beobachten sind und ob sie im Conte du Graal Niederschlag finden. Der Begriff der »introspection« scheint besonders geeignet, neue Formen ritterlicher Identitätsfindung zu untersuchen. Die aus der »introspection« erwachsende Selbsterkenntnis wird zum Schlüsselbegriff1 für eine philosophisch begründete Ethik, die sich von der kirchlichen Moraltheologie zu emanzipieren anschickt. Diese neue Ethik hat vor allem Auswirkungen auf das Verständnis von Schuld und Sünde. Einige Szenen des Conte du Graal dürften Aufschluss über Chre´tiens Einstellung zu dieser Thematik geben. Besonders Percevals Sünde wird in diesem Zusammenhang näher zu analysieren sein. Die Frage nach der Autorität des Herrschers wird nicht erst seit dem Investiturstreit theologisch kontrovers diskutiert. Chre´tien vermeidet es, das Problem der Machtaufteilung zwischen dem »geistlichen« und dem »weltlichen Schwert« explizit anzusprechen. Dennoch ergeben sich aus der Darstellung des Königs Artus grundsätzliche Fragen zur Rolle des Fürsten. Deshalb wird unabhängig von der historischen Situation des 12. Jahrhunderts nachzufragen sein, welche Rolle die patristische Tradition dem Princeps zugedacht hat. Möglicherweise lassen sich so einige Widersprüche im Bild des Königs Artus aufklären. Ebenso muss Widersprüchen im Bild des höfischen Ritters nachgegangen werden. Im Zusammenhang mit dem Thema Spiritualität stellt sich die Frage, wie Chre´tien den ordre de chevalerie charakterisiert und wie er sich zu Vorstellungen vom christlichen Rittertum verhält. Dabei wird den beiden Helden Perceval und Gauvain besondere Aufmerksamkeit zu schenken sein. Schließlich soll versucht werden, einige ›Paradoxa‹2 des Conte du Graal ideengeschichtlich einzuordnen. In manchen Zentren frühscholastischer Theologie scheint die Arbeit mit Widersprüchen fester Bestandteil der dialektischen Methode gewesen zu sein.3 Da Chre´tien nicht beansprucht, eine historia sacra bzw. eine estoire del saint graal zu schreiben, soll das Gralsmotiv lediglich als ein Aspekt seines Conte gewürdigt werden. Im Kontext des Themas Spiritualität wird abzuwägen sein, ob es sich eher um eine Manifestation nicht-kirchlicher Laienfrömmigkeit oder um ein Medium mystischer Theologie handelt.4

1 2 3 4

»Scito te ipsum« ist zugleich Titel der Ethik Abaelards; Petrus Abaelardus Ethics. Vgl. Pickens 1977. Vgl. Jolivet 1997, S. 71f. Vgl. Valette 2008, S. 714.

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Kapitel 1

1. Chre´tien als Vertreter des Laienstandes 1.1 Chre´tiens Selbstverständnis und Anspruch Bei der Aufarbeitung religiöser Motive des Conte du Graal ist zu bedenken, dass die Laienbewegung des Hochmittelalters eigene Formen der Spiritualität entwickelt und gepflegt hat. In seiner Arbeit über die hochmittelalterliche Glaubenskrise geht Hans Bayer von einem »überragenden Einfluss der Laienfrömmigkeit auf die literarische Produktion« aus.1 Sein Interesse konzentriert sich im Wesentlichen auf Konflikte der Laien mit den weltlichen und kirchlichen auctoritates. Bevor entsprechende Konfliktfelder zur Sprache kommen, gilt es zunächst die Situation der Laien in der mittelalterlichen Gesellschaft näher zu betrachten. In einem weiteren Schritt soll versucht werden, Spuren der Laienfrömmigkeit im Conte du Graal nachzuweisen. Bis ins hohe Mittelalter hinein beanspruchen die Kleriker das Bildungsmonopol, ihre Sprache ist Latein. Der Begriff »laicus« wird pseudoetymologisch mit »lapis/lapides« in Verbindung gebracht. Der Laie gilt im Gegensatz zum Kleriker als geistig unflexibel, »quia durus et extraneus a scientia litterarum.«2 Seit Gratian ist die Dichotomie zwischen Klerikern und Laien festgeschrieben: Es gibt zwei Arten von Christen, die einen ganz dem Altardienst, der Kontemplation und dem Gebet geweiht und gewöhnlich fernab von jedem weltlichen Lärm lebend. Dazu gehören neben den Klerikern auch Gottesfürchtige und Konversen. Die andere Art von Christen bilden die Laien, was soviel wie Volk bedeutet. Diesen ist es erlaubt, weltliche Dinge zu besitzen, jedoch nur zum Gebrauch. Nichts ist nämlich armseliger als deswegen den höchsten Gott gering zu schätzen. Ihnen ist gestattet zu heiraten, Ackerbau zu betreiben, Streit zu schlichten, Prozesse zu führen, Opfergaben auf den Altar zu legen, den Zehnten zu entrichten, wovon sie auch befreit werden können, wenn sie durch Belehnung einen Dienst vermeiden wollen.3

Mit dieser kanonischen Festlegung scheint das Dekret Gratians nicht nur unterschiedliche gesellschaftliche Schichten beschreiben zu wollen, er spricht vielmehr von zwei grundverschiedenen »genera Christianorum«. Juristisch geläufiger ist die Unterscheidung zwischen zwei ordines, dem ordo clericorum und dem ordo laicorum. In Wirklichkeit sieht sich der Laienstand 1 2 3

Bayer 1983, S. 2ff.; vgl. auch Guye´not 2010, S. 309f. Iohannes Balbus Catholicon, Stichwort: »laicus«. Vgl. Schreiner 1992, S. 15. Decretum Gratiani, p. ii, causa xii, quest. i 7, S. 678: »Duo sunt genera Christianorum. Est autem genus unum, quod mancipatum divino officio, et deditum contemplationi et orationi, ab omni strepitu temporalium cessare convenit, et sunt clerici, et Deo devoti, videlicet conversi […] Aliud vero est genus Christianorum, ut sunt laici. laoÂw enim est populus. His licet temporalia possidere, sed non nisi ad usum. Nihil enim miserius est quam propter summum Deum contempnere. His concessum est uxorem ducere, terram colere, inter virum et virum iudicare, causas agere, oblationes super altaria ponere, decimas reddere, et ita salvari poterunt, si vici tamen benefaciendo evitaverint.«

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seit der gregorianischen Reform zunehmend mit den Machtansprüchen zweier ordines konfrontiert, mit den Ansprüchen des ordo clericorum und des ordo monachorum.1 Formal bilden alle Stände zwar gemeinsam den Leib Christi,2 aber die Laien stellen die linke, unvollkommene Seite dieses Leibes dar, während den Klerikern und Mönchen die vollkommene, rechte Seite vorbehalten bleibt: Die Menschheit umfasst zwei Stände, die Laien und die Kleriker, gleichsam zwei Seiten eines Körpers. Die Laien, die für die Bedürfnisse des Körpers sorgen, bilden die linke Seite, die Kleriker aber die rechte Seite des Leibes Christi, weil sie sich der Belange des geistlichen Lebens annehmen.3

Der Verfasser dieses Traktats, Hugo von Sankt-Viktor, stellt unmissverständlich klar, welche Schlussfolgerungen aus dieser Differenzierung zu ziehen sind: Es gibt zwei Lebensformen, wovon die eine irdisch, die andere himmlisch, die eine körperlich, die andere geistig ist; in der einen lebt der Körper aus der Seele, in der anderen lebt die Seele aus Gott.4

Die Summa Sententiarum formuliert noch drastischer, indem sie boves und asini innerhalb der Kirche ausmacht.5 Der Kanoniker und spätere Kanzler der Pariser Universität Petrus Comestor greift auf Gratians Terminologie zurück und erweitert sie: Die Kleriker bezeichnet er als ein »genus Deividum« und die Laien als »genus pedisequum«.6 Es liegt auf der Hand, dass der Klerus als »genus Deividum« die Vormachtstellung innerhalb der Kirche beansprucht: Dem Klerikerstand kommt eine herausragende Stellung in der Kirche zu, vergleichbar den Augen im Kopf, wozu der Herr bemerkt: Wer euch berührt hat, berührt die Pupille meines Auges (Zach 2 8). Die Macht der Laien beruht auf ihrem Mut sowie auf ihren starken und erprobten Armen, die geeignet sind, der Kirche Gehorsam zu leisten und sie zu schützen. Somit ist das gemeine Volk sozusagen das untere bzw. letzte Glied, den kirchlichen und weltlichen Mächten unterworfen, aber zugleich unverzichtbar.7

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Zerfass 1974, S. 180. Vgl. Wolter 1959, S. 161–189. Hugo S. V. De sacramentis (2008), S. 337: »Uniuersitas autem hec duos ordines complectitur. laicos & clericos. quasi duo latera corporis unius. Quasi enim ad sinistram sunt laici. qui uite˛ presentis necessitati inseruiunt […] Clerici uero quoniam ea que ad spiritalem uitam pertinent dispensant quasi dextera pars sunt corporis Christi.« Ders., S. 338: »Due quippe uite sunt. una terrena, alia celestis. altera corporea. altera spiritualis. Vna qua corpus uiuit ex anima. alia qua anima uiuit ex deo.« Pseudo-Hugo S. V. Summa Sententiarum, Sp. 47A. Humbert von Romans wird diesen Vergleich weiter ausführen: Während die Einen als arbeitsame boves den Acker bestellen, schauen ihnen die Anderen als einfältige asini bei der Arbeit zu. Vgl. Schreiner 1992, S. 22. Petrus Comestor Sermones, 10, Sp. 1749B. Humbertus a Silva Candida Adversus Simoniacos, iii 20, 235, S. 235: »Est enim clericalis ordo in ecclesia praecipuus tamquam in capite oculi, de quo ait Dominus:

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Kapitel 1

Die Suprematsansprüche des Klerus erstrecken sich nicht nur allgemein auf die negotia ecclesiastica,1 sondern vor allem auch auf den Bereich der theologischen Bildung. Wie eingangs bereits erwähnt, gelten die lateinunkundigen Laien als illiterati und damit als ungebildet.2 Somit sind sie auf die Unterweisung durch scholares et litterati claustrales angewiesen. Allerdings vermögen sie den Sinn der heiligen Schriften nicht voll zu erfassen und können bestenfalls den Spuren des Göttlichen in den sichtbaren Dingen der Welt folgen.3 Gottfried von Admont geht soweit, dass er Prälaten und Kirchenlehrer in Anlehnung an Gen 1 16 als Sterne bezeichnet, die Tag und Nacht voneinander scheiden: Der Herr schuf ein helleres Licht, um den Lauf des Tages zu lenken, d. h. für die Guten und Vollkommenen, und er schuf ein schwächeres Licht, um die Nacht zu schützen, d. h. für die Weltlichen und weniger Vollkommenen und zusätzlich bildete er die Sterne, worunter die Guten, d. h. auch Gelehrte und Prälaten zu verstehen sind.4

Alanus ab Insulis sieht die Kleriker als spirituales medici, die aufgerufen sind, den simplices und minores durch Gleichnisse den Weg des Heils zu weisen. Schon Jesus habe die Aussätzigen zu den Priestern geschickt.5 Im Streit um das Recht auf Verkündigung kommt es zum offenen Konflikt zwischen litterati und illiterati. Bei dem Versuch, die Laienpredigt durchzusetzen, scheitern die Waldenser in allen kirchlichen Instanzen. Beim 3. Laterankonzil (1179) schlägt Papst Alexander III. eine halbherzige Kompromissformel vor, indem er zwischen zwei Typen von heiligen Schriften unterscheidet, der Textsorte der aperta und der Textsorte der profunda. Unter aperta sind narrative und moralisierende Schriften zu verstehen, die sich auch dem Laien erschließen, zu den profunda zählen neben verschlüsselten Schriften des Johannes, Lehrschreiben und dogmatische Texte, die nur gebildeten clercs zugänglich sind.6 Gautier Map, der den entscheidenden Konzilssitzungen beiwohnen konnte, kommentiert die Entscheidungsfindung mit bitterer Ironie: Bietet man etwa eine Margarite den Schweinen dar oder das Wort den Einfältigen, von denen wir wissen, dass sie es nicht zu begreifen vermögen, geschweige denn anzunehmen

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Qui tetigerit vos, tangit pupillam oculi mei (Zach. 2 8). Est et laicalis potestas tamquam pectus et brachia ad oboediendum et defendendum ecclesiam valida et exerta. Est deinde vulgus tamquam inferiora vel extrema membra ecclesiasticis et saecularibus potestatibus pariter subditum et pernecessarium.« Paschalis Epistolae, Ep. 216, Sp. 215B. Vgl. Grundmann 1958, S. 3–15. Petrus Comestor Sermones, 10, Sp. 1749C. Godefridus Admontensis Homiliae dominicales, lxiv, Sp. 441C: »Luminare majus fecit Deus, ut praeesset diei, id est bonis et perfectis; luminare minus, ut praeesset nocti, id est saecularibus et minus perfectis. Quod autem addidit, et stellas, bonos […] doctores et praelatos signanter expressit.« Alanus ab Insulis Liber poenitentialis, Sp. 285C. Vgl. Vauchez 1994, S. 116.

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[…] Vom Kopf soll das Salböl in den Bart hinabrinnen und von dort in die Kleidung. Von der Quelle ist das Wasser abzuleiten und nicht aus dem Sumpf.1

Ein gebildeter Schriftsteller wie Chre´tien dürfte Gautier Maps Vorstellung kaum nachvollziehen, dass allein der Klerus über vollkommenes und profundes Wissen verfügt und dass die Laien auf diese Quelle der Erkenntnis angewiesen sind. Bereits im Prolog des Conte du Graal artikuliert er seinen intellektuellen Anspruch. Am Beispiel Percevals wird er aufzeigen, wie sich ein einfältiger »vaslet« dank der Unterweisung und dank des Vorbildes von Laien zum perfekten Ritter entwickelt. Angesichts der Quellenlage erscheint es unmöglich, verlässliche Aussagen zu Chre´tiens Biographie zu machen. Es gibt weder Belege für engere Beziehungen zum Konvent der Chorherrn von Saint Loup (Troyes)2 noch für eine Konversion vom Judentum zum Christentum. Man muss sich damit begnügen, den Autor des Conte du Graal der clergie im weitesten Sinne des Wortes zuzuordnen.3 Allerdings dürfte er nach den Kriterien der klerikalen Elite kaum zum engeren Kreis der geweihten Amtsträger gehört haben. Daher wird zunächst zu fragen sein, mit welchem Anspruch er im Prolog seines Romans auftritt. Er bedient sich der Sprache der illiterati, denen der Zugang zur sacra pagina der Klöster und Stiftsschulen verwehrt ist. Umso bemerkenswerter ist es, dass er mit dem Gralsmotiv ein religiöses Thema aufgreift und sich dabei auf heilige Schriften beruft. Bereits im Prolog seines Romans zitiert er zweimal die Bibel, und zwar nicht in der geläufigen Vulgata-Fassung, sondern in der Sprache der illiterati: Qui petit seme petit quialt, et qui auques recoillir vialt, an tel leu sa semance espande; que fruit a cent dobles li rande […] (CdG 1–4). […] ne saiche ta senestre le bien, quant le fera la destre (CdG 31, 32).

Unter Anspielung auf die gleiche Bibelstelle kritisiert Petrus Cantor die Kleriker, die ihr geistliches Amt zu persönlicher Bereicherung missbrauchen: Gegen diejenigen, die in geistlichen Dingen mit großem Eifer nach materiellem Gewinn streben. Es zeugt von einer schändlichen und schlimmen Haltung, wenn man mit der Linken den Nächsten beleidigt und gleichzeitig jemandem mit der Rechten schmeichelt.4 1

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Walter Map De nugis curialium (1883), S. 124: »Numquid ergo margarita porcis, verbum dabitur ydiotis, quos ineptos scimus illud suscipere, nedum quod acceperunt? […] A capite descendat unguentum in barbam, et hinc in vestimentum ; a fonte deriventur aquae; non a palude.« Vgl. Weinraub 1976. Frappier 1968, S. 9. Petrus Cantor Verbum abbreviatum, xxvi, Sp. 98D: »Contra quaeritantes temporale commodum in spiritualibus : Turpis autem species est et mala, quia scandalizat proximum per sinistram, alliciens quempiam per dexteram.«

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Kapitel 1

Chre´tien verknüpft dieses Zitat geschickt mit einem Hinweis darauf, dass es allein Gott zusteht, über die Intentionen des Menschen, d. h. heißt auch über sein didaktisches Anliegen zu urteilen. Anders ausgedrückt: Chre´tien bedarf keines kirchliches Segens, wenn er auf religiöse Fragestellungen eingeht. Unter Anspielung auf das Gleichnis vom Sämann1 beansprucht er selbstbewusst eine Saat auszubringen, die vielfältige Frucht verheißt: Cil le saiche qui le rec¸oit, et Dex, qui toz les segrez voit et set totes les repostailles qui sont es cuers et es antrailles (CdG 33–36).2 Chrestien seme et fet semance d’un romans que ancomance, et si le seme an sie bon leu qu’il ne puet estre sans grant preu (CdG 7–10).

Im Gegensatz zu Robert Boron und anderen Autoren des Gralszyklus verzichtet Chre´tien darauf, die Wahl seines Themas auf eine spezielle Berufung oder auf eine göttliche Offenbarung zurückzuführen.3 Er nennt seinen weltlichen Auftraggeber und die literarische Vorlage, die den Gral noch nicht mit dem Titel der Heiligkeit versieht: Donc avra bien sauve sa peinne Crestiens, qui antant et peinne a rimoier le meillor conte, par le comandement le conte, qui soit contez an cort real: ce est li contes del graal, don li cuens li baille le livre, s’orroiz comant il s’an delivre (CdG 61–68).

Der Verzicht auf die Huldigung geistlicher Autoritäten und die Berufung auf einen weltlichen Förderer dürfte Philipp von Flandern dankbar zur Kenntnis genommen haben. Schließlich stellte die Abwertung des Laienstandes ein Politikum dar, da sie die Autorität weltlicher Regenten relativierte. Andre´ Vauchez weist darauf hin, dass sich diese Entwicklung nach der gregorianischen Reform signifikant beschleunigt und im Investiturstreit zum offenen Konflikt zwischen

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Vgl. Mt 13 3–9. Bei der Saat handelt es sich nach dem Verständnis der Synoptiker um nichts geringeres als die Botschaft vom Reich Gottes. Mit fast der gleichen Formulierung begründet Abaelard die Schuld vergebende Wirkung der Reue. Es bedarf nicht unbedingt der Intervention eines kirchlichen Amtsträgers, um Vergebung der Sünden zu erlangen: »Deus probator, id est cognitor, cordis et renum.« Vgl. Petrus Abaelardus Scito te ipsum (2006), S. 51. Der Hinweis auf auctoritates war in mittelalterlichen Schriften gebräuchlich, da sich jegliche Autorität von Gott ableitete. Vgl. Leupin 1982, S. 24.

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Imperium und Sacerdodium eskaliert.1 Als Vertreter des dignior ordo beanspruchen die Kleriker regentes in virtutibus, d. h. die eigentlichen regentes zu sein.2 Der Vergleich Philipps von Flandern mit heidnischen Herrscher Alexander ermöglicht Chre´tien, sowohl die virtutes des christlichen Fürsten zu unterstreichen als auch seine eigene Bildung zu dokumentieren. 1.2 Das Vorbild der Laien, die Perceval begleiten Die Kommentatoren, die den Conte du Graal als einen Entwicklungs- oder Initiationsroman deuten, konzentrieren ihr Interesse naturgemäß auf die Ziele ritterlicher oder moralischer Vollendung. Die Mentoren des Helden treten dabei in den Hintergrund. Pierre Gallais geht soweit, dass er seine e´ducation/initiation als natürlichen Selbstfindungsprozess beschreibt, der keiner pädagogischen Intervention bedarf.3 Dennoch ist festzuhalten, dass Perceval regelmäßig Ratschläge in Anspruch nimmt, die sich für seinen weiteren Weg als bedeutsam erweisen. Es fällt auf, dass fast alle seine Wegbegleiter und Berater dem Laienstand zuzuordnen sind. Alle entscheidenden Weichenstellungen seiner Entwicklung werden von Laien initiiert oder begleitet. Perceval verdankt seine religiöse Grundbildung nicht etwa einem theologisch gebildeten clerc, sondern seiner Mutter.4 Sor tote rien vos vuel proier que an yglise et an moster alez proier Nostre Seignor qu’en cest siecle vos doint enor et si vos doint contenir qu’a bone fin puissiez venir E´glise: – uns leus ou an fet le service celui qui ciel et terre fist et homes et bestes i mist. Moutier: – une meison bele et saintisme, plain de cors sainz et de tresors, s’i sacrefie l’an le cors Jesucrist, la prophete sainte, cui Gı¨u firent honte mainte. Traiz fu et jugiez a tort, si sofri angoisse de mort por les homes et por les fames qu’an anfer aloient les ames 1 2 3 4

Vgl. Vauchez 1994, S. 43f. Vgl. dazu Zerfass 1974, S. 25. Gallais 1972, S. 26ff. Nach A. Vauchez war es im urbanen Milieu durchaus üblich, einen clerc mit der religiösen Unterweisung zu beauftragen. Vgl. Vauchez 1994, S. 130.

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Kapitel 1 quant eles partoient des cors, et il les an gita puis fors. Cil fu l’estaiche lı¨ez batuz et crocefiez, et porta corone d’espines. Por oı¨r messes et matines et por cel seignor aorer vos lo gie´ au mostier aler (CdG 565–592).

Dieser laienhaft anmutende Katechismus unterscheidet sich nur unwesentlich von der religiösen Unterweisung, die er später durch seinem geistlichen Onkel erfahren wird.1 Die darin erkennbaren theologischen Inhalte sind weit vom dem entfernt, was J.-R. Valette als »Pense´e du Graal« in anderen Gralsromanen aufweist.2 Der Aufbruch zum Hofe des Königs Artus3 weckt beim Leser die Erwartung, dass Perceval in einer öffentlichen Zeremonie zum Ritter geschlagen wird. Seit dem 11. Jahrhundert hatte der Ritterschlag quasi sakramentalen Charakter, vergleichbar der Taufe oder der Eucharistie und erfolgte daher im Rahmen einer religiösen Feier.4 Dieser Zeremonie gingen Beichte, eine Vigil sowie ein rituelles Bad voraus. Das Schwert des neuen Ritters wurde auf dem Altar niedergelegt und gesegnet. Wie beim Empfang anderer Sakramente trug er ein besonderes Gewand und hatte vor dem Priester niederzuknien.5 Chre´tien verlagert Percevals Ritterschlag ganz in den Bereich des Privaten. Blanchefleurs Onkel wird den jungen vaslet in die ritterlichen Tugenden einweisen und seine Aussendung vornehmen. Von einer Mitwirkung geistlicher Amtsträger ist keine Rede. Gornemant beschränkt sich auf eine eher allgemeine Paränese: Et li preudom l’espee a prise se li ceint et si le beisa et dit que donee li a la plus haute ordre avoec l’espee que Dex a fete et commandee, c’est l’ordre de chevalerie […] (CdG 1630–1635). Li preudom maintenant le saigne, si a la main levee an haut et dist: « Biax sire, Dex vos saut Alez a Deu, qui vos conduie, que la demore vos enuie (CdG 1692–1696).

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Vgl. Le Rider 1978, S. 20. Valette 2008. Artus wird eingeführt als »li rois qui fet chevaliers« (CdG 838/839). Vgl. O’Callaghan 1967, »Chivalry«, Sp. 618. Vgl. Puy de Clinchamps 1961, S. 37–48.

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Der Verzicht auf eine detaillierte Schilderung der kirchlichen Sendung Percevals wirft die Frage nach der Gewichtung religiöser Motive auf. Chre´tiens Aufmerksamkeit gilt vor allem Formen der geistlichen collatio oder exhortatio, d. h. dem Zwiegespräch zwischen Individuen, während er kirchliche Zeremonien entweder aus Distanz beobachtet oder ignoriert.1 Die einzige religiöse Zeremonie, an der er den Leser teilhaben lässt, wird nicht etwa in einem Sakralraum gefeiert, sondern im Schloss des Fischerkönigs. Auch die »Propheten« am Hofe des König Artus beanspruchen weder eine göttliche Berufung noch geistliche Sendung: Chre´tien stattet zwei namenlose Mitglieder des Hofes mit prophetischen Gaben aus, eine Pucele und einen Fou. Beide vermögen in dem ungestümen gallischen vaslet einen Hoffnungsträger für das Reich ihres Königs zu erkennen. Die Erinnerung an Percevals »Ursünde« erfolgt nicht etwa durch Vertreter des kirchlichen Amtes, sondern durch eine Frau, und zwar durch seine cousine germaine. In diesem Zusammenhang sei erwähnt, dass sich in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts innerhalb des Laienstandes eine eigenständige Frauenbewegung herausbildete. Diese Bewegung führte trotz kirchlicher Bedenken zur Gründung freiorganisierter Frauengemeinschaften.2 Tatsächlich waren die Artikulationsmöglichkeiten der Frauen selbst innerhalb des Laienstandes stark eingeschränkt. In seinem Genesis-Kommentar charakterisiert Petrus Cantor die Rolle des Mannes als geistlich, die Rolle der Frau als dienend.3 Bei den Verhandlungen der Waldenser, zur Durchsetzung der Laienpredigt wurden die Frauen ausdrücklich ausgenommen.4 Bei Perceval wird der Prozess des Umdenkens weder durch klerikalen Rat noch durch fromme Einkehr eingeleitet. Seine Cousine initiiert seine remembrance5, d. h. die Vergegenwärtigung seines Versagens gegenüber der Mutter. Nach dem Verständnis des späten 12. Jahrhunderts genügt es nicht mehr, sein Verhalten rein formal mit den Sündenkatalogen der gängigen Bußbücher abzugleichen. Es bedarf der inneren Umkehr und einer aufrichtigen contritio cordis, um auf Vergebung hoffen zu können. Über das »Erwachen des Gewissens im 12. Jahrhundert« wird später ausführlicher zu sprechen sein.6 Auch die zweite, entscheidende remembrance wird von Laien initiiert: Eine Gruppe von pe´nitents, denen Perceval an einem Karfreitag begegnet, wird ihn so nachhaltig aufrütteln, dass er den geistlichen Rat eines Eremiten sucht. Gemessen an den spezifischen Lebensformen des ordo clericorum und des ordo 1 2 3 4 5 6

Vgl. CdG 2934–2964: Perceval nimmt die Prozession von Mönchen und frommen Frauen nur als unbeteiligter Zuschauer wahr. Vgl. Angenendt 1997, S. 60f. Petrus Cantor Super genesim, ii, S. 50. Vgl. Zerfass 1974, S. 22. J.-R. Valette hat darauf hingewiesen, dass ›remembrance‹ fast mit ›conscientia‹ gleichzusetzen ist. Vgl. Valette 2008, S. 303ff. Vgl. Chenu 1969, S. 22ff.

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Kapitel 1

monachorum bot der Laienstand wenig Möglichkeiten geistlicher Bewährung. Die Laien konnten ihr Heil weder durch eine vita spiritualis noch durch eine vita apostolica erwirken. Andererseits wurde ihnen eingeschärft, dass die ewige Glückseligkeit nur durch strenge Askese zu erreichen sei. Gegen Ende des 12. Jahrhunderts bildeten sich daher Bruderschaften, die eine laiengerechte Form der vita apostolica propagierten. Dabei stützten sie sich im Wesentlichen auf das asketische Beispiel von Eremiten und glaubwürdigen Vertretern der Reformorden.1 Chre´tiens Hinweis auf die Kleidung der Gruppe lässt vermuten, dass es sich bei den Pe´nitents, die Percevals Weg kreuzen, um Vertreter einer entsprechenden Confre´rie handelt. Lor chies an lor chaperons mis et si aloient tuit a pie´ et an langes et deschaucie´ (CdG 6036–6038).

Das Tragen von Waffen in der Zeit zwischen Karfreitag und Ostern stellte einen Verstoß gegen das Gebot des Gottesfriedens dar. Die Treuga Dei von Soissons (um 1100) sieht für »Friedensbrecher« die Exkommunikation vor, und zwar auch für den Fall, dass sie unwissentlich gesündigt haben.2 Gemessen an der Schwere des Vergehens erscheint die Ermahnung Percevals durch die Büßer geradezu sanftmütig. Es geht ihnen nicht um den Hinweis auf eine »Ordnungswidrigkeit«, sondern darum, Perceval grundsätzlich mit Gott zu versöhnen. Sie hätten Perceval durchaus bei der kirchlichen Autorität denunzieren und seine Bestrafung erwirken können. Ihre Aufforderung zur Umkehr stellt eine exhortatio fraterna dar, wie sie zum Beispiel bei den Waldensern praktiziert wurde.3 Don ne creez vos Jhesu Crist, qui la novele loi escrist et la dona as crestı¨ens? Certes, il n’est reisons ne biens d’armes porter, einz est granz torz, au jor que Jhesu Criz fu morz (CdG 6047–6052).

Die Büßer ergänzen ihre exhortatio durch ein kurzes Bekenntnis, das sich ausschließlich auf Glaubensartikel zum Leben und Sterben des Erlösers bezieht, und zwar nach den Vorgaben der sacra pagina.4 Ihre Ermahnung stellt dem reuigen Sünder Vergebung in Aussicht und steht damit im Gegensatz zur unversöhnlichen Verwünschung der Demoiselle hideuse: 1 2 3 4

Vgl. Meersseman 1977, S. 265–281. Vgl. Petrus Abaelardus Ethica (1999), S. 50–51. Vgl. Foreville 1970, S. 220. Die Schrifttexte, auf die sie sich beziehen, zählen zu den aperta, d. h. zu den einfacheren narrativen Bibeltexten. Im Gegensatz zu den komplexeren profunda waren diese Texte nach einer Verfügung von Innozenz iii. auch den Laien zugänglich. Vgl. Vauchez 1994, S. 116.

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Ha Percevax, Fortune est chauve derriers et devant chevelue, et dahez ait qui te salue et qui nul bien t’ore et te prie (CdG 4622–4625).

Hans Bayer sieht in der Gestalt des hässlichen Fräuleins eine »Allegorie der ›imago Dei deformis‹ «.1 So wie das Bild Gottes in der Schöpfung durch menschliches Versagen verunstaltet ist, so trägt auch die demeisele animalisch entstellte Züge. Ein befremdliches Detail bleibt dabei unberücksichtigt: Das Fräulein wird beschrieben als »chauve derriers et devant chevelue« (CdG 4622– 4623). Der kahle Hinterkopf der Fortuna erinnert an die Tonsur, die als Erkennungszeichen der Kleriker galt.2 Selbst wenn sich eine entsprechende Hypothese nicht belegen lässt, illustrieren die Worte der Büßer und der demoiselle hideuse doch zwei unterschiedliche Formen religiöser Ermahnung: Öffentliche admonitio und brüderliche exhortatio. 1.3 Die Rolle des Eremiten Die Literaturkritik charakterisiert Einsiedler oft als märchenhafte Gestalten, die aufgrund ihrer prophetischen Ausstrahlung hohe Autorität genießen. Angus J. Kennedy beschreibt die Eremiten der Artusromane als »ascetic other-worldly figures«, denen vor allem didaktische Bedeutung zukommt: »the Hermit’s interventions have important light to cast on the differing aspirations that went into the making of the chivalric ethos in the Middle Ages.«3 Es stellt sich die Frage, ob diese literarische Bedeutungszuweisung der gesellschaftlichen Rolle der Eremiten gerecht wird. Auch Pierre Jonin weicht dieser Frage aus, wenn er die Eremiten der Queˆte du Graal mit der Wüstenvätern der Spätantike vergleicht.4 Erstens sind die ersten Anachoreten in der Spiritualität des Ostens verankert, zweitens lassen sich im Laufe der Jahrhunderte deutliche Veränderungen im Selbstverständnis der Eremitenbewegung beobachten. Spätestens seit der Gründung des Benediktinerordens waren die Eremiten aufgefordert, ihre Lebensform neu zu definieren. Außerdem gab es innerhalb des mittelalterlichen Ordnungsdenkens – zumal im Kontext kirchlicher Strukturen – kaum Rückzugsmöglichkeiten für Außenseiter. Allen religiösen Reformbewegungen wurden regulae verordnet. Seit Ende des 9. Jahrhunderts existierte auch eine Regula solitarium, die das Leben der Einsiedler nach dem Vorbild der Mönche ordnete.5 Im 12. und 13. Jahrhundert kamen neue, differenziertere regulae hinzu.6 1 2

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Vgl. Bayer 1983, S. 329ff. Vgl. Honorius Augustodunensis Gemma animae, Liturgica, i, iii, cxciv, Sp. 603B: »Per circulum ergo crineum, spineam coronam praeferimus ; per nuditatem rasurae calvitium Christi exprimimus.« Kennedy 1974, S. 54ff. Jonin 1968, S. 293–350. Grimlai¨cus Presbyter Regulae, Sp. 575–664. Gougaud 1928, S. 62.

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Kapitel 1

Im Gegensatz zu den Mönchen, die ihrer Gemeinschaft verpflichtet und an einen festen Ort gebunden waren, konnten sich die Eremiten frei bewegen, Gefährten anwerben und »weltliche« Kontakte pflegen. Si l’ermite occupe une si grande place dans la litte´rature populaire du moyen-aˆge, alors que le moine n’y apparaıˆt que rarement, c’est que l’ermite est plus meˆle´ que le moine a` la vie courante. On connaıˆt le mouˆtier, mais non le moine, tandis que l’ermite est une figure familie`re.1

Dazu sei angemerkt, dass Eremiten besonders bei den Laien in hohem Ansehen standen, da sie die vita apostolica überzeugender lebten als diejenigen, die sie predigten. Zu den prominenten Vertretern des Eremitentums zählen Stefan von Obazine, Tanchelm und Norbert von Arbrissel. Auch der von Chre´tien erwähnte St. Richier (CdG 1897) soll das von ihm gegründete Kloster verlassen und seine letzten Lebensjahre als Einsiedler verbracht haben.2 Der niedrige Bildungsstand der Prediger, der freizügige Lebensstil vieler Kleriker sowie die zunehmende Verwässerung klösterlicher Lebensformen führten im 12. Jahrhundert zu einem erheblichen Vertrauensverlust des geistlichen Standes.3 Der Eremit, den Perceval aufsucht, zeigt sich von Anfang an erstaunlich kooperativ und zuvorkommend. Obwohl er gerade zusammen mit einem Priester und einem clerc eine Messe begonnen hat, fragt er nach Percevals Anliegen und bietet ihm seinen geistlichen Beistand an. Bemerkenswert an dieser Szene sind die Prioritäten, die Chre´tien setzt: Innerhalb der Trias der Zelebranten kommt dem Eremiten die höchste Autorität zu. Außerdem hat der Beistand für den reuigen Sünder Vorrang vor dem Vollzug einer liturgischen Handlung. Ähnlich wie die Büßergruppe bekundet der Eremit spontanes Mitleid mit Perceval. Im Gegensatz zu der demoiselle hideuse macht er ihm Hoffnung auf eine Versöhnung mit Gott. Sein Rat beschränkt sich nicht auf das aktuelle Sündenregister, sondern stellt alle Sünden in den größeren Rahmen der Biographie des Helden. Er führt alles Versagen auf Percevals Hartherzigkeit gegenüber seiner Mutter zurück. Im Laufe des Gesprächs stellt sich heraus, dass er deren Bruder, d. h. Percevals Onkel ist. Das Motiv des Aufbruchs aus dem vertrauten häuslichen Umfeld findet sich sowohl im Alten als auch im Neuen Testament. Abraham verlässt seine Heimat, um dem Ruf Gottes zu folgen: »Zieh weg aus deinem Land, von deiner Verwandtschaft und aus deinem Vaterhaus in das Land, das ich dir zeigen werde« (Gen 12 1).4 Der zwölfjährige Jesus verlässt seine Eltern, um im Tempel mit den Schriftgelehrten zu diskutieren: »Seine Mutter sagte zu ihm: Kind, wie konntest 1 2 3 4

Ebd., S. 51f. Vgl. Bibliotheca Sanctorum, xi, Sp. 155–157. Vgl. Leclercq e. a. 1961, S. 334f. Vgl. auch Hebr 11 8: »Aufgrund des Glaubens gehorchte Abraham dem Ruf, wegzuziehen in ein Land, das er zum Erbe erhalten sollte; und er zog weg, ohne zu wissen, wohin der kommen würde.«

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du uns das antun? Dein Vater und ich haben dich voll Angst gesucht. Da sagte er zu ihnen: Warum habt ihr mich gesucht? Wusstet ihr nicht, dass ich in dem sein muss, was meines Vaters ist?« (Lk 2 48f.). Viele Mönche haben ihren Aufbruch von zu Hause unter Hinweis auf diese Bibelstellen gerechtfertigt. In den Viten der monachi peregrini wird von herzzerreißenden Abschiedsszenen berichtet.1 Auch die Kreuzfahrer konnten beim Aufbruch in die Fremde auf übergeordnete Ziele ihrer peregrinatio verweisen. In diesem Zusammenhang ist zu berücksichtigen, dass dieser Aufbruch ins Ungewisse nicht nur Trennungsschmerz verursachte, sondern die Familien oft vor ernste Probleme stellte. Wenn junge, arbeitsfähige Männer in die Ferne aufbrachen, hinterließen sie ihre Angehörigen oft recht- und wehrlos. Eine Dame Veuve wie Percevals Mutter, die bereits den Tod ihres Mannes und den Verlust zweier Söhne zu beklagen hatte, konnte häufig auf keinen männlichen Beistand zählen. Der junge Perceval lässt keinerlei Verständnis für die Situation seiner Mutter erkennen und stellt seine eigenen Lebensziele über das Wohl der Familie. Offenbar stellte der Wunsch in den Ritterstand aufgenommen zu werden keine valide Begründung für das Verlassen einer alleinstehenden Mutter dar. Man könnte schlussfolgern, dass der ordre de chevalerie nicht als Selbstzweck anzusehen ist. Das Tragen glänzender Waffen, die Bewährung in der aventure und die Teilhabe am höfischen Leben können nicht als Entschuldigung für die Verletzung familiärer Pflichten herhalten. Sicherlich hat Chre´tien die familiären Verbindungen zwischen dem Eremiten und Percevals Familie mit Bedacht hergestellt – ebenso wie die Verbindungen zur pucele (cousine). Die Familie galt nach Arnold Angenendt als »gesellschaftliche Kern- und Modellzelle«. In der Laienspiritualität des Mittelalters bilden Sippe und Familie eine Schicksalsgemeinschaft sogar über den Tod hinaus. Percevals Mutter legt beim himmlischen Vater weiterhin Fürsprache für ihren Sohn ein und erreicht durch ihr Gebet, dass ihm kein Leid widerfährt. Et n’eüsses pas pas tant dure´, s’ele ne t’eüst comande´ a Damedeu, ce saches tu (CdG 6187–6189).

Umgekehrt konnten ausstehende Bußleistungen eines Sterbenden auf die Hinterbliebenen übertragen werden.2 Gemessen an der Schwere der Schuld Percevals wirkt die auferlegte Buße auf den ersten Blick betrachtet gnädig. Er hat dem Beispiel seines Onkels zu folgen, indem er für einige Tage das Leben eines Eremiten führt und einfachste Nahrung zu sich nimmt.3 Darüber hinaus wird 1 2 3

Vgl. Angenendt 1997, S. 345f. Ebd., S. 665f. Der Verzicht auf hochwertige Nahrung dürfte für Perceval ein besonderes Opfer darstellen. A. Baril hat darauf hingewiesen, dass sich die Begehrlichkeit des jungen Perceval vor allem auf erlesene Speisen richtet. Baril 2007, S. 313–333.

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ihm auferlegt, möglichst täglich dem Gottesdienst beizuwohnen. Beide Auflagen entsprechen dem Lebensstil der Büßerbewegung, die sich stark an der Askese der Reformorden orientiert.1 Zur »Rettung« seines Helden bemüht Chre´tien zwei Instanzen, denen in der Laienspiritualität hohe Bedeutung zukommt, der natürlichen Autorität des Familienverbundes und der geistlichen Autorität des Eremiten. Dabei gilt es zu berücksichtigen, dass Eremiten aufgrund ihrer relativen Distanz zur Hierarchie dem Kirchenvolk näher standen als die offiziellen Amtsträger. 1.4 Die Begegnung mit dem Roi Peˆcheur und der corte`ge du graal Im Zusammenhang mit Percevals Erlebnissen auf dem Schloss des Fischerkönigs wird vor allem die Frage nach der religionsgeschichtlichen Einordnung des Gralskultes gestellt. Im Hinblick auf den corte`ge du graal formuliert Jean Frappier folgende Alternative: »Ou bien le Conte du graal paganise des donne´es chre´tiennes, ou bien il christianise des donne´es paı¨ennes.«2 Wahrscheinlich lässt sich diese Frage weder eindeutig noch abschließend beantworten. Für das Thema Spiritualität dürfte eine weitere Fragestellung von Interesse sein: Ist die Schilderung des corte`ge du graal überhaupt auf tradierte Kultformen zu beziehen oder ist sie vielmehr Ausdruck einer neuen, ritterlichen Spiritualität? In diesem Zusammenhang dürften mehrere Details von Bedeutung sein: – Der Gral ist nicht an einem geweihten Ort, einer Kirche oder einem Münster angesiedelt, sondern in einem Schloss. – Bei der ersten Erwähnung des Grals verwendet Chre´tien den unbestimmten Artikel. – Trotz der Lichterscheinung, die den Gral umgibt, vermeidet er das Adjektiv »heilig«. – Ungeachtet des liturgischen Charakters der Gralserscheinung sind nur Laien an dem corte`ge du graal beteiligt, und zwar junge vaslets wie der Held des Romans und eine junge, höfisch gekleidete demesele.3 – Bei der Zeremonie wird gänzlich auf kirchliche Accessoires verzichtet. Die jungen Diener führen weder Kreuze noch Reliquien noch Weihwasser oder Weihrauch mit sich. – Der Corte`ge du Graal ist in die Feier eines weltlichen Mahles eingebettet. Dieses Mahl wird in einem protokollarischen Rahmen ausgerichtet, der selbst den Luxus von Legaten, Kardinälen und Päpsten überbietet.4 1 2 3

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Siehe S. 28, Anm. 1; vgl. dazu auch Vauchez 1987, S. 98ff. Frappier 1968, S. 203. »Un graal entre ses mains tenoit une demeisele tenoit et avoec les vaslez venoit« (CdG 3208–3210). »Ce que diroie de la nape legaz ne chardonax ne pape ne manja onques sor si blanche« (CdG 3265–3267).

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– Die entscheidende Frage, die Perceval nicht über die Lippen bringt, bezieht sich nicht auf den sakramentalen Charakter des Grals, sondern auf dessen menschlichen Adressaten.1 – Das Geheimnis des Grals lässt sich weder durch mythische Beschwörungen noch durch liturgische Formeln entschlüsseln. Es bedarf einer schlicht menschlichen Frage nach der Bedeutung des Grals für den Roi Peˆcheur. – Wie sich später herausstellen wird, steht der Glanz des höfischen Zeremoniells in eklatanten Widerspruch zum Inhalt der Gralsschale. Sie enthält die Hostie, die dem König als Nahrung dient. Chre´tien siedelt den Gralskult in einem Bereich an, der sich dem Zugriff des kirchlichen Amtes zu entziehen scheint, andererseits deutet alles auf eine religiöse Besetzung des höfischen Zeremoniells hin.2 Auch die weltliche Autorität ist von der Gralsoffenbarung ausgeschlossen, obwohl das Wohlergehen der weltlichen Herrschaft mit dem Mysterium des Grals verquickt ist. Es bedarf einer besonderen Berufung, um zum Gralsschloss zu gelangen und sich dem Mysterium anzunähern. Die Begegnung mit dem Numinosum kann Fluch und Segen, Unheil und Heil bedeuten, und zwar nicht nur für das Individuum, sondern auch für die Gemeinschaft. Es bedarf daher einer besonderen Disposition, um an der Offenbarung der Gralsgeheimnisse teilzuhaben. Man muss in der Lage sein, seinen Mund3 oder genauer gesagt seine Zunge situationsgerecht einzusetzen. Die Wahl des unbestimmten Artikels für das Gralsgefäß unterstreicht, dass die liturgische Hülle nicht mit dem sakralen Inhalt gleichzusetzen ist. Den philosophisch gebildeten Zeitgenossen Chre´tiens war die Unterscheidung zwischen yÏlh und eiÄdow, zwischen materieller Hülle und geistiger Idee durchaus geläufig. Vor allem die Schule von Chartres hat sich sich um die Rezeption platonischer Schriften verdient gemacht.4 Man gewinnt den Eindruck, dass der Gralskult eine eigenständige Form höfischer Spiritualität darstellt, die sich deutlich von der offiziellen, durch das kirchliche Establishment propagierten Frömmigkeit unterscheidet. Ein wesentliches Unterscheidungsmerkmal ist die Exklusivität des Gralskultes, der nur wenigen Erwählten zugänglich ist.5 Der Gralskult ist im Rittertum angesiedelt, nicht jedoch im Bereich der fürstlichen Exekutive. 1 2

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»et n’osa mie demander / del graal cui l’an servoit« (CdG 3232). In allen anderen Gralsromanen wird die Anwesenheit von Gralsschloss erwähnt. In der ersten Continuation schildert der Erzähler eine Prozession von Chanoines in priesterlichem Gewand. Sie wird von einem geistlichen Würdenträger angeführt, der ein silbernes, mit Edesteinen besetztes Kreuz trägt. Vgl. Premie`re Continuation, S. 453. Auf die Bedeutung des Mundes hat A. Baril hingewiesen. Vgl. Anm. 3, S. 31. Vgl. hierzu Lemoine 1998. Leo Pollmann hat bereits auf mögliche Verbindungen Chre´tiens zur Schule von Chartres hingewiesen, vgl. Pollmann 1965, S. 83ff. Bei der Auseinandersetzung mit den Waldensern wird die Öffentlichkeit der Verkündigung wiederholt und nachdrücklich angemahnt. Vgl. Zerfass 1974, S. 41ff., 51.

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Ein weiteres Charakteristikum ist die Dialektik des Sic et Non.1 Hinter dem Glanz der liturgischen Gefäße verbirgt sich ein einfaches Geheimnis.2 Möglicherweise dient das Gralsmotiv dazu, den Laien, die mit den aperta der heiligen Schriften abgespeist wurden, die profunda zugänglich zu machen? 1.5 Das Verhältnis zu den Juden Mehrfach wurde versucht, Chre´tiens Einstellung zu den Juden biographisch zu erklären: Urban T. Holmes stellt die These auf, dass es sich bei dem Autor des Conte du Graal um einen zum Christentum konvertierten Juden handelt.3 Dabei setzt er voraus, dass Chre´tien tatsächlich in Troyes, dem Sitz einer bedeutenden Synagoge, gelebt hat und dass sein Name als Taufbekenntnis zu werten ist. Roger Dragonetti dagegen geht von einem Pseudonym aus, das sich – ähnlich wie Dantes il greco da Troia – aus zwei widersprüchlichen Komponenten zusammensetzt: Troie (Troja) als Hinweis auf heidnische Traditionen und chrestien als Bekenntnis zu christlichen Wertvorstellungen.4 Spekulationen über den Namen des Autors dürften für das Thema Spiritualität nicht unbedingt hilfreich sein. Es soll vielmehr untersucht werden, wie bestimmte Aussagen des Conte du Graal zu den Juden religionsgeschichtlich einzuordnen sind. Im Zusammenhang mit der religiösen Unterweisung seines Helden Perceval wirft Chre´tien zweimal die Frage nach der Schuld der Juden auf. Bereits in der elementaren Katechese seiner Mutter spielt dieses Thema eine Rolle: Jesucrist, la prophete sainte, cui Gı¨u firent honte mainte. Traı¨z fu et juguez a tort, si sofri angoisse de mort (CdG 579–582).

Deutlich aggressiver formulieren die frommen Büßer, die Percevals Weg kreuzen. Bezeichnenderweise findet diese Begegnung an einem Karfreitag statt, an dem Tag, an dem die Kirche der Passion und Kreuzigung Jesu gedenkt: Li fel Gı¨u par lor anvie, qu’an devroit tuer come chiens (CdG 6084–6085).

In offiziellen Verlautbarungen zeigt sich die Kirche grundsätzlich ihrer Schutzpflicht gegenüber den Juden bewusst. Mitte des 12. Jahrhunderts übernimmt Gratian ein entsprechendes Dekret Gregors des Großen in seine kanonische 1 2

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Die dialektische Methode des sic et non wurde vor allem von Pierre Abaelard propagiert. Vgl. Petrus Abaelardus Sic et non, Sp. 1329–1587. Entscheidend dürfte die Komplementarität von Gefäß und Inhalt sein. Brigitte Cazelles verkürzt Chre´tiens Botschaft, wenn sie den Gral als »an empty container bereft of intrinsic value« charakterisiert. Vgl. Cazelles 1996, S. 227. Holmes 1948; Holmes/Klenke 1959, S. 51f.; vgl. auch Weinraub 1976. Dragonetti 1980, S. 21f.

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Sammlung.1 In der Folgezeit sehen sich mehrere Päpste veranlasst, spezielle Schutz-Bullen zu verfassen. Die detaillierte Auflistung zu vermeidender Übergriffe in der Sicut-Judaeis-Bulle Alexanders iii. lässt darauf schließen, dass aktueller Handlungsbedarf bestand.2 A. Vauchez verweist in diesem Zusammenhang auf eine spezielle Form von Märtyrerkult im 12. und 13. Jahrhundert. Einige meist jugendliche ›Märtyrer‹ sollen bei Streitigkeiten mit Juden zu Tode gekommen sein und werden fortan in der Volksfrömmigkeit als Heilige geehrt: Wilhelm von Normich († 1144), Richard de Pontoise († 1179), Hugo von Lincoln († 1255), Werner von Oberwesel († 1287).3 Ungeachtet offizieller Schutzbekundungen lebt der Judenhass in der Volksfrömmigkeit fort. Je eifriger die Laien ihren Glauben manifestieren, umso offener zeigen sie ihre antijüdischen Ressentiments. Dies scheinen auch die beiden Zitate aus dem Conte du Graal zu belegen. Wenn Laien für entsprechende Ressentiments anfällig waren, stellt sich die Frage nach den Quellen der Desinformation oder Agitation. Der im Matthäusevangelium überlieferte Satz: »Sein Blut komme über uns und unsere Kinder« (Mt 27 25) ist offenbar seit der Väterzeit fester Bestandteil der christlichen Predigt. Bei den meisten Kommentatoren wird er als Besiegelung des Todesurteils über Jesus gewertet.4 Die Juden sind somit voll verantwortlich für die Hinrichtung Jesu. In der vom römischen Recht geprägten Theologie des Mittelalters gilt diese Schuld der Juden als ungesühnt. Das Blut Jesu, das den Christen zum Heil gereicht, muss den Juden Unheil bringen. In Zeiten der Not und der Krise war die Versuchung groß, diesem Unheil nachzuhelfen. Zwar wurde nicht zu Übergriffen aufgerufen, aber grundsätzlich schien christliche clementia gegenüber den Juden unangebracht. In einem Brief an den Grafen von Nevers aus dem Jahre 1207 rügt Innozenz iii. dessen milde Behandlung jüdischer Bürger mit der Begründung: Die Stimme des Blutes Christ schreit: Die Verleumder des Namens Christi dürfen von keinem christlichen Fürsten wegen eines Überfalls auf Diener des Herrn Gnade erfahren, sondern sollen vielmehr die Knechtschaft erfahren, derer sie sich bereits als würdig erwiesen, als sie ihre gottlosen Hände auf den legten, der gekommen war, ihnen die wahre Freiheit zu bringen, und als sie laut schrieen, sein Blut sei über sie und ihre Söhne gekommen.5

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Decretum Gratiani, II, 8, 11, Sp. 955. Vgl. Angenendt 2007, S. 499f. Vgl. Vauchez 1987, S. 157ff. Vgl. Kampling 1922. Innocentius iii. Epistolae, Sp. 1291: »Clamat vox sanguinis Jesu Christi […] Blasphematores enim nominis Christiani non debent a Christianis principibus in oppressionem servorum Domini confoveri, sed potius comprimi servitute, qua se dignos merito reddiderunt cum in illum manus injecere sacrilegas qui veram eis conferre venerat libertatem, super eos et filios suos esse ipsius sanguinem conclamantes.«

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Man kann davon ausgehen, dass die Aggressionshemmungen gegenüber jüdischen Mitbürgern geringer waren als gegenüber Christen. Es erstaunt jedoch, dass Chre´tien als aufgeklärter Schriftsteller antijüdische Ressentiments als festen Bestandteil christlicher Katechese zu betrachten scheint. Diese Frage wird sich vor allem im Zusammenhang mit Robert de Borons Roman de l’estoire dou Graal stellen. Offenbar fanden die antijüdischen Schriften eines Petrus Venerabilis oder eines Guibert de Nogent nicht nur große Verbreitung, sondern auch breite Zustimmung.1 2. Selbstfindung durch »introspection« 2.1 Nicete´ als Mangel an Erkenntnis Im ersten Teil des Conte charakterisiert Chre´tien seinen Helden Perceval mehrfach als nice (z. B. CdG 679) gelegentlich in Verbindung mit fos oder sot (CdG 1010, 1365), einmal in Verbindung mit bestiax (CdG 1295). In modernen Fassungen des Romans wird das Adjektiv nice stets mit »naiv« übersetzt. Diese Übersetzung entspricht im Wesentlichen dem Bild, mit dem man den jungen Perceval zu charakterisieren pflegt: »l’inge´nu dans le roˆle de guerrier.«2 Paule le Rider geht noch einen Schritt weiter, indem sie naı¨vete´ in der Pluralform gebraucht.3 Karl D. Uitti möchte den Begriff der nicete´ auf eine bestimmte Lebensphase des Helden eingrenzen: »Nicete´, it would seem, is not a terminal, incorrigibile defect. What Perceval lacks turns out to be kind of social correctness.«4 Er gibt zu bedenken, dass Einfalt im Verständnis des Neuen Testaments nicht unbedingt negativ besetzt ist und als Gegenbegriff zur weltlichen courtoisie eines Gauvain verstanden werden kann. Wenn man nicete´ vorschnell mit Naivität übersetzt, läuft man Gefahr, den ursprünglichen lateinischen Wortsinn zu verdrängen.5 Nescius beschreibt einen Mangel an Wissen oder an Einsicht.6 Auch die Verbindung mit fos und sot deutet darauf hin, dass eher kognitive Fähigkeiten als allgemeine Persönlichkeitsmerkmale gemeint sind.7 Percevals nicete´ ist auf frühe Stufen seiner Entwicklung zu beziehen, nicht jedoch auf seine geistigen Kapazitäten generell. Nachdem sein Held genügend lebensweltliches Wissen erworben hat, sieht Chre´tien keine Veranlassung mehr von nicete´ zu sprechen. 1 2 3 4 5 6 7

Petrus Venerabilis Adversus Judaeos, Sp. 367ff.; Guibertus de Novigento De incarnatione contra judaeos, Sp. 509ff. Le Rider 1978, S. 111. Ebd., S. 127f. Uitti/Freeman 1995, S. 114. Ebd., S. 123. Siehe Tobler/Lommatzsch 1925–2008, 6, Sp. 631–633. J. Ribard hat bereits auf Bedeutungsverschiebungen des Begriffs nice hingewiesen, allerdings versteht er Nichtwissen vor allem moralisierend. Ribard 1989, S. 70.

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In dem Bemühen um Systematisierung und Strukturierung unterscheidet das Hochmittelalter verschiedene Stufen der Erkenntnis. Hugo von Sankt-Viktor z. B. unterscheidet zwischen drei Augen, die unterschiedlichen Erkenntnisstufen zuzuordnen sind: dem Auge des Fleisches, dem Auge der Vernunft und dem Auge der Kontemplation: Es gibt nämlich ein dreifaches Auge: das Auge des Fleisches, das Auge der Vernunft und das Auge der Kontemplation. Das Auge des Fleisches ist offen, das Auge der Vernunft triefend, das Auge der Kontemplation ist verschlossen und blind. Das Auge des Fleisches ist auf die Welt gerichtet und auf all das, was zur Welt gehört, das Auge der Vernunft ist auf den Geist gerichtet und auf alles, was im Geist enhalten ist, Das Auge der Kontemplation ist auf Gott ausgerichtet und alles, was in ihm ist.1

In Percevals Entwicklung lassen sich solche Abstufungen unschwer nachvollziehen. Seine ursprüngliche nicete´ ist offenbar dem Auge des Fleisches zuzuordnen. Man denke an die Zudringlichkeit, mit der er die demoiselle de la tente umarmt (CdG 691–707), an die brachiale Gewalt, mit der er ihr einen Ring entreißt (CdG 713–720), man denke an die Gier, mit der er sich anschließend über die Nahrung hermacht (CdG 740–760). Für die Zeitgenossen Chre´tiens dient das Auge der Vernunft nicht nur zur Bewältigung der negotia saecularia, es dient nicht zuletzt der Selbsterkenntnis. In dieser Hinsicht ist Perceval so unwissend, dass er nicht einmal seinen Namen kennt. Dabei hatte ihm seine Mutter beim Abschied die Bedeutung des Namens eingeschärft: n’aiez longuement conpaignon que vos ne demandiez son non; le non sachiez a la persone, car par le non conuist an l’ome (CdG 557–560).

Der Mangel an Selbsterkenntnis führt dazu, dass Perceval kein eigenes Urteilsvermögen zu entwickeln vermag und sich am Beispiel oder am Rat Dritter orientiert. Zunächst wiederholt er stereotyp die Empfehlungen seiner Mutter: Sire, ma mere m’anseigna que a aus les prodomes alasse et que a aus me conseillasse se creüsse ce qu’il diroient que preu i ont cil qui les croient (CdG 1398–1402). 1

Hugo S. V. In hierarchiam coelestem, I, iii, Sp. 976A: »Est autem oculus triplex: Oculus carnis, oculus rationis, oculus contemplationis. Oculus carnis apertus est, oculus rationis lippus, oculus contemplationis clausus et caecus. Oculus carnis videtur mundus, et ea quae sunt in mundo. Oculo rationis animus, et ea quae sunt in animo. Oculus contemplationis Deus, et ea quae sunt in Deo […].« Ähnlich beschreibt Wilhelm von Saint Thierry die Funktion der Augen: Den Augen gebührt eine Vorrangstellung gegenüber allen anderen Sinnesorganen, da sie spezifisch menschlichen Kompetenzen zuzuordnen sind. Guillelmus de Sancto Theodorico De natura corporis et animae, Sp. 704, 711, 712, 719.

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Kapitel 1 Sire, ma mere m’anseigna qu’avoec home n’alasse ja ne conpaignie o lui n’eüsse granmant que son non ne seüsse, si le m’anseigna a savoir. Je voel le vostre non savoir (CdG 1537–1541).

Nach seiner Erhebung in den Ritterstand beruft er sich auf Gornemants Ratschläge: Si s’est de demander tenuz comant cele chose avenoit, que del chasti li sovenoit celui qui chevalier le fist, qui li anseigna et aprist que de trop parler se gardast; si crient que s’il li demandast qu’ an li tornast a vilenie, et por ce n’an demanda mie (CdG 3192–3200).

Die beschriebene nicete´ beeinträchtigt Percevals Entscheidungsfähigkeit und ist somit ausschlaggebend für sein Schweigen angesichts der Gralsgeheimnisse. Weil er nicht um sich selbst weiß, vermag er die entscheidende Frage nach der Bestimmung des Grals nicht zu stellen. Aufgrund seiner Sprachlosigkeit bleibt ihm die Gralsoffenarung verwehrt. In einer seiner Predigten zum Hohenlied gebraucht Berhard von Clairvaux eine signifikante Formulierung: »Quomodo denique quaeris me in mea claritate videre quae adhuc ignoras te?«1 Nach A. Vauchez hätte diese Formulierung Bernhards auch von seinem Widersacher Abaelard oder von Hugo von Sankt-Viktor stammen können.2 Abaelard überschreibt seine Ethica bezeichnenderweise mit der sokratischen Devise: Scito te ipsum.3 Auch Hugo von Sankt-Viktor greift in seinem Didascalicon auf Sokrates zurück: »Oculus tuus nihil bene videt si seipsum non videat.«4 Pierre Courcelle hat die Wirkung des sokratischen gnv Äìui seaytoÂn von der Spätantike bis ins Hochmittelalter untersucht.5 Dabei schenkt er der Philosophie des 12. Jahrhunderts besondere Aufmerksamkeit.6 Bereits zu Beginn des 1 2 3 4 5 6

Bernardus Claraevallensis Super Cantica (1994), S. 588: »Was begehrst du mich (Gott) in meiner Klarheit zu schauen, der du dich selbst bisher nicht kennst?« Vauchez 1994, S. 179. Petrus Abaelardus Scito te ipsum (2006). Hugo S. V. De arrha animae, Sp. 953D: »Dein Auge sieht nur gut, wenn es auf sich selbst schaut.« Courcelle 1974/1975, S. 231–291. Die Parallelen zu frühscholastischen Quellen scheinen naheliegender als Pierre Gallais’ Hinweis auf die muslimische ›hada`th‹. Vgl. Gallais 1972, S. 253ff.

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Jahrhunderts setzt Anselm von Canterbury Gotteserkenntnis in Relation zur Selbsterkenntnis: Was also ist offenkundiger, als dass der vernunftbegabte Geist umso wirkungsvoller zur Erkenntnis Gottes hinaufsteigt, je eifriger er sich darum bemüht, zu sich selbst herabzusteigen. Je mehr er davon ablässt, sich selbst zu betrachten, umso mehr verlässt er diese Perspektive.1

Sowohl in der monastischen als auch in der scholastischen Überlieferung wird das Thema der Selbsterkenntnis aufgegriffen und theologisch gewichtet. Stellvertretend seien je zwei Exponenten der klösterlichen und der schulischen Lehre genannt: Hugo von Sankt-Viktor reflektiert das sokratische gnv Äìui seaytoÂn im Hinblick auf die Bestimmung des Menschen. Indem der Mensch seine Geschöpflichkeit erkennt und die ihn umgebende Schöpfung als unterworfene Natur wahrnimmt, wird er sich seiner Rolle innerhalb des Kosmos bewusst.2 Sein Schüler, Richard von Sankt-Viktor, ordnet die Selbstfindung in den anagogischen Prozess der Gotteserkenntnis ein, wobei er sechs Erkenntnisstufen unterscheidet.3 Wie die Schule von Sankt-Viktor nehmen sich auch namhafte Vertreter des Zisterzienserordens des Themas an. Entsprechend ihrer klösterlichen Tradition setzen sie andere Schwerpunkte als die scholastischen Lehrer. Bernard von Clairvaux nennt vor allem moralische Kriterien für den Prozess der Selbstfindung.4 Für ihn ist humilitas die Grundvoraussetzung jeglicher Selbsterkenntnis. Für seinen Ordensbruder Wilhelm von Saint-Thierry reicht menschliche Tugend nicht aus, um zu sich selbst zu finden. Nur mit Hilfe der göttlichen Gnade ist Selbsterkenntnis möglich.5 Bei Chre´tien geht es weder um philosophische noch um mystische Formen der Selbstfindung, es geht um »introspection« im Kontext des höfischen Romans. Dabei gilt introspection offenbar als Voraussetzung für die Teilhabe an den Gralsgeheimnissen. Die Begegnung mit seiner Cousine stellt einen Wendepunkt in Percevals Entwicklung dar. Indem er sich seines Namens erinnert, beginnt er zu erahnen, wer er ist. Gleichzeitig erkennt er in seiner Gesprächspartnerin eine nahe Verwandte, mit der er aufgewachsen ist: 1

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Anselmus Cantuariensis Monologium, 66–67, Sp. 213A: »Quid igitur apertius, quam quia mens rationalis quanto studiosius ad se descendum intendit, tanto efficacius ad illius cognitionem ascendit, et quanto seipsam intueri negligit, tanto ab eius speculatione descendit?« Hugo S. V. De sacramentis (2008), S. 147: »Porro cognitionem sui eundem hominem a prima conditione sua talem accepisse credimus. ut debitum obedientie sue erga superiorem agnosceret. debitum prouidentie sue erga inferiorem non ignoraret.« Richardus S. V. Beniamin maior, ii, 10, Sp. 88C. Bernardus Claraevallensis De gradibus humilitatis (1963), S. 15–17. Guillelmus de Sancto Theodorico De natura corporis et animae, Sp. 724D– 726C.

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Kapitel 1 Et cil qui son non ne savoit devine et dit que il avoit Percevax li Galois a non, et ne set s’il dit voir ou non, et il dit voir, si ne le sot (CdG 3559–3563).

Dem Gespräch mit seiner Cousine ist es zu verdanken, dass er das »Auge der Vernunft« öffnen und damit dem Weg der introspection zu folgen vermag. Zum ersten Mal trifft er eine klare, selbstbewusste Entscheidung, ohne sich auf die Autorität seiner Vorbilder zu berufen. Et puis que ele est mise an terre que iroie ge avant querre, que por rien nule n’i aloie fors por li que veoir voloie? Autre voie m’estuet tenir (CdG 3607–3611). Les morz as morz, les vis as vis (CdG 3616).

2.2 Introspection und Kontemplation Danie`le James-Raoul hat in ihrer Arbeit über die Parole empeˆche´e dans la litte´rature arthurienne Vergleiche zwischen Percevals queˆte und den Wegen der Erkenntnis angestellt, die in der Schule von Sankt-Viktor beschrieben wurden.1 Dabei bleiben wichtige Entwicklungen innerhalb der viktorinischen Erkenntnislehre unberücksichtigt. Bereits die Schüler Hugos von Sankt-Viktor sehen sich veranlasst, zwischen spiritueller, anagogischer Erkenntnis, rein diesseitiger perspicentia und rein menschlicher Selbsterkenntnis zu differenzieren. Im Folgenden soll auf Analogien zwischen Percevals Erkenntnisweg und den Lehren der Viktoriner hingewiesen werden. Auf der Suche nach ritterlicher Bewährung wird Perceval Zeuge einer alltäglichen Jagdszene in der Natur. Ein Falke stürzt sich auf eine verirrte Wildgans, ohne sie allerdings erlegen zu können. Auch Perceval scheitert mit dem Versuch, das leicht verletzte Tier aufzufinden oder einzufangen. Der ungleiche Kampf zwischen einem Raubvogel und einer Gans hinterlässt drei Blutstropfen im Schnee, die Perceval so faszinieren, dass er seine ritterlichen Abenteuer ebenso vergisst wie seine gesellschaftlichen Verpflichtungen. Si s’apoia desor sa lance por esgarder cele sanblance, que li sans et la nois ansanble la fresche color resanble qui est an la face s’amie, et panse tant que il s’oblie. Ausins estoit, an son avis,

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Vgl. James-Raoul 1997, S. 208f.

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li vermauz sor le blanc asis come les gotes de sanc furent qui desor le blanc aparurent. An l’esgarder que il feisoit li ert avis, tant li pleisoit qu’il veı¨st la color novele de la face s’amie bele. Percevax sor les gotes muse tote la matinee et use […] (CdG 4177–4190).

Man darf die Betrachtung der Blutstropfen als contemplatio bezeichnen, auch wenn der Gegenstand der Betrachtung nicht religiöser Natur ist. Weder in der lateinischen noch in der griechischen Überlieferung ist der Begriff contemplatio bzw. uevriÂa rein religiös besetzt. »Il traduit l’inte´ret spe´culatif que porte l’homme aux eˆtres au milieu desquels il vit, l’admiration pour leur beaute´, un effort pour pe´ne´trer dans leur secret ou pour prendre de la` le de´part vers une connaissance plus universelle.«1 Das Bild vom Flug der Wildgans scheint diesen Deutungsansatz zu unterstreichen. Das aus dem Phaidros stammende Bild vom Vogelflug wird seit der Antike auf die Kontemplation des Kosmos angewandt. Unter dem Einfluss der Kirchenväter überdauert es die Jahrhunderte und erlebt im Hochmittelalter eine weitere Entfaltung.2 Der Flug des Vogels erinnert Perceval an seine Seelenkräfte. Der »Flug der Seele« lässt sich nicht aufhalten. Die Spuren, die der Vogel im Schnee hinterlässt, weisen ihm den Weg der Kontemplation. Für Platon ist uevriÂa Ergebnis eines inneren Reinigungsprozesses, der auf die unverhüllte Schau der Ideen abzielt. Das Mittelalter hat die platonische Ideenlehre nachhaltig rezipiert und für die theologische Erkenntnislehre fruchtbar gemacht. In dem oben zitierten Dictionnaire de Spiritualite´ wird das 12. Jahrhundert als das »Goldene Zeitalter« der Kontemplation bezeichnet.3 Dabei unterscheiden die Autoren zwischen einer benediktinischen, einer eremitischen und einer viktorinischen Strömung. In allen Traditionen der Kontemplation geht es um das Eine, um Wege der Gotteserkenntnis bzw. um die Vorbereitung auf die mystische Schau des Göttlichen. Voraussetzung jeglicher Kontemplation ist, wie bereits gesagt, die Erkenntnis seiner selbst. Der weitere Weg der Erkenntnis ist langwierig und mühselig. Bevor die Seele den Bereich der sichtbaren Dinge überwindet, muss sie zunächst eben diese dingliche Welt in ihrer komplexen Vielfalt bewusst wahrnehmen und aktiv erschließen. In Richard von Sankt-Viktors Benjamin major finden sich dazu höchst aufschlussreiche Formulierungen, die Bewunderung für die visibilia der Schöpfung

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Vgl. Lebreton 1953, »Contemplation«, Sp. 1718ff. Vgl. Courcelle 1972. Lebreton 1953, Sp. 1948.

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erkennen lassen. »Die Kontemplation ist die freie Einsicht des Verstandes, eine Schaubühne im Bereich der Weisheit und beflügelt vom Staunen, wie es jener herausragende Theologe unserer Zeit definiert.«1 Dabei denkt er an seinen Lehrer Hugo von Sankt-Viktor, der in einer Predigt über die Kirche ausdrücklich den freien, nachdenklichen Blick des Menschen auf die ihn umgebenden Dinge, würdigt: »Die Kontemplation ist scharfsinnig und der freie Blick des Geistes erstreckt sich überallhin auf die zu durchschauenden Dinge.«2 Chre´tien gewährt seinem Helden einen solch freien, nachdenklichen Blick auf Blutspuren im Schnee, die Erinnerungen an Blanchefleur wachrufen. Es sind weder fromme Büßer noch asketische Eremiten, die ihn von seiner Kontemplation abzuhalten suchen, sondern unsensible Vertreter seines ritterlichen Standes (CdG 4206ff.). Man darf Percevals Kontemplation als einen wesentlichen Schritt auf seinem Weg der introspection bezeichnen. Das nachdenkliche Innehalten, die Wahrnehmung von Zeichen, die Meditation über eine sanblance werden von Chre´tiens Zeitgenossen als Stufen menschlicher Vollendung bewertet. So wurde in der Schule von Sankt-Viktor der Begriff des »soliloquium« geprägt, der eine entscheidende Vorstufe höherer Erkenntnis beschreibt. Eine nicht eindeutig zuzuordnende Schrift der Viktoriner unterscheidet zwischen vier Stufen kontemplativer Erkenntnis: »meditatio«, »soliloquium«, »circumspectio«, »ascensio«.3 Im Zusammenhang mit Percevals Betrachtung der Blutstropfen im Schnee erscheint die Stufe des soliloquium besonders interessant: Von einem »Soliloquium« ist die Rede, wenn jemand mit sich alleine spricht, d. h. wenn ein nach innen gerichteter Mensch sich nicht von äußeren Einflüssen ablenken lässt, sondern die geheimen Gedanken seines Herzens erforscht.4

Perceval verweigert jegliche Kommunikation, um sich ganz der Betrachtung der Spuren im Schnee hinzugeben. Indem er das Rot des Blutes und das Weiß des Schnees mit der Erinnerung an Blanchefleurs anmutiges Gesicht in Verbindung bringt, scheint er die ihn umgebende Natur erstmals mit dem bereits erwähnten »Auge der Kontemplation« wahrzunehmen. Weder beim Anblick der blutenden Lanze noch bei der Präsentation des Gralsgefäßes vermochte er eine sanblance herzustellen. In späteren Gralsromanen wird die Wahrnehmung

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Richardus S. V. Beniamin maior, Sp. 67D: »Contemplatio est libera mentis perspicacia in sapientia spectacula cum admiratione suspensa, vel certe sicut praecipuo illi nostri temporis theologo placuit, qui eam in haec verba definit.« Hugo S. V. In Ecclesiasten, Sp. 117A: »Contemplatio est perspicax, et liber animi contuitus in res perspiciendas usquequaque diffusus.« Hugo S. V. De contemplatione (1955), S. 41. Ebd., S. 42: »Soliloquium dicitur quia vir se solum alloquitur: id est quando homo interior ab exteriori non turbatur, sed cordis secreta rimatur.«

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einer sanblance meist mit dem Hinweis auf eine senefiance verknüpft.1 So erfahren die sichtbaren Zeichen eine universelle Deutung oder werden transzendiert. Chre´tien belässt Percevals Kontemplation im Bereich des rein menschlichen soliloquium und verzichtet damit auf eine theologische Bedeutungszuweisung. Ähnlich menschliche, wenn auch weniger emotionale Assoziationen, finden sich z. B. im Werk Bernhards von Chartres. Johannes von Salisbury zitiert Bernhard mit entsprechenden Deutungen der Begriffe »blancheur«, »blanchir«, »blanc«.2 Ungeachtet der fehlenden senefiance stellt die Szene eine weitere wichtige Etappe in der Entwicklung des Helden dar. Im Verlauf seiner queˆte hat Perceval nicht nur seine nicete´ abgelegt. In dem Maße, in dem er zu sich selbst findet, vermag er neue Wege der Erkenntnis zu einzuschlagen. Er zeigt sich in der Lage, im Bereich des Sichtbaren Analogien herzustellen und Zeichen wahrzunehmen. Diese meditative Ausprägung der introspection könnte ihn motivieren, das »Auge der Kontemplation« weiter zu öffnen. Die philosophische Signifikanz der Szene wird deutlich, wenn man sie etwa mit einer Kontemplationsszene des Perlesvaus vergleicht. Ebenso wie Perceval beobachtet auch Perlesvaus, auf seine Lanze gestützt, ein ungewöhnliches Naturschauspiel: Ein schneeweißes Tier, größer als ein Hase und kleiner als ein Fuchs, bringt vor seinen Augen zwölf Junge zur Welt. Nachdem die Welpen geboren sind, stürzen sie sich auf ihre Mutter, um sie zu zerfleischen.3 Im Gegensatz zu Perceval vermag Perlesvaus diese avision nicht selbstständig zu deuten. Er ist auf die Hilfe von Klerikern angewiesen, die in dem weißen Muttertier den Erlöser erblicken, der von den Söhnen Israels zu Tode gefoltert wird. Während der Autor des Perlesvaus die Kontemplationsszene zu klerikaler Polemik nutzt, beschränkt sich Chre´tien darauf, den freien Flug der Seele zu beschreiben. Bemerkenswerterweise erschließt sich der Weg der introspection außerhalb des höfischen Lebens, jenseits ritterlicher Bewährung und ohne klerikale Anleitung. Chre´tien platziert Percevals Kontemplation zwischen dem Aufbruch zur aventure und der Ankunft in König Artus Lager. In seiner persönlichen queˆte ist Perceval weitgehend auf sich selbst gestellt. Neben seiner Cousine und seinem ritterlichen Mentor erweist sich lediglich die Natur als Lehrmeisterin.4 1 2

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Siehe Valette 2008, S. 273–320; Vgl. dazu auch Strubel 2002 und Dubost 1991, S. 760. Iohannes Saresberiensis Metalogicon (1991), S. 106–107: »albedo significat virginem incorruptam, albet, eandem introeuntem thalamum, aut cumantem in toro, album vero, eandem sed corruptam.« Le Haut Livre du Graal (Perlesvaus), Branche ix, S. 622f. Bereits zu Beginn seiner queˆte hatte sich die Natur als Lehrmeister erwiesen: »Et quant nature li aprant et li cuers del tot i antant, ne li puet estre riens grevainne la ou nature et cuers se painne« (CdG 1477–1480).

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2.3 Introspection und Gewissen In seiner Untersuchung über Chre´tiens Weltbild kommt Wilhelm Kellermann zu dem Schluss, dass seine höfischen Romane »eine Autonomie der seelischen Verwicklung nicht kennen. Daher kommt es auch, dass ihre Themen im Grunde keine psychologischen, sondern ethische Konflikte sind.«1 Dreißig Jahre später zeichnet Leo Pollmann ein ähnlich holzschnittartiges Bild des jungen Perceval: Als homo naturaliter religiosus reproduziert er zwar fromme Floskeln und Merksätze, vermag jedoch nicht zwischen dem Zelt einer Hofgesellschaft und dem »Zelt Gottes unter den Menschen« zu unterscheiden.2 Die Forschungen von Marie-Dominique Chenu zum Begriff des Gewissens lassen die Entwicklung des Helden in einem anderen Licht erscheinen.3 Das 12. Jahrhundert bildet den Höhepunkt dieser Entwicklung. Sowohl bei den benediktinisch geprägten Reformorden als auch bei den Regularkanonikern, sowohl im ländlich-feudalen Milieu als auch in der emanzipierten Stadtgesellschaft lässt sich eine neue Sensibilität für psychische Prozesse feststellen. Parallel zur Entdeckung neuer Wissensbereiche und Forschungsmethoden wird auch das Innere des Menschen zum Gegenstand theoretischer Untersuchungen.4 M.-D. Chenu vergleicht entsprechende Ansätze Abaelards, mit den »schulischen« Abhandlungen Hugos von Sankt-Viktor und den mystischen Schriften Bernhards von Clairvaux. Er entdeckt dabei erstaunliche Übereinstimmungen, die er auf eine »admirable convergence des phe´nome`nes de civilisation« zurückführt.5 Auf den ersten Blick betrachtet scheint der Conte du Graal dem Phänomen des Gewissens keine besondere Aufmerksamkeit zu schenken. Allerdings weiß Chre´tien verschiedentlich von Manifestationen aufrichtiger Reue zu berichten, die Perceval im Bewusstsein seiner Schuld empfindet (CdG 6105–6107/6139–6147). Wesentliche Gewissensentscheidungen des Helden werden aus dem subjektiven Fokus der Erzählers ausgeklammert und in die objektive Überlieferung der estoire verlagert. Percevax, ce conte l’estoire a si perdue la memoire que de Deu ne li sovient mais. .v. foiz passa avrix et mais, 1

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Kellermann 1936, S. 203; Kellermann zitiert in diesem Zusammenhang aus einer Festschrift deutscher Philologen: »Die mittelalterliche Weltanschauung hatte, gebunden wie sie war, geringes Vertrauen in die seelische Kraft des Individuums. Sie konnte und wollte dem Menschen nicht überlassen, selbst, ohne fremde Hilfe, durch eigene religiöse Betrachtung und Reflexion sich emporzuarbeiten aus dem Leid zu dessen Überwindung.« Pollmann 1965, S. 89f. Chenu 1969. Vgl. Wieland 1987, S. 71ff. Chenu 1969, S. 79f, wie Anm. 6, S. 27.

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ce sont .v. anz trestuit antier, qu’an eglise et mostier ne Deu ne sa croiz n’aora (CdG 6009–6015).

Daniel Poirion hat in einer Untersuchung zur Queste del Saint Graal darauf hingewiesen, dass sich der Begriff der conscience personnelle im Verständnis des 12./13. Jahrhunderts weitgehend mit dem Begriff der me´moire deckt.1 Me´moire gilt als der Sitz des Göttlichen im Menschen. Nach Wilhelm von Saint-Thierry ist die memoria die erste Gabe, mit der Gott die arca der menschlichen Seele ausgestattet hat.2 Durch diese Gabe hat die Seele dauerhaft Teil am Göttlichen. Der Verlust dieser Begabung bedeutet zugleich Verlust menschlicher Würde und Verlust menschlicher Verantwortung. Man denke an die unwidersprochenen Verwünschungen, mit denen sich Perceval am Hofe des Königs Artus konfrontiert sieht.3 Wenn Perceval der überlieferten estoire zufolge seine me´moire verloren hat, ist sein Seelenheil in akuter Gefahr. Durch das Tragen von Waffen am Karfreitag hat er nicht nur aktuell den Gottesfrieden verletzt, er lebt bereits in Unfrieden mit Gott. Nur so lassen sich die dramatischen Appelle der Büßer und die ernsten Reaktionen des Eremiten erklären. Chre´tien inszeniert Percevals Bekehrung als Rettungsaktion für einen Kranken, der dringend ärztlicher Hilfe bedarf. Die Büßer haben den Weg zur Ermitage bereits in weiser Voraussicht gekennzeichnet: Sire, qui aler i voldroit, si tenist le santier tot droit et se peı¨st garde des rains que nos noames a noz mains quant nos par ilueques venismes Tex antresaignes i feı¨smes por ce que nus n’ esgarast qui a ce saint hermite alast (CdG 6111– 6118). 1 2

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Vgl. Poirion 1982, S. 233f. Guillelmus de Sancto Theodorico De natura amoris (2003), S. 179: »Cum Trinitas Deus hominem crearet ad imaginem suam, quamdam in eo formavit Trinitatis, in similitudinem, in qua et imago Trinitatis creatricis reluceret, et per quam novus ille mundi incola, simili naturaliter ad simile recurrente, principio suo, creatori suo Deo indissolubiliter inhaeret si vellet; ne multiplici creaturarum varietate illecta, abstracta, distracta, creata illa trinitas inferior a summae et creatricis Trinitatis unitate recederet. Et enim cum in faciem novi hominis spiraculum vitae, spiritualem vim, id est intellectualem, quod sonat spiratio et spiraculum; et vitalem, id est animalem, quod sonat nomen vitae, infundit, et infundendo creavit; in eius quasi quadam arce vim memorialem collocavit, ut Creatoris semper potentiam et bonitatem memoraret […] Ut ergo Deo inhaereret creata in homine rationalis anima, memoriam sibi vindicavit Pater, rationem Filius, voluntatem ab utraque procedentem ab utroque procedens Spiritus sanctus.« CdG V. 4624/4625: »dahez ait qui te salue et qui nul bien t’ore et te prie.«

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Der Eremit unterbricht eine gottesdienstliche Handlung, um sich des Notfalls Perceval anzunehmen. Quasi als Wiederbelebungsmaßnahme verordnet er ihm die sofortige Beichte (CdG 6148–6149).1 Er empfiehlt ihm, zwei Tage in der Ermitage zu bleiben und unter seiner Aufsicht zu fasten und zu beten. Or te pri que .II. jors antiers avoec moi ici te remaignes et que an penitance praignes tel viande come la moie (CdG 6254–6257).

Über die auferlegte Buße hinaus verrät er ihm ein streng geheimes Gebet für den Notfall: et li hermites li consoille une orison dedanz s’oroille et li ferma tant qu’il la sot; et an cele orison si ot asez des nons Nostre Seignor tuit i meillor et li greignor que nomer ost ja boche d’ome se por peor de mort nes nome (CdG 6259–6266).

Mit der auferlegten Buße soll offenbar verhindert werden, dass Perceval rückfällig wird, d. h. dass er erneut mit der me´moire die Verbindung zu Gott verliert: et si voises an penitance au mostier einz qu’an autre leu chascun jor, si avras preu. Et si ne leisse por nul plait, se tu es an leu ou il ait mostier, chapele ne barroche, va la quant sonera la cloche (CdG 6226– 6232).

Erst vor dem Hintergrund dieser dramatischen Rettungsaktion wird deutlich, welch schwere Schuld Perceval beim Verlassen des Elternhauses auf sich geladen haben muss. Indem er die vitale Bindung an seine Mutter ignorierte, hat er zugleich die Verbindung zu seinem göttlichen Vater aufgekündigt. Der Verlust der me´moire beim Verlassen der Mutter erklärt auch, warum der Eremit Percevals schuldhaftes Versagen mit dem Abschneiden der Zunge erklärt: Pechiez la lengue te trancha (CdG 6193).

Weil die Instanz der conscientia/memoria ausgeschaltet ist, vermag Perceval nicht mehr gewissenhaft zu entscheiden und verantwortungsvoll mit seiner 1

Die Beichte galt seit der Väterzeit als Erneuerung der Taufe, d. h. als Neueintritt in das Leben. Ambrosius z. B. erklärt lapidar: »Unum in utroque mysterium est« (Ambrosius Mediolanensis De poenitentia, Sp. 477). Ähnliche Aussagen finden sich bei Athanasius Alexandrinus Monitum, Sp. 1315, sowie bei Leo i. Epistolae, Sp. 1011D.

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Zunge umzugehen. Das Abschneiden der Zunge bedeutet faktisch eine Entmündigung als Christ. Nur der direkten Intervention seiner Mutter ist es zu verdanken, dass er vor größerem Unheil bewahrt bleibt und dass eine Versöhnung mit Gott möglich erscheint. Et n’eüsses pas tant dure´, s’ele ne t’eüst comande´ a Damedeu, ce saches tu. Mes sa parole ot tel vertu que Dex por li t’a regarde´ de mort et de prison gite´ (CdG 6187–6192).

Erstaunlicherweise scheint der Verlust der me´moire keinerlei Auswirkungen auf Percevals ritterliche Laufbahn zu haben: et por ce ne lessa il mie a requerre chevalerie; et les estranges aventures, les felenesses et les dures ala querant, si les trova tant que mout bien s’i esprova, n’onques n’aprist chose si grief dom il ne venist bien a chief (CdG 6017–6024).

Chre´tien weiß zwischen den standesspezifischen Verpflichtungen des Ritters Perceval und den Pflichten des Christen zu unterscheiden. Als Ritter erreicht Perceval ein hohes Maß an Perfektion, als getaufter Christ versagt er jämmerlich. Die Differenzierung zwischen Standesmoral und Individualmoral zeigt, dass Chre´tien dem von Bernhard von Clairvaux propagierten Ideal des miles Christi skeptisch gegenübersteht. Hinter einem guten Ritter verbirgt sich nicht immer ein guter Christ. Vielleicht hat Chre´tien auch die Kreuzfahrer im Auge, die ihr individuelles Gewissen beim Aufbruch aus der Heimat zurückgelassen haben, um ritterliche Ideale zu verwirklichen. Ihnen könnte er signalisieren, dass jedem reuigen Sünder der Weg der Vergebung offensteht. Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass Percevals Umkehr offenbar durch Vertreter einer Laienbruderschaft eingeleitet und durch einen mit ihm verwandten Eremiten vollendet wurde. Dieser Umstand lässt vermuten, dass entweder die offiziellen Bußpraktiken der Kirche nicht mehr überzeugten oder dass die offiziellen Vertreter der Kirche nicht als Vorbilder angesehen wurden. Im Hinblick auf das Thema introspection ist erstens festzuhalten, dass Chre´tien dem Rittertum neben dem Dienst mit der Waffe und der höfischen Liebe eine neue Perspektive der Bewährung aufzeigt. Auch der weltliche Ritter ist in der Lage, Erkenntnisstufen zu erreichen, die Vertretern des Klerus vorbehalten scheinen. In der Kontemplation vermag er die sokratische Devise des gnv Äìui seaytoÂn zumindest ansatzweise umzusetzen. Im soliloquium kann er Regungen seines Herzens ergründen und sanblances in der Schöpfung erkennen.

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Introspection kann zweitens bedeuten, dass man sich als Ritter die göttlichen Gabe des Gewissens / der memoria vergegenwärtigt. Die Bewusstmachung der memoria ermöglicht eine kritische Analyse seines ritterlichen Engagements und seines privaten Lebensstils. Sie ermöglicht Fehlverhalten zu erkennen, durch Wiedergutmachung oder pe´nitence zu korrigieren. Für das Hochmittelalter ist pe´nitence mehr als eine Ableistung punktueller Bußhandlungen. Pe´nitence gilt als eine christliche Tugend, die teilweise als christlicher Grundhabitus charakterisiert,1 teilweise der charite´ zugeordnet wird.2 Auch die Anerkennung der pe´nitence als ritterliche Tugend stellt eine Neuorientierung innerhalb des höfischen Romans dar. 3. Die Wahrnehmung von Schuld und Sünde 3.1 Das Problem der Erbsünde Im Zusammenhang mit Percevals Aufbruch zum Artushof gebraucht Paule le Rider eine ungewöhnliche Formulierung: »Choisir la chevalerie avait marque´ Perceval d’un pe´che´ originel. Comme toutes les fautes des hommes, ce pe´che´ souillait de larmes de sang la lance du corte`ge.«3 Mit diesem Zitat wird der falsche Eindruck erweckt, dass bereits die Entscheidung für den Eintritt in den Ritterstand sündhaft sei. Gornemant wird Perceval ausdrücklich zu seinem Entschluss beglückwünschen, indem er das Rittertum als den höchsten »ordre« bezeichnet, der von Gott gestiftet wurde (CdG 1633–1634). Das Problem der Erbsünde verdient eine grundsätzlichere Betrachtung, vor allem gilt es zwischen der Schuld de Menschheit allgemein und der Schuld des Einzelnen zu differenzieren. Kaum ein Problem hat das Mittelalter so sehr bewegt wie die Frage: Wie lebe ich mit meiner Schuld?4 Bis in die Zeit der Reformation hinein wird diese Frage in der Theologie diskutiert, in der Erbauungsliteratur und auf der Bühne thematisiert.5 Im Conte du Graal ist das Problem der Schuld durchgängig präsent. Alle Protagonisten des Romans sind direkt oder indirekt betroffen, allen voran Perceval, dessen queˆte von schwerer Sünde überschattet ist. Auch Gauvain sieht sich mehrfach mit dem Vorwurf ungesühnter Schuld konfrontiert. […] Gauvains, tu oceı¨s mon seignor et si le feris si c’onques ne l’areisonas Honte et reproche et blasme an as, si t’an apel de traı¨son. 1 2 3 4 5

Guillelmus Altissiodorensis Summa aurea, IV, vi, 3. Vgl. Summa Halensis, iv a quaest. liv, 1a. Le Rider 1978, S. 206. Vgl. Ohly 1976, S. 7. Vgl. Angenendt 1997, S. 657f.

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Ce sachent bien tuit li baron que ge n’i ai de mot failli (CdG 4733–4739). Si as, Gauvains, tu me veı¨s la ou grant honte me feı¨s. Ne te sovient il de celui cui tu feı¨s oltre son pois mangier avoec les chiens un mois mains lı¨ees derriers le dos? (CdG 6863–6869)

Die Pucelle de Logres ist so sehr durch dem gewaltsamen Tod ihres Freundes traumatisiert, dass sie zu einer Male Pucele und zum Schrecken ihrer Umgebung wird. Dank Gauvains Langmut und Einfühlungsvermögen vermag sie die Gründe für ihr aggressives Verhalten schließlich zu erklären: Biau Sire, fet ele, or escoute por coi j’ai este´ si estoute vers toz les chevaliers del mont aui apre´s aus menee m’ont. Gel te dirai, s’il ne t’enuie. Cil chevaliers, cui Dex destruie, qui de la d’outre a toi parla, s’amor an moi mal anplea, qu’il m’ama, et ge haı¨ lui; car il me fist si grant enui qu’il ocist, n’an mantirai mie, celui a cui g’estoie amie (CdG 8657–8668).

Auch Percevals Cousine und die Pucelle de la tente haben unter Folgen männlicher Gewalt zu leiden.1 Die Pucelle sieht sich darüber hinaus ungerechtfertigten Anschuldigungen ausgesetzt. Aufgrund der Sünden Percevals droht dem Reich des Königs Artus schweres Unheil: Dames an perdont lor mariz, terres an seront essilliees et puceles desconseilliees, qui orfelines remandront et maint chevalier an morront, et tuit avront le mal par toi (CdG 4654–4659).

Die Angst vor dem Tod ist überlagert von der noch größeren Angst vor dem göttlichen Gericht.2 Der schwer verwundete Greorreas bringt diese Angst mit seiner Bitte um geistlichen Beistand zum Ausdruck: 1 2

E. Baumgartner hat diese Form der Schuld näher untersucht (Baumgartner 1999, S. 59–79). Vgl. dazu Vauchez 1987, S. 126: »Au seuil du xiiie sie`cle on craint moins de perdre la vie que de mourir de´confe´s, excommunie´ ou intestat.«

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Kapitel 1 […] Dex li mire qui la parole m’a randue, que mout ai grant peor eüe de morir sanz confession. Le deable a procession estoient m’ame venu querre. Einz que mes cors soit mis an terre voldroie mout estre confe´s (CdG 6720–6727).

Wenn das Lebensgefühl des Mittelalters in erheblichem Maße von Schuldkomplexen und religiös bedingten Angstvorstellungen belastet ist, so dürfte ist dies nicht zuletzt auf die Überlieferung der augustinischen Erbsündenlehre zurückzuführen sein.1 Augustinus sieht die Menschheit durch den Sündenfall der Stammeltern dauerhaft beschädigt. Diese Sünde hat alle Seelen kontaminiert, die virtuell in Adams Seele enthalten waren. Das Fleisch ist zum sündigen Fleisch geworden, so dass die Seele beim Kontakt mit dem Körper Schaden nimmt. Das Mittelalter illustriert diesen Sachverhalt mit dem Bild eines verunreinigten Gefäßes, das jeden reinen Inhalt verderben lässt.2 Zwar hat Jesus die Schuld der Menschen durch seinen Kreuzestod auf sich genommen, aber die Folgen dieser Schuld konnte er nicht aus der Welt schaffen. Der paradiesische Urzustand der Menschheit ging verloren und ließ sich nicht wiederherstellen.3 Die augustinische Erbsündenlehre verdient deshalb besondere Aufmerksamkeit, weil sie nicht nur die mittelalterliche Moraltheologie, sondern auch die Spiritualität des Volkes entscheidend geprägt hat. Im Zusammenhang mit dem Conte du Graal dürfte sie für das Verständnis der individuellen Schuld hilfreich sein, mit der sich fast alle Exponenten des Romans konfrontiert sehen. Aber auch die Rolle des Königs Artus könnte sich vor dem Hintergrund augustinischer Denkschemata erschließen. Immerhin hat die Ursünde Auswirkungen auf die Mündigkeit des Einzelnen und auf die Legitimation des Herrschers. Sowohl Robert de Boron4 als auch die Autoren der Estoire del Saint Graal5 und der

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H. Köster hat die mittelalterliche Erbsündenlehre im Handbuch für Dogmengeschichte konzis zusammengefasst : Köster 1979, S. 124–133. Pseudo-Hugo S. V. Summa Sententiarum, iii, 12, Sp. 108C: »Quod corruptio peccati sit, per effectum potest sciri, ut in vase scitur esse vitium per hoc quod reddit vinum acidum.« Vgl. hierzu Rondet 1967, S. 159–173. Robert de Boron Le roman, S. 4, v. 109: »Quant ele (Eve) vit qu’ele eut pechie´, Si ha tant quis et pourchacie´ Que Adans, ses mariz, pecha Car une pome li donna Que Diex leur avoit devee´ Et trestout l’autre abandonne´.« L’Estoire del Saint Graal, § 429, S. 268: »Il avint chose ke, quant Eve pecheresse, qui la premiere feme fu, eut pris consel au mortel Anemi pardurable, ch’est au dyable, qui des dont commencha a agaitier l’umain lignage pour dechevoir, et il l’eut tant enortee ke il l’eut esprise de mortel ›pechie´‹ pour quoi il avoit este´ boute´s et trebuchie´s de la gloire del chiel, che fu de couvoitise, il li fist son talent desloial a chou mener ke il li

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Queste del Saint Graal1 nehmen ausdrücklich und wiederholt auf die Sünde der Stammeltern Bezug. Obwohl auch Chre´tien Schuld als menschliche Grundbefindlichkeit wahrzunehmen scheint,2 geht er nicht explizit auf das Thema der Erbsünde ein. Der Leser gewinnt den Eindruck, dass er die Frage der historischen Schuld in die Gegenwart seiner konkreten estoire transponiert. Perceval sündigt nicht, weil Adam und Eva vom Baum der Erkenntnis gegessen haben, sondern weil er selbst versagt hat. Wenn man im Conte du Graal von Urschuld sprechen kann, dann ist es Percevals erste, kapitale Sünde, die alle späteren Verfehlungen nach sich zieht. Por le pechie´ que tu en as avint que tu ne demandas de la lance ne del graal si t’an sont avenu li mal (CdG 6183–6186).

Der vorsichtige Umgang mit dem Thema Erbsünde erklärt sich möglicherweise aus den Beschlüssen des Konzils von Sens (1140), die zu einer Verurteilung Abaelards führten.3 Abaelard hatte es gewagt, die kirchliche Erbsündenlehre zur Diskussion zu stellen. In einem Kommentar zum Römerbrief hatte er die provokante Frage aufgeworfen, wieso die ganze Menschheit unter dem Verzehr einer einzigen ersetzbaren Frucht durch die Stammeltern Adam und Eva zu leiden habe. Gott wollte bei der ersten, geringfügigen Verfehlung der Stammeltern, deren Strafe auch auf ihre Nachfahren überging, obwohl sie dies nicht verdienten, unverzüglich demonstrieren, wie sehr er jedes Unrecht verabscheut und welche Bestrafung er sich bei größeren und wiederholten Fehltritten vorbehält, wenn er dieses einmalige Vergehen, nämlich den Verzehr eines einzigen, ersetzbaren Apfels auch an den Nachfahren unterschiedslos ahndete.4

Unter Berufung auf Boethius bezweifelt er, ob die Erbsünde tatsächlich als Sünde angesehen werden kann, da ein wesentliches Kriterium nicht erfüllt ist, das Kriterium der freien Entscheidung:

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fist cuellir le mortel fruit de l’arbre qui li avoit este´ desfendus de la bouche a son Creatour.« La Queste del Saint Graal, S. 103, 11: »Se vos mengiez de cest fruit vos seroiz ausi come Dieu, et par ceste parole entra en aus covoitise.« Vgl. dazu auch James-Raoul 1997, S. 17ff. Denzinger/Schönmetzer 1967, 724–739: Errores Abaelardi: »Quod liberum arbitrium per se sufficiat ad aliquos bonum […] Quod non contraximus culpam ex Adam, sed poenam tantum […] Quod non sit culpae adscribendum, quidquid fit per ignorantiam.« Petrus Abaelardus In epistolam ad Romanos, S. 424: »Voluit (Deus) etiam statim ostendere in prima et fortasse modica priorum parentum transgressione, quam ita posteris nihil adhuc merentibus vindicat, quantum omnem abhorret iniquitatem et quam poenam maioribus culpis et frequentibus reservet, si hoc semel commissum in unius pomi reparabilis esu ita in posteris punire non differat.«

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Aus diesen Worten des Boethius wird deutlich, dass der freie Wille nichts anderes ist als die Fähigkeit des Geistes zu reflektieren und das zu entscheiden, was zu tun ist, oder auch nicht auszuführen, was man sich vorgenommen hat. Darum entbehrt auch derjenige, der keine Entscheidung trifft, nicht des freien Willens, weil er gleichwohl zur Entscheidungsfindung befähigt ist.1

Entscheidend für den Tatbestand einer Sünde sind nach Abaelard die »intentio« und der »consensus« des Individuums.2 Da er die Erbsündenlehre nicht grundsätzlich in Frage stellen kann, schlägt er eine differenzierte Betrachtung des Begriffs vor: Er unterscheidet zwischen »culpa« und »poena« (sowie »hostia pro peccato« im Zusammenhang mit dem Opfer Jesu), so dass Adams Nachkommen nicht automatisch als schuldig anzusehen sind.3 Für ihn ist Erbsünde nicht als vererbbare Schuld zu interpretieren, die Erblast besteht lediglich in der Strafe, die für Adams und Evas Sünde abzuleisten ist.4 Es dürfte kaum nachzuweisen sein, dass Chre´tien die Schriften Abaelards gekannt hat, aber offenbar teilt er die Zweifel seiner Zeitgenossen an der Erbsündenlehre. Er nutzt seine dichterische Freiheit zu einem Kunstgriff, den ihm niemand verwehren kann: Er verlagert die Grundbefindlichkeit der Schuld in die Biographie seines Helden. Gleichzeitig behält er vertraute Denkschemata der biblisch-patristischen Tradition bei. Perceval wird wie Adam zu einer korporativen Persönlichkeit, deren Verhalten Konsequenzen für die Gemeinschaft hat: »mes or saches bien que enui en avandra toi et autrui« (CdG 3577/8). Das Wohlergehen der Civitas ist durch die Sünde des Helden beeinträchtigt: »tuit avront mal par toi« (CdG 4659). Die unmittelbare Konsequenz der Ursünde ist nach Augustins Lehre die concupiscentia5 im weitesten Sinne des Wortes. Perceval zeigt sich nach seinem 1

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Ebd., S. 412. Zum Verständnis von »intentio« und »consensus« vgl. Blomme 1958, S. 167–198: »Ex his itaque verbis Boethii patet liberum arbitrium nihil aliud esse quam ipsam animi facultatem deliberandi ac diiudicandi id, quod velit facere, an videlicet sit faciendum an non quod elegerit sequendum. Unde etiam qui nihil actu deliberat, quia tamen ad deliberandum aptus sit, libero non caret arbitrio.« Petrus Abaelardus Ethics, S. 4: »Vitium itaque est quo ad peccatum proni efficimur, hoc est inclinamur ad consentiendum ei quod non convenit, ut illud scilicet faciamus aut dimettamus. Hunc vero consensum proprie peccatum nominamus.« Ebd., S. 56: »proprie tamen peccatum dicitur ipse Dei contemptus, vel consensus in malum.« Petrus Abaelardus In epistolam ad Romanos, S. 408: »Pluribus autem modis peccati nomen Scriptura sacra accipit: uno quidem modo et proprie pro ipsa animi culpa et contemptu Dei, id est prava voluntate nostra, qua rei apud Deum statuimur; altero autem modo peccatum dicitur ipsa peccati poena, quam per ipsum incurrimus vel cui propter ipsum obnoxii tenemur. Tertio autem modo ipse Christus ab Apostolo peccatum dicitur, id est hostia pro peccato.« Hierzu Peppermüller 2000, S. 38, 39. In den oben zitierten altfranzösische Texten ist von covoitise die Rede; vgl. S. 51, Anm. 1.

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»Sündenfall« vor allem anfällig für glänzende Waffen (CdG 127–134, 871–876) und üppige, erlesene Mahlzeiten (CdG 736–760).1 Entsprechende Neigungen lassen sich durchaus als Ausdruck der concupiscentia interpretieren. Die Büßer machen Perceval diskret auf seine ritterliche Rüstung aufmerksam (CdG 6046– 6053). Der Eremit klärt Perceval darüber auf, dass der Gral keinerlei kulinarische Delikatessen enthält. Im weiteren Verlauf des Gesprächs verordnet er ihm einfachste Einsiedlerkost: Et ne cuidez pas que il ait luz ne lanproies ne saumons: d’une seule oiste, ce savons, que l’an an ce graal aporte, sa vie sostient et conforte, tant sainte chose est li graax (CdG 6204–6309). Et cele nuit a mangier ot ice que a l’ermite plot (CdG 6278/9).

Auch eine andere Bemerkung des Eremiten zu Percevals Sünde könnte darauf hindeuten, dass Chre´tien mit speziellen Fragestellungen der Erbsündenlehre vertraut war: Frere, mout t’a neü uns pechiez don tu ne sez mot (CdG 6176/7).

Im Zusammenhang mit der Erbsündenlehre wird auch die Frage nach dem Umgang mit unbewusster Schuld lebhaft und kontrovers diskutiert.2 Dabei sind drei verschiedene Ansätze erkennbar: Für Hugo von Sankt-Viktor ist die concupiscentia des gefallenen Menschen mit ignorantia gepaart. Da beide aus der Erbsünde resultieren, sind sie beide uneingeschränkt als Sünde zu werten.3 Nach Stefan Langton kann man ignorantia nicht als Sünde betrachten, solange sie nicht mit einer freien Willensentscheidung verknüpft wird. Ähnlich argumentiert Gottfried von Poitiers, ohne allerdings die Verbindung mit der Erbsünde in Frage zu stellen.4 Pierre Abaelard konkretisiert die Frage nach der Bewertung der ignorantia, indem er die Schuldfähigkeit unmündiger Kinder problematisiert.5 1 2 3

4 5

A. Baril hat Perceval ungezügelten Appetit mit seiner Sünde in Verbindung gebracht: »De l’intempe´rance alimentaire a` l’abstinence«, Baril 2007, S. 313–333. Vgl. dazu Lottin 1942–1960, S. 11–23. Hugo S. V. De sacramentis (2008), S. 183: »Hoc autem uicium rationis humane duplici corruptione naturam inficit ignorantia scilicet mentem. concupiscentia carnem«; S. 189: »Ignorantia autem non propterea uitium in eis est. quia cum nascuntur ueritatem non cognoscunt. quando non debent. sed quia tunc cum nascuntur uitium in eis est. Quo postea inpediuntur. ne ueritatem agnoscant quando debent. Nasci quippe sine cogni tione natura est. non culpa.« Bei O. Lottin finden sich die einschlägigen Zitate, Lottin 1949, 3, S. 12–17. Petrus Abaelardus In epistolam ad Romanos, S. 428: »Et notandum quod – licet dicamus peccasse parvulos in Adam, ut expositum est – non ideo simpliciter peccasse,

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Kapitel 1

Das ungelöste Problem der unbewussten Schuld führt im Bereich der Klostergemeinschaften zu kuriosen Vorsichtsmaßnahmen: So schreibt eine Magister-Regel vor, dass Mönche, sie sich während des Schlafes unwillentlich »befleckt« haben, zwei Tage vom Empfang des Altarsakraments auszuschließen sind.1 Chre´tien gesteht Perceval zu, dass er sich der Tragweite seines Tuns nicht bewusst war. Offenbar sieht er die Sündhaftigkeit von Percevals Verhalten dennoch als erwiesen an. Er scheint dabei wie Abaelard zwischen culpa und poena zu differenzieren. Mit der Beichte beim Eremiten wird Percevals Schuld vergeben. Seine Strafe wird durch die Fürbitte seiner Mutter aufgeschoben, möglicherweise sogar abgemildert. Auf jeden Fall bleibt eine Strafe in Form von Bußhandlungen abzuleisten.2 Weder sein fünfjähriger Einsatz im ordre de chevalerie noch das Bestehen hochgefährlicher Abenteuer, noch die Überstellung von fünfzig Gefangenen an den König Artus lassen sich als Wiedergutmachung anrechnen. Auch die Versagung der Gralsoffenbarung am Hofe des Roi Peˆcheur wird nicht als angemessene Bestrafung bewertet. Unabhängig von der Frage nach Percevals Schuld bleibt zu klären, ob nicete´ mit der Sünde der ignorantia in Verbindung zu bringen ist bzw. ob sie daraus resultiert. Da der Begriff nicete´ vor allem im Zusammenhang mit Wissensdefiziten und nicht unbedingt mit moralischer Schuld genannt wird, kann man nicht von einer theologischen Besetzung ausgehen. Außerdem spricht Chre´tien lediglich im ersten Abschnitt seines Romans von einem vaslet nice. Dennoch lässt sich festhalten, dass er mit dem moraltheologischen Problem der unbewussten Schuld vertraut war. Wenn es zutrifft, dass Chre´tien mit »der Sünde, von der man nichts weiß« die Urschuld meint, so stellt seine Deutung eine gewagte Entmythologisierung der kirchlichen Erbsündenlehre dar. Er nimmt dieses Problem zwar als Grundproblem der Menschheit wahr, aber er führt es nicht explizit auf die Sünde der Stammeltern zurück. Auch Percevals Mutter wird nicht als eine Tochter Evas dargestellt, die mit dem Makel der Sünde behaftet ist und diesen Makel auf ihren Sohn überträgt. Im Gegenteil, ihr untadeliger Lebenswandel sowie die vertu ihrer Fürsprache bewirken, dass Gott ihr Gebet erhört und gegenüber ihrem Sohn Gnade walten lässt. Für die eingangs zitierte These Paule le Riders, die Entscheidung Percevals für den Ritterstand sei als »Ursünde« zu bewerten, finden sich weder Anhaltspunkte im Text noch in zeitgenössischen Darstellungen der Erbsündenlehre. Am Beispiel Percevals scheint Chre´tien vielmehr Probleme individueller Schuld illustrieren zu wollen, wie im folgenden Kapitel aufgezeigt werden soll.

1 2

sicut nec cum dicimus aliquem tyrannum adhuc vivere in filiis suis, ideo eum simpliciter vivere cencedimus.« Siehe Angenendt 1997, S. 620. Zur Praxis von Tarifbuße und Reueverständnis s. Petrus Abaelardus Ethica (1999), S. 65ff.

Chre´tien de Troyes: »Le Conte du Graal«

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3.2 Der Umgang mit individueller Schuld Für Wilhelm Kellermann bilden höfischer Geist und religiöse Gesinnung die Grundpfeiler des hochmittelalterlichen Weltbildes.1 Sie sind die ethischen Maßstäbe, an denen sich Chre´tiens Helden zu messen haben. Dabei geht es nicht primär um individuelle Heilsgewinnung als vielmehr um »die rechte Erfüllung der Weltpflichten«.2 Das Verhalten des Orgueilleux de la Lande widerspricht sowohl dem höfischen Ehrenkodex als auch der höfischen Idealisierung der Frau. Sein Konflikt mit Perceval wird als Entscheidungskampf zwischen einer höfischen und einer vorhöfischen Kulturauffassung gedeutet. Man kann davon ausgehen, dass im 12. Jahrhundert nicht nur die Vorstellungen von Ritterlichkeit neu definiert wurden. Auch theologische Begriffe wie Schuld und Sünde wurden in der Frühscholastik neu bewertet. Anhand des Konflikts zwischen Perceval und dem Orgueilleux de la Lande lässt sich diese Neubewertung des Schuld- und des Sündenbegriffs illustrieren. Chre´tien dürfte mit entsprechenden theologischen Ansätzen seiner Zeitgenossen vertraut gewesen sein: Der Orgueilleux beurteilt das Verhalten der Pucelle de la tente ausschließlich auf der Tatebene, nicht auf der Empfindungs- oder Intentionsebene. Par foi, fet il, ci ot oltraige! (CdG 804)

Im Grunde ist es irrelevant, ob sich seine Freundin freiwillig oder gezwungenermaßen mit Perceval eingelassen hat, ob sie die Wahrheit sagt oder lügt. Ausschlaggebend ist das Ergebnis, und zwar der Tatbestand der Kränkung, die es zu sühnen gilt. S’ele an manti, ce que li nut? (CdG 3836) quant un mien anel li toli que ele metoit an son doi, si l’an porta, ce poise moi (CdG 3860–3862).

Er fällt sein Urteil nicht aufgrund guter oder böser Absichten seiner Freundin, sondern ausschließlich unter dem Gesichtspunkt des ihm zugefügten Kränkung. Mes or en a cortois loier m’amie, si com il i pert. Qui fet folie, sel conpert si qu’il se gart del rancheoir (CdG 3866–3869).

Im Hinblick auf das erlittene Unrecht glaubt er auf auf Satisfaktion bestehen zu müssen, sowohl gegenüber seiner Freundin als auch gegenüber seinem Rivalen Perceval. Antree estes an male voie, antree estes an male painne, 1 2

Kellermann 1936, S. 156f. Ebd., S. 163.

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Kapitel 1 que ja ne mangera d’avainne vostre chevax ne n’iert seniez tant que je me serai vangiez (CdG 818–822). Aı¨rie´ m’an, que droit en oi dis d’aveinne ne mangeroit ses palefroiz ne ne seroit ferrez ne seniez de novel, n’avroit ne cote ne mantel autre que avoit a cele ore tant que ge venisse au desore de celui qui l’ot esforciee, et mort et la teste tranchiee (CdG 3872–3880).

Diese ausschließlich juristische Bewertung menschlicher Schuld entspricht im Wesentlichen den moraltheologischen Vorstellungen, die Anselm von Canterbury in seinem Werk Cur Deus homo entwickelt hat.1 Für Anselm bedeutet jede Sünde eine Verletzung der Ehre Gottes. Wer Gott nicht zurückgibt, raubt ihm sein Eigentum und entehrt ihn; dies bedeutet Sündigen. Solange er aber nicht bezahlt, was er geraubt hat, verbleibt er in Schuld. Es genügt nicht, zurückzuerstatten, was man genommen hat, sondern man muss in Anbetracht der zugefügten Beleidigung mehr zurückgeben als man genommen hat. So muss jeder Sünder Gott die Ehre zurückzahlen, die er ihm geraubt hat. Das ist die Genugtuung, die jeder Sünder Gott gegenüber zu leisten hat. Nichts ist weniger in der Ordnung der Welt zu dulden, als dass ein Geschöpf seinem Schöpfer die geschuldete Ehre raubt und dass er das Genommene nicht zurückerstattet.2

Aus dem Gedanken der geraubten Ehre ergeben sich zwei Probleme. Erstens: Ehre stellt kein messbares Gut dar, das man problemlos erstatten kann, zweitens: Wie kann man angesichts der unermesslichen Ehre Gottes von Satisfaktion sprechen? Auf beide Fragen geht Anselm ein: Es ist unmöglich Gottes Ehre auszulöschen. Denn entweder bezahlt der Sünder freiwillig seine Schuld oder Gott akzeptiert sie von jemandem, der sie freiwillig entrichtet hat. Denn entweder leistet der Mensch aus freien Stücken Gott die geschuldete Unterwerfung, sei es durch Vermeidung der Sünde, sei es dadurch, dass ihn Gott zwangsweise durch Züchtigung unterwirft. Und so erweist er sich als dessen Herr, weil der Mensch

1 2

Vgl. Albanesi 2002, S. 123–133. Anselmus Cantuariensis Cur deus homo (1956), S. 40: »Qui deo non reddit, aufert deo quod suum est, et deum exhonorat; et hoc est peccare. Quamdiu autem non solvit quod rapuit, manet in culpa. Nec sufficit solummodo reddere quod ablatum est, sed pro contumelia illata plus debet reddere quam abstulit […] Sic ergo debet omnis qui peccat, honorem deo quem rapuit solvere; et haec est satisfactio, quam omnis peccator deo debet facere […] Nihil minus tolerandum in rerum ordine, quam ut creatura creatori debitum honorem auferat et non solvat quod aufert.«

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selbst das Bekenntnis verweigert. Dabei ist zu bedenken, dass ebenso wie der Mensch durch die Sünde raubt, was Gott gehört, Gott durch Strafe das wegnimmt, was dem Menschen gehört.1 Durch die Wegnahme beweist er (Gott), dass ihm der Sünder mit all seinem Eigentum unterworfen ist. Es steht außer Zweifel, dass die Genugtuung der Tragweite der Sünde zu entsprechen hat […] z. B. durch Reue, Zerknirschung des Herzens und Demut, Fasten und unterschiedliche körperliche Kasteiungen, Barmherzigkeit, Bereitschaft zum Geben und zum Verzeihen sowie Gehorsam.2

Für den heutigen Christen, dem der Glaube an einen »lieben Gott« vermittelt wurde, ergibt sich die Frage nach der göttlichen Barmherzigkeit. Auch dieser Frage begegnet Anselm von Canterbury mit juristischer Schärfe: Kommen wir nochmals darauf zurück und schauen wir, ob es sich geziemt, dass Gott allein aufgrund seiner Barmherzigkeit und ohne jeglichen Ausgleich für die ihm geraubte Ehre die Sündenschuld erlässt […] So ist die bloße Sündenvergebung nichts anderes als Verzicht auf Strafe. Und somit kann die richtige Einschätzung der Sünde ohne Genugtuung nur Bestrafung bedeuten. Wenn die Sünde nicht bestraft wird, ist dies eine irreguläre Vergebung. Daher geziemt es sich nicht für Gott, eine Sünde ungesühnt zu erlassen.3

Die Quellentexte müssen deshalb so ausführlich zitiert werden, weil sie einige Formulierungen des Orgueilleux de la Lande zu erhellen scheinen. Der Orgueilleux kennt keine Gnade: »An lui nule merci ne truis« (CdG 3747). Er spielt sich als Herr über Leben und Tod auf, schlimmer noch, als ein unbarmherziger Gott, wie ihn Anselm von Canterbury in den zitierten Passagen beschreibt. Weil er sich seiner Ehre beraubt sieht, nimmt er der Pucele de la tente ihre Ehre, so als ob Ehre ein Gegenstand wäre, den man erstatten kann. Wenn es um die Rückerstattung eines geraubten Gutes ginge, könnte er sich auch mit der Rückforderung des Rings begnügen. Wie der göttliche Zuchtmeister greift er zu drastischen Methoden, indem er die Pucele ganz seinem Willen unterwirft, indem er sie demütigt und quält (»torquendo subicit et sic dominum eius esse 1

2

3

Ebd., S. 47f.: »Deum impossibile est honorem suum perdere. Aut enim peccator sponte solvit quod debet, aut deus ab invito accipit. Nam aut homo debitam subiectionem deo sive non peccando sive quod peccat solvendo, voluntate spontanea exhibet, aut deus eum invitum sibi torquendo subicit et sic se dominum eius esse ostendit, quod ipse homo voluntate fateri recusat. In quo considerandum quia, sicut homo peccando rapit quod dei est, ita deus puniendo aufert quod hominis est […].« Ebd., S. 71: »Auferendo enim peccatorem et quae illius sunt, sibi subiecta esse probat. Hoc quoque non dubitatis […] quia secundum mensuram peccati oportet satisfactionem esse […] Paenitentiam, cor contritum et humilitatem, abstinentias et multimodos labores corporis, et misericordiam dandi et dimittendi, et oboedientiam.« Ebd., S. 40–42: »Redeamus et videamus utrum sola misericordia, sine omni solutione ablati sibi honoris deceat deum peccatum dimittere […] Sic dimittere peccatum non est aliud quam non punire. Et quoniam recte ordinare peccatum sine satisfactione non est nisi punire: si non puntur, inordinatum dimittitur […] Non ergo decet deum peccatum sic impunitum dimittere.«

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Kapitel 1

ostendit«). Der Gedanke der Satisfaktion ist stärker als die Liebe, die er noch immer für sie zu empfinden scheint: »cil qui plus l’amoit que so oel« (CdG 3925). Das Argument der gestörten Ordnung ist wichtiger als die vom Ritter geforderte Humanität. Dieses Verhalten erklärt zugleich den Namen Orgueilleux. Dazu sei angemerkt, dass orgueil im 12. Jahrhundert als ein besonders gravierendes Laster angesehen wurde. Anselm von Canterbury und Bernhard von Clairvaux setzen sich intensiv mit Ursachen und Konsequenzen der Superbia auseinander. Anselm nennt drei wesentliche Aspekte des Lasters: aestimatio, voluntas und opera. Darunter versteht er Selbstüberschätzung, Geltungssucht sowie Herabwürdigung der Mitmenschen.1 Bernhard von Clairvaux orientiert sich bei seinen Überlegungen an den zwölf Stufen der humilitas, die Benedikt von Nursia beschreibt. In seinem Traktat über die Stufen der Demut und des Hochmuts2 ordnet er jedem Grad der humilitas einen Grad der superbia zu. Für Bernhard stellt superbia ein besonders gravierendes Laster dar, weil sie aus mangelnder Selbsterkenntis des Menschen resultiert. In dem Maße, in dem er sich nicht mehr seiner Geschöpflichkeit bewusst ist, verliert er seine Orientierung. Er vermag Gottes Willen nicht mehr zu erkennen, er überschätzt seine Möglichkeiten und er ignoriert die Würde seiner Mitmenschen. Aus dieser Perspektive betrachtet scheint auch Percevals Sünde auf das Laster der superbia zurückzuführen sein. Sowohl der Orgueilleux de la Lande als auch die Orgueilleuse de Logres scheinen die Realität nur partiell wahrzunehmen, nämlich im Hinblick auf ihre eigenen Bedürfnisse. Um ihren Interessen Geltung zu verschaffen, terrorisieren sie ihre Umwelt. Den Helden des Conte du Graal gelingt es, beiden die Augen zu öffnen. Gauvain ist es zu verdanken, dass sich die Orgueilleuse der Ursache ihrer superbia bewusst wird. Perceval bringt den Orgueilleux de la Lande dazu, höhere Prinzipien anzuerkennen als die seiner vermeintlichen Ehre. Indem er ihn zum Hofe des Königs Artus schickt, zwingt er ihn zu demütiger Unterordnung. In Percevals Verhalten wird ein neues Gerechtigkeitsdenken und damit ein gänzlich anderes Verständnis von Schuld und Vergebung erkennbar. Noch vor Beginn des Kampfes mit dem Orgueilleux erklärt er: Amis, ce sachez sanz dotance qu’ele a fete sa penitance (CdG 3883/4).

Nach seinem Sieg über den Orgueilleux erinnert er sich an die Mahnung Gornemants zur Milde gegenüber dem unterlegen Gegner: et cil qui onques n’oblia le preudome qui li pria que ja chevalier n’oceı¨st puis que merci li requeı¨st (CdG 3915–3918). 1 2

Anselmus Cantuariensis Epistolae, cxxv, Sp. 112A. Bernardus Claraevallensis De gradibus humilitatis, Sp. 941ff.

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Er knüpft seine Gnadenerweise jedoch an die Bedingung, dass sich der Orgueilleux gegenüber seiner Freundin ebenfalls gnädig zeigt und Wiedergutmachung leistet: […] Chevaliers, par ma foi, je n’avrai ja merci de toi tant que tu l’aies de t’amie, que le mal n’avoit ele mie desservi, ce puis ge jurer, que tu li as fet andurer (CdG 3919–3923).

Nicht zu vergessen ist die abschließende Mahnung, die Perceval seinem Rivalen mit auf den Weg gibt: […] la fei baignier a sejor tant qu’ele soit garie et sainne, et l’aparoille, si la mainne bien acesmee et bien vestue au roi Artus, s’el me salue et si te met an sa merci si com tu partiras de ci (CdG 3933–39340).

Die Aussagen Percevals decken sich weitgehend mit den moraltheologischen Positionen prominenter Zeitgenossen. Das 12. Jahrhundert entdeckt die Gottesliebe als Vorbild und Antrieb für menschliches Handeln. In diesem Punkt sind sich Bernhard von Clairvaux, Pierre Abaelard und Hugo von Sankt-Viktor prinzipiell einig.1 Während Anselm von Canterbury den Gedanken der Satisfaktion als wesentlichen Grund für die Menschwerdung Gottes ansieht, werten Abaelard, Bernhard und Hugo von Sankt-Viktor die Liebe als entscheidenden Motivimpuls für Gottes Erlösungswerk. Für das Sündenverständnis bedeutet diese Neuorientierung, dass nicht mehr die Tatebene des erlittenen Unrechts im Vordergrund steht, sondern die Empfindungsebene der der verletzten oder trauernden Liebe.2 Daraus ergeben sich grundlegende Veränderungen in der Bußpraxis. Die recht formale Praxis der Tarifbuße wird zunehmend durch die individuelle Beichte verdrängt. Dabei kommt es entscheidend auf die innere Einstellung des Sünders an. Der Mönch oder Priester, der die Beichte abnimmt, entscheidet über die Glaubwürdigkeit der Reuebekundungen und erwirkt in einem Fürbittgebet die Vergebung der Schuld, ohne jedoch das absolvo te auszusprechen. Erst beim vierten Laterankonzil (1215) werden die Sakramentalität der Beichte definiert und die liturgischen Formeln festgelegt.3 Im Conte du Graal manifestiert vor allem Perceval Zeichen aufrichtiger Reue: Et Percevax el santier antre, qui sopire del cuer del vantre

1 2 3

Vgl. Chenu 1969, S. 33ff. Vgl. dazu Hamm 1998, S. 19–30. Vgl. Foreville 1970, S. 298ff.

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Kapitel 1 por ce que mesfez se savoit vers Deu et si s’an repantoit. Plorant s’an vet vers le boschage (CdG 6119–6125). Percevax se met a genolz tantost con antre an la chapele; et li bons hom a lui apele, qui mout le vit sinple et plorant, et vit juqu’au manton colant l’eve qui des ialz li degote. Et Percevax, qui mout se dote avoir vers Damedeu mespris. a l’ermite par le pie´ pris, si l’anclina et les mains joint et li prie que il li doint consoil, que grant mestier an a (CdG 6136–6147).

Der Eremit tritt mehr als väterlicher Berater denn als kirchlicher Amtsträger in Erscheinung. Durch die Abnahme der Beichte bestätigt er den Sinneswandel, den Perceval aus freiem Entschluss vollzogen und durch seine Reue manifestiert hat. Chre´tien scheint das Problem der Schuld weniger auf der Tat- als auf der Empfindungsebene wahrzunehmen. Damit distanziert er sich vom Satisfaktionsgedanken des Anselm von Canterbury und folgt den moraltheologischen Vorstellungen Abaelards: Wir berücksichtigen bei unserem Urteil in besonderem Maße die Werke und wir ahnden die Vergehen nicht so wie die Werke; wir versuchen auch nicht bei jemandem, der seiner Seele Schaden zufügt, ebenso einzuschreiten wie bei jemandem, der anderen schaden kann, so dass wir eher öffentlichen Beschädigungen zuvorkommen als privaten Schaden zu korrigieren.1

Auch Percevals Reuebekundungen scheinen auf Abaelards Ethica zu verweisen: Aufgrund unseres Seufzens und der Zerknirschung unseres Herzens, die wir als aufrichtige Reue bezeichnen, hat die Sünde keinen Bestand, (obwohl sie eine Missachtung Gottes oder eine Einwilligung in das Böse darstellt,) weil die Liebe Gottes, wenn sie dieses Wehklagen inspiriert, eine Schuld nicht zulässt. In diesem Bedauern werden wir mit Gott versöhnt und wer eine begangene Sünde bereut, wird gerettet sein, d. h. er wird sich der Rettung seiner Seele als würdig erweisen.2 1

2

Petrus Abaelardus Scito te ipsum (2006), § 27, S. 52: »Nos vero […] ad opera maxime iudicium nostrum convertimus, nec tam culpas quam opera punimus, nec in aliquo tam, quod eius animae nocet, quam quod aliis nocere potest, vindicare studemus, ut magis publica preveniamus damna quam singularia corrigamus.« Ebd., § 59, S. 111: »Cum hoc autem gemitu et contricione cordis, quam veram penitentiam dicimus, peccatum non permanet, hoc est contemptus dei sive consensus in malum, quia caritas dei hunc gemitum inspirans non patitur culpam. In hoc statim gemitu deo reconciliamur et precedentis peccati ingemuertit, salvis erit, hoc est salute animae suae dignus efficietur.«

Chre´tien de Troyes: »Le Conte du Graal«

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Abaelards Überzeugung, dass der Sünder durch aufrichtige Reue Vergebung erlangen kann, wird von seinen Zeitgenossen heftig kritisiert auf dem bereits erwähnten Konzil von Sens ausdrücklich verurteilt.1 Hugo und Richard von Sankt-Viktor reagieren besonders besorgt auf eine Lehrmeinung, mit der die kirchliche Binde- und Lösegewalt eingeschränkt wird.2 Die religiöse Form der Reue hat ihre Entsprechung in der freimütigen Aussage des Orgueilleux de la Lande, dass er sich mit einem cuer dolant zu seiner Schuld bekennt. Im Bewusstsein dieser Schuld tritt er vor den König Artus, der ihn wie einen verlorenen Sohn aufnehmen ihm verzeihen wird: Sire, vostre prisoniers sui por fere que vos voldroiz, et si est bien reisons et droiz, que einsi le me comanda li vaslez qui vos demanda armes vermoilles, si les ot (CdG 3994–3999).

Chre´tien scheint im Gegensatz zu den Verfassern der Continuatons de Perceval nicht nur für eine neue Innerlichkeit, sondern auch für ein neues Verständnis von Schuld und Vergebung zu plädieren.3 Wie Abaelard interessiert er sich für den Menschen als autonome Person. Der Mensch trägt die volle Verantwortung für sein Tun. Sein Verhalten lässt sich nicht unbedingt nach den formalen Vorgaben von Bußbüchern beurteilen, sondern nur unter Berücksichtigung und Gewichtung seiner Intentionen. So wie der Mensch über die Motive seines Handelns Rechenschaft abzulegen hat, muss er auch für negative Folgen seines Verhaltens gerade stehen. Dabei kommt es weniger auf die Quantität von Ersatz- oder Bußleistungen als vielmehr auf die Qualität seines Sinneswandels an. Am Beispiel des Orgueilleux de la Lande und der Pucele de la tente illustriert Chre´tien, dass die Satisfaktionslehre den Menschen zum Gefangenen seiner Schuld macht. A. Schroeter-Reinhard vergleicht die Wiedergutmachungsmodell der Tarifbuße mit einem Schadenersatzfall, bei dem die Schuld erst nach vollständiger Rückzahlung getilgt wird. Die Schuld vergebende Reue mit anschließender Genugtuung, für die Abaelard plädiert, vergleicht er mit einem Leasing-Geschäft, von dem der Kunde unverzüglich profitieren kann, ohne die zu zahlende Rechnung unverzüglich und vollständig begleichen zu müssen.4 Perceval zeigt sich besonders großmütig, indem er König Artus die Bestrafung oder Begnadigung des Orgueilleux überlässt. Man darf König Artus als den Statthalter des 1 2 3 4

Denzinger/Schönmetzer 1967, 732. Hugo S. V. De sacramentis (2008), ii xiv, S. 529; Richardus S. V. De potestate ligandi et solvendi, 10, Sp. 1166. Die Verfasser der ersten, zweiten und dritten Continuation kehren durchgängig zum Prinzip der Satisfaktion zurück, indem sie Rache als Heldentat darstellen. Petrus Abaelardus Ethica (1999), S. 67.

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Kapitel 1

göttlichen Vaters ansehen, der Gnade vor Recht ergehen lässt. Auch hier wird deutlich, dass Chre´tien das Sündenverständnis Anselms von Canterbury nicht nachvollzieht und für eine aufgeklärte Bußpraxis eintritt. Bei der Auseinandersetzung zwischen Perceval und dem Orgueuilleux geht es nicht allgemein um die »rechte Erfüllung von Weltpflichten«1, sondern um eine theologische Problemstellung, mit der die mittelalterliche Spiritualität intensiv befasst war: Inwiefern lässt sich das Bild des Gerechten Gottes mit dem Bild eines gnädigen Vaters vereinbaren? Diese Frage betrifft indirekt auch das Bild des christlichen Herrschers, wie sich im folgenden Kapitel zeigen wird. 4. Die Rolle des Königs Artus Für Erich Köhler spielt König Artus im höfischen Roman eine ähnliche Rolle wie Karl der Große in den chansons de geste. Die Legende stilisiert beide zu idealen Herrschern von heilsgeschichtlicher Bedeutung. Artus jedoch tritt im Gegensatz zu Karl bereits als »Geschöpf der feudalhöfischen Welt in die Literatur ein.«2 Nach Erich Köhler erklärt sich daraus sein Schwanken zwischen Stärke und Schwäche, zwischen Macht und Hilflosigkeit. Im Text des Conte du Graal finden sich keine konkreten Anhaltspunkte für diese Vermutung. Es wird zu prüfen sein, ob die Unsicherheiten des Königs in seiner Rolle als christlicher Fürst begründet sind. Die Frage nach der Legitimität weltlicher Herrschaft stellt sich bereits im Alten Testament, die Patristik reflektiert diese Problematik unter Einbeziehung neutestamentlicher Quellen. Im Investiturstreit wird die Fragwürdigkeit weltlicher Macht grundsätzlich diskutiert. Die Herrscherlegenden des Mittelalters können daraus resultierende Unsicherheiten überdecken, nicht jedoch verdrängen. In der Tat ist das Bild, das der Conte du Graal von König Artus entwirft, in mehrfacher Hinsicht ambivalent. Aus der Distanz betrachtet strahlt er Macht und Autorität aus: […] Dex saut et beneı¨e le meillor roi qui soit an vie le plus franc et le plus gentil si le tesmoignent trestuit cil devant cui ont este´ retraites les granz proesces qu’il a faites (CdG 2829–2834). […] an la terre le roi Artu sont puceles asseürees. Li rois lor a trives donees, qui les garde et qui les conduit (CdG 6876–6879).

1 2

Vgl. Kellermann 1936, S. 163. Köhler 1970, S. 7.

Chre´tien de Troyes: »Le Conte du Graal«

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Bei näherem Hinsehen wirkt er unsicher und phlegmatisch. Seine Regentschaft scheint durch Stimmungsschwankungen beeinträchtigt zu sein: Li roi Artus, biax dolz amis, lie´ et dolant le troveras (CdG 842/843). Et li rois Artus s’ert asis au chief d’une table pansis; et tuit li chevalier parloient li un as autres deduisoient, fors il qui fu pansis et muz (CdG 905–909). Et li vaslet outre s’an va, s’a tant ale´ que il trova le roi seant an son paleis, antor lui .c. contes paleis et .c.dus et .c. rois assis Li rois fu mornes et pansis (CdG 8941–8946).

Auch das Verhältnis zu Perceval spiegelt diese Ambivalenz wider. Der mächtige König klagt einem anonymen vaslet gaulois sein Leid, ohne Gehör oder gar Verständnis zu finden. Obwohl er in ihm einen Hoffnungsträger für sein Reich erkennt, vermag er ihn nicht am Hofe zurückzuhalten. Es ist ihm nicht einmal vergönnt ihn zum Ritter zu schlagen. Als er von Percevals Heldentaten erfährt, verlässt er den Hof von Carlion überstürzt, um nach ihm zu suchen. Puis si bien a gre´ m’an servi que par mon seignor saint Davi que l’an aore et prie an Gales ja mes an chanbres ne an sales .II. nuiz pres a pres ne girrai jusque tant que je le verrai s’il est vis, an mer ou an terre, einz movrai ja por aler querre (CdG 4113–4120).

Die Gefühlsschwankungen, denen König Artus unterliegt, erklären sich zum Teil aus seiner Verletzlichkeit. Der Chevalier vermeil vermag ihn an seinem Hof zu provozieren, seinen Becher zu entwenden und die Königin zu demütigen. Li chevaliers de quan qu’il dist, mes devant moi ma cope prist et si folement l’an leva que sor la reı¨ne versa tot le vin dont ele estoit plainne (CdG 955–959).

Dieser Vorfall legt den Schluss nahe, dass Artus Herrschaft ernsthaft bedroht ist. In der alttestamentlichen Überlieferung kommt dem Becher des Herrschers hohe symbolische Bedeutung zu. In Psalm 75 preist David Gott als gerechten Richter, der den Frevlern herben Wein reicht: »Nein, der Richter ist Gott; den einen erniedrigt er, den anderen erhöht er. Ja, in der Hand des Herrn ist ein

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Becher; herben, gärenden Wein reicht er dar; ihn müssen alle Frevler der Erde trinken, müssen ihn samt der Hefe schlürfen.« (Ps 75 8–9)1 Auch Jesaia und Jeremia verwenden das Bild des Bechers, der mit dem »Wein des Zornes« gefüllt ist.2 Wenn der Becher des Königs zu den Insignien richterlicher Gewalt gehört, so ist sein Raub als Infragestellung der königlichen Macht zu werten. Das Mittelalter verwendet den Begriff iurisdictio sowohl für die Rechtsprechung als auch für die Königsherrschaft. Der Chevalier vermeil beschränkt sich nicht darauf, Artus das Richteramt streitig zu machen, er gießt den »Zornwein« über die Königin aus. Auch dieses Bild ist aus der Bibel vertraut: »Gieß über sie deinen Grimm aus, dein glühender Zorn soll sie treffen« (Ps 69 25).3 Bei dem Übergriff des Chevalier vermeil handelt es sich nicht nur um einem Verstoß gegen höfische Sitten, sondern um einen Affront gegenüber dem König und seinem Hof. Auch der Auftritt der Male Pucele deutet auf eine Krise der königlichen Autorität hin (CdG 4621–4659). Zur Aufrechterhaltung seiner Macht ist Artus auf die Loyalität und Tapferkeit seiner Ritter angewiesen. Daher zeigt er Verständnis für den jungen, ungestümen Perceval. A prodome est ce mout lez vices. Se li vaslez est fos et nices, s’est il espoir mout gentix hom; en se ci li vient d’aprison, qu’il ait este´ a vilain mestre, ancor puet preuz et saiges estre (CdG 1009–1014).

Sein Neffe Gauvain gilt als besonders tapferer und zuverlässiger Verteidiger der königlichen Macht. Als dessen Diener ohne ihren Herren zum Hof zurückkehren, fällt Artus vor Schrecken ohnmächtig zu Boden. Quant il vit sa grant baronie et de son neveu n’i vit mie, si chiet pasmez par grant destrece (CdG 8947–8949).

Immer wieder arrangiert er sich mit dem rüpelhaft cholerischen Senechal Keu und nach dessen selbst verschuldeter Verletzung zeigt er sich ebenso besorgt wie fürsorglich: et li senechax est bleciez. Li rois an est mout correciez, 1

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Vgl. Jer 25 15: »Ja, so hat der Herr, der Gott Israels, zu mir gesprochen: Nimm diesen Becher voll Zornwein aus meiner Hand, und gib ihn allen Völkern zu trinken, zu denen ich dich sende. Trinken sollen sie, taumeln und torkeln vor dem Schwert, das ich unter sie schicke.« Vgl. Jer 25 15; Jes 51 17: »Raff dich auf, steh auf Jerusalem! Du hast aus dem Becher des Zorns getrunken, den der Herr in der Hand hielt. Du hast den betäubenden Becher getrunken und ihn geleert.« Die Geheime Offenbarung wird dieses Bild aufgreifen: Off 14 8–10.

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et l’an li dit qu’il ne s’esmait, qu’il garra bien, mes que il ait mire qui se sache antremetre de la chenole an son leu metre et d’os brisie´ fere reprandre. Et li rois, qui mout l’avoit tandre et mout l’amoit an son corage, li anvoie un mire mout sage et .III. Puceles de s’escole qui li raloient la chenole et si li ont le braz lı¨e´ et resoude´ l’os esmı¨e´ (CdG 4309–4320).

Die Begnadigung des gewalttätigen Orgueilleux de la Lande zeugt von königlicher Milde und ausgeprägter Menschlichkeit: Lors fist devant lui aseoir li rois son chevalier prison, si li pardone sa prison (CdG 4064–4066).

Die Nachdenklichkeit des Königs scheint nicht nur auf einen aktuellen Konflikt zurückzuführen zu sein. Offenbar resultiert sie aus der Verantwortung, die das Amt des princeps mit sich bringt. Sein Reich ist durch eine Antinomie von paradiesischer Natur und unwirtlicher terre gaste gekennzeichnet. Seine Herrschaft kommt einer Gradwanderung zwischen zwei Welten gleich, einem befriedeten Reichsgebiet und einem unerlösten Niemandsland. Diese Spannung zeichnet sich bereits zu Beginn des Conte ab: Ce fu au tans qu’arbre florissent, fueillent boschaige, pre´ verdissent, et cil oisel an lor latin dolcemant chantent au matin et tote riens de joie anflame que li filz a la veve dame de la Gaste Forest soutainne se leva, et ne li fu painne (CdG 69–76).

Perceval muss eine terre gaste durchqueren, bevor er in einem boschage den Eremiten trifft und Vergebung seiner Sünden erwirkt. Au chief de .v. anz li avint que par un desert aloit cheminant, si con il soloit (CdG 6030–6032).

Obwohl der Conte du Graal keine expliziten Hinweise auf die Erbsünde enthält, dürfte Chre´tien wie seine Zeitgenossen das Böse in der Welt auf ein fatales Verschulden der Menschheit zurückführen. In diesem Zusammenhang stellt sich auch die Frage nach der Rolle des weltlichen Herrschers, die bereits im Prolog anklingt. Die Rolle des Princeps in einer gestörten Weltordnung beschäftigt die christliche Theologie seit der Väterzeit. Bereits Irenäus von Lyon, Origenes und

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Tertullian nehmen sich dieses Problems an. Sie gehen davon aus, dass die Unterwerfung unter Gottes Willen durch die Stammeltern aufgekündigt wurde. Da sie nach ihrer Vertreibung aus dem Paradies die Orientierung verloren hatten, musste Gott zum Schutz ihrer Nachkommen Herrscher einsetzen. Diese hatten als seine Statthalter für Recht und Ordnung zu sorgen, nötigenfalls auch kollektive Strafen zu verhängen.1 Augustinus greift die Denkansätze der Väter in seiner Civitas Dei auf und entwickelt sie weiter. Seine Staatsphilosophie wird das Herrscherbild des Mittelalters maßgeblich beeinflussen. Wolfgang Stürner hat diese Überlieferungstradition bis in die Zeit der Scholastik untersucht.2 Für die Zeit des 12. Jahrhunderts verdienen vor allem vier Autoren Beachtung: Johannes von Salisbury, Honorius Augustodunensis, Hugo von Sankt-Viktor und Gerald von Cambrai. Johannes von Salisbury sieht die Weltordnung vor allem durch die iniquitas des Menschen gestört. Obwohl bereits speziell über den ersten Sündenfall gesprochen wurde, lässt sich auch in allen anderen Fällen mit klarer Begründung aufzeigen, dass die menschliche Natur von Jugend an dem Bösen zugeneigt ist, so dass der Mensch, ob aus freien Stücken oder zwangsläufig begann, eine eigene Beurteilung vorzunehmen : dass er aus eigenem Antrieb, durch sich selbst in Schuld gefallen und dann aus eigenem Verschulden jäh in die Bestrafung geraten sei. Dennoch vermag er sich keinesfalls zum Guten aufzurichten, wenn ihm der gnädige Gott nicht die Hand reicht.3

Die Aufgabe des Herrschers besteht darin, der von Gott gestifteten justitia Geltung zu verschaffen. Allerdings steht ihm nur das weltliche Schwert zur Verfügung. Das geistliche Schwert ist dem kirchlichen Amt vorbehalten. Obwohl sich der Fürst als Abbild des göttlichen Herrschers betrachten darf, hat er sich den Weisungen der Geistlichkeit unterzuordnen. Der Herrscher verkörpert also die staatliche Macht und ist auf Erden gleichsam ein Abbild göttlicher Majestät. Was nun der Herrscher an Macht hat, kommt von Gott in der Weise, dass sich die Macht Gottes nicht zurückzieht, sondern diese mit stützender Hand einsetzt, indem er in allen Bereichen eine Unterweisung seiner Milde und seiner Gerechtigkeit erteilt.4

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Vgl. Rondet 1967, S. 159–167. Stürner 1987, S. 75–271. Iohannes Saresberiensis Polycraticus, viii, S. 417: »Licet autem de prima corruptione specialiter dictum sit, potest et de singulis manifesta ratione monstrari quia natura hominis ab adolescentia sua prona est ad malum, ut ex quo libero licet depresso coeperit uti arbitrio, per se cadat sponte in culpam et inde merito suo praeceps prolabatur in penam; erigi tamen nequaquam potest ad bonum, nisi gratia Dei supponat manum suam.« Ebd., S. 235: »Est ergo […] princeps potestas publica et in terris quaedam divinae majestatis imago […] Quod igitur princeps potest, ita a Deo est, ut potestas a Domino non recedat, sed ea utitur per subpositam manum, in omnibus doctrinam faciens clementiae aut iustitiae suae.«

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Auch für Honorius Augustodunensis ist die Weltordnung durch die Folgen der Erbsünde beeinträchtigt. Auch er sieht weltliche und geistliche Amtsträger in der Verantwortung, allerdings räumt er dem Princeps einen größeren Handlungsspielraum ein. Das weltliche Schwert kann immer dort eingesetzt werden, wo sich das geistliche Schwert als wirkungslos erweist. Dieser Konstantin setzte dem Römischen Pontifex die Herrscherkrone auf und befand kraft kaiserlicher Macht, dass fortan niemand ohne päpstliche Zustimmung die Regierung des Reiches übernehmen dürfe. Dieses Privileg erhielt Sylvester von Konstantin und hinterließ es auch seinen Nachfolgern. Und als Sylvester die Sorge um das Priesteramt und um die höchste Regentschaft oblag, da erkannte der weitsichtige Gottesmann, dass Aufständische nicht mit Hilfe von Priestern und mit dem Schwert des Gotteswortes in Schach zu halten seinen, sondern nur mit einem Schwert aus Eisen und er zog eben diesen Konstantin hinzu, und zwar als Beistand auf dem Acker des Herrn und als Verteidiger der Kirche gegen Heiden, Juden und Häretiker.1

Hugo von Sankt-Viktor sieht die Folgen der Erbsünde sowohl in einer Trübung der menschlichen Erkenntnisfähigkeit als auch in der Begehrlichkeit. Zwei Übel gab es im Menschen, aus denen sich alle anderen Übel entwickelten : das eine war die Unwissenheit, das andere die Begierde, die Unkenntnis des Guten, die Begierde nach dem Bösen. Aus der Unkenntnis kam das Vergehen, aus der Begierde die Sünde. Diese beiden Übel waren von Anfang an im Menschen.2

Als Beispiel für die Folgen der Erbsünde nennt er unter Anderem den Turmbau zu Babel. Bei der Erleuchtung des Menschen kann die Kirche die Vorrangstellung beanspruchen. Die höchste irdische Macht liegt beim König, die höchste geistliche Macht beim Pontifex. Auf die Macht des höchsten Pontifex ist alles bezogen, was zum Bereich des Geistlichen gehört und was dem geistlichen Leben zuzuordnen ist. Um wie viel das geistliche Leben das weltliche und um wie viel der Geist den Körper an Würde übertrifft, um soviel übertrifft die geistliche Macht die irdische bzw. weltliche Macht an Ehre und Ansehen.3 1

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Honorius Augustodunensis Summa gloria, Sp. 1264A: »Qui Constantinus Romano pontifici coronam regni imposuit, et ut nullus deinceps Romanum imperium absque consensu apostolici subiret imperiali auctoritate censuit. Hoc privilegium Sylvester a Constantino accepit, hoc successoribis suis reliquit. Cumque sacerdotii cura et regni summa in Sylvestri arbitrio penderet, vir Deo plenus intelligens rebelles sacerdotibus non posse gladio verbi Dei, sed cladio materiali coerceri, eundem Constantinum assumit sibi in agricultura Dei adjutorem, ac contra paganos, Judaeos, hereticos Ecclesiae defensorem.« Hugo S. V. De sacramentis (2008), S. 335: »Duo hec mala in homine fuerunt. ex his cetera mala hominis omnia processerunt. Vnum fuit ignorantia. aliud concupiscentia. Ignorantia boni. concupiscentia mali. Ex ignorantia uenit delictum. ex concupiscentia peccatum. Hec igitur duo in homine ab initio fuerunt.« Ebd., S. 338–339: »Terrena potestas caput habet regem. spiritualis potestas caput habet summum pontificem. Ad potestatem regis pertinent que terrena sunt. et ad terrenam uitam facta omnia. Ad potestatem summi pontificis pertinent que spiritalia

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Gerald von Cambrais Traktat über die Erziehung des Fürsten orientiert sich an den Fürstenspiegeln früherer Jahrhunderte. Er verzichtet auf staatsphilosophische Begründungen und konzentriert sich auf die Entwicklung einer Tugendlehre, die auch für die Untertanen des Fürsten gelten soll. Dabei stützt er sich im Wesentlichen auf die Moralis Philosophia des Wilhelm von Conches.1 Er geht von der Einsetzung zweier Gewalten aus, allerdings beklagt er die mangelnde Glaubwürdigkeit kirchlicher Amtsträger: Wo übrigens findet man heute einen Prälaten, der den kanonischen Anforderungen eines Seelsorgers gerecht wird – abgesehen von wenigen Ausnahmen? Wer ist ein Förderer von Waisen und Mündeln? Wer verwaltet zuverlässig die Güter der Kirche? Jedenfalls sehen wir bei uns nur wenige Prälaten, die finanziellen Aufgaben weniger Aufmerksamkeit schenken als den pastoralen. Es gibt nämlich Hirten, die nicht darauf aus sind zu füttern, sondern gefüttert zu werden; es gibt Prälaten, die befehlen wollen anstatt sich nützlich zu machen; es gibt Bischöfe, die nicht die Würde des Amtes, sondern nur den Titel, nicht die Verantwortung, sondern nur das Ansehen schätzen.2

Die meisten der im Folgenden genannten Tugenden lassen sich auf König Artus beziehen: »mansuetudo«, »patientia«, »temperantia«, »clementia«, »munificentia«, »justitia«, »modestia«, »audacia«, »animositas.«3 Alle oben genannten Autoren gehen von einer durch die Erbsünde gestörten Weltordnung aus, wobei die Störfaktoren unterschiedlich definiert werden. Aus der Perspektive staatsphilosophischer Überlegungen ist iniquitas die Wurzel allen Übels. Vor dem Hintergrund neuplatonischer Deutungsmuster interessiert vor allem die Erkenntnisfähigkeit des Menschen. Alle Autoren sind sich darin einig, dass es zur »Beherrschung« der Welt zweier Gewalten bedarf, eines weltlichen und eines geistlichen Schwertes. Im Conte du Graal tritt der Princeps als alleiniger Statthalter Gottes in Erscheinung. Die geistliche Gewalt des Klerus ist nicht in die Handlung der estoire involviert. Die Institution der Ecclesia scheint ins ferne Rom entrückt zu sein: »toz les apostres de Rome« (CdG 1670), »par saint Pierre l’apostre« (CdG 4227). König Artus nimmt sein fürstliches Amt wahr, ohne geistliche Gewalt zu beanspruchen. Er versteht seine Rolle offenbar im Sinne des Policraticus, der sich der justitia verpflichtet weiß. Er lässt sich die

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sunt et uite spiritali attributa uniuersa. Quantum autem uita spiritalis dignior est quam terrena et spiritus quam corpus. tantum spiritualis potestas terrenam siue secularem potestatem honore ac dignitate precedit.« Ebd., Sp. 418B. Giraldus Cambrensis De principis instructione, S. 5f.: »Praeterea quis hodie praelatus, qui canonicam illam pastoralis viri descriptionem vel in paucis adimpleat? Quis orphanorum et pupillorum sustentator? Quis bonorum ecclesiae fidelis dispensator? […] Paucos etenim in partibus nostris praelatos hodie videmus, qui non fiscalibus longe propensius quam episcopalibus curis indulgeant. Sunt quippe pastores qui non pascere quaerunt, sed pasci; sunt praelati qui praeesse cupiunt, non prodesse; sunt episcopi qui non omen dignitatis sed nomen, non onus sed honorem amplectuntur.« Giraldus Cambrensis De principis instructione, S. 5–46.

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Gesetzesbrecher als Gefangene zuführen und richtet sie nach den Gesetzen seines irdischen Reiches (CdG 6024). Als pastor wacht er darüber, dass wehrlosen puceles und orfelines kein Unrecht widerfährt. […] an la terre le roi Artu sont puceles asseürees (CdG 6876/6877). […] leal justice, […] est establie et assise par tote la terre le roi (CdG 6883–6995).

Im Prolog des Conte du Graal stellt Chre´tien iustitia in einen theologischen Kontext, indem er sie inhaltlich mit der Tugend der charite´ verknüpft.1 Der Comte de Flandres wird nicht nur als verlässlicher Partner der Institution Kirche dargestellt, er verkörpert darüber hinaus selbst christliche Tugenden. Li cuens ainme droite justise et leaute´ et Sainte Iglise (CdG 25/26). Donc sachoiz bien de ve´rite´ que li don sont de charite´ que li bons cuens Felipes done (CdG 43–48).

Damit erfährt das weltliche Amt des Comte eine ideologische Aufwertung, die dem heidnischen Fürsten Alexander verwehrt ist.2 mialx valt ne fist Alixandres (CdG 14). Ne valt mialz cil que ne valut Alixandres, cui ne chalut de charite´ ne de nul bien? (CdG 57–59)

Die Huldigung des Philipps von Flandern muss deshalb in Erinnerung gerufen werden, weil Chre´tien die Rolle des Königs Artus in ähnlicher Weise zu gewichten scheint. Auch als weltlicher Fürst trägt er Verantwortung für die Christenheit; bei der Wahrnehmung seines Richteramtes verkörpert er originär christliche Tugenden. Vor seinem überstürzten Aufbruch aus Carlion schwört er bei König David, dass er erst dann ruhen wird, wenn er Perceval wiedergefunden hat: »par mon seignor saint Davi que l’an aore et prie an Gales« (CdG 4114). Offenbar sieht Chre´tien Artus in einer ähnlich providentiellen Rolle und mit einem ähnlich anspruchsvollen Auftrag ausgestattet. Dennoch wirkt die Abwesenheit eines »geistlichen Schwertes« im Conte du Graal befremdlich. Im gesellschaftlichen Kontext des 12. Jahrhunderts zeigen beide »Schwerter« gewöhnlich hohe Präsenz, entweder als Partner oder als Rivalen.3

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Vgl. CdG 57–59. Giraldus Cambrensis De principis instructione, S. 5–46. Fossier/Vauchez 2005, S. 99ff.

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Das dadurch entstehende geistliche Machtvakuum scheint durch das Mysterium des Grals kompensiert zu werden. Die vom Gral ausgehende potestas manifestiert sich gänzlich anders als die geistliche Gewalt der Kirche. Sie wirkt im Verborgenen und entzieht sich dem Zugriff des Menschen, sie kann Gegenwart und Verheißung bedeuten (CdG 4703–4712), sie ist zugleich nahe und fern (CdG 3456–3478). Hinter dem Glanz der Erscheinung verbirgt sich eine schlichte Realität (CdG 6202–6209). Dies alles sind nach der Botschaft der synoptischen Evangelien Charakteristika des Gottesreiches. Seit der kostantinischen Wende wurde das Erscheinungsbild der Kirche immer wieder an dem hohen Anspruch des Gottesreiches gemessen. Auffällig ist die strenge Trennung der Machtbereiche. Die weltliche potestas ist am Hofe des Königs Artus angesiedelt, die geistliche potestas des Grals scheint dem schwer zugänglichen Schloss des Fischerkönigs zugeordnet zu sein. Chre´tien weiß von keiner Interaktion zwischen diesen beiden Machtbereichen zu berichten. Obwohl Percevals Schuld Auswirkungen auf das Gemeinwohl hat, scheint sich der König Artus nicht für das Sündenregister des jungen Ritters zu interessieren. Umgekehrt haben Percevals ritterlichen Verdienste keine direkte Auswirkung auf seine spirituelle Berufung. Chre´tien scheint die Autorität der weltlichen Macht zu betonen. Gleichzeitig erinnert er an die göttliche Berufung des princeps und mahnt die Einhaltung christlicher Prinzipien an. Als Vorbild des Fürsten nennt er König David, bei heidnischen Fürsten wie Alexander vermisst er eine Bindung an universelle Werte. Die Autorität geistlicher Gewalt wird nicht in Frage gestellt, aber gänzlich neu definiert. Sie scheint nicht unbedingt an die kirchliche Hierarchie gebunden zu sein, sondern legitimiert sich durch glaubwürdige Lebensführung und Verkündigung. Die Begegnung mit dem Sakralen wird aus dem Bereich öffentlicher kirchlicher Liturgie in die persönliche Glaubenserfahrung verlagert. Auch im Conte du Graal ist eine Gewichtung der Gewalten erkennbar. Das Unterscheidende scheint für Chre´tien nicht in der juristischen Bewertung der Ämter, sondern im moralischen Anspruch der potestates zu liegen. Insignien weltlicher Macht wie der Becher des Königs lassen sich mit militärischen Mitteln erobern, verteidigen oder zurückgewinnen. Die Offenbarung des Sakralen dagegen setzt eine besondere Erwählung voraus und erfordert einen inneren Reinigungsprozess. Perceval vermag als junger, unerfahrener vaslet den königlichen Becher zurückzuerobern, aber erst am Ende eines längeren Selbstfindungsprozesses wird sich erweisen, ob er der Teilhabe an den Gralsgeheimnissen würdig ist.

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5. Ritterliche Identität Das Erscheinungsbild der beiden Helden des Conte du Graal wird aus recht unterschiedlichen Perspektiven gedeutet. Jean Frappier sieht in Gauvain vor allem einen Repräsentanten traditionell höfischer Werte, an denen sich auch der junge Perceval zu messen hat: »une prouesse sans de´faut, attachement scrupuleux a` l’honneur chevaleresque, tact, e´le´gance, politesse exquise.«1 Lediglich seine Vorstellungen von Liebe scheinen nicht immer mit den Idealen des amour courtois vereinbar zu sein. Für Erich Köhler stellt Gauvain eine statische Heldenfigur dar, welche »die Harmonie zwischen Tafelrunde und König, zwischen Vasallität und Herrscher besiegelt,« während Percevals Heldentum prozedural als Läuterungsprozess beschrieben wird.2 Auch für Emmanue`le Baumgartner repräsentiert Gauvain hohe ritterliche Ideale. Allerdings entspricht der Ehrencodex, den er glaubt verteidigen zu müssen, nicht mehr den gesellschaftlichen Realitäten.3 Perceval steht für einen neuen Rittertyp, der den Herausforderungen seiner Zeit zu begegnen weiß. Im Folgenden soll aufgezeigt werden, dass dieser neue Ritter durchaus traditionell christlichen Werten verpflichtet ist, ohne den Titel eines miles Christi4 zu beanspruchen. Als homo viator scheint er sich an humanistischen Idealen zu orientieren, die im Umfeld der Stadtschulen entwickelt wurden. Sowohl Gauvain als auch Perceval gelten als Exponenten des Königshofes. Beide stehen im Dienst des Princeps und sind damit der justitia verpflichtet. Perceval erobert den Becher des Königs als Insignie seiner richterlichen Gewalt zurück. […] portez sa cope le roi si le saluez de par moi (CdG 1193/1194).

Gauvain beansprucht die etablierte Rechtsordnung des Artusreiches zu verteidigen. […] gel fis por leal justice qui est establie et asise par tote la terre le roi (CdG 6883–6885).

Dennoch lässt Chre´tien die beiden Ritter in sehr unterschiedlichem Licht erscheinen. Percevals Aufbruch aus der Gaste Forest geht auf eine problematische, aber bewusste Entscheidung zurück. Seine ritterliche queˆte ist zielgerichtet und vollzieht sich in einem zeitlich nachvollziehbaren Rahmen (CdG 6027). Seine Verdienste sind genau zu beziffern (CdG 6028). Die einzelnen Etappen seiner queˆte lassen eine klare Entwicklung erkennen.

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Frappier 1972a, S. 216. Köhler 1970, S. 111. Vgl. Baumgartner 1999, S. 68ff. Die von Bernhard von Clairvaux propagierte ›nova militia‹ verstand sich als ›militia Christi‹.

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Kapitel 1

Gauvain hat zu Beginn der Handlung bereits ein hohes Maß an ritterlicher Perfektion erreicht, so dass sich die Frage nach dem Ziel und der inneren Progression seiner queˆte stellt. Chre´tien berichtet über eine Reihe von Abenteuern, die Gauvain nicht unbedingt zur Ehre gereichen. Bei dem Turnier von Tintaguel wird er von einem Fräulein als Pferdehändler eingestuft (CdG 5030). Grinomalanz erklärt offen, dass er ihn für einen Gaukler und Lügenbold hält (CdG 8412–8424). Ein halbwüchsiges Mädchen, nach Aussage ihres Vaters eine niche chose fole (CdG 5324), weiht ihn in Streitigkeiten mit ihren älteren Schwestern ein und versteht es, ihn geschickt für ihre Interessen einzuspannen. Die Orgueilleuse de Logres, die ihn über einen längeren Zeitraum verfolgt, vermag ihn zu gefährlichen Abenteuern zu verleiten: Veez vos or ce gue´ parfont, don les rives si hautes sont? Mes amis passer i soloit […] Vos n’i oserı¨ez antrer, fet la pucele, bien le sai. Onques certes nel me pansai que vos tant de cuer eüssiez que ja passer i osessiez, que ce est li Guez Perilleus que nus, se trop n’est mervelleus, n’ose passer por nule painne (CdG 8225–8239).

Die Orgueilleuse wird seine mesaventures mit unverhohlener Schadenfreude begleiten: Ge le voldroie, ce savez por ce que plus avreiez honte (CdG 6910/6911). Or primes me voel ge deduire de veoir voz maleürtez (CdG 6944/6945). Mes por ce que sui seüre qu’il vient por ta male avanture (CdG 7051/7052). Ele vos het, nel puis neier, si vos voloit feire neier an l’eve hideuse et parfonde li deables, cui Dex confonde! (CdG 8339–8342)

Ein galantes Treffen im Turmgemach seines Gastgebers in Escavalon wird für den höfischen Liebhaber Gauvain zu einer gefährlichen Falle. Als sich die Nachricht von seiner Anwesenheit in der Stadt herumspricht, versucht eine aufgebrachte Menge den Turm zu stürmen. Dank der Vermittlung des Königs kann er die Stadt gegen Auflagen verlassen. Binnen eines Jahres muss er die blutende Lanze finden. Il s’an estoit venuz desfandre an vostre cort, et ge lo prandre

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un respit de ceste bataille, et mes sire Gauvains s’an aille querre la lance don li fers sainne ja ne sera si ters c’une gote de sanc n’i pande: ou il cele lance vos rande, ou il se remandra ici an tel prison com il est ci (CdG 5907–5918).

Auch das Schloss der Königinnen, auf dem man ihn als lang ersehnten Retter begrüßt (CdG 7579), erweist sich als Falle. […] cil cui Dex tant ameroit que l’an ceanz le clameroit mestre et seignor et avoe´, qu’il est establi et voe´ qu’il ja mes de ceste meison n’istroit, ou fust torz ou reison (CdG 7763–7768).

Selbst bei seiner ritterlichen queˆte bleiben Gauvain peinliche Situationen nicht erspart. So muss er die Verfolgung einer blanche biche aufgeben, weil sein Pferd hinkt: Quant il ne pot la biche prandre, Yvonet comande a descendre, que ses chevax mout duremant […] clochoit (CdG 5627–5630).

Er wird seines Pferdes beraubt und sieht sich gezwungen, auf einen nicht standesgemäßen Klepper umzusteigen: Tantost mes sire Gauvain monte sor le roncin trotant et sot con cil mialz fere ne pot. El roncin ot mout leide beste; gresle le col, grosse la teste, larges oroilles et pandanz, et de vellesce ot tex les danz que l’une levre de la boche de .II. doie a l’autre ne toche, Li roncins fu meigres et durs les ialz ot trobles et oscurs les piez grapeus, les costes lons, toz depeciez as esperons […] (CdG 6912–6924).

Auffällig ist die Zeitlosigkeit seiner queˆte: Francis Dubost bezeichnet die Zeit, in der sich die Handlung abspielt, als temps onirique: »Les aventures de Gauvain en Galvoie se de´ploient dans un temps paradoxal qui est celui du reˆve ou` de la revenance […] Dans le chaˆteau cosmique aux cinq cents feneˆtres, le temps n’existe pas. Les vivants coˆtoient les morts. La reine Ygerne, me`re d’Arthur, et l’autre reine, la femme du roi Loth, la propre me`re du he´ros, e´voluent dans le

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Kapitel 1

re´cit en compagnie de la jeune et belle Clarissant comme si elles e´taint toujours vivantes.«1 Bereits bevor Gauvain die borne de Galvonie überschreitet, zeigt er eine besondere Befähigung, Sterbende ins Leben zurückzurufen.2 Greorreas befindet sich offenbar in einem kritischen Zustand, als er ihn bewusstlos in den Armen seiner Freundin auffindet. Zunächst beschränkt er sich darauf, ihn behutsam zu wecken: Et ge l’esvellerai, par foi. Del chief de la lance l’adoise a l’esperon, si qu’il ne poise au chevalier s’il l’esveilla (CdG 6342–6345).

Als Greorreas zu einem späteren Zeitpunkt kein Lebenszeichen mehr von sich gibt, versteht er ihn zu reanimieren: […] Biax sire chiers or cuit ge que cist chevaliers soit morz, qu’il n’ot mes ne antant (CdG 6675–6677). […] Cil chevaliers, pucele est vis, tote an soiez certaine qu’il a boen pos et boene alainne (CdG 6682–6684).

Isoliert betrachtet bietet diese Szene wenig Anhaltspunkte für Spekulationen über das Zeitverständnis des Conte du Graal. Allerdings ist zu bedenken, dass die Grenzen zwischen Leben und Tod in der Volksfrömmigkeit des 12. Jahrhunderts als fließend galten: »Les laı¨cs n’e´tablissaient pas de barrie`res rigides ` leurs yeux les esprits des entre le monde des de´funts et celui des vivants. A fide`les tre´passe´s ne se rendaient pas imme´diatement dans le lieu inconnaissable – ciel ou enfer – ou` leurs actes devraient les conduire.«3 Im Zustand der amortalite´ verharrten sie an den Stätten ihres Wirkens bzw. kehrten dorthin zurück, um entweder über ihre Taten Rechenschaft abzulegen oder um die Lebenden für ihre Taten zur Rechenschaft zu ziehen. Keltische Jenseitsvorstellungen kamen diesem Glauben an die Gegenwart der Toten entgegen. In einer Chronik des Ekkehart von Aura wird von nächtlichen Erscheinungen gefallener Ritter berichtet.4 Einer provenzalischen Legende zufolge hat sich der Heilige Be´ne´zet als Fährmann zwischen diesem Leben und dem Jenseits besondere Verdienste erworben.5 Die Kirche sah sich wiederholt veranlasst, Tanzrituale und magische Praktiken auf Friedhöfen zu unterbinden, mit denen die Rückkehr der Toten beschworen oder verhindert werden sollte.6 1 2 3 4 5 6

Dubost 1998, S. 43. P. Le Rider zieht Parallelen zur Überschreitung der borne de Galvonie. Le Rider 1978, S. 117f. Vauchez 1987, S. 125ff. Vgl. Lecouteux 2007, S. 47f. Hierzu Walter 2003, S. 117f. Ebd., S. 126.

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Auch Greorreas scheint gute Gründe für die Rückkehr ins Leben zu haben. Sobald er die Sprache wiedergefunden hat, bittet er um den Beistand eines Priesters: Li deable a procession estoient m’ame venu querre Einz que mes cors soit mis en terre voldroie mout estre confe´s (CdG 6724–6727).

Ab der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts setzt sich die von der Theologie favorisierte Vorstellung eines refrigerium interim durch. Unter dem Einfluss der Erbsündenlehre und unter dem Eindruck der Büßerbewegung wird dieser Zwischenzustand zu einem Purgatorium, in dem der Sünder Reststrafen für verzeihliche Sünden ableisten kann.1 Offenbar ist Gauvain in alten Vorstellungen verhaftet. Im Gegensatz zu Perceval vermag er sich weder von den ritterlichen Konventionen noch von den sozialen Bindungen zu lösen, die ihn geprägt haben. Er bleibt Gefangener einer höfischen Weltordnung und eines fest gefügten Familienverbandes, der über den Tod hinaus Bestand hat.2 Perceval dagegen vollzieht eine bewusste Trennung von seiner Familie. Als er vom Tod seiner Mutter erfährt, folgert er lapidar: Les morz as morz, les vis as vis (CdG 5319).

Andererseits zweifelt er nicht am Fortleben der Toten. Er verspricht, regelmäßig für seine verstorbene Mutter Messen lesen zu lassen. Se ele est morte, le service ferez por s‘ame chascun an (CdG 2958/2959).

Dies scheint darauf hinzudeuten, dass er volkstümliche Vorstellungen von einem Autre-Monde nicht mehr nachzuvollziehen vermag und zeitgemäßere Formen des Totengedenkens akzeptiert. Zur Einordnung des Ritterbildes im Conte du Graal können neben einigen kirchlichen Verlautbarungen Johannes von Salisburys Policraticus, Bernhard von Clairvaux De laude nova Militia sowie Stephan von Fouge`res Livre des manie`res hilfreich sein. Die Amtskirche scheint die Entwicklung des weltlichen Rittertums aufmerksam zu verfolgen. Die Synoden von Clermont (1130) und Reims (1134) sowie das zweite (1139), dritte (1179) und vierte Laterankonzil (1215) erinnern die Ritter an ihre gesellschaftliche Verantwortung. Sie verurteilen ausdrücklich die »Unsitte« ritterlicher Turniere und berufen sich dabei auf Dekrete der Päpste Eugen iii. und Innozenz ii. Zwar können Ritter, die bei der Teilnahme an Turnieren verletzt werden, geistlichen Beistand erbitten, aber das Recht auf ein kirchliches Begräbnis haben sie verwirkt.3 1 2 3

Angenendt 1997, S. 685ff. Vgl. Padberg 1981, S. 124–150. Foreville 1970, S. 89. 94. 191. 220.

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Kapitel 1

Johannes von Salisbury leitet den Auftrag des Ritters aus seiner Berufung durch den Princeps ab. Als verlängerter Arm des Fürsten hat er die Kirche zu verteidigen, die Wehrlosen vor Unrecht zu schützen und das Land zu befrieden. Dieser Auftrag wird explizit oder implizit durch einen Eid besiegelt. Folgende zwei Dinge sind denen, die einen geistigen und körperlichen Dienst ausüben, gemeinsam. Diese ruft nämlich die Stimme des Pontifex zum Dienst am Altar und und zum Dienst an der Kirche, jene ruft der Kaiser zur Verteidigung des Staates.1 Die Soldaten schwören bei Gott Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist sowie bei der Majestät des Herrschers, dem das Menschengeschlecht nach Gottes Willen Hochschätzung und Verehrung schuldet.2 Aber worin besteht der Nutzen des Waffendienstes ? Die Kirche zu schützen, die Ungläubigen zu bekämpfen, das Priesteramt zu verehren, die Armen vor Unrecht zu bewahren, sein Blut für die Brüder zu vergießen und, falls nötig, auch sein Leben einzusetzen.3

Stefan von Fouge`res übt deutliche Kritik am Lebenswandel des Ritterstandes: Haute ordre fut chevalerie, mes or est ce trigalierie. Trop aiment dance et balerie et demener bachelerie.4

Er erinnert die Ritter an ihre ursprüngliche Berufung, dem von Gott eingesetzten weltlichen Schwert Geltung zu verschaffen und gleichzeitig die Kirche zu verteidigen: Chevalier deit espee prendre por justisier et por defendre cels qui d’els funt les autres pleindre: force et ravine deit esteindre […]. Li autres glaives ert bailliez aus chevaliers, par que ert tailliez le pei, le poing des maubailliez qui a tort ont gent travailliez

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Iohannes Saresberiensis Polycraticus, iv, S. 16: »Haec enim duo communia sunt his qui spiritualem et corporalem militiam exercent. Hos enim ad ministerium altaris et cultum ecclesiae vocat lingua pontificis, illos ad defensionem rei publicae eligit lingua ducis.« Ebd., S. 20: »Jurant equidem milites per Deum et Christum eius et Spiritum sanctum et per maiestatem principis quae secundum Deum humano generi diligenda est et colenda.« Ebd., S. 23: »Sed quis est usus militiae ordinatae? Tueri Ecclesiam, perfidiam impugnare, sacerdodium venerari, pauperum propolsare iniurias, pacare provinciam, pro fratribus fundere sanguinem et si opus est, animam ponere.« E´tienne de Fouge`res Le livre des manie`res, 147, S. 81.

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Cil dui glaive corent ensenble a justisier qui tost et enble. Li un De´ les desasenble, l’autre li fet un pei de trenble. L’un glaive deit l’autre ajüer, l’un maudire, l’autre tüer. S’il s’entrevolent escüer, mis’ est justice au delüer.1

Auch Bernhard von Clairvaux geht streng mit den weltlichen Rittern ins Gericht. Aufgrund ihres freizügigen Lebenswandels bezeichnet er die »militia saecularis« als eine »malitia«. Ihr bedeckt eure Pferde mit seidenen Decken und eure Panzer mit allen möglichen Überhängen und Tüchern; ihr bemalt die Speere, die Schilder und Sättel; die Zügel und Sporen verziert ihr ringsum mit Gold, mit Silber und Edelsteinen; mit solcher Pracht eilt ihr in beschämender Raserei und schamlosem Stumpfsinn in den Tod.2

Der neue, geistliche Ritter hat ein asketisches Leben in Gemeinschaft zu führen: Man geht und kommt auf einen Wink seines Vorgesetzten, man zieht an, was er zuteilt, und man nimmt weder Kleidung noch Nahrung von anderswoher. In Nahrung und Kleidung hütet man sich vor Überfluss, man sorgt nur für das Notwendige. Man lebt in Gemeinschaft in froher und nüchterner Geselligkeit […].3

Er darf keine Zeit mit unnötigen Beschäftigungen oder mit Körperpflege verbringen: Niemals sitzen sie müßig da oder wandeln neugierig umher, sondern immer wenn sie nicht in den Kampf ziehen – was selten geschieht –, setzen sie, um das Brot nicht müßig zu essen, beschädigte Waffen oder Kleider wieder in Stand oder sie flicken die alten und bringen die schlampigen in Ordnung […] Niemals gekämmt, selten gebadet, erscheinen sie vielmehr borstig, weil sie die Haarpflege vernachlässigen, vom Staub beschmutzt, von der Rüstung und von der Hitze gebräunt sind.4 1 2

3

4

Ebd., 135, 163 165, S. 80, 83. Bernardus Claraevallensis De laude novae militiae (1990), S. 56f.: »Operitis equos sericis, et pendulos nescio quos panniculos loricis superindutitis; depingitis hastas, clypeos et sellas; frena et calcaria auro et argento gemmisque circumornatis, et cum tanta pompa pudendo furore et impudenti stupore ad mortem properatis […]. Non sane aliud inter vos bella movet litesque suscitat, nisi aut irrationabilis iracundiae motus, aut inanis gloriae appetits, aut terrenae qualiscumque possessionis cupiditas.« Ebd., S. 66f.: »Itur et reditur ad nutum eius qui praeest, induitur quod ille donaverit, nec aliunde vestimentum seu alimentum praesumitur. Et in victu et in vestitu cavetur omne superfluum, soli necessitati consulitur. Vivitur in communi, plane iucunda et sobria conversatione.« Ebd., S. 68f.: »Nullo tempore aut otiosi sedent, aut curiosi vagantur; sed semper, dum non procedunt, – ne gratis comedant panem, armorum seu vestimentorum vel scissa

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Kapitel 1

Seine ungeteilte Aufmerksamkeit gilt dem Kampf, den er an zwei Fronten zu führen hat: Es handelt sich um ein neues, der Welt noch unbekanntes Rittertum, das gleichzeitig einen doppelten Kampf unermüdlich kämpft, nämlich den gegen Fleisch und Blut und den gegen geistliche Unbedarftheit in himmlischen Dingen.1

Misst man die beiden Ritter Perceval und Gauvain an den Idealvorstellungen ihrer Zeitgenossen, lassen sich deutliche Unterschiede in der Gewichtung ritterlicher Ideale erkennen. Chre´tien übt keine direkte Kritik am Lebenswandel der Ritterschaft. Er akzeptiert höfischen Lebensstandart und distanziert sich vom Lebensstil einer Nova Militia. Der Ritterstand wird eindeutig dem Verantwortungsbereich des weltlichen Schwertes zugeordnet und erfährt keine geistliche Überhöhung. Im Gegensatz zu den Vertretern der Nova Militia scheinen die Ritter des Artushofs Wert auf höfische Statussymbole zu legen. Sie achten auf gepflegte Erscheinung und Hygiene. Nach seiner Erhebung in den Ritterstand legt Perceval auf Veranlassung Gornemants das rustikale Gewand ab, das seine Mutter für ihn genäht hat. […] si li fist porter an presant, chemise et braies de cheinsil et chauces taintes an bresil et cote d’un drap de soie ynde, qui fu tissuz et fez an Ynde […] (CdG 1596–1600). […] Et ge si ferai, fet li vaslez, ja n’an serai ancontre vos de nule chose. As dras vestir plus ne repose, si a les sa mere lessiez (CdG 1615–1619).

Bei seiner Ankunft am Hofe des Fischerkönigs erhält Perceval zur Begrüßung einen wertvollen Mantel: Li carz li afuble un mantel d’escarlate, fre´s et novel (CdG 3063–3064).

Gauvain wird auf dem Schloss der Königinnen geradezu fürstlich eingekleidet: Por ce ma dame la reı¨ne vos anvoie robe d’ermine que froidure mal ne vos face qu’ausi con l’eve devient glace betist li sans et prant ansanble apre´s le chaut, quant li hom tranble (CdG 7711–7716).

1

resarciunt, vel vetusta reficiunt, vel inordinata componunt […] Numquam compti, raro loti, magis autem neglecto crine hispidi, pulvere foedi, lorica et caumate fusci.« Ebd., S. 50: »Novum, inquam militiae genus, et saecularis inexpertum, quia gemino pariter conflictu atque infatigabilter decertatur, tum adversus carnem et sanguinem, tum contra spiritualia nequitiae in caelestibus.«

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Atant la pucele s’an torne, et mes sire Gauvains s’atorne de la robe, qui mout fu riche, et son col d’un fermail affiche qui pandoit a la chevec¸aille […] (CdG 7739–7743).

Die fünfhundert jungen Männer, die auf dem Schloss der Königinnen zum Ritter geschlagen werden, nehmen am Vorabend der Feierlichkeiten ein rituelles Bad und werden anschließend neu eingekleidet: […] et la reı¨ne fist estuver et bainz chaufer an .v.c. cuves, s’i fist toz les vaslez antrer por baignier et por estuver; et an lor ot robes tailliees qui bien furent apareilliees quant il furent del baing issu li drap de soie sont tissu et les panes furent d’ermines (CdG 8897–8905).

Die Ritter der Artushofes bilden keinen homogenen militärischen Verbund. Sie zeichnen sich durch individuelle Charakterzüge aus und entsprechend unterschiedlich stellt sich ihre persönliche queˆte dar. Nach ihrem Zusammentreffen am Hofe des Königs Artus gehen Perceval und Gauvain getrennte Wege. Perceval setzt seine queˆte alleine fort (CdG 4703–4716), während Gauvain den Hof in Begleitung von Guifelt und Kathelin verlässt (CdG 4697–4702). Anstatt sich unverzüglich nach Escavalon zu begeben, macht Gauvain einen Umweg über Titagel (CdG 4852–4855). Nach anfänglichem Zögern nimmt er dort auf Drängen der Pucele aux petites manches an einem Turnier teil (CdG 5302–5305). Auch auf seinem weiteren Weg lässt er sich durch teilweise fragwürdige Abenteuer ablenken bzw. aufhalten (CdG 8225–8239). Zwar wird er allen Erwartungen an einen perfekten Ritter gerecht – »saige et large, sanz coveitise, bel et franc, hardi et leal, sanz vilenie et sanz nul mal« (CdG 7342–7344) –, aber er scheint diese Tugenden als ideologisches Vermächtnis seines Standes eher affirmativ zu verteidigen. Die Fehler, die ihm zur Last gelegt werden, bleiben unaufgearbeitet. Das abschließende Urteil darüber wird immer wieder vertagt (CdG 5957–5967). Bei der Ausführung seiner ritterlichen Mission scheint Perceval entschiedener und konsequenter vorzugehen als Gauvain. Er verliert keine Zeit mit galanten Schaukämpfen und ritterlichen Turnieren. Sein Interesse gilt ausschließlich Menschen, deren Leben oder deren Ehre ernsthaft bedroht ist.1 Nach Bestehen seiner ritterlichen Abenteuer mündet seine errance in eine spirituelle queˆte ein. Im Gegensatz zu Gauvain vollzieht Perceval einem Lernprozess, in dem seine Verfehlungen aufarbeitet und neue Lebensperspektiven eröffnet werden. In entscheidenden Situationen seiner queˆte präsentiert er sich meist als Fragender. 1

Dabei ist an Blanchefleur und an die Pucele de la tente zu denken.

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Kapitel 1

Nur angesichts der Gralsgeheimnisse verschlägt es ihm die Sprache. Bei seiner ersten Begegnung mit Rittern versteht er es, seine Gesprächspartner durch eine Fülle von Fragen zu ihrer Rüstung hinzuhalten und so Informationen über den Ritterstand einzuholen. Li vaslet a autres noveles anquerre et demander antant (CdG 184/185).

Ähnlich penetrant verhält er sich gegenüber den Büßern, die seinen Weg an einem Karfreitag kreuzen. Durch seine naiv anmutenden Fragen befördert er das Mitleid seiner Gesprächspartner. Por Deu! seignor, la que queı¨stes? Que demandastes ? Que feı¨stes? (CdG 6097/6098)

Dieses Verfahren eindringlichen Fragens wurde auch in den zeitgenössischen Schulen angewandt. Seit der Frühscholastik war systematisches Fragen Teil der dialektischen Methode.1 Eine Reihe von philosophischen und theologischen Schriften des 12. Jahrhunderts sind in Gesprächs- oder Dialogform verfasst. Dabei übernimmt jeweils ein Gesprächspartner die Rolle des naiv Fragenden.2 Diese pugnae verborum3 galten als Turniere des Geistes und kamen vor allem ritterlich geprägten Lehrern wie Abaelard oder Gilbert de la Porre´e entgegen. Sie dürften auch Chre´tiens Denken beeinflusst haben. Petrus Cantor warnt vor einer Anwendung dieser Verfahren im Bereich der sacra pagina und möchte den Wettstreit der Worte auf die artes liberales beschränken. Und so bezeichnet er die Diskussionsverfahren der modernen Theologen als falsch, die, obwohl die Wahrheit offenbar ist, lediglich Wortgefechte und irgendwelche Spitzfindigkeiten suchen und die Auseinandersetzungen führen, eher um (ihr Publikum) zu umgarnen als Differenzierungen vorzunehmen und Forschung zu betreiben. Und so fürchten sie sich vor den Früchten und Zweigen dieses Baumes, d. h. der heiligen Schrift, deren Wurzeln gleichsam am Himmel befestigt sind, an denen sie aber herumzerren und sie zerpflücken, als ob es sich um eine profane Wissenschaft handelte oder eine handwerkliche Fertigkeit.4

1 2 3

4

Hierzu Leclercq 1957, S. 10. 192. Anselm von Canterbury z. B. in seiner Schrift Cur Deus homo. Der Begriff wird vor allem mit Petrus Cantor in Verbindung gebracht, findet sich aber auch bei Bernardus Claraevallensis Epistolae (1974/1977), 77, De baptismo, S. 184; Petrus Lombardus In epistolas Pauli, Ad Timotheum, 6, Sp. 358, Rupertus Tuitiensis De trinitate (1971–1972), 14, In Leviticum, S. 812. Petrus Cantor In I ad Timotheum, S. 350: »›Et pugnas verborum.‹ Ecce quia modernorum theologorum arguit disputationem, qui pugnas verborum et quasdam cavillationes querunt, veritate rei (Dei?) etiam manifesta, qui disputant ut illaqueant potius quam discernant et inquirant. Et sic reverentur fructus et ramos huius arboris, scil. sacrae paginae, cuius radices fixae sunt in caelis, tractant et carpunt, ac si ars liberalis esset vel mecanica.«

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Mit Perceval präsentiert Chre´tien einen neuen Rittertyp, der sich zugleich von der traditionellen corteisie eines Gauvain emanzipiert und von der nouvelle chevalerie Bernhards von Clairvaux distanziert. Der moderne Ritter des Conte du Graal verteidigt die Rechtsordnung mit militärischen Mitteln, aber er vermag auch mit den Waffen des Geistes umzugehen.1 Insgesamt lässt Percevals queˆte eine Verwesentlichung ritterlicher Ideale erkennen. Perceval konzentriert sich auf die Kernaufgaben seines Standes, er verzichtet auf ritterliche Selbstdarstellung und rein höfische Galanterie. Dafür entwickelt er die Befähigung zur introspection, die ihn in die Lage versetzt, weltliche Erfahrungen zu transzendieren. Eine entscheidende Etappe seiner queˆte stellt die Kontemplation der Blutstropfen im Schnee dar. Eine weitere Stufe der Erkenntnis ist in der Gralszene am Hof des Fischerkönigs antizipiert. Diese beiden Lebensschwerpunkte des neuen Ritters scheinen auch in den Symbolen des Zeremonie am Hof des Fischerkönigs angedeutet zu sein: Die blutende Lanze als richtende Waffe und der Gral als Inbegriff höherer Erkenntnis. Bemerkenswerterweise konzentriert sich Percevals Interesse auf die Geheimnisse des Grals, während Gauvain mit der Auffindung der blutenden Lanze beschäftigt ist. Das Medium des Grals2 eröffnet die Möglichkeit, über die Wahrnehmung aperta hinaus zur Erkenntnis der profunda vorzustoßen.3 Die Lanze erinnert den Ritter an seine Verantwortung als miles. Wiederholt wurde die blutende Lanze mit Longinus in Verbindung gebracht, der die Seite des gekreuzigten Jesus geöffnet haben soll.4 Im Zusammenhang mit der Artusliteratur erscheinen auch alttestamentliche Bezüge möglich. Die Gestalt des Königs David spielt in der Vorstellungswelt des höfischen Rittertums eine herausragende Rolle. Sein Umgang mit Schwert und Lanze wird auch in der theologischen Literatur thematisiert.5 Dabei findet seine Tötungshemmung gegenüber König Saul besondere Beachtung. Obwohl Saul dem jungen David nach dem Leben trachtet, verzichtet David darauf, den schlafenden König umzubringen.6 Es sei daran erinnert, dass Perceval es immer wieder ablehnt, unterlegene Gegner zu töten. Zu seinen Rivalen zählen mächtige Ritter und Fürsten wie Anguinguerron (CdG 2234–2321), Clamedeu (CdG 2689–2705) und der Orgueilleux de la Lande (CdG 3932–3940). Gauvain wird vorgeworfen, einen 1 2 3 4 5 6

Vgl. hierzu Verger 1999, S. 76ff. Der Begriff des ›Mediums‹ im Zusammenhang mit dem Gral findet sich bei Valette 2008, S. 711f. Vgl. Vauchez 1994, S. 116. Vgl. Combes/Bertin 2001, S. 28. Sowohl bei Johannes von Salisbury als auch bei Gerald von Cambrai wird das Thema des Tyrannenmordes erörtert. 1 Sam 26 11–12: »Mich aber bewahre der Herr davor, dass ich meine Hand gegen den Gesalbten des Herrn erhebe. Nimm jetzt den Speer neben seinem Kopf und den Wasserkrug, und lass uns gehen.«

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Kapitel 1

König getötet zu haben (CdG 5796/5894). Der Prozess wird unter der Voraussetzung ausgesetzt, dass er die blutende Lanze innerhalb eines Jahres wiederfindet. Die Suche nach der Lanze kann als kirchliche Strafe für eine schwere Sünde angesehen werden. Die Auferlegung einer zeitlich befristeten peregrinatio religiosa war im Hochmittelalter gängige Bußpraxis.1 6. Widersprüche Mehrfach wurde auf rätselhafte und widersprüchliche Aussagen des Conte du Graal hingewiesen, wobei sich das Interesse vor allem auf die Fiktionalitätsdebatte konzentrierte.2 Die Frage nach der Verortung dieser Rätsel und Widersprüche im Denken des 12. Jahrhunderts wurde nur zögerlich gestellt.3 Chre´tien beschreibt nicht nur Widersprüche im Verhalten seiner Helden, sondern auch Ungereimtheiten in der Umsetzung ritterlicher Ideale und religiöser Konventionen. Nicht alle Paradoxe des Conte du Graal dürften sich mit Komik, Ironie und Verrätselung erklären lassen. Nicht alle angesprochenen quaestiones sind als grundsätzliche Infragestellung ritterlicher Ideale oder einer höfischen Weltordnung zu bewerten.4 Im ersten Kapitel wurden Anhaltspunkte für eine eigenständige Laienspiritualität aufgezeigt. Die Helden des Romans scheinen von dieser selbstbewussten Spiritualität geprägt zu sein. Dennoch wird in entscheidenden Situationen der Rat von Klerikern eingeholt. Erst im Gespräch mit seinem geistlichen Onkel gelingt es Perceval, seine Schuld zu einzusehen und aufrichtig zu bereuen (CdG 6108–6172). Kontemplation wurde als eine neue Form ritterlicher Identitätsfindung beschrieben. Im Verlauf seiner Entwicklung gelingt es Perceval, signifikante Zeichen wahrzunehmen, semblances herzustellen und zu deuten. Als er bei der Betrachtung dreier Blutstropfen im Schnee gestört wird, scheint er die Waffen des Geistes zu vergessen: Er vertreibt die Abgesandten des Königs mit brachialer Gewalt. Bei der Auseinandersetzung mit dem Thema Schuld wurde auf neue Tendenzen der Bußlehre hingewiesen, die von der Wirksamkeit aufrichtiger Reue ausgehen. Dennoch ist Perceval auf die Fürsprache seines Onkels angewiesen, der ihm nahelegt, möglichst täglich Kapellen und Kirchen aufzusuchen.

1 2 3 4

Vgl. Angenendt 1997, S. 630f. Vgl. Wolfzettel 2002, S. 871ff. Vgl. Pickens 1977. E. Baumgartner weist auf die emanzipatorische Wirkung des Fragens hin, beschränkt diese Wirkung jedoch auf den Bereich der Kommunikation. Vgl. hierzu Baumgartner 1999, S. 108.

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Selbst die Gralsoffenbarung ist nicht frei von Widersprüchen. Der höfische Rahmen des Corte`ge scheint nicht auf den sakralen Anspruch der Zeremonie abgestimmt zu sein. Nichts deutet darauf hin, dass der wertvolle Kultgegenstand lediglich eine einfache Hostie enthält. Chre´tien beschreibt die Rolle des Königs als ambivalent. Einerseits ist König Artus mit umfassender Macht und Autorität ausgestattet, andererseits erscheint er unsicher und verletzlich. Seine weltliche Macht wird durch die geistliche Autorität des Fischerkönigs relativiert. Der Aktionsradius des Fischerkönigs wiederum ist durch ein Gebrechen erheblich eingeschränkt Auch die Darstellung der beiden Helden Perceval und Gauvain weist eine Reihe von Widersprüchen auf. Perceval nimmt die Ritter, auf die er in der gaste forest trifft, zunächst als Teufel, dann als Engel wahr.1 […] Par m’ame, voir me dist ma mere, ma dame, qui me dist que deable sont plus esfree´ que rien del mont (CdG 113–116). […] Ha! Sire Dex, merci! Ce sont ange que je voi ci (CdG 135/136).

Kaum hat Perceval seinen Namen erraten, wird dieser Name bereits korrigiert: Vostre noms est changiez, amis, – Comant? Percevax li cheitis! (CdG 3567/3568)

Auf seine überschwängliche Begrüßung am Königshof folgen die Verwünschungen durch die Male Pucele: […] dahez ait qui te salue et qui nul bien t’ore et te prie (CdG 4624/4625).

Chre´tien charakterisiert Perceval als nice et sot. Dennoch lässt er ihn zum Gralsschloss gelangen und zum Zeugen des rituellen Corte`ge du Graal werden. Ungeachtet seines jugendlichen Temperaments und seiner mangelnden Erfahrung vermag er die Macht des Königs zu stabilisieren und dessen Widersacher in die Schranken zu weisen. Gauvain wird zunächst als perfekter Ritter präsentiert. Wenig später scheint Chre´tien die Glaubwürdigkeit seines ritterlichen Status in Frage zu stellen. Zu Beginn seiner errance gerät er in eine Falle, aus der er sich nur mit fremder Hilfe befreien kann. Sein weiterer Weg ist von Demütigungen und me´saventures überschattet. Seine queˆte endet in einem Schloss, das zum Gefängnis zum werden droht. Bei der Charakterisierung der ritterlichen Helden und bei Darstellung fürstlicher Macht scheinen sich die Widersprüche zu häufen. Perceval und Gauvain verkörpern unterschiedliche Ideale. König Artus und der Roi Peˆcheur nehmen 1

Zur Problematik des Fragens und Schweigens bei Chre´tien de Troyes vgl. Dubost 1998, S. 55f., 131f.

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ihr Amt auf unterschiedliche Weise wahr. Darüber hinaus ist die Darstellung aller Exponenten von Paradoxa gekennzeichnet. Man darf davon ausgehen, dass diese Kumulierung paradoxer Aussagen kein Zufall ist. Ähnliche Stilmittel finden sich in der theologischen Literatur des 12. Jahrhunderts. In seinem Boethius-Kommentar gebraucht Gilbert von Poitiers eine interessante Formulierung: »Ex affirmatione et ejus contradictoria negatione quaestio constat.«1 Pierre Abaelard stellt in seiner Sentenzensammlung Sic et Non2 mehr als hundert widersprüchliche Thesen auf. Einige davon erinnern an Fragestellungen, die sich auch bei der Lektüre des Conte du Graal aufdrängen: Quod Quod Quod Quod Quod Quod

sola charitas virtus sit, et non (Sp. 1582). peccatum actus sit, non res, et contra (Sp. 1588). peccator sit ille tamen qui assiduus est in peccatis, et contra (Sp. 1590). aliquando peccamus nolentes, et contra (Sp. 1599). sine confessione non dimittantur peccata, et contra (Sp. 1599). nulla de causa liceat Christianis quamquam interficere, et contra (Sp. 1606).

Dieses Verfahren der Gegenüberstellung konträrer Thesen wurde bereits seit der Spätantike angewandt. Es findet sich in Augustins De consensu evangelistarum,3 und in Gregors des Großen Concordia quorumdam testimoniorum sanctae scripturae.4 Auch Anselm von Laon und Wilhelm von Saint Thierry gehen bei ihren Traktaten von widersprüchlichen Behauptungen aus.5 Die Originalität Abaelards besteht nicht in der Methode des Sic et Non, sondern in deren dialektischer Ausgestaltung. Im Prolog zu seiner Sentenzensammlung begründet er sein Vorgehen: Durch Zweifel nämlich gelangen wir zu einem Forschungsergebnis ; durch Forschung erfassen wir die Wahrheit, und zwar gemäß dem Wort der Wahrheit selbst: ›Sucht und ihr werdet finden, klopft an und es wird euch aufgetan.‹ (Mt 7). Er wollte, dass wir sie finden, als er uns durch sein eigenes Beispiel unterwies und als er im 12. Lebensjahr unter den Schriftgelehrten saß und sie befragte und als er sich uns durch Fragen eher in der Rolle eines Schülers präsentierte als durch durch Predigten in Gestalt eines Lehrers, obwohl er über die vollständige und vollkommene Weisheit Gottes verfügte.6 1 2 3 4 5 6

Häring 1966, S. 63: »Eine Untersuchung besteht aus der Bekräftigung einer These und aus dem Widerspruch gegen ihre Verneinung.« Petrus Abaelardus Sic et non. Augustinus De consensu evangelistarum (1904). Gregorius Magnus Concordia, Sp. 659–678. Jolivet 1997, S. 71f. Petrus Abaelardus Sic et non, Sp. 1349B: »Dubitando enim ad inquisitionem venimus; inquirendo veritatem percipimus; juxta quod et Veritas ipsa: ›Quaerite, inquit, et invenietis, pulsate et aperietur vobis‹ (Mt 7). Quae nos etiam proprio exemplo moraliter instruens, circa duodecimum aetatis suae annum sedens et interrogans in medio doctorum inveniri voluit, potius discipuli nobis formam per interrogationem exhibens, quam magistri per praedicationem, cum sit tamen in ipsa Dei plena ac perfecta sapientia.«

Chre´tien de Troyes: »Le Conte du Graal«

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An anderer Stelle erklärt er, inwiefern die Gegenüberstellung gegensätzlicher Thesen das Urteilsvermögen des Lesers herausfordert: Es ist auch sorgfältig zu diskutieren, wenn über ein und dasselbe unterschiedlich befunden wird, z. B. wenn es um die Präzisierung einer Vorschrift, um die Gewährung eines Ablasses oder um eine moralische Ermahnung geht, dergestalt dass wir in der Unterschiedlichkeit der Intentionen ein Heilmittel gegen Konflikte zu erlangen suchen. Handelt es sich tatsächlich um eine allgemeine oder spezielle Anordnung, dann ist festzustellen, ob sie auf die Allgemeinheit oder auf einige Wenige zu beziehen ist.1

Offenbar will er seine Formulierungen nicht als zeitlose Wahrheiten verstanden wissen. Die Gegenüberstellung konträrer Aussagen ermöglicht es, Antworten auf unterschiedliche geschichtliche Problemstellungen zu finden: Auch die zeitlichen Gegebenheiten von Anordnungen sind genau zu berücksichtigen, denn oft zeigt sich, dass etwas, was in einem Zeitraum erlaubt ist, zu einem anderen Zeitpunkt verboten ist und dass etwas, was häufig rigide vorgeschrieben ist, bisweilen durch sorgsame Auslegung abgemildert wird.2

Sicherlich lässt sich nicht nachweisen, dass Chre´tien die Schriften Abaelards gekannt hat, die Methode des sic et non jedoch dürfte ihm vertraut gewesen sein. Diese Methode unterscheidet sich deutlich von dem persuasiven Duktus traditioneller Traktate. Sie aktiviert nicht nur den Leser, sondern appelliert zugleich an sein Urteilsvermögen. Chre´tien konfrontiert seine Leser mit Fragen nach den Idealen höfischen Rittertums, nach der Ausübung fürstlicher Macht, nach Prioritäten christlicher Lebensführung. Er geht davon aus, dass sie seine Thesen und Antithesen abzuwägen und situationsgerecht einzuordnen vermögen. Im Prolog des Conte du Graal vergleicht der seinen Roman mit einer Saat, die es auszubringen gilt: Crestı¨ens seme et fet semance d’un romans que il ancomance, et si le seme an si bon leu qu’il ne puet estre sanz grant preu (CdG 7–10).

Die entsprechende Bibelstelle (Mt 13 3–9) spricht auch von Samenkörnern, die nicht auf fruchtbaren Boden fallen, die vertrocknen oder von Unkraut überwuchert werden. Im Gegensatz zu vielen Zeitgenossen, für die das Urteilsvermögen des Menschen durch die Folgen der Erbsünde getrübt ist, vertraut 1

2

Ebd., Sp. 134C: »Diligenter et illud discutiendum est, cum de eodem diversa dicuntur, quid ad praecepti coarctionem, quid ad indulgentiae remissionem vel ad perfectionis exhortationem intendatur, ut secundum intentionum diversitatem adversitatis quaeramus remedium; si vero praeceptio est, utrum generalis an particularis, id est an ad omnes communiter an ad aliquos specialiter directa.« Ebd., Sp. 1344D: »Distinguenda quoque tempora sunt et dispensationum causae, quia saepe quod uno tempore est concessum, alio tempore reperitur prohibitum; et quod ad rigorem saepius praecipitur, ex dispensatione nonnunquam temperatur.«

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Chre´tien darauf, dass seine Botschaft verstanden und sinnvoll umgesetzt wird. Die Saat, die er ausbringt, unterscheidet sich deutlich von den Lehren der Klöster und Schulen, die nur für eingeweihte Kleriker bestimmt ist. Für den selbstbewussten Laien dürften die Gralsgeheimnisse allemal interessanter sein als theoretische Abhandlungen über die Trinität oder die Transsubstantiation. 7. Die Modernität des Conte du Graal Die angestellten Überlegungen zur Spiritualität des Conte du Graal widersprechen zum Teil den theologischen Deutungsansätzen, die eingangs skizziert wurden. Das Gralsmotiv scheint weniger der mythologischen oder theologischen Verrätselung als vielmehr als Medium ritterlicher Identitätsfindung zu dienen. Chre´tien selbst gibt zu erkennen, worum es in deinem Conte geht: »del graal – cui l’an an sert ?« (CdG 6197). Sein Interesse gilt nicht primär dem mythischen, sakralen oder kultischen Objekt, sondern dem menschlichen Subjekt, dem es als Lebensquelle dient. Dabei differenziert er zwischen der glanzvollen äußeren Erscheinung und dem unscheinbaren Inhalt. Der Zugang zu dieser Quelle ist kein Privileg der klerikalen Elite. Er scheint einem Exponenten des ordre de chevalerie vorbehalten zu sein. Allerdings bedarf es einer speziellen Berufung und einer besonderen Disposition, um sich dem Gral annähern zu dürfen. Die menschlichen und ritterlichen Tugenden, die Chre´tien als Voraussetzung nennt, sind weder der keltischen noch der orientalischen Mythologie zuzuordnen. Sie lassen sich im Wesentlichen mit religiösen und theologischen Strömungen der Frühscholastik in Verbindung bringen. Chre´tien scheint eher durch die praxisorientierte, dialektische Theologie der Abaelard-Schule als durch die the´ologie symbolique der Mönche und der Regularkanoniker beeindruckt gewesen sein. So stellt er keinerlei Spekulationen über den sakramentalen Charakter des Grals an und lenkt stattdessen das Interesse des Lesers auf seine therapeutische Wirkung. Auf jeden Fall legt er Wert darauf, den intellectus inquisitionis der theologischen Schulen mit dem affectus devotionis der Laienbewegung zu verbinden.1 Gegenstand der geistigen inquisitio sind drei grundsätzliche Fragen: Wie gelange ich zur Erkenntnis meiner selbst? Wie vermag ich zu erkennen, was richtig und falsch, was gut und böse ist? Wie kann ich höhere Stufen der Erkenntnis erreichen? Der religiöse affectus verweist den Menschen auf seine Geschöpflichkeit. Indem sich der Mensch als Kind Gottes begreift, wird er sich auch seiner Verantwortung gegenüber der Schöpfung bewusst. Der affectus devotionis vermag so die moralischen Voraussetzungen für die Teilhabe an göttlicher Offenbarung zu schaffen. Der Gral dient als Katalysator sowohl für die cognitio des Geistes als auch für die devotio des Herzens. 1

Vgl. Schreiner 1992, S. 42f.

Chre´tien de Troyes: »Le Conte du Graal«

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Die Helden des Conte du Graal illustrieren unterschiedliche Wege und verschiedene Abstufungen ritterlicher Selbstverwirklichung. Gauvain erscheint als ein konservativer Vertreter höfischen Rittertums. Als Neffe des Königs nimmt er eine privilegierte Stellung ein und als Kampf erfahrener Ritter genießt hohes Ansehen. Sein Weg scheint durch seine fürstliche Abstammung vorgezeichnet. So verspürt er kein Bedürfnis, seinen gesellschaftlichen Auftrag zu reflektieren oder gar dessen Umsetzung neu zu definieren. Die Suche nach der blutenden Lanze wird ihm als Bewährungsprobe auferlegt. Perceval dagegen muss seinen Weg selbst finden, den Weg der Selbsterkenntnis, den Weg gesellschaftlicher Anerkennung, den Weg sozialer und politischer Verantwortung, den Weg spiritueller Erleuchtung. Als homo viator1 scheut er weder Hindernisse noch Gefahren. Er bahnt sich den Weg nicht nur als ritterlicher Protagonist, sondern vor allem als Suchender und Fragender. Auf der Handlungsebene gelingt es ihm sich zu bewähren, dem Recht auch mit Waffengewalt Geltung zu verschaffen und die Macht des Königs zu stützen. Auf der Entscheidungsebene vermag er schuldhaftes Verhalten differenziert wahrzunehmen sowie die Schuldigen einer gerechten Strafe zuzuführen. Auf der Erkenntnisebene lernt er sanblances spontan zu erkennen und sicher zuzuordnen. Er zeigt sich jedoch nicht in der Lage, senefiances hinter den sanblances zu erkennen. Dies wird deutlich, als er dem corte`ge du graal unbeholfen und sprachlos beiwohnt. Gerade aufgrund seiner Unzulänglichkeiten vermag er als menschlicher Held Sympathie zu wecken. Wie sich bei seiner Begegnung mit dem Fischerkönig zeigt, ist er weder ein Heiliger noch ein Heiland, der Wunder zu vollbringen vermag. Entscheidend dürfte jedoch sein, dass er sich seiner Grenzen bewusst wird, seine Fehler bekennt und in tätiger Reue aufarbeitet. Auf dieser neuen Etappe seines Weges verlässt er sich nicht auf den Beistand kirchlicher Amtsträger, die nicht immer als Experten des affectus devotionis galten, sondern er sucht den Rat eines Eremiten, der sich als naher Verwandter zu erkennen gibt. Der Ausgang seiner queˆte bleibt offen. Dies entspricht zugleich dem Bild des homo viator, das in der Persönlichkeit des Helden angelegt scheint. Perceval ist im Gegensatz zu Gauvain kein Ritter, der sich mit dem einmal Erreichten zufrieden gibt. Auch König Artus trägt ausgesprochen menschliche Züge. Er offenbart Schwächen und Gefühlsregungen. Als Statthalter des himmlischen Königs ist er auf die Loyalität seiner Ritter angewiesen. Wie der göttliche Vater zeigt er Nachsicht für ihre Unzulänglichkeiten und ist bereit ihre Fehler zu verzeihen. Diese Darstellung des Königs mag als Kritik an der Amtsführung zeitgenössischer Fürsten interpretiert werden. Vor allem verdeutlicht das von Chre´tien entworfene Herrscherbild den provisorischen Charakter weltlicher Macht, ohne dabei Machtansprüche des Klerus ideologisch zu untermauern. 1

Vgl. Cheˆnerie 1986, S. 17.

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Kapitel 1

In der Gestalt des Fischerkönigs wird die Ohnmacht des Fürsten auch physisch manifest. Aufgrund seiner Behinderung muss er auf die Jagdprivilegien des Landesherrn verzichten und sich mit Fischerei begnügen. Er verdankt sein Leben der göttlichen Nahrung, die ihm durch den Gral zuteil wird. Chre´tien signalisiert Verständnis für die Probleme weltlicher Macht in einer durch die Sünde gestörten Weltordnung. Dagegen verhält er sich eher kritisch gegenüber Lehren, die im Namen des »geistlichen Schwertes« propagiert werden. Einiges deutet darauf hin, dass er mit theologischen Strömungen seiner Zeit vertraut war. Er zeigt sich aufgeschlossen für philosophische Denkansätze der Schulen von Chartres und Sankt-Viktor. Er sympathisiert mit liberalen Thesen Abaelards, die per Konzilsbeschluss verurteilt wurden. Ein Anliegen, das ihm besonders am Herzen zu liegen scheint, dürfte die Revision der Bußlehre sein, die bis in die zweite Hälfte des 12. Jahrhunderts vom Satisfaktionsgedanken geprägt war. In Zusammenhang mit dem Schuldbegriff lässt er Vorbehalte gegen die Lehre von der Erbsünde erkennen. Die mystische Theologie eines Bernhard von Clairvaux findet keine Erwähnung, seinem Plädoyer für eine nova militia setzt er in der Gestalt Percevals einen Hoffnungsträger höfischen Rittertums entgegen. Die Aufgeschlossenheit für neue, unbequeme Lehren scheint sich auch in neuen Formen der Problematisierung zu manifestieren. Der kontinuierliche Einsatz von Fragen, die auffällige Verwendung von Paradoxa erinnern an Methoden der Dialektik, die in den Stadtschulen gepflegt wurden. Die Integration dialektischer Kommunikationsformen in die Erzählung erlaubt es dem Dichter mit seiner Leserschaft zu interagieren. Der Leser ist aufgefordert, Leerstellen auszufüllen, Widersprüche aufzulösen, Fragen zu beantworten. Bereits in seinem Prolog äußert Chre´tien die Hoffnung, dass seine Botschaft beim Leser auf fruchtbaren Boden fällt und dass die Auseinandersetzung mit dieser Botschaft reiche Frucht bringt. An tel leu sa semance espande que fruit a cent dobles li rande; car an terre qui rien ne vaut bone semance i seche et faut. Crestı¨ens seme et fest semance d’un romans que il ancomance, et si le seme an si bon leu qu’il ne puet estre sanz grant preu (CdG 3–10).

Nach Ste´phanie Le Briz-Orgeur bildet der Conte du Graal »le premier texte ou` Chre´tien de Troyes, en exhibant la relativite´ de tout discours autorise´, offre a` ses lecteurs une œuvre qui ne fige rien mais qui propose plutoˆt une recherche constante.«1 In Anlehnung an Marie-Dominique Chenu, der Abaelard als den »premier homme moderne«2 bezeichnete, möchte man Chre´tien de Troyes den Titel »premier romancier moderne« verleihen. 1 2

Siehe Le Briz-Orgeur 2007, S. 365. Chenu 1969, S. 17ff.

Kapitel II Robert de Boron: Le Roman de l’Estoire dou Graal

Der Roman de l’Estoire dou Graal unterscheidet sich bereits aufgrund seiner Erzählstrukturen deutlich vom Conte du Graal. Bei der Aufarbeitung der Gralsmaterie geht es Robert de Boron nicht um individuelle Initiation oder um die Neudefinition ritterlicher Ideale, sondern um die Begründung einer neuen theokratischen Ordnung. Dabei dient der Gral sowohl als Kristallisationspunkt für eine alternative apostolische Sukzession als auch für eine streng hierarchisch konzipierte Herrschaftsform. Die Überführung des Grals und der Exodus der Gralsgemeinde vom Orient in den Okzident illustrieren das didaktische Anliegen eines Gründungsromans. Im Gegensatz zu Chre´tien de Troyes sieht sich Robert de Boron veranlasst, explizit auf theologische Fragestellungen einzugehen. Dogmatische, historische und pastorale Themen werden teilweise verschlüsselt, teilweise unverschlüsselt angesprochen. Es ist daher naheliegend, dass die Aufmerksamkeit vieler Kommentatoren nicht nur der literarischen Fiktion, sondern ebenso der theologischen Botschaft der Estoire gilt. Einige kommen zu dem Schluss, die theologischen Positionen des Autors seien unanfechtbar. Für Myrrha Lot-Borodine zeugen die Estoire und die Queˆte du Graal von einer »doctrine orthodoxe, d’une identique spiritualite´ frappe´e au sceau de l’expe´rience authentiquement chre´tienne.«1 Auch Jean-Rene´ Valette hegt keine Zweifel an der Rechtgläubigkeit Robert de Borons.2 Andere Autoren wie Euge`ne Anitchkof,3 Francesco Zambon4 und Kurt Ruh5 glauben in seiner Gralsbotschaft heterodoxe Tendenzen zu erkennen. Sie verweisen dabei auf katharisch-manichäische Motive sowie auf joachitisches Gedankengut. Unsicherheiten bei der Bewertung des Romans dürften teilweise darauf zurückzuführen sein, dass religiöse Fragestellungen auf unterschiedlichen Ebenen behandelt werden. Auf der theoretischen Ebene dogmatischer Theologie bekennt sich Robert de Boron grundsätzlich zur kirchlichen Tradition. Darüber hinaus ist er der theologie symbolique seiner Zeitgenossen verpflichtet. Auf der praktischen Ebene der Glaubens- und Gemeindepraxis dagegen erscheinen Zweifel an der Rechtgläubigkeit durchaus angebracht.6 Der Hinweis auf besondere Offenbarungen und der exklusive Charakter der Gralsgemeinde könnten auf heterodoxe Einflüsse schließen lassen. 1 2 3 4 5 6

Lot-Borodine 1950, S. 76–77. Valette 2008, S. 36–41. Anitchkof 1929a, S. 174–194. Zambon 1985, S. 700. Ruh 1969, S. 167–196. Wolfzettel 1997.

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Kapitel 2

Dabei ist zu bedenken, dass es in den religiösen Bewegungen des Mittelalters nicht primär um »dogmatisch-weltanschauliche, sondern um Fragen des religiösen Lebens und der wahren Kirche« geht.1 Eine vita religiosa ist jedoch nur in festgeschriebenen Strukturen vorstellbar, d. h. alle religiösen Bewegungen haben sich früher oder später zu einem ordo oder zu einer regula zu bekennen.2 Schließlich sei darauf hingewiesen, dass nicht alles, was in der Hochscholastik für ketzerisch befunden wurde, im religiösen Bewusstsein des 12. Jahrhundert bereits als anstößig galt. Rechtgläubigkeit definierte sich weniger im Hinblick auf ein komplexes Lehrgebäude als vielmehr im Hinblick auf das Kriterium der »Apostolizität.«3 Bei der Bewertung der Gralsromane kann man daher nicht von einem scholastisch geprägten Orthodoxieverständnis ausgehen, man muss vielmehr prüfen, inwieweit die Spiritualität der einzelnen Romane dem Anspruch der »Apostolizität« gerecht werden. Bevor die inquisitorische Frage nach der Rechtgläubigkeit der Gralsgemeinde gestellt wird, ist zu klären, was sich hinter diesem Begriff verbirgt. Außerdem muss nachgefragt werden, wie die Botschaft der sacra pagina einzugrenzen ist. Neben alttestamentlichen Schriften, den vier Evangelien, der Apostelgeschichte, den Apostelbriefen und der Johannes-Apokalypse galten auch einige apokryphe Schriften als Offenbarungsquellen. Robert de Boron bezieht sich ebenso auf das Alte wie auf das Neue Testament. Dabei macht er keinen Unterschied zwischen kanonischen und nicht-kanonischen Schriften. Wenn die Kirche apokryphe Texte nicht für den gottesdienstlichen Gebrauch zuließ, so lag dies vor allem an der Skepsis des Lehramtes gegenüber ihren meist gnostischen Ursprüngen.4 Es wird zu untersuchen sein, wie Robert de Boron die unterschiedlichen Überlieferungstraditionen aufarbeitet und integriert. 1. Das Vorbild apokrypher Schriften Mehrere Kommentatoren stellen Bezüge zwischen dem Roman de l’Estoire du Graal und apokryphen Schriften der ersten nachchristlichen Jahrhunderte her,5 ohne jedoch deren Einfluss auf Robert de Borons Roman zu präzisieren. Zumindest muss geprüft werden, ob sich dieser Einfluss auf dogmatische Inhalte erstreckt oder ob er auf spirituelle Akzentuierungen beschränkt bleibt. Weiter soll versucht werden, die Botschaft der apokryphen Evangelien innerhalb der Estoire einzugrenzen und im Hinblick auf die kanonischen Schriften zu gewichten.

1 2 3 4 5

Grundmann 1935, S. 27–28. Ebd., S. 6. Frank 1972, S. 151. Klauck 2002. Vgl. u. a. Zambon 1984, S. 84f.; Leupin 1982; Valette 2008, S. 333f.

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Alle Reformbewegungen des Mittelalters erwachsen aus enttäuschten Hoffnungen oder Idealvorstellungen. Die daraus resultierenden Konflikte führen entweder zur Gründung neuer ordines innerhalb der Kirche oder zu Abspaltungen von der Ecclesia universalis. Die Desillusion mittelalterlicher Menschen bezieht sich nicht nur auf die Amtsführung der Kleriker oder auf den Wohlstand der Klöster, sondern erstreckt sich auch auf die Verkündigung des Evangeliums, das nicht durchgängig als frohe Botschaft wahrgenommen wird. Sucht man in den Schriften des Neuen Testaments eine Biografie Jesu oder gar detaillierte Auskünfte über sein Leben, wird man enttäuscht werden. Die synoptischen Evangelien bilden eine Komposition von Logien, die als Glaubenszeugnisse der Urgemeinde zu bewerten und daher für jede Epoche neu zu interpretieren sind.1 Martin Kähler hat die Evangelien als »Passionsgeschichten mit ausführlicher Einleitung« beschrieben.2 Daraus ergeben sich manche Leerstellen, die nicht nur beim modernen Leser Irritationen hervorrufen. Für das mittelalterlichen Publikum dürften selbst die Passionsgeschichten teilweise befremdlich erscheinen. Der im 12. Jahrhundert zu beobachtende Individualisierungsprozess3 setzt rationale und affektive Kräfte frei, die eine glaubwürdige, subjektbezogene Vergegenwärtigung der Heilsgeschichte und somit auch der Leidensgeschichte Jesu einfordern. So werden etwa Aussagen der Evangelien über das Umfeld Jesu für Unverständnis gesorgt haben. Jesu Jünger waren nach dem Zeugnis der Bibel einfache Fischer – die Fischergestalten der Gralsromane sind entweder reich oder royal. Die zwölf »Menschenfischer«, die Jesus beruft, eignen sich nur bedingt als Identifikationsfiguren für ein höfisch geprägtes Publikum, zumal sie sich während der Passion Jesu wenig ritterlich verhalten. Judas denunziert Jesus für einen relativ geringen Geldbetrag. Petrus soll seinen Herrn dreimal verleugnet haben, nachdem er bereits am Ölberg einen Teil seiner Passion verschlafen hatte. Johannes wohnt der Kreuzigung zusammen mit Maria als ohnmächtiger Zeuge bei, während alle anderen Jünger das Weite suchen. Bei der Kreuzabnahme und bei der Beisetzung Jesu treten die Jünger nicht in Erscheinung. Von einer Totenklage ist keine Rede. Wenn die Passionsgeschichten das Zentrum der Evangelien bilden, muss das Verhalten der Apostel während der Passion ihres Meisters sehr irritierend wirken. Mit Joseph von Arimathia vermag Robert de Boron einen Helden zu präsentieren, der sowohl den spirituellen als auch den gesellschaftlichen Erwartungen seiner Leser gerecht wird. Das Matthäus-Evangelium nennt ihn einen »reichen Mann« (Mt 27 57), Markus bezeichnet ihn als einen »vornehmen Ratsherrn« (Mk 15 42), Lukas sieht in ihm ein Mitglied des Hohen Rates (Lk 23 50), für Johannes ist er schlicht ein »heimlicher Jünger« Jesu (Joh 19 38). Die Evangelien wissen übereinstimmend zu berichten, dass er sich im Gegensatz zu den Aposteln 1 2 3

Marxsen 1963, S. 115. Kähler 1953, S. 60. Vgl. hierzu Bayer 1983, S. 3.

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Kapitel 2

des Leichnams Jesu annimmt. Er erhält von Pilatus die Erlaubnis, den schändlich gestorbenen rex Judaeorum würdig zu bestatten (Mt 27 59f.; Mk 15 46; Lk 23 53; Joh 19 39f.). Bei der Skizzierung dieser idealen Jüngergestalt kann sich Robert de Boron auf das apokryphe Nikodemusevangelium berufen, das Joseph von Arimathia weitaus mehr Aufmerksamkeit schenkt als die kanonischen Evangelien. Nach den so genannten Acta Pilati, hat sich Joseph von Arimathia als heimlicher Jünger Jesu in besonderem Maße verdient gemacht und wird dafür besonderer Offenbarungen für würdig befunden.1 In der Estoire kann er sich selbst als loyalen Ritter im Dienste des Pilatus vorstellen: […] Servi t’ei longuement Et je et mi cinc chevalier, N’en ei eü point de louier Ne ja n’en arei guerredon Fors tant que me donras un don« (REG 442–446).

Die einzige Gabe, die er sich von Pilatus für seine Dienste erbittet, ist der Leib Christi, bei dessen Anblick er in Tränen ausbricht: Je demant le cors de Jhesu, Qu’il ont a tort en crouiz pendu (REG 455/456). Jhesu vit, sin ot pitie´ grant Quant si vilement le vit pendant; De pitie´ commence a plourer (REG 475–477).

Gegen den Widerstand der Juden kann er den Leichnam Jesu vom Kreuz abnehmen, waschen und bestatten. Allerdings ist er dabei auf die Hilfe eines anderen »heimlichen Jüngers« angewiesen, Nikodemus. In den Acta Pilati tritt Nikodemus als Berater der römischen Statthalters und zugleich als Fürsprecher Jesu auf, womit er den Zorn der Juden auf sich zieht.2 Nychodemus dist: Vous avez Feit de Jhesu quanque voulez, Tout ce que vous en demandastes ; Et nos prouvez, sires Pilates, Si l’a a cest homme donne´ Pour ce qu’il l’avoit demande´ (REG 528–534). Joseph entre ses braz le prist, tout soue¨f a terre le mist, Le cors atourna belement Et le lava mout nestement (REG 551–554).

Josephs Sorge gilt nicht nur dem geschundenen Leib, sondern vor allem dem Blut Jesu, das er mit einer Schale auffängt. 1 2

Vgl. Klauck 2002, S. 124. Vgl. ebd., S. 123.

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Endrementier qu’il le lavoit Vist le cler sanc qui decouroit (REG 555/556). Adonc est il errant couruz, A son veissel et si l’a pris, Et lau li sans couloit l’a mis (REG 562–564).

Mit dieser Schilderung der Kreuzabnahme möchte Robert de Boron sicherlich keine theologischen Spekulationen über die Eucharistie anstellen. Er greift vielmehr ein Motiv der Passionsgeschichte auf, dem die Erbauungsliteratur des 12. Jahrhunderts besondere Aufmerksamkeit schenkt. Bei Aelred von Rievaulx findet sich eine entsprechende Meditation über die Rolle des Nikodemus und des Joseph von Arimathia: Warte aber noch, bis dieser edle Dekurio kommt, die Nägel herauszieht und somit Hände und Füße loslöst. Siehe, wie er überglücklich mit seinen Armen jenen Leib umfasst und an seine Brust zieht. Erst jetzt vermochte jener hochheilige Mann zu sprechen: Mein geliebter Myrrhenstrauch wird an meiner Brust verweilen. Du aber folge jenem im Himmel und auf Erden gleichermaßen kostbaren Schatz und trage die Füße oder stütze Hände und Arme oder sammle mit Sorgfalt die Tropfen des kostbarsten Blutes, die beständig herabrinnen und lecke den Staub von seine Füßen. Achte auch darauf, wie liebevoll und sorgfältig der selige Nicodemus dessen hochheilige Gliedmaßen mit den Fingern behandelt, mit Salben pflegt und gemeinsam mit dem heiligen Josef in Linnen hüllt und in ein Grab legt.1

Nicht nur das Verhalten der Jünger Jesu wird von mittelalterlichen Autoren problematisiert. Die Aufwertung der Frau in der höfischen Gesellschaft weckt auch das Interesse an den Gefährtinnen Jesu. Die Evangelien äußern sich nur zurückhaltend über deren Berufung und Mission, berichten aber, dass Frauen die ersten Zeuginnen der Auferstehung gewesen seien (Mt 28 1–8; Mk 16 1–8; Lk 24 1–12; Joh 20 1–13). Die apokryphen Evangelien interessieren sich vor allem für die Rolle der Maria Magdalena und der Veronica,2 deren Schweißtuch als Reliquie verehrt wird. Beide Frauen werden in der Estoire nachdrücklich gewürdigt. Robert de Boron verlegt das Abendmahl in das Haus des Simon und lässt Maria Magdalena mit den Aposteln an diesem liturgischen Mahl teilnehmen. 1

2

Aelredus Rievallensis De vita eremita, S. 141: »Sed adhuc exspecta donec nobilis iste decurio veniens, extractis clavis manus pedesque dissolvat. Vide quomodo felicissimus brachiis dulce illud corpus complectitur, ac astringit pectori. Tunc dicere potuit vir ille sanctissimus : Fasciculus myrrhae dilectus meus mihi, inter ubera mea commorabitur. Sequere, tu, preciosissimum illum caeli terraeque thesaurum, et vel pedes porta, vel manus brachiaque sustenta, vel certe defluentes minutatim preciosissimi sanguinis stillas curiosus collige, et pedum illius pulverem linge. Cerne praeterea quam dulciter, quam diligenter beatissimus Nicodemus sacratissima eius membra tracta digitis, fovet ungentis, et cum sancto Ioseph involvit sindone, collocat in sepulchro.« Vgl. Ortkemper 2007.

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Ähnlich wie Joseph von Arimathia zeigt sie offen ihre Gefühle und sorgt sie sich konkret um ihren Meister: Dessouz la table se muc¸a, As piez Jhesu s’agenouilla ; Mout commenc¸a fort a plourer, Les piez Nostre Seigneur laver De ses larmes, et les torchoit De ses chevous que biaus avoit. Apre´s les oint d’un oignement Qu’apporta, precı¨eus et gent Et le chief Jhesu autresi (REG 239–249).

Diese persönliche Verbundenheit mit dem historischen Jesus wird auch Veronica nachgesagt, die Jesus ein Schweißtuch gereicht haben soll. Mit diesem Tuch vermag sie Jesus ein menschliches Gesicht zu verleihen, wie auch Pilatus bezeugt: […] Dame, une semblance Avez d’omme en grant remembrance En meison, que vous aourez (REG 1507–1509).

Mit dieser wertvollen Reliquie wird sie nach Rom reisen, vom Kaiser empfangen werden und die Heilung seines Sohnes Vespasian erwirken. Nach dem Verständnis des Mittelalters wird die Heilung dadurch erreicht, dass Gott dem Menschen sein Angesicht zuwendet.1 Entre es deus meins prise l’a Et en la chambre la porta Ou ses fiuz estoit emmurez, Pour sa maladie enfermez; Et a la fenestre la mist, Si que Vespası¨ens la vist. Et sachiez quant il l’eut veüe N’avoit unques la char eüe Si sainne cum adonques l’eut. Car Nostre Seigneur ainsi pleut (REG 1675–1684).

Dank dieser semblance vermag Veronica zugleich den Missionsauftrag zu erfüllen, der an die Jünger Jesu ergangen ist. Sie bringt dem heidnischen Kaiser die frohe Botschaft, indem sie seinen Sohn von seiner Krankheit befreit. Francesco Zambon weist darauf hin, dass der Turm, in den der kranke Vespasian eingemauert wurde, als Gefängnis der Sünde zu deuten ist.2 Alle diese Auskünfte über Nikodemus und Joseph von Arimathia, über Veronica und Maria Magdalena dienen offenbar dazu, Jesus mit einem loyalen 1 2

Vgl. Ps 80 4: »Lass dein Angesicht leuchten, so genesen wir.« Vgl. auch Ps 4 7, Ps 30 8f., Ps 67 2. Vgl. Zambon 1984, S. 83f.

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Gefolge im Sinne der höfischen Kultur auszustatten. Dabei ist eine klare Rollenverteilung zu erkennen: Nikodemus scheint als ritterlicher Amtsträger der staatlichen Exekutive zugeordnet zu sein. Er ist es, der die Freigabe des Leichnams Jesu durchsetzt. Joseph steht ebenfalls mit fünf Rittern im Dienste des Pilatus, ist jedoch für die praktische Umsetzung der Kreuzabnahme und der Beisetzung Jesu verantwortlich. Maria Magdalena stellt sich als höfische Magd in den Dienst Jesu, indem sie seine Füße wäscht und salbt. Veronica trocknet sein Gesicht und stellt so eine semblance Jesu her. Die einzelnen Gesten der »heimlichen Jünger« Jesu zeugen von einem im 12. Jahrhundert neu erwachenden Interesse für die Menschheit des Gottessohnes.1 Die damit einhergehende Emotionalisierung der Christusfrömmigkeit konzentriert sich auf die Passionsgeschichte. Bernhard von Clairvaux hat in seiner Schrift De diligendo Deo2 entsprechende Motive der Volksfrömmigkeit aufgegriffen und in einem Stufenschema dargestellt, seinen Schülern blieb es vorbehalten, dieses Schema homiletisch oder literarisch auszugestalten.3 Zur Illustration sei nochmals Aelred von Rievaulx zitiert, der die in der Estoire beschriebenen Interventionen Veronicas und Maria Magdalenas in einer Meditationsanleitung thematisiert: Betritt nun das Haus des Pharisäers und achte darauf, wie dein Herr zu Tische liegt und nähere dich mit jener glückseligen Sünderin seinen Füßen, wasche sie mit deinen Tränen, trockne sie mit deinen Haaren, liebkose sie mit deinen Küssen, pflege sie mit Salben. Wirst du nicht bereits vom Duft jener heiligen Flüssigkeit eingehüllt? Verweigert er dir seine Füße, so lasse nicht ab, sprich ihn an richte deine mit Tränen getränkten Augen auf ihn und ringe ihm unter tiefen Seufzern und unaussprechlichen Klagen ab, was du begehrst […] Bleibe beharrlich, ob gelegen oder ungelegen, und rufe: Wie lange noch wendest du dein Gesicht von mir ab? Wie lange noch soll ich rufen und wie lange noch wirst du mich nicht erhören? Gewähre mir, guter Jesus, die Freude deines Heils, denn mein Herz sprach zu dir: Ich habe mich nach deinem Antlitz gesehnt, ich werde danach suchen, mein Herr. Sicherlich wird er einer Jungfrau seine Füße nicht verweigern, die zu küssen er einer Sünderin erlaubte.4 1 2 3

4

Vgl. Angenendt 1997, S. 537f. Bernardus Claraevallensis De diligendo Deo (1993). Entsprechende ›Memoriae vitae et passionis Christi‹ finden sich z. B. bei Aelredus Rievallensis De speculo caritatis, S. 18ff. sowie in Aelredus Rievallensis De vita eremita. Aelredus Rievallensis De vita eremita, S. 124f.: »Iam nunc domum ingredere Pharisaei, et recumbentem ibi Dominum tuum attende, accede cum illa beatissima peccatrice ad pedes eius, lava lacrymis, terge capillis, demulce osculis, et fove unguentis. Nonne iam sacri illius liquoris odore perfunderis? Si tibi adhuc suos negat pedes, insta, ora, et gravedos lacrymis oculos attolle, imisque suspiriis inenarrabilibusque gemitibus extorque quod petis […] Tu nihilominus insta opportune, importune, clama: Usquequo avertis faciem tuam a me? Usquequo clamabo, et non exaudies? Redde mihi, Jesu bone, laetitiam salutaris tui, quia tibi dixit cor meum: Quaesivi faciem tuam, faciem tuam, Domine requiram. Certe non negabit pedes suos virgini, quos osculandos praebuit peccatrici.«

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Kapitel 2

Das Interesse an der Menschheit des Gottessohnes gilt auch dem familiären Umfeld, in dem Jesus aufgewachsen ist. Die spärlichen Auskünfte der Evangelien über Maria, über Josef und andere Familienmitglieder beflügeln die Phantasie mittelalterlicher Autoren. Aus welchem Milieu stammt seine Mutter, was weiß man über das Vorleben ihres Bräutigams? Hatte Jesus Geschwister oder Halbgeschwister aus einer ersten Ehe seines Ziehvaters? Das Proto-Evangelium des Jakobus liefert einige Informationen,1 die auch in die Estoire einfließen: Ce dist l’angles a Joachyn: ›Va tost, si te mest au chemin, Que Diex le t’a par moi mande´ : Et se m’a il mout commande´ Enseurquetout que je te die Ta volontez iert acomplie; Car tu une pucele aurras Et Marie l’apeleras. D’Anne, ta fame, iert engenree, En son ventre saintifı¨ee; N’en sa vie ne pechera Tout son aage que vivra […]‹ (REG 61–72).

Der Autor ist bemüht, bereits Marias Geburt als Ereignis von heilsgeschichtlicher Bedeutung darzustellen, vergleichbar der wunderbaren Geburt des Patriarchen Isaak, die von einem Engel angekündigt wurde (Gen 21 1–3; vgl. auch Tob 3 7–15). Die Marienverehrung war ein fester Bestandteil der mittelalterlichen Spiritualität. Dies entsprach sowohl der theologischen Tradition als auch dem Bedürfnis nach verinnerlichter, emotionaler Frömmigkeit. Simple, douce, mout bien aprise, Toute la fist a sa devise. Pleinne fu de toutes bontez, En li assist toutes biautez; Ele est fleiranz comme esglentiers, Ele est ausi com li rosiers, Qu’ele porta la douce rose Qui fu dedenz son ventre enclose. Ele fu Marie apelee, De tous biens est enluminee Marie est dite mer amere Fille Dieu est, si est sa mere (REG 33–44).

Die theologische Aussage des letzten Verses wird in unterschiedlichen Formulierungen immer wieder bekräftigt (REG 101–102, 142–148, 700–772, 780– 781, 943–944, 2323–2324, 2431–243). Das Bekenntnis zu Maria ist gleichzeitig auch ein Bekenntnis zur göttlichen Natur ihres Sohnes:

1

Vgl. Klauck 2002, S. 91.

Robert de Boron: »Le Roman de l’Estoire dou Graal«

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En terre sen fil envoia Qui aveques nous conversa. Nez fu de la virge Marie Sanz pechie´ et sanz vilenie, Sanz semence d’omme engenrez, Sanz pechie´ conceüz et nez (REG 2183–2188).

Die zitierten Passagen erinnern an die Hymnen und Gebete, mit denen Maria seit dem 11. Jahrhundert angerufen wird: Alma redemptoris Mater (um 1054), Ave regina coelorum, Salve Regina (um 1090), Ave Maria (um 1200).1 Die Bilder, derer man sich dabei bedient, gehen teilweise über die dogmatischen Aussagen der Theologen hinaus. Ähnliche Bilder und Motive finden sich zum Beispiel in den Mariensequenzen Adams von Sankt-Viktor: Heil dir, der das Heil entsprossen : Kelch der Hoheit, ehrumflossen, Kelch des Lichts aus Himmelsland ; Kelch ersehn vor allen Zeiten, Kelch, geformt zu Herrlichkeiten Durch des Schöpfers weise Hand.2 Heil dir, Mutter, huldersehen, Die du Christ aus Himmelshöhen, Nicht aus Fleisches Bund empfingst: Rein von allen Manns Verlangen, Hast du freudig doch empfangen, Wissend, dass du Freude bringst.3 Heil dir, Jungfrau ohnegleichen : Reinstes Gold macht du erbleichen, Machst der Lilien Duft verblühn; Rasens Pracht muss vor dir schwinden,

1 2

3

Vgl. Leclercq e. a. 1961, S. 307f. Adamus S. V. Sequentiae, S. 278: »Salve, mater salvatoris, Vas electum, vas honoris Vas caelestis gratiae, Ab aeterno vas provisum Vas insigne, vas excisum Manu sapientiae.« Adamus S. V. Sequentiae, S. 342: »Ave, mater Jesu Christi, Quae de caelo concepisti Non carnis commercio; A contactu viri pura Concepisti paritura Gaudium cum gaudio.«

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Kapitel 2 Blum und Edelstein erblinden, Weihrauchs Wonne schal verglühn.1

Insgesamt wird deutlich, dass es in der Estoire weniger um theologische Spekulation als vielmehr um religiöse Erbauung geht. In seiner Geschichte der abendländischen Mystik weist Kurt Ruh auf die Entstehung einer eigenen Textsorte hin,2 in der sich ein spezieller Typus der Meditation artikuliert. Innerhalb der hochmittelalterlichen Stufenordnung lectio-meditatio-contemplatio tritt sie im 12. Jahrhundert an die Stelle der lectio, ohne diese jedoch gänzlich zu verdrängen. Dabei geht es um die memoria von Leben, Leiden und Sterben Christi. Das Interesse dieser kontemplativen Texte richtet sich vor allem auf Szenen der Passion. Wie die zitierten Texte Aelreds von Rievaulx belegen, orientiert sich die Kontemplation nicht nur an kanonischen Schriften, sondern auch an apokryphen Texten. Niemand käme auf die Idee, den Schüler Bernhards von Clairvaux und späteren Abt von Rievaulx deshalb der Häresie zu verdächtigen. Robert de Boron dürfte entsprechende Kontemplationsformen seiner Zeitgenossen gekannt haben. Jedenfalls erinnern seine Darstellungen der Passion an die Textsorte der memoria passionis. Bei der Einordnung seiner theologischen Aussagen sollte man nicht vorschnell die strengen Maßstäbe scholastischer Terminologie und lehramtlicher Kodifizierung anlegen. Zwar lassen sich einzelne Aussagen zum Kampf der »Engelgenerationen« (REG 2091–2138)3 als Indiz für dualistische Denkschemata deuten,4 aber die Estoire insgesamt liefert keine Anhaltspunkte für manichäisches oder katharisches Gedankengut. Besonders die Passionsszenen des Romans zeugen von einer ausgesprochen körperbejahenden Spiritualität. Im Gegensatz zur blutleeren Frömmigkeit des 19. und 20. Jahrhunderts kommt der Körperlichkeit in den Glaubensvorstellungen des Hochmittelalters eminente Bedeutung zu.5 In der Buchmalerei des 12. und 13. Jahrhunderts finden sich viele Beispiele für einen unbefangenen Umgang mit dem Körper, auch mit dem heiligen Leib Jesu.6 Die Verehrung des heiligen Blutes 1

2 3 4 5 6

Adamus S. V. Sequentiae, S. 344: »Ave, virgo gloriosa, Plus obrizo pretiosa, Fragrans super lilia; Tibi cedit laus herbarum, Florum decor et gemmarum Libanique gloria.« Ruh 1990, S. 332f. In der religiösen Unterweisung Vespasians widmet Robert de Boron dem Fall widerspenstiger Engel fast fünfzig Verse. Vgl. Anitchkof 1929a, S. 187f. Ähnliche Beobachtungen stellt Alexandre Micha zu Robert de Borons Merlin an: Micha 1980, S. 80. Vgl. Dinzelbacher 2007, S. 11–49. Als Beispiel sei eine Grablegungsszene aus dem Psautier d’Ingeburge (um 1200) genannt (Ms. Chantilly, Muse´e Conde´, 1695, f. 28v).

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sowie der Reliquienkult generell lassen darauf schließen, dass sich die Frömmigkeit des Volkes nicht mit begrifflichen und symbolischen Deutungen der Heilsgeschichte zufrieden gibt. Peter Dinzelbacher unterscheidet in diesem Zusammenhang zwischen einer »religion prescite« und einer »religion ve´cue«.1 Gelegentlich scheint sich die letztere in einer Grauzone zwischen der religion prescite und einer religion proscrite zu bewegen. Im Umgang mit den Offenbarungsquellen scheint sich Robert de Boron an Gepflogenheiten der religion ve´cue zu orientieren. Daraus resultierende Unsicherheiten kann er in Kauf nehmen, weil die Theologie volkssprachige Erbauungsliteratur nicht unbedingt ernst nimmt. 2. Die Gestalt Josephs von Arimathia 2.1 Die Apostolizität Josephs von Arimathia Joseph von Arimathia wird in der Regel vor allem als literarische Figur gewürdigt, die sowohl ritterliche Tugenden verkörpert als auch geistliche Autorität beansprucht. Innerhalb des Gralskorpus erscheint Joseph als Vorläufer Galaads, des »chevalier celestiel« der Queste del Saint Graal.2 Die Aufwertung seiner Rolle in den Gralsromanen, vor allem bei Robert de Boron, ist jedoch nicht nur von literarischem Interesse. Im Kontext der frühscholastischen Theologie stellt sich z. B. die Frage nach der Apostolizität Josephs. Die apostolische Autorität, mit der Robert de Boron ihn ausstattet, wirft einige Fragen auf, die für die Deutung der Estoire von Bedeutung sein könnten. Auch hierbei dürfte das Unbehagen mit der kirchlichen Tradition eine Rolle gespielt haben. In der Väterzeit wurde der universale »katholische Kosmos« unter den Aposteln Jesu etwa so aufgeteilt, wie Weltreiche in Fürstentümer aufgeteilt waren. Danach war Rom den Apostelfürsten Petrus und Paulus vorbehalten, Johannes war der kleinasiatische Raum zugeteilt, Andreas sollte in Achaia und Thomas in Indien die frohe Botschaft verkündigen. Die apokryphen Acta Thomae z. B., die bei der Rezeption der Estoire bisher unberücksichtigt blieben, gehen von einer klaren Arbeitsteilung aus. Zu jener Zeit waren wir Apostel alle in Jerusalem, Simon, genannt Petrus und Andreas, sein Bruder Jakobus, des Zebedäus Sohn, und Johannes, sein Bruder, Philippus und Bartholomäus, Thomas und Matthäus, der Zöllner, Jakobus und Simon, der Kanaanäer, und Judas, des Jakobus Bruder; und wir verteilten die Gegenden der Erde, dass ein jeder von uns in die Gegend, die durchs Los auf ihn käme, und zu dem Volke, zu welchem der Herr ihn schickte, reisen solle.3 1 2 3

Dinzelbacher 2007, S. 147. Vgl. Zambon 1984, S. 68f. Hennecke 1924, Acta Thomae, Aa II, 2, S. 309. Die griechische Fassung findet sich in Acta Philippi, S. 99ff.

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Kapitel 2

Robert de Boron wird Petrus als »Briefboten« mit unbekanntem Ziel auf die Reise schicken.1 In den Apostelakten ist von Missionsgebieten im Norden und Westen des Römischen Reiches keine Rede. Für die Kirchen Galliens und Britanniens resultiert daraus ein Problem der apostolischen Legitimation. Zwar berufen sich alle regionalen Kirchen auf heilige Missionare, aber diese gelten lediglich als Zeugen einer nouvelle loi, nicht als Zeugen des Lebens, des Leidens und der Auferstehung Christi. Der biblische Begriff des Apostels erfährt im Laufe der Geschichte exegetische, fundamentaltheologisch-ekklesiologische und spirituelle Deutungen, die es zu berücksichtigen gilt. Der exegetische Befund lässt sich in einem Satz zusammenfassen: »Der Gesandte ist wie der Sendende.«2 So wie Christus im Namen des Vaters auftritt (Mt 10 40; Joh 13 20), wird der Apostel von Christus ausgesandt. Diese Entsprechung wird von der mittelalterlichen the´ologie symbolique bereitwillig aufgegriffen. Als Botschafter Gottes hat der Apostel keine eigene Lehre zu verkünden, sondern die aufgetragene Botschaft zu überbringen (Mk 3 14; 2 Kor 2 17). Fundamentaltheologisch und ekklesiologisch gelten die Apostel als die einzigen authentischen Zeugen des Auferstandenen und seiner Botschaft. Man unterscheidet daher zwischen einer Zeit der Apostel und einer Zeit der Kirche.3 In seinem Bedürfnis nach »Unmittelbarkeit«4 versucht das Mittelalter das Zeugnis der Apostel zu vergegenwärtigen. Dabei geht es sich nicht nur um historische Glaubwürdigkeit, sondern vor allem um theologische Legitimität. In den frühchristlichen Gemeinden ist die Würde des Apostelamtes an strenge Kriterien gebunden: – Ein Apostel muss authentischer Zeuge der Auferstehung sein. – Er muss von Jesus in die apostolische Nachfolge berufen sein. – Er muss auf einen Missionsauftrag verweisen können. – Er muss mit seinem Leben für die göttliche Botschaft eintreten. Robert de Boron gebraucht den Begriff »apostre« nur einmal, und zwar im Zusammenhang mit Erscheinungen des Auferstandenen (REG 609). Ansonsten verwendet er den theologisch weniger anspruchsvollen Titel »deciple Jhesu Crist« (REG 2227/2483), sowohl im Hinblick auf die zwölf auserwählten Jünger als auch im Hinblick auf Joseph von Arimathia. Gleichzeitig zeigt er sich bemüht, die apostolische Fundierung seiner estoire zu unterstreichen. Joseph stattet er mit der Autorität und allen Vollmachten eines Apostels aus. Die Zeugenschaft Josephs wird mehrfach (REG 473–4777; 549–592; 815–818; 837–84) und ausführlich betont:

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REG 3198–3204: »ce brief avec vous porterez en quelque liu que vous vourrez.« Schreiber 1957, Sp. 735. Ebd., Sp. 738. Vgl. Wolfzettel 1997, S. 55.

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Joseph, bien sez que chie´s Symon Menjei et tout mi compeignon, A la Cene, le jüesdi. Le pein, le vin y beneı¨, Et leur dis que ma char menjoient Ou pein, ou vin mon sanc buvoient; Ausi sera representee Cele taule en meinte contree. Ce que tu de la crouiz m’ostas Et ou sepulchre me couchas (REG 893–902).

Darüber hinaus räumt Robert de Boron Joseph eine privilegierte Stellung im Kreis der Jünger ein: Nul de mes deciples o moi N’ei amene´, sez tu pour quoi? Car nus ne set la grant amour Que j’ai a toi des ice´ jour Que tu jus la crouiz m’ostas, Ne veinne gloire eü n’en has. Nus ne connoit ten cuer loial Fors toi et Dieu l’esperital. Tu m’as ame´ celeement, Et je toi tout certainnement. Nostre amour en apert venra Et chaucuns savoir la pourra (REG 832–844).

Diese Liebesbekundung wird von Robert de Boron sorgfältig inszeniert. Sie erfolgt in dem Turm, in den Joseph als mutiger Zeuge Jesu von den Juden eingesperrt wurde. Die Szene verdient deshalb besondere Beachtung, weil sich Parallelen zur Gefangenschaft des Petrus aufdrängen und weil sie gleichzeitig an die Höllenfahrt Christi im Nikodemusevangelium erinnert. Die Apostelgeschichte berichtet von der Verhaftung des Petrus durch Herodes und seiner wunderbaren Befreiung. Jedoch ist diese Befreiungsaktion nicht mit einer Erscheinung des Auferstandenen verbunden. Vielmehr erscheint ein Engel des Herrn und fordert ihn auf, sich unverzüglich anzukleiden und ihm zu folgen: Plötzlich trat ein Engel des Herrn ein, und ein helles Licht strahlte in den Raum. Er stieß Petrus in die Seite, weckte ihn und sagte: Schnell, steh auf! Da fielen die Ketten von seinen Händen. Der Engel aber sagte zu ihm: Gürte dich, und zieh deine Sandalen an! Er tat es. Und der Engel sagte zu ihm: Wirf deinen Mantel um, und folge mir! (Apg 12 7–8)

In der Estoire erscheint Jesus selbst im Kerker, um Joseph beizustehen. Zunächst erfährt der Leser nicht, um welche göttliche Person es sich handelt: Meis Diex nou mist en oubli Cui on trueve au besoing ami […] A lui dedenz la prison vint Et son veissel porta, qu’il tint (REG 712–718).

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Erst auf Josephs Rückfrage gibt sich die wunderbare Lichtgestalt als Sohn Gottes zu erkennen: Joseph, dist Diex, enten a moi, Ce que je te direi si croi. Je suis le Fiuz Dieu […] (REG 739–741).

Nicht nur die Umstände dieser göttlichen Privataudienz sind bemerkenswert, auch die Länge des Gesprächs zwischen Jesus und Joseph von Arimathia ist ungewöhnlich. Während Petrus recht unvermittelt, beinahe schroff von einem göttlichen Boten geweckt und in Befehlsform zum Verlassen des Gefängnisses aufgefordert wird, führt Jesus ein vertrauliches Gespräch mit dem Gefangenen. Robert de Boron widmet dieser Szene fast zweihundertfünfzig Verse. Auffällig ist das alttestamentlich anmutende Setting einer Zwiesprache zwischen Gott und seinem erwählten Diener: »Joseph, dist Diex […]« (REG 736). Gleichzeitig erinnern die Erscheinung Jesu als Lichtgestalt und sein langes Verweilen im Gefängnis an den Abstieg ins Totenreich, von dem das Nikodemusevangelium zu berichten weiß: Wir waren mit all unseren Vätern in der Tiefe der dichten Finsternis, als auf einmal der goldene Glanz der Sonne und ein Licht von der Farbe des Königspurpurs erschien und über uns strahlte. Alsbald rief der erste Vater des Menschengeschlechtes mit allen Patriarchen und allen Propheten in großer Freude: Dieses Licht ist der Beginn des ewigen Lichtes […].1

Es folgen längere Gespräche mit einzelnen Bewohnern der Unterwelt und grundsätzliche Auseinandersetzungen mit dem Fürsten der Finsternis. Die Parallelen zwischen der Gefängnisszene und der Höllenfahrt Christi fügen sich in das Gesamtkonzept der Estoire, die Joseph von Arimathia mit einem Sonderstatus im Kreis der Jünger ausstatten möchte. Die Glaubwürdigkeit eines Jüngers wird seit der Antike an der Bereitschaft gemessen, als Blutzeuge für seinen Herrn einzutreten. Alle Apostel außer Johannes haben ihr Zeugnis für das Evangelium mit dem Leben bezahlt. Joseph von Arimathia wird gefoltert und in ein Turmverlies eingesperrt. Francesco Zambon geht davon aus, dass dieses Gefängnis mit einem Grab zu gleichzusetzen ist.2 Jedenfalls ist Joseph dazu verurteilt, fünf Jahre lang ein Schattendasein zu fristen. Man kann davon ausgehen, dass die Zahl fünf mit Bedacht gewählt wurde. Die Fünf umfasst die Zahlen zwei und drei. »Il est par excellence le nombre de l’homme, eˆtre fini, imparfait, englue´ dans la matie`re, mais qu’habite une soif inextinguible de perfection et d’absolu.«3 Gleichzeitig assoziiert der mittelalterliche Leser das Gleichnis von den fünf klugen und den fünf törichten Jungfrauen, die zur Hochzeit geladen sind (Mt 25 1ff.). In dieser Perspektive kann die Fünf als Zahl der Vollendung gedeutet 1 2 3

Zitiert nach Daniel-Rops 1956, S. 129. Vgl. Zambon 1984, S. 91. Ribard 1984, S. 27.

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werden. Die fünfjährige Haft ermöglicht Joseph, sich als Apostel zu legitimieren. Sein Aufenthalt im Schattenreich eröffnet zugleich die Perspektive, wie die Patriarchen und Propheten von Jesus auferweckt zu werden. Vergleicht man die Aussendung der zwölf Apostel mit der Mission des Joseph von Arimathia, stellt man signifikante Unterschiede fest: Die Apostel werden von Jesus auf einen Berg beordert und als Missionare in die Welt entsandt: »Darum geht zu allen Völkern und macht sie zu meinen Jüngern; tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, und lehrt sie, alles zu befolgen, was ich euch geboten habe« (Mt 28 19). Die Berufung des Joseph von Arimathia erfolgt in einem Zwiegespräch hinter dicken Mauern: »une meison, qui estoit horrible et obscure, toute feite de pierre dure« (REG 703/704). Die Szene trägt die Merkmale eines vertraulichen Austauschs zwischen Meister und Schüler. Jesus erinnert an die Schuld der Stammeltern Adam und Eva (REG 748–756). Er erläutert den Heilsplan seines Vaters und die Rolle der Gottesmutter Maria (REG 761–768). Es folgt eine memoria passionis, bei der die Verdienste Josephs von Arimathia besonders hervorgehoben werden (REG 815–818). In kurzen dogmatischen Einschüben werden die Erbsündenlehre (REG 748–751), das Trinitätsdogma (REG 874–878)1 sowie die Lehre von der unbefleckten Empfängnis (REG 780–781) bekräftigt. Schließlich antizipiert Jesus die Einrichtung einer neuen Table (REG 900) als Konkretisierung des Gralskultes und setzt seinen treuen Diener Joseph als dessen Vorsteher ein: Diex dist: ›Tu me le garderas Et cius cui le comanderas. Joseph, bien ce seras garder […]‹ (REG 869–871).

Bereits im Alten Testament haben Tische eine liturgische Funktion: Im Buch Exodus lässt Moses im Innern der Bundeslade einen Tisch für Jahwe bereiten, auf dem Schaubrote niedergelegt werden (Ex 25 30). König Salomo stattet den Tempel ebenfalls mit einem Tisch für die Brote aus (1 Kön 7 48). Im Neuen Testament hat der Tisch zugleich kommunikative und eschatologische Bedeutung. Er präfiguriert den Tisch des himmlischen Mahls, an dem die Erwählten Platz nehmen werden. In der Estoire tritt der kommunikative Aspekt gegenüber kultisch-eschatologischen in den Hintergrund. Der Tisch auf dem der Gral verehrt wird, erinnert zwar an den Tisch des Abendmahls, antizipiert aber vor allem die visio beata des himmlischen Gastmahls. Während des Turmgesprächs wird das Mysterium des Grals nicht näher erklärt: Ge n’ose conter ne retreire, Ne je le pourroie feire, Neis se je feire le voloie, Se je le grant livre n’avoie 1

Kurt Ruh geht davon aus, dass Robert de Borons Vorstellungen von Trinität joachitisch geprägt sind. Vgl. dazu Ruh 1969.

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Ou les estoires sunt escrites, Par les granz clers feites et dites. La sunt li grant secre´ escrit Qu’en numme le Graal et dit. Adonc le veissel li bailla Et Joseph volentiers pris l’a (REG 929–938).

Im Gegensatz zu der öffentlichen Proklamation des Missionsauftrags im Matthäus-Evangelium trägt die Ernennung Josephs von Arimathia zum Gralshüter die Züge einer geheimen Offenbarung. Es geht dabei nicht primär um einen Verkündigungsauftrag, sondern um einen priesterlichen Dienst. Zwar wird auch Joseph missionieren und taufen (REG 2296–2300), aber seine apostolische Sendung geht über den Missionsauftrag eines Petrus hinaus. Offenbar definiert Robert de Boron die Apostolizität des Joseph von Arimathia anders als die der kirchlichen Amtsträger. Seine privilegierte Stellung resultiert aus der besonderen Nähe zum Gekreuzigten. Insofern kommt Robert de Boron mit seiner Estoire dem Bedürfnis nach Vergegenwärtigung des Lebens und Leidens Jesu entgegen. Bei der Darstellung heilsgeschichtlicher Ereignisse stehen nicht theologische Erklärungen, sondern spirituelle Erfahrungen im Vordergrund. In einer Zeit, in der sich die Theologie von der klösterlichen Tradition der sacra pagina emanzipiert und zunehmend Wissenschaftlichkeit beansprucht, regt sich Widerstand gegen die kühle Rationalität der doctores. Auch Gelehrte wie Hugo von Sankt-Viktor sind sich der Grenzen wissenschaftlicher Erkenntnis bewusst: Es ist deutlicher sichtbar als erkennbar. Wo die Wissenschaft außen vor bleibt, gewinnt die Liebe an Boden […] danach dürstend, zu sich selbst zu finden und in sich selbst zu verweilen […].1

Joseph von Arimathia verkörpert ein verinnerlichtes Apostelideal, das im Widerspruch zur gelehrten und machtvollen Apostolizität der Nachfolger Petri zu stehen scheint. Robert de Boron weist Petrus in die Schranken, indem er ihn zum schlichten Überbringer einer Botschaft macht (REG 3199–3204). Nach der paulinischen Tradition besteht genau darin die Aufgabe eines Apostels: Wir sind jedenfalls nicht wie die vielen anderen, die mit dem Wort Gottes ein Geschäft machen. Wir verkünden es aufrichtig und in Christus und von Gott her (2 Kor 2 17). Wir haben uns von aller Arglist losgesagt; wir handeln nicht hinterhältig und verfälschen das Wort Gottes nicht, sondern lehren offen die Wahrheit (2 Kor 4 2).

Joseph von Arimathia nimmt sein apostolisches Amt als priesterlichen Dienst am Mysterium des Grals wahr. Er beansprucht nicht, das Buch mit den »großen Geheimnissen des Grals« zu öffnen oder gar diese Mysterien zu ergründen. Ungeachtet seiner Sonderstellung bekennt er sich plakativ zur kirchlichen Tradition. 1

Hugo S. V. In hierarchiam coelestem, Sp. 1038–1039: »Plus diligenter quam intellegitur, et intrat et appropinquat dilectio ubi scientia foris est […] sitiens intrare in ipsum et esse in ipso […].«

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A sainte Eglise ha Dex donne´ Tel vertu et tel poe¨ste´. Sainz Pierres son commandement Redonna tout comunalment As menistres de sainte Eglise, Seur eus en ha la cure mise (REG 165–170).

Es bleibt zu fragen, warum Robert de Boron den Begriff des Apostels weitgehend vermeidet, obwohl er seinen Helden Joseph von Arimathia mit apostolischer Autorität ausstattet. Dies mag darauf zurückzuführen sein, dass dieser Terminus seit dem zweiten nachchristlichen Jahrhundert recht unterschiedliche Deutungen erfahren hat, die bis ins hohe Mittelalter Wirkung zeigen. Bereits der Aposteltitel, den Paulus beansprucht, erweist sich als problematisch, da Paulus nicht zum ursprünglichen Jüngerkreis Jesu zählte und erst nach dessen Tod zum Anhänger seiner Lehre wurde.1 Wie Petrus und die übrigen Apostel versteht er sich als vor allem Zeuge Christi und Verkünder der frohen Botschaft (vgl. Röm 1 1; 11 13; 1 Kor 1 1; 4 9; 15 9; Gal 1 1; 17 19). In den apokryphen Apostelakten des späten zweiten Jahrhunderts erfährt der Begriff Apostel eine heroische Akzentuierung.2 In Anlehnung an heidnische Vorbilder wird der Apostel zum ûeiÄow aÆnhÂr, der über verborgenes Wissen verfügt, Wunder vollbringt, Dämonen austreibt und liturgischen Feiern vorsteht. Origenes greift das Bild des heldenhaften Gottesmannes auf und spiritualisiert es soweit, dass es seine geschichtliche Anbindung an das Urchristentum verliert. Für Origenes führen zwei Wege zur Apostelwürde: Erstens der Weg des Pneumatikers, dem sich der Zugang zu göttlicher Offenbarung unmittelbar erschließt, zweitens der Weg des Märtyrers, der durch konsequente Weltentsagung zum Herrn findet: »Sie trinken wie die Apostel den Kelch des Herrn.«3 Die Enthistorisierung des Apostelbegriffs führt im Mittelalter dazu, dass sowohl kirchliche Amtsträger als auch religiöse Bewegungen apostolische Autorität beanspruchen. »Apostolus« entwickelt sich zu einem begehrten Ehrentitel. So wird zum Beispiel die Bezeichnung »confessor« in den Manuskripten Ademars von Chabannes über einen Traktat des Martial von Limoges systematisch durch den anspruchsvolleren Titel des »apostolus« ersetzt.4 Alle religiös motivierten Reform- und Protestbewegungen des Mittelalters berufen sich auf das Vorbild der Apostel. Das Ideal einer vita apostolica wird ebenso von den neuen Ordensgemeinschaften wie auch von den Laienbruderschaften propagiert. Splittergruppen dieser Bewegung des 12. Jahrhunderts, die

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Lukas kann in der Apostelgeschichte seine Vorbehalte kaum verhehlen. Vgl. Apg 1 21–22. Acta Johannis, Acta Thomae, Acta Andreae in Schneemelcher 1999, 1, S. 144ff., S. 281ff., S. 309ff. Origenes Exhortatio ad martyrium, xxxviii (24 18–25 2), Sp. 598. Vgl. Delisle 1896, S. 348f.

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sogenannten Apostelbrüder, geraten sehr bald unter Häresieverdacht, weil sie die Ehe ablehnen, nicht an die Vergebung der Sünden glauben und auf privaten Besitz verzichten.1 Für die kirchliche Administration bedeutet Apostolizität in erster Linie legitime Amtsnachfolge. Eine apostolische Sukzession neben oder außerhalb der etablierten kirchlichen Strukturen ist undenkbar. Daher darf es nicht verwundern, dass Robert de Boron den apostolischen Anspruch Josephs von Arimathia nicht offen postuliert. Er verwendet den Begriff apostre nur einmal, und zwar in einem eindeutig biblischen Kontext. A Marie la Madaleinne S’apparust, c’est chose certainne, A ses apostres, a sa gent, qui le virent apertement (REG 607–610).

Das Apostelbild der Estoire vereinigt unterschiedliche Motive der kirchlichen Tradition. Innerhalb der Heilsökonomie wird Petrus der Bereich der elementaren Mission zugewiesen. Joseph von Arimathia wird zum providentiellen ûeiÄow aÆnhÂr der nachapostolischen Zeit, der mit dem Gral das Vermächtnis Christi vom Osten in den Westen überführt. Dabei wird Rom als Sitz der weltlicher Macht wahrgenommen, jedoch als sedes apostolica ignoriert. Die translatio des Grals erscheint nicht nur geographisch, sondern auch heilsgeschichtlich bedeutsam. Robert de Boron legt Wert auf eine apostolische Sukzession in Analogie zur juristischen Tradition der Römischen Kirche. Insgesamt orientiert sich das Apostelbild der Estoire vor allem an Vorstellungen des Origenes, der verdiente Zeugen des Evangeliums mit den auserwählten Jüngern am Tisch des Herrn Platz nehmen lässt. Die Originalität der Estoire besteht darin, dass sie mit Joseph von Arimathia einen Ritter in den Apostelstand erhebt, und zwar nach Einschätzung des Pilatus einen vorbildlichen Vertreter seines Standes: J’avoie o moi un soudoier, Preudomme et mout boen chevalier. […]. Li preudons Joseph non avoit, Et sachiez que il me servoit Tout ade´s a cinc chevaliers, A beles armes, a destriers (REG 1351–1358).

Umgekehrt ausgedrückt könnte man schlussfolgern: Robert de Boron erkennt im Rittertum einen neuen Typus apostolischer Nachfolge. Auf die priesterliche Rolle des Ritters Joseph von Arimathia wurde bereits hingewiesen, jedoch blieb seine apostolische Berufung dabei unberücksichtigt.2 Es sind 1 2

Vgl. Vernet 1937b, Sp. 796–799. Vgl. F. Wolfzettel: Fictional history as ideology: Functions of the Grail Legend from Robert de Boron to the Roman Perceforest, Vortrag vom 30.5.2006 an der Hebräi-

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besonders ritterliche Tugenden, die Joseph von Arimathia vor dem Hochmut heldenhafter »Gottesmänner« bewahren. Die gnostisch inspirierten Apostelgestalten der Thomas- und Andreasakten relativieren die Erlösungstat Jesu und erheben sich selbst zu messianischen Helden.1 Der ritterliche Joseph der Estoire bleibt ergebener Diener des im Neuen Testament bezeugten Jesus von Nazareth: […] ce n’est pas a moi Meis au Seigneur en cui je croi, Le fil la seintisme pucele Marie, qui fu Dieu ancele. Celui servuns, celui amons Qui m’a sauve´, celui creons Et des ore meis en avant Devons tout estre en lui creant (REG 2321–2328).

Die demütige Grundhaltung Josephs gegenüber der weltlichen Macht, vor allem aber gegenüber seinem Herrn und Meister wird bereits zu Beginn der Estoire gewürdigt: Pilates mout se merveilla Quant si petit don demanda Et dist Pilates: ›Je quidoie Et dedenz mon cuer le pensoie Que greigneur chose vousissiez‹ (REG 457–462). Joseph entre ses braz le prist, Tout soue¨f a terre le mist, Le cors atourna belement Et le lava mout nestement (REG 551–554). […] Et en une pierre le mist Qu’il a son wes avoit eslist, Et d’une pierre le couvri Que nous apelons tumbe ci (REG 577–580).

In Zeiten der Kreuzzüge lassen sich die Fürsorge für den Leichnam Jesu und seine Grablegung Jesu als ritterliche Handlungen deuten, zumal die Kreuzfahrer regelmäßig mit Tod und Verwundung konfrontiert waren und selbst Hilfs- und Pietätsdienste zu leisten hatten. Im 12. Jahrhundert entstehen die ritterlichen Hospitalorden, die sich der verletzten und sterbenden Kreuzfahrer annehmen.2 Robert de Boron stattet Joseph von Arimathia mit allen Merkmalen eines Apostels aus, ohne diesen Titel explizit zu gebrauchen: Joseph gilt als Zeuge des

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schen Universität/Jerusalem, »Conference on romance«: Dimension of time and designs of history; unveröffentlicht. Vgl. Frank 1972, S. 156–157. Im Jahre 1114 gründet Arnulf von Chocques den Orden vom Heiligen Grab, 1198 billigt Innozenz iii. die Gründung des Heilig-Geist-Ordens. Vgl. Hofmeister 1959.

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Todes und der Auferstehung Jesu. Er kann darauf verweisen, von Jesus selbst berufen und ausgesandt zu sein. Er kann sein Martyrium und seine Gefangenschaft geltend machen. Zugleich wird Joseph zum Helden einer Fortsetzungsgeschichte der Evangelien in der Tradition apokrypher Schriften. Die Neuinterpretation des Apostelbegriffs in den Apostelakten und bei Origenes ermöglicht es, Joseph zum gleichrangigen Partner der Kirchenfürsten zu machen. Um dem Ritter Joseph von Arimathia apostolische Würde zu verleihen, muss Robert de Boron auch das Bild der chevalerie revidieren. Der Held der Estoire erscheint als ein geläuterter Ritter, der für seinen Glauben Folter und Gefangenschaft in Kauf nimmt. Er bewährt sich nicht nur im Kampf, sondern auch in humanitärer Fürsorge. In dieser Perspektive wird orgueil zum gefährlichen Laster und humilite´ zu einer wesentlichen Tugend. Joseph von Arimathia ist nicht bloß Ritter und Priester, er hat vielmehr als Ritter einen apostolischen Auftrag. 2.2 Die patriarchalische Rolle Josephs von Arimathia Es wäre einseitig, die Rolle Josephs von Arimathia ausschließlich mit neutestamentlichen und apokryphen Quellen in Verbindung zu bringen. Kurt Ruh weist nach, dass Robert de Boron auch auf alttestamentliche Denkschemata zurückgreift.1 Es dürfte vor allem interessant sein zu untersuchen, wie sich diese archaischen Vorstellungen in das mittelalterliche Weltbild der Estoire einfügen. Die Gottesoffenbarung im Turmverlies erinnert an Szenen der Bücher Genesis, Exodus und Leviticus, in denen Gott direkt zum Stammvater Abraham oder zu auserwählten Führern des jüdischen Volkes spricht: Der Herr sprach zu Abraham: Zieh weg aus deinem Land, von deiner Verwandtschaft und aus deinem Vaterhaus in das Land, das ich dir zeigen werde. Ich werde dich zu einem großen Volk machen, dich segnen und deinen Namen groß machen (Gen 12 1–2).2

In den oben genannten Büchern des Alten Testaments treten Mose und Aron als privilegierte Ansprechpartner Jahwes in Erscheinung. Als der Herr sah, dass Mose näher kam, […] rief Gott ihm aus dem Dornbusch zu: Mose, Mose! […] Komm nicht näher heran […] Ich bin der Gott deines Vaters, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und Jakobs […]. Ich sende dich zum Pharao. Führe mein Volk, die Israeliten aus Ägypten heraus […] (Ex 3 6–10).3

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Vgl. Ruh 1969, S. 185ff. Mehrfach wendet sich Gott in ähnlicher Form an den Stammvater, z. B. in Gen 17 1: »Als Abraham neunundneunzig Jahre alt war, erschien ihm der Herr und sagte zu ihm: Ich bin Gott, der Allmächtige. Geh deinen Weg vor mir, und sei rechtschaffen ! Ich will einen Bund stiften zwischen mir und dir und dich sehr zahlreich machen […] Du wirst Stammvater einer Menge von Völkern.« Entsprechende Formulierungen werden regelmäßig wiederholt.

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Der Herr sprach zu Mose und Aron: sagt den Israeliten: Das sind die Tiere, die ihr von allem Vieh auf der Erde essen dürft […] (Lev 11 1–2).1 Der Herr sprach zu Aron: Du, deine Söhne und die ganze Familie, ihr tragt die Verantwortung für das Heiligtum; du und deine Söhne, ihr tragt die Verantwortung für euer Priesteramt (Num 18 1).2

Robert de Boron gebraucht fast identische Formulierungen, wenn er Gott durch Jesus oder durch den Heiligen Geist zu Joseph sprechen lässt: Joseph, dist Diex, enten a moi Ce que je te direi si croi […] (REG 739/740). Diex dist: Tu le me garderas (le veissel) Et cius cui le comanderas Joseph, bien ce saras garder Que tu ne le doiz commander Qu’a trois persones qui l’arunt (REG 869–873). Adonc le veissel li bailla, Et Joseph volontiers pris l’a Diex dist: ›Joseph, quant tu vouras Et tu mestier en averas A ces trois vertuz garderas Qu’une chose estre ainsi creiras‹ (REG 937–942).

Offenbar wird der Auftrag, der an Joseph ergeht, als heilsgeschichtlich ähnlich bedeutsam eingestuft wie die Mission der israelitischen Stammväter. Die Besonderheit dieses Auftrags wird deutlich, wenn man ihn mit den Abschiedsworten Jesu in den synoptischen Evangelien vergleicht: Geht zu allen Völkern, und macht alle Menschen zu meinen Jüngern; tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, und lehrt sie, alles zu befolgen, was ich euch geboten habe (Mt 28 19–20). Er nahm Brot, sprach das Dankgebet, brach das Brot und reichte es ihnen mit den Worten: Das ist mein Leib, der für euch hingegeben wird. Tut dies zu meinem Gedächtnis! Ebenso nahm er nach dem Mahl den Kelch und sagte: Dieser Kelch ist der Neue Bund in meinem Blut, das für euch vergossen wurde (Lk 22 19–20).

Die Evangelien beschreiben die Sendung der Apostel als universalen Missionsauftrag und zugleich als kultisches Vermächtnis Jesu. Die Estoire sieht Joseph von Arimathia in einer Führungsrolle, für die es in den kanonischen Schriften des Neuen Testaments keine Entsprechung gibt. Joseph von Arimathia vermag zwar den Sohn des Kaisers von der nouvelle loi des Christentums zu überzeugen, aber von einer ausgeprägten Missionstätigkeit im Sinne des Matthäusevangeliums kann keine Rede sein. Als Gralshüter nimmt er in seiner Gemeinde priesterliche Aufgaben wahr, jedoch liefert Robert de Boron keine Anhaltspunkte für eucharistische Mahlfeiern in der Tradition der Kirche. Dafür stattet 1 2

In einzelnen Situationen wendet sich Jahwe gleichzeitig an Moses und Aron. In Fragen des Kultes wird Aron häufig allein angesprochen.

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er Joseph von Arimathia mit einer eher alttestamentlichen Führungs- und Vermittlerrolle aus, die sich sowohl auf das politische Wohl als auch auf das religiöse Heil seiner Gemeinde erstreckt. Joseph dist: ›Se vous me voulez Croire, pas ci ne demourrez; Ainc¸ois leirez vos heritages, Vos terres et vos hesbergages Et en eissil nous en iruns; Tout ce pour Dieu feruns‹ (REG 2345–2350). Tu sez bien que chie´s Symon fui A la taule, ou menjei et bui; Ileques vi je men tourment, Qui me venoit apertement. Ou non de cele table quier Une autre et fei appareillier […] (REG 2487–2892). Tout ten pueple apeler feras Et leur di que bien tost verrunt Ce de quoi demente´ se sunt, Qui par pechie´ ha deservi Pour quoi leur est mescheü si (REG 2514–2518).

Als Gralshüter gewährleistet Joseph von Arimathia die Präsenz des Göttlichen in »seinem Volk«. Bei allen wesentlichen religiösen und politischen Entscheidungen holt er göttlicher Rat vor dem »veissel« ein. Joseph a sen veissel s’en va Et tout plourant s’agenouilla Et dist: ›Sire qui char presis En la Virge et de li nasquis, Par ta pitie´, par ta douc¸our, I venis, et pour nostre amour […] Toutes les foiz que je vourroie Secors de vous, que je venroie Devant ce veissel precı¨eus Ou est vostres sans glorı¨eus, Ainsi vous pri je et requier Que vous me vouilliez conseillier‹ (REG 2431–2454).1

Die apostolische und die patriarchalische Rolle Josephs von Arimathia scheinen eng miteinander verknüpft zu sein. Als Apostel trägt er die Botschaft des Evangeliums in ferne Länder, als Gralshüter beansprucht er eine Führungsrolle in »seinem Volk«. Die Berufung durch Vater und die Sendung durch den Sohn werden durch den Beistand des Heiligen Geistes ergänzt:

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Vgl. auch REG 2866–2886; 3001–3007.

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Lors ha a Joseph la vouiz dist, Ki venue est dou Saint Esprist: ›Joseph, or ne t’esmaie mie, N’as coupes en ceste folie‹ (REG 2459–2462).

Aufgrund seiner unmittelbaren Beziehung zur Trinität entspricht Joseph von Arimathia der Idealvorstellung eines Menschen auf der Suche nach Gottesebenbildlichkeit. Die Frühscholastik überträgt das trinitarische Modell1 sowohl auf die Schöpfung als auch auf den einzelnen Menschen: »Es gibt drei unsichtbare Kräfte Gottes: Macht, Weisheit und Güte. Aus diesen Dreien geht alles hervor, in ihnen hat alles Bestand, und durch sie wird alles gelenkt.«2 Zugleich wird Joseph zum idealen Vermittler zwischen Gott und Mensch. Die Estoire verleiht ihm eine umfassende Autorität, die alle säkularen und geistlichen Machtansprüche relativiert. Das Bild Josephs von Arimathia, das Robert de Boron entwirft, setzt sich aus verschiedenen Komponenten zusammen. Seine Sonderrolle im Jüngerkreis lässt sich aus den kanonischen Evangelien ableiten. Anhaltspunkte für eine apostolische Sendung finden sich in apokryphen Schriften. Dagegen deutet der exklusive Führungsanspruch des »heimlichen Jüngers« auf alttestamentliche Denkstrukturen hin. Die Verknüpfung alt- und neutestamentlicher Elemente ist im Verständnis des Mittelalters nicht ungewöhnlich, da die göttliche Heilsökonomie als unteilbar gilt und beide Testamente umfasst. »Les hommes du moyen-aˆge ont le sens de l’histoire, d’une histoire universelle dans laquelle toutes les ge´ne´rations s’inscrivent. C’est pourquoi chaque e´poque doit s’appuyer sur celle qui la pre´ce`de.«3 Johannes von Salisbury rechtfertigt den Verweis auf historische Vorbilder unter Berufung auf Bernhard von Chartres: Dennoch profitiert unsere Zeit von den Verdiensten der vorausgegangenen Zeit und oft verfügt diese über größeres Wissen, und zwar nicht aufgrund eigener Erkenntnis, sondern weil sie sich auf fremde Kräfte sowie auf die reiche Lehre der Väter stützt. Bernhard von Chartres sagte, wir alle seien Zwerge, die auf den Schultern von Giganten sitzen, so dass wir mehr und weiter sehen als sie, allerdings nicht aufgrund eigener Scharfsichtigkeit oder dank eines herausragenden Körperwuchses, sondern weil wir durch ihre riesenhafte Größe emporgehoben werden.4 1 2

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Vgl. Gilson 1948, S. 101. Hugo S. V. De tribus diebus (2002), S. 177: »Tria sunt invisibilia Dei: potentia, sapientia, benignitas. Ab his tribus procedent omnia, in his tribus consistunt omnia, et per haec tria regentur omnia.« Davy 1964, S. 18. Iohannes Saresberiensis Metalogicon (1991), S. 116: »Fruitur tamen aetas nostra beneficio praecedentis, et saepe plura nouit non suo quidem praecedens ingenio, sed innitens viribus alienis, et opulenta doctrina patrum. Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse quasi nanos gigantum umeris insidentes, ut possimus plura eis et remotiora videre, non utique proprii visus acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subvehimur et extollimur magnitudine gigantea.«

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Übertragen auf die Estoire bedeutet dies, dass die Autorität Josephs von Arimathia sowohl aus der »apostolischen« Überlieferung des frühen Christentums als auch aus der patriarchalischen Tradition des Alten Testaments abgeleitet wird. Die magnitudo der Stammväter überhöht die Rolle des »heimlichen Jüngers Jesu« und des ritterlichen Glaubenszeugen, so dass er als Führer eines neuen Geschlechts erscheint. 3. Die Christianisierung des Grals 3.1 Der sakramentale Charakter des Grals Das Gralsgefäß der Estoire wird meist mit der mittelalterlichen Eucharistielehre in Verbindung gebracht.1 Dabei interessieren sich die Kommentatoren vor allem für die Rechtgläubigkeit theologischer Ansätze. Euge`ne Anitchkof glaubt Verbindungen zu gallikanischen Riten ostkirchlicher Provenienz herstellen zu können.2 Zu Recht weist Michel Zink darauf hin, dass die in der Estoire geschilderte Ce`ne nicht mit den Abendmahlsberichten der Synoptiker identisch ist.3 Es handelt sich vielmehr um eine Rahmenhandlung zur »Salbung in Betanien« im Hause Simons des Aussätzigen (Mt 26 6–13; Mk 14 3–9; Lk 7 36–50). Or avint au jour de la Cene Que Marie la Madeleinne Vint droit en la meison Symon, A la table trouva Jhesum Avec ses deciples seant, Judas devant Jhesu menjant. Dessouz la table se muc¸a, As piez Jhesu s’agenouilla ; Mout commenc¸a fort a plourer, Les piez Nostre Seigneur laver De ses larmes, et les torchoit De ses chevous que biaus avoit. Apre´s les oint d’un oignement Qu’aporta, precı¨eus et gent, Et le chief Jhesu autresi (REG 236–249).

Die Festnahme Jesu erfolgt nicht am Ölberg, sondern ebenfalls im Hause Simons.4 Robert de Boron kombiniert diese Szene mit Passagen des johanneischen Abendmahlberichts (Joh 13 1–20).

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Vgl. Lot-Borodine 1950, S. 70ff. Anitchkof 1929a, S. 185f. Zink 2001, S. 838. REG 375–390.

Robert de Boron: »Le Roman de l’Estoire dou Graal«

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Autres choses leur vout moustrer Quant il daigna leur piez laver; D’une iaue a touz les piez lava […] (REG 331–333). Ausi comme l’iaue ordoia Des premiers piez c’on i lava, Ne puet nus estre sans pechie´, Et tant serunt il ordoie´ […] Com es orz pechiez demourrunt ; Mais les autres laver pourrunt (REG 343–348).

Es wird zu prüfen sein, welche Akzentverschiebungen sich aus der Verknüpfung der beiden Szenen ergeben. Robert de Boron scheint sich vor allem für die Salbung Jesu durch Maria Magdalena und die Fußwaschung der Jünger zu interessieren. Über eine Konsekration von Brot und Wein sowie über den Auftrag Jesu, das abgewandelte Paschamahl als Erinnerungsmahl zu feiern, weiß er nichts zu berichten. Die neutestamentliche Einsetzungsformel (Mt 26 26–28; Mk 14 22–24; Lk 22 19–20), die das vierte Laterankonzil als sakramentale Besiegelung der Transsubstantiation festschreibt, findet keine Erwähnung. Die Verlagerung der Fußwaschungsszene in das Haus Simons ermöglicht Robert de Boron, Joseph von Arimathia dem engeren Jüngerkreis Jesu zuzuordnen und so den apostolischen Anspruch des Zwölferkreises zu relativieren. Auch die moralische Autorität der Jünger Jesu scheint nicht unumstritten zu sein: Sie können die Sünden nur mit verunreinigtem Wasser abwaschen. Die eigentliche Sündenvergebung wird nicht durch kirchliche Amtsträger vollbracht, sondern durch den Glauben an Gott erwirkt. Par leur pechiez ordoierunt Et les pecheeurs laverunt Qui a Dieu vouront obeı¨r Et au Fil et au Saint Espir A Sainte Eglise, si que rien Ne leur nuist, ainz leur eide bien (REG 361–366).

Die Frage, ob unwürdige Amtsträger die Absolution aussprechen können, wird im 12. Jahrhundert intensiv diskutiert.1 Robert de Boron gibt eine ausweichende Antwort: Cest essemple a Pierre leirons Et as menistres le donnons (REG 357–358).

Auch der Frage nach der theologischen Bedeutung des Altarsakraments scheint Robert de Boron auszuweichen, indem er den Abendmahlsbericht verkürzt wiedergibt und die bei den Synoptikern überlieferte Wandlungsformel unterschlägt. Möglicherweise teilt er die Anschauung Ruperts von Deutz, wonach die

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Vgl. Petrus Abaelardus Ethica (1999), S. 443–448.

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Gnade der Eucharistie erst nach der Passion Jesu wirksam werden kann.1 Sein vorsichtiger Umgang mit dem Thema Eucharistie mag auch auf die kontroversen Diskussionen des 12. Jahrhunderts und die erhöhte Wachsamkeit des kirchlichen Lehramts zurückzuführen sein. Ebenso wie Berengar von Tours musste sich auch Rupert von Deutz gegen den Häresieverdacht zur Wehr setzen.2 Hans Bayer weist in seiner Untersuchung über die hochmittelalterliche Glaubenskrise auf mögliche Einflüsse des Paschasius Radbertus auf den Gralskult der Estoire hin.3 Entsprechende Vermutungen sind weder exakt zu belegen noch zu widerlegen. In Wirklichkeit stellt sich der Theologenstreit um die Eucharistie als weitaus komplexer und vielschichtiger dar. Die verwirrende Vielfalt der Deutungsansätze war auch von gebildeten Laien kaum nachzuvollziehen. Auf der einen Seite standen die Schüler Radberts von Corbie, die Brot und Wein mit Leib und Blut des historischen Jesus identifizierten.4 Dieser sogenannte »historische Realismus« wurde von Lanfrank von Bec, einem Lehrer Anselms von Canterbury, noch überboten, wenn er von konkretem Fleisch und konkretem Blut Jesu sprach.5 Auf der anderen Seite plädierte Berengar von Tours für ein rein symbolisches Eucharistieverständnis.6 Der Leib Christi komme weder in die Hand noch in den Mund, sondern in cognitionem. Damit schien die Trennung zwischen Symbol und Wirklichkeit besiegelt. Weder der »kapharnaische« Realismus eines Lanfrank noch der Symbolismus des Berengar von Tours waren mit dem philosophisch geprägten Denken des späten 12. Jahrhunderts in Übereinklang zu bringen. Um 1150 fand erstmals der Begriff der Transsubstantiation Erwähnung, und zwar sowohl bei Stefan von Autun7 als auch bei Roland Bandinelli,8 dem späteren Papst Alexander iii. Dieser philosophisch besetzte Begriff sollte sich durchsetzen und beim vierten Laterankonzil in die amtliche Lehre eingehen. Das höfische Publikum musste den historischen Realismus eines Lanfrank von Bec als anstößig empfinden. Das symbolische Eucharistieverständnis Berengars von Tours fand in der Volksfrömmigkeit wenig Resonanz. Bei der philosophisch konzipierten Transsubstantiationslehre bestand hoher Erklärungsbedarf.

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Rupertus Tuitiensis De trinitate (1971–1972), S. 820; Rupertus Tuitiensis In evangelium Iohannis, S. 635–636. Vgl. Leichtfried 2003, S. 25f. Bayer 1983, S. 108. Paschasius De corpore et sanguine Domini, Sp. 1255ff. Lanfrancus De corpore et sanguine; Spuren dieses Eucharistieverständnisses finden sich vor allem in der Estoire und in der Queste del Saint Graal. Berengarius De sacra coena. Stephanus de Balgiaco De sacramento altaris, Sp. 1273–1308. Alexander iii. Sententiae.

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Der Gralskult bot die Möglichkeit, relativ unbefangen über Eucharistie zu spekulieren. Die Autoren der Gralsromane scheinen die Freiheiten literarischer Fiktion zu nutzen, um mythologische Motive der Volksfrömmigkeit mit Elementen christlicher Theologie zu verbinden. Marie-Madeleine Davy zeigt Verständnis für dieses Anliegen: »Les correspondances entre les symboles chre´tiens et les symboles appartenant a` l’homme universel, c’est-a`-dire a` l’humanite´ ont e´te´ souvent releve´es comme moyen non de provoquer la foi, mais de la rendre plus accessible.«1 Dennoch bleibt zu klären, wie sich der Gralskult zur offiziellen Eucharistielehre und zur gottesdienstlichen Praxis verhält. Robert de Boron trägt wenig zur Klärung dieser Frage bei. Er gibt lediglich zu erkennen, dass der Gral auf einem Altartisch verehrt wird (REG 2491–2512). Nichts scheint darauf hinzudeuten, dass es sich bei dem office, von dem er berichtet, um eine Eucharistiefeier handelt. Grundsätzlich ist anzumerken, dass sich frühscholastische Deutungen des Sakramentsbegriffs durchaus auf den Gralskult übertragen lassen. Nach Hugo von Sankt-Viktor sind Sakramente nichts anderes als »Gefäße der Gnade«. Gott kommt der kranken Menschheit mit dieser »Medizin« zu Hilfe: Gott ist der Arzt, der Mensch ist der Kranke; der Priester ist Diener oder Bote, die Gnade ist die Medizin; das Gefäß ist das Sakrament; der Arzt beschenkt, der Diener teilt aus; das Gefäß, das dem Kranken Heilung bringt, wenn er es ergreift, enthält die Gnade des Geistes.2

Demnach kann der Gral unabhängig von der Feier eines Erinnerungsmahls als Sakrament verstanden werden. Das Gralsgefäß ist nicht Quelle, sondern Hülle der göttlichen Medizin.3 Nicht das Gefäß bewirkt die Heilung des Menschen, sondern die darin enthaltene Arznei, das heißt die gratia spiritualis. Hugo von Sankt-Viktor führt diesen Gedanken weiter, indem er präzisiert: Die Sakramente wurden nicht dazu eingesetzt, dass aus ihnen hervorging, was (bereits) in ihnen war […] Wenn also die Gefäße Sakramente geistiger Gnade sind, heilen sie nicht aus sich heraus, weil nicht das Gefäß dem Kranken Heilung bringt, sondern die Medizin.4 1 2

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Davy 1964, S. 112. Hugo S. V. De sacramentis (2008), i ix, 4, S. 216: »Deus medicus; homo egrotus; sacerdos minister vel nuncius; gratia antidotum; vas sacramentum : Medicus donat; minister dispensat; vas servat, quae sanat percipientem egrotum, gratiam spiritualem.« Es sei daran erinnert, dass auch Chre´tien de Troyes zwischen Hülle und Inhalt unterscheidet: »D’une seule oiste, ce savons, que l’an an ce graal aporte, sa vie sostient et conforte, tant sainte chose est li graax; et tant par est esperitax« (CdG 6206–6210). Hugo S. V. De sacramentis (2008), S. 216: »Non ergo ad hoc instituta sunt sacramenta, ut ex eis esset, quod in eis esset […] Si ergo vasa sunt spiritualis gratiae sacramenta, non ex suo sanant, quia vasa egrotum non curat, sed medicina.«

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Zum Vergleich seien zwei Formulierungen zitiert, die Robert de Boron gebraucht: Leenz eut un veissel mout gent Ou Criz feisoit son sacrement (REG 395/396). Diex son veissel li aportoit, Ou son sanc requeillu avoit, De la grace dou Seint Esprist Fu touz pleins, quant le veissel vist (REG 723–726).

Der Graal kann seine Wirkung offenbar nur entfalten, wenn sein Inhalt offengelegt und das heilige Blut sichtbar wird: Ten veissel o mon sanc penras, En espreuve le meteras Vers les pecheeurs en apert, Le veissel tout a descouvert (REG 2469–2472). Meis devant ten veissel venras, Lau vouiz dou Seint Esprit orras (REG 2909/10).

Da die Theorie eines Gnadengefäßes nicht ohne Weiteres mit der scholastischen Sakramentenlehre vereinbar war, hatte sie an den Theologenschulen keinen Bestand, aber aufgrund ihrer Anschaulichkeit dürfte sie sich einem breiteren Publikum eingeprägt haben.1 Einiges spricht dafür, dass Robert de Boron mit der Vorstellung eines Gnadengefäßes vertraut war und dass er dessen theologische Bedeutung auf den Gral übertrug. Dank der Wunderwirkung des veissel vermag Joseph von Arimathia fünf Jahre in einem Turmverlies zu überleben.2 Vespasyens prent a huchier Qu’il voisent la tour depecier; Qu’il ha Joseph leenz trouve´ Tout sein de cors et tout heitie´. Quident que ce estre ne peüst, C’onques n’i menja c’on seüst […] Dı¨ent li viel et li enfant Que la vertu de Dieu est grant (REG 2245–2256).

Darüber hinaus schreibt die Estoire dem Gral Zauberkräfte zu, wie sie auch im Zusammenhang mit Eucharistiewundern überliefert sind. Volkstümliche Auslegungen der Transsubstantiationslehre führten dazu, dass die Konsekration von Brot und Wein als Zauber verstanden wurde. Seit dem 12. Jahrhundert wird in Deutschland, Frankreich und Italien über Zauberwirkungen der Eucharistie berichtet3, obwohl die Kirche vor magischen Praktiken warnt.4 In diesem 1 2 3 4

Vgl. Weisweiler 1932b, S. 20f. Im Mittelalter sind entsprechende Speisewunder kurioserweise nur von Frauen und Mädchen überliefert. Vgl. Browe 2003, Die eucharistischen Speisewunder, S. 213f. Vgl. Browe 2003, Eucharistie als Zaubermittel, S. 219ff. Mansi 1759–1792, 21, 1102; JL, n. 11865.

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Zusammenhang ist vor allem das Unterscheidungswunder interessant, das in der Estoire ausführlich beschrieben wird: Der Sittenverfall in der Gralsgemeinde führt dazu, dass die Mitglieder Not und Hunger leiden. Et cil maus qui leur avenoit Par un tout seul pechie´ estoit Qu’avoint entr’eus commencie´ :, Mout en estoient entechie´ : C’iert pour le pechie´ de luxure, Pour teu vilte´, pour tele ordure (REG 2379–2384).

Die Stimme des Heiligen Geistes gibt Joseph von Arimathia daraufhin die Anweisung, das Volk mit Hilfe des veissel auf die Probe zu stellen: Ten veissel o mon sanc penras, En espreuve le meteras Vers les pecheeurs en apert, Le veissel tout a decouvert (REG 2469–2472).

Im Angesicht des Grals entscheidet sich, wer rein und wer Sünder ist, wer sich zur Gemeinde zählen darf und wer nicht. […] et cil qui au mengier Sistrent, si eurent sans targier La douceur, l’acomplissement De leurs cuers tout entierement. Et cil qui la grace sentirent Assez errant en oubli mirent Les autres qui point n’en avoient (REG 2562–2570).

Bereits seit Beginn des 12. Jahrhunderts wurden »Abendmahlsproben« durchgeführt, mit denen man politische Gegner und Kirchenkritiker gefügig zu machen versuchte. Auch Bernhard von Clairvaux bediente sich dieser Methode, um Wilhelm von Aquitanien einzuschüchtern.1 Die in der Estoire beschriebene Probe läuft auf ein iudicium Dei hinaus, mit dem bei unklarer Beweislage über Schuld oder Unschuld von Angeklagten befunden wurde. Mit den so genannten Ordalen versuchte man Gott als Richter zu beschwören.2 Der Einsatz der Eucharistie bei Gerichtsverfahren war in Deutschland und England seit dem 10. Jahrhundert unter Auflagen zugelassen.3 Der erste Theologe, der sich dagegen aussprach, war Petrus Cantor. Er verurteilt Ordale mit der Begründung, dass sie das Altarsakrament instrumentalisieren und damit herabwürdigen.4 1 2 3 4

Vgl. Browe 2003, Die Abendmahlsprobe, S. 239ff. »Examen per eucharistiam, purgatio per corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi,« ebd., S. 240 f. Vgl. Regino Prumiensis Chronicon, S. 619. Petrus Cantor Verbum abbreviatum (2004), S. 492.

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Kapitel 2

Im Unterschied zu der überlieferten Praxis der Abendmahlsproben scheint Joseph von Arimathia auf die Reichung von Hostien zu verzichten. Die bloße Gegenwart des heiligen Blutes genügt, um Sünder von untadeligen Gemeindemitgliedern zu unterscheiden. Bei dem in der Estoire beschriebenen Ritual tritt Joseph von Arimathia als Gemeindevorsteher auf, während Petrus eine eher dienende Rolle übernimmt. Er ist es auch, der die Wirkung des veissel erklärt und seinen Namen offenbart: Lors leur ha Petrus respondu: Ce vient du benooit Jhesu, Qui Joseph sauva en prison, Ou il estoit mis sanz reison (REG 2659–2622). Dites nous, comment l’apele on Quant on le numme par son non? Petrus respont: ›Nou quier celer: Qui a droit le vourra nummer Par droit Graal l’apelera‹ (REG 2655–2659).

Die Rollenverteilung zwischen Joseph von Arimathia und Petrus dürfte nicht zufällig erfolgt sein. Joseph hat das Privileg, direkt zwischen Gott und Gemeinde zu vermitteln, während Petrus lediglich als Ansprechpartner der Gemeinde fungiert. Die bereits in den Passionsszenen der Estoire anklingende Abwertung des Petrusamtes scheint sich im Zusammenhang mit dem Gralskult zu bestätigen. Zugleich wird Petrus veranlasst, die Provenienz des veissel und seinen sakramentalen Charakter öffentlich zu erklären. Obwohl Robert de Boron Elemente mittelalterlicher Eucharistiefrömmigkeit aufgreift, trägt die Szene nicht alle Merkmale einer Abendmahlsliturgie. So fehlt jeglicher Hinweis auf die Transsubstantiation des Brotes. In allen einschlägigen Traktaten und Sentenzen des 12. Jahrhunderts werden Brot und Wein, Leib und Blut gleichzeitig bzw. komplementär genannt,1 so im Liber Sententiarum IV des Petrus Lombardus, in den Sentenzensammlungen Anselms von Laon und des Roland Bandinelli, in den Traktaten Hugos von Sankt-Viktor, des Maıˆtre Simon sowie im Eucharistion des Honorius Augustodunensis.2 Anstelle des Brotes wird ein Fisch auf den Altar gelegt: Brons tes serourges est boens hon, De lui ne venra se bien non. Si le fei en cele iaue aler, Un poisson querre et peeschier; Et le premier que il penra, Tout droit a toi l’aportera. Et sez tu que tu en feras? 1

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Dabei steht der Leib für das Fleisch, das Blut für den Geist. Vgl. Honorius Augustodunensis Eucharistion, xii, Sp. 1256–1258: »corpus pro carne, sanguis pro spiritu […] offeritur.« Eine vollständige Übersicht findet sich bei Weisweiler 1937, cxxix–clxv.

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Seur cele table le metras. Puis pren ten veissel et le mest Sus ta table, lau mieuz te pleist (REG 2495–2504).

Seit dem zweiten Jahrhundert gilt der Fisch zugleich als Symbol für Jesus und als Kurzformel des Glaubensbekenntnisses: ÆIhsoyÄw XristoÁw ueoyÄ YiÂoÁw SvthÂr. Als Sinnbild der Eucharistie ist der Fisch seit dem vierten Jahrhundert geläufig. In den Confessiones des Augustinus finden sich Formulierungen, die Robert de Boron inspiriert haben könnten: […] sie (die Erde) verspeist den aus der Meerestiefe empor gehobenen Fisch1 an der Tafel, die du vor den Augen der Gläubigen bereitet hast, eben darum wurde er aus der Tiefe des Meeres emporgeholt, damit er das ausgetrocknete Land ernähre.2

Augustinus bedient sich dabei eines Bildes aus dem 23. Psalm, das auch dem mittelalterlichen Leser vertraut war: »Du deckst mir den Tisch vor den Augen meiner Feinde« (Ps 23 5).3 In einem späteren Kapitel wird der Fisch mit einem iudicium in Verbindung gebracht: Denn er spricht Recht: er billigt, was rechtens ist, missbilligt jedoch, was er für falsch befunden hat, sei es bei der Zelebration der Sakramente, […] oder sei es beim Verzehr jenes Fisches, den die gottgeweihte Erde aus der Tiefe des Meeres hervorgeholt hat.4

Bereits im fünften Jahrhundert wird der Fisch zu einem remedium, das den Gläubigen erleuchtet und erquickt: »Jesus Christus, Gottes Sohn, Erlöser, ein Fisch, der in seinem Martyrium gekocht wurde und durch dessen innere Heilkraft wir täglich erleuchtet und genährt werden.«5 Robert de Boron scheint wiederum auf mehrere Traditionsstränge zurückzugreifen, indem er alttestamentliche Bilder, patristische Theologie und mittelalterliche Eucharistiefrömmigkeit in einer Szene zusammenfügt. Tatsächlich lässt Joseph von Arimathia auf Geheiß des Heiligen Geistes vor der Gemeinde einen Tisch bereiten, an dem den Auserwählten höchste Glücksgefühle zuteil werden.

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Der aus der Tiefe kommende Fisch gilt als Sinnbild des aus dem Totenreich aufsteigenden Christus. Vgl. dazu: Dölger 1922, S. 33. Augustinus Confessiones (1981), 13, 21, 29, S. 258: »quamvis (terra) piscem manducet levatum de profundo in ea mensa, quam parasti in conspectu credentium; ideo enim de profundo levatus est, ut alat terram aridam.« Der Psalmist nennt den Herrn einen Hirten, der es den Seinen an nichts fehlen lässt. Augustinus Confessiones (1981), xiii 21, 34, S. 262: »Iudicat enim: et approbat quod recte, improbat autem quod perperam invenerit; sive in ea solemnitate sacramentorum quibus initiantur, quos pervestigat in aquis multis misericordia tua; sive in ille piscis exhibetur, quem levatum de profundo terra pia comedit.« Prosperus Aquitanus De promissionibus et praedictionibus, Sp. 816: »Jesus Christus Filius Dei Salvator, piscis in sua passione decoctus, cuius ex interioribus remediis quotidie illuminamur et pascimur.«

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[…] Et cil qui au mengier Sistrent, si eurent sanz targier La douceur, l’acomplissement de leurs cuers tout entierement (REG 2563–2566).

Wenn man bei der Interpretation der Estoire die mittelalterliche Eucharistielehre heranzieht, darf man nicht nur Manifestationen des Grals berücksichtigen. Der Gral kann lediglich aufgrund seiner Funktion als vas divinae gratiae sakramentalen Charakter beanspruchen. Ein wesentlicher Hinweis auf die Eucharistie ist in dem Symbol des Fisches zu suchen. Anhaltspunkte für eine Transsubstantiation von Brot und Wein wird man in der Estoire vergeblich suchen, zumal das Jesu Blut in seiner göttlichen Substanz bereits gegenwärtig ist. Robert de Borons Interesse gilt vor allem dem heiligen Blut, weniger dem sakramentalen Akt des Erinnerungsmahls. Das Symbol des Fisches erinnert an die Gemeinschaft stiftende Funktion der Eucharistie, die den Leib Jesu als Speise vergegenwärtigt. Der Gral dagegen ist allein Gegenstand der Anbetung. In der Regel tritt Joseph von Arimathia allein vor »sen veissel«, um das heilige Blut anzubeten oder um göttlichen Rat einzuholen.1 Cil veissiaus, qu’avuns or veü, Unques meis moustrez ne nous fu; Que ce puet estre ne savuns, Tant soutillier nous y puissuns (REG 2623–2626).

Bei der »Abendmahlsprobe« wird erstmals der Fisch als Symbol der Eucharistie präsentiert, und zwar bezeichnenderweise auf dem Tisch, an dem sich die Gemeinde zu einer gottesdienstlichen Liturgie versammelt. Adonc repenras le poisson Que t’avera peschie´ Hebron. D’autre part le mest bien et bel Tout droit encontre ten veissel (REG 2509–2512).

Die dank der »Abendmahlsprobe« auserwählten Gemeindemitglieder werden durch die Begegnung mit dem veissel Christus gleich: Auch sie werden zum Fisch, der in tiefe Gewässer einzutauchen vermag: Qui avec lui pueent durer Et de sa compeignie user, Autant unt d’eise com poisson Quant en sa mein le tient uns hon Et de sa mein puet eschaper Et en grant iaue aler noe¨r (REG 2666–2670).

Die Betonung des persönlichen Heils gegenüber der gemeinschaftlichen Glaubenspraxis kommt der zunehmend individualistischen Spiritualität des 1

REG 863–858; 2431–2458; 2874–2886; 3191–3196.

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Hochmittelalters durchaus entgegen.1 Auch das Bedürfnis nach Vergegenwärtigung des Sakralen in heiligen Objekten entspricht einer Frömmigkeit, die den Leib und das Blut Jesu vor allem schauend anzubeten und nicht unbedingt als Speise zu empfangen suchte. Im Frühmittelalter waren die Gläubigen angehalten, dreimal jährlich die Kommunion zu empfangen. Bereits im Hochmittelalter geriet diese Regel in Vergessenheit, so dass sich das vierte Laterankonzil veranlasst sah, den jährlichen Sakramentenempfang festzuschreiben.2 Der Autor der Estoire weiß zwischen individueller Anbetung des »Allerheiligsten« und gottesdienstlicher Versammlung zu differenzieren.3 Dabei bietet sich der Gral als Gegenstand der Verehrung an, der Fisch wird zum Symbol für die gemeinschaftliche Feier der Eucharistie. Den eingangs zitierten Zweifeln an der Orthodoxie des Gralsmythos scheint Robert de Boron die Orthopraxie der Gralsgemeinde entgegenzuhalten. Die Frage nach der theologischen Bedeutung des Grals lässt sich mit dem Hinweis auf die Gefäßidee Hugos von Sankt-Viktor recht eindeutig beantworten. Der Gral kann nur im Hinblick auf seine gnadenspendende Funktion als Sakrament bezeichnet werden. 3.2 Der Gral als Reliquie Michel Zink nimmt Robert de Borons »Schweigen über die Eucharistie« zum Anlass, den Gral als Reliquie zu definieren.4 Dabei lässt er das Symbol des Fisches unberücksichtigt, das unmissverständlich auf eine eucharistische Liturgie hindeutet. Zwar dient der Gral dabei nicht als heilige Speise, aber Jesu Blut präfiguriert das »remedium spiritualis gratiae«,5 das im Gral gegenwärtig ist. Im Folgenden soll geprüft werden, inwiefern der Gral zugleich als sacramentum und als Reliquie gedeutet werden kann. Peter Browe ist der Entwicklung der Eucharistiefrömmigkeit in mehreren Untersuchungen nachgegangen. Dabei wird offenkundig, wie nachhaltig das mittelalterliche Eucharistieverständnis von der Passionsfrömmigkeit geprägt und gleichzeitig von dem Bedürfnis nach mystischer Erfahrung bestimmt ist.6 Diese Tendenzen sind auch in der Estoire deutlich erkennbar. Alle Gralsszenen sind von übernatürlichen Erscheinungen begleitet, meist von Stimmen, die entweder direkt oder indirekt an die Passion Jesu erinnern:

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Vgl. Vauchez 1994, S. 68f. 79f. Vgl. Angenendt 1997, S. 509f. Weitere Hinweise auf Gemeindeversammlungen finden sich in den Versen 2680–2682 sowie 3410. Zink 2001, S. 839: »Or la de´finition du Graal, non comme calice, mais comme relique, et le silence sur l’Eucharistie […] sont les conditions qui permettent au roman de naıˆtre et de se de´velopper.« Vgl. Hugo S. V. De sacramentis (2008), I 9, S. 216. Browe 1932, S. 138ff.

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Sire Diex, si je donques teus Que le veissel si precı¨eus Puisse ne ne doie garder Ou fis vostre saint sanc couler? (REG 865–868) Cist veissiaus ou men sanc meı¨s, Quant de men cors le requeillis (REG 907/908). Ten veissel o mon sanc penras, En espreuve le meteras (REG 2469–2470). Enten comment l’enseigneras : L’amour que j’ei li conteras […] Conte li comment vins en terre, Comment eurent tout a moi guerre Et comment je fui achetez Venduz, bailliez et delivrez; Comment fui battuz et leidiz, D’un de mes deciples trahiz, Et escopiz et decrachiez, Et a l’estache fui loiez; Quanque peurent le leit me firent, Car au darrı¨en me pendirent. Comment tu de la crouiz m’ostas, Comment mes plaies me lavas, Comment ce veissel ci eüs Et mien sanc y receüs (REG 3013–3030). Quant tout ce moustre´ li aras, Men veissel li aporteras Et ce qui est dedenz li di: C’est dou sanc qui de moi issi (REG 3055–3058).

Die verwandelten Gaben Brot und Wein veranlassten selbst Theologen zu kritischen Fragen nach der Integrität der Zelebranten, nach der Validität der Messfeier und nach der Wirkung des Sakraments.1 Dagegen schien der Gral mit dem authentischen Blut Christi ein hohes Maß an Glaubensgewissheit zu vermitteln. Diesem Bedürfnis nach Sicherheit und Unmittelbarkeit kamen die Gralsromane entgegen. Dies zeigt sich bereits in den Berichten über die Wunderwirkung des Schweißtuchs der Veronica. Robert de Boron nennt dieses Schweißtuch eine semblance2, das heißt eine imago Christi. Dazu sei angemerkt, dass imago in diesem Kontext als getreues Abbild des Gottessohnes zu verstehen ist. Es handelt sich nicht um ein künstliches oder abgeleitetes Bild, das nach Augustinus

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Vgl. Angenendt 1997, S. 456f., 503f. »On dist qu’ele ha une semblance. De Jhesu, dont feit remembrance« (REG 1531– 1532).

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keinen Anspruch auf Authentizität erheben kann.1 Für das Schweißtuch der Veronica gilt die Definition des Hilarius von Poitiers: »Das Abbild ist das eine und ungeteilte Gleichnis einer darzustellenden Sache. Das Abbild bietet einen unverwechselbaren Eindruck von dem, was es darstellen soll.«2 Der Bericht über die Wunderwirkung der Bild-Reliquie stimmt den Leser darauf ein, dass der Mensch Gott unmittelbar erfahren kann. Im Schweißtuch wendet er ihm sein Antlitz zu (Vgl. Ps 67 2, Ps 80 4), im Gral offenbart er sich durch Jesu Blut. Die »semblance« der Veronica und das veissel Josephs von Arimathia sind nicht einfach Reliquien im etymologischen Sinne des Wortes3, sie vermögen dem Menschen vielmehr direkten Zugang zur göttlichen Gnade zu verschaffen.4 Et a la fenestre la mist, (la semblance) Si que Vaspası¨ens la vist. Et sachiez quant il l’eut veüe N’avoit unques la char eüe Si sainne cum adunques l’eut Car Nostre Seigneur ainsi pleut (REG 1679–1684). Diex son veissel li aportoit Ou son sanc requeillu avoit. De la grace dou Seint Esprist Fu touz pleins, quant le veissel vist (REG 723–726). […] Cuers ne pourroit A pourpenser ne soufiroit Le grant delit que nous avuns Ne la grant joie en quoi nous suns (REG 2609–2612).

Ebenso wie die Verehrung der Eucharistie hat auch der Kult des heiligen Blutes seinen Ursprung in der Passionsfrömmigkeit des 12. Jahrhunderts. Während im frühen Mittelalter Jesu Gottesnatur im Vordergrund stand, interessiert sich das Hochmittelalter für den Mensch gewordenen Gottessohn, vor allem für sein Leiden und für seinen Opfertod.5 So gelten etwa Kreuzpartikel, Dornenkrone, Nägel, Lanze, Essigschwamm, Geißeln, und Ruten als begehrte Reli1

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Augustinus Sermones de V. T. (1961), Sermo 9 9, S. 125: »Filius hominis habet imaginem patris sui, et hoc est quod pater eius, quia homo est sicut pater eius. In speculo autem imago tua non hoc est quod tu. Aliter est enim imago tua in filio, aliter in speculo. In filio est imago tua secundum aequalitatem substantiae, in speculo autem quantum longe est a substantia.« Hilarius Pictaviensis Liber de synodis, 13, Sp. 490: »Imago est rei coequandae unita et indiscreta similitudo; Imago est eius ad quem imaginatur species indifferens.« Vgl. Robert, Dictionnaire etymologique du franc¸ais: »relique«, lat. »relinquere«. Für J. Wirth stellt die Anerkennung des Schweißtuchs als Reliquie durch Innozenz iii. einen Wendepunkt in der Geschichte des Bilderkultes dar. Vgl. Wirth 2008, S. 56. Vgl. Dinzelbacher 2007, S. 147.

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quien.1 Bernhard von Clairvaux gibt in einer Predigt die Empfehlung, alle Instrumente des Leidens Jesu zu sammeln: »Sollte es dir nicht angenehm sein, alle Bitternisse deines Herrn zu sammeln?«2 Dem Blut Jesu kommt allerdings besondere Bedeutung zu. »Das leibhaftige Blut erschien dem ganzen Mittelalter viel bedeutungsvoller als das eucharistische.«3 Schon bei Tertullian finden sich Spekulationen über seine theologische Bedeutung: Er war nämlich, wie Johannes schrieb, durch Wasser und Blut gekommen, um vom Wasser benetzt und durch Blut verherrlicht zu werden. Daher ließ er uns, vom Wasser gerufen und vom Blut auserwählt, diese beiden Taufen aus der Wunde seiner durchstoßenen Seite zukommen […].4

Seit Ende des 12. Jahrhunderts tauchen an mehreren Orten Blutreliquien auf, so in Mantua, Brügge, Fe´camp, Weingarten und auf der Insel Reichenau.5 Dabei erweist sich der Kult der Blutreliquien hinsichtlich seiner Wirkung als ambivalent. Einerseits wird dieses Blut als Zeichen der Erlösung gewertet,6 andererseits erinnert es daran, dass Jesu Tod ungesühnt blieb.7 Die Blutorgien der Kreuzfahrer bei der Eroberung Jerusalems im Jahre 1099 dürften zumindest teilweise darauf zurückzuführen sein.8 In der Estoire finden sich beide Motive, fromme Verehrung der kostbaren Reliquie und religiös motivierte Hassgefühle. Et il tantost il s’agenouilla, Nostre Seigneur en mercia (REG 863/864). Joseph a sen veissel s’en va Et tout plourant s’agenouilla (REG 2431/2432). Joseph a sen veissel ala, Mout devotement Dieu pria (REG 3001/3002).

Entsprechend erbaulichen Szenen stehen unversöhnliche Äußerungen zur Blutschuld der Juden gegenüber. Robert de Boron legt den Juden selbst die Begründung für die gegen sie gerichteten Strafaktionen der römischen Besatzungsmacht in den Mund (vgl. Mt 27 25):9 1 2 3 4

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Vgl. Angenendt 1994, S. 215. Bernardus Claraevallensis De diversis, Sermo 22 5, S. 394: »Quid non suave tibi, cum tibi collegeris omnes amaritudines Domini tui?« Angenendt 1994, S. 214. Tertullianus De baptismo, 16, S. 117: »Venerat enim per aquam et sanguinem, sicut Johannes scripsit, ut aqua tingeretur, sanguine glorificatur. Proinde nos facere aqua vocatos, sanguine electos, hos duos baptismos de vulnere percussi lateris emisit, quia in sanguinem eius crederent, aqua lavarentur, qui aqua lavissent, et sanguinem portarent.« Vgl. Göbell 1957. Vgl. Gre´goire 1990, Sp. 322–324. Vgl. Kampling 1922, S. 197–238. Vgl. Angenendt 1997, S. 366. Über die mittelalterliche Auslegung dieses Textes wird noch näher zu sprechen sein.

Robert de Boron: »Le Roman de l’Estoire dou Graal«

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Sans doute seur nos le preı¨mes Et nos enfanz y aqueillimes. Tout ainsi nous fu il renduz Et li sans de lui espaduz, Et li sans de lui espanduz Que nous en fumes engagie´ Et nostre enfant nous unt plegie´ (REG 1861–1866).

Pilatus als Vertreter der Besatzungsmacht bleibt es vorbehalten, die Juden für den Tod Jesu zur Verantwortung zu ziehen und zu bestrafen: e vueil touz ces Juı¨z destruire, N’en i avra nul qui ne muire; Bien s’unt seü tout descouvrir Pour quoi il doivent tout morir (REG 1887–1890). […] Pour la mort de Jhesu, Qui si vilment demenez fu. Ou tout vif le me renderez, Ou toit vileinnement morrez (REG 1901–1904).

Ausgangspunkt der Überlegungen war die Frage, ob der Gral eher als Sakrament oder als Reliquie zu deuten sei. Grundsätzlich geht Robert de Boron offenbar von einer sakramentalen virtus des Grals aus, wobei er sich auf die Definition Hugos von Sankt-Viktor berufen kann: »vas divinae gratiae«. Die oben zitierten Passagen belegen, dass er den oft gegen die Juden erhobenen Vorwurf des Sakramentenfrevels nicht aufgreifen, sondern seine antijüdischen Ressentiments historisch legitimieren möchte.1 Viele Gralswunder scheinen durch eucharistische Wunderberichte inspiriert zu sein: Lichterscheinungen, göttliche Stimmen, Speise- und Unterscheidungswunder. Gleichzeitig wird der Gral als kostbare Reliquie dargestellt. Peter Dinzelbacher untersucht die Verehrung von Blutreliquien nach zwei Gesichtspunkten, »einmal als schaubare aber nicht unmittelbar zugängliche Reliquie und das andere Mal als unmittelbar erlebbarer Gnadenquell aus dem Körper Christi.«2 Robert de Boron beschreibt den Gral als konkret erfahrbare Quelle göttlicher Gnade. Im Gegensatz zum Blutkult späterer Jahrhunderte wird das veissel jedoch nicht zu einem wundermächtigen numen, das sich vom Christuskult verselbstständigt.3 Der Gral kann auch im Hinblick auf die translatio fidei als Reliquie bezeichnet werden. Bei allen kirchlichen Neugründungen berief man sich auf das Vorbild der Apostel. Deren Reliquien oder die Gebeine ihrer Nachfolger unterstrichen die Bedeutung neu errichteter Gotteshäuser. Man ging davon aus, dass den Reliquien eine besondere virtus innewohnte, von der sowohl heilende als 1 2 3

P. Browe widmet dem Vorwurf des Sakramentenfrevels eine eigene Untersuchung. Dinzelbacher 2007, S. 178f. Ebd., S. 179.

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auch heiligende Wirkung ausging.1 Den Gebeinen bedeutender Glaubenszeugen schrieb man eine Kraft zu, wie sie ursprünglich nur Sakramenten zukam.2 In der Vita Hugos von Lincoln († 1200) wird den Körperreliquien eine sakramentale virtus zugesprochen und dies zu einem Zeitpunkt, als die Siebenzahl der Sakramente bereits festgeschrieben war: Der Bischof hatte angeordnet, einen Ring von sakramentaler Kraft aus reinstem Gold und mit wertvollen Edelsteinen zu fertigen, dessen Außenseite, im Bereich des Fingers mit einer ausgehöhlten Kette ausgestattet war, die er zur Einarbeitung heiliger Reliquien vorgesehen hatte. Dazu gab es noch ein Behältnis, das sich der Länge und der Breite nach über vier Finger erstreckte. Darin hatte er Partikel von ungefähr dreißig heiligen Reliquien gesammelt.3

Wenn Robert de Boron mit dem veissel eine Blutreliquie Jesu nach Britannien überführen lässt, misst er der Sendung Josephs von Arimathia historische Bedeutung zu. Der Gral kann als besondere Reliquie die Gründung einer neuen Gemeinde signalisieren und ebenso als Sakrament besondere Gnadenwirkung verheißen. Couvient que toute ceste gent Se treie devers Occident. Si tost com il seisiz sera De ten veissel et il l’ara Il li couvient que il s’en voit Par devers Occident tout droit (REG 3353–3358). Et quant cil fiuz sera venuz, Li veissiaus li sera renduz Et la grace, et se li diras De par moi et commanderas. Que il celui le recommant Qu’il le gart des or en avant (REG 3365–3368). Lors sera la senefiance Acomplie et la demoustrance De la benoite Trinite´, Qu’avons en trois parz divise´ (REG 3371–3374).

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Wenn keine ›Körper-Reliquien‹ wie Gebeine eines Glaubenszeugen zur Verfügung standen, begnügte man sich mit ›Sekundärreliquien‹: z. B. Kleidungs- oder Erinnerungsstücken. Vgl. Angenendt 1994, S. 155–158. Vita Hugonis, ii, 5, xiv, S. 167/168: »Iusserat episcopus anulum sacramentalem sibi fieri ex auro purissimo et lapidibus pretiosis, habentem in parte que digitum exterius ambiebat quasi monile quoddam concauum, quod repositorium esse uoluit sanctarum reliquiarium. Erat autem receptaculum ad quatuor fere digitorum mensuram undique latum. In hoc portiones congesserat sanctorum pignorum ad numerum usque tricennarium.«

Robert de Boron: »Le Roman de l’Estoire dou Graal«

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Unabhängig davon, ob man den Gral als Sakrament oder als Reliquie betrachtet, ist zu berücksichtigen, dass Robert de Borons Interesse weniger dem Gralsgefäß selbst als vielmehr dem darin enthaltenen Blut Jesu gilt. Lange Zeit wurde das Gralsmotiv vor allem im Hinblick auf keltische oder auf christliche Überlieferungen gedeutet.1 Bei der Interpretation der Estoire scheint es angezeigt, auch anderen Traditionssträngen nachzugehen. Mit der Fokussierung auf das heilige Blut greift Robert de Boron auf allgemeinere, indogermanische Denkmuster zurück, die dem Blut magische Kräfte zuschreiben. Bei Pausanias zum Beispiel findet sich ein Hinweis darauf, dass Blut in der Antike bei Ordalen zur Feststellung moralischer Integrität eingesetzt wurde.2 Die therapeutische Wirkung des Blutes von Gladiatoren und Märtyrern wird von mehreren lateinischen Autoren beschrieben.3 Die christlichen Alexandriner Clemens und Origenes integrieren griechisches und jüdisch-hellenistisches Gedankengut, indem sie Verbindungen zwischen dem Blut, der Seele und dem Geistpneuma herstellen.4 Ähnliche Vorstellungen finden sich auch in mittelalterlichen Texten, allerdings werden sie dort unter Berufung auf das dritte Buch Mose theologisch neu bewertet: Die Lebenskraft des Fleisches sitzt nämlich im Blut. Dieses Blut habe ich euch gegeben, damit ihr auf dem Altar für euer Leben die Sühne vollzieht; denn das Blut ist es, das für ein Leben sühnt (Lev 17 11).

Die lebensspendende Kraft des Blutes illustriert zum Beispiel eine mittelalterliche Sage, derzufolge König Alexander im Blut seiner fünf Kinder badete und so gerettet wurde. Hartmann von Aue lässt den »Armen Heinrich« in Salerno durch das Herzblut einer reinen Jungfrau genesen.5 Robert de Boron scheint einzelne Elemente dieser unterschiedlichen Überlieferungen aufzugreifen, wenn er Joseph von Arimathia durch das Blut Jesu fünf Jahre im Kerker überleben lässt (REG 2018–2020), wenn er seiner Gemeinde das veissel auf den Weg ins Exil mitgibt (REG 2448–2450) und wenn er die Gemeindemitglieder durch ein Ordal selektiert (REG 2563–2569). In dem Bemühen um eine Christianisierung des Gralsmythos nimmt Robert de Boron offenbar in Kauf, auch auf magischen Vorstellungen antiker und mittelalterlicher Autoren zu rekurrieren. Er vermag den Eindruck heterodoxer Spiritualität zu vermeiden, indem er den Blutkult geschickt mit dem Christuskult verknüpft. Insgesamt scheint er darauf bedacht zu sein, dem Leser unterschiedliche Deutungsansätze anzubieten. Er bezieht sich auf eucharistische Lehren seiner Zeitgenossen, er kann auf die gängige Praxis des Reliquienkultes verweisen und physiologische Vorstellungen antiker und mittelalterlicher Medizin integrieren. 1 2 3 4 5

Vgl. Cocheril 1967, Sp. 672–700. Vgl. Waszink 1954, Sp. 465. Hierzu Dölger 1926, 196/214. Hierzu Rüsche 1930, S. 402ff. Vgl. Starck 1911, S. 27–36; vgl. hierzu auch Stemplinger u. a. 1927, Sp. 1434–1441.

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4. Das Verständnis der Zeit als distentio animi Das Geschichtsbild der Estoire ist Gegenstand mehrerer Untersuchungen. Dabei gilt das Interesse der Kommentatoren vor allem der Typologisierung heilsgeschichtlicher Motive: dem Verlassen der Heimat, der Verheißung eines neuen Landes, der Einsetzung eines priesterlichen Geschlechts nach dem Vorbild des Alten Testaments, der Gründung einer Tischgemeinschaft in Erinnerung an das Abendmahl, der Berufung eines Jüngerkreises in Analogie zum Apostelkollegium.1 Einige Kommentatoren gehen so weit zu behaupten, dass die drei »Tische« der Estoire unterschiedlichen Weltaltern zuzuordnen seien, einer Zeit des Vaters, einer Zeit des Sohnes und einer Zeit des Geistes.2 Kurt Ruh weist explizit auf joachitische Denkmuster im Geschichtsbild Robert des Borons hin, ohne den Einfluss joachitischer Schriften allerdings detailliert zu belegen.3 Man könnte ebenso auf geschichtstypologische Spekulationen im Werk Hugos von Sankt-Viktor4 und bei Rupert von Deutz5 verweisen. Um entsprechende Vorstellungen einordnen und auf das Geschichtsbild der Estoire übertragen zu können, muss man deren Wurzeln in der Geschichtsphilosophie des Mittelalters nachgehen. Im elften Buch der Confessiones gibt Augustinus vor, nicht zu wissen, was objektiv unter »Zeit« zu verstehen sei: Was ist also die Zeit? […] Wenn mich niemand danach fragt, weiß ich es; wenn ich es jemanden auf seine Frage hin erklären soll, weiß ich es nicht.6

Gleichzeitig geht er davon aus, dass es eine von der Bewegung des innerweltlich Seienden unabhängige Zeit der Seele gibt: Es gibt drei Zeiten, eine Gegenwart von Vergangenem, eine Gegenwart von Gegenwärtigem und eine Gegenwart von Zukünftigem. Diese drei sind nämlich in der Seele tatsächlich vorhanden, während ich sie anderswo nicht sehen kann: gegenwärtige Erinnerung an Vergangenes, gegenwärtiges Anschauen von Gegenwärtigem, gegenwärtige Erwartung von Zukünftigem.7

Die gegenwärtige Erinnerung und die gegenwärtige Erwartung lassen die Zeit zu einer »Erstreckung des Geistes« werden:

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Zambon 1984. Vgl. Valette 2008, S. 616f. Ruh 1969. Vgl. Hugo S. V. De archa morali; Hugo S. V. De archa mystica. Vgl. Leichtfried 2003; Rupertus Tuitiensis De trinitate (1971–1972), S. 306–335. Augustinus Confessiones (1981), xi, 17, S. 202: »Quid est […] tempus? Si nemo me quaerat, scio; si quaerenti explicare uelim, nescio.« Ebd., xi, 26, S. 206/207: »Tempora sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, prasens de futuris. Sint enim haec in anima tria quaedam et alibi ea non uideo, praesens de praeteritis memoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris expectatio.«

Robert de Boron: »Le Roman de l’Estoire dou Graal«

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So kam ich zu der Anschauung, Zeit sei nichts anderes als eine gewisse Ausdehnung. Ausdehnung von was? Das weiß ich nicht, aber es würde mich wundern, wenn es nicht die des Geistes selbst wäre.1

Der zeitlich »ausgespannte Geist« ist in den Verlauf der Weltgeschichte hineingestellt wie einzelne Verse in einen Gesang: So geschieht es im gesamten Leben des Menschen, dessen Teile alle Handlungen des Menschen sind. Es wiederholt sich in der ganzen Weltzeit der Menschenkinder, deren Teile alle Menschenleben bilden.2

Der Mensch ist aufgefordert, den Sinn des »Weltgesangs« trotz aller Wechselfälle des Lebens zu suchen. Jetzt aber vergehen meine Jahre mit Wehklagen, doch du, Herr, mein Trost, mein Vater, bist ewig: Ich hingegen zerrinne in den Zeiträumen, deren Abfolge ich nicht kenne. Meine Gedanken, also die innersten Regungen meiner Seele, werden in den Konflikten des Wechsels aufgerieben, bis mein Lebensstrom gereinigt in dir zusammenfließt, verflüssigt im Feuer deiner Liebe.3

Wenn Rupert von Deutz, Hugo von Sankt-Viktor und Joachim von Fiore die Zeit als Heilsgeschichte begreifen, gehen sie von eben dieser »distentio animi« aus, die Vergangenes zu regenerieren und Zukünftiges zu antizipieren vermag: So wie ich beim Gesang dieses Liedes, weiß, was und wie viel ich von seinem Anfang her bereits vorgetragen habe, und wie viel von ihm noch fehlt.4

Im Folgenden wird es weder darum gehen zu prüfen, ob die geschichtstypologischen Vorstellungen der Estoire joachitischen Ursprungs sind, noch ob sie sich mit den Lehren der Kirche vereinbaren lassen. Robert de Boron dürfte die Überzeugung seiner Zeitgenossen teilen, dass Geschichte als Teil der Schöpfung zu betrachten ist und sich daher jeglicher menschlichen Systematisierung entzieht. Er wird sich darauf beschränken, die Gegenwart vor der Kulisse der Heilsgeschichte zu interpretieren. Im Zusammenhang mit dem Thema Spiritualität soll untersucht werden, welche heilsgeschichtlichen Ereignisse und Perspektiven er zur Deutung der Gegenwart heranzieht. Wenn die Estoire die Passion Christi in Erinnerung ruft 1 2

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Ebd., xi, 33, S. 211: »Inde mihi uisum est nihil esse aliud tempus quam distentionem : sed cuius rei, nescio, et mirum, si non ipsius animi.« Ebd., xi, 38, S. 214: »Hoc in tota uita hominis, cuius partes sunt omnes actiones hominis, hoc in toto saeculo ›filiorum hominum‹, cuius partes sunt omnes uitae hominum.« Ebd., xi, 39, S. 215: »Nunc uero ›anni mei in gemitibus‹, et tu solacium meum, domine, pater aeternus es; at ego in tempora dissilui, quorum ordinem nescio, et tumultuos uarietatibus dilaniantur cogitationes meae, intima uiscera animae meae, donec in te confluam purgatus et liquidus igne amoris tui.« Ebd., xi, 41, S. 216: »Quemadmodum me non latet cantantem illud canticum, quid et quantum eius abierit ab exordio, quid et quantum restet ad finem.«

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oder die Ankunft des tiers hon prophezeit, möchte sie keine weltgeschichtlichen Zusammenhänge herstellen, sondern zunächst auf gegenwärtige Problemstellungen eingehen. Daher ist zu fragen, welche Probleme des späten 12. Jahrhunderts Robert de Boron mit Stationen der Heilsgeschichte zu verknüpfen sucht. Die kanonischen Evangelien lassen sich als Passionsgeschichten mit ausführlicher Einleitung charakterisieren. Die Estoire beansprucht die biblischen Erzählungen fortzuschreiben. Sie möchte aufzeigen, wo sich die Passion Jesu in der Gegenwart fortsetzt und wie sein Erlösungswerk manifest wird. 4.1 Die Schuld des Judas Iskariot Bei der Kommentierung der Estoire wird vor allem die heilsgeschichtliche Rolle des Joseph von Arimathia und seiner Nachfolger im Priesteramt gewürdigt. Judas Iskariot erscheint in der undankbaren Nebenrolle des Verräters.1 Dabei kommt ihm in der Komposition des Roman de l’Estoire eine Schlüsselrolle zu. Sein Verrat an Jesus wird besonders ausführlich geschildert. Bis zum Ende des Romans bleibt offen, wer seinen Platz am Tisch des Herrn einnehmen wird. Bei der Schilderung des Leidens Jesu verzichtet Robert de Boron auf viele Details, denen in der Volksfrömmigkeit hohe Bedeutung beigemessen wurde: den Stationen und den Folterwerkzeugen der Passion, der Geißelung und Kreuzigung Jesu, seiner Dornenkrone, seinem Gewand und seinen Wunden. Erstaunlicherweise handelt die Estoire die Leidensgeschichte in sechs nüchternen Versen ab: A Pilate Jhesu menerent De quanqu’il peurent l’encouperent ; Meis petit furent leur pouoir, Qu’il ne peurent droiture avoir, ne droiture ne achoison Par quoi fust en dampnation (REG 401–406).

Dagegen widmet Robert de Boron dem Verrat des Judas mehr als hundert Verse. Er schildert seinen Konflikt mit den übrigen Aposteln, seine Gespräche mit den Widersachern Jesu sowie dessen Festnahme im Hause Simons. Besonders ausführlich werden die finanziellen Hintergründe des Verrats und die ausgehandelte Zahlung dokumentiert. Die Salbung Jesu durch Maria Magdalena nimmt Judas nicht nur als Verschwendung, sondern auch als persönlicher Verlust wahr: Meis Judas mout s’en courouc¸a: Trois cenz deniers, ou plus, valoit, Sa rente perdue avoit: C’est en disme trente deniers, 1

Vgl. Bayer 1983, S. 99ff.

Robert de Boron: »Le Roman de l’Estoire dou Graal«

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C’en devoit estre ses louiers. Commenc¸a soi a pourpenser Comment les pourra recouvrer (REG 254–260).

Judas ruht nicht, bis sein persönlicher finanzieller Verlust ausgeglichen ist. Judas leur dist: ›Se vous volez Jel vous vendrei, si le prenez.‹ Cil dı¨ent: ›Oı¨l, volentiers. Donnez moi donc trente deniers.‹ L’uns en sa bourse pris les ha Et tantost Judas les donna (REG 289–294).

Greift man den augustinischen Gedanken einer »distentio animi« auf, wird man sich fragen müssen, auf welche Probleme der mittelalterlichen Gesellschaft Robert de Boron anspielt. Die Leser des Romans dürften die detaillierte Schilderung des Verrates an Jesus und seiner Auslieferung an die römische Besatzungsmacht als institutionskritisches Signal wahrgenommen haben. Die Machenschaften des Judas Iskariot beim letzten Abendmahl weckten Assoziationen an den gängigen Handel mit der Eucharistie und anderen Sakramenten. Privatmessen wurden lange Jahre mit dreißig Denaren vergütet. Aufgrund der ausufernden Nachfrage nach Messen musste deren Zahl an Werktagen auf sieben pro Zelebrant begrenzt werden. An Feiertagen konnten Priester bis zu zwanzig Messen lesen.1 Diese Entwicklung drohte längerfristig zu einer Entwertung der Sakramente zu führen. Die Verlagerung des Abendmahls in das Haus Simons und die Verknüpfung des Verrats mit der Abendmahlsszene können als Hinweis auf das Sakrileg der Simonie interpretiert werden. Zwar ist der Gastgeber des Abendmahls nicht mit Simon dem Magier identisch, aber in der Volksfrömmigkeit und in der Ikonographie werden Beinamen nicht immer historisch exakt zugeordnet.2 Seit dem fünften Jahrhundert beschäftigt dieses Sakrileg zahlreiche Synoden und Konzilien.3 Die Tatsache, dass kirchliche Erlasse zur Simonie seit dem 12. Jahrhundert in das Decretum Gratiani aufgenommen werden zeigt, dass es sich um ein ernst zu nehmendes, weit verbreitetes Problem handelte. Die einschlägigen Texte illustrieren die Schwierigkeit der Kirche, die »Pest der Simonie« entschieden zu verurteilen und gleichzeitig den Lebensunterhalt der Kleriker zu gewährleisten.4 Unter Simonie verstand man im Hochmittelalter nicht nur den Erwerb geistlicher Ämter, sondern generell den Handel mit geistlichen Gütern, d. h. mit Sakramenten, Sakramentalien, Weihehandlungen, Reliquien 1 2

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Vgl. Angenendt 1997, S. 638. Simon der Magier wird in Apg 8 18 erwähnt. An der Kirchenfassade von Ste. Madeleine in Neuilly-en-Donjon z. B. sind Maria Magdalena und Simon der Magier in unmittelbarer Nähe dargestellt. Vgl. Bride 1941, Sp. 2141–2160. Decretum Gratiani, ii, c. 1, Sp. 358–359.

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und kirchlichen Rechtstiteln. Judas erscheint als das typologische Vorbild der simoniaca haeresis, da er den Juden den Leib Christi zum Kauf anbot: »Judas […] qui Judeis Dei occisoribus Christum vendidit.«1 Robert de Boron legt besonderen Wert darauf, diesen Aspekt der Passion Jesu zu vergegenwärtigen. Seit der Frühpatristik spekulieren Theologen über Judas Rolle in der Heilsgeschichte. Als Prototyp des sündhaften Menschen wird er zum caput iniquorum und somit zum Gegenspieler Jesu, des caput sanctorum. Die Triebfedern seines Handelns werden von den Kirchenvätern unterschiedlich dargestellt.2 Dabei interessiert vor allem die Frage, ob Judas tatsächlich als Jünger Jesu oder als Werkzeug des Teufels zu betrachten ist. Außerdem werden das Vorauswissen Gottes und die Berufung in den Kreis der Apostel problematisiert. Robert de Boron geht nicht auf entsprechende Diskussionen der Kirchenväter ein. Bei seiner Deutung könnte er sich sowohl auf den Lukaskommentar des Ambrosius3 als auch auf den Matthäuskommentar des Hieronymus beziehen: Wir können es auch anders ausdrücken, weil die Apostel wegen der Armen entrüstet waren, Judas dagegen aufgrund des entgangenen Gewinns. Daher wird auch sein Murren mit dem Verbrechen in Verbindung gebracht, weil er sich unbekümmert zeigte, für seinen Diebstahl aber Vorkehrungen treffen wollte.4

Danach handelt Judas eigenverantwortlich und zwar schlicht aus Habgier. Er verrät Jesus, um den Geldbetrag zurückzuholen, der ihm als Kassenwart durch die Salbung in Betanien entgangen ist: ›Donnez moi donc trente deniers.‹ L’uns en sa borse pris les ha Et tantost Judas donna: Ainsi eut son restorement De sa perte de l’oignement (REG 292–296).

Nach der Festnahme Jesu wird Judas seine Schuld erkennen und den Geldbetrag zurückgeben. »Von Reue angetrieben erstattete er den Hohenpriestern und Ältesten die dreißig Silberlinge zurück mit den Worten: Ich habe gesündigt, indem ich das Blut des Gerechten verraten habe.«5 1 2 3

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Ebd., q. 21, Sp. 365. Vgl. auch q. 11, Sp. 361: »Judas omnium redemptorum vendidit.« Vgl. Terbuyken/Kremer 2001, Sp. 146f. Ambrosius Mediolanensis De officiis, ii, 24, S. 106: »Sicut in Iuda proditore legimus qui avaritiae studio et pecuniae cupiditate laqueum proditionis incurrit atque incidit.« Vgl. auch Ambrosius Mediolanensis In Lucam (1902), v, 44, S. 199. Hieronymus In Mattheum, iv, 26, 8; vgl. auch 27, 3/10, S. 246/54: »Possumus at aliter dicere quod apostoli uere propter pauperes indignati sunt Judas autem propter lucra sua. Unde et mussitatio eius cum crimine ponitur quod non curam habuerit sed suo furto uoluerit prouidere.« Ebd., S. 264: »Paenitentia ductus retulit triginta argenteos principibus sacerdodum et senioribus dicens: Peccaui tradens sanguinem iustum.«

Robert de Boron: »Le Roman de l’Estoire dou Graal«

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Für Robert de Boron dürfte sich die Passion Jesu in den verräterischen Praktiken von Klerikern fortsetzen, die das eucharistische Erinnerungsmahl kommerzialisieren und aus dem heiligen Leib Profit schlagen. Der Platz neben Joseph von Arimathia bleibt vakant, damit die Erinnerung an den Verrat des Judas wach bleibt. Judas erscheint als Gegenspieler des Joseph von Arimathia, der sich des Leibes Jesu uneigennützig annimmt, ihn wäscht, einbalsamiert und ihn in seinem Grabe beisetzt. Vor allem ist es sein Verdienst, das Blut Christi aufgefangen und aufbewahrt zu haben. In den Moses-Apokryphen wird berichtet, dass die Erde das Blut des unschuldig getöteten Abel nicht aufnahm.1 Man darf davon ausgehen, dass die Vorstellung, Jesu Blut könne in der Erde versickern, als skandalös empfunden wurde. Schließlich galt Blut als Sitz der unvergänglichen anima.2 So wie der leere Platz des Judas den Verrat an Jesus vergegenwärtigt, lässt der Gral die Erlösung durch sein Blut lebendig werden. Francesco Zambon sieht in Veronica ein »alter ego« bzw. ein »doppio femminile di Giuseppe«.3 Man könnte ihr Verhalten ebenso als positives Gegenbeispiel zur Käuflichkeit des Judas bezeichnen. Robert de Boron berichtet ausführlich über ihre beharrliche Weigerung, die kostbare Reliquie des Schweißtuchs an Pilatus zu verkaufen. Dafür erklärt sie sich bereit, eine beschwerliche Reise nach Rom auf sich zu nehmen und mit ihrer semblance vor den Kaiser zu treten. Verrine voit bien et perc¸oit Que descouvrir li couvendroit Et que plus ne la puet celer; Si se commence a escuser Et dist: ›Je ne la venderoie Pour riens qui soit, ne ne donroie Ce que vous requerez; Ainz couvient que tout me jurez, Et vous et vostre compeignon, Qu’a Romme, en vostre region, Que sanz riens tolir me menrez Et que vous riens ne me tourrez, Et je avec vous m’en irei Et la semblance porterei‹ (REG 1535–1548).

Das Beispiel der Veronica kann als deutliche Kritik am Reliquienhandel des Hochmittelalters verstanden werden. In offiziellen Dokumenten der Decretae Gratiani wird der Verkauf von Reliquien ähnlich wie die Kommerzialisierung 1 2

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Vgl. Dochhorn 2005, S. 203. Vgl. Weisweiler 1936, S. 192: »Cum anima per aliquod corporeum representanda esset, nichil inventum est in omnibus creaturis, per quod vicinius representaretur, quam per sanguinem, qui sedes animae dicitur«; vgl. auch Hugo S. V. De sacramentis (2008), ii viii, S. 406. Zambon 1984, S. 81.

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von Sakramenten als Simonie eingestuft.1 Auch Maria Magdalena handelt uneigennützig, als sie Jesus mit wertvollem Öl salbt. Or avint au jour de la Cene Que Marie la Madaleinne Vint droit en la meison Symom A la table trouva Jhesum […] (REG 235–238). Mout commenc¸a fort a plourer, Les piez Nostre Seigneur laver De ses larmes, et les torchoit De ses chevous que biaus avoit. Apre´s les oint d’un oignement Qu’aporta, precı¨eus et gent, Et le chief Jhesu autresi (REG 243–249).

Seit den ersten nachchristlichen Jahrhunderten wurde so viel über die Rolle der Maria Magdalena spekuliert, dass ein Resümee den Rahmen der Arbeit sprengen würde. Zwei thematische Schwerpunkte der patristischen Literatur dürften für das Mittelalter von Bedeutung sein: Neben der Gottesmutter erscheint Maria Magdalena als eine neue Eva. Durch aufrichtige Reue erwirkt sie Vergebung ihrer Sünden und darf vor allen Aposteln die Auferstehung Jesu bezeugen.2 Ihre unerschütterliche Glaubenstreue und ihre selbstlose Zuwendung zum Herrn lassen sie zu einem Vorbild für die Kirche werden.3 Beide Motive dürften auch Robert de Boron inspiriert haben. Die wahre Kirche sollte sich ihrer Sündhaftigkeit bewusst sein, ihren Auftrag kompromisslos erfüllen und für ihre Dienste keinerlei Gegenleistung erwarten.4 Die Prediger und Kommentatoren späterer Jahrhunderte lenken die Aufmerksamkeit auf die Bekehrung der Sünderin, auf ihre kontemplativen Gaben und auf ihre Rolle in den Auferstehungsberichten. In der Provence, in Vezelay sowie in Neuilly-enDonjon entwickelt sich ein eigenständiger Kult der Maria Magdalena, der auch in der Ikonographie seinen Niederschlag findet.5 Die Salbung in Betanien ist zugleich Gegenstand der Spekulation und der Meditation.6 Nach Wilhelm von Saint-Thierry zum Beispiel lassen sich die Salbungen der Füße, des Hauptes und des Leibes Jesu als Gesten der compunctio, der devotio und der compassio deuten.7 Diese Interpretation entspricht im Wesentlichen den Vorstellungen der Estoire von einer bußfertigen, geläuterten Kirche. 1 2 3 4 5 6 7

Vgl. Decretum Gratiani, Sp. 370. Gregorius Nyssenus Contra Eunomium, Sp. 892B. Ambrosius Mediolanensis In Lucam (1902), i, 7, S. 18; Augustinus In Psalmos (1956), 21, 2, S. 122. Decretum Gratiani, caus. 1, q. 3, c. 8, Sp. 414: »Gratis acceptetis, gratis date« (Mt 10 8). Vgl. Saxer 1959, S. 348f.; Arrouye 1999, S. 45–52. Vgl. Guillaume 1980, Sp. 559–575. Guillelmus de Sancto Theodorico In Cantica, 9–11, Sp. 415–417.

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Judas dagegen repräsentiert als pater malorum, als caput peccatorum1 den habgierigen, bestechlichen Jünger, der seinem Leben ein Ende setzt – ähnlich wie die Mosesgestalt der Estoire (REG 2797). Wenn Robert de Boron durch eine distentio animi die Passion Jesu vergegenwärtigt, möchte er nicht nur Vergangenes in Erinnerung rufen, sondern auf aktuelle Problemstellungen hinweisen. 4.2 Die Rolle der Juden Im Verständnis der Spätantike gilt Judas als caput peccatorum, als caput iniquorum oder als pater malorum. Das heißt, sein Handeln wird nicht individuell, sondern korporativ bewertet. Bereits bei Tertullian wird ein kooperativer Zusammenhang zwischen Judas und dem jüdischen Volk hergestellt. Origenes und Johannes Chrysostomos greifen diesen Gedanken auf, indem sie Parallelen zwischen der Tat des Judas und dem Verhalten der Juden aufzeigen.2 Bei Theologen späterer Jahrhunderte gilt Judas vor allem als greifbare Gestalt innerhalb des Volkes der Gottesmörder.3 In der Mentalitätsgeschichte des Mittelalters wird vor allem seine Habgier auf die Juden allgemein übertragen.4 Auch in der Estoire finden sich Spuren dieses Vorurteils: La mort mon seigneur droiturier, Que cil larrun puant Juı¨s Unt si vileinnement ocis (REG 1736–1738).

Einer der »fauses genz« (REG 2687), die aus der Gralsgemeinde ausgeschlossen werden, bittet darum, einen Platz am Tisch des Herrn einnehmen zu dürfen. Als er diesen Platz, den ursprünglich Judas innehatte, einnehmen will, versinkt er in der Erde. Robert de Boron gibt dem ausgestoßenen und von der Erde verschlungenen Gemeindemitglied einen jüdischen Namen: Moyses: Et quant il furent tuit assis, Moys fu en estant et ot paor et ala entor la table, ne il trueve leu ou il s’asiee que lez Joseph. Si s’i asiet, et quant il fu assis, si fu fonduz maintenant en terre, ne ne sembla que onques il eust este´ (REG, S. 96).

Robert de Boron geht wiederholt und mit unterschiedlichen Argumenten auf die Rolle der Juden ein. Teilweise beschränkt er sich auf verbale Polemik, indem er sie als »pautonniers« (REG 789), als »mauvais et mescreanz« ( REG 846), als »de pute eire« (REG 1060), als »larrun puant« (REG 1737) und als »plein de malice« (REG 1873) tituliert. Siebenmal wiederholt er den Vorwurf des Gottesmordes (vgl. REG 204f., 214f., 377f., 1329f., 1839f., 2195f., 2202f.), ebenso oft wird ihnen das Martyrium und die Gefangenschaft Josephs von Arimathia zur Last gelegt. 1 2 3 4

Augustinus In Iohannis euangelium (1954), tract. 59, 1, S. 476; 112, 2, S. 634. Vgl. hierzu Kübler 1967, S. 103–113. Vgl. Cyprianus Carthaginensis Adversus Judaeos, S. 148; Tertullianus Adversus Iudaeos, 10, 6; Augustinus In Psalmos (1956), 40, S. 251. Vgl Terbuyken/Kremer 2001, Sp. 150.

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Kapitel 2

Chie´s un riche homme l’ont mene´, Forment l’unt batu et frape´. Leenz eut une tour roonde Ki haute estoit et mout parfunde. Lors le reprennent et rebatent, Et tout plat a terre l’abatent; Avale´ l’ont en la prison Ou plus parfont de la meison. Qui estoit horrible et obscure, Toute feite de pierre dure (REG 695–704).1

Bei der Kommentierung der Estoire spielt diese Thematik eine untergeordnete Rolle. Entweder wird die Polemik gegen die Juden auf einer beschreibenden Darstellungsebene abgehandelt2 oder als »Allegorisierung religiös-ethischer Sachverhalte« gedeutet.3 Kirchengeschichtlich gesehen dürfte der Roman »das zeittypische Judenbild spiegeln«.4 Heinz Schreckenberg glaubt ihn daher eindeutig den mittelalterlichen Adversus-Judaeos-Schriften zuordnen zu können. Die immer wiederkehrenden Vorwürfe gegen die Juden legen die Vermutung nahe, dass Robert de Boron die Möglichkeiten der distentio animi nutzt, um die Passionsgeschichte auf Joseph von Arimathia auszuweiten und in die Gegenwart zu projizieren. Dabei kann er sich auf einen Vers des Matthäus-Evangeliums berufen, der seit der Spätantike fester Bestandteil der kirchlichen Predigt ist: »Sein Blut komme über uns und unsere Kinder.«5 Tout ainsi nous fu renduz Et li sans de lui espanduz, Que nous fumes engagie´ Et nostre enfant nous unt plegie´ (REG 1863–1866).

Bereits in der Väterzeit wird der Vers des Matthäus-Evangeliums dazu benutzt, die Erinnerung an den ungesühnten Tod Jesu wachzuhalten. Seit dem ersten Kreuzzug werden Schmähungen und Übergriffe gegen die Juden unter Hinweis auf diese Perikope gerechtfertigt.6 Der mittelalterliche Leser dürfte sie allerdings nicht isoliert betrachten, sondern in den Kontext judenkritischer Aussagen des Matthäusevangeliums stellen. Dabei ist speziell an die Strafrede Jesu über die Pharisäer zu denken: »So wird all das unschuldige Blut über euch kommen, das auf Erden vergossen worden ist, vom Blut Abels, des Gerechten, bis zum Blut des Zacharias […], den ihr im Vorhof zwischen dem Tempel-

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Vgl. auch REG 649ff., 669ff., 675ff. Vgl. Zambon 1984, S. 85. Vgl. Bayer 1983, S. 99. Schreckenberg 1988, S. 343f. Vgl. zur Auslegung von Mt 27 25 s. Kampling 1922. Vgl. Schreckenberg 1988, S. 169, 170, Gesta Treverorum, S. 190; Otto Frisingensis Gesta Friderici (1974).

Robert de Boron: »Le Roman de l’Estoire dou Graal«

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gebäude und dem Altare ermordet habt« (Mt 23 35). Die Perikope legt eine Übertragung der Schuld des Judas auf das jüdische Volk nahe, so wie es bereits im Buche Deuteronomium anzuklingen scheint: »Verflucht sei, wer sich bestechen lässt, einen unschuldigen Menschen zu töten. Und das ganze Volk soll rufen: Amen« (Dtn 27 25). Robert de Boron weiß offenbar um die Möglichkeiten der Schuldvergebung durch ein Sühneopfer, worauf ebenfalls im Buche Deuteronomium hingewiesen wird: »Deck es zu (das vergossene Blut), zum Schutz deines Volkes Israel, das du freigekauft hast, Herr, lass kein unschuldig vergossenes Blut in der Mitte deines Volkes bleiben. Dann ist das Blut zu ihrem Schutz zugedeckt« (Dtn 21 8). Es sei daran erinnert, dass der Gral seine Wirkung offenbar erst entfaltet, wenn das darin enthaltene heilige Blut sichtbar wird. Ten veissel o mon sanc penras, En espreuve le meteras Vers les pecheers en apert, Le veissel tout a decouvert (REG 2469–2472).

Die Juden, die Pilatus zur Rede stellt, scheinen das häufig geäußerte Vorurteil der Verstockung zu bestätigen.1 Anstatt Einsicht und Reue zu zeigen, anstatt das unschuldig vergossene Blut »zuzudecken«, brüsten sie sich ihrer Tat und identifizieren sich mit denjenigen, die Jesus ausgeliefert haben. Celui qui les deniers paia Li moustrerent, qu’il estoit la; Ceus qui le pristrent li moustrerent, Et devant lui mout se vanterent Dou despit, de la vilenie Qu’il li firent, Diex les maudie! (REG 1846–1850)

Das Verhalten der Juden kommt einer »Selbstverfluchung« gleich, wie sie in vielen mittelalterlichen Texten erwähnt ist.2 Robert de Boron beschränkt sich nicht nur auf den Vorwurf des Gottesmordes. Er verweist darüber hinaus mehrfach auf das Martyrium und die Gefangenschaft des Joseph von Arimathia, den er wie Abel als unschuldig Verfolgten betrachtet. Auch das Motiv der Christenverfolgung durch die Juden war im Mittelalter durchaus geläufig, wie man in theologischen Traktaten nachlesen kann: »Summi Christi ac Christianorum inimici Judaei.«3

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Auch dies ist ein gängiges Vorurteil, das meist biblisch begründet wird. Vgl. Schrekkenberg 1988, S. 111–113, 555, 564. Selbst aufgeklärte Theologen wie Rupert von Deutz bedienen sich dieses Arguments, vgl. Rupertus Tuitiensis De victoria verbi dei, xx, Sp. 1259f. Vgl. z. B. Anselmus Cantuariensis Cur deus homo (1956), S. 115; Martinus Legionensis Sermones, Sp. 1165. Vgl. z. B. Petrus Venerabilis Adversus Judaeos, Sp. 367.

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Kapitel 2

Mit seiner antijüdischen Polemik befindet sich Robert de Boron durchaus in guter Gesellschaft. Petrus von Cluny, aufgrund seiner Sanftmut ›Venerabilis‹ genannt, ist Autor eines Traktats mit dem Titel Adversus Judaeorum inveteratam duritiem1, in dem er seinen antijüdischen Ressentiments freien Lauf lässt. Wie Robert de Boron vergegenwärtigt er die Passion Jesu und macht das jüdische Volk für dessen Tod verantwortlich: »Erkennt, dass dies der Grund eurer unheilvollen Verdammung ist, dass ihr Christus, den ihr lange im Voraus besungen, den ihr erkoren und gepriesen habt, den ihr jedoch, als er kam, weder erkannt noch aufgenommen, noch verehrt habt und den ihr in verabscheuungswürdiger Weise verachtet, verspottet und getötet habt.«2 Dabei beruft er sich sowohl auf alttestamentliche Quellen als auch auf die Matthäus-Perikope. Er geht sogar so weit, den Juden die menschliche ratio abzusprechen, sie mit Tieren zu vergleichen3 und zu Feinden Gottes zu erklären.4 Guibert von Nogent polemisiert in einem theologischen Traktat über die Inkarnation gegen die idolatria, die impuritas und die infedelitas der Juden, wobei er Perspektiven der Vergebung, der Konversion oder der Gnade auszuschließen scheint.5 Als Zeuge von Übergriffen gegen jüdische Mitbürger in Rouen manifestiert er Verständnis für die Aggressoren und zeigt keinerlei Mitleid mit den Opfern.6 Sowohl Petrus als auch Guibert transponieren die Passion Jesu in die Gegenwart, indem sie ihre jüdischen Zeitgenossen direkt darauf ansprechen und zur Verantwortung ziehen: Euch, ihr Juden, sage ich und rufe euch zu, die ihr bis zum heutigen Tag den Sohn Gottes geleugnet habt. Wie lange noch, ihr Elenden, werdet ihr der Wahrheit nicht glauben? Wie lange noch verweigert ihr euch Gott? Wie lange noch erweicht ihr eure eisernen Herzen nicht?7

Guibert von Nogent vergleicht die Juden mit Hunden und wirft ihnen vor, die Botschaft der Propheten zu ignorieren.8

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Petrus Venerabilis Adversus Judaeos. Ebd., Sp. 550, 568: »Agnoscite tam dirae damnationis vestrae causam hanc esse quod Christum, quem tanto ante tempore venturum cantastis, legistis, praedicastis, venientem non agnovistis, non suscepistis, non coluistis, immo illo destestabili more vestro, sprevistis, subsannastis, occidistis.« Ebd., Sp. 602: »Audiet, nec intelliget asinus; audiet, nec intelliget Judaeus.« Ebd., Sp. 520: Petrus Venerabils bittet Moses um Beistand gegen die »hostes Dei.« Guibertus de Novigento De incarnatione contra judaeos, iii, Sp. 509–532. Ebd., Sp. 903. Petrus Venerabilis Adversus Judaeos, Sp. 507: »Vos ego, vos inquam, ego convenio, o Judaei, qui usque in hodiernum diem negatis Filium Dei. Quousque. Miseri, veritati non credetis? Quousque Deo repugnatis? Quousque corda ferrea non emollitis?« Guibertus de Novigento De incarnatione contra judaeos, Sp. 523: »Ecce habes, impurissime, prophetas tuos, immo per Deum tuis observantiis obviantes in tantum, ut sacrificans et canem excerebrans pariter conferatur.«

Robert de Boron: »Le Roman de l’Estoire dou Graal«

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Autoren wie Peter Abaelard, Bernhard von Clairvaux und Hugo von SanktViktor, die aus theologischem Interesse Kontakt zu jüdischen Gelehrten pflegen, beteiligen sich nicht an entsprechenden Vorwürfen und Drohungen. Bernhard verurteilt ausdrücklich die Pogrompredigten des Zisterziensermönchs Radulf, ohne jedoch deren Wirkung eindämmen zu können.1 Aufgrund des augustinischen Zeitverständnisses erhalten die biblischen Berichte vom Leiden und vom Tod Jesu einen festen Sitz im Leben der mittelalterlichen Kirche. Die distentio animi ermöglicht es, Beziehungszusammenhänge zwischen einzelnen Phasen der Heilsgeschichte herzustellen und gegenwärtige Probleme vor diesem Hintergrund zu deuten. In der Zeit der Kreuzzüge interessiert besonders die Rolle der Juden innerhalb der Passionsgeschichte. Aktuelle Konflikte werden zum Anlass genommen, die Frage nach der Schuld am Tode Jesu aufzuwerfen. Robert de Boron beantwortet diese Frage wie viele seiner Zeitgenossen, indem er die Juden pauschal als Gottesmörder bezeichnet. Er schließt sich nicht nur ihrer theoretischen Begründung an, wonach die Schuld am Tode Jesu auf die Kinder übertragen wurde, er scheint auch den administrativen Vorgaben seiner Zeit zu folgen. Als Vertreter der weltlichen Macht übernehmen Pilatus und Vespasian die Bestrafung der Juden. Trente en ha d’une part sevrez; Assez feit chevaus amener Et as queues les fait nouer Que touz trahiner les fera, Ja un seul n’en echapera. Ainsi fist le´ trente destruire. Li autre n’unt talent de rire (REG 1892–1898). Ardoir en fist une partie: Ainsi leur vieut tolir la vie (REG 1935–1936).

Nach der Befreiung Josephs von Arimathia aus dem Turmverlies nimmt Vespasian dessen geistlichen Rat in Anspruch, bevor er über das weitere Vorgehen entscheidet. Dies entspricht im der gängigen Praxis, wonach die geistliche Autorität Ketzer und Gottlose der weltlichen Exekutive zur weiteren »Behandlung« überstellt. Vespasiens a un seul mot Fist des Juı¨s ce que lui plot Celui qui avoit enseignie´ Lau Joseph avoient mucie´, Fist mestre en mer a grant navie, Avec lui toute sa lignie; En veissiaus les empeint en mer, Or peurent par l’iaue vaguer. 1

Vgl. Schreckenberg 1988, S. 168f.

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Kapitel 2

Li rois a Joseph damanda Comment ce´ Juı¨s sauvera. A ce Joseph ne se tust mie: ›S’il vuelent croire ou Fil Marie, Qui sires est de charite´ ; C’est en la Sainte Trinite´, Ou Pere, ou Fil, ou Seint Esprist Si con no loi l’enseigne et dist‹ (REG 2285–2300).

Es fällt auf, dass Joseph den Juden nicht etwa die Taufe nahelegt, sondern die Anerkennung christlicher Glaubensinhalte fordert. Er betrachtet sie nicht als Anhänger einer fremden Religion, sondern als Häretiker, die kirchliche Dogmen wie die Inkarnations- und Trinitätslehre leugnen. Seit Justin werden die Unterschiede zwischen jüdischem und christlichem Glauben meist an der Auslegung der heiligen Schriften des Alten Testaments festgemacht.1 Die oben zitierten Traktate stufen die Juden ebenfalls als Ketzer ein, weil sie die Prophezeiungen des Alten Testaments missverstanden haben. Petrus von Cluny und Guibert von Nogent werfen ihnen vor, die Jungfräulichkeit der Gottesmutter Maria anzuzweifeln2 und den Glauben an die Trinität mit Polytheismus zu verwechseln.3 Die Inquisition wird den Vorwurf der Häresie aufgreifen, um Übergriffe gegen die Juden zu legitimieren. Seit Mitte des 12. Jahrhunderts zeichnet sich eine konsequente Arbeitsteilung zwischen dem geistlichen und dem weltlichen Schwert ab. Die Kirche ist zuständig für die Aufspürung und Anklage von Häretikern, dem Princeps obliegt die Bestrafung.4 Das vierte Laterankonzil bestätigt entsprechende Übereinkünfte zwischen Papsttum und Kaisertum.5 Die Unterscheidung von Zuständigkeiten des geistlichen und des weltlichen Schwertes im Zusammenhang mit der Anklage gegen die Juden lässt darauf schließen, dass Robert de Boron bereits um inquisitorische Praktiken wusste. Er kennt auch die Option eines Freikaufs jüdischer Gefangener, die bereits beim ersten Kreuzzug praktiziert wurde.6 Vaspasyens a feit savoir A ces de sen paı¨s, pour voir, Se Juı¨s vuelent acheter, Trente en donra pour un denier; Si grant marchie´ leur en fera Tant cumme a vendre en y ara (REG 2301 –2306). 1 2 3 4 5 6

Iustinus Dialogus. Vgl. Guibertus de Novigento De incarnatione contra judaeos, Sp. 499–517, 525, 526, 519–522; Petrus Venerabilis Adversus Judaeos, Sp. 509, 510, 527, 602, 649. Vgl. Guibertus de Novigento De incarnatione contra judaeos, Sp. 525, 526; vgl. auch Petrus Venerabilis Adversus Judaeos, Sp. 509, 510, 527, 602, 649. Vgl. Moore 2001, S. 247. Wohlmuth 2000, Lateranense IV, Const. 3, S. 233. Vgl. Mayer 2005, S. 78.

Robert de Boron: »Le Roman de l’Estoire dou Graal«

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Offenbar geht es Robert de Boron nicht um eine argumentative Auseinandersetzung mit den Juden, wie sie in vielen Streitschriften und -gesprächen dokumentiert ist1, sondern um die Umsetzung der vindicta Salvatoris. In diesem Zusammenhang fällt auf, welch positives Bild er von Pontius Pilatus zeichnet. Der Vertreter der Besatzungsmacht kann Jesus getrost hinrichten lassen, nachdem er seine Hände in Unschuld gewaschen hat, und sich anschließend an Racheaktionen gegen die Juden beteiligen. Seine Mitschuld an Jesu Tod wird juristisch entkräftet. Sein späteres Vorgehen gegen die Juden erscheint als moralische Wiedergutmachung für »unschuldig vergossenes Blut«. Mit dieser Verquickung juristischer und moralischer Argumente könnte Robert de Boron sowohl den Sühnecharakter von Kreuzzügen ansprechen als auch das schlechte Gewissen des weltlichen Schwertes bei der Verfolgung von Häretikern besänftigen. Die Zeit der Estoire ist keine chronologische Zeit, sondern erlebte Zeit. Sie ist geprägt durch die Ereignisse der Passion Jesu, die sich in der Vermarktung des Sakralen, insbesondere der Eucharistie immer neu aktualisieren. Für Robert de Boron werden sie nachvollziehbar in der Verstockung des jüdischen Volkes, das seinen Erlöser weiterhin verleugnet. Der Streit zwischen der ancienne loi und der nouvelle loi ist nicht beigelegt, solange das Blut Jesu ungesühnt bleibt. Mit dem Gral entzieht sich das Sakrale den Bedingungen der Geschichte und damit zugleich dem Zugriff einer Institution, die durch menschliche Unzulänglichkeiten geprägt ist. Im Gegensatz zum Altarsakrament, das man täglich neu in Auftrag geben kann, stellen die Offenbarungen des Grals ein demoustrement de Dieu (REG 2596) dar. Sie bleiben daher einer kleinen Gemeinde von Auserwählten vorbehalten. Im Gegensatz zu Reliquien, die wie Devisen gehandelt werden, ist das veissel weder durch Geld noch durch Tauschgeschäfte zu erwerben. Seine Bewahrung und seine Weitergabe sind an eine apostolische Sukzession gebunden. Bei der Festnahme Jesu zeigten sich nicht einmal seine Jünger in der Lage, das heilige Gefäß »ou Criz feisoit son sacrement« (REG 396) sicherzustellen. Der Jude, der das veissel im Hause Simons findet, übergibt es dem heidnischen Statthalter, der es vor Profanierung schützen und Joseph von Arimathia anvertrauen wird. Uns Juı¨s le veissel trouva Chie´s Symon sel prist et garda (REG 397–398). Li Juı¨s le veissel tenoit Qu’en l’ostel Simon pris avoit, Vint a Pilate et li donna; Et Pilates en sauf mis l’a (REG 433–436).

Die Zeit der Estoire ist durch die translatio des Grals und seiner Geheimnisse bestimmt. Sie ist nicht identisch mit der Zeit der sichtbaren Kirche, die den Gesetzen der Geschichte unterworfen ist. 1

Vgl. Schreckenberg 1988, S. 12f.

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Kapitel 2

5. Das Kirchenverständnis des Roman de l’Estoire dou Graal 5.1 Theologische Voraussetzungen mittelalterlicher Ekklesiologie Meist werden theologische Aussagen des Romans dazu genutzt, die Kirchentreue des Autors anzuzweifeln oder zu belegen. So glaubt Francesco Zambon in den Gralsritualen der Estoire Merkmale eines gnostisches Kirchenverständnisses zu erkennen.1 Myrrha Lot-Borodine sieht Anhaltspunkte für eine streng orthodoxe Grundhaltung des Autors.2 Beide Kommentatoren gehen allerdings von einem Kirchen- und Orthodoxieverständnis aus, das nicht unbedingt der hochmittelalterlichen Ekklesiologie entspricht. Robert de Boron gebraucht den Begriff E´glise nur dreimal, und zwar in den einleitenden Kapiteln seines Romans: A sainte Eglise ha Diex donne´ Tel vertu et tel poe¨ste´. Sainz Pierres son commandement Redonna tout comunalment As menistres de Saint Eglise, Seur eus en ha la cure mise (REG 165–170). Li hons, quant se repentiroit Et vouroit son pechie´ guerpir Et les commandemenz tenir De sainte Eglise; ainsi pourroit Grace a Dieu querre, et il l’aroit (REG 188–192). Cest essemple a Pierre leirons Et as menistres le donnons De sainte Eglise voirement Pour enseignier a l’autre gent (REG 357–360).

Es geht dabei im Wesentlichen um »Dienstleistungen« der Kirche bei der Vergebung der Sünden. Zwar gilt Robert de Borons Interesse primär den Auserwählten seiner Gralsgemeinde, aber offenbar muss er auch dem institutionellen Rahmen der Kirche Rechnung tragen. Die theologischen Vorstellungen des 12. Jahrhunderts über das Wesen der Kirche sind ähnlich komplex und vielschichtig wie die Spekulationen über die Sakramente, über Offenbarung oder über die Trinität. Im Bereich der Ekklesiologie zeichnet sich eine grundlegende Neuorientierung ab, die für das Verständnis der Gralsromane von hoher Bedeutung sein dürfte. Die patristische Basis des Kirchenbegriffs lässt sich auf einen einfachen Nenner bringen: koinvniÂa tv Ä n aëgiÂvn. Die Kirchenväter verstehen darunter nicht etwa eine Gemeinschaft der Heiligen, wie die lateinische Übersetzung com1 2

Vgl. Zambon 1984, S. 64ff. Vgl. Lot-Borodine 1950, S. 65ff.

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munio sanctorum vermuten lässt, sondern eine Gemeinschaft in heiligen Realitäten. Im Mittelalter geht der ursprüngliche Wortsinn weitgehend verloren, so dass die Christen die Heiligkeit für sich selbst beanspruchen. Eine zweite Bestimmung der Ecclesia erfährt im Mittelalter eine Neuinterpretation: Der neutestamentliche Begriff des corpus Christi1 wird durchgängig gebraucht, jedoch mit neuen Inhalten gefüllt. In der Väterzeit verstand man darunter sowohl die Tischgemeinschaft mit dem Herrn als auch die Gemeinschaft der Christen untereinander. Die Kirche erschien als eschatologische Zelle der Glaubenden inmitten einer ungläubigen Welt. Mit der systematischen Missionierung des Abendlandes entwickelte sich aus dem corpus Christi ein corpus christianum. Der ursprünglich theologische Begriff wurde zu einer religiöskulturell-politischen Bestimmung. Der damit vollzogene Wandel des Kirchenbegriffs blieb nicht ohne Auswirkungen auf das Selbstverständnis der Christen als populus Dei. Der alttestamentliche Terminus des Gottesvolkes (Ex 5 1; 7 26; 8 16; 9 13; 10 3; 18 3; 15 13; 19 6.) wurde zunehmend durch populus christianus verdrängt. So wie aus der biblisch-patristischen Dimension des Leibes Christi ein corpus christianum wird, wandelt sich der organisch gedachte Körper zu einer juristisch verfassten Körperschaft. Die ursprüngliche Verknüpfung von Eucharistie und Kirche im Begriff des Leibes Christi ging verloren. Noch bis in die erste Hälfte des 12. Jahrhunderts wurden der eucharistische Leib des Herrn mit dem corpus der Kirche identifiziert, wie die folgenden Zitate belegen: Fulbert von Chartres: »Beim Empfang seines Leibes und seines Blutes bekennen wir inbrünstig mit seinem Leib zu verschmelzen.«2 Wilhelm von Saint-Thierry: »Den Leib Christi zu essen bedeutet nichts anderes als zum Leib Christi zu werden.«3 Honorius Augustodunensis: »Der Leib Christi verzehrt den Leib Christi. So wird auch Christus zum corpus Christi. So wie es in der Schrift heißt: Es werden zwei in einem Fleisch sein.«4 Bereits in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts beginnt man zwischen der Kirche als corpus mysticum und der Eucharistie als corpus verum zu differenzieren. In einem Traktat über die Sakramente aus dem Jahre 1156 gebraucht Magister Simon das Adjektiv mysticum erstmals im Zusammenhang mit Kirche, offenbar um klarzustellen, dass die Realpräsenz Christi in der Eucharistie nicht 1 2 3 4

1 Kor 12 12ff.: »Wie nämlich der Leib einer ist und viele Glieder hat, die vielen Glieder des Leibes aber doch nur ein Leib sind, so auch der Christus.« Fulbertus Carnotensis Epistolae, v, Sp. 202: »Dum corpore et sanguini eius communicamus, ardenter fatemur nos in corpus illius transfundi.« Guillelmus de Sancto Theodorico De natura amoris, xiii, Sp. 403: »Corpus Christi manducare, nihil aliud est quam corpus Christi effici.« Honorius Augustodunensis Eucharistion, Sp. 1252: »Corpus Christi comedit corpus Christi. Per hoc quoque Christus fit corpus Christi. Sicut scribitur: Erunt duo in carne una.«

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Kapitel 2

mit seiner Gegenwart in der Kirche zu verwechseln ist. Das symbolische Eucharistieverständnis des Berengar von Tours schien eine entsprechende Präzisierung nahezulegen. Der Herr wollte, dass sein Leib zu einem Sakrament würde. Es gilt zu beachten, warum zu einem solchen Sakrament, nämlich in der Gestalt des Brotes, und wieso in zweifacher Hinsicht […] Und was vor der Weihe Brot war, hört als der wahre Herrenleib nach der Konsekration auf Brot zu sein. So kommt es bei einem solchen Sakrament, dass durch den wahren Leib der mystische Leib bezeichnet wird, d. h. die Kirche. So wie die vielen Körner zu einem Brot werden, so wird aus den vielen Personen, die Mitglieder der Kirche sind, eine Kirche.1

Nur vor dem Hintergrund dieser Entwicklung lässt sich abschätzen, inwieweit sich Robert de Boron mit der Kirche seiner Zeit identifiziert. Sein Kirchenverständnis scheint bei dem alttestamentlichen Gedanken des Gottesvolkes anzusetzen, der im Hochmittelalter in Vergessenheit gerät, worauf oben bereits hingewiesen wurde. Wie Moses wählt Joseph von Arimathia den Weg des Exodus, um sein von Gott erwähltes Volk in eine neue Heimat zu führen. Joseph dist: ›Se vous me voulez Croire, pas ci ne demourrez; Anc¸ois leirez vos heritages, Vos terres et vos hesbergages Et en eissil nous en iruns; Tout ce pour amour Dieu feruns‹ (REG 2345–2350). A Vespasyen prist congie´ Et d’ileques se departi; Ses genz mena aveques li, En lointeinnes terres alerent Et la longuement demourerent (REG 2360–2364).

Auf ihrem weiteren Weg erweist sich das Volk als koinvniÂa tv Ä n aëgiÂvn, d. h. als eine Gemeinde, die durch die heilige Realität des Grals konstituiert ist. Dieser patristischen Idee folgend versteht sie sich als eschatologische Zelle der wahrhaft Glaubenden. Dabei grenzt sie sich jedoch nicht von einem heidnischen Umfeld, sondern offenbar von einer Christenheit ab, die ihrem Anspruch Leib 1

Weisweiler 1937 S. 90/91: »Voluit […] Dominus corpus suum sub sacramento dare. Et quare sub tali sacramento, scilicet sub specie panis, et quare dupliciter, videndum est […] Et quod ante benedictionem panis fuit, post consecrationem verum Domini corpus effectum desinit esse panis. Ideo autem sub tali sacramento, ut per verum corpus misticum significetur, scilicet Ecclesia. Sicut enim ex multis granis unus panis efficitur, sic ex multis personis, que membra Ecclesie sunt, una Ecclesia.« Vgl. auch S. 34: »Unum quod celatur, id est verum corpus Christi, quod sub specie panis et illis accidentibus occultatur; et aliud quod significatur, id est misticum corpus Christi, quod est Ecclesia […] In sacramento quippe verum corpus et boni suscipiunt et mali; rem vero sacramenti, id est unionem corporis sui, hoc est Ecclesie, non consequuntur nisi boni.«

Robert de Boron: »Le Roman de l’Estoire dou Graal«

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Christi zu sein nicht mehr gerecht wird. Als Wurzel allen Übels nennt Robert de Boron das Laster der luxure: Quar tout ce quanques il feisoient, Par jour et par nuit labouroient, Aloit a mal. A ce soufrir Ne se vourront plus aboennir. Et cil maus qui leur avenoit Par un tout seul pechie´ estoit Qu’avoient entr’eus commencie´, Mout en estoient entechie´ : C’iert pour le pechie´ de luxure, Pour teu vilte´, pour tele ordure (REG 2375–2384).

Die von Joseph von Arimathia durchgeführte Gralsprobe offenbart, wer rein und wer unrein, wer würdig und wer unwürdig ist, am Tisch des Herrn Platz zu nehmen. Die auf diese Weise ausgesonderten Gemeindemitglieder erhalten keine Gelegenheit zur Umkehr. Moses, der es dennoch wagt, einen Platz zu finden, wird von der Erde verschlungen. Es bleibt Petrus vorbehalten, das Gralsurteil zu verkünden und zu erklären: De ce ne doit douter hons nus Que vous ne soiez entechie´ De ce vil dolereus pechie´ Dont Joseph enquerre feı¨stes Et pour quoi la grace perdistes (REG 2580–2584).

Das Motiv des Gottesvolkes korrespondiert mit einem alttestamentlich anmutenden Gottesbild, so wie es sich in prophetischen Schriften und in mehreren Psalmen artikuliert: Ich aber dachte in meiner Angst: Ich bin aus deiner Nähe verstoßen (Ps 31 23). Denn du bist mein starker Gott. Warum hast du mich verstoßen? (Ps 43 2) Wird der Herr mich auf ewig verstoßen und mir niemals gnädig sein? (Ps 77 8).1

Die Verknüpfung des Gemeindebegriffs mit dem neutestamentlichen Bild vom Leib Christi kommt in der Estoire nicht zum Tragen, da der Gral mit dem sanguis Christi das eucharistische corpus Christi verdrängt. Der Kult des heiligen Blutes überlagert somit den Corpus-Christi-Gedanken. Dennoch vermag der Gral gottesdienstliche Gemeinschaft zu stiften, wobei sich der Akzent allerdings von der kommunikativen Handlungsebene auf die persönliche Erfahrungsebene verschiebt. Diese Neugewichtung kommt der Spiritualität des Hochmittelalters durchaus entgegen, die mystischen Erfahrungen des Einzelnen 1

Vgl. auch 2 Kön 13 14: »Ich will an Jerusalem die Messschnur Samarias und die Waage des Hauses Ahab anlegen und Jerusalem auswischen, wie man eine Schüssel auswischt und dann umdreht. Den Rest meines Erbbesitzes (wörtlich: wer übrigbleiben wird), den will ich preisgeben und den Feinden ausliefern.« Siehe auch Jer 7 15; 16 13; 23 3.

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Kapitel 2

größere Aufmerksamkeit schenkt als der Interaktion der Gemeindemitglieder untereinander. Nach der Gralsprobe befragt Petrus die Anwesenden nach ihren individuellen Erfahrungen: Par amours, or me dites voir, Pouez vous sentir ne savoir Riens de ce bien que nous sentuns? (REG 2575–2577)

Offenbar resultieren die Empfindungen der Gemeinde aus der Tischgemeinschaft mit dem Herrn, nicht jedoch aus der Kommunikation der Gläubigen untereinander. Mit dem Rückgriff auf das alttestamentliche Motiv des Gottesvolkes und mit der Betonung des patristischen koinvniÂa-Gedankens distanziert sich Robert de Boron deutlich von den ekklesiologischen Strömungen seiner Zeit. Er scheint eine Identifizierung von kirchlichem und eucharistischem Leib ebenso abzulehnen wie eine strikte Trennung zwischen corpus verum und corpus mysticum. Die Ablösung des neutestamentlichen Leib-Christi-Modells durch eine mystische Blut-Christi-Theologie hat nicht nur Auswirkungen auf die Feier der Liturgie und auf das Leben der Gemeinde, sondern auch auf das Verhältnis zu Andersgläubigen, speziell zu den Juden. 5.2 Das Bild der Fußwaschung Die Ekklesiologie der Estoire artikuliert sich vor allem in Bildern. Hans Bayer hat zu Recht auf die Bedeutung der Fußwaschungsszene hingewiesen.1 Allerdings lässt er die geschichtliche Entwicklung dieses Rituals und dessen »Sitz im Leben« der mittelalterlichen Kirche unberücksichtigt. Robert de Boron verlegt die im Johannesevangelium überlieferte Szene in das Haus Simons, d. h. an den Ort, an dem Jesus verraten und festgenommen wurde. Gleichzeitig deutet er die Botschaft des Evangelisten um, wonach Jesus ein Zeichen brüderlichen Dienstes an seinen Jüngern setzen möchte.2 Er interpretiert die Szene als Hinweis auf die kirchliche Vollmacht der Sündenvergebung. Diex dist: Volentiers je direi, Cest essemple en Perrum penrei: Ausi comme l’iaue ordoia Des premiers piez c’on i lava, Ne puet nus estre sanz pechie´, Et tant serunt il ordoie´ 1 2

Vgl. Bayer 1983, S. 49f. Joh 13 13–15: »Ihr sagt zu mir Meister und Herr, und ihr nennt mich mit Recht so; denn ich bin es. Wenn nun ich, der Herr und Meister, euch die Füße gewaschen habe, dann müsst auch ihr einander die Füße waschen. Ich habe euch ein Beispiel gegeben, damit auch ihr so handelt, wie ich gehandelt habe […] Der Sklave ist nicht größer als sein Herr, und der Abgesandte ist nicht größer als der, der ihn gesandt hat.«

Robert de Boron: »Le Roman de l’Estoire dou Graal«

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Com es orz pechiez demourrunt ; Meis les autres laver pourrunt, Car, s’il un peu ordoie´ sunt, Ja pour ice nou leisserunt Que il les ordoiez ne puissent Laver, en quel liu les truissent, Ausi con l’orde iaue ei lave´ L’autre ordure qu’ele ha trouve´ ; Et semble que li darrien soient Ausi com li premier estoient. Cest essemple a Pierre leirons Et as menistres le donnons De sainte Eglise voirement, Pour enseignier a l’autre gent: Par leur pechiez ordoierunt Et les pecheeurs laverunt (REG 341–363).

Während sich Jesus im Evangelientext an Petrus wendet, macht Robert de Boron Johannes zum Ansprechpartner Jesu, obwohl es um die Schlüsselgewalt des Petrus geht. Offensichtlich legt er Wert darauf, zwischen der charismatische Rolle des Johannes und der administrativen Funktion des Petrus zu unterscheiden. Als Vertreter des kirchlichen Amtes hat Petrus dienende Arbeit zu leisten. So wie Jesus die Jünger von ihren Sünden rein wäscht, so soll Petrus den reuigen Sündern zu Diensten sein. Das im Johannesevangelium überlieferte »Beispiel« der Demut wird bei Robert de Boron zu einer demütigen Dienstleistung der Kirche umgedeutet. Petrus erscheint als ausführendes Organ einer Institution, die Sünden auch »mit unreinem Wasser« (REG 353) abwäscht. Offenbar macht die Estoire einen Unterschied zwischen der zeitlosen koinvniÂa tv Ä n aëgiÂvn und einer der Geschichte unterworfenen ecclesia. Unabhängig davon ist zu prüfen, ob und in welchem Kontext die Fußwaschung praktiziert wurde. Das Ritual der Fußwaschung war in der alten Kirche Teil der Taufliturgie. Nach der Immersion der meist erwachsenen Täuflinge wurden ihnen noch einmal die Füße gewaschen, um sicherzustellen, dass sie vollständig gereinigt in das neue Leben als Christen eintreten.1 Einige Autoren präzisieren, dass damit »die Schritte der Seele« geheiligt werden.2 Während sich das Ritual im Osten nicht durchsetzt, lebt es im Westen in verschiedenen Formen fort. Für Ambrosius stellt es ein sacramentum bzw. ein mysterium dar, das Heil vermittelt. Im Verständnis der gallischen Kirche dagegen beinhaltet die Fußwaschung eine Verpflichtung zu demütigem Dienst am Nächsten, »wobei die sündentilgende Kraft und Verdienstlichkeit der treuen Erfüllung dieser Pflicht betont wird.«3 In mehreren Taufordines sind Formeln überliefert, die 1 2 3

Vgl. Schäfer 1956, S. 10ff. Vgl. Saxer 1988, S. 259. Vgl. Schäfer 1956, S. 13.

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den Täufling anhalten, dem Nächsten so zu begegnen wie Jesus den Sündern begegnet ist. Als Beispiel sei eine typische Formulierung des Missale Gothicum aus dem 8. Jahrhundert zitiert: Beim Waschen seiner Füße sagst du: Ich wasche dir die Füße, so wie es unser Herr Jesus Christus bei seinen Jüngern tat. So solltest du es mit Gästen und Fremden halten, um das ewige Leben zu erlangen.1

Im alten Mönchtum wird das Ritual aus dem Kontext der Taufe gelöst und auf Fremde und und Pilger übertragen, die das Kloster besuchen. Da die Gastfreundschaft der Mönche intensiv wahrgenommen wurde, sah man sich recht bald veranlasst, Fußwaschungen nur noch zu bestimmten Anlässen und an bestimmten Tagen vorzunehmen. Die Brüder der Kommunität wurden dabei in das Ritual einbezogen. Die überlieferten Gebete bezeugen, dass die Fußwaschung nicht nur als Geste der Demut und der Hilfsbereitschaft, sondern als Akt der Buße verstanden wurde: Wasche uns, Herr Jesus Christus, von unserer Ungerechtigkeit und reinige uns von unseren Sünden. Herr Jesus Christus, durch den geleistete Dienste reich entlohnt werden, heilige die Bereitschaft zu diesem Dienst, damit wir in unserer Abhängigkeit Ausgleich und in unserer Sterblichkeit deinen Segen erfahren.2

Die Reformorden des Hochmittelalters greifen die ursprüngliche, klösterliche Form der Fußwaschung wieder auf, und zwar als Mandatum Pauperum und als Mandatum Fratrum.3 Dabei gerät der altkirchliche Bezug zur Taufe als Reinigung von Sünde und Schuld jedoch teilweise in Vergessenheit. Robert de Boron weiß offenbar um diesen Bezug, was auf gute Kenntnis frühchristlicher Quellen schließen lässt. Wenn er die Fußwaschungsszene des Johannesevangeliums in Erinnerung ruft und sie allegorisierend auf Bußpraktiken der Kirche bezieht, möchte er offenbar aktuelle Probleme ansprechen. Möglicherweise will er die Kirche an eine ihrer originären Aufgaben erinnern, die Befreiung des Menschen aus der Verstrickung der Sünde. Das Bußsakrament galt als zweite Taufe,4 bei der es nach Robert de Boron nicht auf die Qualität »des reinigenden Wassers«, sondern auf die Reinheit der Gesinnung ankommt.

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3 4

Bannister 1917/1919, i 77, Nr. 262: »Dum pedis eius lauas dicis Ego tibi lauo pedis sicut Dominus noster Iesus Christus fecit discipulis suis tu facias hospitibus et peregrinis ut habeas uitam aeternam.« Liber Mozarabicus Sacramentorum, Sp. 946; vgl auch Sp. 875: »Laua nos, Domine Jhesu Christe, ab iniustitia nostra et a peccato nostro munda nos. Domine Jhesu Christe, a quo exibita remunerantur obsequia, tu ministerii huius sanctifica obsequellam: ut obsequia nobis dependentibus tu conferas remunerationem et ex ore nostre mortalitatis tuam percipiant benedictionem.« Vgl. Schäfer 1956, S. 28f. Ambrosius Mediolanensis De poenitentia, Sp 477: »Unum et utroque mysterium est«.

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Auch Alanus ab Insulis, ein Zeitgenosse Roberts sieht sich veranlasst, Kleriker und Laien gleichermaßen an die Heilsnotwendigkeit der Beichte zu erinnern und die Kriterien des Bußsakraments zu präzisieren: Aber heute hat sich gezeigt, dass sowohl der Laie als auch der Kleriker kaum einmal im Jahr zur Beichte geht, und dabei steht zu befürchten, dass er nicht (wirklich) bekennt und eher einer Gewohnheit nachkommt als einer inneren Reue folgt. Einige hält auch die Nachlässigkeit von der Beichte fern, einige die Scheu, einige die schlechte Gewohnheit, einige die Furcht vor Bestrafung und einige sogar der Vorsatz, in Schuld zu leben […] Drei Dinge müssen zusammenkommen, damit die Beichte aufrichtig wird, und zwar die Zerknirschung des Herzens, das persönlich formulierte Bekenntnis und die tatsächliche Wiedergutmachung. 1

Das konkrete Bild der Fußwaschung und der direkte Verweis auf Petrus – cest essemple a Pierre leirons – lassen vermuten, dass Robert de Boron Probleme der sichtbaren Kirche ansprechen möchte. Im ersten Teil der Arbeit wurde bereits auf die Auswirkungen der Erbsündenlehre auf die Spiritualität des Hochmittelalters hingewiesen. Die Kirche des Petrus ist nicht mit der koinvniÂa der Auserwählten gleichzusetzen, die Joseph von Arimathia um den Gral versammelt. Diese Gemeinde ist in der Jüngergemeinde des Abendmahls präfiguriert und wird zum typologischen Vorbild für eine eschatologische Tischgemeinschaft mit den tiers hon. […] cist lius empliz ne sera Devant que li tierz hons venra (REG 2789–2790).

Die Aussagen der Estoire zur Kirche bleiben deutlich hinter den ekklesiologischen Spekulationen der Frühscholastik zurück und beschränken sich im Wesentlichen auf die dienende Funktion der Amtsträger. Dabei gilt die Aufmerksamkeit nicht etwa der Vermittlung des Heils durch Wort und Sakrament, sondern vor allem der Vollmacht, Sünden zu vergeben. Die sichtbare Kirche erscheint als Kirche der Sünder. Bereits im ersten Vers seines Romans klingt diese Thematik an: Savoir doivent tout pecheeur, Et li petit et li meneur (REG 1–2).

Robert de Boron scheint bemüht, keine Zweifel an der Legitimität der Bindeund Lösegewalt aufkommen zu lassen, die Petrus und seine Nachfolger beanspruchen, jedoch gilt sein eigentliches Interesse nicht dem populus christianus, sondern der unsichtbaren Kirche der Auserwählten. 1

Alanus ab Insulis De arte praedicatoria, xxxi, Sp. 173: »Sed hodie invaluit, ut vix laicus vel clericus semel confiteatur in anno, et dum confitetur, timendum est ne confiteatur, potius et satisfaciat consuetudini, quam ex contritione animi. Quosdam arcet a confessione negligentia, quosdam verecundia, quosdam consuetudo prava, quosdam timor satisfactionis injungendae ; quosdam propositum vivendi in crimine […] Tria debent occurrere, ad hoc ut vera sit confessio: scilicet cordis contritio, oris professio, operis satisfactio.«

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5.3 Das Symbol der Tischgemeinschaft Vorbild der unsichtbaren Kirche ist offenbar die Tischgemeinschaft, die auf Jesus zurückgeht, die sich in der Gralsgemeinde neu konstituiert und mit der Ankunft des tiers hon ihre Vollendung findet. Michel Zink hat darauf hingewiesen, dass die Ce`ne, von der Robert de Boron berichtet, nicht mit dem letzten Abendmahl der synoptischen Evangelien identisch ist. Das beschriebene Mahl findet im Hause Simons statt und integriert synoptische und johanneische Perikopen.1 Darüber hinaus ist festzuhalten, dass dieses Mahl nicht nur die zwölf Apostel um den Tisch des Herrn versammelt, sondern auch für andere Anhänger Jesu offen steht. Die Estoire nennt namentlich Joseph von Arimathia und Maria Magdalena. Im Hinblick auf den Kirchenbegriff stellt die Öffnung des Abendmahls über den Kreis der Apostel hinaus mehr als ein Akzentverschiebung dar. Sie signalisiert eine Aufwertung der gottesdienstlichen Gemeinde des Gottesvolkes gegenüber den apostolischen Amtsträgern. Die Schriften des Alten Testaments unterscheiden zwischen dem populus der Israeliten und den gentes bzw. eÍûnh der Völkerwelt. Das Neue Testament konvertiert die gentes zum populus, das Nicht-Volk der Heiden wird zum Volk: »Einst wart ihr nicht sein Volk, jetzt aber seid ihr Gottes Volk; einst gab es für euch kein Erbarmen, jetzt aber habt ihr Erbarmen gefunden« (1 Petr 2 9). »Er hat sich für uns hingegeben, um uns von aller Schuld zu erlösen und sich ein reines Volk zu schaffen, das ihm als besonderes Eigentum gehört« (Tit 2 14). »Er wird in ihrer Mitte wohnen, und sie werden sein Volk sein; und er, Gott, wird bei ihnen sein« (Off 31 3). In der Patristik wird die alttestamentliche Antithese zwischen populus und gentes aufgegriffen und zu einer heilsgeschichtlichen Aufgliederung zwischen dem sichtbaren populus carnalis und dem noch unter der Verhüllung lebenden populus spiritualis umgedeutet. Gott handelt an seinem Volk und in seiner erwählenden Geschichte in zwei Stadien, in der Errichtung des populus carnalis und in der Erwählung des populus spiritualis. Augustinus spricht in seinem Traktat über die wahre Religion davon, dass auch innerhalb der Kirche eine Trennung von Spreu angezeigt sei: Dies nämlich ist die katholische Kirche, die über den gesamten Erdkreis wirkt und verbreitet ist […] Die einen lädt sie ein, andere schließt sie aus, die einen lässt sie zurück, anderen geht sie voran. Gleichwohl eröffnet sie allen die Möglichkeit an der Gnade Gottes teilzuhaben […] Ihre Sünder aber, d. h. diejenigen, die in Sünde leben, duldet sie gleichsam als Spreu, durch die das Getreide auf dem Feld geschützter ist, bis es sich dieses Schutzes entledigt. Die Ausgeschlossenen aber kehren entweder aus Reue zurück oder lassen sich im Wissen um unsere Wachsamkeit ungezügelt in die Nichtsnutzigkeit treiben.2 1 2

Zink 2001, S. 826ff. Augustinus De vera religione, vi, 10, S. 102: »Haec enim ecclesia catholica per totum orbem valide lateque diffusa […] Alios ergo invitat, alios excludit, alios relinquit, alios antectedit, omnibus tamen gratiae Dei participandae dat potestatem […]

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Der Traktat differenziert sogar zwischen der leichten Kost, die dem populus carnalis zu verabreichen ist und der geistigen Kraftnahrung, die dem populus spiritualis zusteht: Denn schon zu Zeiten des neuen Volkes sehe ich als Alumne, dass bedeutende Geistliche der katholischen Kirche darauf achten, nichts nach Art des Volkes zu tun, wohlwissend, dass es noch nicht an der Zeit ist, mit dem Volk Umgang zu pflegen. Die unersättliche Masse überschütten sie reichlich mit Milchspeisen, zusammen mit wenigen Weisen nehmen sie festere Speisen zu sich. Unter den Vollkommenen sprechen sie über Philosophie, den rein irdisch Gesinnten aber […] enthalten sie so manches vor, ohne sie zu belügen.1

Diese heilsgeschichtliche Antithetik der Väterzeit ist für den Kirchenbegriff des Mittelalters von hoher Bedeutung. Nach dem Verständnis der Frühscholastik besteht die Kirche aus einem »fleischlichen« und einem »geistlichen Volk«. Die von den Vätern vorgenommene Differenzierung führt zu einer inneren Teilung der Kirche. Die Kleriker bedienen sich der patristischen Terminologie, um sich selbst als geistliches Volk zu definieren und sich so vom fleischlichen Volk der Laien abzugrenzen. Entsprechende Formulierungen finden sich bei namhaften Theologen wie bei Hugo von Sankt-Viktor: Zwei Lebensmodi soll es geben, und dementsprechend zwei Völker; und in beiden Völkern soll es zweierlei Mächte geben; und innerhalb dieser sollen verschiedene Rangordnungen bestehen, eine niedriger- und eine höhergestellte, entsprechend auch zwei unterschiedliche Lebensformen, die eine der Erde, die andere dem Himmel, die eine dem Körper, die andere dem Geist zugewandt, in der einen lebt der Körper aus der Seele, in der anderen lebt die Seele aus Gott. Das dem Irdischen zugewandte Leben nährt sich von irdischen Gütern, das Geistige von geistigen Gütern. Auf das irdische Leben ist alles bezogen, was von irdischer Natur ist, auf das geistige Leben alle Güter, die von geistiger Natur sind. Bei den Laien allerdings, deren Streben und Vorsorge auf die Erfordernisse des irdischen Lebens ausgerichtet sind, liegt die irdische Macht, die göttliche Macht aber liegt bei den Klerikern, auf deren Aufgaben und Pflichten alle Güter des geistigen Lebens bezogen sind.2

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Carnales autem suos, id est viventes aut sentientes carnaliter tamquam paleas tolerat, quibus in area frumenta tutiora sunt, donec talibus tegminibus exuantur […].Exclusi autem aut paenitendo redeunt aut in nequitiam male liberi defluunt ad admonitionem nostrae diligentiae […] Hi sunt exitus christianorum carnalium.« Ebd., S. 166: »Quod etiam temporibus novi populi a magnis et spiritualibus viris ecclesiae catholicae alumnis video cautissime provideri, ne quid populariter agant, quod nondum esse temporis, ut cum populo agatur, intellegunt. Alimenta lactea large avidis pluribus atque instanter infundunt, validioribus autem cibis cum sapientibus paucis vescuntur, Sapientiam enim loquuntur inter perfectos, carnalibus vero animalibus et quamvis novis hominibus adhuc tamen parvulis nonnulla obtegunt, sed nulla mentiuntur.« Hugo S. V. De sacramentis (2008), ii ii, 4, S. 338: »Duas esse uitas et secundum duas uitas duos populos. Et in duobus populis duas potestates. Et in utraque diversos gradus, et unam alia superiorem. Due quippe vitae sunt. una terrena. alia celestis. altera corporea. altera spiritualis. Vna qua corpus uiuit ex anima. alia qua anima uiuit

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Die Originalität der Estoire besteht darin, dass sie die Antithetik zwischen zwei Völkern innerhalb der Kirche nicht auf Kleriker und Laien, sondern auf Sünder und Gerechte bezieht. Der sichtbaren Kirche der Sünder steht die verborgene Gemeinde der Gralsjünger gegenüber. Die Wurzel allen Übels ist nach Robert de Boron im Laster der luxure zu suchen. Schon dem Stammvater Adam wurde dieses Laster zum Verhängnis: Sa fame nue veüe ha, A luxure s’abandonna (REG 121–122).

Als Joseph von Arimathia seine Gemeinde ins Exil führt, treten Schwierigkeiten bei der Bewirtschaftung der neuen Heimat auf. Durch eine Gralsprobe lässt er ermitteln, worauf die Probleme zurückzuführen sind. Offensichtlich dient diese Probe dazu, das »fleischliche Volk« vom »geistlichen Volk« zu trennen. Dabei geht es nicht um dogmatische Lehrmeinungen oder Festlegungen, sondern um die Einstellung zum Leib und zur Sexualität. Et cil maus qui leur avenoit Par un tout seul pechie´ estoit Qu’avoient entr’eus commencie´, Mout estoient entechie´ : C’iert pour le pechie´ de luxure, Pour teu vilte´, pour tele ordure (REG 2379 –2384).

Erstaunlicherweise gehen der Gralsprobe keine Zerwürfnisse innerhalb der Gemeinde voraus. Auch danach treten keine offenen Konflikte zwischen der Gruppe der Erwählten und der Gruppe der Ausgestoßenen zutage. Der Erzähler beschränkt sich darauf festzustellen, dass manchen Gemeindemitgliedern mystische Erfahrungen zuteil werden, während andere für die Wahrnehmung der Gralsgeheimnisse nicht empfänglich sind. La taule toute pleinne estoit, Fors le liu qui pleins ne pooit Estre; et cil qui au mengier Sistrent, si eurent sanz targier La douceur, l’acomplissement De leurs cuers tout entierement. Et cil qui la grace sentirent Assez errant en oubli mirent Les autres qui pont n’en avoient (REG 2561–2569). Adonc pour la honte qu’il unt De la meison issu s’en sunt. ex deo […] vita terrena bonis terrenis alitur. Vita spiritualis spiritualibus bonis nutritur. Ad uitam terrenam pertinent omnia que terrena sunt. ad uitam spiritualem que spiritualia sunt bona omnia […] In laicis quippe ad quorum studium et prouidentiam ea que terrene uite necessaria sunt pertinent potestas est terrena. in clericis autem ad quorum officium spectant ea que spiritalis uite sunt bona. potestas est diuina.«

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Un en y eut qui mout ploura Et mout leide chiere feit ha (REG 2585–2588).

Trotz der Schmach, von der Tischgemeinschaft der Gralsgemeinde ausgeschlossen zu sein, scheint der Kommunikationsfaden mit der Gemeinde nicht abzureißen, so dass sich Moyse Zutritt zur Gemeindeversammlung verschaffen kann. Li autre qui dehors estoient, A ceus dedenz mout enqueroient : ›Que vous semble de cele grace Que sentez vous qu’ele vous face? Et qui vous ha ce don donne´, Ne qui vous ha en ce enfourme´ ?‹ (REG 2603–2608).

Die Erwählten gehen nicht direkt auf die theologische Frage nach der Vermittlung der göttlichen Gnade ein und beschränken sich unter Anspielung auf den ersten Korintherbrief1 auf eine Schilderung ihrer beglückenden Empfindungen. […] Cuers ne pourroit, A pourpenser ne soufiroit Le grant delit que nous avuns Ne la grant joie en quoi nous suns (REG 2608–2612).

Damit reiht sich die Estoire in die Tradition apokalyptischer Schriften ein, die das mittelalterliche Publikum in besonderem Maße faszinierten. Vor diesem Hintergrund erscheint die Gralsgemeinde als eschatologische Zelle innerhalb des corpus christianus. Beide »Völker«, der populus carnalis und der populus spiritualis, scheinen in der Estoire problemlos zu koexistieren. Die von Robert de Boron praktizierte distentio animi lässt die eschatologisierenden Aussagen zum Wesen und zur Bestimmung der Kirche als Projektion erscheinen. Die Gralsgemeinde antizipiert die ecclesia, die am Ende der Zeit als die wahre Tischgemeinschaft offenbar werden wird. 5.4 Die Zeit der Kirche Wie bereits erwähnt, bringt Kurt Ruh die Estoire mit joachitischem Gedankengut in Verbindung.2 Er deutet die häufigen Nennungen der Trinität als Hinweis auf eine Phasierung der Heilsgeschichte in drei Weltalter, eine Zeit des Vaters, eine Zeit des Sohnes und eine Zeit des Heiligen Geistes. Die Herabkunft der dritten göttlichen Person gilt als entscheidendes Stadium der Weltgeschichte, das vom Wirken des pneyÄma bestimmt ist. Bevor man Bezüge zu den

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1 Kor 2 9: »Wir verkündigen, wie es in der Schrift heißt, was kein Auge gesehen und kein Ohr gehört hat, was keinem Menschen in den Sinn gekommen ist: das Große, das Gott denen bereitet hat, die ihn lieben.« Ruh 1969, S. 167f.; Vgl. auch Bayer 1983, S. 262f.

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prophetischen Schriften des calabresischen Abtes herstellt, gilt es zunächst, den Wurzeln pneumatologischen Denkens in der Bibel und in der Patristik nachzugehen. In einem weiteren Schritt ist zu prüfen, inwieweit das Geschichtsbild der Estoire durch Theorien zeitgenössischer Geschichtstheologen beeinflusst ist. Dabei ist vor allem zu denken an: Rupert von Deutz, Honorius Augustodunensis, Anselm von Havelberg sowie an Gerhoch von Reichersberg. Lukas berichtet in der Apostelgeschichte von einer Scheidung der Geister am Pfingsttag: In Jerusalem aber wohnten Juden, fromme Männer aus allen Völkern unter dem Himmel. Als sich das Getöse erhob, strömte die Menge zusammen und war ganz bestürzt; denn jeder hörte sie (die Apostel) in seiner Sprache reden. Sie gerieten außer sich vor Staunen und sagten: Sind das nicht alles Galiläer, die hier reden? Wieso kann sie jeder in seiner Muttersprache hören? […] Alle gerieten außer sich und waren ratlos. Die einen sagten zueinander: Was hat das zu bedeuten? Andere aber spotteten: Sie sind von süßem Wein betrunken (Apg 2 7–13).

Was die einen für sinnloses Lallen halten, wird von den anderen als Offenbarung des Geistes wahrgenommen. Robert de Boron weiß von einer ähnlichen Scheidung der Geister bei der Gralsprobe zu berichten. Einige Gemeindemitglieder zeigen keinerlei Empfänglichkeit für die Gralsoffenbarung, während sie von anderen als höchst beglückend empfunden wird. […] et cil qui au mengier Sistrent, si eurent sanz targier La douceur, l’acomplissement De leurs cuers tout entierement Et cil qui la grace sentirent Assez errant en oubli mirent Les autres qui point n’en avoient (REG 2563–2569). Ceus qui estoient en estant, Va mout tres humlement priant: ›Par amours, or me dites voir, Pouez vous sentir ne savoir Riens de ce bien que nous sentuns?‹ Cil respondent : ›Riens n’en avuns‹ (REG 2573–2578).

Die paulinische Theologie sieht in der Kirche vor allem einen corpus, der sich deutlich von seiner Umgebung abzugrenzen weiß. Das korporative Denken der Paulusbriefe wird deshalb dominant, weil es den Bedürfnissen des kirchlichen Amtes entgegenkommt: Den einzelnen Körperteilen lassen sich genaue Funktionen zuordnen, »Fremdkörper« sind leicht zu identifizieren, die Grenzen zwischen Innen und Außen sind klar definiert. Die Selbstwahrnehmung der Kirche als juristisch verfasste Körperschaft wird im Jahre 1140 durch das Decretum Gratiani besiegelt.1 1

Vgl. Kaufhold 2004, S. 74ff.

Robert de Boron: »Le Roman de l’Estoire dou Graal«

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Es wurde bereits angemerkt, dass Robert de Boron das Symbol der Kirche als corpus Christi vermeidet. Auch andere gängige Vorstellungen wie die Symbole des Tempels, des Weinstocks oder der Braut sucht man in der Estoire vergeblich. Dem Leib Jesu lässt sie durch den »geheimen Jünger« Joseph von Arimathia Ehre erweisen, der ihn vom Kreuz abnimmt, wäscht und zu Grabe trägt. Der geschundene Leib des Erlösers steht nicht als Bild der Kirche zur Verfügung. An seine Stelle tritt das heilige Blut als Sitz der anima Christi, das die Gemeinde auf ihrem Weg durch die Zeit begleitet. Das Kirchenbild der Estoire scheint sich eher am lukanischen Geschichtsbild zu orientieren, in dem die Gemeinde als Durchgangsstadium innerhalb des Erlösungswerkes betrachtet wird. Dieses Stadium ist vor allem vom Wirken des Geistes geprägt, der bekanntlich »weht, wo er will.«1 Während sich die leibhaftige ecclesia in juristisch definierten Umrissen darstellt, eröffnet das pneumatologische Denken Perspektiven über die gegenwärtige Verfasstheit der Kirche hinaus. Bei Paulus liegt der Akzent auf der Institution als fest gefügtem corpus, Lukas dagegen interessiert das Ereignis, in dem sich das Wirken des Geistes manifestiert.2 Die im Lukas-Evangelium und in der Apostelgeschichte überlieferten Offenbarungen des Geistes beziehen sich nicht nur auf heilsgeschichtlich bedeutsame Ereignisse wie die Verkündigung Johannes des Täufers oder die Geburt Jesu (Lk 1 17. 35), sondern auch auf persönliche Verheißungen an gottesfürchtige Menschen (Lk 2 25–27; Apg 6 5). Grundsätzlich gilt die Verheißung des Heiligen Geistes für alle Getauften, nicht nur für einen kleinen Kreis von Charismatikern (Apg 2 38; 15 8). Das Wirken des Geistes beginnt nicht erst mit dem Pfingstereignis, vielmehr wird es bereits in der Botschaft des Alten Testaments manifest (Apg 1 16; 4 25; 10 38; 28 25). In späteren Jahrhunderten wird die Verhältnisbestimmung zwischen loÂgow und pneyÄma, zwischen Amt und Charisma zu leidenschaftlich geführten Kontroversen innerhalb der Kirche führen. Die Auseinandersetzung mit gnostischen Lehren veranlassen die junge Kirche, die Rolle des Geistes im Schöpfungswerk näher zu bestimmen. Irenäus von Lyon reflektiert die Interaktion der drei göttlichen Personen im Hinblick auf ihr Wirken in der Heilsgeschichte. Dabei geht er nicht von einer exklusiven zeitlichen Periodisierung aus. Das Ziel der Schöpfung erhellt sich bereits aus der Geschichte des Alten Bundes.3 Den Auftrag der Kirche sieht er darin, das Pfingstwunder zu vollenden, das heißt, die in viele Nationen zersplitterte Menschheit zu einer oiÆkoymeÂnh zusammenzuführen. Insofern antizipiert Gemeinde einen Idealzustand, der erst mit der Erfüllung der Zeit eintreten wird. Augustinus führt diesen Gedanken in seiner Auslegung des fünfundneunzigsten Psalms näher aus. 1 2 3

Joh 3 8: »Der Wind weht, wo er will; du hörst sein Brausen, weißt aber nicht, woher er kommt und wohin er geht. So ist es mit jedem, der aus dem Geist geboren ist.« Ein ähnlicher Ansatz findet sich bei Johannes. Vgl. dazu Schlier 1964, S. 270. Vgl. Jaschke 1976, S. 208ff.

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Adam ist über den ganzen Erdkreis zerstreut. Er befand sich an einem bestimmten Ort, kam zu Fall und füllte, gewissermaßen in zerkleinerter Form, den Erdkreis aus. Aber Gottes Barmherzigkeit sammelte die zerborstenen Teile ein, entfachte sie mit dem Feuer ihrer Liebe und fügte zusammen, was zerbrochen war.1

In der gleichen enarratio macht Augustinus deutlich, welche Rolle dem Sohn und welche Rolle dem Heiligen Geist im Erlösungswerk zukommt: »Der Herr übt seine Herrschaft vom Kreuze aus. Er, der sich nicht verändern wird, erneuert (wörtlich: verbessert) den Erdkreis.«2 Dem am Kreuz erhöhten loÂgow gebührt die Herrschaft, dem pneyÄma obliegt die Sammlung und Einigung der zersplitterten Menschheit: Und was bedeutet es für ihn, dass der Heilige Geist sich in feurigen Zungen zeigte; wenn nicht, dass keine Sprache so hart ist, dass sie nicht durch Feuer zu lösen wäre. In der Tat wissen wir, dass sich viele barbarische Stämme dem Glauben angeschlossen haben. Im Besitz Christi befinden sich bereits Landstriche, wohin sich das Römische Reich noch nicht ausgedehnt hat.3

Wie Irenäus und Augustinus scheint Robert de Boron die göttlichen Personen keinen bestimmten Weltaltern zuzuordnen, auch die Zeit der Kirche verbindet er nicht ausschließlich mit dem Wirken des Geistes, denn er betrachtet die drei göttlichen Personen als unteilbar: Cil troi sunt une seule chose, L’une persone en l’autre enclose (REG 95–96).

Zur Einordnung dieser trinitarischen Kurzformel braucht man weder Joachim von Fiore noch seine Schüler zu bemühen.4 Das Verständnis von Trinität als »Kollektiv«5 dürfte vielmehr im Person-Begriff des Boethius begründet sein, der die christliche Trinitätslehre bis in die Zeit der Frühscholastik maßgeblich beeinflusst hat. Danach ist Person nichts anderes als die Individualität einer geistigen Natur: »Persona est naturae rationalis individua substantia.«6

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Augustinus In Psalmos (1956), xcv, 15, S. 1352f.: »Adam toto orbe terrarum sparsus est. In uno loco fuit, et cecidit, et quodam comminutus impleuit orbem terranum; sed misericordia Dei undique collegit fracturas, et conflauit igne caritatis, et fecit unum quod fractum erat.« Ebd., xcv, 11, S. 1550: »Dominus regnauit a ligno. Etenim correxit orbem terrae, qui non commouebitur.« Ebd., xcv, 2, S. 1344: »Et quid sibi uult quod Spiritus sanctus apparuit in linguis igneis, nisi quia nullius linguae duritia est quae non igne soluantur? Neque enim non habemus iam multas gentes barbaras credidisse Christo; quo nondum porrectum est Romanum imperium, iam Christus possidet.« Zur mittelalterliche Trintätslehre vgl. Greshake 2001, S. 101–126. Ruh 1969, S. 170f. Boethius Contra Eutychen et Nestorium, S. 74.

Robert de Boron: »Le Roman de l’Estoire dou Graal«

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Für Boethius macht bereits die individualisierte Geistsubstanz das Wesen einer Person aus. Erst Richard von Sankt-Viktor stellt die boethianische Persondefinition in Frage und schafft damit die Voraussetzungen für die scholastische Trinitätslehre. Er reflektiert den philosophischen Begriff der Person im Hinblick auf die göttliche existentia, d. h. im Hinblick auf ihren Ursprung und auf ihre Seinsart. Trinitarisches Personsein weist nach Richard von Sankt-Viktor über die bloße Individualität der substantia rationalis hinaus: »Persona divina est divinae naturae incommunicabilis existentia.«1 Durch die Einführung des Begriffs der existentia erfährt der Personbegriff eine neue Qualität. Person wird nicht nur – wie bei Boethius – als gattungshafte Substanz verstanden, sondern ist durch jeweils eigene Relationalität charakterisiert.2 Robert de Borons Vorstellungen von Trinität wirken eher holzschnittartig und weitaus weniger differenziert.3 Sie dürften im Wesentlichen dem traditionellen, boethianischen Personbegriff entsprechen, demzufolge Trinität kollektiv und nicht relational zu verstehen ist. Da die trinitarischen und pneumatologischen Aussagen der Estoire immer wieder Zweifel an der Rechtgläubigkeit ihres Autors genährt haben, mussten die Voraussetzungen mittelalterlicher Trinitätstheologie näher erläutert werden. Robert de Boron scheint sich eher auf die neutestamentliche und auf die patristische Tradition zu berufen als auf scholastische Vorbilder zu beziehen. Für die scholastische Lehre hat sich theologische Erkenntnis an den Disziplinen der logica und dialectica zu orientieren. Noch bei Hugo von SanktViktor gilt das Studium der historia in gleichem Maße als erhellend und zielführend. Wie Augustinus versteht er Geschichte als »dispensatio temporalis divinae providentiae«.4 Ähnliche Denkansätze lassen sich bei Rupert von Deutz, bei Honorius Augustodunensis, bei Anselm von Havelberg sowie bei Gerhoch von Reichersberg nachweisen.5 Wie im ersten Kapitel aufgezeigt scheint sich Chre´tien de Troyes wie viele seiner Zeitgenossen vor allem an den logica zu orientieren, wenn er seinen Helden über die Erkenntnis seiner selbst zu höherer Erkenntnis gelangen lässt. Konsequenterweise assoziiert er die unverhüllte Schau des Grals mit der höchsten Stufe der Erkenntnis. Robert de Boron dagegen möchte den Gral in der Geschichte verankern. Somit erschließt sich das Mysterium nicht über die Logik, sondern über die lectio historiae, das heißt über die Dekodierung der Heilsökonomie. 1 2 3

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Richardus S. V. De trinitate (1959), iv, 20, S. 276. Vgl. Greshake 2001, S. 104f. Das vierte Laterankonzil geht bei seiner Verurteilung des joachitischen Trinitätskonzepts bereits von einem aktuelleren, »communialen« Personbegriff aus und kann dabei auf Denkmodelle verweisen, die Richard von Sankt-Viktors Handschrift tragen. Vgl. Denzinger/Schönmetzer 1967, 803–808. Augustinus In Iohannis euangelium (1954), 45, 9, S. 392/3. Hierzu Chenu 1957, S. 64–89.

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Mehrere Autoren glauben aus dieser lectio eine Gliederung der Geschichte in Weltalter ableiten zu können. Während Joachim von Fiore die Zeit des Vaters, die Zeit des Sohnes und die Zeit des Heiligen Geistes als autonome Epochen – vergleichbar dem Alten und dem Neuen Bund – betrachtet, stellt sich das Geschichtsbild der oben genannten Autoren als epochenübergreifender Heilsplan dar, in dem Christus eine zentrale Rolle einnimmt. Rupert von Deutz entwickelt verschiedene Modelle, die alle auf das Erlösungswerk Christi hin konzipiert sind. In seinem Frühwerk De divinis officiis beschreibt er ein Sechserschema, das sich an den Lebensaltern des Menschen orientiert: »infantia, pueritia, adolescentia, iuventus, senecta.«1 In seinem Johanneskommentar entwirft er ein Modell, das sich auf Stationen des Alten Testaments bezieht: Adam, Noe, Abraham, David, Babylonische Gefangenschaft, Christus.2 Das komplexeste Schema findet sich in De Trinitate et operibus eius. Rupert unterscheidet wie Joachim von Fiore grundsätzlich zwischen drei Weltaltern, einer Zeit des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes. Die Zeit des Sohnes ist in sieben Phasen aufgeteilt und nimmt als »Weltwoche« eine zentrale Stellung ein.3 Anders als bei Joachim sind die einzelnen Epochen interdependent und durchgängig auf die Inkarnation des Gottessohnes ausgerichtet. Honorius Augustodunensis4 und Anselm von Havelberg übertragen entsprechende Modelle auf die Zeit der Kirche: […] Darauf, von der Ankunft des Herrn bis zum Tage des Gerichts, was als das sechste Zeitalter einzuordnen ist, in dem die eine und dieselbe Kirche in Gegenwart des Gottessohnes erneuert wird, und zwar keineswegs einheitlich und einförmig, sondern man findet viele und vielfältige Organisationsformen vor.5

Das Wirken des Geistes bleibt dabei durchgängig auf das Heilswerk des Sohnes bezogen: Aber gleichwohl eilt der Heilige Geist voraus, indem er die Empfängnis der Jungfrau überschattet. Als der Sohn getauft wird, ist er zur Bezeugung des Vaters als Taube gegenwärtig, bei der Versuchung des Sohnes lenkt und leitet der Geist; der Sohn weckt die Tugenden, der Heilige Geist folgt überall hin und gießt sich in die Gläubigen ein; der Sohn steigt in den Himmel auf, der Heilige Geist folgt nach, um die ganze Wahrheit zu lehren und vollständig offenzulegen.6 1 2 3 4 5

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Rupertus Tuitiensis De officiis, iv, 6, S. 109. Rupertus Tuitiensis In evangelium Iohannis, S. 111–116. Rupertus Tuitiensis De trinitate (1971–1972), S. 1823–2123. Honorius Augustodunensis Speculum ecclesiae, Sp. 926. Anselmus Havelbergensis Dialogi (1966), i, S. 64: »Proinde ab adventu Christi usque ad diem judicii, quae sexta aetas distinguitur, et in qua una eademque Ecclesia, praesente jam Filio Dei, innovatur, nequaquam unus aut uniformis, sed multi et multiformes status inveniuntur.« Ebd., S. 62f.: »Attamen ipse Spiritus sanctus praecurrens in concipiendo Virginem obumbrat; Filius baptizatur, Spiritus sanctus columbae cum attestatione Patris adest; Filius tentatur, Spiritus sanctus ducit et reducit; Filius virtutes facit, Spiritus sanctus

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Während Anselm die Stadien der geschichtlichen Entwicklung als einen heilsamen Erneuerungsprozess der Kirche deutet,1 beklagt sein Zeitgenosse Gerhoch von Reichersberg Symptome des Verfalls: Viele Könige und Fürsten sündigen nach dem Beispiel des Königs David, aber wenige befreien sich nach dessen Vorbild von ihren Fehlern. Viele Erzbischöfe und Priester kommen wie Petrus zu Fall, aber wenige stehen nach seinem Vorbild wieder auf. Viele Lebewesen, die nicht geistbegabt sind und ohne jegliche Ordnung und Regel leben, sei es einer klösterlichen oder wenigstens die einer christlichen Gemeinschaft, distanzieren sich offensichtlich selbst vom Leib Christi, und zwar so, dass sie nicht einmal den Anschein einer guten Mitgliedschaft wahren. Und doch nehmen dieselben am Altarsakrament teil, ohne dass sie jemand daran hindert, oder, was noch gravierender ist, sie zelebrieren eben diesen Leib und teilen ihn aus.2

Der Text erscheint deshalb von besonderem Interesse, weil er einen ähnlichen Eindruck vermittelt wie manche Passagen der Estoire. Die Institutionskritik, die bei Robert de Boron nur verhalten und in verschlüsselter Form anklingt, kann Gerhoch von Reichersberg als kirchlicher Amtsträger offen aussprechen. Die Estoire differenziert einerseits zwischen den Zeiten der ancienne und der nouvelle loi, andererseits zwischen drei tables: dem Tisch des Abendmahls, der durch Joseph von Arimathia gegründeten Tischgemeinschaft und dem Tisch, an dem der tiers hon Platz nehmen wird. Dabei ist zu bedenken, dass sich geschichtliche Systematisierungsversuche aus der Perspektive der distentio animi relativieren, zumal wenn göttliches Handeln dadurch einer Chronologie unterworfen ist. So wie die Estoire Vergangenes vergegenwärtigt und Zukünftiges antizipiert, so bringt sie heilgeschichtlich relevante Ereignisse jeweils mit dem Wirken der Trinität in Verbindung. Dabei scheint sich der Gott der Estoire in verschiedenen Gestalten zu manifestieren. Der Bericht über die Passion Jesu wird mit dem Satz eingeleitet: »Diex fu en la meison Simon« (REG 375). In der Kerkerszene

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ubique consequitur, et credentibus se ingerit; Filius in cielum ascendit, Spiritus sanctus ad docendam et supplendam omnem veritatem succedit.« Ebd., S. 66: »Sancta Ecclesia pertransiens per diversos status sibi invicem paulatim succedentes, usque in hodiernem diem,, sicut juventus aquilae renovatur et semper renovatur, salvo semper sanctae Trinitatis fidei fundamento, praeter quod nemo aliud deinceps ponere potest, quamvis in superaedificatione diversa plerumque diversarum religionum structura crescat in templum sanctum Domino.« Gerhohus Reicherspergensis In psalmos, Psalmus lxiv sive Liber de corrupto Ecclesiae statu ad Eugenium iii Papam, clxvii, Sp. 112: »Multi reges et principes exemplo David regis peccant, sed pauci exemplo ejus emendant. Multi pontifices et sacerdotes exemplo Petri cadunt, sed pauci exemplo ejus resurgunt. Multi animales spiritum non habentes et omnino inordinate viventes nulla regula vel coenobitalis vel saltem Christianae religionis utentes, manifeste semetipsos a corpore Christi segregant, ita ut nec speciem in se aliocujus boni membri ostendant; et tamen eidem corporis sacramento tenus nemine prohibente, communicant, aut, quod pejus est, idem corpus immolant atque dispensant.«

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erscheint Gott dem Joseph von Arimathia in der Gestalt Jesu: »Joseph, dist Diex, enten a moi.« (REG 739). Anlässlich der Gralsprobe bedient sich Jesus der Stimme des Heiligen Geistes, um Joseph von Arimathia genaue Anweisungen zu erteilen: »Tu sez bien que chie´s Symon fui a la taule, ou menjei et bui« (REG 2487/8). Die Heilung Vespasians dient als Anlass, das Wirken des Geistes näher zu beschreiben: Je croi que c’est li Sainz Espriz Qui trestoutes choses fourma, Et ciel et terre et mer feit ha. Les nuiz, les jours, les elemenz Fist il et touz les quatre venz. Il fist et cria les archangles Et tout ensemble fist les archangles (REG 2084–2090).

Bei seiner Erscheinung im Turmverlies verheißt Jesus seinem geheimen Jünger Joseph von Arimathia den dauerhaften Beistand des Heiligen Geistes. Tatsächlich scheint dieses Versprechen in verschiedenen Szenen der Estoire eingelöst zu werden. Li Seinz Espriz o toi sera, Qui touz jours te conseillera (REG 959–960). Lors ha a Joseph la vouiz dist ›Ki venue est dou Saint Esprist: Joseph, or ne t’esmaie mie N’as coupes en ceste folie‹ (REG 2459–2462).

Insgesamt bietet die Estoire zwar Anhaltspunkte für eine Dreiteilung Geschichte, aber von einem autonomen Wirken des Heiligen Geistes in Gegenwart kann kaum die Rede sein. Der Geist erscheint ähnlich wie in Apostelgeschichte entweder als Interpret und Sprachrohr Gottes oder authentischer Vermittler seiner Gnade.

der der der als

Dist ne se movra entreseit D’avec ces genz que Diex si peit De la grace dou Seint Esprist […] (REG 2697–2699).

Der Geist weht nicht nur, wo er will, sondern auch, wann immer er will. Er steht für den Autor der Estoire am Anfang der Schöpfung und somit auch am Anfang der Zeit (REG 2084–2090). Innerhalb der von Jesus begründeten ecclesia bildet er das dynamische Element. Er entscheidet, wer am Tisch des Herrn Platz nehmen darf und wer draußen bleibt (REG 2635–2638). Er steht Joseph von Arimathia beratend zu Seite (REG 2461–2554; 3289–3292) und wacht über dessen »apostolische« Nachfolge (2865–2872). Dieses Geist-Verständnis scheint am ehesten der Pneumatologie Ruperts von Deutz zu entsprechen. Auch er nimmt das Wirken des Geistes bereits in der Zeit des Alten Bundes wahr. Nach der Erhöhung des Gottessohnes findet es seine Fortsetzung in der Zeit der Kirche, und zwar in einer aufsteigenden Linie. Am Ende der Zeit wird das pneyÄma nicht mehr bloß bildhaft, sondern real gegenwärtig.

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Und als wir uns den sieben Tagen des ersten Schöpfungsaktes und den gleichgegliederten Weltzeiten zuwandten, blickten wir auf dieselben Geister zurück, da auch Gott Vater und Gott Sohn diesen entsprechend wirkte. Und von daher erkannten wir gleichsam wie auf einem Bild, allerdings realiter, wie uns die Person des Heiligen Geistes zur Seite stand.1

Trotz formaler Anklänge an die Ideen Joachims von Fiore, bleibt das Geschichtsbild Ruperts von Deutz christozentrisch und erlaubt keine Autonomisierung der pneumatischen Zeit. Die Gottesoffenbarungen der Estoire weisen Parallelen zur pneumatischen Christologie Anselms von Havelberg auf, der alle Stationen der Inkarnation mit dem Wirken des Geistes in Verbindung bringt. Grundsätzlich erinnert das Geschichtsbild eher an die Vorstellungen Ruperts von Deutz, wobei die Rolle der Kirche allerdings im Dunkeln bleibt. Im Unterschied zu Gerhoch von Reichersberg vermeidet Robert de Boron direkte Kritik an den Amtsträgern. Gerhochs oben zitierter Brief an Papst Eugen III. mag das Aufbegehren eines engagierten Christen gegen die Entwertung des Altarsakraments durch unwürdige Kleriker dokumentieren. Gleichzeitig illustriert er, unter welchen Bedingungen der Gral zu einem Hypersakrament stilisiert werden konnte, das sich dem Zugriff der Amtskirche entzieht. Der Dienst an diesem Sakrament ist ähnlich wie im Pentateuch einem besonderen Priestergeschlecht vorbehalten. Seine Offenbarungen sind weder käuflich noch verhandelbar und somit einer auserwählten Gemeinde vorbehalten. Im Gegensatz zu den »animales spiritum non habentes«, die Gerhoch in seinem Brief geißelt, repräsentiert Joseph von Arimathia einen glaubwürdigen Jünger Jesu und einen charismatischen Führer. Die Gegenwart des Geistes scheint den Unterschied zwischen der Gralsgemeinde und der christianitas zu markieren. Für den Autor der Queste wird der Gral zum Inbegriff seiner besonderen Gnade: »ce est la grace del Saint Esperit«.2 Offenbar differenziert Robert de Boron zwischen einer Geschichte der Christenheit, die in der Menschheitsgeschichte aufgeht, und einer Erwählungsgeschichte der Gralsgemeinde. Neben der tief in weltliche Händel verstrickten Ecclesia, deren Diener Sakramente administrieren und Sündenvergebung vermitteln, beschreibt er eine Zelle von Erwählten, denen durch die Gegenwart des Grals bereits ein Vorgeschmack der künftigen Herrlichkeit zuteil wird. Auch Rupert von Deutz unterscheidet zwischen zwei Zeitsträngen, die nicht synchron verlaufen: der Weltzeit und einer Zeit der Vollendung. Erst am Ende der Geschichte werden beide Zeitstränge ineinander einmünden.

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Rupertus Tuitiensis De trinitate, Sp. 1604: »Et quidem septem primae creationis diebus, totidemque sequentibus mundi aetatibus insistentes, ad eosdem respiciebamus spiritus, quod secundum ipsos operaretur Deus Pater, Deus Filius; sed illic tanquam in imagine, hic autem in re ipsam nobis adesse intuemur personam Dei sancti Spiritus.« La Queste del Saint Graal, S. 158.

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Man spricht vom siebten Weltalter oder man nennt es einfach nur das Siebte. Wie nämlich das fünfte dem vierten, wie das sechste dem fünften, so folgte jenes sechste diesem nicht in zeitlicher Reihenfolge, sondern eilt, gleichsam Seite an Seite, mit dem fünften Weltalter verbunden, bis zum Ende der Zeit voran, bis zum Tag der universalen Auferstehung.1

Man kann nicht davon ausgehen, dass Robert de Boron die Schriften der zitierten Autoren kannte, aber als wacher Zeitgenosse dürfte er mit dem geschichtstheologischen Diskussionsstand vertraut gewesen sein. Einige seiner verschlüsselten Formulierungen legen die Vermutung nahe, dass er sich der Brisanz eschatologischer Spekulationen bewusst war. Im Gegensatz zum Autor der Estoire del Saint Graal, der die Genealogie der Gralsritter akribisch fortschreibt, und zum Autor der Queste del Saint Graal, der Galaad zu einem endzeitlichen Priesterkönig stilisiert, verzichtet Robert de Boron weitgehend auf eine Konkretisierung seiner Zukunftsvisionen. Dennoch versteht er es, eine Spannung zwischen Gegenwart und Zukunft, zwischen Verheißung und Erfüllung aufzubauen. Dazu bedient er sich einer differenzierten Zahlensymbolik, die er seinen Lesern nicht eigens zu entschlüsseln braucht. Auf der einen Seite unterteilt er die Zeit der nouvelle loi in drei Phasen, die durch drei oben genannten Tische charakterisiert sind, den von Jesus gestifteten Tisch des Abendmahls, den Gralstisch des Joseph von Arimathia sowie den Tisch, an dem der tiers hon Platz nehmen wird. Andererseits spricht er von vier Büchern, in denen die Bestimmung Alains, die Mission des Petrus, das Schicksal des Mose und die Geschichte des Fischerkönigs festzuhalten sind. Er behält sich vor, ein fünftes Buch niederzuschreiben, dessen Inhalt er ebenso im Dunkeln lässt wie die Identität des »tiers hon«. Sanz doute savoir couvenra Conter la ou Aleins ala, Li fiuz Hebron, et qu’il devint, En queu terre aler le couvint Et ques oirs de lui peut issir, Et queu femme le peut nourrir; Et queu vie Petrus mena, Qu’il devint n’en quel liu ala, En quel liu sera recouvrez, A peinnes sera retrouvez; Que Moyse´s est devenuz, Qui fu si longuement perduz, Trouver le couvient par reison, De parole ainsi le dist on; Lau Riches Peschierres va,

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Rupertus Tuitiensis De trinitate, Sp. 1568: »Septima mundi aetas dicitur, aut septima nuncupatur. Neque enim quomodo quinta quarta, quomodo secta quintae, sic illa huic sexta temporaliter succedit, sed conjuncta velut ex latere, usque ad finem saeculi, usque ad univeralis diem resurrectionis, cum ea currit.«

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En quel liu il s’arrestera, Et celui sache ramener Qui orendroit s’en doit aler. Ces quatre choses rassembler Couvient chaucune, et ratourner (REG 3463–3482).

Auffällig ist die Antithetik zwischen geraden und ungeraden, zwischen teilbaren und unteilbaren Zahlen. Teilbare Zahlen gelten als korrumpierbar und werden daher mit der geschaffenen Welt in Verbindung gebracht: »un monde affecte´ d’une sorte d’imperfection ontologique.«1 Man denke an die vier Jahreszeiten, die vier Weltalter, die vier Weltreiche, die vier Weltelemente. Die unteilbaren, nicht korrumpierbaren Zahlen dagegen stehen für Reinheit und Vollkommenheit. Sie symbolisieren das Ewige und das Göttliche, das sich als dreifaltig darstellt und doch eine Einheit bildet. Die Verzahnung eines Dreier- und eines Viererschemas entspricht der Aufgliederung der Zeit in eine Welt- und in eine Heilsgeschichte. Selbst die apostolische Sukzession der Gralshüter fügt sich in diese Phasierung der Geschichte ein. Wie aus den geschichtstheologischen Spekulationen Ruperts von Deutz hervorgeht, ist es durchaus vorstellbar, dass Weltgeschichte und Heilsgeschichte interagieren und am Ende der Zeit ineinander einmünden. Über das Dreier- und Viererschema hinaus eröffnet Robert de Boron mit der Ankündigung eines fünften Buches neue Perspektiven. Ausi couvenra il conter La quinte, et les quatre oublı¨er, Tant que je puisse revenir Au retreire plus par loisir (REG 3503–3506).

Er scheint damit eine doppelte Spannung aufzeigen zu wollen, und zwar einerseits zwischen Weltzeit und Heilszeit, andererseits zwischen Geschichte und Vollendung. Wie bereits gesagt werden mit der Vier kosmisch-körperliche Bezüge assoziiert, die Fünf dagegen gilt als Zahl der Vollendung. Dabei denkt der mittelalterliche Leser unwillkürlich an das Hochzeitsmahl, zu dem fünf törichte und fünf kluge Jungfrauen eingeladen sind.2 Entscheidend dürfte die theologische Aussage sein, dass die Geschichte durch das Eingreifen Gottes zur Vollendung gelangen wird. Im Gegensatz zu Joachim von Fiore vermeidet Robert de Boron alle Spekulationen über den Zeitpunkt der endzeitlichen Gottesoffenbarung. Ausgangspunkt der Überlegungen war die Frage nach der Orthodoxie der Estoire. Legt man den Maßstab einer systematischen, scholastisch elaborierten Dogmatik an, wird man sicherlich auf Ungereimtheiten stoßen. Robert de 1 2

Ribard 1984, S. 15. Mt 25 1f.: »Dann wird es mit dem Himmelreich sein wie mit zehn Jungfrauen, die ihre Lampen nahmen und dem Bräutigam entgegengingen. Fünf von ihnen waren töricht, und fünf waren klug.«

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Boron geht es nicht um gelehrte Theologie, sondern um gelebte Spiritualität. Diese Spiritualität ist vor allem durch eine selektive lectio historiae geprägt, die sich nicht unbedingt an dogmatischen Vorgaben des Lehramtes orientiert. Das Interesse gilt sowohl Gottesoffenbarungen in der Geschichte als auch individuellen Verheißungen. Das Geheimnis der Trinität wird weniger als Gegenstand philosophischer Spekulation denn als differenziertes Interaktionsangebot wahrgenommen. Das Versagen kirchlicher Amtsträger bei der Vermittlung des Heils und das Ausbleiben göttlicher Offenbarungen in der Gegenwart mögen dazu beigetragen haben, dass Robert de Boron seinen Gralsoman als estoire komponiert. Auch die Erfahrung der Kreuzzüge scheint sein Vertrauen in die christianitas nicht unbedingt bestärkt zu haben. Jedenfalls wird diese militärische Mission nicht als erhellend oder gar als heilbringend registriert. Der Autoritätsverlust des kirchlichen Amtes bleibt nicht ohne Folgen für die Glaubwürdigkeit der kirchlichen Lehre. Anstatt sich auf Orthodoxie einschwören zu lassen, streben überzeugte Christen nach Orthopraxie. Das Ideal der vita apostolica verbindet sich zunehmend mit dem Ruf nach einer neuen Kirche, einer ecclesia spiritualis. Erst durch die Integration des franziskanischen Bewegung sowie durch das Apostolat des Predigerordens gelingt es der Kirche im 13. Jahrhundert, verlorenes Vertrauen zurückzugewinnen.1 6. Estoire versus roman Im Vergleich zum Conte du Graal transportiert die Estoire eine explizit theologische Botschaft. Während Chre´tien de Troyes den höfischen Roman durch die Einführung religiöser Motive behutsam modifiziert, legt Robert de Boron bei der Umdeutung der Gralsmaterie geradezu missionarischen Eifer an den Tag. Er verdrängt systematisch alle Reminiszensen an den heidnischen Mythos und stellt keinerlei Bezüge zur Artus-Legende her. Seine Estoire zeugt von hohem theologischem Bildungsniveau. Dies gilt insbesondere für die Kenntnis biblischer und apokrypher Quellen sowie für die Vertrautheit mit der patristischen Tradition. Jedoch orientiert sich Robert de Boron recht einseitig an Verfahren der lectio historiae und zeigt wenig Interesse an der dialektischen Methode seiner Zeitgenossen. Seine Verhaftung in der Tradition und seine methodische Fixierung auf historisierende Interpretationsmuster manifestieren sich in einem fundamentalistisch anmutenden Weltbild. Diese Weltsicht korrespondiert mit einer klerikal-strengen Spiritualität. Im Vertrauen auf seine fundierte theologische Bildung und in der Gewissheit, die Zeichen der Zeit – dank der lectio historiae – zu verstehen, scheint sich Robert de Boron teilweise von den Lehren und der Amtsführung kirchlicher Funktionsträger zu distanzieren. 1

Ernst Benz rekapituliert die Entwicklung der franziskanischen Reformation unter besonderer Berücksichtigung der Schriften Joachims von Fiore. Benz 1934.

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Dabei setzt er das Gralsmotiv nicht etwa zur Stützung antikatharischer oder antidonatistischer Konzilsbeschlüsse ein,1 sondern vielmehr als schlagkräftiges Argument der Institutionskritik. Dagegen wirkt die Spiritualität des Conte du Graal ausgesprochen aufgeklärt. Sie integriert Ansätze frühscholastischer Philosophie, die sich an den logica der Freien Künste orientieren und in dialektischen Verfahren artikulieren. Während Robert de Boron maßgeblich durch die Frömmigkeit der Kleriker geprägt ist, lässt Chre´tien de Troyes Sympathie für die Spiritualität der Laienbewegung erkennen. Unabhängig von seinen theologischen Positionen geht Robert de Boron bei der Komposition seines Romans ausgesprochen taktisch vor. Alle Motive werden kontrastiv und aus unterschiedlichen Perspektiven dargestellt: Der Gral lässt sich als kostbare Reliquie, aber auch als Ursakrament interpretieren. Sein Kult steht in der Tradition des Abendmahls und ist doch nicht identisch mit der Feier der Eucharistie. Der Held des Romans trägt sowohl Züge eines alttestamentlichen Patriarchen als auch eines neutestamentlichen Apostels. Als Institution beansprucht die Kirche den Titel »Sainte E´glise« (REG 165. 169. 191), als Gralsgemeinde jedoch bildet sie eine eschatologische Zelle (REG 2648f.). Saint Pierre findet als Repräsentant der universalen Kirche Erwähnung (REG 167), Petrus dagegen hat sich der Autorität Josephs von Arimathia unterzuordnen (REG 2571f.). Die Zeit wird sowohl aus der Perspektive unmittelbaren Erlebens als auch aus der Perspektive der distentio animi wahrgenommen. Geschichte ist einerseits Weltgeschichte, andererseits Heilsökonomie. Die Gegenwart ist als Zeit der christianitas, aber auch als Zeit der Vollendung charakterisiert. Robert de Boron komponiert alle diese Motive zu einer estoire, das Ergebnis jedoch nennt er einen roman. Ursprünglich bezeichnet historia eine Textsorte innerhalb der grammatica, d. h. im Programm der artes liberales. Hugo von Sankt-Viktor bedient sich des Begriffs, um heilsökonomische Zusammenhänge darzustellen.2 Historia beschreibt dabei sowohl geschichtliche Ereignisse als auch deren subjektive Aufarbeitung durch den Historiographen.3 Bei der Erklärung heilsökonomisch relevanter Zusammenhänge greift er auf vertraute Methoden der Allegorie zurück. 1

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Hans Bayer geht davon aus, dass Robert de Boron mit der Estoire die priesterliche Amtsgewalt gegen subversive Einflüsse häretischer Gruppierungen verteidigen möchte. Vgl. Bayer 1983, S. 48ff. Vgl. Chenu 1957, S. 65. Hugo S. V. De scripturis, Sp. 12: »Historia dicitur a verbo graeco iëstoreÂv, quod est video et narro, Propterea quod apud veteres nulli licebat scribere res gestas nisi a se

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Kapitel 2

Wenn Robert de Boron beansprucht, eine estoire du graal zu schreiben, möchte er den Mythos in der Heilsgeschichte ansiedeln. Damit übernimmt er nicht nur die Aufgabe eines Historiographen sondern zugleich die Rolle eines Verfassers heiliger Schriften. Die Gattungsbezeichnung »roman« scheint diesen Anspruch zu relativieren, ohne ihn jedoch grundsätzlich zu entkräften: Ge n’ose conter ne retreire, Ne je le pourroie feire, Neis se je feire le voloie, Se je le grant livre n’avoie Ou les estoires sunt escrites, par les granz clers feites et dites. La sunt li grant secre´ escrit Qu’en numme le Graal et dit (REG 929–936). […] nus hons nes puet rassembler S’il n’a avant oı¨ conter DOU GRAAL la plus grant ESTOIRE Sanz doute, ki est toute voire (REG 3485–3487).

Die unterschiedlichen Deutungen, die Robert de Boron zur Entschlüsselung der Gralsgeheimnisse anbietet, sind nicht unbedingt als Hinweis auf dialektische Neigungen zu bewerten. Sie könnten vielmehr als Beleg für die Brisanz seines Vorhabens interpretiert werden. Wenn man Robert de Boron vorschnell in die Ecke der Häretiker stellt, wird man der Komplexität seines Romans nicht gerecht. Mehrere bekannte Autoren wie Rupert von Deutz, Honorius Augustodunensis, Gerhoch von Reichersberg oder oder Anselm von Havelberg konnten ähnliche Thesen offen vertreten, ohne sie literarisch zu verschlüsseln. Neben gewagten Spekulationen über die Rolle der Kirche innerhalb der Heilsökonomie enthält die Estoire interessante Einblicke in Prämissen und Methoden mittelalterlicher Theologie. Sie zeugt von einer eschatologisch geprägten Spiritualität, die auch für die Queste del Saint Graal charakteristisch ist. Da diese Spiritualität nicht im Widerspruch zum Kriterium der »Apostolizität« steht, dürfte sie von Robert de Borons Zeitgenossen nicht unbedingt als Ausdruck heterodoxer Theologie empfunden worden sein. Die Originalität der Estoire besteht nicht zuletzt in der Spannung, die Robert de Boron zwischen der eschatologisch-strengen Spiritualität des clerc und der romanesken Kreativität des narrateur aufbaut.

visas, ne falsitas administretur veritati peccato scriptoris plus aut minus aliter aut dicentis, Secundum hoc proprie et districte dicitur historia. Sed solet largius accipi, ut dicatur historia sensus qui primo loco ex significatione verborum habetur ad res.«

Kapitel III La Queste del Saint Graal

Im Gegensatz zu Chre´tien de Troyes geht es dem Verfasser nicht um ritterliche Initiation und anders als Robert de Boron möchte er keine Gründungsgeschichte verfassen bzw. fortschreiben. Mit der Wahl des Titels »Queste del Saint Graal« gibt er zu verstehen, dass er die Gralssuche als gleichnishaften Prozess versteht. Gleichwohl legt er Wert darauf, diesen Prozess in Anlehnung an ritterliche Abenteuerberichte in den Koordinaten von Raum und Zeit darzustellen. Umso erstaunlicher erscheint es, dass ältere Kommentatoren die Queste als zeitlosen Weg anagogischer Erkenntnis in der Tradition zisterziensischer Mystik wahrnehmen.1 Will man dem Einfluss der Zisterzienserbewegung auf die Queste nachgehen, darf man nicht bei den mystischen Schriften der Gründerzeit stehenbleiben. In Anbetracht der Tatsache, dass sich die Ordensgemeinschaft im ersten Jahrhundert ihres Bestehens nicht nur deutlich ausgebreitet, sondern teilweise auch spirituell weiterentwickelt hat, müssten spätere Ausdrucksformen zisterziensischer Frömmigkeit, insbesondere im Bereich der Frauenklöster, berücksichtigt werden. Obwohl der Verfasser geschichtstheologische Spekulationen vermeidet, wollen andere Kommentatoren Ansätze joachitischen Denkens in der Queste erkennen.2 Ob die Schriften Joachims von Fiore bei der Abfassung des Romans bereits bekannt waren, lässt sich kaum nachweisen, allerdings dürften auch andere geschichtstheologische Theorien von Interesse sein.3 Schließlich versuchen einzelne Kritiker, die Reinheitsideale der Helden mit katharischen Strömungen in Verbindung zu bringen, wobei sie die Prinzipien katharischer Ekklesiologie, Christologie und Soteriologie diskret ausklammern.4 Bei der Untersuchung dualistischer Tendenzen sollte man sich nicht vorschnell auf die Katharerbewegung festlegen, zumal die katharische Ideologie die Sendung Christi, den Auftrag der Kirche sowie das christliche Menschenbild grundsätzlich in Frage stellt. Das 12. Jahrhundert ist durch eine Fülle religiöser Bewegungen gekennzeichnet, die mit unterschiedlichen Argumenten und unterschiedlichen Intentionen das Ideal eines apostolischen Lebens anstreben. Hilfreicher erscheinen die Versuche, die Spiritualität des Romans der frühscholastischen the´ologie symbolique zuzuordnen.5 Dabei gilt es jedoch zu bedenken, dass diese theologische Strömung in den Stadtschulen und in den 1 2 3 4 5

Vgl. Gilson 1925. Vgl. Anitchkof 1931. Dabei ist zum Beispiel an Adso von Montier-en-Der zu denken: Adso Dervensis De ortu et tempore antichristi. Vgl. Bayer 1983: Queste del Saint Graal – Orthodoxie in katharischem Gewand. Vgl. Valette 2008.

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Kapitel 3

Klöstern unterschiedlich interpretiert wurde und dass sie darüber hinaus geschichtlichen Wandlungen unterworfen war. Angesichts der Vielfalt spiritueller Strömungen stellt sich die Frage, ob der Verfasser ausschließlich durch Denkstrukturen der Symboltheologie geprägt ist. Das Anliegen der Queste lässt sich zunächst als Plädoyer für eine Erneuerung der Ritterschaft nach christlich-monastischen Prinzipien verstehen. Der Erzähler sieht diese Prinzipien nicht unbedingt in der Theologie der Schulen und Universitäten gewahrt, so dass er auch deren Methoden mit Skepsis begegnet. Anstatt dessen lässt er sich durch Formen klösterlicher Schriftauslegung sowie durch die reiche Bildwelt der klösterlicher Paränese inspirieren. Deshalb sind die zahlreichen Belehrungen und seelsorglichen Ratschläge von Eremiten und Reklusen nicht ohne Weiteres nach den Kriterien scholastischer Theologie zu bewerten, sondern am Ideal der vita vere apostolica zu messen. Da der Erzähler die Queste als raum-zeitlichen Prozess beschreibt, soll der Blick zunächst auf Bilder und Motive gelenkt werden, die den Weg der fahrenden Ritter in einer heilsgeschichtlich bedeutsamen Zeit beschreiben. Die errances der Ritter scheinen durch das asketische Ideal der peregrinatio vorgezeichnet, das im abendländischen Mönchtum entwickelt wurde. Daher soll den unterschiedlichen Formen der peregrinatio religiosa in der mittelalterlichen Glaubens- und Bußpraxis besondere Aufmerksamkeit geschenkt werden. Unabhängig davon bleibt zu fragen, warum ein Autor des frühen 13. Jahrhunderts auf Traditionen zurückgreift, die in die Zeit der Spätantike zurückreichen. Bei der Wahrnehmung der Zeit orientiert sich die Queste sowohl an alttestamentlichen Weissagungen als auch an typologisierenden Modellen mittelalterlicher Autoren. Deshalb werden einschlägige Bibeltexte sowie patristische und zeitgenössische Bibelkommentare zu berücksichtigen sein. Das Kirchenverständnis des Romans dürfte nicht mit der Selbstwahrnehmung der Ecclesia als Leib Christi oder als Volk Gottes übereinstimmen. Daher soll geprüft werden, ob etwa die Sakramentenlehre und die Moraltheologie mit den Vorgaben des Lehramtes vereinbar sind. Insgesamt scheint sich der Autor nicht an aktuellen Konzilsbeschlüssen und offiziellen Verlautbarungen der Amtskirche zu orientieren, sondern eher durch institutionskritische Bewegungen beeinflusst zu sein, die es näher einzugrenzen gilt. Im Gegensatz zum Conte du Graal, zum Roman de l’Estoire dou Graal und vor allem zur Estoire del Saint Graal eröffnet die Queste keinerlei heilsgeschichtliche Perspektiven über die Jetztzeit hinaus. Im Gral manifestiert sich das Göttliche wie ein Meteorit, dessen Aufleuchten nur von wenigen Eingeweihten wahrgenommen wird, bevor er verglüht. Auch das Auftreten Galaads und der Schwester Percevals trägt Züge einer zeichenhaften Erscheinung. Es wird zu prüfen sein, wie sich die konkreten Motive monastischer Askese zu den apokalyptischen Projektionen der Queste verhalten.

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1. Die Zeit der Queste Die Frage nach Zeit und Geschichte in der Queste del Saint Graal hat wohl deshalb bislang eine untergeordnete Rolle gespielt, weil man Strukturen mittelalterlicher Theologie entweder unter dem Gesichtspunkt der Systematik oder der Symbolik untersuchte.1 Dabei erfährt der Leser der Queste gerade die Zeit in höchst eindringlicher Weise, ob es sich um den Wechsel von Tag und Nacht, um die Vollendung einer aventure, um den Lauf des Kirchenjahres oder um das immer wieder eingeblendete Drama der Heilgeschichte handelt. Charakteristisch ist eine Weltsicht, die bereits aus dem Anbruch des Tages, aus der Verbreitung des Lichts einen Sieg Christi über die Finsternis macht. Gott befindet über den Lauf der Zeit wie er über die Gesetze der Natur verfügt: Quant il plot a Nostre Seignor que les tenebres de la nuit furent abessiees por ce que la veue del jor estoit apareue […] (QSG 21, 12).2 Et quant Nostre Sires vint a plaisir qu’il espandi la clarte´ de son jor par les terres et li solaux gitoit ses rais […] (QSG 111, 29).

Was sich im Hinblick auf den Rhythmus des Tages beobachten lässt, gilt erst recht für die Geschichte, deren Lauf von symbolischen Zahlen getragen ist. Vorherrschend ist dabei die heilige Drei, in der sich das Geheimnis der Trinität abbildet. Schon bei Augustinus finden sich Spekulationen über die besondere Bedeutung dieser Zahl im göttlichen Heilsplan.3 Hugo von Sankt-Viktor entwickelt die patristischen Denkmodelle in einer Abhandlung über heilige Schriften zu einem geschichtstypologischen System.4 Die Queste bedient sich des Bildes vom Lebensbaum, der in drei entscheidenden Phasen der Menschheitsgeschichte drei unterschiedliche Farben annimmt.5 Eva hatte einen Zweig dieses Baumes als Erinnerung an das Paradies aufbewahrt und in der Erde eingepflanzt, wo sich der ursprünglich schneeweiße Baum nach Abels Geburt zunächst grün und nach seiner Ermordung rot färbt. 1

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Lediglich Gerhard Wild geht in einer Untersuchung über die Transformation von Erzählstrukturen im Ritterroman des 13. Jahrhunderts auf die Wahrnehmung der Zeit in der Queste ein: »Es ist evident, dass gerade die Queste einen äußerst ›subjektiven‹ Umgang mit dem Verhältnis von Erzählzeit und absoluter Dauer des Geschehens pflegt, der auf die Zeichenhaftigkeit erzählten Geschehens hindeuten könnte.« Vgl. Wild 1993, S. 234f. Vgl. Imbs 1949, S. 279ff. Augustinus In Psalmos (1956), VI, S. 28: »Ad animam vero ternarium numerum pertinere potest intelligi, ex eo quod tripliciter Deum diligere jubemur, ex toto corde, ex tota anima, ex tota mente.« Hugo S. V. De scripturis, Sp. 22f.; vgl. hierzu auch Hugo S. V. De tribus diebus (2002). Ein ähnliches Bild gebraucht Hugo von Sankt-Viktor, wenn er von drei »ligna vitae« spricht: Hugo S. V. De archa morali, Sp. 644.

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Cil rains que la premiere pecheresse aporta de paradis fu pleins de mout grant senefiance (QSG 212 30–31). […] Et tantost en avint une merveille, que li Arbres, qui devant avoit este´ blans en totes choses, devint ausi verdoianz come herbe de pre´ ; et tuit cil qui de lui issirent puis qu’il furent assemble´ devenoient vert en fust et en feuille et en escorce ausi (QSG 215 27–31). […] Si tost come Abel ot mort receue soz l’arbre, perdi il la color vert et devint en totes choses vermeux; et ce fu en remembrance dou sanc qui i avoit este´ espanduz (QSG 219 5–7).

Dieser im Alten Testament angelegte Dreierrhythmus erweist sich als prägend für die gesamte Menschheitsgeschichte. Das Schiff Salomos, das drei fuissel des Lebensbaumes mit sich führt, dient als Bindeglied zwischen der Zeit des alten und des neuen Bundes und vergegenwärtigt zugleich die entscheidenden Phasen der Heilsgeschichte seit Erschaffung der Welt. Mit dem Auftreten Galaads am Artushof wird der Blick auf die Zeit des Neuen Bundes gelenkt, der durch drei Tafelrunden gekennzeichnet ist. Vos savez bien que puis l’avenement Jhesucrist a eu trois principaus tables ou monde. La premiere fu la Table Jhesucrist ou li apostre mengierent par plusor foiz […] (QSG 74 20–22). Apre´s cele table fu une autre table en semblance et en remembrance de lui. Ce fu la Table dou Saint Graal dont si grant miracle furent jadis veu en cest paı¨s au tens Joseph d’Arimacie […] (QSG 74 32–75 2). […] Apre´s cele table fu la Table Reonde par le conseil Merlin, qui ne fu pas establie sanz grant senefiance. Car en ce qu’ele est apelee Table Reonde est entendue la reondece del monde […] (QSG 76 24–26).

Die Multiplikation der Drei mit sich selbst in den neun Ritter- und Königsgenerationen, die Galaad vorausgehen, dürfte auf eine Verdichtung der Geschichte in der Gegenwart hindeuten: Devant moi venoit uns hons toz avironnez d’estoiles, et avoit en sa compaignie set rois et deus chevaliers (QSG 134 3–5).

Dem Leser stellt sich die Frage, welchen Platz Christus in dem beschriebenen Schema einnimmt. Fast alle Interpreten der Queste wollen in Galaad eine ritterliche Reinkarnation Christi erkennen.1 Der Erzähler scheint eher Wert darauf zu legen, Christus in die Mitte der Geschichte zu rücken, und zwar in einem doppelten Sinne. Berücksichtigt man alle in der Queste genannten Protagonisten der Heilsgeschichte, rückt Christus in die Mitte einer Weltwoche. Auf der einen Seite stehen Adam, Abel und Salomo, auf der andere Seite Joseph von Arimathia, König Artus und Galaad. Die Vorstellung einer Weltwoche ist in der Zeit der Frühscholastik durchaus geläufig, wie man bei Rupert von Deutz nachlesen kann.2 1 2

Besonders M. Lot-Borodine beschreibt das Motiv des ›Christ-chevalier‹. Vgl. LotBorodine 1961, S. 159. Zur Problematik dieses Motivs s. S. 56f. Rupertus Tuitiensis De trinitate (1971–1972), S. 1823–2123.

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Christus erscheint auf jeden Fall noch in einem symbolischen Sinne als Mitte der Geschichte. Er ist präfiguriert in Adam, in dem die Menschheit korporativ entworfen wurde, ein Gedanke der das mittelalterliche Denken von der Patristik bis zur Hochscholastik begleitet.1 In Abel wird Christus sichtbar als Hirt der Schafe,2 als Opfernder und als unschuldig Geopferter.3 König Salomo erscheint vor allem in der mittelalterlichen Ikonographie als rex justus und somit als Vorläufer Christi.4 Für die Zeit des Neuen Bundes setzt der Erzähler neue Akzente: Mit Joseph von Arimathia tritt ein neuer Hoherpriester auf den Plan, der zugleich Opfer und Opfernder ist (QSG 83, 25ff.). König Artus lädt zur Tafelrunde wie Jesus einst zum Tisch des Abendmahls geladen hat (QSG 4 33ff.; 7 1ff.). Galaad ruft die Ritter nach Jesu Vorbild zu bedingungsloser Gefolgschaft auf (QSG 38 16ff.; 77 16ff.). Der Lauf der Zeit ist mehrfach bestimmt: Vor dem Hintergrund einer christozentrischen Heilsökonomie und vor der Kulisse einer ausgewogenen Weltwoche scheint sich die Zeit zu konzentrieren. Grundsätzlich ist die Geschichte durch die Inkarnation des Gottessohnes geprägt, aber im Hinblick auf seine Wiederkunft werden zeitliche Abläufe neu definiert. Wiederum dienen symbolische Zahlen zur Bestimmung der Zeit. Neben der Drei werden sowohl die Vier als auch die Fünf zu ihrer Bemessung herangezogen. Charakteristisch sind Formulierungen wie: Si errerent ensemble quatre jorz sans aventure trover qui a conter face, et au cinquiesme jor avint […] (QSG 55, 29–30). Quatre jorz demora laienz Lancelot […] mais au cinquieme jor qu’il furent assis au disner lor avint que li Sainz Graax ot ja raemplies les tables si merveilleusement que greignor plente´ ne poı¨st penser nus hom […] (QSG 259, 25–29).

Oft sind die Zahlen vier und fünf addiert, multipliziert oder miteinander kombiniert.5 Vierhundertvierundfünfzig Jahre liegen zwischen der Passion Christi und der Ankunft Galaads am Artushof (QSG 4, 17). 1

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Vgl. Augustinus De nuptiis et concupiscentia (1974), ii, 26, S. 246: »Adam qui est forma futuri; cuius futuri nisi Christi?«; Vgl. auch Augustinus De consensu evangelistarum (1904), S. 82. Vgl. Isidorus Hispalensis Allegoriae, Sp. 99–100. Vgl. Ambrosius Mediolanensis Super librum Apocalypsis, vi, Sp. 813; Ambrosius Mediolanensis De sacramento, i, 1, Sp. 819; Gregorius Magnus Moralia (1979/ 1985), 31, S. 1482; Biblische Quellen: Mt 21 35–39; 22 24–25; 23 29–36; 27 18; Joh 10 32; Hebr 12 24. Man denke an die Darstellungen der Wurzel Jesse in der Buchmalerei und in den Fenstern der Kathedralen. Als Addition von vier und fünf: QSG 135, 3; 207, 9; 265, 23. Als Multiplikation von vier und fünf: 20: 87, 14; 40: 84, 7: 206, 32; 50: 149, 16; 500: 176, 21; 2000: 222, 18; 4000: 75, 6. Jacques Ribard beschreibt dieses Phänomen in seiner Untersuchung über mittelalterliche Symbolik: »Le pair et l’impair, s’ils s’opposent le plus souvent,

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Wie bereits erwähnt, hat die Vier im Mittelalter kosmisch-körperliche Bezüge: Vier Jahreszeiten, vier Weltalter, vier Weltreiche, vier Weltelemente. Als gerade Zahl lässt sich die Vier teilen und gilt daher wie alles Irdische als korrumpierbar. Die Fünf dagegen kann als unteilbare Zahl Reinheit und Perfektion signalisieren.1 Das Mittelalter bringt sie wie das Neue Testament mit der endzeitlichen Hochzeit in Verbindung (vgl. Mt 25 1–13). Die Verquickung der welthaften Vier und der hochzeitlichen Fünf lässt auf eine Zusammenführung der Welt- und der Heilsgeschichte und somit auf die Vollendung der Zeit schließen. Die in der Queste beschriebene Ablösung des weltlichen Rittertums durch ein geistliches Rittertum deutet in die gleiche Richtung. Die Verdichtung der Geschichte, die sich mit der Ankunft Galaads am Artushof andeutet, nimmt in der Zeit der Queste konkretere Gestalt an. Mit dem Pfingstfest als Beginn der Queste vergegenwärtigt der Erzähler den Tag, an dem die Geschichte der Menschheit in eine entscheidende Phase eingetreten ist (QSG 1, 1–5). An diesem Tag greift Gott ein letztes Mal in die Geschichte ein, um sie durch das Wirken seines Geistes zur Vollendung zu führen.2 Die Queste scheint die Atmosphäre eines neuen Advents widerzuspiegeln. Der Aufbruch der Ritter ist von ähnlichen Naturerscheinungen begleitet wie das erste öffentliche Auftreten der Jünger am Pfingstfest.3 Et quant il se furent tuit asis par laienz et il se furent tuit acoisiez, lors oı¨rent il venir un escroiz de tonoire si grant et si merveilleus qu’il lor fu avis que li pale´s deust fondre. Et maintenant entra leienz uns rais de soleil qui fist le pale´s plus clers a set doubles qu’il n’estoit devant (QSG 15, 7–12).

Der Aufbruch der Ritter vom Artushof duldet keinen Aufschub. Alle Ritter der Tafelrunde sehen sich veranlasst, dem Beispiel Gauvains zu folgen, der feierlich gelobt, die Queste unverzüglich zu beginnen. Por coi je endroit moi faz orendroit un veu, que le matin sanz plus atendre enterrai en la Queste en tel maniere que je la maintendrai un an et un jor et encor plus se mestiers est […] Si se leverent tuit de lor sieges et firent autretel veu com messires Gauvains avoit fet (QSG 16, 18–27).

Alle Beteiligten empfinden den geforderten Aufbruch vom Artushof als schmerzliche, aber unvermeidliche Trennung (QSG 23, 31–32), vor allem Lancelot, der von der geliebten Königin Guenie`vre Abschied nehmen muss (QSG 24, 7–26).

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peuvent aussi se combiner, par addition ou muliplication, ouvrant a` l’esprit contemplatif un nouveau champ de re´flexion.« Vgl. Ribard 1984, S. 25. Ebd., S. 15. Vgl. hierzu Locke 1960, S. 38, 62f. Vgl. Apg 2 1–2: »Als der Pfingsttag gekommen war, befanden sich alle am gleichen Ort. Da kam plötzlich vom Himmel her ein Brausen, wie wenn ein heftiger Sturm daherfährt, und erfüllte das ganze Haus, in dem sie waren.«

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Die Tage der Queste scheinen gezählt; rastlos eilen die Ritter von aventure zu aventure. Von Boort wird berichtet, er habe in fünf Jahren nicht vier Mal in einem Bett geschlafen (QSG 265, 29). Die Schiffe, in denen Galaad, Perceval und Boort die Meere durchqueren (QSG 199, 33; 200, 25; 273, 24), fahren mit ungewöhnlicher Geschwindigkeit. Stereotyp kehrt die Formulierung wieder: »j’ai tant a faire / j’ai trop a faire« (QSG 79, 24; 87, 8; 104, 8; 177, 4). Nur an einer Stelle erfährt der Leser den konkreten Anlass der Eile: Boort muss seinem Bruder, der in Lebensgefahr schwebt, zu Hilfe kommen (QSG 177, 4). Ansonsten scheint diese Wendung nur allgemein die Verdichtung der Zeit auszudrücken, die den Rhythmus der Queste bestimmt. Ja mes sera lessiee (la queste) devant que len en sache la verite´, et de la Lance, et por quoi tantes aventures en sont avenues en cest paı¨s (QSG 78, 28).

Jedermann scheint um das Ereignis der Queste zu wissen, auch unbeteiligte Zeitgenossen wie etwa die Mönche eines Klosters, in dem Galaad Aufnahme findet: Car or sevent il bien que les granz aventures perilleuses seront menees a fin (QSG 31, 10–11).

Auffällig oft gebraucht der Erzähler Formulierungen, die eine Vollendung in naher Zukunft signalisieren: Etwa fünfzigmal verwendet er Verben wie mettre (mener) a fin, mener a chief, achever, accomplir.1 Stets ist ausgesprochen oder unausgesprochen dasselbe gemeint: Die Gegenwart ist gekennzeichnet durch eine Spannung zwischen Pfingsten und Parusie, zwischen Verheißung und Erfüllung. Die Ritterschaft hat einen Auftrag erhalten, den es unverzüglich zu erfüllen gilt. Zu Beginn des Romans weist der Eremit Nascien nachdrücklich darauf hin, dass die Zeit der Entscheidung angebrochen ist. Ein anderer preudon formuliert diesen Hinweis mit einer biblisch anmutenden Wendung. Ne nus n’i entre qui ne soit confe´s ou qui n’aille a confesse, car nus en si haut service ne doit entrer devant qu’il soit netoiez et espurgiez de totes vilanies et de toz pechie´s mortex (QSG 19, 16–19). muer l’estre de chascun et changier (QSG 163, 22).2

Obwohl nur wenige Ritter den moralischen Anforderungen der Queste genügen, vermag sich keiner dem Aufruf der Eremiten zu entziehen: Car a ceste Queste de doit refuser nus preudons ne por mort ne por vie (QSG 61, 2–3). demorront li plusor en ceste Queste (QSG 17, 6).3 por noient vos travailleroiz plus por querre le Saint Graal; car bien sachiez que vos n’en verroiz plus que veu en avez (QSG 259, 2–4). querre les poez vos, mes au trover avez vos failli (QSG 123, 5–6). 1 2 3

Dabei sind längere Formulierungen unberücksichtigt. Vgl. Mk 1 15: »Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um und glaubt an das Evangelium !.« Vgl. auch QSG 154, 4–5; 158, 9–11; 262, 17–18.

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Die Zeit ist voller Spannung, denn die Queste stellt die höchste Herausforderung dar, die sich dem Rittertum je gestellt hat. Eine entsprechend hohe Belohnung darf der Ritter erwarten, der sich dieser Herausforderung gewachsen zeigt: Er wird die Geheimnisse des Grals unverhüllt schauen dürfen: Car ce est la plus haute queste qui onques fust comenciee, ce est la Queste dou Saint Graal (QSG 162, 15–16). Ainz doit estre li encerchemenz des grans secrez et des privetez Nostre Seignor et des grans repostailles que li Hauz Mestres mostrera apertement au boneure´ chevalier qu’il a esleu a son serjant entre les autres chevaliers terriens, a qui il mostrera les granz merveilles dou Saint Graal […] (QSG 19, 20–25).1

Es geht bei der Queste jedoch nicht nur um das persönliche Heil oder um die individuelle Beseligung weniger erwählter Ritter. Die in unterschiedlichen Wendungen formulierte Erwartungshaltung bezieht sich auch auf die Entzauberung der »Terre Gaste« (QSG 195, 20) und auf die Erlösung des »Royaume de Logres« (QSG 195, 45f.): Et dedenz celui terme orent il si achevees les aventures dou roiaume de Logres, que poi en i veoit len mes avenir, se ce n’ert demostrance de Nostre Seignor merveilleuse (QSG 265, 16–19).

Dieser eschatologische Grundtenor2 scheint sich in einer apokalyptisch anmutenden Landschaft widerzuspiegeln. Der Weg vieler Ritter führt durch die »lande par la gastine, en la voie ou il ne croist ne flor ne fruit« (QSG 157, 9–10), er führt in die Ausweglosigkeit: »d’une part ert la forest qui granz estoit et desvoiable; et d’autre part avoit deus roches qui estoient hautes et anciennes, et d’autre part avoit l’eve qui ert parfonde et noire« (QSG 246, 9–12). Perceval wird auf eine unwirtliche Insel entrückt, auf der er nichts vorfindet als »une montaigne grant et merveilleuse et sauvage durement, qui estoit close de mer tout entor […] il n’est mie seuls qu’il ne voie entor lui bestes sauvages, ors et lyons et liepars et serpenz volanz« (QSG 93, 13–21). Das Klima ist oft ähnlich drückend wie an dem Tag, an dem Kain an seinem Bruder Abel erschlug (QSG 108, 21).3 Die gesamte Welt erscheint als ein Baum ohne Blätter und Früchte: »Li arbres sanz foille et sanz fruit senefie apertement le monde« (QSG 184, 18). Ferdinand Lot kommentiert solche Passagen treffend: »Compare´e au merveilleux jardin d’amour du Lancelot propre, la Queste del Saint Graal nous apparaıˆt comme un de´sert aride, rien qu’un grand ciel bruˆlant au dessus d’une terre morte ou ne s’e´panouissent ni le parfum des fleurs ni le chant des oiseaux.«4

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Vgl. auch QSG 116, 8–11; 269, 25–31; 279, 4–7. Vgl. Cocheril 1967, Sp. 695. Vgl. QSG 217, 9–10: »Et li jorz fu eschaufez et li solaux fu ardanz, si que Abel ne pot la chalor sofrir.« Lot 1954, S. 418.

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Albert Pauphilet bemängelt die oft farblose Darstellungsweise der Queste und weist auf mögliche Einflüsse apokalyptischer Schriften hin.1 Allerdings sind die gewählten Stilmittel keineswegs als Symptome intellektueller Kälte2 zu bewerten, sie erklären sich vielmehr aus einer eschatologischen Weltsicht, die von einer Vollendung des gesamten Kosmos ausgeht.3 Entsprechende Erwartungen artikulieren sich in mehreren Texten des Alten (vgl. Ez 21 37, 40–43; Dan 7–10) und des Neuen Testaments (vgl. Röm 8 19–22; 2 Kor 12 2; 6 17; Kol 2 9f; Off 3 12; 21 1.), die vor allem in Zeiten des Umbruchs als Hinweis auf das bevorstehende Gericht gedeutet werden.4 Auch Augustinus geht in seinem Gottesstaat von einem eschatologischen Geschichtsverständnis aus. Für die gegenwärtige Weltzeit findet er sich mit einer civitas permixta ab, vom Tag des Gerichts erwartet er eine Entmischung der civitas Dei und der civitas terrena: »Denn ineinandergeschoben sind die beiden Staaten in dieser Weltzeit und miteinander verwirrt, bis sie beim letzten Gericht getrennt werden.«5 Die Kirche sieht sich seit der Patristik in der Rolle einer Wegbereiterin oder gar einer Vorbotin des Gottesreichs.6 Im Hochmittelalter ist sie jedoch so sehr in weltlich-politische Machenschaften verstrickt, dass die augustinische Differenzierung zwischen zwei civitates kaum noch nachzuvollziehen ist. Die eschatologische Erwartungen richten sich nicht mehr unbedingt auf eine Reform der Kirche, sondern auf eine Grunderneuerung der Gesellschaft, wobei dem Ritterstand besondere Verantwortung zukommt. Der Autor der Queste scheint diese Anschauung zu teilen: König Artus muss ohnmächtig zuschauen, wie seine besten Ritter die Tafelrunde verlassen. Bei der bedeutendsten queste, die jemals unternommen wurde, spielt auch die Kirche keine entscheidende Rolle. Das Ereignis wird von einer »molt bele damoisele« angekündigt (QSG 1, 5) und von Eremiten erklärt (QSG 19, 16f.; 163, 22f.). Für den Erzähler ist es an der Zeit, dass die Ritterschaft ihre historische Verantwortung erkennt und bewusst wahrnimmt. Die Ausrufung der Queste an einem Pfingsttag signalisiert den Beginn einer neuen Ära, die entscheidend vom Geist Gottes geprägt ist. Ähnlich wie in der neutestamentlichen Predigt vom Anbruch des Gottesreichs wird ein radikaler Sinneswandel angemahnt: »muer l’estre de chascun et changier« (QSG 163, 22). Jeder einzelne Ritter ist aufgefordert, den Wertvorstellungen einer chevalerie terrienne abzuschwören und sich bedingungslos den Idealen der chevalerie ce´lestielle zu verschreiben. Dies

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Pauphilet 1921, S. 91, 110, 141, 155, 187. A. Pauphilet spricht von einem »intellectualisme un peu sec«, ebd., S. 186. Vgl. hierzu Kamlah 1969, S. 25–35. Vgl. Kehl 1986, S. 171f. Augustinus De civitate Dei (1955), I, 35, S. 34: »Perplexa quippe sunt istae duae ciuitatibus in hoc saeculo inuicemque permixtae, donec ultimo iudicio dirimantur.« Vgl. Küng 1967, S. 119–127.

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erfordert radikale Entsagung nach dem Vorbild monastischer Askese sowie bedingungslose Unterwerfung unter Gottes Willen. Die Queste wird gleichermaßen zur Aufnahmeprüfung für ein erneuertes Rittertum. Im Gegensatz zu Robert de Boron bedient sich der Autor der Queste nur in wenigen Situationen der Möglichkeiten einer distentio animi, um die Historie zu vergegenwärtigen. Lediglich in Corbenic und in Sarraz lässt er Josephes als ersten, von Jesus eingesetzten Bischof auftreten.1 Ansonsten verzichtet weitgehend darauf, die Heilsgeschichte als Kulisse für die Gralsoffenbarungen einzublenden und konzentriert sich ganz auf die gegenwärtige Entscheidungssituation, mit der er das Rittertum konfrontiert sieht. Im Hinblick auf die Zeit der Queste könnte man geradezu von einer »contractio animi« sprechen. In dem Maße, in dem der Fokus auf die Gegenwart gelenkt wird, erscheint das Jetzt als kairoÂw, als Offenbarungszeit. Der Erzähler beansprucht nicht – wie andere Autoren des Gralszyklus –, selbst Geschichte zu schreiben, er beschränkt sich darauf, gegenwärtige Herausforderungen des Rittertums in Form einer Gleichniserzählung zu deuten. Gleichwohl versäumt er nicht, die Queste der Gralsritter als eschatologisch bedeutsames Ereignis an die Heilsgeschichte anzubinden: Rois Artus, je t’ameign le Chevalier Desirre´, celui qui est estraiz dou haut lignage le Roi David et del parente´ Joseph d’Arimacie, celui par cui les merveilles de cest paı¨s et des estranges terres remaindront (QSG 7, 25–28).

Diese Einordnung der Queste in einen größeren historischen Zusammenhang entspricht durchaus dem Geschichtsverständnis monastischer Theologie: »L’histoire particulie`re s’inscrit toujours dans l’histoire du salut. Les e´ve´nements sont dirige´s par Dieu, qui veut le salut des e´lus.«2 Viele Kommentatoren gehen davon aus, dass die Queste entscheidend durch die monastische Tradition der Zisterzienser geprägt ist.3 Dabei wird jedoch unterschlagen, dass die queˆte, die Bernhard von Clairvaux oder Wilhelm von Saint-Thierry predigen, nicht als raum-zeitlicher Prozess, sondern als Fortschritt an mystischer Erkenntnis zu verstehen ist.4 Der Autor der Queste macht deutlich, dass die Berufung der Ritter in den Koordinaten von Zeit und Raum erfolgt. Sie dient nicht nur dem individuellen Heil, sondern ebenso der kollektiven Erlösung. Zwar finden sich auch bei Bernhard von Clairvaux Ansätze historischen Denkens,5 aber sein Interesse gilt nicht wirklich der Geschichte. Otto von Freising, der bedeutendste Historiograph, den Cıˆteaux im 12. Jahr1 2 3 4 5

QSG 268, 14–23; 278, 13–25. Leclercq 1957, S. 151. Vgl. Gilson 1925, S. 322; Pauphilet 1921, S. 53. Vgl. Leppin 2007, S. 56–70; Leclercq 1957, S. 202–206. In Predigten zum Kirchenjahr in Schriftkommentaren geht Bernhard von Clairvaux auf das Thema Heilsgeschichte ein, z. B. in seiner Adventspredigt De sex circumstantiis adventus, Bernardus Claraevallensis Sermones (2004), Sermo 1, S. 102–108.

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hundert hervorgebracht hat, scheint nach Georg Schreiber kein typischer Vertreter zisterziensischer Spiritualität gewesen zu sein.1 Nach dem Verständnis des Zisterzienserpriors Cäsarius von Heisterbach reduziert sich Geschichtsschreibung im Wesentlichen auf Hagiographie und auf Wunderberichte.2 Ein ernsthaftes und und nachhaltiges Interesse an Geschichte als Gegenstand theologischer Reflexion lässt sich bei den Chorherrn von Sankt-Viktor beobachten. Vor allem Hugo von Sankt Viktor glaubt aus dem Studium der Geschichte Rückschlüsse auf den Heilsplan Gottes ziehen zu können. Daher betrachtet er historia als die erste Stufe wissenschaftlicher Schriftauslegung; erst wenn der historische Wortsinn geklärt ist, sollte der Theologe zur allegoria und zur tropologia fortschreiten. In seiner Abhandlung De Scripturis et scriptoribus sacris wendet er sich entschieden gegen eine rein allegorische oder mystische Exegese, da eine vorschnelle Bedeutungszuweisung den historischen Wortsinn nicht angemessen berücksichtigt.3 Gleichzeitig distanziert er sich er in seinem Didascalicon4 von denjenigen, die das Wort der Schrift philosophisch instrumentalisieren. Gemeint sind damit wahrscheinlich die Anhänger der scholastischen Methode um Abaelard.5 Charakteristisch für die Viktoriner wie für den Autor der Queste ist das Bemühen um eine Typisierung geschichtlicher Zusammenhänge unter Zugrundelegung eines göttlichen Schöpfungs- bzw. Heilsplans. Die Geschichte lässt sich in verschiedene Epochen, in Welt- und Zeitalter einteilen. Grundsätzlich unterscheidet Hugo von Sankt-Viktor zwischen den Phasen des opus conditionis und des opus restaurationis, die sich wiederum in sechs Weltalter und drei Zeitalter unterteilen lassen.6 Christus erscheint als Mitte und Träger der Geschichte, womit er zugleich zum Mittelpunkt der Kirche auf ihrem Weg zur Vollendung wird.7 Bernhard von Clairvaux präzisiert diesen Gedanken im Hinblick auf die geschichtliche Rolle des Templerordens.8 Die Queste unterscheidet zwischen den Zeiten des alten und des neuen Gesetztes, wobei sie die christliche Zeit in drei Tafelrunden unterteilt. In der gegenwärtigen Zeit der Queste übernimmt Galaad eine messianische Führungsrolle. Galaad fet tiex merveillles et tant en ocit qu’il ne cuident mie que ce soit hons mortiex, mes anemis qui laienz soit embatuz por aus destruire (QSG 230, 19–21).

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Vgl. Schreiber 1942, S. 6. Caesarius Heisterbacensis Dialogus miraculorum. Hugo S. V. De scripturis, Sp. 13A–15A. Hugo S. V. Didascalicon (1939), S. 70f. Vgl. hierzu Chaˆtillon 1992, S. 415–416. Hugo S. V. De sacramentis (2008), i i, S. 56f.; vgl. auch Hugo S. V. De archa morali, Sp. 667. Hugo S. V. De archa morali, Sp. 640CD. Bernardus Claraevallensis De laude novae militiae (1990), S. 44ff.

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›Sire, fet Galaad, por quoi ne sofrez vos qu’il viegnent tuit o moi?‹ – ›Por ce fet il,que je ne voil, ainz le fais en semblance de mes apostres. Car tout autresi come il menjerent o moi le jor de la Cene tout autresi mengiez vos ore o moi a la table dou Saint Graal. Et si estes doze ausi come il furent doze apostre […]‹ (QSG 271, 19–23).1

Allerdings lässt sich das Geschichtsbild Hugos von Sankt-Viktor nicht ohne Weiteres auf die Queste übertragen, zumal sich der Erzähler bei der Gliederung der Geschichte nicht allein auf den Kanon des Alten und Neuen Testaments stützt. Entscheidend in unserem Zusammenhang ist aber sein Interesse an typologisierender und periodisierender Geschichtsbetrachtung, mit dem er sich klar von der verinnerlichenden Betrachtung des Heilsgeschehens durch die Zisterzienser abgrenzt. Im Gegensatz zu Hugo von Sankt-Viktor und zum Autor der Estoire verzichtet er jedoch darauf, Geschichte an die Realität anzubinden.2 Er möchte offenbar weder eine »estoire« schreiben noch einen »roman de l’estoire« komponieren. Im Prolog seines Hauptwerks De sacramentis Christianae fidei nennt Hugo von Sankt-Viktor drei Kriterien von Geschichtsbetrachtung: Die Kenntnis der handelnden Personen, der Orte und der Zeit des Geschehens.3 Da das Geschichtsbild der Queste ausschließlich auf der intelligentia spiritualis heiliger Schriften und mythologischer Quellen basiert, wird die Bedeutung der Historie relativiert. Wenn aber die realen Konturen der Geschichte verschwimmen oder einem überzeitlichen Ziel geopfert werden, bleibt nur der Ausweg in die Eschatologie. Dieser Prozess der Entgeschichtlichung lässt sich in der Queste eindrücklich verfolgen. Das Rittertum wird in einer schmerzlichen Loslösung vom Artushof aus seiner geschichtlichen Gebundenheit an die bergende Institution der Tafelrunde herausgerufen. Die Rückkehr zur Tafelrunde, früher Krönung einer queste und Höhepunkt ritterlicher Selbstdarstellung, wird zur Schande (QSG 262, 18–29). Ähnliches lässt sich von der Bindung an die Kirche feststellen. Soweit Kirche als Institution überhaupt fassbar wird, stellt sich als eschatologische Gemeinde dar, die in klösterlicher Zurückgezogenheit lebt und sich vor allem in der Bußpredigt von Eremiten und Reklusen artikuliert. In dem ganzen Roman findet nur ein Priester Erwähnung, nämlich Christus selbst (QSG 115, 11). Der einzige Bischof der Queste, Josefes, soll von ihm persönlich eingesetzt worden sein (QSG 268, 20). Die Vermutung Albert Pauphilets, Nascien sei die Rolle eines anonymen Papstes zugedacht,4 kann schwerlich 1 2

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Vgl. auch QSG 86, 30f. Der Autor der Estoire verortet seinen Roman in der mappa mundi und nimmt Bezug auf geschichtliche Ereignisse. Robert de Boron nennt historisch bedeutsame Persönlichkeiten und Schauplätze. »Tria igitur sunt in quibus praecipue cognitio pendet rerum gestarum, id est, personae, a quibus res gestae sunt, loca, in quibus gestae sunt, et tempora, quando gestae sunt.« Hugo S. V. De sacramentis (2008), S. 33. Pauphilet 1921, S. 194.

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überzeugen. Denn Nascien verkörpert den Lebensstil eines Eremiten, der sich aus dem »saeculum« zurückgezogen hat. Die Sakramente, sichtbarer Ausdruck der Geschichtlichkeit, sind reduziert auf Eucharistie als Vision des Künftigen und auf die Beichte als Vorbereitung auf das kommende Gericht.1 Der in die Eschatologie entlassene Mensch ist ganz auf sich gestellt. So hat jeder Ritter nach dem Verlassen der Tafelrunde seine eigene queste zu bestehen. Si pristrent cele nuit conseil que il porroient fere; et a l’endemain s’accorderent a ce qu’il se departiroient et si tendroit chascuns sa voie, por ce que la honte lor seroit atorne´ se il aloi ent tuit ensamble (QSG 26, 7–10).2

Diese Vereinzelung ist nicht mit dem Heilsindividualismus der Neuzeit gleichzusetzen, den man mit Albert Pauphilet3 aus der Queste herauslesen könnte. Die Ritter suchen nicht die Einsamkeit, sie scheinen dazu verurteilt und leiden darunter (QSG 51, 26–31). Sire, hui est li jorz que nos devons departir et aler chascuns sa voie. Si vos comant a Nostre Seignor, qui nos otroit que nos nos puissons entretrover prochainement (QSG 245, 26–28).4

Wenn sie gelegentlich zu einer gemeinsamen aventure zusammenfinden, so bleibt ihr Zusammentreffen akzidentell, jedenfalls bis zur Ankunft in Corbenic, dem vorläufigen Ziel ihrer queste. Euge`ne Anitchkof hat zu Recht auf die zunehmende Entinstitutionalisierung und Vergeistigung des Kirchenbegriffs hingewiesen,5 wobei er allerdings unnötigerweise die Frage nach der Rechtgläubigkeit des Autors aufwirft. Im Hochmittelalter wird Rechtgläubigkeit weniger im Hinblick auf dogmatische Lehrsätze als im Hinblick auf Apostolizität definiert.6 »Nicht-apostolische« Anschauungen lassen sich in der Queste kaum nachweisen. Die Zurückhaltung des Autors im Hinblick auf institutionelle Strukturen der Kirche dürfte zum Teil aus der monastischen Perspektive der Queste zu erklären sein, zum Teil lässt sie auf kritische Distanz zum Lebensstil kirchlicher Amtsträger schließen. Detaillierte Zukunftsspekulationen, wie sie Joachim von Fiore und seine Jünger angestellt haben, sind kaum vereinbar mit dem holzschnittartigen, traditionsgebundenen Geschichtsbild des Erzählers. Es gibt weder Hinweise auf eine Konkordanz der Zeiten des Alten und des Neuen Testaments noch auf eine trinitarische Zuordnung der Weltalter. Vor allem verknüpft der Erzähler die Zukunftserwartungen seiner Zeitgenossen nicht mit einem konkreten geschichtlichen

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Über das Sakramentenverständnis mehr in Kapitel 3.6.4, S. 212ff. Vgl. auch QSG 204, 26; 246, 4. Pauphilet 1921, S. 53: »individualisme pousse´ a` l’extre`me.« Vgl. auch QSG 245, 26–28; 246, 4. Anitchkof 1929b, S. 529; Anitchkof 1931, S. 146ff., 283f., 323ff. Vgl. Frank 1972, S. 151.

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Kapitel 3

Ziel.1 Dieser Versuchung ist der im Zusammenhang mit der Queste oft zitierte Bernhard von Clairvaux mehrfach erlegen. Zahlreiche Predigten und Briefe scheinen durch apokalyptische Schriften und sibyllinische Weissagungsliteratur inspiriert zu sein.2 Die Erzähler möchte die Queste weder als einen zeitlosen Prozess mystischer Erkenntnis noch als geschichtlich definierbares Ereignis verstanden wissen. Sein Geschichtsverständnis erscheint weder mystisch verflüchtigt noch typologisch oder apokalyptisch konkretisiert. Man kann davon ausgehen, dass ihm die mystagogischen Lehren der Zisterzienser ebenso bekannt waren wie die Periodisierungsmodelle der Viktoriner und die Endzeitvisionen eines Otto von Freising. Er beschränkt sich im Wesentlichen darauf, die gegenwärtige Zeit der Queste eschatologisch zu deuten. Damit orientiert er sich am Vorbild biblischer Texte, die das Leben des Einzelnen und den Lauf der Geschichte in einer Spannung zwischen Verheißung und Erfüllung sehen.3 Wenn Erich Köhler im Zusammenhang mit der Queste von einer Eschatologisierung ritterlicher Ideale spricht, geht er von grundsätzlich anderen Prämissen aus.4 Er sieht sowohl das höfische Rittertum als auch die Monarchie nach den Kreuzzügen in einer tiefgreifenden Identitätskrise: »Die Funktion der aventure als Mittel zur Wiederherstellung einer gestörten Harmonie macht die queste zur Suche nach dem Sinn des Lebensganzen, d. h. aber nach einem Sinn, der sich, da die Antagonismen der feudalen Gesellschaft sich eher steigern als vermindern, im Bereich der Immanenz nicht mehr gewinnen lässt.«5 Der Gralsmythos eröffnet die Möglichkeit die ritterliche Bewährung zu transzendieren. »Damit ist das aventure-Rittertum in den Dienst der Gralsuche […] gestellt. Jede irgendwann und irgendwo gesuchte und bestandene aventure enthüllt sich jetzt gleichsam als Vorbereitung auf die eine große aventure, jede queste als unbewusste Gralsuche.«6 Die Herrschaft des Königs Artus wird zu einer »Flucht vor einer harten Wirklichkeit« in eine »neue und höhere Wirklichkeit«,7 die in eine gottgewollte Universalordnung einmündet. Die eschatologische Perspektive der Queste lässt sich nur teilweise soziologisch erklären. Gesellschaftliche Verwerfungen mögen dazu geführt haben, dass die Gegenwart als Endzeit wahrgenommen wurde, aber diese Erfahrung wird durch den Autor der Queste theologisch gedeutet und spirituell aufgeladen. Dabei beruft er sich auf biblische Quellen und greift zugleich auf monastische

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Nach dem Tod Galaads, nach der Entrückung des Grals und der Lanze scheint der Artushof zur Tagesordnung zurückzukehren. Vgl. Radcke 1915, S. 3ff. Vgl. Taubes 1947, S. 23f. Köhler 1970, S. 105–107. 181–192. Ebd., S. 83. Ebd., S. 88. Ebd., S. 105.

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Traditionen zurück, die in die Zeit des frühen Mittelalters zurückreichen. Strukturen einer eschatologischen Weltsicht lassen sich vor allem im Umfeld irischer und angelsächsischer Klöster nachweisen.1 Viele Heiligenviten berichten, dass Mönche das »Exil« des Klosters in der Überzeugung gesucht haben, dass alles Irdische provisorisch sei. Das Klosterleben erscheint als Vergegenwärtigung des verlorenen Paradieses und als Antizipation eines kommenden Friedensreiches.2 Wenn der Erzähler entsprechend alte Traditionen beschwört, darf man davon ausgehen, dass er die spirituellen Motive seines Romans mit Bedacht gewählt hat. Die tradierten Formen strenger monastischer Askese können als Gegenentwurf zum Lebensstil des höfischen Rittertums und zugleich als Kritik an einer verweltlichten Kirche verstanden werden. Im Folgenden wird es darum gehen, einige Motive dieser eschatologisch geprägten Spiritualität der Queste näher zu untersuchen. 2. Die Queste als peregrinatio Kurt Ruh glaubt in der Queste einen mystische »triplex via« zu erkennen, die sich für die meisten Ritter als »via purgativa«, für einige Erwählte als »via illuminativa« und für Galaad als »via unionis« darstellt.3 Abgesehen davon, dass diese Differenzierung nicht auf mittelalterliche Quellen zurückgeht, wird sie den spirituellen Vorgaben der Queste nicht gerecht. Die Spiritualität des Hochmittelalters orientiert sich im Wesentlichen an biblischen Vorbildern und geht somit von einem ganzheitlichen Menschenbild aus. Die Protagonisten des Alten und des Neuen Testaments werden gleichermaßen als Visionäre und als geschichtlich handelnde Personen wahrgenommen. Auch die Regeln der benediktinisch geprägten Reformorden berufen sich auf die Bibel, wenn sie die vita contemplativa und die vita activa aufeinander abzustimmen versuchen. Kurt Ruh geht zwar davon aus, dass der Erzähler maßgeblich durch zisterziensische Spiritualität beeinflusst ist, aber er scheint diesen Einfluss ebenso wie die meisten Kommentatoren auf Motive mystischer Theologie zu einzugrenzen. Dabei unterschlägt er, dass auch die vita contemplativa einer lebensweltlichen Verankerung bedarf. So ist der Tagesablauf der Mönche nicht nur durch geistliche Übungen, sondern ebenso durch harte Arbeit und tradierte Formen der Askese bestimmt. Um sich eine Vorstellung von den invisibila zu machen, ist der Mensch auf die visibilia angewiesen.4 1 2

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Vgl. hierzu Leclercq 1961a, S. 437–445; Leclercq 1964, S. 35–90. J. Leclercq führt den Nachweis, dass die Motive des Exils und des Paradieses in der monastischen Literatur seit dem 8. Jahrhundert kontinuierlich überliefert sind. Leclercq 1958, S. 141–159. Ruh 1970, S. 260. Vgl. hierzu Pseudo-Dionysius Areopagita De coelesti hierarchia (1986), 144 26f., S. 34: »Deinde prosequitur theologus, et ostendit quod invisibilis gratiae operationis, et donorum invisibilium distributionis non nisi visibilibus signis et similitudinis

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Grundsätzlich ist festzuhalten, dass der Gedanke einer »queste« als Streben nach persönlicher Vollendung und Suche nach Gott der monastischen Spiritualität nicht fremd ist. Am Anfang dieser »queste« steht der Exodus, d. h. das Verlassen der Heimat und der Verzicht auf familiäre Bindungen. Der weitere Weg der Mönche wird häufig als peregrinatio beschrieben. Beide Motive können bereits in der Wanderaskese des frühen Mönchtums und in den ersten Klosterregeln nachgewiesen werden. Im Mittelalter entwickeln sie sich zu einem asketischen Ideal, das nicht auf die Spiritualität der Mönchsgemeinschaften beschränkt bleibt. Mit der Übertragung dieses Ideals auf die Ritter der Tafelrunde vermag der Erzähler die Queste del Saint Graal zu einem eschatologisch signifikanten Ereignis zu gestalten. Im Folgenden sollen einige Spuren biblisch motivierter Askese und monastisch geprägter Spiritualität in der Queste aufgezeigt werden. 2.1 Das Exodusmotiv Biblisch gesehen knüpft die Queste an der Tradition des alttestamentlichen Exodus an. Dabei dient die bereits aus dem Roman de l’Estoire dou Graal vertraute Gestalt Josephs von Arimathia als geschichtlich-typologisches Bindeglied zwischen Moses und Galaad als neuem messianischen Führer. Wie Moses vermag auch Joseph von Arimathia den Hunger seines Volkes zu stillen, und zwar mit Hilfe der übernatürlichen Kraft des Grals: Joseph d’Arimacie li gentix chevaliers qui despendi Nostre Seignor de la sainte et veraie Croix, se parti de la cite´ de Jherusalem entre lui et grant partie de son parente´. Et tant errerent, quant il se furent mis a la voie par le comandement Nostre Seignor, qu’il vindrent en la cite´ de Sarraz (QSG 32, 7–11). Et lors comanda a tout le pueple qu’il s’aseissent ausi come s’il fussent a la Ceinne. Et il despec¸a les pains et les mist c¸a et la et mist ou chef de la table le Saint Graal, par qui venue li douze pain foisoneret si que toz li pueples […] en furent repeu et rasaziez trop merveilleusement (QSG 75, 21–26).

Den fahrenden Rittern der Queste ergeht es ähnlich wie dem Volk Israel nach seinem Auszug aus Ägypten. Der Herr selbst nährt sie in der Wüste der Welt mit einer himmlischen Speise, wobei er ihnen immer wieder das Ziel des Exodus vor Augen führt: Il lor a prestee la viande del Saint Graal, qui est repessement a l’ame et sostenement dou cors. Iceste viande est la douce viande dont il les a repeuz et dont il sostint si longuement le pueple Israhel es deserz (QSG 163, 6–9).

Was die Queste mit dem biblischen Exodus verbindet, ist die göttliche Auftrag (QSG 19, 12–26; 128, 6–11), die Bewährung in einer gefährlichen, mühevollen Wanderschaft (QSG 235, 27–31; 265, 29–33) sowie die Hoffnung auf eine neue, bessere Heimat (QSG 157, 1–4; 241, 19–24; 271, 2–4). possunt demostrari aut intelligi, et quod omnis visibilis species et sensibilis natura aliquem similitudinem teneat invisibilem demonstrationem.«

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Die typologische Verwandtschaft Galaads mit Joseph von Arimathia erstreckt sich auf drei Bereiche: auf seine messianische Führungsrolle, auf seine privilegierte, priesterliche Mission sowie auf die Zielperspektive seiner Wanderschaft: Il avint que Joseph d’Arimacie vint en ceste terre et molt granz pueples avec lui, tant qu’il porent bien estre conte quatre mile, tuit povre home (QSG 75, 4–79).

Obwohl der Erzähler über keine vergleichbare Mission Galaads zu berichten weiß, charakterisiert er ihn als »mestre et pastre sor toz les autres« (QSG 77, 16–17). Was Joseph von Arimathia und Galaad vor allem verbindet, ist ihre besondere Berufung zum priesterlichen Dienst am Gral: Tot autresi come Nostre Sires l’avoit envoie´1 a Galaad et a Joseph […] par lor bonte´, tot autresi en desvesti il les malve´s oirs par la malvestie´ et par la noiente´ qu’il trova en ax (QSG 274, 31–275, 1).

Nach der Passion Jesu verlässt Joseph von Arimathia Jerusalem und zieht zunächst mit seinem Gefolge nach Sarraz, einer orientalischen Stadt, die zum Sitz einer erneuerten geistlichen Macht werden soll. Zweiundvierzig Jahre nach der Passion beginnt er dort seine apostolische Sendung, indem er den König Ewalac zum Christentum bekehrt: Joseph d’Arimacie se parti de la cite´ de Jherusalem entre lui et grant partie de son parente´. Et tant errerent […] qu’il vindrent en la cite´ de Sarraz (QSG 32, 8–11).2 Joseph d’Abarimacie li preudons, li verais chevaliers, issi de Jherusalem par le commandement Nostre Seignor por preechier et por annoncier la ve´rite´ de la Novele Loi (QSG 134, 14–18).

Im »pale´s esperitel« von Sarraz wird sein Sohn Josephe von Jesus selbst zum Bischof geweiht. Dort wird er dem erwählten Ritter Galaad, der am Ziel seiner irdischen queste angelangt ist, die Kommunion reichen: Et quant il (Galaad) se fu esveilliez, si regarda devant lui et vit la cite´ de Sarraz […] La ou Nostre Sires sacra premierement Josephe a evesque (QSG 275, 10–16). Li prodons qui devant l’autel estoit revestuz en semblance de evesques prist Corpus Domini sus la table et l’offri a Galaad (QSG 278, 14–16).

Es fällt auf, dass sich die Geschichte wiederum in einem Dreierrhythmus darstellt, der beide Testamente umgreift: der Exodus des Volkes Israel, die Übersiedlung der Gralsgemeinde vom Orient in den Okzident sowie die queste der Tafelritter. Im Gegensatz zu anderen geschichtstypologischen Modellen steht dabei nicht eine bestimmte Abfolge von Geschlechtern oder von Herrschaften im Vordergrund, es geht vielmehr um heilsgeschichtlich bedeutsame Entscheidungssituationen. Ebenso wie die Israeliten Ägypten auf Gottes Geheiß verließen und eine lange und beschwerliche Wanderschaft antraten und wie die Gralsgemeinde eine gefährliche Seefahrt nach Großbritannien auf sich 1 2

Gemeint ist der Gral. Vgl. QSG 257, 10–11.

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nahm, so hat sich das Rittertum in der Wüste einer verderbten Welt zu bewähren. Die Bewährungsprobe besteht darin, den Ballast eines rein weltlich orientierten Rittertums abzuwerfen und sich den Herausforderungen eines neuen, geistlichen Rittertums zu stellen. Kein Ritter darf sich dieser Herausforderung verschließen, die von einem Eremiten als »Gottesdienst«1 bezeichnet wird und einen grundsätzlichen Sinneswandel erfordert. Mes tout ausi come la viande terriane s’est changiee a la celestiel, tout ausi covient il que cil qui jusqu’a cest terme ont este´ terrien, ce est a dire que cil qui jusqu’a cel terme ont este´ pecheor, soient changie´ de terrien en celestiel (QSG 163, 11–15).

Damit trägt die Queste nicht unbedingt die Züge eines ritterlichen Wettstreits, sondern eher einer asketischen Übung in der Tradition der »peregrinatio religiosa«. Mit der Wahl des Exodusmotivs macht der Erzähler deutlich, dass er unter der Queste nicht nur mystische Heilssuche versteht, sondern auch an konkrete Formen mittelalterlicher Frömmigkeit denkt. 2.2 Peregrinatio als asketisches Ideal In ihrem einleitenden Kommentar zur Queste del Saint Graal2 geht Fanni Bogdanow näher auf die Schriften Bernhards von Clairvaux ein, wobei sie seinen Sermones in Cantica Canticorum besondere Aufmerksamkeit schenkt. Ihre zutreffenden Anmerkungen zum Einfluss Bernhards auf die Spiritualität des Erzählers dürfen nicht vergessen machen, dass die Regel von Cıˆteaux tief in der benediktinischen Tradition verankert ist. Viele asketische Praktiken der Zisterzienser haben ihre Wurzeln in der Frühzeit des abendländischen Mönchtums. So lässt sich die Praxis der peregrinatio bis in die Zeit der Patristik zurückverfolgen. Mit dem Ende der Verfolgungen und der zunehmenden Festigung der Kirche unter Konstantin wuchs das Bedürfnis nach Bewährung des Glaubens auch außerhalb vorgegebener gesellschaftlicher Strukturen. Die Härten, denen sich die Christen in einem heidnischen Umfeld ausgesetzt sahen, wurden zum Maßstab für die Anforderungen an das christliche Glaubenszeugnis.3 So erfuhr auch das freiwillige Exil eine positive Deutung und konnte unter Berufung auf das Apostelbeispiel und unter Verweis auf Schriftstellen wie Gen 12 14 oder Hebr 11 8–105 zu einem Ideal christlicher Askese werden.6 Seit dem fünften Jahrhundert gehört jeniteiÂa neben Demut, Armut und Schweigsamkeit zu den Tugenden monastischen Lebens.7 Manche Eremiten und Mönche Nordafrikas gehen 1 2 3 4 5 6 7

QSG 162, 24: »services meesme Nostre Seignor«. Bogdanow 2006, Introduction, S. 6–44. Vgl. Viller 1925, S. 105ff. Gen 12 1: »Der Herr sprach zu Abraham: Zieh weg aus deinem Land, von deiner Verwandtschaft und aus deinem Vaterhaus in das Land, das ich dir zeigen werde.« Hebr 11 8: Siehe S. 181, Anm. 2. Vgl. Campenhausen 1930, S. 3. Ebd., S. 8.

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so weit, dass sie sich nicht mit einem enthaltsamen, zurückgezogenen Leben begnügen; sie verweigern jegliche feste Bleibe, schweifen nackt oder nur mit Fellen bekleidet umher, wobei sie sich von Kräutern und Gras ernähren.1 Während sich Ambrosius unter Hinweis auf die Schrift anerkennend über ihren Lebensstil äußert,2 verdächtigt sie Augustinus der Heuchelei und der Blasphemie.3 Gewiss kann man die fahrenden Ritter der Queste nicht direkt mit den monachi gyrovagi der Spätantike in Verbindung bringen, allerdings lässt sich ihre asketische Grundhaltung durchaus mit Idealen des frühen Mönchtums vergleichen. Auch sie verlassen Eltern, Frauen und Kinder um Christi willen: »il en lessent lor peres et lor meres et lor fames et lor enfanz« (QSG 77, 2–3). Auch sie distanzieren sich von den Standards der höfischen Gesellschaft, indem sie ein ein erneuertes, geistliches Rittertum anstreben: »Mi chevalier et mi sejant et mi loial fil, qui en mortel vie estes devenu esperitel« (QSG 270, 5–6). Lancelot, »flor de terriane chevalerie« (QSG 118, 11), trägt wie zahlreiche Mönche einen Bußgürtel (QSG 129, 10–11) und nimmt bis zu seiner endgültigen Bekehrung weder Fleisch noch Wein zu sich (QSG 129, 14–15). Boort schläft in fünf Jahren nicht viermal in einem Bett (QSG 265, 29), und wenn es ihm angeboten wird, legt er sich auf dem nackten Boden zur Ruhe (QSG 170, 25). Auch bei festlichen Anlässen begnügt er sich mit einfachster Nahrung (QSG 168, 27–28), irrt jahrelang in fremden Ländern umher und gerät dabei immer wieder in Lebensgefahr (QSG 265, 30). Auch Galaad, »le bon chevalier parfait« (QSG 1, 11), fastet und bettet sich auf Stroh (QSG 198, 8–9). Mit seinen Gefährten Perceval und Boort verbringt er ein Jahr im Gefängnis (QSG 276, 23–26). »granz peines« und »granz travaux« (QSG 235, 30) aller Art lassen das ritterliche Ideal der queste zu einem Ideal asketischer Christusnachfolge werden.4 Das frühe Mönchtum hat dafür, offenbar in Erinnerung an die Wüstenväter,5 einen Topos geprägt, der sich bis ins 17. Jahrhundert verfolgen lässt: »Nudus nudum Christum sequi.«6 Diese Wendung verdient deshalb Erwähnung, weil der nackte Christus den drei erwählten Rittern an einer entscheidenden Station ihrer queste, auf Schloss Corbenic, erscheint: »Lors regardent li compaignon et vient issir del saint Vessel un home ausi come tout nu, et avoit les mains saignanz et les piez et le cors« (QSG 270, 3–4).

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Nagel 1966, S. 90. Ambrosius Mediolanensis Epistolae, lxiii, Sp. 1207BC: »Non refugiebant ludibria humana, quia coelesta sperabant praemia […].« Augustinus De opere monachorum, xxviii, Sp. 575, 576: »Sub generali nomine monachorum propositum blasphematur.« Vgl. auch QSG 259, 2; 269, 25–26; 279, 15–16. Vgl. Leclercq 1936, »Nudite´ des condamne´s«. Vgl. Bernards 1951, S. 148–151.

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Dieser Christus ist nicht, wie Myrrha Lot-Borodine vermutet, ein »Christ de pitie´«,1 der erbauliche Gefühle evoziert, sondern der Christus der Kreuzesnachfolge, den das Mönchtum nachzuahmen sucht. Bezeichnend sind die Worte, die er an die drei Gefährten der Queste richtet: »Mi chevalier et mi serjant et mi loial fil, […] qui m’avez tant quis que je ne me puis plus vers vos celer, il covient que vos veoiz partie de mes repostailles et de mes secrez« (QSG 270, 5–9). Aufschlussreich erscheint die Rezeption dieses Topos von der Nachfolge des nackten Christus bei Hieronymus,2 bei Cassian,3 bei Gregor dem Großen,4 bei Petrus Damiani5 und schließlich bei einer großen Zahl prominenter Chorherrn und Mönche.6 Aus der Fülle der Belege, die Matthias Bernards anführt, können nur die wichtigsten genannt werden: Robert von Arbrissel als Vorläufer der monastischen Renaissance des 12. Jahrhunderts,7 Stefan Harding als Mitbegründer des Zisterzienserordens,8 Jakob von Vitry als Zeitgenosse des Erzählers und Hagiograph Marias von Oignies9 sowie Gautier Map, dem die Queste fälschlicherweise zugeschrieben wurde.10 Bei aller Unterschiedlichkeit der Adressaten und der Kontexte weisen alle Quellen den gleichen Grundtenor auf: »Verlasse wie Abraham deine Heimat und deine Verwandtschaft, ziehe fort in ein Land, das du nicht kennst; wenn du Besitz hast, so verkaufe ihn und verteile den Erlös an die Armen; hast du nichts, bist du von einer großen Last befreit; folge nackt dem nackten Christus; dies ist anspruchsvoll, hart und schwer, aber die Belohnung ist hoch.«11 Die Kontinuität des Ideals asketischer Wanderschaft lässt sich in der abendländischen Spiritualität jedoch nicht nur punktuell an bestimmten Topoi festmachen, dieses Ideal findet in vielfältiger Form auch Niederschlag in

Vgl. Lot-Borodine 1951a, S. 218. Hieronymus Epistulae (1910–1918), 52, 5, S. 422; Epistula cxx, 1, S. 478; vgl. auch Hieronymus Vita Malchi monachi, Sp. 57ff. 3 Iohannes Cassianus Collationes (2004), I, 12, S. 57; Iohannes Cassianus De institutis (2004), S. 55–58. 4 Gregorius Magnus In Evangelia, ii, xxxii, Sp. 1233B. 5 Petrus Damiani De contemptu saeculi, iii, 5, Sp. 255D. 6 Vgl. Bernards 1951, S. 148f. 7 Ebd., S. 149f. 8 Exordium parvum, 7. 9 AASS, Jun., ii, Bd. 4, Sp. 648f. 10 Walter Map De nugis curialium (1983), S. 126: »Hii certa nusquam habent domicilia, bini et bini circueunt, nudi pedes. laneis induti, nil habentes, omnia sibi communia tanquam apostoli, nudi nudum Christum sequentes.« 11 Hieronymus Epistulae (1910–1918), 135, S. 142: »Exi cum Abraham de patria et de cognatione tua et perge, quo nescis, si habes substatiam, uende et da pauperibus, si non habes, grandi onere liberatus es; nudum Christum sequere. Durum, grande, difficile, sed magna sunt praemia.« 1 2

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den homiletischen Schriften eines Ambrosius1, eines Paulin von Nola2 sowie in der Regel Benedikts von Nursia.3 Noch in den Urkunden von Cıˆteaux finden sich Richtlinien über den Umgang mit Wandermönchen.4 Von mehreren kirchlichen Würdenträgern ist überliefert, dass sie vor Antritt ihrer geistlichen Ämter ausgedehnte peregrinationes unternahmen,5 so Rufin, Hieronymus, Cassian, Germanus und Martin von Tours. Bei Hieronymus, Gregor von Nyssa und Severin scheint sich das Motiv der asketischen vacatio mit dem Streben nach neuen spirituellen Erfahrungen zu verbinden.6 Claudian begibt sich auf der Suche nach dem wahren Mönchtum nach Ägypten,7 Cassian in die Wüste.8 Hieronymus preist Jerusalem als Ziel der Wanderschaft.9 Damit wird der ursprünglich praktizierte definitive Aufbruch in die Fremde zu einer zeitlich befristeten, religiösen Erkundungsreise. Die asketische Forderung der jeniteiÂa wird durch die spirituelle Bewährung der pereginatio ersetzt. Während Benedikt von Nursia die Tradition der Wüstenväter nicht uneingeschränkt gutheißen konnte,10 glaubt das irische Mönchtum in der peregrinatio eine reale Perspektive christlicher Vollendung zu erkennen. Seit dem 5. Jahrhundert durchziehen irische Mönche, zunächst büßend, später predigend das Festland.11 Andere lassen sich auf das Meer hinaustreiben, das ihnen zur Wüste wird.12 Dabei können sie an die heidnische Tradition des Imrama anknüpfen, der Suche nach einer anderen Welt.13 Der heilige Brendan soll zu Beginn des 6. Jahrhunderts sein Stammkloster mit mehreren Mitbrüdern verlassen haben, um in siebenjähriger Irrfahrt auf dem Meer das Paradies zu suchen. Der Bericht

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Vgl. S. 28, Anm. 4: Ambrosius Mediolanensis Epistolae, Sp. 1207B: »Exivit de terra sua, et de cognitione sua, et domestico otio peregrinationem praetulit.« Paulinus Nolanus Epistulae, v, 14, S. 34: »Pro gratia et caritatis augmento peregrineris a patria, dum adhuc hospes corporis peregrinaris a Christo.« Vgl. auch Iohannes Cassianus Collationes (2004), S. 33: »multa sunt, quae ad nos inuitare te et de patria parumper debeant seuocare, prae ceteris amor pacis et zeli fuga, qui maxime conspectu aut uicinia aemulae conuersationis accenditur.« Regula monasteriorum, liii: »De hospitibus suscipiendis«; lv: »De mensa abbatis«; lxi: »De monachis peregrinis qualiter suscipiantur«, S. 96, 98, 104, 112. Vgl. Guignard 1878, Carta Caritatis xvii, xl, S. 254, 261. Vgl. Campenhausen 1930, S. 12. Ebd., S. 13. Claudianus Mamertus De statu animae, i, 3, S. 30. Iohannes Cassianus De institutis (2004), S. 3–7; Iohannes Cassianus Collationes, ii, Sp. 1047. Hieronymus Epistulae (1910–1918), 46, 1, 330f. Vgl. Codex regularum 1, 23: »[…] ut gulae suae magis cotidie peregrinari videantur quam animae […].« Vgl. Leclercq 1961b, S. 35–64. Vgl. Loyer 1965, S. 25–45; Campenhausen 1930, S. 16ff. Vendryes 1950–1951, S. 31ff.

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über diese navigatio muss seit dem 9. Jahrhundert auch auf dem Festland bekannt gewesen sein.1 Wenige Jahre später verlässt auch Columban seine Heimat, um zu den »ungläubigen Barbaren« aufzubrechen, »die jenseits des Meeres leben.«2 In seiner Vita finden noch mehrere Irrfahrten irischer Mönche Erwähnung. Ein gewisser Baitanus soll mit einigen Gefährten im Meer die Wüste gesucht haben,3 der Mönch Cormac berichtet, einige seiner Mitbrüder seien ausgewandert, »um die Wüste in dem unüberwindlichen Meer« zu finden.4 Das Verdienst solcher Reisen, die stets mit einem göttlichen Auftrag begründet werden,5 scheint mit der Entfernung vom Heimatkloster zu wachsen.6 Spuren dieses christlich gedeuteten Imrama finden wir in den Seefahrten eines Lancelot (QSG 246, 22–24), eines Boort (QSG 194, 15–25), eines Perceval (QSG 115, 23–25) und schließlich in der Überfahrt der drei erwählten Ritter nach Sarraz: En telle maniere errerent parmi la mer lonc tens que il ne savoient ou Dex les menoit (QSG 273, 29–30).

Die Queste berichtet von einem Eremiten, der seine Heimat offenbar wie Brendan verlassen hat und auf einer einsamen Insel gestrandet ist: En ce que Lancelot ert en proieres de ceste chose, si resgarde et voit la nef arivee a une roche vielle et anciane, et avoit assez pres de la roche ou la nef ariva une chapele petite, et devant l’uis se seoit uns hons vielz et chanuz (QSG 248, 3–6).

Reduziert man die Spiritualität der Queste auf verinnerlichte Formen der Heilssuche, unterschlägt man die Spuren einer reichen monastischen Tradition. Wenn der monastisch inspirierte Erzähler beansprucht, ritterliche Identität neu zu definieren, kann man davon ausgehen, dass er die Queste der Gralsritter nicht nur als blutleeren, anagogischen Prozess versteht. Er wird diesen Prozess nach dem Vorbild monastischer Askese ausgestalten. 2.3 Ausformungen des Ideals der peregrinatio Das Ideal der peregrinatio bleibt nicht auf den Bereich der Klöster beschränkt. In dem Maße, in dem das Vorbild des Weltklerus erblasst, gewinnt der Lebensstil der Mönche an Anziehungskraft. In Irland und im Bereich der britischen Inseln artikuliert sich monastische Spiritualität nicht zuletzt in den Empfehlungen der Bußbücher. Dabei verliert das Exil teilweise den Charakter freiwilliger Askese und kann zur Sühnung schwerer Schuld wie Mord oder 1 2 3 4 5 6

Vgl. Bieler 1958, Sp. 668; vgl. auch Voyage Brendan/Benedeit 2006, S. 7–26. Vgl. AASS Junii II, De Vita Sancti Columbae, S. 194. Ebd., S. 204: »Hic homo, qui ad quaerendum in oceano desertum pergit.« Ebd., S. 224: »Aliqui ex nostris emigraverunt, desertum in pelago intransmeabili invenire optantes.« Ebd., S. 194, 196. Vgl. Vita Columbani, 98 19ff.

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Inzest auferlegt werden.1 Bezeichnenderweise tragen viele Bußbücher die Namen berühmter irischer Mönche, so das Poenitentiale Columbae († 615), das Poenitentiale Bedae († 735) und das Poenitentiale Egberti († 767). Wie die nachhaltige Verbreitung der Bußbücher auf dem Kontinent zeigt, handelt es sich dabei keineswegs um eine Randerscheinung mittelalterlicher Spiritualität.2 Bereits im Jahre 639 sieht sich eine Synode von Chalon veranlasst, die pastoralen Empfehlungen der Bußbücher auf ihre theologischen Prämissen zu überprüfen.3 In der Folgezeit übernehmen fränkische Bußbücher viele Passagen der irischen Poenitentiales wörtlich.4 Papst Nicolaus I. scheint sich in einem Brief an die Bulgaren auf Vorgaben irischer Bußbücher zu berufen.5 Bernhard Poschmann konnte den Einfluss der Bußbücher bis in die Komposition mittelalterlicher Dekretensammlungen hinein verfolgen.6 Die Integration des asketischen Ideals der peregrinatio in die kirchliche Gesetzgebung hat zur Folge, dass sich die Praxis der Pilgerschaft im gesamten Abendland verbreitet. Peregrinatio als auferlegte Bußwallfahrt Was die Kirche als Heilmittel für hartnäckige Sünder verordnete, und als »Tarif« zur Sündentilgung festsetzte, konnte zugleich als Möglichkeit spiritueller Selbstfindung und moralischer Läuterung interpretiert werden. Die Queste bietet Anhaltspunkte für beide Formen der peregrinatio. Die Irrfahrt Lancelots trägt alle Züge einer auferlegten Bußwallfahrt, während die errances der drei erwählten Ritter Perceval, Boort und Galaad eher als selbst gewählte Askese zu interpretieren sind. Zwar ist es Gauvain, der die Queste ausruft, aber der rituelle Rahmen wird bezeichnenderweise durch einen Eremiten vorgegeben. Ne nus n’i entre qui ne soit confe´s ou qui n’aille a confesse, car nus en si haut servise ne doit entrer devant qu’il soit netoiez et espurgiez de totes vilanies et de toz pechie´s mortex (QSG 19, 16–19).

Zum kirchlichen Ritual der Queste gehören eine Messfeier am Morgen des Aufbruchs, ein feierliches Gelübde sowie eine Segnung der Teilnehmer. Sire, cil chevalier vos atendent la jus por oı¨r messe (QSG 22, 23–24). Et quant il furent venu au mostier et il orent oı¨ le service tout ensint arme´ come il estoient, si revindrent el pale´s […] Si jureroient il compaignon tel serrement come cil font qui en queste doivent entrer (QSG 23, 29ff.).

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Vgl. Wasserschleben 1851, S. 104, 110, 113. Vgl. Angenendt 1997, S. 630f.; vgl. auch Poschmann 1930, S. 15ff. Vgl. Conc. Cabilonense, S. 208. Als Beispiel sei das Poentiale Burgundense genannt. Vgl. Wasserschleben 1851, 2, S. 319. Mansi 1759–1792, 20, 426, Can. 75. Poschmann 1930, S. 73–91.

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Alle diese Rituale gelten nach Peter Browe als feste Bestandteile freiwilliger und auferlegter Bußwallfahrten.1 Auffällig ist weiter, dass kein Ritter während der queste die Kommunion empfängt, es sei denn, er schwebt in akuter Lebensgefahr. So erbittet Boort vor dem entscheidenden Kampf mit seinem Bruder den Beistand eines Priesters: Puis […] se fet confe´s a lui de toz les pechiez dont il se sent corpables vers son Creator […] Et quand li preudons l’a assouz et enjointe tel penitance com il set qu’il li covient, Boorz li requiert qu’il li doint son Sauveor: si en sera toutevoies plus aseur […] car il ne set se il morra […] ou s’il en echapera (QSG 166, 21–30).

Auch wenn man in Rechnung stellt, dass der Kommunionempfang im Mittelalter nicht sehr häufig war,2 erscheint es ungewöhnlich, dass der fromme Erzähler über viele Gottesdienstbesuche berichtet, ohne das Sakrament der Eucharistie zu erwähnen. Dafür weist er immer wieder mahnend auf das Sündenbekenntnis seiner Helden hin: Mes mout le prie de bien fere, et qu’il ne lest en nule maniere qu’il ne soit chascune semaine confe´s, si que li anemis n’ait pooir de lui maufere (QSG 129, 23–25).3

Der Verzicht auf den Empfang der Kommunion erklärt sich aus den Vorgaben mittelalterlicher Bußordnungen, denen zufolge der Pilger erst nach Erreichen des Ziels seiner peregrinatio die Eucharistie empfangen darf.4 Den drei erwählten Rittern Perceval, Boort und Galaad wird die Kommunion erst am Ende ihrer queste gereicht, und zwar durch den Sohn Josephs von Arimathia, den ersten Bischof der Christenheit. Vor der Spendung des Sakraments wendet sich Christus selbst an die erwählten Ritter: Mi chevalier et mi serjant et mi loial fil, qui en mortel vie estes devenu esperitel,[…] Or tenez et recevez la haute viande que vos avez si lonc tens desirree, et por quoi vos estes tant travaillez (QSG 270, 5–6; 14–16).

Der Bußcharakter der Queste lässt sich vor allem in der Gralssuche Lancelots verfolgen: Seine Konversion vollzieht sich, wie Jean-Charles Payen aufgezeigt hat, in verschiedenen Etappen, auf die später noch näher einzugehen ist. Bei Ausrufung der Queste erfüllt er offenbar nicht die von einem Eremiten genannten Voraussetzungen.5 Er muss zunächst bestimmte Bedingungen erfüllen, um in den Büßerstand aufgenommen zu werden. Bien certes, Lancelot por noient iriez en ceste Queste so vos ne vos baez a atenir de toz pechiez mortiex et a retrere vostre cuer de pensees terrianes et des deliz dou monde (QSG 116, 2–4). 1 2 3 4 5

Browe 1934a, S. 173f. Ebd., S. 161. Vgl auch QSG 54, 4–9; 74, 127, 9–10; 133, 30–31. Browe 1934a, S. 161. QSG 19, 17–19: »Ne nus en si haut servise ne doit entrer devant qu’il soit netoiez et espurgiez de totes vilanies et de toz pechie´s mortex.«

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Daher erfolgt sein definitiver Eintritt in die Queste mit einer gewissen Verzögerung und ist mit strengen Auflagen verknüpft: Lancelot, je vos comant en non de sainte penitence que vos la haire a cest saint cors vestoiz des ore mes […] Et encor vos comant je que tant come vos seroiz en ceste Queste ne mengiez de char ne ne bevez de vin, et alez toz jorz ou mostier oı¨r le service de Nostre Seignor, se vos estes en leu que vos puissiez fere (QSG 129, 9–17).

Von nun an gestaltet sich Lancelots queste als reine Pilgerfahrt: Sie ist weniger durch ritterliche Abenteuer als vielmehr durch geistliche Übungen gekennzeichnet, durch Gebete1, Bekreuzigungen2, Schuldbekenntnisse3 und Messbesuche4. Sie mündet in eine Seefahrt ein, die an die navigationes irischer Mönche erinnert. Si erra bien un mois entier par mi la mer en tel maniere qu’il dormoit pou, ainz veilla molt et pria Nostre Seignor em plorant molt tendrement que Il en tel leu le menast ou il aucune chose del Saint Graal poı¨st veoir (QSG 252, 32–253, 2).

Da er nicht würdig ist, mit den drei erwählten Gralsrittern nach Sarraz zu gelangen, muss er sich mit dem Etappenziel Corbenic begnügen, wo ihm lediglich eine Vorahnung der Gralsgeheimnisse vergönnt ist. Als er versucht, sich dieser Vorahnung zu vergewissern, wird er unverzüglich in die Schranken gewiesen. Er verliert das Bewusstsein und verharrt vierundzwanzig Tage in einem Schwebezustand zwischen Leben und Tod. Die Zahl der Tage entspricht den vierundzwanzig Jahren eines sündhaften Lebenswandels. Lors sent il plusors mains qui le prennent et l’emportent. Et quant il l’orent pris amont et aval, si le ruent fors de la chambre et le lessent ilec (QSG 256, 9–11). Et tant qu’il s’apensa qu’il ot ou terme de vint et quatre anz servi a l’anemi, por quoi Nostre Sires le mist en tel penitance qu’il ot perdu par vint et quatre jorz le pooir dou cors et des membres (QSG 258, 21–24).

Er muss erfahren, dass er keine neuen Offenbarungen erwarten darf und dass weitere Bemühungen zum Scheitern verurteilt sind. Es wird ihm nahegelegt, seinen Bußgürtel abzulegen und die Queste abzubrechen (QSG 259, 1), zumal der asketische Zweck seiner Pilgerschaft erfüllt ist: Por noient vos travailleroiz plus por quierre le Saint Graal; car bien sachiez que vos n’en verroiz plus que veu en avez (QSG 259, 2–4). Par foi, cil chevaliers qui tant a ceenz jeu come morz est orendroit levez sainz et haitiez; si sachiez que ce est messires Lancelot del Lac (QSG 259, 16–18).5 1 2 3 4 5

QSG 130, 25–26; 145, 21; 146, 28–29; 246, 16–17; 248, 3–4. QSG 131, 30–31; 145, 22–23. QSG 133, 30; 253, 30–33. QSG 139, 24–25; 142, 23–28. Die vierundzwanzig Tage, die er leblos in Corbenic zugebracht hat, entsprechen den vierundzwanzig Jahren seines sündhaften Lebenswandels.

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Seinen drei Gefährten Galaad, Perceval und Boort ist es vergönnt, mit der Überfahrt nach Sarraz eine weitere Stufe der Vollendung zu erreichen. Or nos ameint Diex c¸ax qui plus en doivent veoir (QSG 259, 4–5).

In einer Zeit, in der die Grenzen zwischen auferlegter Buße, freiwilliger Askese, ritterlicher Abenteuersuche und organisiertem Kreuzzug zu verschwimmen drohen, scheint der Autor der Queste an die ursprüngliche Sinngebung der peregrinatio erinnern zu wollen.1 Dabei dürfte ihm die individuelle peregrinatio der Mönche und Eremiten als Vorbild gedient haben, nicht so sehr kollektive Formen der Pilgerschaft. Jean Leclercq vermag eine Fülle von Beispielen monastischer Bußwallfahrt aus dem neunten bis 11. Jahrhundert zu zitieren, die alle in der Tradition des alten Mönchtums stehen.2 In den zitierten Viten wird stets die Maxime der frühen Wandermönche genannt: »Vaterland, Besitz und Familie zu verlassen und nackt dem nackten Christus zu folgen.«3 Oft dienen solche Wallfahrten nicht der Sühnung konkreter Schuld, sondern, wie bei Boort und bei Perceval, eher der individuellen Heiligung.4 Als Rechtfertigung gegenüber der Kommunität und den Ordensoberen wird meist auf den bereits zitierten Vers aus dem Buche Genesis verwiesen: »Zieh weg aus deinem Land, von deiner Verwandtschaft und aus deinem Vaterhaus in das Land, das ich dir zeigen werde.«5 Häufig ist diese terra das Heilige Land, besonders seit Beginn des 11. Jahrhunderts.6 Die asketischen Motive der Läuterung und Heiligung scheinen gelegentlich mit Reise- und Abenteuerlust verknüpft zu sein.7 Die pilgernden Mönche haben sich gegen Unbilden der Natur zu schützen und gegen wilde Tiere zu verteidigen, sie müssen sich gegen Überfälle von Räubern und gegen Nachstellungen der Heiden zur Wehr setzen, so dass sie immer wieder auf göttlichen Beistand angewiesen sind.8 Der labor peregrinationis9 gehört zur asketischen Bewährung und ist zugleich Teil des Reiseabenteuers. Jean de Fe´camp wird längere Zeit von Muselmanen gefangen gehalten,10 Richard von Saint Vannes Vgl. hierzu Leclercq 1961b, S. 38. Ebd., S. 36–44. AASS OSB, iii, 1, S. 225ff. AASS OSB, v, S. 588, 589, n. 3–4. Gen 12 1: »Exi de terra tua et de cognitione tua et de domo patris tui, et veni in terram quam monstravero tibi.« Vgl. AASS. OSB, vff., n. 13–16. 6 AASS OSB, vi, 1, S. 272, n. 2; S. 527–529, n. 1–11; S. 573, n. 5; vi, 2, S. 576; AASS OSB, v, 2, S. 230, n. 3. 7 AASS OSB, iv, s, S. 146, n. 7–8; S. 547–550, n. 1–10: AASS OSB, vi, 1, S. 267–269, n. 1–10. 8 Vgl. Leclercq 1961b, S. 40. 9 Vgl. AASS OSB, iv, 1, S. 628, n. 1; S. 574, n. 7. 10 Vgl. Leclercq 1961b, S. 40. 1 2 3 4 5

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sieht sich auf dem Weg nach Konstantinopel vielerlei Beschwerden und Gefahren ausgesetzt.1 Alle diese Berichte über die Mühen monastischer peregrinatio weisen frappierende Ähnlichkeiten mit den errances der Gralsritter auf. Peregrinatio als freiwillige Bußwallfahrt Steht bei Lancelot das Motiv der auferlegten Buße im Vordergrund, so scheint bei Boort und bei Perceval das Motiv der freiwilligen Askese zu dominieren. Um der Gralsgeheimnisse teilhaftig zu werden, nehmen sie bereitwillig Mühen und Gefahren auf sich. Vos estes des preudomes, des verais chevaliers qui la Queste meneront a fin, et qui soffreroiz les granz peines et les granz travauz (QSG 235, 28–30).

Tatsächlich sehen sie sich immer wieder harten Bewährungsproben ausgesetzt, die teilweise lebensbedrohlich sind. Oft genug kann nur ein Wunder vom Himmel Rettung bringen. Sanz la mort de maint preudome ne sera a fin menee ceste Queste (QSG 18, 28–29).2 Maintenant descendi entr’els deus uns brandons de feu en semblance de foudre et vint de vers le ciel, et en issi une flamme si merveilleuse et si ardanz que andui lor escu furent brui (QSG 193, 8–11).3

Entweder gilt es eine »terre gaste«, eine »forest perilleuse«, »estranges paı¨s« zu durchqueren oder »montaignes lointaignes« zu übewinden.4 Die Schifffahrten der Helden sind durch Aufenthalte auf unwirtlichen Inseln unterbrochen, auf denen Gefahren aller Art lauern: Maintes fois ariverent an isles estranges loign de gent, la ou il ne reperoit se bestes sauvages, ou il troverent aventures merveilleuers (QSG 251, 24–26).5

Perceval wird auf eine solche Insel verschlagen, auf der sich die Schrecken einer apokalyptisch anmutenden Landschaft6 mit den biblisch überlieferten Versuchungen der Wüste vermischen.7 Von Boort weiß der Erzähler – wie bereits erwähnt – zu berichten, dass er in den fünf Jahren seiner queste nicht viermal in einem Bett geschlafen hat.8 1

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AASS OSB, vi, 1, S. 529, n. 19: »per multas igitur tantae viae incommoditates, per graves et longos labores. per invia et inaquosa arentia deserta, per horrificos latronum gentiliumque terrores Constantinopolim venit.« Vgl. auch QSG 18, 15–16. Vgl. auch QSG 238, 15–18. QSG 195, 20–22; 263, 28–30; 261, 21–22; 265, 31–32. Die Bedeutung der Inseln soll im Zusammehang mit der Estoire del Saint Graal näher untersucht werden. QSG 93, 16–24. QSG 105, 11–110, 24. QSG 265, 29–33: »Si dit qu’il a bien cinc anz que il ne jut quatre fois en lit ne en hostel ou genz mainsissent, mes en forrez estranges et en montaignes lointaignes ou il

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Alle Abenteuer der Queste lassen sich als Abkehr vom höfischen Rittertum der Tafelrunde und zugleich als Prüfungen im Hinblick auf ein erneuertes, geistliches Rittertum deuten: Tout ausi come viande terriane s’est changiee a la celestiel, tout ausi covient il que cil qui jusqu’a cel terme ont este´ pecheor, soient changie´ de terrien en celestiel […] et deviegnent chevalier Jhesuchrist (QSG 163, 11–16).

Wie die pilgernden Mönche verbinden auch Lancelot, Perceval, Boort und Galaad mit ihrer queste konkrete Ziele, z. B. den Ort, an dem zwei Reliquien von unvergleichlichem Wert aufbewahrt werden: das Saint Vessel und die heilige Lanze. Die drei erwählten Ritter gelangen darüber hinaus zum »palais esperitel« in Sarraz, wo Josephes zum Bischof geweiht wurde.1 An diesem historisch bedeutsamen Ort werden Perceval und Galaad nach Erfüllung ihrer queste die letzte Ruhe finden – ein Wunschtraum, den viele Wandermönche mit ihrer Pilgerreise nach Jerusalem verbunden haben.2 Boort kehrt als Botschafter seiner Gefährten und Zeuge der Gralsoffenbarungen zum Artushof zurück.3 Corbenic und Sarraz dürften für den Erzähler als Wallfahrtsorte schlechthin gelten. In den Ereignissen von Corbenic verschmelzen älteste Schichten des Gralsmythos4 mit Elementen des mittelalterlichen Blutkultes5. Mit dem Namen Sarraz verbinden sich Motive apokrypher Literatur6 mit Themen der Wallfahrtspropaganda7 und Erwartungen an ein neues, befreites Jerusalem8. Peregrinatio als via regia Galaads peregrinatio verdient eine besondere Betrachtung, da sie im Gegensatz zu der seiner Gefährten weder Umwege noch Ausweglosigkeit kennt. Die Wege Gauvains und Hestors führen in die »gastine« (QSG 157, 9), wo es weder Weg noch Steg gibt;9 Lancelot verschlägt es sukzessive in einem undurchdringlichen Wald, in ein unwegsames Gebirge und zu einem tiefen, dunklen Gewässer,10 Perceval wird während seiner queste vom Teufel auf eine einsame Insel entrückt.11 fist morz plus de cent foiz, se ne fust la grace dou Saint Esperit qui le reconfortoit et pessoit en toutes meseses.« 1 Vgl. QSG 268, 22–24; 275, 12–16. 2 Vgl. Leclercq 1961a, S. 453. 3 Vgl. QSG 278, 27–28. 4 Vgl. Vendryes 1950–1951, S. 11, 48. 5 Dabei ist vor allem an die Verehrung von Blutreliquien in Brügge, Fe´camp und London zu denken. Vgl. hierzu Marx 1952, S. 301–305. 6 Zum Beispiel Gesta Pilati, Vindicta Salvatoris. 7 Vgl. Marx 1965, S. 40f. 8 Man denke an die Tradition der Wallfahrten zum Heiligen Grab. 9 QSG 127, 16: »Il ne savront tenir ne voies ne sentiers, ainz iront foloiant par estranges terres.« 10 QSG 246, 7–14. 11 QSG 228, 1–12; 230, 19–21; 238, 15–22; 263, 29–32; 266, 29–33.

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Zwar ist auch Galaads queste von Hindernissen und Gefahren gesäumt, aber er begegnet ihnen mit erstaunlicher Souveränität. Daher vergleicht ihn Myrrha Lot-Borodine mit einem jungen Erzengel, der seinen Weg ohne sichtbare Anstrengung, ohne asketische Verbissenheit, frei von Angst und Zweifel zu gehen vermag.1 Von Anfang an scheint ihm eine Führungsrolle zugedacht zu sein. Zunächst tritt er als der anonyme »seignor« und »mestres« der Tafelrunde in Erscheinung (QSG 23, 13), er begleitet die Queste als »mestres et pastres sort toz« (QSG 77, 16) und führt sie als der »Verai Chevalier« (QSG 126, 32) zu Ende.2 Indem er dem weltlichen Rittertum entsagt und sich dem himmlischen Rittertum verschreibt3, kann er den Königsthron von Sarraz beanspruchen.4 Über die kurze Zeit seiner Herrschaft erfährt der Leser lediglich, dass er den Gralskult einführt und mit seinem Gefolge täglich vor dem Saint Vessel betet. Dieser Kult dient offenbar der Vorbereitung auf die himmlische Liturgie, die er erwarten darf. Si fist par desus la table d’argent une arche d’or et de pieres precieuses qui covroit le saint Vessel. Et toz les matins, si tost come il ert levez, venoit devant le saint Vessel entre lui et ses compaignons, et fesoient lor proieres et lor oroisons (QSG 277, 15–19).

Galaads Lebensweg erscheint als beispielhaft für die peregrinatio des Menschen zu Gott. Der Erzähler vergleicht ihn mit einem zunächst trüben Gewässer, das beständig an Klarheit und Reinheit gewinnt: Cil fluns ert troubles ou comencement et espe´s come boe, et el mi leu clers et nez, et en la fin d’autre maniere: car il estoit a cent doubles plus biaus et plus clers que au comencement (QSG 135, 7–10).

Dieses Bild entspricht genau den mittelalterlichen Vorstellungen von der via regia, die am Anfang eng und beschwerlich erscheint, dann jedoch immer breiter wird und schließlich in Christus einmündet.5 Vor allem das benediktinisch geprägte Mönchtum gebraucht das Bild der via regia für den Aufstieg der Seele zu Gott.6 Es kann sich dabei auf Cassian berufen, der dieses Bild näher erläutert: Er beschreibt die via regia als einen geraden Weg, der mit den Steinen der Apostel und Propheten befestigt ist und von den Heiligen sowie vom Herrn selbst geebnet wurde. Auf ihm gelangt der Mensch sicher zur heiligen Stadt, dem himmlischen Jerusalem und so zur Anschauung 1 2 3 4 5

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Vgl. Lot-Borodine 1921, S. 96. Vgl. auch QSG 10, 15; 11, 30; 126, 30. QSG 116, 16–18: »Il avra tant fet qu’il ne ser plus terriens mes esperitiex, por quoi il lessera le terrien abit et entrera en la celestiel chevalerie.« QSG 277, 10–12: »Et il firent le comandement a la voiz; si pristrent Galaad et le firent seignor d’aus ou il volist ou non, et li mistrent la corone el chief.« Im Prolog seiner Regel mahnt Benedikt von Nursia seine Mitbrüder nicht vom Weg des Heils abzuweichen, der nur anfänglich eng ist: »Non ilico pavore perterritus refugias viam salutis, quae est nisi angusto initio incipienda.« Vgl. Regula monasteriorum, S. 7. Vgl. Leclercq 1948, S. 347–352; vgl. auch Rahner 1933, S. 73–76.

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des Königs Christus.1 In diesem Sinne kommentiert der Abt Smaragdus die Ordensregel Benedikts von Nursia: Durch sein leuchtendes Vorbild soll der Ordensobere die ihm anvertrauten Mönche führen.2 Ähnlich beschreibt Adaman in seiner Vita Sancti Columbae die Rolle eines vorbildlichen Abtes: »Nec mirum, si in tempora ducis optimi milites Christi per viam regiam incederent.«3 Auch Wilhelm von Saint Thierry4, Rupert von Deutz5 und Peter von Celle6 ist die Vorstellung der via regia vertraut. In unserem Zusammenhang erscheint besonders die Verbindung zwischen monastischer Askese und dem Ideal des Königswegs von Interesse, die Bernhard von Clairvaux in einer seiner Predigten beschreibt: »Hier haben wir keine bleibende Stätte, sondern wir streben nach der künftigen civitas. Enthalten wir uns daher wie Fremdlinge und Pilger fleischlicher Begierden, die gegen den Geist streiten. Der Pilger beschreitet den Königsweg: er weicht weder zur Rechten noch zur Linken davon ab.«7 Der Erzähler möchte Galaad als den idealen Führer darstellen, der seinen ritterlichen Gefährten auf dem Königsweg vorangeht. 2.4 Die Verinnerlichung der peregrinatio Wenn E´tienne Gilson die Queste als mystischen Läuterungsprozess interpretiert, kann er auf anagogische Denkschemata aus dem Umfeld der Klöster verweisen. Seit Beginn des 12. Jahrhunderts zeichnet sich im Mönchtum eine gewisse Verinnerlichung des Begriffs der peregrinatio ab, während er bei Weltklerus und bei den Laien seine alte Bedeutung behält.8 Die kontinuierliche Expansion der Klöster und die institutionelle Festigung der Reformorden machten eine Betonung der stabilitas loci zu Lasten der altkirchlichen vacatio erforderlich. Das Kloster sollte als »Exil« oder als »Wüste« begriffen werden und sich zugleich als neues Jerusalem deuten lassen.9 Es galt das Ideal der peregrinatio zu überdenken und in das Leben der Kommunität zu integrieren, sollte es nicht neuen spirituellen Strömungen geopfert werden.10

Iohannes Cassianus De institutis (2004), 700–704. Smaragdus In regula Sancti Benedicti, ii, Sp. 730; vgl. auch Sp. 638. Adamnanus Hyensis De vita Columbae, Sp. 737. Guillelmus de Sancto Theodorico Ad fratres de Monte Dei (1985), i, 66, S. 196. Rupertus Tuitiensis De trinitate (1971–1972), 17, II, S. 982. Petrus Cellensis De disciplina claustrali, 11, S. 190. Bernardus Claraevallensis Sermones (1966–1970), 4, Sermo vi, par. 1, S. 377: »Neque enim habemus hic manentem civitatem, sed futuram inquiramus. Peregrinus siquidem via regia incedit: non declinat ad dexteram neque ad sinistram.« 8 Vgl. Leclercq 1961b, S. 50f. 9 Bernardus Claraevallensis Epistolae, cvii, 13, Sp. 248; Thomas de Frigido Monte De modo bene vivendi, 19, Sp. 1211. 10 J. Leclercq widmet diesem Thema eine eigene Untersuchung. Leclercq 1958, S. 141– 159. 1 2 3 4 5 6 7

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Eine Aufgabe oder Banalisierung dieses Ideals konnten sich die neuen Orden kaum leisten, verdankten sie doch ihren Zulauf einer asketischen Weltflucht, einer freiwilligen »Exilierung«.1 So wird die stabilitas loci zu einer stabilitas in peregrinatione bzw. zu einer peregrinatio in stabilitate umgedeutet.2 Der Eintritt ins Kloster wird mit dem Auszug Abrahams ins verheißene Land, als Aufbruch des Pilgers zum himmlischen Jerusalem verglichen. In einem Brief an das Generalkapitel der Zisterzienser bezeichnet Papst Eugen III. die Gründung von Cıˆteaux ausdrücklich als peregrinatio in der Tradition des alttestamentlichen Exodus.3 Die monastische Predigt beschreibt die Pilgerschaft nach Jerusalem mit fast gleichlautenden Formulierungen als inneren Läuterungsprozess: »tu solus peregrinus in Jerusalem.«4 Anselm von Laon geht so weit, Vergleiche zwischen der Kontemplation der Mönche und der »quies« der in Gott Entschlafenen anzustellen.5 Es ist zu prüfen, ob und inwieweit die beschriebene Verinnerlichung der peregrinatio auch in der Queste Niederschlag findet. Prinzipiell ist der Lebensstil des Ritters kaum mit dem Ideal einer vita contemplativa vereinbar, zumal sich sein gesellschaftlicher Auftrag nur im aktiven Leben verwirklichen lässt. Die Identitätskrise des höfischen Rittertums6 scheint jedoch einer spirituellen Umdeutung dieses Auftrags Vorschub zu leisten: Die ritterliche Selbstauslegung bleibt nicht mehr auf die Bereiche des Waffendienstes und der höfischen Liebe beschränkt, sie kann sich ebenso im Bereich spiritueller Erfahrungen artikulieren. Wie im ersten Kapitel aufgezeigt, sind entsprechende Tendenzen der Verinnerlichung bereits im Conte du Graal erkennbar.7 Der Erzähler der Queste schenkt den unterschiedlichen Berufungen seiner Helden große Aufmerksamkeit. So differenziert er nicht nur zwischen ritterlichen Qualitäten und individuellen Charakterzügen, er interessiert sich darüber hinaus für ihre Glaubenspraxis. Ihrer unterschiedlich ausgeprägten Glaubenstreue scheint er unterschiedliche Stufen der Vollkommenheit zuzuordnen. Galaad wird für würdig befunden, auf dem Königsweg den »Schlaf der Kontemplation« zu erreichen, der ihm zur Brücke für die Ewigkeit wird. Bernhard von Clairvaux spricht von einem mystischen Tod als Ideal der Kontemplation, 1 2

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Vgl. Lekai 1958, S. 16–26. J. Leclercq weist darauf hin, dass eine entsprechende Formulierung bis in die Neuzeit zu den Ritualen des Benediktinernoviziats gehört: »quam Dominus de diversis provinciis ad peregrinandum propter nomen suum sub iugo militiae atque servitutis Christi regulariter vobis coadunavit.« Vgl. Leclercq 1961b, S. 87. Bernardus Claraevallensis Epistulae, Epistula ad Capitulum Cisterciense (726), Sp. 477C. Vgl. Godefridus Admontensis Homiliae in festa, 37, Sp. 806A; Petrus Venerabilis De miraculis, i, 18, Sp. 883; vgl auch Hildegardis Bingensis Vita S. Ruperti, ii, Sp. 1087. Anselmus Laudunensis In cantica, Sp. 1212. Vgl. Köhler 1970, S. 181ff. Vgl. Le Conte du Graal, 1.2.2: Introspection und Kontemplation.

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wobei er an Formulierungen des Paschasius Radbertus anknüpfen kann.1 Es bedarf nur eines kleinen Schrittes, um nach dem »mystischen Tod« die definitive Vereinigung der Seele mit ihrem Bräutigam herbeizusehen. Et si tost come il ot regarde´, si comence a trembler molt durement, si tost come la mortel char commenc¸a a regarder les esperitex choses (QSG 277, 33 –278, 2). Lors revint Galaad devant la table et se mist a coudes et a genolz; si n’i ot gueres demore´ quant il chaı¨ a denz sus le pavement del pale´s, qar l’aˆme li eirt ja fors des cors (QSG 278, 29–31).

Perceval bedarf einer Einübung in das kontemplative Leben sowie der Begleitung durch eine Kommunität. So endet seine ritterliche queste wie für viele Adlige des 12. und 13. Jahrhunderts im Klosterleben: Man kann soweit gehen zu behaupten, dass sich der Aufbau der Reformorden wesentlich durch die Gewinnung ritterlicher Mitglieder vollzieht.2 Durch den Eintritt ins kontemplative Leben brauchten sie ihr früheres Standesideal keineswegs zu verleugnen, da sie ihren ritterlichen Dienst mit geistlichen Waffen fortsetzen konnten. Zur Messe kleiden sich die Priester der Queste del Saint Graal mit den »armes Nostre Seignor«.3 Boort kehrt zur Tafelrunde zurück, ohne dass es ihm, wie für Gauvain oder Hestor, zur Schande gereicht. Seine Rückkehr in die vita activa hat nicht zwangsläufig zur Folge, dass er dem kontemplativen Leben eines chevalier celestiel entsagt. Von Willibrod von Echte heißt es, er habe sich ins praktische Leben zurückgezogen, ohne des »theoretischen« verlustig zu gehen.4 Aus der Sicht des benediktinisch geprägten Mönchtums wird die vita activa durchaus in ihrer Eigenwertigkeit anerkannt, auch wenn sie auf einer niederen Stufe der Vollkommenheit zu stehen scheint als die vita contemplativa.5 Das zunehmende Engagement der Zisterzienser und Prämonstratenser als Missionare im Osten führte dazu, dass klösterliche Lebensformen neu gewichtet wurden. Die Missionare betätigten sich nicht nur verbal als Prediger, sondern leisteten darüber hinaus als Baumeister und Landwirte praktische Überzeugungsarbeit. Boorts Rückkehr zum Artushof wird mit dem missionarischen Auftrag gerechtfertigt, Kunde von den »aventures del Saint Graal« zu geben: Des trois sanz tache revendra li uns et li autre dui remaindront, ce est a dire que des trois bons chevaliers revendra li uns a cort, ne mie por la viande dou rastelier, mes por anoncier la bone pasture que cil ont perdue qui sont en pechie´ mortel (QSG 157, 20–24).

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Bernardus Claraevallensis Sermones (1966–1970), 5, Sermones in festo Sancti Andreae, S. 473f.; Paschasius In Mathaeum, iii, v, Sp. 223. Vgl. Schreiber 1942, S. 25. QSG 142, 27. Vgl. AASS, Nov., S. 484: »Practica vita redit tibi, non theoretica cedit.« Vgl. Leclercq 1961c, S. 110.

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Die Rückkehr Boorts ist nicht als krönender Abschluss einer ritterlichen queste anzusehen, sondern dient der Bezeugung und Propagierung einer spirituellen Erfahrung. Der Erzähler deutet sie als missionarische Botschaft an den Artushof. Lässt sich der Auszug der Ritter von Kamaalot als ein innerer Läuterungsprozess, als eine mystische Gnadensuche deuten, wie E´tienne Gilson behauptet?1 Mystik steht nicht im Zentrum der Gralsreise, sondern am Ende. Mystische Erkenntnis wird zur Belohnung für den labor peregrinationis, für die peines et travaux der fahrenden Ritter. Ähnlich dürfte es sich mit dem Auszug eines Bruno von Köln in ein unwirtliches Alpental bei Grenoble verhalten haben, mit der Trockenlegung der Sümpfe von Cıˆteaux oder mit der Urbarmachung der Einöde von Clairvaux. Man darf sich das Roden der Wälder, die Anlage von Kanälen, den Bau von Klosteranlagen mit einfachsten Mitteln nicht zu idyllisch vorstellen. Männer wie Bernhard von Clairvaux, Robert de Molesme und Bruno von Köln dürften die Gründung von Klöstern in unwegsamen Gegenden nicht zuletzt als eine physische Herausforderung wahrgenommen haben.2 Auch der Auszug späterer Mönchsgenerationen und die Verbreitung der Klosterkultur im östlichen Europa hatten nicht nur erbauliche Seiten.3 Insofern darf man die verinnerlichende Spiritualität des 19. und 20. Jahrhundert nicht ohne Weiteres auf die Glaubenspraxis mittelalterlicher Ordensgemeinschaften übertragen. Ob exodus oder ziellose vacatio, ob peregrinatio a patria oder peregrinatio ad loca sancta, stets liegt dem Aufbruch dasselbe eschatologische Motiv zugrunde: In dieser Welt hat der Mensch keine feste Bleibe. Die Vorläufigkeit seiner irdischen Existenz lässt ihn zum Pilger werden. Die Pilgerschaft erfordert Verlassen der vertrauten Umgebung, Verzicht auf Sicherheit und Annehmlichkeiten sowie Loslösung von dauerhaften Bindungen. Frieden kennt nur das himmlische Jerusalem, wo Gott selbst regieren wird. Soziologische Deutungen der Queste werden der Botschaft des Romans nur teilweise gerecht. Gesellschaftliche Umwälzungen generieren nicht zwangsläufig endzeitliche Projektionen. Es bedarf eines bestimmten mentalitätsgeschichtlichen Kontextes, damit Identitätskonflikte theologisch aufgearbeitet und eschatologisch gedeutet werden können. Die Eschatologie der Queste del Saint Graal scheint im Wesentlichen durch die vorscholastische Spiritualität der Reformorden inspiriert zu sein: Diese Spiritualität artikuliert sich noch nicht in der Begrifflichkeit theologischer quaestiones und disputationes oder in der Systematik scholastischer Summen, so dass sie sich zumindest teilweise den Erklärungsversuchen älterer Kommentatoren entzieht.4 Wenn man etwa im Zusammenhang

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Gilson 1925, S. 322–347. Vgl. Vacandard 1897, S. 131ff.; Verger/Jolivet 2006, S. 129–179. Ebd., S. 56–63; 119–127. Dabei ist vor allem an E´tienne Gilson und an Myrrha Lot-Borodine zu denken.

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mit der Queste von einer mystique de la graˆce spricht, bedient man sich einer Terminologie, die der monastischen Spiritualität des 12. und des frühen 13. Jahrhunderts nicht unbedingt angemessen ist. Die Absage an theologische Gelehrsamkeit und der Rückgriff auf altkirchliche Traditionen können als Kritik an der Verwissenschaftlichung der lectio divina und damit auch am kirchlichen Lehramt verstanden werden. 3. Das Verständnis von aventure 3.1 Die Umdeutung des aventure-Begriffs Erich Köhler deutet die aventure als ein »Mittel der individuellen, für die Gemeinschaft exemplarischen Perfektion und Sicherung des höfisch-ständisch verstandenen ordo.« Sie bezeichnet »die ständige Möglichkeit zur Wiederherstellung der Ordnung, aber auch deren unaufhörliche Gefährdung und damit Notwendigkeit der Anstrengung, die einer weitgehend funktionsentleerten Ritterschaft eine über die politische Wirklichkeit hinausreichende Sinngebung verschafft.«1 Im Folgenden wird zu prüfen sein, inwieweit die Abenteuer der Queste geeignet sind, neuen Sinn zu stiften und damit Perspektiven für eine geistiggeistliche Erneuerung der höfischen Gesellschaft zu eröffnen. Die Fokussierung auf einen kleinen Kreis erwählter Ritter und der exklusive Charakter ihrer Abenteuer lassen vermuten, dass es dem Autor nicht vordringlich um die Begründung einer neuen Ordnung unter Führung der chevalerie ce´lestielle geht. Die Ritter der Queste sind Ausnahme-Erscheinungen, wobei die Betonung auf Erscheinung liegt. Auch ihre Abenteuer haben Erscheinungscharakter, angefangen von den Bewährungsproben in Kamaalot, die Galaad als den erwählten Ritter ausweisen, über die Eucharistiewunder von Corbenic bis hin zu den Gralsoffenbarungen in Sarraz. Boort erhält den Auftrag, der Tafelrunde über die geistlichen Abenteuer der drei erwählten Ritter zu berichten und so eine Niederschrift zu ermöglichen. Der Erzähler der Queste geht, wie Erich Köhler vermutet, von einem gestörten ordo aus, allerdings sieht er diese Störung weniger im Bereich der höfischständischen Ordnung als im Bereich der seelischen Verfassung des Rittertums. Die Verstrickung des gesamten Standes in Sünde und Schuld bleibt nach seiner Überzeugung nicht ohne Konsequenzen für das Gemeinwesen. In den Abenteuern der Queste offenbart sich, ob und inwieweit der einzelne Ritter rein oder unrein, integer oder sündig ist. Die aventure wird zum Gradmesser dafür, ob er den Anforderungen der Queste gewachsen und der Aufnahme in die chevalerie

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Köhler 1970,E S. 78.

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ce´lestielle würdig ist. Gerhard Wild bemerkt, »dass die konventionellen Abenteuer der höfischen Literatur einen völlig anderen Verlauf nehmen können und mit einem strikt spiritualen Sinn besetzt werden.«1 Gauvain ist immer wieder in Kämpfe verwickelt, in denen er entweder anderen zum Verhängnis wird oder selbst in Lebensgefahr gerät. Er tötet einen der drei Ritter, die Galaad verschont hatte (QSG 53, 9). Er ist verantwortlich für den Tod eines Ritters der Tafelrunde und compaignon der Queste (QSG 153, 23). Hestor gesteht er, mehr als zehn Ritter in kurzer Zeit getötet zu haben (QSG 147, 22). Im Kampf mit Yvain wird er selbst verletzt und in einem Gefecht zwischen den Vertretern chevalerie terriane und Protagonisten der chevalerie ce´lestielle wird er von Galaad so heftig angegriffen, dass er um sein Leben bangen muss (QSG 196, 17). Ein preudon, den er um eine Traumdeutung ersucht, konfrontiert ihn mit einer bitteren Wahrheit: Seine queste ist zum Scheitern verurteilt und sollte daher abgebrochen werden. Trotz aller Bemühungen darf Gauvain kein glückliches Abenteuer erwarten: Chevaliers pleins de povre foi et de male creance, ces troi choses vos faillent, charitez, abstinence, veritez; et por ce ne poez vos avenir as aventures dou Saint Graal (QSG 160, 24–27). Li signe dou Saint Graal n’aparront ja a pecheor ne a home envelope´ de pechie´. Dont il ne vos aparront ja; car vos estes trop desloial pecheor. Si ne devez mie cuidier que ces aventures qui ore avienent d’omes tuer ne de chevaliers ocire (QSG 161, 1–5).

Hestor ergeht es nicht wesentlich besser; zwar gelangt er zum Gralsschloss, aber er wird vom König und von seinem Gesinde abgewiesen: Sire chevaliers, vi n’i entrerez; ja nus qui si haut soit montez come vos estes n’i entrera, tant com li Sainz Graax i soit. Mes alez vos en vostre paı¨s, car certes vos n’estes pas des compaignons de la Queste, ainz estes de c¸ax qui ont lessie´ le service Jhesucrist et se sont mis ou service a l’anemi (QSG 260, 6–11).

Gänzlich anders stellen sich die Abenteuer Galaads dar. Die ersten aventures dienen ausschließlich dem Erweis seiner Erwählung: Als erster und einziger Ritter vermag er auf dem »siege perilleux« Platz zu nehmen (QSG 8, 17), die Prüfung des »perron« (QSG 12, 15) und des »escu blanc« (QSG 27, 12) zu bestehen. Als »bons chevaliers parfaits« (QSG 11, 9; 5, 27) vermag er auf eine Entzauberung des Reiches Logres und auf die Befreiung seiner Bewohner hinzuwirken. Et tout einsi com li prophete qui avoient este´ grand tens devant la venue Jhesucrist avoient anoncie´ la venue Jhesucrist et dit qu’il delivreront le pueple des liens d’enfer, tout einsint ont anoncie´e li hermite et li saint home vostre venue plus a de vint anz. Et disoient bien tuit que ja les aventures dou roiaume de Logres ne faudroient devant que vos fussiez venuz (QSG 38, 21–289). 1

Wild 1993, S. 149.

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Er ist gleichermaßen ausersehen zu einer befreienden kataÂbasiw nach dem Vorbild Christi1 wie zu einer beseligenden aÆnagvgh im Sinne der Mystik. Für König Mordrain, der seit vierhundert Jahren seiner Erlösung harrt (QSG 86, 6–7) und für seinen Verwandten Symeon, der 354 Jahre in einem Grab gefangen war (QSG 264, 25–28), wird er zum Befreier. Die Erscheinung des »Blanc Cerf« (QSG 234, 14–23), die Christusoffenbarungen auf Schloss Corbenic (QSG 269, 2–272, 7) sowie die offene Schau der Gralsgeheimnisse in Sarraz (QSG 277, 27–278, 25) machen ihn zum Protagonisten der chevalerie ce´lestielle und damit zum Vorbild für die Ritter der Tafelrunde. Perceval und Boort begleiten ihn in der letzten Phase seiner queste und werden so zu privilegierten Zeugen der aventures del Saint Graal (QSG 226 8ff.). Allerdings sehen sie sich zunächst harten Bewährungsproben ausgesetzt. Perceval wird wiederholt durch Niederlagen im Kampf gedemütigt (QSG 56, 7–14; 87, 21–32), er wird seines Pferdes beraubt (87, 22f.; 90, 32f.) und immer wieder vom Teufel in Versuchung geführt (QSG 105 11ff.). Seine Erwählung wird erst bestätigt, nachdem er alle Prüfungen bestanden hat. »Perceval tu as vaincu et es gariz. Entre en cele nef et va la ou aventure te menra« (QSG 115, 16–17). Nach längerer Irrfahrt kann er mit Boort (QSG 194, 26–195, 10) und Galaad zusammentreffen (QSG 199, 19–26). Von diesem Zeitpunkt an vermag er alle seine aventures zu einem glücklichen Ende zu führen bzw. an Galaads Abenteuern teilzuhaben: Er darf die »nef Salomon« besteigen (QSG 200 31ff.), das Bett Salomos, seine Krone und die »espe´e as estranges renges« (QSG 229 1ff.) bewundern. Er hat das Privileg, Galaad nach Corbenic und nach Sarraz begleiten, wo er Zeuge mehrerer Offenbarungen wird (QSG 234 13ff.; 269 2ff.; 277 27ff.). Auch Boort ist harten Prüfungen ausgesetzt, bevor er mit seinen Gefährten zusammentrifft. Er sieht sich vor die Entscheidung gestellt, seinem Bruder Beistand zu leisten oder die Entführung einer Jungfrau zu vereiteln (QSG 175 5ff.). Nachdem er sich für die Befreiung der Jungfrau entschieden hat, wird er von seinem Bruder zur Rede gestellt und zum Zweikampf herausgefordert (QSG 189, 8ff.). Ein falscher Kleriker führt ihn in die Irre (QSG 177, 22f.) und der Teufel in Gestalt einer damoisele versucht ihn zu überlisten (QSG 180, 7ff.). Erst nach vielen Jahren unermüdlicher und mühevoller queste wird er für würdig befunden, sich Galaad und Perceval anzuschließen (QSG 265, 29f.). Mit besonderer Sorgfalt und Empathie schildert der Erzähler die queste Lancelots, der lange Zeit als Hoffnungsträger der Tafelrunde galt.2 Der Autor der Queste charakterisiert ihn einschränkend als »flor de la chevalerie terriane«

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Nach der Überlieferung des apokryphen Nicodemus-Evangeliums ist Christus vor seiner Auferstehung in die Unterwelt herabgestiegen, um die Seelen der Entschlafenen aus den Händen des Teufels zu befreien. Dem mittelalterlichen Leser ist er als Königssohn, als außergewöhnlicher Ritter und als vorbildlicher Liebhaber bekannt. Vgl. Lancelot (1978–1982).

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(QSG 118, 11). Sein Aufstieg aus Sünde und Schuld zu mystischer Erfahrung nimmt insgesamt ein Drittel des Romans ein.1 Er vollzieht sich nach JeanCharles Payen ganz im Stil zisterziensischer Bußpraxis.2 Vereinfachend könnte man drei Etappen unterscheiden: Aufforderung zur Umkehr – erste compunctio – nachhaltige contritio. Schon bald nach seiner Ankunft am Artushof muss Lancelot erkennen, dass die Zeit seines Ruhmes definitiv zu Ende ist. Ha, Lancelot, tant est vostre afere changiez puis ier matin! […] Vos estiez hier matin li mieldres chevaliers dou monde; […] Mes qui ore le diroit, len le devroit tenir a menc¸ongier: car meillor i a de vos, et bien est provee chose par l’aventure de ceste espee a quoi vos n’osastes metre la main (QSG 12 28–13 3).

Sein Sohn Galaad, Exponent des neuen, himmlischen Rittertums, schlägt ihn im Kampf, ohne dass er ernsthaft Widerstand zu leisten oder Rache zu üben vermag (QSG 56, 7f.). Durch die Sünde verblendet ist er sich seiner Situation lange Zeit nicht bewusst. Vor dem Gral als Repräsentanz des Göttlichen erscheint er wie ein Toter. Zu Boden gestreckt und völlig gelähmt muss er seine Ohnmacht erfahren. Eine Stimme vom Himmel wird ihm die Gründe seines Scheiterns und des göttlichen Zorns offenbaren: Lancelot ne sot ne a l’aler ne au venir par cui il i pot estre aportez. Et neporquant einsi li avint, ou parce qu’il ert trop pesanz dou travail que il avoit eu, ou par pechie´ dont il ert sorpris, que il ne se remua por la venue del Saint Graal ne fist semblant qu’a riens l’en fust (QSG 59, 20–25); Lancelot, plus durs que pierre, plus amers que fuz, plus nuz et plus despris que figuiers, coment fus tu si hardiz que tu ou leu ou li Sainz Graalx reperast osas entrer? Va t’en de ci, car li leux est je toz empulentez de ton repere (QSG 61, 16–20).

Die Formulierung macht deutlich, was der Erzähler unter einer Störung des ordo versteht: Die Sünde verunreinigt nicht nur die Seele des Einzelnen, sie beeinträchtigt sein Handeln und kann auch seine Umgebung kontaminieren. Sein erster Versuch, sich durch die Beichte aus den Verstrickungen der Schuld zu lösen, scheitert an der Unvollkommenheit seiner Reue, die vor allem durch Furcht und Scham bestimmt ist. Et tant li dist li hermites bones paroles que Lancelot se repent mout de la vie qu’il a si longuement menee. Car il voit bien, s’il moreust, il perdist s’ame; et li cors par aventure en fust maubailliz s’il poı¨st de ce estre atainz (QSG 71, 21–24).

Die Erinnerung an Guenie`vre hält seine Gedanken weiterhin gefangen. Es bedarf schmerzlicher Demütigungen durch einen Knappen (QSG 117, 19) und deutlicher Ermahnungen durch einen »preudon« (QSG 127, 16), um Lancelots spontane Reue in aufrichtige Zerknirschung zu verwandeln (QSG 128, 16). Erst

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QSG 56–71; 115–156; 246–262. Payen 1962, S. 120–132.

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das wechselvolle Leben eines Pilgers, gelenkt durch die Stimme Gottes (QSG 246, 22–24; 252, 17–20; 255, 9–11) und getragen durch die Gemeinschaft vorbildlicher Menschen (QSG 248, 17–252, 3) schafft die Voraussetzungen für die aventure des Gralsschlosses. Die queste Lancelots verdient deshalb eine nähere Betrachtung, weil sie wie keine andere die Bindung des aventure-Begriffs an das Motiv der peregrinatio deutlich macht. Jenseits des beschwerlichen Weges aufrichtiger Buße kann keine aventure gelingen. Der Weg des chevalerie terriane führt zwangsläufig in die mesaventure. Über ähnliche Erfahrungen berichtet Petrus Venerabilis in seinem Buch der Wunder. Er versteht Pilgerreisen offenbar als Bewährungsproben, bei denen es um den Erweis aufrichtiger Buße geht. Als Beispiel sei die Pilgerreise eines Novizen namens Armannus zitiert, der wie Lancelot dem Ritterstand angehört, und wie Lancelot vor der Wahl steht, das Leben eines weltlichen Ritters fortzusetzen oder einer geistlichen Berufung zu folgen.1 In der Vita des italienischen Benediktiners Petrus Orseolo heißt es, der Teufel habe ihn massiv bedrängt, seine Bußwallfahrt abzubrechen, in seine Heimat zurückzukehren und den Schutz des Klosters zu suchen.2 Auch der labor peregrinationis, von dem Jean de Fe´camp und Richard von Saint-Vannes berichten, lässt sich als asketische Bewährungsprobe interpretieren.3 Neben Lancelot müssen vor allem Gauvain und Hestor die Erfahrung machen, dass sich der Charakter der aventure grundlegend gewandelt hat. Die Gralsabenteuer lassen sich nicht nach den Kriterien weltlichen Rittertums antizipieren, sie sind an strenge moralische Kriterien gebunden und letztlich auf die Gewährung göttlicher Gnade zurückzuführen. Les aventures qui ore avienent sont les senefiances et les demostrances dou Saint Graal […] Si ne devez mie cuider que ces aventures qui ore avienent soient d’omes tuer ne chevaliers ocirre; ainz sont des choses esperituex […] (QSG 161, 4–6). Bien sachiez que en ceste Queste ne vos puet vostre chevalerie riens valoir, se li Sainz Esperiz ne vos fet la voie en toutes les aventures que vos troverez (QSG 116, 5–7).

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Vgl. Petrus Venerabilis De miraculis, i, 18, Sp. 883, 884: »De Armanno novitio, quem diabolus in specie ursi perterrit: Vidi ipse quaedam fratrem, Armannum nomine, qui dum esset nobilis et dives miles in seculo, tactus divino spiritu, ac mundo renuntiare disponens, prius equos ac vestes multi pretii, magnumque argenti pondus, et omnia pene sua Cluniacum direxit, et sic pauper atque peregrinus Hierosolymam petit.« Mit bewegten Worten berichtet er von den Nachstellungen des Teufels in Gestalt eines Bären: »ursum tam terribilem mihi incubare persensi, ut omnem humanum terrorem ejus incomparabiliter tremendae visionis excederet […] Sed rursus quem dormiens videram, integre vigilans supra me ursum conspexi, tanto in aere spatio sublevatum, ut manu si vellem eum contigere possum.« Vgl. AASS OSB, v, S. 885, 15. S. o. Kapitel 4.2.1.

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3.2 Die Transzendierung des aventure-Begriffs Die Abenteuer der Queste gelten nicht der Wiederherstellung eines höfischständischen ordo, sondern scheinen ihn in Frage zu stellen. Sie beschreiben Prozesse, die auf die Entwicklung neuer, geistlicher Ordnungsprinzipien hindeuten könnten. Innerhalb dieser Prozesse lassen sich verschiedene Stationen ausmachen, die von der aufrüttelnden mesaventure (QSG 152, 19–24) über eine besondere Sendung (QSG 115, 16–20) die Bewährung als geistlicher Ritter (QSG 47 27ff.).1 bis hin zur Kontemplation der Gralsgeheimnisse reichen (QSG 255 14ff.).2 Im Kontext der Queste del Saint Graal erscheint der Vergleich zur monastischen aÆnagvgh naheliegend. Sie hat ihren Ursprung im Neuplatonismus der griechischen Patristik, vor allem bei Origenes, und lebt in der Spiritualität eines Cassian, eines Beda oder eines Benedikt von Nursia fort.3 Das philosophische Anliegen fortschreitender Erkenntnis wird dabei umgedeutet als spiritueller Reinigungsprozess, der den Aufstieg der Seele zu Gott ermöglicht. Die Nähe der Queste zu monastischem Denken manifestiert sich besonders deutlich in den Zielvorstellungen der fahrenden Ritter. Die höchste Form mystischen Erlebens4 gilt zugleich als die vollkommenste aventure: »Et je vos di que je vos mostrerai la plus haute aventure que chevaliers veist onques« (QSG 198, 20–21). Im Rahmen des Themas Spiritualität erscheint es unerheblich, ob dieses Schauen eher intellektuell oder eher affektiv vorzustellen ist, ob man die Visionstheorien eines Wilhelm von Saint-Thierry oder die eines Bernhard von Clairvaux zugrunde legen darf.5 Das von Myrrha Lot-Borodine zitierte Dreierschema des Abtes von Saint-Thierry findet sich ebenso im anagogischen Denkmodellen eines Origenes6 wie in der Skalen-Ethik des Dionysius Areopagita7 und dürfte daher einem größeren Leserkreis vertraut gewesen sein. Beide Autoren haben sowohl Vertreter der zisterziensischen als auch der viktorinischen Mystik nachhaltig beeinflusst.8 Man könnte anstatt von einem Dreierschema auch von einen Vierer- oder Sechserschema ausgehen und Parallelen zu Richard von Sankt-Viktor9 oder Bernhard von Clairvaux10 aufzeigen. Entscheidend in unserem Zusammenhang ist nicht die Phasierung, sondern die Zielrichtung des Aufstiegs vom Körperlichen zum Geistigen. Bei Wilhelm von SaintVgl. auch QSG 94 13–27 und 173 15–174 28. Vgl. auch QSG 268ff. und 277 22ff. Vgl. hierzu Schildenberger 1957, Sp. 465f. Dabei ist an die Gralsvision im »Palais esperitel« von Sarraz zu denken: QSG 278 4ff. Vgl. hierzu Lot-Borodine 1951b, S. 151–162. Vgl. Bardy 1932. Vgl. Pseudo-Dionysius Areopagita De coelesti hierarchia, ii, iii, Sp. 145, 166. Vgl. Chenu 1957, S. 174. Richardus S. V. In Apocalypsim, Sp. 689–687; Richardus S. V. Beniamin maior, i–iii, Sp. 70ff. 10 Bernardus Claraevallensis De diligendo Deo (1993), S. 116–136. 1 2 3 4 5 6 7 8 9

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Thierry vollzieht sich dieser Aufstieg in einem Spannungsfeld von caritas und intellectus.1 In der Queste ist er darüber hinaus an asketische Vorleistungen gebunden und mit moralischen Anforderungen verknüpft: Zum Gelingen einer aventure bedarf es neben der charite´ auch der abstinence und der ve´rite´ (QSG 160, 25). Der anagogische Prozess beginnt nicht erst mit dem Aufbruch der Protagonisten von Corbenic, wie Myrrha Lot-Boronine vermutet,2 sondern lässt sich bereits seit Beginn der Queste beobachten. Zumindest die drei erwählten Ritter Boort, Perceval und Galaad erfüllen alle Voraussetzungen für anagogische Erfahrungen. Bereits vor den Erscheinungen von Corbenic vermag Boort in der Gestalt eines Pelikans Christus zu erkennen, der sein Blut für die Menschheit opfert (QSG 167 33ff.). Auf der Insel der Versuchung erfährt Perceval Trost durch einen Priester, hinter dem er Christus als »das Brot des Lebens« wahrzunehmen glaubt (QSG 115, 11–13). Galaad ist seit seiner Berufung in den geistlichen Ritterstand in der Lage, übernatürliche Offenbarungen zu entschlüsseln (QSG 36, 11ff.). Schon vor den Ereignissen von Corbenic zeigen sich die Helden in der Lage, im Bereich des Sichtbaren »senefiances« wahrzunehmen. Boort und Perceval erkennen intuitiv, dass sich hinter sichtbaren Erscheinungen etwas Wunderbares verbirgt (QSG 168, 10f.). Diese Fähigkeit zur Erschließung unsichtbarer Realitäten gilt nach Überzeugung zeitgenössischer Theologen und Philosophen als Voraussetzung höherer Erkenntnis und gehört zum Wesen des vernunftbegabten Menschen. Wie bereits im ersten Teil der Arbeit erwähnt, gehen Hugo von Sankt-Viktor und seine Schüler davon aus, dass Vorstufen der »contemplatio« bereits im Bereich der sichtbaren Realitäten auszumachen sind.3 Auch der von Myrrha Lot-Borodine mehrfach zitierte Wilhelm von Saint Thierry unterscheidet zwischen mehreren Stufen der Erkenntnis: Die erste Stufe besteht darin, dass man sich sammelt, die zweite, dass man das Ergebnis dieser Sammlung sichtet, die dritte, dass man sich über sich selbst erhebt und in die Kontemplation des unsichtbaren Urhebers versenkt.4

Allerdings sind die Gralsritter in der ersten Phase der Queste zur Deutung von Träumen und außergewöhnlichen Erscheinungen noch auf die Hilfe von preudons oder ermites angewiesen. Mit der ersten Gralsoffenbarung auf Schloss 1 2 3

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Vgl. Guillelmus de Sancto Theodorico Ad fratres de Monte Dei (1985), iii, ep. 249, S. 342. Lot-Borodine 1951b, S. 164. Hugo S. V. In Ecclesiasten, Sp. 117A: »Contemplatio est perspicax, et liber animi contuitus in res perspiciendas usquequaque diffusus«; Richardus S. V. Beniamin maior, Sp. 67D: »Contemplatio est libera mentis perspicacia in sapientia spectacula com admiratione suspensa.« Guillelmus de Sancto Theodorico Super Romanos, v, 8, S. 123: »Primus ergo gradus est, ut se ad se colligat; secundus, ut uideat qualis collecta; tertius, ut super semetipsum surgat, ac se in contemplatione auctoris inuisibilis subiciat.«

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Corbenic erreichen sie offenbar eine höhere Stufe der Vollkommenheit, die sie zur selbstständigen Erschließung der granz secrets befähigt. Bereits Augustinus differenziert zwischen unterschiedlichen Fähigkeiten prophetischen Schauens: Der geringere Prophet ist also, der im Geist nur die Zeichen der Dinge in körperähnlichen Bildern sieht, und der größere Prophet ist, der bereits mit der Fähigkeit, sie zu verstehen begabt ist. Aber der größte wird sein, der sich in beiden Fähigkeiten auszeichnet, im Geiste die bedeutungsträchtigen Ähnlichkeiten der körperhaften Dinge sieht und sie zugleich mit der Lebhaftigkeit des Verstandes auffasst.1

Es fällt auf, dass die einzelnen Offenbarungen – ähnlich wie die Abenteuer der Queste – recht unterschiedlich ausgestaltet und zugleich sorgfältig auf die einzelnen Protagonisten abgestimmt sind. Zunächst differenziert der Erzähler zwischen Christuserscheinungen und Gralsoffenbarungen, wobei erstere als Vorstufen der visio aperta des Grals anzusehen sind. Bei den Erscheinungen des Gottessohnes kommen drei verschiedene Visionsmotive zum Tragen: Christus eingerahmt von zwei älteren, männlichen Personen (QSG 255, 21–25), Christus als Kind (QSG 269, 15–21), Christus nudus (QSG 270, 5–16). Es ist anzunehmen, dass der Erzähler bei der Wahl der Motive von unterschiedlichen Stufen der Erkenntnis bzw. von unterschiedlichen Stufen der Vollkommenheit ausgeht. Alle Offenbarungen stehen im Zusammenhang mit der Feier der Eucharistie. Lancelot darf aufgrund seines Lebenswandels keine Gralsoffenbarungen erwarten, allerdings wird er Zeuge einer besonderen Christuserscheinung: Et devant le Saint Veissel seoit un vielx hons vestuz come prestres, et sembloit que il fust ou sacrement de la messe. Et quant il dut lever corpus domini, il fu avis a Lancelot que desus les mains au preudome en haut avoit trois homes, dot li dui metoient le plus juene entre les mains au provoire (QSG 255, 19–24).

Albert Pauphilet und Myrrha Lot-Borodine interpretieren diese Vision als Darstellung der Dreifaltigkeit und berufen sich dabei auf die Schilderung eines bretonischen Mönchs namens Jakobus, in dessen Predigt die göttlichen Personen als drei Männer gleichen Alters und gleicher Physiognomie auf einem kaiserlichen Thron beschrieben werden.2 Die christliche Ikonographie des Mittelalters kennt entsprechende Trinitätsdarstellungen, die auf frühe ostkirchliche Deutungen des Abrahamsopfers zurückzuführen sind.3 Die drei männlichen Personen, die Lancelot über dem Altar wahrnimmt, sind unterschiedlichen Alters, werden in stehender Haltung und dynamischer Gestik vorgestellt, so dass Bezüge zu dem orientalischen »Thronsaalmotiv« als frag1

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Augustinus Genesis ad l. (1894), 9, S. 391: »Minus ergo propheta, qui rerum, quae significantur, solo ipsa signa in spiritu per rerum corpopalium imagines uidet, et magis propheta, qui solo earum intellectu praedictus est; sed maxime propheta, qui utroque praecellit, ut et uideat in spiritu corporalium rerum significatiuas similitudines et eas uiuacitate mentis intelligat.« Vgl. Pauphilet 1921, S. 100; Lot-Borodine 1951a, S. 214. Vgl. Braunfels 1954, Abb. 4–7, 9 und 10.

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Kapitel 3

würdig erscheinen. Was Myrrha Lot-Borodine selbst stutzig macht, ist die anthropomorphe Darstellung des Vaters und des Heiligen Geistes.1 In der Tat wird der Heilige Geist bis ins späte 13. Jahrhundert hinein gewöhnlich als Taube oder als Feuer2 dargestellt, Gott Vater wird durch eine Hand angedeutet3 oder auf einem Thron sitzend4 gezeigt. Der Leser fragt sich, wieso ausgerechnet Lancelot, der seine queste vorzeitig abbrechen muss, höhere Offenbarungen zuteil werden als den drei erwählten Gralsrittern Boort, Perceval und Galaad. Die differenzierte Darstellung der Queste entspricht den Differenzierungen, die sich nach David Ganz in der Ikonographie des Hochmittelalters abzeichnen: »Gegenüber der frühmittelalterlichen Situation ist die Vielfalt an Modellen des Prophetischen hervorzuheben, die in die Bildkunst eingeführt und weiterentwickelt werden. In einem zuvor unbekannten analytischen Zugriff wird der Vorgang der prophetischen Offenbarung gewissermaßen seziert, werden die jeweiligen Anteile von Gott und Mensch, von Geist und Körper, von Visualität, Oralität und Schrift neu ausgelotet.«5 In der Kunst des Hochmittelalters ist Jesus häufig durch zwei männliche Begleiter eingerahmt: in den Wurzel-Jesse Darstellungen,6 in Szenen der Johannes-Taufe,7 der Verklärung,8 der Himmelfahrt9 sowie in apokalyptischen Darstellungen des Gerichts.10 Dabei ist er entweder von Engeln oder von Propheten eingerahmt. Geht man davon aus, dass mittelalterliche Visionen des Göttlichen nicht zuletzt dem Streben nach Gottähnlichkeit entspringen,11 so erscheint es naheliegend, dass der Erzähler mit der Schilderung des Eucharistiewunders von Corbenic kein statisches Bild der Trinität entwerfen möchte, sondern die Verklärung Jesu als geistliche »aventure« ausgestaltet. Für einen ritterlichen Helden wie Lancelot, flor de la chevalerie, dürfte die Perspektive einer »transfiguration« zugleich versöhnlich und verlockend sein, zumal ihm weitere Offenbarungen versagt sind. Eine Ausnahme bilden die Gnadenstuhl-Abbildungen von Perpignan (um 1170), aus dem Landgrafenpsalter (von 1212) sowie von Cambrai (um 1120), in denen der Vater hinter dem Sohn sitzend und der Heilige Geist als Taube dargestellt sind. Vgl. Braunfels 1954, Abb. 1, Tafel xiii, S. 38. 2 Vgl. hierzu: QSG 68, 1; 78, 15; 114, 14; 125, 4. 3 Vgl. QSG 150, 33; 253, 20; 279, 3. 4 Vgl. Ganz 2008, Luithar-Evangeliar, S. 32, Abb. 4, S. 91, Tafeln xv, xvii. 5 Ebd., S. 101. 6 Ebd., S. 105, Abb. 28; vgl. auch Maˆle 1923, S. 344f. 7 Vgl. Avril 1995, Psautier d’Hermann : Le bapteˆme du Christ, S. 42. 8 Vgl. Cahn 1982, S. 196, Bible de Floreffe: Transfiguration, Abb. 155; Brandt 1993, S. 45, Abb. 31B; Leppin 2007, Abb. 2: Das Taborlicht, Evangelistar von Groß-Martin/Köln, S. 47. 9 Vgl. Ganz 2008, Galba-Psalter, S. 152, Abb. 37. 10 Vgl. Ma ˆ le 1923, S. 359ff., Abb. 169, 177–179. 11 Vgl. Ganz 2008, S. 9ff. 1

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Den drei Gefährten Boort, Perceval und Galaad, die sich dem monastischen Ideal der humilitas verschrieben haben, erscheint Christus als Kind (QSG 269, 16–21) und als nackter Gottesknecht (QSG 270, 5–16). Auf das Motiv der Nachfolge des nackten Christus wurde bereits im Zusammenhang mit dem asketischen Ideal der peregrinatio hingewiesen.1 Die Queste bietet keine Anhaltspunkte für die von Myrrha-Lot Borodine vertretene These, die Christuserscheinung von Corbenic sei als Vision des verherrlichten Gottmenschen zu deuten.2 Der Dank, den Christus den Gralsrittern für ihre Gefolgschaft ausspricht, deutet nicht auf Glorifikation, sondern auf das Motiv der demütigen Nachfolge hin (QSG 270, 5f.). Man verkennt die Botschaft der Queste, wenn man ihre monastisch geprägte Spiritualität mit theologisch abstrahierenden oder neuzeitlich frömmelnden Termini kategorisiert: »corps eucharistique – corps historique – corps glorieux.«3 Die ausdrückliche Erwähnung des Kommunionempfangs in Corbenic (QSG 270, 17) erinnert an die für das 12. und 13. Jahrhundert vielfach belegten Spendungswunder.4 Nur einmal ist dieser Wundertyp von einem Priester berichtet, und zwar in der Vita Sancti Dionysii des Hilduin von Saint Denis,5 ansonsten findet er sich in hagiographischen Schriften aus dem Umfeld von Frauenklöstern. Bei den Frauen, von denen entsprechende Visionen überliefert sind, handelt es sich um Zisterzienserinnen oder um Reklusen, die Zisterziensermönche zum Seelenführer hatten.6 Caesarius von Heisterbach weiß von einer Frau zu berichten, der Christus selbst die Kommunion reichte, nachdem sie ihr von einem Priester verweigert worden war: Eine klösterlich lebende Frau aus Brabant […] verspürte ein brennendes Verlangen nach der Kommunion und bat den Priester demütig und inständig darum, ihr diese Gnade zu gewähren. Doch er wies sie ab und sagte, dass Frauen aus dem Laienstand nicht nach Belieben kommunizieren könnten […] Da weinte und seufzte sie. Der höchste Priester bemerkte ihre Sehnsucht und duldete nicht lange, dass ihr Verlangen noch länger enttäuscht wurde […].7

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S. o., Kapitel 4.2.2. Vgl. Lot-Borodine 1951a, S. 219. Ebd., S. 220. Vgl. Browe 2003, Eucharistiewunder im Mittelalter, S. 21ff. Hilduinus Sandionysianus Passio Sancti Dionysii, Sp. 45. Vgl. z. B. Alpais (1155–1211), AASS, Nov. II,1, Sp. 183, Maria von Oignies († 1213) AASS, Jun. IV, Sp. 636, Jutta, AASS, Jan. I, Sp. 882. Caesarius Heisterbacensis Dialogus miraculorum, ix, 35, S. 1816: »Quaedam religiosa femina in Brabantia […] ardenter nimis communicare desiderans, gratiam eandem sibi a sacerdote suo impartiri humiliter satis et instanter postulavit, a quo repulsam passa, dicente illo non debere feminas laicas pro libitu suo communicare, sed certo tempore, flevit et ingemuit. Cuis ardorem summus sacerdos attendens, non diu eam passus est fraudari a desiderio suo […].«

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Kapitel 3

Ungewöhnlicher erscheint das Motiv des Kindes, zumal isolierte Darstellungen des Jesuskindes erst seit Beginn des 14. Jahrhunderts belegt sind.1 In der Buchmalerei des 12. und 13. Jahrhunderts wird die Kindheit Jesu in der Regel mit der Geburt in Bethlehem, mit seiner Darstellung im Tempel, mit der Flucht nach Ägypten und seinem ersten Auftreten im Tempel in Verbindung gebracht. Auch in der Glasmalerei der Kathedralen von Angers, Beauvais, Laon, Tours und Troyes finden sich entsprechende Bildzyklen zur Kindheit des Gottessohnes.2 Falls sich der Erzähler durch solche Bilder inspirieren ließ, wäre vor allem an Szenen der Darstellung Jesu im Tempel zu denken, in denen der greise Simeon das Jesuskind im wahrsten Sinne des Wortes präsentiert.3 Der bibelkundige Leser denkt dabei an seine prophetischen Worte: »Nun lässt du, Herr deinen Knecht in Frieden scheiden. Denn meine Augen haben das Heil gesehen, das du vor allen Völkern bereitet hast, ein Licht, das die Heiden erleuchtet, und die Herrlichkeit für dein Volk Israel« (Lk 2 29–32). Die Vermutung Albert Pauphilets, wonach das rote, feurige Gesicht des Kindes als Ausdruck der »vertu dynamique du Saint Esprit […] la flamme de la Charite´ incre´e´e«4 zu verstehen sei, wird der bodenständigen Spiritualität der Queste nicht gerecht. Das rote Gesicht des Kindes dürfte als Hinweis auf das Licht zu interpretieren sein, mit dem der Gottessohn sogar die heidnische Welt zu erleuchten vermag. Bei der Kindeserscheinung auf der Gralsburg handelt es sich offenbar um eine Kombination zweier für das 12. und 13. Jahrhundert charakteristischer Wundertypen, des Lichtwunders und des Verwandlungswunders.5 Bereits bei Basilius finden die beiden Formen des Wunderberichts Erwähnung, allerdings als getrennte Visionen. Als Lichtwunder gelten ursprünglich Visionen, bei denen der Heilige Geist als Feuer über dem zelebrierenden Priester erscheint.6 In späteren Jahrhunderten entwickelt sich das Bild der Feuerkugel zu einem eigenständigen Symbol des Göttlichen.7 Seit dem 12. Jahrhundert umgibt das Feuer nicht mehr den Priester, sondern erstrahlt aus dem eucharistischen Leib des Herrn. Wunder dieser Art werden vor allem aus Frauenklöstern Nordfrankreichs überliefert, denen auch Erscheinungen des Jesuskindes zuzuordnen sind.8 Dieses Motiv des Verwandlungswunders lässt sich ebenso wie das Lichtmotiv bis in die Zeit der Patristik zurückverfolgen.9 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Vgl. Sachs 1994, S. 194. Vgl. Maˆle 1922, S. 123ff. Ebd., S. 123, Abb. 165. Pauphilet 1921, S. 100. Vgl. Browe 1938, S. 16ff., S. 93ff. Vgl. De vitis patrum, 1, Vita sancti Malchi, Sp. 207: »Quemdam criniosum igneum globum vidit.« Vgl. Adamnanus Hyensis De vita Columbae, Sp. 767; Vita Annonis, S. 476. Vgl. Browe 1938, S. 18, 20. Vgl. De vitis patrum, 5, Verba seniorum, Sp. 979C: »Et quando positi sunt panes in altari, videbatur illis tantummodo tribus tanquam puerulus jacens super altare.«

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Im Jahre 1025 wird eine Wunder dieses Typs auf einer Synode in Arras als Beweis gegen manichäische Irrlehren angeführt und in späteren Jahrhunderten mehrfach zitiert.1 So glaubt Gottfried von Villiers bei der Elevation der Hostie das Jesuskind in den Händen zu halten. Seit dem Ende des 12. Jahrhunderts tritt das Motiv der liturgischen Opferung, das auch in der Estoire del Saint Graal (ESG 135, 1–15) belegt ist, zugunsten des weniger anstößigen Motivs der Verklärung zurück.2 Einige Schilderungen dieses vor allem aus Zisterzienserabteien überlieferten Typs der Kindeserscheinung sind sogar in das Exordium Magnum des Ordens eingegangen.3 Die größte Verbreitung scheinen sie jedoch in flandrischen Zisterzienserinnenklöstern4 und brabantischen Beginenhöfen gefunden zu haben.5 Die Nähe der Queste zur Spiritualität der Frauenklöster und zur Beginenbewegung wird an anderer Stelle zu kommentieren sein. Der Autor der Queste komponiert die Motive der Licht- und des Verwandlungswunders zu einer besonderen aventure, die er seinen Protagonisten unmittelbar vor Vollendung ihrer queste zuteil werden lässt. Die unterschiedlichen Erscheinungen Christi bei der Feier der Eucharistie sind nur durch die visio aperta des Grals zu überbieten. Lancelot nimmt das Saint Vessel aus der Ferne wahr, nachdem ihm Christus bei der Elevation der Hostie erschienen ist (QSG 255, 2ff.). Boort und Perceval werden nach den Christuserscheinungen von Corbenic für würdig befunden, die Überführung der heiligen Schale zum Palais esperitel in Sarraz begleiten (QSG 271, 2–6). Für Galaad bilden die Eucharistiewunder von Corbenic und Sarraz lediglich eine Vorstufe der eigentlichen Gralsoffenbarung. Die Verknüpfung von Eucharistiefrömmigkeit und Kontemplation legt Vergleiche zu den anagogischen Spekulationen Richards von Sankt-Viktor nahe. Wie bereits aufgezeigt, unterscheidet Richard zwischen sechs Stufen der Kontemplation.6 Die beiden ersten Stufen sind dem Bereich der sensibilia zuzuordnen, die dritte und vierte Stufe den intelligibilia, die beiden letzten Stufen den intellectibilia. Nach seiner Überzeugung übersteigt die sechste Stufe der Kontemplation alle Erkenntnismöglichkeiten der menschlichen ratio. Nur Erscheinungen, die sich dem Zugriff des Verstandes entziehen (contra rationem), wie

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Mansi 1759–1792, 19, Sp. 435; vgl. auch Reinerus Leodiensis De vita Tiebaldi, Sp. 73. Einige Formulierungen der Synode werden später von Caesarius von Heisterbach wörtlich übernommen. Vgl. Hilka 1933/1937, S. 177, Nr. 283. Vgl. Browe 1938, S. 100. Ebd., S. 102. Siehe auch AASS, Aug. I, Sp. 255; AASS, Nov. II,1, Sp. 185f. Vgl. Maria von Oignies, AASS, Jun. V, Sp. 567; Margarete von Ypern, AASS, Jun. IV, Sp. 357. Vgl. Browe 1938, S. 102. Richardus S. V. Beniamin maior, i–iii, Sp. 70ff.

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Kapitel 3

die physische Präsenz Christi oder das Mysterium der Trinität, vermögen einen excessus mentis auszulösen, der Einblick in übernatürliche Geheimnisse verschafft.1 Die beiden letzten Stufen der Kontemplation lassen sich weder aus eigenem Antrieb noch mit eigener Kraft (industria), sondern nur mit Hilfe göttlicher Gnade erreichen. Überträgt man das Schema Richards von Sankt-Viktor auf die Queste, so dürften Boort und Perceval lediglich die vorletzte Stufe der Kontemplation erreicht haben, während Galaad als einziger Teilnehmer der Queste den excessus mentis erfährt, der eine unverhüllte Schau der Grals ermöglicht. Quant il orent tuit receu la haute viande, qui tant lor sembloit et douce et merveilleuse qu’il lor ert avis que toutes les soatumes que len porroit penser de cuer fussent dedenz lor cors (QSG 270 21–24). Et il se tret avant et regarde dedenz le Saint Vessel. Et si tost come il i ot regarde´, si comence a trembler molt durement, si tost come la mortel char commenc¸a a regarder les esperitex choses (QSG 277 32–278 2).

Sicherlich lassen sich die geistlichen Abenteuer der Queste nicht ohne Weiteres einem bestimmten Autor zuordnen, aber das Bedürfnis des Erzählers nach differenzierter Darstellung spiritueller Erfahrungen ist unverkennbar. Das Stufenschema Richards von Sankt-Viktor wurde deshalb zitiert, weil es mystische Grenzerfahrungen besonders klar darstellt und dabei sowohl intellektuelle als auch affektive Kräfte des Menschen sorgfältig gewichtet. Ähnlich differenziert beschreibt der Erzähler die aventures seiner Protagonisten, indem er ihre Prüfungen, ihre Niederlagen und ihre Erfolge individuell zuordnet und ausgestaltet. Alle Abenteuer der Queste sind als eÍsxata, das heißt als endgültige Ereignisse zu bewerten. Mit der Entrückung des Grals und der Lanze endet zugleich die Zeit der Queste. »Ne des or mes n’en avendra aventure« (QSG 271, 6). Insgesamt erscheinen die geistlichen Abenteuer der Queste nicht geeignet, die höfisch-ständische Ordnung wiederherzustellen oder zu reformieren; aufgrund ihres exklusiven Offenbarungscharakters eröffnen sie aber auch keine Perspektiven für die Begründung einer neuen, geistlichen Ordnung. Es handelt sich im Wesentlichen um Erscheinungen von begrenzter Dauer und Wirkung. Lediglich einem kleinen Kreis erwählter Ritter werden ekstatische Erfahrungen zuteil, über die Boort der Tafelrunde berichten wird.

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Richardus S. V. Beniamin minor, 81, 82, Sp. 57–59: »Quam sint incomprehensibilia, quae mens per excessum videt ex revelatione divina.«

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4. Der Gral als Ziel und Erfüllung der Queste Die Kommentatoren der Queste deuten den Gral entweder als theologische Chiffre oder als liturgisches Symbol. Für E´tienne Gilson ist der Gral Inbegriff göttlicher Gnade,1 ohne dass er dem Leser erklärt, wie dieser Begriff theologiegeschichtlich einzuordnen ist. Während Myrrha Lot-Borodine in die Gralserscheinungen Hinweise auf das Mysterium der Trinität zu erkennen glaubt,2 versucht W. Hamilton Bezüge zur mittelalterlichen Eucharistielehre herzustellen.3 Emmanue`le Baumgartner weist zu Recht darauf hin, dass es dem Autor weniger um theologische Lehre als um spirituelle Praxis geht: »Au Graal enfin sont constamment associe´s […] les motifs du repas pris en commun et de la table du festin. La liturgie du Graal est image et reproduction de la premie`re Ce`ne.«4 In der eschatologischen Perspektive der Queste erscheint der Gral jedoch weniger als Erinnerung an das Abendmahl denn als Antizipation des himmlischen Gastmahls. Insofern führt der Gralskult zu einer gewissen Abwertung der Eucharistie als Sakrament der Versöhnung. Im Gegensatz zu Robert de Boron und dem Autor der Estoire verzichtet der Erzähler darauf, das Saint Vessel mit dem Gefäß in Verbindung zu bringen, in dem Joseph von Armathia das Blut Jesu aufgefangen haben soll. Wie bereits bemerkt, erscheint das Altarsakrament nicht als Mittelpunkt der Gralsliturgie, sondern als deren Vorstufe.5 Mehrfach wird der Leser daran erinnert, dass die Eucharistie das Göttliche nur in verhüllter Gestalt zu repräsentieren vermag. Je voi que vos tenez mon Sauveor et ma redemption en semblance de pain; et en tel maniere nel veisse je pas, mes mi oil, qui sont si terrien qu’il ne pueent veoir les esperitex choses, nel me lessent autrement veoir, ainz m’en tolent la veraire semblance (QSG 167, 4–8). Ne n’i ot nus a qui il ne fust avis que len li meist la piece en semblance de pain en sa bouche (QSG 270, 19/20).

Im Zustand eines excessus mentis scheint Galaad imstande zu sein, das Göttliche unverhüllt zu schauen: Sire, toi ador ge et merci de ce que tu m’as acompli mon desirrier, car ore voi ge tot apertement ce que langue ne porroit descrire ne cuer penser […] Ici voi ge les merveilles de totes autres merveilles! (QSG 278, 3–7)

Im Folgenden soll geprüft werden, inwiefern der Erzähler Eucharistie und Gralsliturgie in einer anagogischen Rangfolge sieht, d. h. inwiefern er die Eucharistie als Vorbereitung auf die Gralsoffenbarungen darstellt. Da sein Interesse eher der Wunderwirkung des Sakraments als der theologischen Spekulation 1 2 3 4 5

Gilson 1925, S. 322–347. Lot-Borodine 1951b, S. 151–171. Hamilton 1942, S. 94–109. Baumgartner 1981, S. 124f. Vgl. QSG 255 20ff.

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gilt, werden vor allem Wunderberichte und hagiographische Schriften aus dem Umfeld von Klöstern und religiösen Gemeinschaften zu berücksichtigen sein. Darüber hinaus ist zu fragen, ob die Abwertung des Altarsakraments zugunsten des Gralskultes auf heterodoxe Tendenzen schließen lässt. Fast dreißig Mal findet die Eucharistie als service, als service Nostre Seignor oder als messe Erwähnung. Nur sechsmal wird vom Empfang der Kommunion berichtet, davon dreimal außerhalb der Messliturgie, nämlich als Vorbereitung auf den Tod.1 Einmal wird die Eucharistie als wunderbare, lebenserhaltende Speise dargestellt (QSG 82, 30ff.) und einmal als Beistand in drohender Gefahr (QSG 166, 16ff.). So lenkt der Erzähler die Aufmerksamkeit des Lesers vor allem auf den Kommunionempfang der Gralsritter in Corbenic (QSG 270, 18ff.), wobei offenbar der Eindruck vermittelt werden soll, dass die Eucharistie bereits einen Vorgeschmack von der Schau der Gralsgeheimnisse gewährt: Quant il orent tuit receu la haute viande, qui tant lor sembloit et douce et merveilleuse qu’il lor ert avis que toutes les soatumes que len porroit penser de cuer fussent dedenz lor corz (QSG 270, 21–24).

Ähnlich wird die Wirkung der Eucharistie in den Viten frommer Klosterfrauen und Beginen geschildert.2 Zur Illustration seien je eine Passage aus der Vita Marias von Oignies und ein Wunderbericht aus dem Dialogus Miraculorum des Caesarius von Heisterbach zitiert: Einige verspürten beim Empfang dieses Brotes, das vom Himmel kommt, nicht nur Erquickung des Herzens, sondern ein Gefühl von Süßigkeit, das den Geschmack von Honig und Honigkuchen übertrifft, (nämlich) während sich das Fleisch des wahren Lammes mit wunderbarem Wohlgeschmack vom Herzen, das es zutiefst erfüllte, bis zum Leibesinneren verbreitete.3 Als diese Jungfrau eines Tages von Ferne sah, wie der Leib des Herrn vorüber getragen wurde, empfand sie, wie ein wunderbarer Duft von dort ausging. Diesen Duft nahm sie umso stärker wahr, je näher sie an das Sakrament kam.4

Auch in der oben zitierten Vita Marias von Oignies sind ekstatische Erscheinungen überliefert, die eine Fernwirkung des Sakraments belegen sollen.5 Das Brot der Eucharistie wird, wie auch bei zeitgenössischen Autoren, mit der Kraft

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QSG 153, 21ff.; 242 4ff.; 278, 15ff. Vgl. Browe 1938, S. 44. AASS, Jun. V, Sp. 548: »Quaedam vero in perceptione illius panis qui de coelo descendit, non solum refectionem in corde, sed dulciorem super mel et favum sensibilem consolationem percipiebant in ore, dum carnes veri agni a faucibus cordis, quas replebant usque ad fauces corporis mirabili sapore redundabant.« Caesarius Heisterbacensis Dialogus miraculorum, ix, 46, S. 1846: »Eadem virgo cum die quadam ex remoto deferri videret corpus Domini, miri odoris sensit ex eo flagrantiam. Quam tanto plenius percepit, quanto sacramento plus approximavit.« Vgl. AASS, Jun. IV, Sp. 563.

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des Feuers1 verglichen, das Gutes von Bösem zu unterscheiden sowie Fluch und Segen zu spenden vermag. Dies belegen sowohl die Spendungs- als auch die Entziehungs- und Unterscheidungswunder der Queste. König Mordrain wird mehr als dreihundert Jahre allein durch die Kommunion am Leben erhalten. Boort verspricht sich vom Empfang der Kommunion Stärkung und Beistand in drohender Gefahr: Si voit, quant la messe fu chantee, que li prestres prist entre ses mains Corpus Domini et le porta a celui qui gisoit ou lit et li donna a user. Et mainteant qu’il ot receu, il osta la corone de sa teste et la fist metre desus l’autel; Et il se recoucha en son lit ausi come il ert devant, et fu couverz si qu’il ne paroit riens de lui (QSG 82 29ff.). Boorz li requiert qu’il li doint so Sauveor: si en sera toutevioies plus aseur en quel leu qu’il vienge (QSG 166, 27–29).

Andererseits müssen Perceval und König Mordrain schmerzlich erfahren, dass man sich dem Allerheiligsten nicht ungestraft nähern darf: Et en ce qu’il vient pres, si sent un souffle de vent ausi chauz, ce li est avis, come s’il fust entremeslez de feu, qui le feri ou vis si durement qu’il li fu bien avis qu’il li eust le viaire ars (QSG 256, 3–6). Et maintenant descendi une nue devant lui, qui li toli a veue des elz et le pooir dou cors, en tel maniere qu’il ne vit goute ne ne se pot aidier se petit non (QSG 85, 15–18).2

Peter Browe vermag eine Fülle von Wunderberichten aufzulisten, in denen die Eucharistie mit Fluch oder Segen, Strafe oder Erwählung in Verbindung gebracht wird.3 Für den Erzähler der Queste können alle Eucharistiewunder nur eine Vorahnung von den merveilles dou Saint Graal vermitteln. Weder die feierliche Liturgie der Messe noch die im 11. Jahrhundert eingeführte Elevation der Hostie scheinen das Bedürfnis nach mystischer Schau voll zu befriedigen. Diesen Eindruck gewinnt man auch bei der Lektüre zeitgenössischer Schriften, in denen immer wieder von »praelibatio« oder »praegustatio« die Rede ist. Mehrere Autoren wie Aelred von Rie´vaulx, Balduin von Forda, Bernhard von Clairvaux, Hermann von Runa, Petrus Lombardus, Peter von Celle und Rupert von Deutz bedienen sich dieser Begriffe, um die Vorläufigkeit oder Begrenztheit ihrer spirituellen Erfahrungen zu beschreiben.4 Zur Illustration seien zwei charakteristische Textstellen angeführt: 1

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Reinerus Leodiensis De vita Tiebaldi, Sp. 73: »Quinetiam ipsum panem vel calicem miro calere modo, dum teneret in manibus, sentiebat, quoniam Deus Dei verbum vere ignis est.« Bei Perceval ereignet sich das Entziehungswunder bei einer Messfeier, bei König Mordain steht es im Zusammenhang mit der Gralsliturgie. Browe 1938, S. 31f. Aelredus Rievallensis De Jesu puero duodenni, iii, 28, S. 114; Balduinus Cantuariensis De sacramento altaris, iii, 2, S. 512; Bernardus Claraevallensis Sententiae (1972), 115, S. 209; Hermannus de Runa Sermones festivales, 84, S. 378; Petrus Lombardus In epistolas Pauli, ad Timoteum, 1, Sp. 363; Petrus Cellensis

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Es gibt drei Arten von Hochzeiten : die erste besteht in der Versöhnung durch den Glauben, die sich in drei Schritten vollzieht: in der Vergebung der Sünden, in der Wirkung der Gnade, in der Erneuerung des Wesens; die zweite erfolgt durch die Annahme in Frömmigkeit, d. h. durch den Trost des Gotteswortes, durch die Stärkung mit göttlicher Speise, durch einen Vorgeschmack innerer Beglückung ; die dritte artikuliert sich in der Verherrlichung durch Liebe: d. h. in beständiger Reinheit, in wahrhaftigem Lobpreis, in immerwährender Anschauung Gottes.1 Es steht außer Zweifel, dass das Brot ewigen Lebens an diesem sechsten Tag gegessen wird, während der ›Gomor‹, der für den Sabbat aufbewahrt wurde, nicht am sechsten Tag zu essen war. Im Vergleich zu der künftigen Labung bietet die gegenwärtige Nahrung kaum einen Vorgeschmack, sondern allenfalls eine Vorbereitung darauf.2

Allen genannten Autoren geht es nicht nur darum, Kontingenzerfahrungen zu beschreiben oder zu beklagen, sondern vor allem ihrem Bedürfnis nach einer visio aperta des Göttlichen Ausdruck zu verleihen. Was die Theologen mit nuptia oder refectio futura umschreiben, antizipiert der Autor der Queste in der Schau der Gralsgeheimnisse. Man darf das Sakrament der Eucharistie nicht ohne Weiteres und undifferenziert mit der Schau der Gralsgeheimnisse vergleichen, wie es bei Albert Pauphilet und bei Myrrha Lot-Borodine teilweise geschieht.3 Für den Autor des Romans stellt das Symbolon der Eucharistie lediglich eine letztlich unbefriedigende Vorstufe der Gralsoffenbarungen dar. Stellt der Empfang der Kommunion nur eine praelibatio oder eine praegustatio dar, so offenbart sich das Göttliche im Saint Vessel unverhüllt: »car ore voi ge tot apertement« (QSG 278, 5). Während die Eucharistie an feste Orte gebunden und auf die Mitwirkung kirchlicher Amtsträger angewiesen ist, möchte der Autor der Queste den Gral aus den Bedingungen von Raum und Zeit lösen. Im Gegensatz zu Chre´tien de Troyes verzichtet er darauf, das Saint Vessel in einer bestimmten Burg anzusiedeln und einem Gralshüter zuzuordnen.

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De disciplina claustrali, 8, S. 174; Rupertus Tuitiensis De trinitate (1971–1972), capitula exodus 40, S. 27. Bernardus Claraevallensis Sententiae (1972), 65, S. 38: »Tres sunt species nuptiarum: prima, reconciliationis per fidem, in quia sint tria fercula: peccatorum ablutio, gratiae consecutio, naturae reformatio; secunda, adoptionis per devotionem, in qua etiam sunt eloquii divini consolatio, alimoniae caelestis communio, dulcedinis interna praelibatio; tertia est glorificationis per caritatem: cuius fercula sunt aeterna incorruptio, vera glorificatio, perennis Dei visio.« Balduinus Cantuariensis De sacramento altaris, iii, 2, S. 512: »Nec obsistit huic sententiae quod panis vitae aeternae hac sexta die manducatur, cum gomor in sabbatum servandum sexta die non ederetur. Praesens quippe refectio, ad futuram refectionem comparata, vix quaedam praelibaltio est, et magis futurae refectionis praeparatio.« Pauphilet 1921, S. 22.

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Die queste des Ritters besteht fortan nicht mehr in der Verfolgung eines konkreten Weges und in der Auffindung eines bestimmten Ortes, sondern in einer inneren conversio, die zugleich auch mit den Mühen einer irdischen Pilgerreise verknüpft sein kann. Der Gral erscheint zu Beginn der Queste im weltlichen Kamaalot (QSG 15, 19–33), er kreuzt den Weg eines Ritters, der in die Irre geht (QSG 59, 5–27), er manifestiert sich auf Schloss Corbenic (QSG 255, 14–25; 269, 12–21), er steht seinen Erwählten im Gefängnis bei (QSG 276, 26–30), er begleitet sie auf ihrem Weg zu Vollendung (QSG 273, 17–28), er findet unter König Galaad eine vorläufige Bleibe im Palais esperitel von Sarraz (QSG 277, 15–19) und wird schließlich zusammen mit der Lanze in den Himmel entrückt (QSG 279, 4–7). Der Ortlosigkeit entspricht die Zeitlosigkeit des Grals. Für Joseph von Arimathia wird der Gral zur Nahrung in der Gefangenschaft (QSG 33, 19ff.; 84, 5–10). Er ist das Manna des Exodus und zugleich »repessement a l’ame et sostenement dou cors« in der Queste (QSG 163, 4–7). Er steht an ihrem Anfang (QSG 15, 19–30) und an ihrem Ende (QSG 277, 15–279, 7). Er wird allen Rittern der Tafelrunde zur Verheißung, den Unwürdigen wird er zum Gericht (QSG 59, 2ff.; 85, 12–18; 260, 6–11), den chevaliers Jhesucrist zum Schutz (QSG 163, 16f.) und den Erwählten zur Erfüllung (QSG 278, 3ff.). Seine Bestimmung als »escuele ou Jhesucriz menja l’aignel le jor de Pasques o des deciples« (QSG 270, 27/28) ist Hinweis auf den Sohn, sein Erscheinen in Sturm und Feuer deutet auf die Fülle des Geistes hin (QSG 15, 8–15; 267, 8–15), sein geschichtliches Wirken lässt sich als Hinweis auf die Herrschaft des Vaters deuten. Die Gegenwart des Göttlichen im Saint Vessel wird durch Engelserscheinungen bei der Gralsliturgie verdeutlicht: Si voit tout entor angres qui amenistroient le Saint Vessel, en tel maniere que li un tenoient encensiers d’argent et cierges ardanz, et li autre tenoient croiz et aornements d’autel (QSG 255, 16–18). Et en voient issir les anges qui Josephes avoient aporte´ ; dont li dui portoient deus cierges, et li tierz une touaille de vermeil samit, et li quarz une lance […] Et li dui mistrent les cierges sus la table et li tierz la toaille lez saint Vessel (QSG 269, 3–8).

Im Mittelalter werden Engelserscheinungen häufig mit der Transsubstantiation in Verbindung gebracht. So behaupten Ivo von Chartres und Regino von Prüm übereinstimmend: »Wo der Leib des Herrn konsekriert wird, da sind zweifellos Engel anwesend.«1 Diese Anschauung dürfte auf die Sakramentenlehre des Ambrosius zurückgehen, der bis in die Zeit der Scholastik hohes Ansehen genießt.2 1

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Ivo Carnotensis Decretum, De Ecclesia iii, Sp. 214: »Ubi enim corpus Domini consecratur, ubi angelorum praesentia non dubitatur adesse.« Dieselbe Formulierung gebraucht Regino von Prüm: Regino Prumiensis De ecclesiasticis disciplinis, Sp. 203. Ambrosius Mediolanensis De sacramentis, iv, 6, Sp. 445B.

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Kapitel 3

Neben den zitierten Engelserscheinungen verdienen die Entziehungswunder der Queste besondere Beachtung. Mit der Rückführung des Grals in den Orient revidiert der Erzähler die historisch bedeutsame translatio des Grals, von der sowohl die Estoire als auch der Roman de l’Estoire berichten. Nach Galaads Tod in Sarraz werden Gral und Lanze in den Himmel aufgenommen. Cest saint Vessel […] se partira dou roiaume de Logres en tel maniere que ja mes n’i sera veuz […] Et sez tu por quoi il s’en part? Por ce qu’il n’i est mie serviz ne honorez a son droit par c¸ax de ceste terre (QSG 271, 4–8). Qar li dui compaignon virent apertement que une mein vint devers le ciel; mes il ne virent pas le cors dont la mein estoit. Et elle vint droit au seint Vessel et le prist, et la Lance ausi, et l’enporta tot amont vers le ciel, a telle eure qu’il ne fu puis hons hardiz qu’il osast dire qu’il eust veu le Saint Graal (QSG 279, 2–7).

In hagiographischen Schriften sind eine Reihe von Entziehungswundern überliefert, die entweder auf den anstößigen Lebenswandel des zelebrierenden Priesters oder auf mangelnde Bußfertigkeit der Gläubigen zurückgeführt werden.1 Dieser Wundertyp ist bereits im 4. Jahrhundert bei Rufin belegt2 und lässt sich bis in die Zeit der Queste verfolgen.3 So schildert Petrus Venerabilis verschiedene Wunder, bei denen unwürdigen Laien oder Klerikern die Kommunion verweigert wird: »De illo qui Dominicum corpus retinere non potuit. De quodam presbytero divina mysteria indigne tracitante.«4 Martin von Leon warnt in einer seiner Predigten vor dem unwürdigen Empfang der Kommunion, wobei er darauf hinweist, dass sich der Leib Christi dem Sünder entzieht: »Der Leib Christi aber, wird, wie wir glauben, durch die Hände der heiligen Engel in den Himmel emporgetragen.«5 Caesarius von Heisterbach berichtet von einem »Entziehungswunder«, bei dem eine Taube den Kelch der Eucharistie leert und die Hostie entwendet.6 In der Ikonographie gilt die Taube als Symbol des Geistes, während die Hand den Vater symbolisiert. Sowohl bei dem von Caesarius von Heisterbach geschil1 2 3 4

5

6

Vgl. Browe 1938, S. 31f. Rufinus Aquileiensis Historia monachorum, xxix, Sp. 455: »Corpus autem, quod tradi sacerdotis manibus videbatur, redire ad altare […].« Vgl. Maharius der Jüngere: AASS, Oct. xii, Sp. 404. Petrus Venerabilis De miraculis, i, 2, 3, Sp. 853: »Nam cum est scelus non desereret, et sacra divina impuribus manibus […] attrectaret, contigit quadam die dum usque ad perceptionem sacri corporis Christi, totam de more missam explicasset, jamque se ad sacramenta ipse sumenda pararet, repente caro Christi cum sanguine, tam immundum ultra non ferens habitaculum, ab ipsius jam pene tenentis manibus evanuit.« Martinus Legionensis Sermones, In coena Domini, Sp. 919: »Hi autem, qui in Christo non manent, quamvis corpus Christi ad os porrigere videantur, non tamen illud sumunt sed judicium manducant, et bibunt. Corpus autem Christi, ut credimus, per sanctorum angelorum manus in caelum defertur.« Caesarius Heisterbacensis Dialogus miraculorum, ii, 5 , S. 368.

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derten Wunder als auch bei der Entrückung des Grals und der Lanze soll offenbar eine direkte Intervention Gottes signalisiert werden. Wenn der Erzähler den »reditus« des Grals nach dem Vorbild von Eucharistiewundern gestaltet, kann man davon ausgehen, dass der Gral als sakramentales Zeichen begreift. Zwar vergleicht er seine Manifestationen mit der Wunderwirkung der Eucharistie, jedoch identifiziert er ihn keineswegs mit dem Altarsakrament. Der Gral bedarf im Gegensatz zur Eucharistie keiner konkreten Symbole wie Brot und Wein und erscheint daher als ein ultimatives Heilszeichen, das nicht nur individuelle Erfüllung verheißt, sondern generell Heil zu stiften vermag. Seine heilbringende Wirkung könnte das Reich Logres von einem Fluch befreien und mit Gott versöhnen. Nachdem sich die Menschen jedoch diesem Angebot göttlicher Gnade verschließen, kehrt das Saint Vessel zu seinen Ursprüngen zurück, d. h. zunächst in den Orient und schließlich in den Himmel. Was sich in den eucharistischen Wundern als individueller Entzug darstellt, wird in der Queste zu einer kollektiven Sanktion. Die Deutung des Grals in der Queste zeugt von einer ausgesprochen eschatologischen Weltsicht des Erzählers. Unter den Bedingungen einer civitas permixta vermag der Gral seine heilbringende Wirkung nicht zu entfalten, so dass die Erlösung des Reiches scheitern muss. Auch die Ritter der Tafelrunde dürfen aufgrund ihrer Unvollkommenheit keine unverhüllte Schau des Göttlichen erwarten. Die visio aperta setzt eine besondere Erwählung voraus, die nur einem messianischen Vertreter des Ritterstandes zuteil werden kann. Bereits Augustinus unterscheidet zwischen »innerem« und »äußerem Sehen«, wobei er das »innere Sehen« in zwei separate Erkenntnisstufen aufteilt, und zwar in eine bildgestützte visio spiritualis und eine bildlose visio intellectualis.1 Der Erzähler scheint den Leser daran erinnern zu wollen, dass er sich in der Welt mit den sichtbaren Zeichen der Sakramente, »in imaginis animo inpressis«, begnügen und im Übrigen dem in der Queste vorgezeichneten Weg folgen muss. Sein Interesse gilt weniger der theologischen Bewertung der Gralsgeheimnisse als vielmehr dem spirituellen Motiv der queste als Weg individueller Vollendung. Darauf dürfte sich auch die Botschaft beschränken, die Boort dem König und seiner Tafelrunde zu überbringen hat. 5. Die Helden der Queste Für die Untersuchung der Spiritualität des Romans dürften vor allem zwei Heldengestalten von Bedeutung sein: Galaad als Repräsentant eines neuen Rittertums und Percevals Schwester als neues Idealbild der Frau. Beide werden recht unvermittelt in die Handlung eingeführt, beide erweisen sich als unbestrittene Hoffnungsträger und werden somit allen anderen Protagonisten zum Vorbild. Beide werden nach Erfüllung ihrer Mission aus dem irdischen Leben 1

Vgl. Augustinus Genesis ad l. (1894), 6, S. 386–387.

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Kapitel 3

abberufen und finden ihre letzte Ruhestätte fernab vom Reich des Königs Artus. Die Fähigkeiten, mit denen sie der Erzähler ausstattet, lassen auf eine besondere Berufung schließen. Geht man davon aus, dass er wie seine theologisch gebildeten Zeitgenossen zwischen einem »homo interior« und einem »homo exterior« unterscheidet,1 so wird man sowohl Galaad als auch Percevals Schwester das Charisma des inneren Sehens zusprechen, d. h. die Befähigung zur visio spiritualis als Vorstufe der visio intellectualis. In diesem Zusammenhang versprechen die Ausführungen der Queste zum Bett Salomos aufschlussreich zu sein, gilt doch der theologische Topos vom Bett als Metapher des inneren Menschen.2 5.1 Galaad als ritterlicher Held und als messianische Gestalt Die Kommentatoren der Queste sind sich weitgehend darin einig, dass Galaad als eine ritterliche Inkarnation Jesu deuten sei. Vor allem Myrrha LotBorodine verteidigt diese These, indem sie auf die Geistbegabung dieses »alter Christus« hinweist, seine historische Erlöserrolle hervorhebt und seine das Menschliche übersteigende Heiligkeit betont.3 Kurt Ruh kommt zu der lapidaren Feststellung »Galaad entspricht Christus, sofern er die Prophezeiungen erfüllt, in der Funktion als Messias, nicht aber in Passion, Tod und Auferstehung.«4 Nur Euge`ne Anitchkof zeigt Vorbehalte gegenüber einem Heldenbild, das viele Züge neuzeitlicher Christusfrömmigkeit trägt. Leider bringt er Galaad anstatt dessen als »fils naturel« mit manichäischen Vorstellungen in Verbindung und versucht seinen Namen aus einem Jeremias-Kommentar abzuleiten, der fälschlicherweise Joachim von Fiore zugeschrieben wird.5 Das ritterliche Erscheinungsbild Galaads ist jedoch kaum mit dem Christusbild des Hochmittelalters zu vereinbaren. Sowohl in der Ikonographie als auch in der Spiritualität dominiert die Vorstellung vom Gottesknecht, der die Menschheit durch sein Leiden erlöst. Auch in der Queste stehen die Menschwerdung und die Passion Christi im Vordergrund, angefangen von der Jahresangabe zu Beginn des Romans (QSG 4, 9–11) bis hin zur Erscheinung des nackten und blutenden Menschensohns in Corbenic (QSG 270, 4ff.). Die Erlöserrolle allein rechtfertigt noch keine Identifikation mit dem Gottessohn, zumal diese Rolle nicht nur theologisch besetzt ist. Es erscheint naheliegend, dass der schriftkundige und theologisch gebildete Autor der Queste bei der Darstellung einer ritterlichen Erlösergestalt auf das Vorbild des christlichen Erlösers schlechthin verweist.

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Vgl. Solignac 1969, Sp. 650–658. Vgl. Ganz 2008, S. 147. Lot-Borodine 1961, S. 160ff., 177–184. Ruh 1970, S. 262. Anitchkof 1932, S. 274–286; Anitchkof 1927.

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Von einer Idealisierung Galaads aufgrund seiner außerehelichen Geburt kann in der Queste keine Rede sein. Der Erzähler äußert sich nur andeutungsweise und sehr vorsichtig zu seiner Herkunft.1 Dafür betont er ausdrücklich, dass aus diesem anfangs »trüben Gewässer« durch Gottes Gnade schließlich ein breiter und klarer Fluss wird (QSG 135, 7–11). Galaad ist zuerst und vor allem Ritter. Von Lancelot, »li mieldres chevaliers dou monde« (QSG 15, 1), erhält er den Ritterschlag und vermag ihn bereits in einer ersten aventure in die Schranken zu verweisen (QSG 12 15ff.). Fast alle Ehrentitel, die ihm der Erzähler zuerkennt, betreffen sein Rittertum: »li bon chevaliers« (QSG 29, 20), »li bons chevaliers parfaits« (QSG 11, 1), »li saint chevaliers« (QSG 46, 8), »li chevaliers li plus preudons du siecle« (QSG 228, 22). Was ihn vom höfischen Rittertum eines Lancelot oder dem militanten Rittertum eines Gauvain unterscheidet, ist seine göttliche Sendung, die in seiner Ankunft am Pfingsttag signalisiert wird. Schon die erste Offenbarung des Grals am Artushof (QSG 15, 7ff.) macht deutlich, dass diese Sendung anspruchsvoller ist als alle bisherigen Abenteuer der Tafelrunde: »Il lessera le terrien abit et entrera en la celestiel chevalerie« (QSG 116, 117ff.). Als geistlicher Ritter hat er nicht die Ambition, möglichst viele Gegner zu töten (QSG 161, 4–10); wenn er in den Kampf zieht, geht es entweder um eine Auseinandersetzung mit der chevalerie terriane2 oder aber um eine direkte Konfrontation mit dem Bösen3. Selbst als Angegriffener oder Verfolgter lässt er sich nicht von Rachegefühlen hinreißen. So ermöglicht er seinen Feinden die Flucht; und hat er jemanden getötet, bedrückt es ihn so sehr, dass sein Gewissen beruhigt werden muss. Sein ritterlicher Kampf gegen die Feinde Christi ist Teil des Erlösungsauftrags, den er als chevalier celestiel zu vollbringen hat: Je me repentoie mout de ce que je avoie este´ aux ocirre (QSG 231 33ff). Car je vos di veraiement que d’aux ocirre vos set Nostre Sires bon gre´, car il n’estoient pas crestien (QSG 232, 3–6). Vos a Nostre Sires esleu sor toz autres chevaliers por envoier par les estranges terrres por abatre les grevoses aventures (QSG 38, 17–19), bzw. por delivrer nostre paı¨s (QSG 11, 9).

Seine Sendung besteht vor allem darin, Heil zu bringen, d. h. Genesung für die Kranken4, Befreiung für die Gefangenen5 und Erlösung für das Reich6. Damit tritt er in die Fußstapfen des Messias, den die synoptischen Evangelien beschreiben, ohne jedoch mit Christus identifiziert zu werden. Auf Corbenic nennt ihn Christus seinen serjant, seinen chevalier, seinen fil (QSG 270, 5f.) und Galaad selbst nennt Christus seinen Herrn (QSG 271, 29; 278, 3). 1 2 3 4 5 6

Vgl. QSG 9, 24f.; 20, 23f.; 135, 7f. QSG 56, 1–26; 140, 9–14; 195, 28–197, 29. QSG 47, 27ff.; 229, 19ff.; 237, 30ff. QSG 271 32ff.; 275 33ff. QSG 49–50; 233, 13ff. QSG 11, 9.

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Kapitel 3

Das Bild Galaads deckt sich teilweise mit dem Ideal des miles Christi, das Bernhard von Clairvaux für den Templerorden entworfen hat.1 Nach Carl Erdmann ist dieses Ideal bereits durch die von Cluny eingeleitete Ethisierung des Kriegshandwerks grundgelegt, auf die sich die Kreuzfahrer berufen konnten.2 In den Schriften Bernhards von Clairvaux gewinnt die Vorstellung vom legitimen Kampf gegen Feinde des Christentums an theologischer Schärfe und an eschatologischer Radikalität. So geht es bei der angekündigten Befreiung des Heiligen Landes um weit mehr als eine rein militärische Aktion, es geht um eine grundlegende Entscheidung zwischen dem alten und dem neuen Rittertum: Überall in den Ländern und in jener Gegend, die Christus in Menschengestalt als strahlendes Licht aus der Höhe besucht hat, hört man seit kurzem vom Auftreten einer neuen Schar von Rittern. Dort, von wo er in der Kraft seines Armes die Fürsten der Finsternis vertrieb, will er auch ihre Anhänger, die Söhne des Unglaubens, zersprengen und durch die Hand seiner starken Krieger vernichten. Auch heute bringt er seinem Volk Erlösung und errichtet uns das Horn des Heils im Hause seines Knechtes David.3 Was ist der Zweck, was ist die Frucht dieser weltlichen, ich nenne sie nicht Ritterschaft, sondern Verderbtheit (malitia), wenn dabei sowohl der Tötende eine Todsünde begeht als auch der Getötete ewig zugrunde geht?4 Die Ritter Christi aber kämpfen mit gutem Gewissen die Kämpfe des Herrn und fürchten niemals weder eine Sünde, weil sie Feinde erschlagen, noch die eigene Todesgefahr.5

Bei der anstehenden Befreiung Jerusalems geht es um einen endzeitlichen Entscheidungskampf zwischen Anhängern und Gegnern Christi, der nicht allein mit militärischen Waffen ausgetragen wird, sondern zwischen geistigen Mächten und Gewalten stattfindet: Es handelt sich um ein neues […] Rittertum, das gleichzeitig und unermüdlich einen doppelten Kampf kämpft, nämlich den gegen Fleisch und Blut und den gegen die bösen Geister im Bereich des Himmels. Wenn man nur mit Körperkraft einem körperlichen Feind Widerstand leistet, so erachte ich das weder als wunderbar, noch halte ich es für

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Bernardus Claraevallensis De laude novae militiae (1990). Vgl. Erdmann 1935, S. 63–88. Bernardus Claraevallensis Ad milites Templi, I, 1, S. 214: »Novum militiae genus ortum nuper auditur in terris, et in illa regione, quam olim in carne praesens visitavit Oriens ex alto, ut unde tunc in fortitudine manus suae tenebrarum principes exturbavit, inde et modo ipsorum satellites, filios diffidentiae, in manu fortium suorum dissipatos exterminet, faciens etiam nunc redemptionem plebis suae, et rursum erigens cornu salutis nobis in domo David pueri sui.« Ebd., S. 216: »Quis igitur finis fructusque saecuaris huius, non dico, militiae, sed malitiae, si et occisor letaliter peccat, et occisus aeternaliter perit?« Ebd., S. 217: »At vero Christi milites proeliantur proelia Domini sui, nequaquam metuentes aut de hostium caede peccatum, aut de sua nece periculum.«

»La Queste del Saint Graal«

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außergewöhnlich. Aber auch dann, wenn man in tapferer Gesinnung den Lastern und Dämonen den Krieg erklärt, scheint mir das nicht so großartig zu sein, auch wenn es lobenswert ist.1

Bernhard scheint die dem mittelalterlichen Leser vertraute Dichotomie zwischen Außen und Innen auch auf das Rittertum zu übertragen. Da er den miles Christi zugleich äußeren Gefahren und inneren Anfechtungen ausgesetzt sieht, muss er sowohl mit den militärischen Waffen als auch mit den Waffen des Geistes gerüstet sein: Aber wenn beide Menschen in einer Person, ein jeder sich kraftvoll mit dem Schwert umgürtet, sich ehrenvoll durch sein Zingulum auszeichnet, wer würde einen solchen nicht aller Bewunderung für höchst würdig erachten, zumal es sich ja um Außergewöhnliches handelt? Ein solcher ist jedenfalls ein unerschrockener Ritter, allenthalben gefeit; und er umgibt seinen Leib mit dem Panzer aus Eisen, seine Seele aber mit dem des Glaubens. Da er nun durch beiderlei Waffen geschützt ist, fürchtet er weder den Teufel noch den Menschen.2

An dieser Stelle ist darauf hinzuweisen, dass sich Galaad ebenso wie seine Gefährten Perceval und Boort immer wieder direkt oder indirekt mit dem Teufel konfrontiert sieht: He´ Galaad, serjant Jhesucrist, n’aproche plus de moi, car tu ne me ferois ja remuer de la ou j’ai tant este´. Et quant Galaad ot ce, si n’est point esbahiz, ainz vet a la tombe. Et quant il la volt prendre par le gros chief, si en voit issir une fumee et une flamme apre´s, et en voit issir une figure la plus hisdeuse qui fust en semblance d’ome (QSG 36, 17–22).3

Es sei daran erinnert, dass Galaad zusätzlich zu dem Ritterschlag, der nach der Ausrufung der Queste am Artushof erfolgt (QSG 3, 6) auf dem Schiff Salomos eine weitere Weihe empfängt, die ausschließlich auf sein geistliches Rittertum zu beziehen ist. Dazu legt er sein weltliches Schwert ab und lässt sich durch Percevals Schwester mit dem Schwert Davids gürten. Der Erzähler weiß zu berichten, dass Salomo dieses Schwert, das ihm von seinem Vater David übertragen wurde, für den letzten Ritter seines Geschlechts bestimmt hat: Dazu lässt er auf Rat seiner Frau eigens ein Schiff bauen, das die Zeiten übersteht. 1

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Ebd., S. 214: »Novum […] militiae genus qua gemino pariter conflictu atque infatigabiliter decertatur, tum adversus carnem et sanguinem, tum contra spiritualia nequitiae in caelestibus. Et quidem ubi solis viribus corporis corporeo fortiter hosti resistitur, id quidem ego tam non iudico mirum, quam nec rarum existimo. Sed et quando animi virite vitiis sive daemoniis bellum indicitur, nec hoc quidem mirabile, etsi laudabile dixerim […].« Ebd., S. 214: »Ceterum cum uterque homo suo quisque gladio potenter accingitur, suo cingulo nobiliter insignitur, quis hoc non aestimet omni admiratione dignissimum, quod adeo liquet esse insolitum? Impavidus profecto miles, et omni ex parte securus, qui ut corpus ferri, sic animum fidei lorica induitur. Utruisque nimirium munitus armis, nec daemonem timet, nec hominem.« QSG 91 22; 105 12; 180 6f.; 193 7; 119 29.

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Kapitel 3

Sehr aufschlussreich sind die Worte, mit denen er in das neue Rittertum eingeführt wird. Salemons manda toz les charpentiers de sa terre, et lor comanda que il feissent la plus merveilleise nef qui onques fust veue, et de tel fust qui ne poı¨st porrir (QSG 222 23–25). Certes, sire, or ne me chaut il mes quant je muire; car je me tiegn orendroit a la plus beneuree pucele dou monde, qui ai fet le plus preudome dou siecle chevalier. Car bien sachiez que vos ne l’estiez pas a droit quant vos ne l’estiez pas a droit quant vos n’estiez garniz de l’espee qui por vos fu aportee en ceste terre (QSG 228 20–27).

Die Queste stellt Galaad als einen endzeitlichen Ritter dar, »li verais chevaliers longuement atendu« (QSG 262, 30), der gegürtet mit der »espee as estranges renges« das Königtum Davids wieder aufrichten wird. Ähnlich nimmt Bernhard von Clairvaux die Mission der Tempelritter wahr: Freue dich Jerusalem und erkenne die Zeit deiner Heimsuchung ! Brecht alle zusammen in Jubel aus, ihr Trümmer Jerusalems! Denn der Herr hat sein Volk getröstet und Jerusalem erlöst. Der Herr hat seinen heiligen Arm vor den Augen aller Völker freigemacht.1

Dem Erzähler der Queste ist die aus den Paulusbriefen abgeleitete Unterscheidung zwischen einem inneren und einem äußeren Menschen vertraut. Allerdings überträgt er sie nicht auf die militärischen und spirituellen Aufgaben des Ritters, wie es bei Bernhard von Clairvaux geschieht. Die Queste scheint eher den Vorgaben Wilhelms von Saint Thierry und Richards von Sankt Viktor zu folgen. Beide definieren den äußeren Menschen als einen Tatmenschen, der sich aktiv für Tugend und Gerechtigkeit einsetzt, durch die Erleuchtung des Glaubens jedoch reifen und so zu einem inneren Menschen werden kann. Der Erstere erklärt die anagogischen Entwicklungsmöglichkeiten des Menschen unter Hinweis auf die imago-Lehre. Die Bezeichnung äußerer Mensch bezieht sich auf das, was wir mit den Tieren gemein haben, innerer Mensch auf das, was uns mit den Engeln verbindet. Die Bezeichnung alter Mensch betrifft beide; nicht nur der äußere, sondern auch der innere Mensch wird durch Schuld zum alten Menschen.2 1

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Ebd., S. 218: »Laetare, Jerusalem, et cognosce iam tempus visitationis tuae. Gaudete et laudate simul. Deserta Jerusalem, quia consolatus est Dominus populum suum, redemit Jerusalem, paravit Dominus brachium sanctum suum in oculis omnium gentium.« Mit ähnlichem Enthusiasmus äußert sich Bernhard von Clairvaux in einem Brief anlässlich des Wendenkreuzzugs (1147): Bernardus Claraevallensis Epistolae, cdlx, Sp. 656: »Ascendat Jerusalem super cor nostrum, Suspitemus ad patriam nostram, tendamus sursum ad matrem nostram, introeamus in potentias Domini, et intueamur regem nostrum mansuetum super omnia regnantem, et lisquescent in miserationibus ejus corda nostra.« Pseudo-Hugo S. V. Quaestiones in epistolas Pauli, Sp. 471: »Homo exterior dicitur quod habemus commune cum animalibus, homo interior quod commune possidimus cum angelis. Vetus autem homo pertinet ad utrumque; non enim solus homo exterior, sed etiam interior vetus est per culpam.«

»La Queste del Saint Graal«

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Im Innern des Menschen ist eine Ähnlichkeit angelegt, durch die er sich dank der Erkenntnis Gottes von Tag zu Tag mehr zum Abbild dessen entwickelt, der ihn geschaffen hat.1

Es bedarf einer besonderen Erleuchtung, damit aus dem in seiner Gottähnlichkeit wiederhergestellten Menschen ein homo spiritualis wird.2 Die Innerlichkeit Galaads entspricht weder den Vorstellungen des höfischen Rittertums noch den von Bernhard proklamierten Idealen der nova militia, sondern definiert sich über die Gralsgeheimnisse, die dauerhafte Erleuchtung verheißen. Wenn er in Kämpfe verwickelt wird, beschränkt er sich darauf, seine Gefährten zu verteidigen oder sein eigenes Leben zu schützen. Auf seinem Weg nach Sarraz befleckt er seine Hände nicht mit dem Blut der Ungläubigen. Auch im Kampf gegen Dämonen provoziert er keine Konflikte, sondern vertraut auf Gottes schützenden Beistand. Das Reich Logres vermag er nicht von seinem Zauber zu befreien, weil sich die Bewohner seiner Mission verschließen. Daher sieht er sich veranlasst, den Gral in den Orient zurückzubegleiten. Der Erzähler vermeidet bei der Darstellung seines Helden alle Bezüge zu einer geschichtlichen Realität, die er ohnehin als etwas Vorläufiges betrachtet. Wenn Galaad weder als alter Christus noch als miles Christi im Sinne des Templerordens zu deuten ist, stellt sich die Frage, auf welche biblischen oder historischen Vorbilder der Erzähler anspielt. Bei der Christuserscheinung auf Schloss Corbenic gewinnt man den Eindruck, dass er Galaad mit einem bestimmten Jünger Jesu identifizieren möchte. Tout autresi come il menjerent o moi le jor de la Cene, tout autresi mengiez vos ore o moi a la table dou Saint Graal. Et si estes doze ausi come il furent doze apostre […] Et tot ausi come je les desparti et fis aler par universe monde por preeschier la veraie loi, tout ausi vos depart li uns c¸a et li autres la, Et morroiz tuit en cestui service, ne mes l’un de vos (QSG 271 20).

Der zitierte Text ist durch zwei Verse des Johannes-Evangeliums inspiriert, die in der Tradition stets auf den Lieblingsjünger Jesu bezogen wurden.3 In der Tat zeigt sich der Erzähler bemüht, eine besonders enge Verbindung zwischen seinem Helden und Jesus herzustellen. Nur Galaad darf er sich erlauben, in vertraulichem Ton mit seinen Herrn zu sprechen: »Toi ador ge et merci de ce que m’as acompli mon desirrier« (QSG 278 3). Das Interesse des Erzählers gilt 1

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Guillelmus de Sancto Theodorico Aenigma fidei, Sp. 399B: »In interiore ergo homine, similitudo ista est qua renovator homo de die in diem in agnitione Dei, secundum imaginem ejus qui creavit eum.« Ebd., Sp. 433D–434A. Joh 21 22–23: »Als Petrus diesen Jünger (Johannes) sah, fragte er Jesus: Herr was wird denn mit ihm? Jesus antwortete ihm: Wenn ich will, dass er bis zu meinem Kommen bleibt, was geht das dich an? […] Da verbreitete sich unter den Brüdern die Meinung: Jener Jünger stirbt nicht. Doch Jesus hatte zu Petrus nicht gesagt: Er stirbt nicht, sondern: Wenn ich will, dass er bis zu meinem Kommen bleibt, was geht das dich an.«

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Kapitel 3

zwei Motiven des Johannes-Kults, mit denen er auch Galaad ausstatten möchte: die Fähigkeit kontemplativen Sehens und Erkennens sowie jungfräuliche Lebensführung. Als einziger Teilnehmer der Queste darf Galaad auf dem Bett Salomos Platz nehmen. Als einziger Gralsritter erhält er vom Herrn das Versprechen einer besonderen Offenbarung im pale´s esperitel von Sarraz: Or as veu ce que tu as tant desirre´ a veoir (l’escuele ou Jhesucriz menja l’aignel), et ce que tu as covoitie´. Mes encor ne l’as tu pas veu si apertement com tu le verras. Et sez tu ou ce sera? En la cite´ de Sarraz, ou pale´s esperitel (QSG 270 33–271 2).

Tatsächlich ist nur Galaad auserwählt, den Gral unverhüllt zu schauen, noch bevor er seine irdische queste beendet hat (QSG 277 20–278 12). Die seelischen und körperlichen Erschütterungen, die diese Vision begleiten, sind offenbar durch das erste Kapitel der Johannes-Apokalypse inspiriert.1 Et si tost come il i ot regarde´, si comence a trembler molt durement, si tost come la mortel char comence a regarder les esperitex choses (QSG 277 33f.). Si n’i ot gueres demore´ quant il chaı¨ a denz sus le pavement del pale´s, qar l’ame li eirt je fors del cors (QSG 278 30f.).

Origenes erklärt die besonderen kontemplativen Fähigkeiten des Apostels damit, dass er an der Brust Jesu ruhen durfte,2 ein Argument, das Augustinus mehrfach aufgreift und theologisch vertieft.3 Es wird vor allem bei religiösen Gemeinschaften zitiert, die sich auf die Augustinusregel berufen, sowie bei den Prämonstratensern, bei denen Johannes besondere Verehrung genießt.4 So bedient sich der Prämonstratenserabt Philipp von Harvengt in seinem Kommentar zum Hohenlied mehrfach des Bildes vom Lieblingsjünger, der das Privileg hatte, an der Brust des Herrn zu ruhen.5 Nach Richard von Sankt-Viktor hat Johannes aufgrund seiner besonderen Berufung bereits die höchstmögliche Stufe der visio erreicht, mit Rücksicht auf die ihm anvertrauten Gläubigen begnügt er sich jedoch mit bildgestützten Vorstufen der Kontemplation. 1 2

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Off 1 17: »Als ich ihn sah, fiel ich wie tot vor seinen Füßen nieder.« Origenes In canticum canticorum, I, Sp. 87: »In his enim certum est quod Joannes in principali cordis Jesu atque in internis doctrinae ejus sensibus requievisse dicatur, ibi requirens et perscrutans thesauros sapientiae et scientiae qui reconditi erant in Christo Jesu.« Augustinus In evangelium Iohannis, Sp. 1535D: »Ioannes evangelista et comparticipes suos alios evangelistas, hoc praecipuum et proprium donum accepit a Domino – super cuius pectus in convivio discumbebat, ut per hoc significaret quia secreta alteriora de intimo corde potabat,– ut ea diceret de Filio Dei quae parvulorum mentes fortassis intentas excitare possint.« Vgl. auch Augustinus In Psalmos, Sp. 1875; Augustinus Sermones ad populum I, Sermo xxxiv, Sp. 210: »Ille est apostolus, qui super pectus Domini discumbebat, et in eo convivio coelestia secreta bibebat.« Vgl. Preuss 1939, S. 34; vgl. auch Schreiber 1941, S. 1–28. Philippus Harvengius In cantica canticorum, i, xxv, Sp. 241: »Denique Joannes in ejusdem Sponsi pectore se recumbere perhibebat, quia eum recumbentem ille prae caeteris diligebat.« Vgl. auch Sp. 200f. und 386.

»La Queste del Saint Graal«

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Ich wandte mich um von den Dingen, denen ich vormals durch die Kontemplation anhing, hin zur Bildung derjenigen, die mir unterstellt waren […] Ich wandte mich um von der Betrachtung Gottes hin zur Bedürftigkeit des Nächsten.1

Legt man die bei Augustinus beschriebenen Erkenntnisstufen zugrunde, war Johannes sowohl zur bildgestützten visio spiritualis befähigt als auch zur bildlosen visio intellectualis berufen. Nach den Schilderungen der Queste ist davon auszugehen, dass auch Galaad beide Stufen der visio zuteil werden. Während der Gralsliturgie in Corbenic erblickt er den Gral in verhüllter Form als escuele (QSG 270, 30ff.), in Sarraz wird er ihn unverhüllt schauen (QSG 277, 20ff.). Um die besondere Bedeutung dieses Charismas zu unterstreichen, wählt der Erzähler ein ausgesprochen komplexes Symbol, das Bett Salomos. In der Ikonographie des Mittelalters signalisiert das Bett ebenso wie die Mandorla Teilhabe am göttlichen Blick.2 Der Bogen der Mandorla bzw. die Umrisse des Bettes markieren eine klare Abgrenzung von den Wahrnehmungen der sichtbaren Welt. Innerhalb dieser Konturen entsteht eine Visions- bzw. eine Traumkapsel, die den Blick für Übersinnliches öffnet. Bereits seit der Zeit der Patristik gelten Träume als Vehikel höherer Erkenntnis. So geht Gregor der Große davon aus, dass der Mensch im Schlafzustand in besonderem Maße für inneres Sehen disponiert ist: Im Traum nämlich schlafen die äußeren Sinne und die inneren Dinge werden gesehen. Wollen wir also die inneren Dinge betrachten, so lasst uns Ruhe von äußeren Wirren finden. Die Stimme Gottes hört man (also) gleichsam im Traum, wenn man mit ruhigem Geist von den Aktivitäten dieser Welt ausruht und im Schweigen des Geistes die göttlichen Ratschläge erwägt.3

Das Bett Salomos stellt insofern eine besondere Variante des ikonographischen Topos dar, als es den inneren Blick zugleich auf übersinnliche Dinge und auf heilsgeschichtliche Zusammenhänge lenkt. In seinen Predigten zum Hohenlied scheint Gilbert von Hoyland diese Vermutung zu bestätigen: In jedem Text der Schrift birgt das Symbol des Bettes ein großes und vielfältiges Mysterium, aber dies ist nicht vergleichbar mit dem Bett Salomos. Dies ist das Bett, auf dem sich Hiob in der Finsternis ausstreckt; es ist das Bett, das David mit Tränen benetzt, das Bett, in dem er ermattet niedersinkt und es ist das Bett, aus dem er nach seinem Tode aufersteht.4 1

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Richardus S. V. In Apocalypsim, Sp. 705B: »Conversus sum ab anterioribus quibus per contemplationem inhaerebam ad subditorum eruditionem […] Conversus a contemplatione Dei ad necessitatem proximi.« Vgl. Ganz 2008, S. 145ff. Gregorius Magnus Moralia (1979/1985), S. 1172: »In somnio enim exteriores sensus dormiunt et interiora cernuntur. Si ergo interna contemplari uolumus, a externa implicatione dormiamus. Vox uidelicet Dei quasi per somnium auditur, quando tranquilla mente ab huius saeculi actione quiescitur et in ipso mentis silentio diuina praecepta pensatur.« Gilbertus de Hoilandia In canticum canticorum, 16, 7, Sp. 85: »Magnum et multiplex mysterium reperies in lectulis per omnem Scripturarum textum. Sed non est

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Kapitel 3

Man könnte ähnliche Texte Wilhelms von Saint-Thierry oder Gottfrieds von Admont zitieren, die das Bett Salomos ebenfalls als heilsgeschichtliches Symbol deuten.1 Bernhard von Clairvaux dagegen instrumentalisiert das Symbol des Bettes, indem er es mit dem heiligen Grab identifiziert, das es mit militärischen Mitteln zu verteidigen gilt. Er glaubt daraus einen konkreten Auftrag für die Templer ableiten zu können, nämlich den Schutz heiliger Stätten.2 Der Autor der Queste dagegen verzichtet auf aktuelle politische Bedeutungszuweisungen. Ihm geht es grundsätzlich um das Erbe der theokratisch verstandenen Herrschaft Salomos. Ebensowenig wie sein Bett eine konkrete Ruhestätte darstellt, ist das Schwert, das Galaad darauf findet, zur Lösung alltäglicher Konflikte bestimmt. Dieses von David übertragene Schwert dient der Entzauberung eines durch die Sünde verderbten Reiches. Eine in schwarzen Lettern verfasste Inschrift gibt Aufschluss über seine heilsgeschichtliche Bedeutung. Je sui merveille a veoir et a conoistre. Car onques nus ne me pot empoigner, tant eust la main grant, ne ja ne fera, fors un tot sol; et cil passera de son mestier toz cels qui devant lui avront este´ et qui apre´s lui vendront (QSG 203 7–11).

Das Zitat macht deutlich, worauf es dem Erzähler ankommt: Das Schwert ist für einen Ritter bestimmt, der über die Kräfte des »äußeren Menschen« hinaus zum Sehen und zum Erkennen befähigt ist (»veoir et conoistre«). Indem er diese besonderen Charismen eines »inneren Menschen« nicht nur auf die sakramentalen Geheimnisse des Saint Vessel, sondern auch auf königliche Insignien bezieht, versetzt er ihn in die Lage, das Erbe Davids und Salomos anzutreten. Auch die exemplarische Keuschheit Galaads hat ihre Entsprechung im Johanneskult des Mittelalters. Der Autor der Queste erinnert immer wieder daran, dass die besondere Erwählung Galaads auf seine Jungfräulichkeit zurückzuführen ist. So begrüßt ihn der greise König Mordrain mit den Worten:

1

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comparatio ad lectulum Salomonis. Est lectulus, quem sibi Job sternit in tenebris; et est lectulus, quem David rigat in lacrimis: est lectulus, in quo languens decumbit; et est lectulus, in quo defunctus resurgit.« Guillelmus de Sancto Theodorico Excerpta super Cantica, 66, S. 284: »Lectus enim sanctorum Christus est, in quo uniuersorum fessa saecularibus proeliis corda requiescunt. In hoc lecto requieuit Isaac et benedixit filium iuniorem dicens: Maior seruit minori. In hoc lecto recubans Iacob benedixit duodecim patriarchas. In hoc lecto recubans archisynagogi filia surrexit a morte. In hoc lecto iacens uiduae defunctus mortis uincula Christi uocatus uoce dissoluit.« Godefridus Admontensis Homiliae in diversos scripturae locos, hom. xvi, Sp. 1132: »Per lectum hunc crux Christi, vel mysterium humanitatis ejus accipi potest, in qua sacrosancta humanitate omnis plenitudo divinitatis corporaliter requievit.« Bernardus Claraevallensis Ad milites Templi, viii, S. 221: »Tales sibi delegit Deus, et collegit a finibus terrae ministros ex fortissimis Israel, qui veri lectulum Salomonis sepulcrum vigilanter fideliterque custodiant, omnes tenentes gladios, et ad bella doctissimi.«

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Galaad, serjant Dieu, verais chevaliers de qui je ai si longuement atendue la venue, embrace moi et lesse moi reposer sor ton piz […] car tu es ausi nez et virges sus toz chevaliers come est la flor de lys, en qui virginitez est senefiee, qui est plus blanche que totes les autres. Tu es lys en virginite´, tu es droite rose, droite flors de bone vertu […] (QSG 263 1–6).

Als Josephe´s, der Sohn Josephs von Arimathia und Bischof von Sarraz Galaad die Kommunion reicht, begründet er dieses Privileg mit dem Ideal der Jungfräulichkeit, das sie beide verbindet: Et sez tu por quoi il m’en a plus tost envoie´ que un autre? Por ce que tu m’as resemble´ en deus choses: en ce que tu as veues les merveilles del Saint Graal ausi come je fis, et en ce que tu as este´ virges ausi come je sui; si est bien droiz que li uns virges face compaignie a l’autre (QSG 278 20–25).

Die Rangfolge der Gralsritter wird mehrfach mit ihrer virginite´ oder chastete´ begründet.1 Car ce savons nos bien, en est paı¨s et en maint autre leu, que au parsommer avra trois precieux chevaliers qui avront le los et le pris de la Queste sor toz les autres: si en seront li dui virge et li tierz chastes (QSG 73, 9–12).

Die Bezeichnung parûeÂniow galt nach H. Preuss vor allem im Osten als Ehrentitel.2 Hieronymus führt die privilegierte Stellung des Johannes im Apostelkollegium auf seine Jungfräulichkeit zurück.3 Wenn Johannes zum Patron der Templer wurde, so ist dies vor allem auf ein Geschichtsverständnis zurückzuführen, das entscheidend durch die apokalyptischen Visionen des Apostels geprägt war.4 Für die Ordensobern mag dabei allerdings auch das Vorbild seines zölibatären Lebens eine Rolle gespielt haben. Mit dem Namen Johannes assoziieren die Zeitgenossen des Erzählers nicht nur den Täufer, den Apostel, den Evangelisten und den Autor der Apokalypse, sondern auch eine Sagengestalt, mit der sich viele Hoffnungen verbanden, mit dem Priesterkönig Johannes. Zu Beginn des 13. Jahrhunderts muss die Sage von diesem »Presbyter« neu aufgelebt sein.5 Diese Sage geht zurück auf den Besuch eines angeblichen Patriarchen der indischen Thomas-Hierarchie beim Papst in Rom, über den zwei Quellen berichten: Ein Brief Odos von Reims an einen Grafen namens Thomas aus dem Jahre 1126 sowie die etwas jüngere Aufzeichnung eines Anonymus: De adventu patriarchae indorum ad urbem sub habito papae.6 Zwei Jahrzehnte später berichtet Otto von Freising, dass ein ostsyrischer Priesterkönig einen Feldzug zur Befreiung Jerusalems plane, womit Spekulationen 1 2 3 4 5 6

QSG 73 12ff; 80 16ff.; 156 31ff. Preuss 1939, S. 16f. Hieronymus Adversus Jovinianum, Sp. 256f.; vgl. auch Hieronymus In Isaiam, 16, 58, Sp. 571f. Vgl. Cerrini 2007, S. 238. Vgl. Kampers 1895, S. 100ff. Vgl. Baum 1999, S. 122ff.

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Kapitel 3

über ein Bündnis mit den Kreuzfahrern genährt wurden. Eine Chronik Richards von Cluny zitiert einen Brief des Priesterkönigs, wobei die Doppelfunktion des Patriarchen aus dem Morgenland besonders hervorgehoben wird.1 In unserem Zusammenhang ist vor allem die Rezeption des Sagenstoffs im frühen 13. Jahrhundert von Interesse. Bei Jakob von Vitry verschmelzen die Erzählungen vom Priesterkönig mit biblischen Berichten über König David.2 Im Jahre 1221 verbreitet Papst Honorius iii. in einem Rundschreiben die Meldung, dass König David, der im Volksmund auch Presbyter Johannes genannt wird, in Persien eingefallen sei und den Sultan besiegt habe.3 Die Identifizierung des Presbyters Johannes mit dem israelischen König zeugt von dem Bedürfnis, gegenwärtige Entwicklungen und Probleme historisch zu deuten. Wenn die Sage vom Priesterkönig in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts neuen Nährboden erhielt, so erklärt sich dies sowohl aus den Konflikten zwischen sacerdotium und imperium als auch aus der mangelnden Überzeugungskraft kirchlicher und staatlicher Amtsträger. Die Erwartungen an die Obrigkeit und die Hoffnungen auf eine harmonische Interaktion zwischen Priestertum und Königtum schienen sich in der Gestalt eines theokratischen Herrschers zu konkretisieren. Indem der Autor der Queste Galaad mit priesterlicher Würde und zugleich mit königlicher Macht ausstattet, kommt er diesen Erwartungen entgegen. Bereits zu Beginn der Queste sind die Grenzen zwischen chevalerie und preudomie nicht immer klar auszumachen. Besonders Galaad wird mehrfach sowohl preudom als auch chevalier genannt. Aufgrund seiner preudomie vermag er aus dem Ritterstand zur Königswürde aufzusteigen. Car de plus preudome ne de meillor chevalier ne poissiez vos estre engendrez (QSG 20, 27). Prenez le plus jone des trois compaignons, et cil vos gardera bien et vos conseillera tant come il sera avec vos. Et il firent le comandement a la voiz; si pristrent Galaad et le firent seignor d’aus ou il volist ou non (QSG 277, 8–12).

Auf Schloss Corbenic beauftragt ihn Josephes kraft seines von Christus übertragenen Bischofsamtes mit der Ausführung einer priesterlichen Handlung: Quant Josephes ot ce fet qui a provoire apartenoit come del service de la messe, si vint a Galaad et le besa et li dist qu’il besast autresi toz ses freres (QSG 269, 22ff.).

In einer Zeit, in der sich die Eucharistie zu einem Sakrament des Schauens entwickelte, galt der Friedenskuss als Ersatz für die Kommunion.4 Bei Albertus Magnus z. B. wird dieses Ritual als sakramentales Zeichen bewertet.5 Für die 1 2 3 4 5

Ebd., S. 124. Vgl. Knefelkamp 1986, S. 196. Ebd., S. 59f.: »Rex David, qui presbyter Johannes vulgariter appellatur, vir catholicus et timens deum.« Vgl. Browe 1934b, S. 535f. Albertus Magnus Liber de sacrificio missae, iii, 21 5, S. 160: »Pro quibus tibi offerimus, vel tibi offerunt […] et osculo pacis tanquam communicant, confirmantes quod actum est.«

»La Queste del Saint Graal«

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Spendung des Friedenskusses scheint nur der zelebrierende Priester in Frage zu kommen. Auch die allmorgendliche Zeremonie im Palais esperitel von Sarraz, von der die Queste berichtet, lässt sich als liturgische Handlung deuten, der ein Priester vorzustehen hatte. Et toz les matins si tost come il ert levez venoit devant le Saint Vessel entre lui et ses compaignons et fesoient lor proieres (QSG 277, 17–19).

Die Aufhebung der Antinomie zwischen sacerdotium und imperium gehört zum eschatologischen Szenario der Queste, das mit der Entrückung des Grals und der heiligen Lanze seinen vorläufigen Abschluss findet (QSG 279, 4–7). 5.2 Percevals Schwester als mulier religiosa Gemessen an der Aufmerksamkeit, die Boort, Perceval und Galaad als erwählte Ritter beanspruchen, erscheint Percevals Schwester fast in einer undankbaren Nebenrolle. Die meisten Kommentatoren deuten diese Rolle als heilsgeschichtlichen Dienst, vergleichbar mit dem Dienst Marias als Miterlöserin und als neue Eva.1 Monika Unzeitig-Herzog möchte die Heldin von diesem »Podest der rein heilsgeschichtlichen Interpretation, auf das sie die Forschungsliteratur gehoben hat, auf die Ebene der poetologischen Funktion zurückholen«, indem sie ihr eine Lenkungsfunktion zuweist. Als »Lenkungsfigur« übernimmt sie die Nebenrolle des Zufalls, der die männlichen Helden mit den zu bestehenden Abenteuern konfrontiert.2 Aus der Perspektive hochmittelalterlicher Spiritualität ist Percevals Schwester weder als einsame Ausnahmeerscheinung noch als poetologischer Zufallsgenerator zu bewerten. Der Autor der Queste beschreibt sie vielmehr als Exponentin eines neuen, geistlichen Frauentyps, der wie Galaad zu innerem Sehen befähigt ist. Generell scheint er der Rolle der Frau besondere Aufmerksamkeit zu schenken. Frauen werden nicht nur mit Hilfs- und Botendiensten betraut, sondern greifen selbstverantwortlich in die Entwicklung der Queste ein. Galaad verdankt seine Erziehung offenbar den Nonnen eines Klosters (QSG 2, 21ff.). Sein Vater Lancelot muss sich dem Willen der Oberin fügen, als er den Wunsch äußert, den jungen Ritter zum Artushof mitzunehmen : Dame, soffrez que nostre noviaus chevaliers viegne avec nos a la cort mon seignor le roi. Car il amendera assez plus d’estre la que de ci demorer avec vos. Sire, fet ele, il n’ira pas ore; mes si tost com nos cuiderons qu’il en soit lex et mestiers, nos l’i envoierons (QSG 3, 15–19).

Die Entzauberung Lancelots als Exponent des höfischen Rittertums wird durch zwei demoiseles eingeleitet und öffentlich gemacht.

1 2

Vgl. Ruh 1970, S. 253–256. Unzeitig-Herzog 1990b, S. 184–186.

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Kapitel 3

Lancelot, je vos di de par le roi Pelle´s que vos avec moi venez jusqu’en cele forest (QSG 1, 11–12). Ha, Lancelot, tant est vostre afere changiez puis ier matin! […] Par foi, je le vos dirai voiant toz c¸ax de ceste place. Vos estiez hier matin li mieldres chevaliers dou monde; et qui lors vos apelast Lancelot le meillor chevalier de toz, il deist voir: car alors l’estiez vos. Mes qui ore le diroit len le devroit tenir a men c¸ongier: car meillor i a de vos (QSG 12, 28ff.).

Die Einführung Galaads in die chevalerie ce´lestielle erfolgt durch Percevals Schwester. Sie entledigt ihn seines irdischen Schwertes und gürtet ihn mit dem Schwert Davids. Et la demoisele li oste cele (espee) qu’il avoit ceinte et li ceint cele par les renges (QSG 228, 17/18).

Neben den Jungfrauen, die in der Regel als autorisierte Botinnen in Erscheinung treten,1 übernehmen Frauen eine ähnliche Rolle wie die Eremiten. Perceval verdankt seine Aufnahme in den geistlichen Ritterstand dem Rat einer Tante, die als recluse ein zurückgezogenes Leben führt. Sie ist es auch, die ihm die soteriologische Dimension der Queste vor Augen führt: Tout le jor demora laienz Perceval et mout le chastia sa tante et amonesta de bien fere. Mes sor toutes choses li pria ele que il gardast sa char si netement come il le devoit fere, et il li creanta que si feroit il (QSG 80, 19–22).

Auch Lancelot nimmt den Rat einer recluse in Anspruch, die ihn aufgrund eines Traumes eindringlich auf die Folgen seines sündhaften Lebenwandels aufmerksam macht: Car a ce que tu as tant erre´ vers ton Creator saches que tu vers lui fes chose que tu ne doies, il te laira forvoier de pechie´ en pechie´, si que tu charras en perdurable peine, ce est en enfer (QSG 145, 1–4).

Die Rolle der recluse bleibt nicht auf die Beratung der Helden beschränkt. Percevals Tante scheint darüber hinaus über prophetische Gaben zu verfügen, die ansonsten Eremiten und preudoms vorbehalten sind. Sie vermag heilsgeschichtliche Zusammenhänge mit dem »inneren Auge« zu erkennen und zu deuten: Vos savez bien que puis l’avenement Jhesucrist a eu trois principaus tables ou monde. La premiere fu la Table Jhesucrit ou li apostre mengierent par plusor foiz. Cele fu la table qui sostenait les cors et les ames de la viande dou Ciel […] (QSG 74, 20–24). Apre´s cele table fu une autre table en semblance et en remembrance de lui. Ce fu la Table dou Saint Graal dont si grant miracle furent jadis veu en cest paı¨s au tens Joseph d’Arimacie […] (QSG 74, 32–75, 2).

1

Vgl. auch QSG 129, 28ff., 198, 13ff., 258, 31ff.

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Apre´s cele table fu la Table Reonde par le conseil Merlin qui ne fu pas establie sanz grant senefiance. Car en ce qu’ele est apelee Table Reonde est entendue la reondece del monde et la circonstance des planetes et des elemenz el firmament […] (QSG 76, 24–27).

Ebenso wie sich Galaad unter den Rittern der Tafelrunde als Exponent eines neuen, geistlichen Rittertums profiliert, tritt Percevals Schwester als Repräsentantin eines neuen Frauentyps in Erscheinung. Für die männlichen Helden der Queste ist sie zugleich Wegweiserin, Beraterin und Prophetin. Indem sie die drei erwählten Ritter zum Schiff Salomos führt, leitet sie die entscheidende Phase ihrer queste ein. Bevor sie die nef Salomon besteigt, klärt sie Boort, Perceval und Galaad über die Bedeutung des Schiffes auf, nennt Bedingungen für das Gelingen bevorstehender Abenteuer und warnt vor leichtfertigem Umgang mit dem Sakralen. Biau seignor […] en cele nef la est l’aventure por coi Nostre Sires vos a mis ensemble (QSG 200, 31–32). Je vos di premierement […] com a la riens que je plus aim, que se vos n’estes parfetment creanz en Jhesucriz, que vos en ceste nef n’entrez en nule maniere, car bien sachiez que maintenant i peririez. Car la nef est si haute chose que nus entechiez de mal vice n’i puet remanoir sanz peril (QSG 201, 26–30).

Darüber hinaus erläutert sie den drei Gefährten ausführlich die heilsgeschichtliche Signifikanz der nef Salomon, des Bettes und des Schwertes.1 Sie vermag ihnen auch die verschlüsselte Botschaft zu deuten, die Galaad auf der Rückseite des Schwertes entdeckt hat: En tel maniere avint ceste parole come je vos ai devisee, qui ci est escrite: ›Cil qui plus me prisera plus i trovera a blasmer au grant besoign.‹ Car cil ou monde qui plus prisa ceste espee, ce fu Nasciens, et ele li failli au grant besoign si come je vos ai conte´ (QSG 209, 1–5).

Gewiss lassen sich alle diese Anweisungen, Mahnungen und Erklärungen auf eine reine Lenkungsfunktion2 der Romanfigur reduzieren, aber mit der Einführung Galaads in den geistlichen Ritterstand, mit der Heilung einer leprakranken Frau und mit der Entzauberung ihres Schlosses gewinnt Percevals Schwester ein eigenständiges, messianisches Profil.3 Dem Schwert Davids, mit dem sie Galaad gürtet, vermag sie durch den Austausch des Gürtels ihr eigenes Siegel aufzudrücken, zumal dieser Gürtel aus ihrem kostbaren Haar gefertigt ist. Die Umbenennung des königlichen Schwertes in »espe´e as estranges renges« beinhaltet eine neue Bedeutungszuweisung, wie bereits eine Inschrift auf der Rückseite der Scheide vermuten lässt. Dabei handelt es sich zugleich um eine Weissagung, mit der Percevals Schwester aus der Nebenrolle einer »Lenkungsfigur« zu einer Protagonistin avanciert: 1 2 3

QSG 204, 5ff. Vgl. Unzeitig-Herzog 1990a, S. 130ff. Catalina Gıˆrbea spricht in diesem Zusammenhang gar von einer »figure christique«. Vgl. Giˆrbea 2010, S. 76ff.

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Kapitel 3

Ne ja nus ne soit tant hardiz qui cez renges, en ost por nule rien, car il n’est pas encore otroie´ a home qui or soit ne qui a venir soit. Car eles ne doivent estre ostees fors par main de fame et fille de roi et de reine. Si en fera tel eschange que ele i metra unes autres de la riens de sus li que ele plus amera, et si les metra en leu de cestes. Et si covient que la damoisele soit toz les jorz de sa vie pucele en volente´ et en oeuvre […] Et cele damoisele apelera ceste espee par son droit non […] (QSG 205, 29–206, 8).

Galaad wird den Königsthron von Sarraz, dem neuen Jerusalem besteigen, auch wenn er sein Königtum anders wahrnehmen dürfte als David. In diesem Zusammenhang könnten unterschiedliche Gürtungsszenarien von Interesse sein, über die in der Bibel berichtet wird. Im Alten Testament ist das Ritual der Gürtung vorwiegend positiv besetzt. Am Vorabend des Exodus fordert Mose das Volk auf sich zum Aufbruch zu gürten (Ex 12 11). Jahwe ermutigt den Propheten sich zu gürten, um entschlossen und unerschrocken vor das Volk zu treten (Jer 1 17). Ein Psalm besingt den jungen König, der sich zur Hochzeit gürtet: »Du bist der Schönste von allen Menschen, Anmut ist ausgegossen über deine Lippen; darum hat Gott dich für immer gesegnet. Gürte, du Held, dein Schwert um die Hüfte, kleide dich in Hoheit und Herrlichkeit« (Ps 45 3–4). Im Neuen Testament deutet der Evangelist Johannes den nahen Tod Jesu dadurch an, dass er von einem anderen gegürtet wird: »Amen, Amen, ich sage dir: Als du noch jung warst, hast du dich selbst gegürtet und konntest gehen, wohin du wolltest. Wenn du aber älter geworden bist, wirst du deine Hände ausstrecken, und ein anderer wird dich gürten« (Joh 21 18). Beide Motive lassen sich auf Galaad beziehen: Er macht sich bereit, zur letzten Station seiner queste, nach Sarraz, aufzubrechen, wo ihn die Königskrone erwartet. Er lässt sich gürten, weil er wenig später im pale´s esperitel zu einer Vollendung gelangt, die sich als mystische Hochzeit deuten lässt. Im Gegensatz zu Jesus bleibt es ihm erspart, vor ein irdisches Gericht gestellt, gepeinigt und hingerichtet zu werden. Bemerkenswerterweise ist es eine Frau, deren Erlöserrolle durch Opferrituale besiegelt wird, zunächst durch das Opfer ihrer Haare, dann durch das Opfer ihres Blutes. Mit diesen beiden Opfergaben greift der Autor auf archaische Motive zurück, die bereits bei antiken Autoren überliefert sind.1 Zugleich lenkt er die Aufmerksamkeit auf die selbstbewusste Wahrnehmung der Frauenrolle in den religiösen Reformbewegungen des frühen 13. Jahrhunderts. Mit dem Opfer ihrer Haare vermag Percevals Schwester das Schwert Davids einer neuen Bestimmung zuzuführen und Galaad in den geistlichen Ritterstand zu erheben. Bel seignor […] veez ci les renges qui i doivent estre. Sachiez […] que je les fis de la chose de sus moi que je avoie plus chiere, ce fu de mes cheveux […] Si tost come je soi que ceste aventure m’estoit apareilliee et qu’il le me covenoit fere, si me fis tondre erranment et en fis ces treces teles com vos poez veoir (QSG 227, 9–18). 1

Vgl. Prüm 1943, S. 491f.

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Welche Bedeutung dem Haar seit der Antike beigemessen wird, kann man daran ablesen, dass Augustinus in seinem Gottesstaat die Frage aufwirft, was mit den abgeschnittenen Haaren bei der Auferstehung des Leibes geschieht.1 Bis ins hohe Mittelalter hinein gelten die Haare als Sitz der Lebenskraft oder generell als Symbol des Körpers.2 Das Sacramentarium Gregors des Großen enthält genaue Anweisungen sowie zahlreiche Gebete zum Haarschnitt junger Männer und Frauen beim Eintritt ins Erwachsenenalter.3 In der Vita Gertrudis wird das Abschneiden der Haare als rituelle Handlung anlässlich der Aufnahme ins Kloster erwähnt.4 Das Haaropfer scheint in bis ins späte Mittelalter hinein fester Bestandteil des Aufnahmezeremoniells klösterlicher Gemeinschaften gewesen zu sein.5 Noch aussagekräftiger als das Opfer der Haare erscheint das Blutopfer, das Percevals Schwester freiwillig auf sich nimmt: Par foi, […] se je moroie por ceste garison, ce seroit honors a moi et a tot mon parente´. Et je le doi bien fere, partie por vos et partie por ax […] Car se vos assemblez demain ausi come vos avez hui fet, il ne puet estre qu’il n’i ait greignor perte que de ma mort. Et por ce vos di que je ferai a lor volente´ ; si remaindra cest estrif (QSG 240, 4–10).

Blut wird bereits im Alten Testament als Sitz des Lebens bezeichnet: »Die Lebenskraft des Fleisches sitzt nämlich im Blut. Dieses Blut habe ich euch gegeben, damit ihr auf dem Altar für euer Leben die Sühne vollzieht; denn das Blut ist es, das für ein Leben sühnt« (Lev 17 11). Das Neue Testament lehnt Blutopfer grundsätzlich ab, da allein dem Blut Christi erlösende Wirkung zukommt. »Durch sein Blut haben wir die Erlösung, die Vergebung der Sünden nach dem Reichtum seiner Gnade« (Eph 1 7).6 1

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Augustinus De civitate Dei (1955), 22, 19, S. 837f.: »Quid iam respondeam de capillis atque unguibus? Semel quippe intellecto ita nihil periturum esse de corpore, ut deforme nihil sit in corpore, simul intellegitur ea, quae deformem factura fuerant enormitatem, massae accessura esse, non locis in quibus membrorum forma turpetur.« Vgl. Bächtold-Stäubli 1927, iii, Sp. 1258ff.; 1271ff. Gregorius Magnus Liber Sacramentorum, Oratio ad capillaturam 901, Sp. 233: »Omnipotens, sempiterne Deus, respice propitius super hunc famulum tuum, quem ad novam tondendi gratiam evocare dignatus es, tribuens ei remissionem omnium peccatorum, atque coelestium donorum consortium esse praeceptorum.« Vita Geretrudis, S. 456: »Ut non violatores animarum filiam suam ad inlecebras huius mundi voluptates per vim raperent, mater ferrum tonsoris arripuit et capillos sanctae puellae ad instar coronae abscisit.« Haeften 1644, S. 538f. Vgl. auch Röm 3 25; Kol 1 20; 1 Petr 2 19; Hebr 10 19, 13 12. Nach Re´ginald Gre´goire sind solche Bibelstellen maßgeblich für die christliche Tradition Gre´goire 1990, Sp. 321: »En une perspective chre´tienne, seul le sang du Christ occupe une place fondamentale dans l’e´conomie re´demptrice, ou` il joue un roˆle d’expiation et de salut, prolonge´ dans le rite sacremental eucharistique qui renouvelle mystiquement et re´ellement ce sacrifice.«

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Kapitel 3

Wenn Percevals Schwester mit ihren Haaren den »äußeren Menschen« opfert und wenn ihr Blut lebensspendende Wirkung zeigt, erscheint es problematisch, ihr die Nebenrolle einer »Lenkungsfigur« zuzuweisen. Sie nimmt vielmehr eine eigenständige, messianische Aufgabe wahr, die mit der Rolle Galaads vergleichbar ist. Sie ist wie Galaad königlichen Geschlechts und wie er Gegenstand eschatologischer Weissagungen. Wie der »bon chevalier parfait« vermag sie Wunder zu vollbringen und Heil zu verheißen. Vor allem ist es ihr Verdienst, dass die drei erwählten Ritter zum Ziel ihrer queste gelangen. Die Tatsache, dass der Erzähler bei der Darstellung der Romanfigur auf typologische Vorbilder zurückgreift, ist für mittelalterliche Texte nicht ungewöhnlich und beeinträchtigt keineswegs die herausragende Bedeutung seiner Heldin. Nach dem Vorbild Evas bewahrt sie ein Stück Paradies für die Nachwelt (QSG 251, 16ff.), ebenso wie Salomos Frau führt sie Insignien der Herrschaft Davids einer neuen Bestimmung zu (QSG 222, 27ff.), in der Tradition der Gottesmutter Maria stellt sie ihr Leben in den Dienst der Heilsökonomie.1 Ihre herausragende Stellung wird nicht zuletzt offenkundig, wenn man sie mit ihrem Bruder oder mit Boort vergleicht. Der Weg beider Ritter ist durch Versuchungen, Verfehlungen und Rückschläge gekennzeichnet. Perceval wird wie Petrus dreimal in Versuchung geführt und dreimal wird er seiner Berufung zum geistlichen Ritter nicht gerecht. Zu Beginn seiner queste versucht er das Unmögliche, indem er das Schwert aus einem perron flottant ziehen möchte (QSG 6, 22–26). In der Stunde der Verlassenheit geht er einen Pakt mit dem Teufel ein (QSG 91, 20ff.). Auf einer einsamen Insel erliegt er erneut den Verlockungen der Sünde (QSG 105, 11ff.). Wie Gauvain wird Perceval von Galaad, dem »wahren Ritter« im Kampf geschlagen (QSG 56, 8–15). Boort gerät durch seinen Bruder Lyonel, der ihn zum Zweikampf auffordert, in einen ernsten Gewissenskonflikt (QSG 182, 5ff.). Ein falscher Kleriker versucht ihn in die Irre zu führen (QSG 177, 22ff.) und der Teufel stellt ihn, in Gestalt einer Frau, auf eine harte Probe (QSG 180, 6ff.). Gemessen an den Irrwegen der beiden Helden scheint Percevals Schwester wie Galaad einer via regia zu folgen. Seit sie vom Aufbruch der Gralsritter erfahren hat, nimmt sie durch das Opfer ihrer Haare Anteil an ihren Abenteuern (QSG 227, 15). In einer entscheidenden Phase der Queste ergreift sie die Initiative, indem sie die drei erwählten Ritter zusammenführt (QSG 199, 17ff., 200, 31ff.) und sie zum Schiff Salomos begleitet. Während Galaad das roiaume de Logres nicht von seinem Fluch zu befreien vermag, gelingt es ihr, das Schloss der leprakranken Jungfrau durch ihr Blutopfer zu entzaubern. Si comenc¸a a tonner et a espartir et foudre a chaoir par le chastel autresi menuement come pluie. Tout le jor dura cele tempeste, si grant et si merveilleuse par le chastel qu’il ot bien la moitie´ des murs abatuz et versez par terre (QSG 243, 12–16).

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Vgl. Lot-Borodine 1961, S. 147–156.

»La Queste del Saint Graal«

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Im Gegensatz zu den drei erwählten Rittern, die mehrfach den Rat von Eremiten und Reklusen in Anspruch nehmen, vermag Percevals Schwester offenbar selbstständig die eschatologischen Zeichen des Grals wahrzunehmen und einzuordnen. Sie gelangt vor ihrem Bruder und vor seinen beiden Gefährten Boort und Galaad zur Vollendung und etwa gleichzeitig zum Ziel der Queste, nach Sarraz. »En non Dieu, bien nos a tenu ceste demoiselle convenant, qui jusque c¸a nos a siviz« (QSG 275, 20–21). Die eigenständige, wegweisende Rolle der Schwester Percevals darf als Hinweis auf eine eigenständige weibliche Spiritualität gedeutet werden. Nach Peter Dinzelbacher hatte die Auseinanderentwicklung von Heiligem und Profanem, von Kirche und Staat im Hochmittelalter zur Folge, dass bisher passive gesellschaftliche Gruppen und Schichten aktiviert und damit auch für neue spirituelle Erfahrungen sensibilisiert wurden.1 Zu den gesellschaftlich eher passiven Ständen gehörten die Frauen, denen aufgrund ihrer familiären Verpflichtungen wenig Informations- und Kommunikationsmöglichkeiten offenstanden. Seit Ende des 11. Jahrhunderts zeigen Frauen aus der gesellschaftlichen Oberschicht wachsendes Interesse an den Idealen der vita apostolica. Einige verweigern sich den mondänen Lebensformen ihrer Umgebung, bei anderen richtet sich die Verweigerungshaltung gegen die Ehe als formalisierten Lebensbund. Es dauert etwa ein Jahrhundert, bis diese Entwicklung auch andere Gesellschaftsschichten erreicht. Norbert von Xanten vermag durch seine beeindruckende Erscheinung und durch seine Eloquenz viele junge Frauen aus allen Ständen für seinen neu gegründeten Orden zu begeistern.2 Jakob von Vitry weiß von einem fluchtartigen Eintritt teils verheirateter Frauen in den Zisterzienserorden zu berichten.3 Insgesamt verzeichnen die Frauenklöster des Ordens seit Ende des 12. Jahrhunderts einen deutlich größeren Zuwachs als die Mönchsklöster. Um die Jahrhundertwende integriert der Zisterzienserorden so viele bereits bestehende Kommunitäten frommer Frauen in den Klosterverbund, dass sich das Generalkapitel zu einer Verschärfung der Aufnahmekriterien und schließlich zu restriktiven Maßnahmen veranlasst sieht.4 Ein Schwerpunkt dieser Bewegung scheint das Gebiet des heutigen Belgien gewesen zu sein, insbesondere die Regionen Flandern und Brabant. Dank der Schriften Jakobs von Vitry ist die Entwicklung der Frauengemeinschaften in

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Dinzelbacher 1998, S. 14f. Herimannus Laudunensis Miracula, ii, 7, S. 659: »Cotidie videmus feminas non modo rusticas vel pauperes, sed potius nobilissimas et ditissimas tam viduas iuvenculas quam etiam puellulas ita conversionis gratia spretis mundi voluptatibus ad illius institutuionis monasteria festinantes et quasi ad mortificandam teneram carnem currentes.« Vgl. Dinzelbacher 1998, S. 24f. Vgl. Mikkers 1988, Sp. 774f.

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Kapitel 3

diesen Regionen relativ gut dokumentiert. So weiß man, dass Beginenhöfe zunächst von Zisterziensern betreut wurden und dass Zisterzienserinnen und Beginen teilweise kooperierten.1 Diese Entwicklung ist für die Untersuchung Queste insofern von Bedeutung, als der Roman teilweise die spirituelle Handschrift der Zisterzienser trägt und maßgeblich von Motiven weiblicher Frömmigkeit geprägt ist. Man denke an das Haaropfer, das zum Ritual des Ordenseintritts gehört, man denke an die Namenlosigkeit der Schwester Percevals, die auf eine Verbindung zu religiösen Gemeinschaften hindeuten könnte. Galaad wird von König Mordrain mit Attributen bedacht, die ansonsten nur bei Frauen, insbesondere bei der Jungfrau Maria Anwendung finden: »Tu es lys en virginite´, tu es droite rose, droite flors de bone vertu et en color de feu« (QSG 262, 5–6). Die Gralswunder der Queste weisen erstaunliche Parallelen zu den Eucharistiewundern auf, über die Jakob von Vitry und Caesarius von Heisterbach aus dem Umfeld von Beginenhöfen und Frauenklöstern berichten.2 Von besonderem Interesse sind einige Wunderberichte aus der Vita Marias von Oignies, die als einflussreiche Begine offenbar über enge Kontakte zu Zisterzienserklöstern verfügte.3 Auch einige hagiographische Motive der Vita finden sich in der Queste.4 Maria wird wie Percevals Schwester als filia regis bezeichnet.5 Zusammen mit einigen Gefährtinnen soll sie ihr Leben den Leprakranken von Willambroux gewidmet haben.6 Die Ehe mit ihrem Mann Johannes trägt die Züge einer rein ideellen Partnerschaft7 wie sie Galaad nach seiner Erhebung in den geistlichen Ritterstand gelobt: »Damoisele, […] vos en avez tant fet que je en sere´ vostre chevaliers a toz jorz mes« (QSG 228, 25–26). Sie ist mit vergleichbaren Geistesgaben ausgestattet wie Percevals Schwester: »Es handelt sich um den Geist der Weisheit, den ersten Würdetitel, der als letzter erlischt.« So vermag sie sowohl Verhülltes zu schauen als auch Zukünftiges vorauszusehen.8 Dem Tod sieht sie mit ähnlicher Gelassenheit entgegen wie Percevals Schwester. »Sie ging

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8

Vgl. van Mierlo 1932, Sp. 1342–1352. Vgl. Dinzelbacher 1981, S. 16–20. Jakob von Vitry, AASS, Jun., ii, Bd. 4, Sp. 638ff. Friedrich Wolfzettel hat bereits 1973 in einer Untersuchung über »enfances« in der altfranzösischen Epik auf den Einfluss hagiographischer Schriften hingewiesen Wolfzettel 1973, S. 317–348. AASS, Jun., iv, ii, i, Sp. 648A: »Nunc igitur quanta fuerit filiae Regis ab intus gloria, quantaque virtutum varietate circumdata et ornata […].« Ebd., i, i, Sp. 640B: »Leprosis quibusdam juxta Nivellam, in loco qui dicitur Willambroc. Pro Domino aliquanto tempore servierunt.« Ebd., i, 1, Sp. 640A: »Visitatus est (Ioannes) a Domino, ut solum coelibem et vere Angelicam vitam continendo promereretur : sed sociam suam in sancto proposito et sancta religione imitaretur, omnia pro Christo pauperibus erogando.« Ebd., ii, 7, Sp. 653: »Spiritu intellectus divina contemplatur : absentia et futura cognoscit.«

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zum Herrn über, ohne dass der Todeskampf die strahlende Freude ihres Gesichts überschattete […] Im Jahre 1213 nach der Fleischwerdung des Wortes […] wurde die kostbare Perle Christi, Maria von Oignies, im Alter von sechsunddreißig Jahren in den Palast des ewigen Reiches entrückt.«1 Percevals Schwester äußert vor ihrem Tod den Wunsch im Pale´s esperitel an der Seite Galaads beigesetzt zu werden: Si fetes tant por moi et por honor que vos mon cors fac¸oiz enterrer ou pale´s esperitel. Et savez vos qui je le vos requier? Por ce que Galaad i girra et vos o lui (QSG 241, 21–24).

Im Umfeld der Beginensiedlungen entfaltete sich ein besonders inbrünstiger Kult der Eucharistie. Einige Beginenklausen waren so um die Apsis der Kirchen gruppiert, dass der Altarraum von den Zellen aus einzusehen war. Seit Beginn des 12. Jahrhunderts schreibt eine Regula inclusarum die tägliche visitatio des Altarsakraments vor, d. h. am frühen Morgen hatten die Beginen vor dem Tabernakel niederzuknien und dem Leib des Herrn ein vorgeschriebenes Gebet zu widmen.2 Es sei daran erinnert, dass sich Galaad und seine Gefährten ebenfalls jeden Morgen vor dem Saint Vessel zum Gebet versammeln. Et toz les matins, si tost come il ert levez, venoit devant le Saint Vessel entre lui et ses compaignons, et fesoient lor proieres et lor oroisons (QSG 277, 17–19).

Die herausgehobene Rolle der Schwester Percevals verdient nicht zuletzt deshalb Beachtung, weil manche Zeitgenossen des Autors die Frau noch als verhinderten Mann, bzw. als »mas occasionatus« betrachten.3 Zwar ist sie wie der Mann mit einer Seele ausgestattet, aber nach dem Dekret Gratians wurde sie nicht nach Gottes Ebenbild geschaffen.4 Zur Begründung werden Bibelstellen angeführt, wonach die Frau lediglich »Abglanz des Mannes«, d. h. nur mittelbar Gott ähnlich sei (1 Kor 11 7) und daher dem Mann als »Haupt« zu dienen habe (Eph 5 23). Percevals Schwester tritt weder als Abglanz männlicher Helden, noch als deren gehorsame Magd in Erscheinung. Sie tritt auch nicht in Konkurrenz zu ihrem Bruder oder zu Galaad, sondern übernimmt die Rolle einer eigenständigen Protagonistin. Ihre besonderen Fähigkeiten scheinen im Bereich des »inneren Sehens« zu liegen. Sie verfügt über die Gaben, die nach Gregor dem Großen eine Prophetin auszeichnen: Es gibt drei Zeiten der Weissagung: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft […] Wenn es daher heißt: ›Das Verborgene seines Herzens wird offenbar‹ (1 Kor 14 26), so liegt es auf 1

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Ebd., ii, xii, Sp. 665: »Anno autem Incarnationis Verbi millesimo ducentesimo tertio decimo […] pretiosa Christi Margarita Maria de Oignies, circa tricesiumum sextum aetatia suae annum, ad aeterni regni palatium delata est […]«. Vgl. Guitton 1994, Sp. 1011–1014: »Salut auteur de toute la cre´ation, Salut ranc¸on de notre re´demption, Salut, viatique de notre journe´e […].« Vgl. Angenendt 1997, S. 265. Decretum Gratiani, ii, c. 15, qu. 2, Sp. 750: »Mulier non est facta ad Dei imaginem.«

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der Hand, dass der Geist durch diese Art von Weissagung nicht Künftiges voraussagt, sondern aufzeigt, was ist […] Hier ist zu bedenken, dass die Weissagung zu Recht als solche bezeichnet wird, nicht weil sie Kommendes ankündigt, sondern weil sie Verborgenes offenbart. Wie die Zeit etwas in der Zukunft Liegendes unseren Blicken entzieht, so ist die Ursache von etwas Gegenwärtigem vor unseren Augen verhüllt.1

Wie Percevals Tante verfügt auch seine Schwester über die Fähigkeit, Vergangenes zu entschlüsseln, Gegenwärtiges zu deuten und Zukünftiges vorauszusehen. Diese prophetischen Gaben hindern sie nicht daran, aktiv in das Geschehen der Queste einzugreifen. Während sich die männlichen Helden im ritterlichen Kampf zu profilieren versuchen, zeichnet sich Percevals Schwester durch das rituelle Opfer ihrer Haare, durch ihre wegweisenden Ratschläge sowie durch den selbstlosen Einsatz ihres Blutes aus. Die Hagiographie des 12. und 13. Jahrhunderts würdigt berühmte Frauen wie Hildegard von Bingen, Elisabeth von Thüringen und Mechthild von Magdeburg ebenfalls unter Hinweis auf besondere prophetischen Gaben und selbstlosen Einsatz für die Mitmenschen. In dem Maße, in dem ritterlich-männliche Ideale verblassen, scheinen weibliche Tugenden an Bedeutung zu gewinnen. Während sich der Ritter vor allem als »äußerer Mensch« im Kampf zu bewähren sucht, kommen in der Frauenbewegung die Fähigkeiten des »inneren Menschen« zum Tragen. Peter Dinzelbacher stellt fest, dass nahezu alle weiblichen Heiligen und Seligen des Hochmittelalters auch als Mystikerinnen gelten, was nur von einem kleinen Teil der der männlichen Heiligen behauptet werden kann.2 Wenn der Autor der Queste bei der Darstellung seiner Protagonistin hagiographische Motive einsetzt, möchte er nicht nur die mythische Rolle der Fee verchristlichen, sondern er beabsichtigt sie zu einer prophetischen Rolle aufzuwerten. Diese Aufwertung entspricht dem mit der Frauenbewegung des 13. Jahrhunderts neu erwachten Selbstbewusstsein der mulieres religiosae. Die Botschaft der Queste scheint nicht unwesentlich durch die eigenständige Spiritualität dieser Bewegung beeinflusst zu sein. Der Erzähler erinnert ein verunsichertes Rittertum daran, welch überragende Bedeutung Frauen wie Eva, Maria sowie der Frau Salomos im göttlichen Heilsplan zukommt. Zugleich gibt er zu bedenken, dass die Frau aufgrund ihrer prophetischen Gaben in der Lage ist, auch der ritterlichen queste neue Orientierung zu geben. Um die Abenteuer der aktuellen queste zu bestehen, bedarf es nicht ausschließlich des Einsatzes von Waffengewalt. Auch das Blut einer Jungfrau vermag den Bann von Sünde und Schuld zu 1

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Gregorius Magnus In Hiezechihelem (1971), i, i, S. 5: »Prophetiae tempora tria sunt, scilicet praeteritum, praesens et futurum […] Cu igitur dicitur: Occulta cordis eius manifesta fiunt, profecto monstratur quia per hunc modum prophetiae spiritus non praedicit quod futurum est, sed ostendit quod est […] Qua in re anidmaduertendum est quod recte prophetiae dicitur, non quia praedicit uentura, sed quia prodit occulta. Rem quippe quamlibet, sicut ab oculis nostris in futuro subtrahunt tempora, ita ab oculis nostris in praesenti subtrahit causa.« Dinzelbacher 1998, S. 4f.

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lösen. Will man dem Schwert Davids Geltung verschaffen und seine theokratische Herrschaft neu begründen, kommt es weniger auf militärische Accessoires als auf die Bereitschaft zu selbstloser Hingabe an. Diese Hingabe vermag eine Frau wie Percevals Schwester durch das Opfer ihrer Haare zu leisten. 6. Die Theologie der Queste Mehrere dualistisch anmutende Passagen sowie undogmatische Formulierungen des Romans zu Fragen der kirchlichen Lehre haben den Verdacht genährt, dass der Verfasser maßgeblich durch häretische Bewegungen beeinflusst sei. So widmet zum Beispiel Hans Bayer der Queste einen Beitrag mit dem provokanten Titel: »Orthodoxie in katharischem Gewand«. Darin unterstellt er dem Erzähler, unter dem Deckmantel monastischer Askese militant katharische Vorstellungen verbreiten zu wollen. Anhaltspunkte für diese Vermutung glaubt er in der Gestalt Galaads zu erkennen, »der das Idealbild des katharischen perfectus verkörpert« und »dem schon in der diesseitigen Welt eine engelgleiche Reinheit zu eigen ist.«1 Die Reduzierung der christlichen Lehre auf die Moralpredigt und speziell auf Fragen der Sexualmoral ist Ausdruck eines neuzeitlichen Denkens, das der mittelalterlichen Symboltheologie2 ebenso wenig gerecht wird wie der ganzheitlichen Spiritualität manichäischer Gruppierungen.3 Innerhalb der Katharerbewegung lassen sich in zwei Richtungen ausmachen: Eine gemäßigte Richtung sieht den Teufel als »jüngsten Sohn« Gottes in einem gewissen Abhängigkeitsverhältnis zu seinen Vater. Der radikale Katharismus dagegen geht von zwei widerstreitenden, gleichstarken Prinzipien aus, von guten und von bösen Mächten. Jesus gilt als Emanation Gottes und wird als »reiner Engel« betrachtet. Daher leugnen die Katharer sein Menschsein ebenso wie die Erlösung durch seinen Kreuzestod, womit sie das kirchliche Dogma grundsätzlich in Frage stellen. Zusammen mit der Lehre verwerfen sie auch die sakramentale Praxis der Kirche. Weder Buße noch Eucharistie vermögen göttliche Gnade zu vermitteln, der sakramentale Charakter der Ehe, der Priesterweihe und der »letzten Ölung« wird geleugnet.4 Es würde zu weit führen, die Lehren der Katharer weiter auszuführen. Es mag genügen, das Konzilsdokument zu zitieren, mit dem sich die Kirche vom Katharismus distanziert: »Der Teufel nämlich und die anderen Dämonen wurden zwar von Gott ihrer Natur nach gut geschaffen, sie wurden aber selbst durch sich böse. Der Mensch sündigte aufgrund der Einflüsterungen des Teufels […]. Jesus Christus, Gottes eingeborener Sohn, wurde unter Mitwirkung des Heiligen Geistes von der Jungfrau Maria geboren als wahrer Mensch, ausgestattet mit einer geistbegabten 1 2 3 4

Bayer 1983, S. 58ff. Vgl. Valette 2008, S. 36f. Vgl. Lambert 2001, S. 35–63; Borst 1988, S. 211–230; Auffarth 2005, S. 110–114. Vgl. Guiraud 1912, Sp. 1619–1694; Vernet 1937a.

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Seele und einem Leib, als eine Person mit zwei Naturen […] Nach seiner Gottheit ist er unsterblich und nicht leidensfähig, nach seiner Menschheit sterblich und dem Leiden unterworfen.«1 Der Verfasser der Queste grenzt sich nicht mit theologischen Formulierungen von den Lehren der Katharer ab, sondern mit Hilfe der ihm eigenen Stilmittel und Symbole. Mit den Erzählungen vom Lebensbaum, vom Schiff Salomos sowie mit dem Bericht über das Haaropfer der Schwester Percevals skizziert er ein Weltbild, das mit katharischen Prinzipien gänzlich unvereinbar ist. Weder für radikale noch für gemäßigte Katharer ist es vorstellbar, dass sich Gottes Heilsplan im Holz eines Baumes manifestiert. Noch weniger dürften sie nachvollziehen, dass – mit einem Ableger des Lebensbaumes – ein geistiges Unterpfand des Paradieses in das saeculum überführt wird und unter den Bedingungen einer unreinen Welt gedeihen kann. Sie müssen es als skandalös empfinden, dass ein von sündigen Menschen erbautes Schiff geistige Inhalte durch die Weltzeit transportiert. Sie dürften das Haaropfer der Schwester Percevals als inakzeptable Vermischung geistiger Regungen und körperlicher Ausdrucksmittel zurückweisen. Schließlich stehen auch die Irrfahrten der einzelnen Gralsritter im Widerspruch zum Katharismus, der eine strenge vita communis vorschreibt und Reisen verbietet.2 Unabhängig von diesen verschlüsselten Aussagen bezeichnet der Erzähler Maria explizit als Gottesmutter (QSG 133, 17). Salomo lässt er zu der Erkenntnis gelangen, dass die Mutter des Erlösers aus dem Stamm Davids hervorgehen wird (QSG 220, 32ff.). Von der Kirche heißt es, dass sie aus der Passion und aus der Auferstehung Christi geboren sei (QSG 102, 4–5). Im Traum offenbart sich Christus einem der erwählten Ritter als der Pelikan, der sein Blut für die Menschheit hingibt und sie damit von den Fesseln des Todes befreit. So jedenfalls wird die Traumvision von einem Eremiten gedeutet. Quant il (oiesel) ot grant piece vole´ entor, si s’assist sus l’arbre ou il avoit oiselez suens propres, ne sai quanz, et tuit erent mort. Et quant il se seoit sus aux et il les trovoit sanz vie, il se feroit de son bec en mi le piz si qu’il en faisoit le sanc saillir. Et si tost come il sentoient le sanc chaut, si revenoient en vie, et il moroit entr’elx, et einsi prenoient comencement de vie par le sanc dou grant oiesel (QSG 168, 1–8). Nostre Sires vos avoit mostre´ qu’il avoit son sanc respandu por vos (QSG 185, 5–6).

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Concilium Lateranense IV, I: »Definitio contra Albigenses et Catharos: Diabolus enim et alii daemones quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali. Homo vero diaboli suggestione peccavit […] Et tandem unigenitus Dei Filius Jesus Christus, […] ex Maria semper Virgine Spiritus Sancti cooperatione conceptus, verus homo factus, ex anima rationali et humana carne compositus, una in duabus naturis persona […] Qui cum secundum divinitatem sit immortalis et impassibilis, idem ipse secundum humanitatem factus est passibilis et mortalis […].« Zitiert nach Denzinger/Schönmetzer 1967, Nr. 800, S. 259f. Vgl. Vernet 1937a, Sp. 291.

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Da die Katharer sowohl die heilsgeschichtliche Rolle Marias als auch die Erlösung der Menschheit durch das Leiden und den Tod des Gottessohnes leugnen, darf man den Titel »Gottesmutter« und den Vergleich Jesu mit einem Pelikan als Bekenntnis zur kirchlichen Erlösungslehre bewerten. Es mag durchaus sein, dass der Verfasser der Queste nicht alle Lehren der Kirche nachzuvollziehen vermochte und Kontakte zu institutionskritischen Gruppen im Innern oder am Rande der Kirche unterhielt, aber angesichts der Vielzahl und Diversität religiöser Erneuerungs- und Protestbewegungen im 12. und 13. Jahrhundert erscheint es unmöglich, seinen Roman einer bestimmten häretischen Gruppierung zuzuordnen. Nur auf den ersten Blick klingt Hans Bayers These von einer »Orthodoxie in katharischem Gewand« einleuchtend, bei näherer Betrachtung erweist sie sich jedoch als eher fragwürdig. Das Reinheitsideal der Queste ist nicht auf ethische Maximen orthodoxer oder heterodoxer Theologie zurückzuführen, sondern in der monastischen Spiritualität des Hochmittelalters begründet. Man braucht nur die Heiligenviten aus dem Umfeld der Reformorden zu konsultieren, um sich von der Verbreitung des monastischen Reinheitsideals zu überzeugen. Andre´ Vauchez ist den mittelalterlichen Vorstellungen von Heiligkeit und Reinheit in einer sehr aufwendigen Untersuchung nachgegangen, wobei er den Auswahlkriterien kirchlicher Gremien besondere Aufmerksamkeit schenkt.1 Er kommt zu dem Ergebnis, dass Jungfräulichkeit bei den Kanonisierungsverfahren als entscheidendes Merkmal christlicher Vollkommenheit und Heiligkeit gilt: Le fait qu’une femme ait e´te´ marie´e ne l’empeˆche pas de parvenir a` la saintete´, mais la notion de chastete´ conjugale perd du terrain, cependant que la virginite´ redevient la norme ide´ale de la perfection chre´tienne.2

Die Vorstellungen des Mittelalters von Reinheit und Jungfräulichkeit sind nicht mit neuzeitlicher Prüderie oder Leibfeindlichkeit gleichzusetzen. Untersuchte man die Akten mittelalterlicher Kanonisierungsprozesse nach strengen Maßstäben, die Hans Bayer anzulegen scheint, müsste man viele Heilige katharischer Umtriebe bezichtigen. Auch einige Zeitgenossen des Autors der Queste wie Maria von Oignies, Ida von Nivelles, Arnulf von Brüssel, Gottfried von Huy hätten nicht nur um ihre Kanonisierung, sondern sogar um ihr Leben fürchten müssen. Dieser Eindruck bestätigt sich, wenn man hagiographische Schriften des 12. und 13. Jahrhunderts untersucht. Die Formel »mente et corpore castus« scheint in diesem Zeitraum fester Bestandteil der Heiligenviten gewesen zu sein.3 Diese Eigenschaften sind es übrigens, die Percevals Schwester für ihre heilsgeschichtliche Rolle qualifizieren: »Et si covient que la damoisele soit toz les jorz de sa vie pucele en volente´ et en oevre« (QSG 206, 2–3).

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Vauchez 1981. Ebd., S. 445. Vgl. Angenendt 1997, S. 572.

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Kapitel 3

Im Zusammenhang mit unserem Roman erweist sich eine Untersuchung von Simone Roisin über zisterziensische Heiligenviten als ausgesprochen aufschlussreich, da mehrere Berichte an das exemplarische Leben der Schwester Percevals, an die Askese der erwählten Ritter oder speziell an die queste Galaads erinnern.1 Bei der Untersuchung mittelalterlicher Romane gilt es grundsätzlich zwischen Aussagen systematischer Theologie und Manifestationen monastischer Spiritualität zu differenzieren. Bereits im 12. Jahrhundert beginnt sich die Theologie teilweise von der Klosterkultur zu emanzipieren und zu einer eigenständigen Wissenschaft zu entwickeln. Während klösterliche Gelehrsamkeit den kontemplativen Charakter der vita communis bewahrt, sind die Schultheologen auf Außenwirkung bedacht und angewiesen. Das Mönchtum will keine theoretische Lehrweisheit vermitteln, sondern vor allem konkrete Anleitungen zu spiritueller Vollendung aufzeigen. Nach der Regel Benedikts besitzt der Mönch keine Bücher2 und das Kloster will nicht als Lehranstalt verstanden werden.3 Bernhards jüngster Bruder wird in Cıˆteaux abgewiesen, nicht weil er zu jung ist, sondern weil ihn die Mönche nicht ausbilden wollen und können.4 Erst im Jahre 1244 entschließt sich das Generalkapitel des Zisterzienserordens, ein Kolleg in Paris zu eröffnen, um sich gegen die Anziehungskraft der Schulen behaupten zu können. Ein Brief Philipps von Harvengt an einen scholastisch gebildeten Freund mag den Unterschied zwischen monastischer und schulischer Bildung illustrieren: Im Kloster ist kein Platz für Eitelkeit: dort sucht man nichts als die Heiligkeit. Tag und Nacht unterwirft man sich dem Willen Gottes, gibt sich dem Chorgesang, dem Gebet, dem Schweigen, den Tränen, der Schriftlesung hin. Dort, behaupte ich, reinigt die Aufrichtigkeit eines geläuterten Lebens den Geist, wodurch er leichter und effektiver zum Wissen gelangt […] Glücklich ist nicht derjenige zu nennen, der Meister Anselm gehört oder der die Wissenschaft in Laon oder in Paris gesucht hat, glückselig ist vielmehr derjenige, den du, Herr, gebildet und dein Gesetz gelehrt hast.5

Die klösterliche Bildung beschränkt sich im Wesentlichen auf die collatio und die lectio divina. Zur Lektüre werden biblische und apokryphe Schriften, 1 2 3 4 5

Roisin 1947. Regula monasteriorum, liv, S. 100; vgl. auch Guignard 1878, Carta Caritatis, Consuetudines lxxi, S. 272. Vgl. Kleineidam 1955, S. 157. Vgl. Delhaye 1957, 231. Philippus Harvengius Epistolae, 7, Sp. 58: »In claustro enim non facile conceditur uanitati sed praecipue datur opera sanctitati ubi die et nocte iustus diuinae subditus iussioni uacat hymnis precibus silentio fletibus lectioni ibi inquam defectae uitae sinceritas permundat intellectum quo mundato scientia facilius et efficacius adducitur ad perfectum […] Sed beatus homo non qui magistrum anselmum auduit non qui lauunum uel parisius requisiuit sed beatus inquit homo quem tu erudieris domine et de lege tua docueris eum.«

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patristische Literatur sowie Heiligenviten empfohlen.1 Der Mönch, der nicht lesen kann, ist gehalten, die lectio durch die meditatio zu ersetzen.2 Unter collatio ist eine individuelle Glaubensunterweisung und -einübung zu verstehen, die sich an der biblischen Geschichte, an Bibelkommentaren der Väter sowie an der Ordensregel orientiert.3 Die Eremiten der Queste scheinen maßgeblich durch die Klosterkultur geprägt zu sein, denn ihr seelsorglicher Rat orientiert sich ausschließlich am Vorbild der monastischen collatio. So wird Lancelot mit dem »mauvais serjant« verglichen, der das ihm anvertraute Talent vergräbt (Mt 25 14–30; QSG 63, 23ff.), mit dem unfruchtbaren Feigenbaum, den Jesus verflucht (Mk 11 12–14; QSG 69, 31ff.), mit dem Samenkorn, das auf unfruchtbaren Boden fällt (Mt 13 1–9. 18–23; QSG 67, 2ff.), mit dem Mann, der sich ohne Festgewand zum königlichen Gastmahl begibt (Mt 22 1–14; QSG 127, 18ff.). Er wird darauf hingewiesen, dass er das Heil nur erlangen kann, wenn er seine Sünden wie der reuige Zöllner der synoptischen Evangelien bekennt und den Herrn um Vergebung bittet (Lk 18 9–14; QSG 124, 1–15). Yves Le Hir hat den Einfluss biblischer Themen und biblischer Terminologie auf die Queste näher untersucht und kommt zu dem Ergebnis, dass der Roman neben wörtlichen Zitaten eine schwer einzugrenzende Zahl von biblischen Allusionen, Annäherungen und Reminiszenzen enthält.4 Dabei fällt auf, dass sich der Erzähler vor allem durch Bilder der Johannes-Apokalypse sowie durch eschatologische Motive der synoptische Evangelien und der Paulus-Briefe inspirieren lässt. Mit dem wiederholten Hinweis auf die Entzweiung der Familien greift er ein eschatologisches Thema auf, dem auch die Hagiographie große Bedeutung beimisst: Li fils n’amoit le pere ne li peres l’enfant, por quoi li anemis les emportoit en enfer tout pleinement (QSG 37, 33ff.). Mes quant il avenoit que li filz ocidoit le pere, ou peres le filz, et toz parentez moroit d’armes, lors disoient cil del paı¨s qu’il estoient de haut lignage (QSG 95, 20–22).

Die Vorhaltungen, denen sich Lancelot, Gauvain und Hestor ausgesetzt sehen, lassen auf eine endzeitliche Entscheidungssituation schließen. Neben den bereits zitierten Gleichnissen ist vor allem die Rede Jesu über die Vergeltung nach den Werken zu nennen. Peres de cielx, vien nos visiter, et rent a chascun selon ce qu’il avra deservi, et nos met en ton ostel,en la meson ou nos desirrons tant a entrer! (QSG 131, 3–6) Peres des ciax, vien nos visiter et rent a chascun selonc ce qu’il avra deservi, et nos met en ton ostel! (QSG 137, 1–3).5 1 2 3 4 5

Vgl. Delhaye 1957, S. 232ff. Vgl. van Assche 1948, S. 21f. Vgl. Leclercq 1957, S. 160f. Le Hir 1951, S. 101–110. Die Passagen dürften sowohl durch Mt 16 27 als auch durch Lk 17 33 inspiriert sein.

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Kapitel 3

Li uns ne verra ja mes l’autre devant le grant jor espoantable que Nostre Sires rendra a chascun ce qu’il a deservi: et ce sera au jor del Juise (QSG 252, 18–20).

Die Furcht vor dem Tag des Gerichts scheint allgegenwärtig zu sein: Et se je de ce vos falloie, et puis chaı¨ssiez en pechie´ mortel ou en error, vos m’en porriez apeler au grant jor espoantable devant la face Jhesucrist (QSG 164, 23–25).1

Schon jetzt ist der Zeitpunkt gekommen aufzubrechen, Vater, Mutter und Geschwister zu verlassen, um an der Freude des himmlischen Gastmahls teilhaben zu können, die der Mensch weder zu erahnen noch zu beschreiben vermag. Il s’en tienent a plus bonheure´ que s’il avoient tout le monde gaangie´, et bien voit len que il en lessent lor peres et lor meres et lor fames et lor enfanz (QSG 77, 1–3).2 Li Hauz Mestres mostrera apertement au boneure´ chevalier qu’il a esleu a son serjant entre les autres chevaliers terriens, a qui il mostrera les granz merveilles dou Saint Graal, et fera veoir ce que cuers mortex ne porroit penser ne langue d’ome terrien deviser (QSG 19, 22–26).3

An die Stelle der klösterlichen collatio über Anforderungen der Ordensregel tritt in der Queste das Gespräch über den ordre de chevalerie: Car quant vos fustes mis en l’ordre de chevalerie, len ne vos i mist mie por ce que vos fussiez des lors en avant serjanz a l’anemi, mes por ce que vos servissiez a nostre criator et defendissiez Sainte Eglise et rendissiez a Dieu le tresor que il vos bailla a garder, ce est l’ame de vos (QSG 54, 12–16).

In diesem Zusammenhang verdient vor allem die Belehrung Boorts über die ritterliche Nachfolge Christi Beachtung, da sie im Wesentlichen den Vorgaben einer monastischen collatio zu folgen scheint (QSG 162, 4–166, 12). Sogar Galaad bedarf des geistlichen Zuspruchs durch einen preudom, solange seine Erkenntnismöglichkeiten eingeschränkt sind. Sire, vos me demandastes ore la senefiance de ceste aventure que vos avez menee a chief: et je la vos dirai volentiers (QSG 37, 23ff.).4

Erst nachdem sich auf dem Schiff Salomos und in Corbenic neue Erkenntnismöglichkeiten erschließen, kann er den Rat der Eremiten entbehren, den er zuvor regelmäßig in Anspruch nahm. Den Formen monastischer Spiritualität ist nicht zuletzt deshalb besondere Beachtung zu schenken, weil sie die tiefe Verwurzelung der Queste in altkirchlichen Traditionen belegen. In der Queste geht es nicht um die romaneske Aufbereitung katharischer Zeitströmungen, es geht vielmehr um die Pflege und die Bewahrung eines monastischen Erbes, das sich gegen die weltoffene Theologie der Schulen und Universitäten zu behaupten 1 2 3 4

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

auch QSG 139 2–9; 128 30–33; 252 17–19. Mt 25 21–34. 1 Kor 9; 2 Kor 12 4. auch QSG 231 24ff.; 235 21ff.

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sucht. Die inquisitorische Frage nach dem rechten Glauben beantworten die Eremiten der Queste unter Hinweis auf die Botschaft heiliger Schriften sowie auf das Ideal der vita apostolica. 6.1 Der Umgang mit der sacra pagina Im Gegensatz zu Robert de Boron und zum Autor der Estoire del Saint Graal verzichtet der Autor der Queste auf theoretische Belehrung. Dafür hat die collatio einen festen Platz in der Queste. Alle Helden suchen das Gespräch von Eremiten oder Reklusen, da jeder Traum, jede aventure einer geistlichen Deutung bedarf. Wie in der monastischen collatio werden die Erfahrungen und Erlebnisse der Ratsuchenden unter Hinweis auf biblische Texte gedeutet. Dabei gehen Mönche und Einsiedler von einem mehrfachen Schriftsinn aus, den es schrittweise aufzudecken gilt.1 Während die Stadtschulen und Universitäten systematische Methoden der Exegese entwickeln, lehnen die Klöster und Einsiedeleien »wissenschaftliche« Verfahren der lectio divina ab. Bereits Hugo von Sankt-Viktor widmet dem Thema Schriftauslegung mehrere Traktate, in denen er für differenzierte, zielgerichtete Methoden der Exegese eintritt.2 Die traditionelle Exegese der Klöster lässt sich mit der rabbinischen Schriftauslegung vergleichen, die nach Jean Leclercq als eine »exe´ge`se par re´miniscence« charakterisiert werden kann: Car il y a une exe´ge`se monastique ; mais elle est en grande partie une exe´ge`se par re´miniscence, et c’est par la` qu’elle se rapproche de l’exe´ge`se rabbinique: elle consiste a` expliquer un verset par un autre verset ou` un meˆme mot revient […] Or graˆce auch maˆchonnement me´die´val des mots, on vient a` connaıˆtre la Bible par cœur.3

Die Schriftdeutungen von Eremiten und Reklusen der Queste vermitteln einen Eindruck von diesen assoziativen Verfahren der Schriftauslegung. Als Beispiel sei die Interpretation einer verschlüsselten Botschaft zitiert, die an Lancelot ergangen ist: Lancelot plus durs que pierre, plus amers que fuz, plus nus et plus despris que figuiers, va t’en de ci (QSG 67, 25f.).

Das Stichwort pierre veranlasst den Eremiten zunächst zu einer Aussage über die Natur des Steines, über mögliche Reaktion auf Feuer und Wasser (QSG 67, 33ff.). Die Stichworte Feuer und Wasser werden aufgegriffen und zu einem theologischen Exkurs genutzt: Feuer versinnbildlicht die Kraft des Geistes, Wasser das Wort, das aus dem Geist hervorgeht. Beide vermögen nichts gegen die Härte des Menschen, der sich Gottes Ruf verschließt (QSG 68, 3ff.). Erst jetzt stellt der Eremit eine assoziative Verbindung zwischen pierre und dem Volk Israel her (QSG 69, 8ff.). Israel war in der Wüste mit Felsen und Steinen 1 2 3

Vgl. Dahan 2009, S. 10–19. Hugo von Sankt-Viktor, De scripturis et scriptoribus sacris, Didascalicon, iv–vi, De sacramentis Christianae fidei, I, vgl. hierzu Poirel 1998 S. 70–79. Leclercq 1957, S. 76.

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Kapitel 3

konfrontiert, die alles Leben ersterben ließen, aber Gott verlieh Mose die Kraft, aus einem Stein Wasser hervorquellen zu lassen. Da sich aus beiden Szenen keine schlüssige Botschaft ableiten lässt, beschränkt sich der Erzähler auf die Feststellung, dass Lancelot niemals die douc¸or gezeigt habe, die den geistlichen Ritter charakterisiert. Die eingangs beklagte »durete´« scheint vergessen, wird jedoch als Überleitung zu einem neuen Stichwort genutzt: La ou si granz durtez est herbergiee ne puet nule douc¸ors repairier, ne nos ne devons pas cuidier qu’il i remaigne riens fors amertume; et amertume est donc en toi si grans come la douc¸ors i deust estre (QSG 69, 24–27).

Das Bild vom »fust« wird nicht weiter verfolgt. Der Vergleich mit einem unfruchtbaren Feigenbaum ermöglicht eine engere Anlehnung an einen Bibeltext. Lancelot befindet sich bei der Erscheinung des Grals in einem noch bedenklicheren Zustand als der figuier, der bei der Ankunft Jesu zwar keine Früchte, aber immerhin Blätter trug: biax et bien garniz de fueilles et de branches, mes de fruit n’i avoit il point (QSG 70, 11). Il ne trova en toi ne bone pensee ne bone volente´, mes vilain et ort et conchiez de luxure te trova il, et tout desgarni de fueilles et de flors, ce est a dire de toutes bones Il ne trova en toi ne bone pensee ne bone volente´, mes vilain et ort et conchiez de luxure te trova il, et tout desgarni de fueilles et de flors, ce est a dire de toutes bones oevres (QSG 70, 19–22).

Jedes Motiv des Gottesspruchs wird unterschiedlich behandelt, ohne dass der Leser die Gründe für die jeweilige Gewichtung erfährt. Interessant erscheint vor allem, dass der Erzähler stellenweise erheblich von der textgebundenen Allegorese abweicht. Als Beispiel für die freie, rein paränetische Allegorese sei die collatio genannt, die Boort durch einen betagten Eremiten zuteil wird.1 Die Berufung auf die Bibel erscheint fast nebensächlich, da die Fülle der zu deutenden Bilder genügend Anhaltspunkte für die Paränese bietet. Der Eremit geht nur relativ kurz auf den Exodus des Volkes Israel ein (QSG 163, 7–11), um die irdische Nahrung des Manna mit der himmlischen Nahrung des Grals vergleichen zu können. Ein weiteres Bibelzitat scheint lediglich dazu zu dienen, einen Bezug zum Adressaten herzustellen: »Li bons arbres fet le bon fruit« (Mt 7 17f.; QSG 164, 32). Dieser Form der Allegorese wurde zu Ende des 12. und zu Beginn des 13. Jahrhunderts durch die moralisierende Unterweisung eines Petrus Comestor, eines Petrus Cantor und eines Stefan Langton der Boden bereitet. Besonders aufschlussreich erscheint die Erzählung vom Lebensbaum, die den drei erwählten Rittern gewidmet ist und sicherlich nicht ohne Absicht mit dem Auftreten von Percevals Schwester verknüpft wird.2 Die konkreten Bilder vom Baum des Lebens, von seinen unterschiedlichen Erscheinungsformen, vom Bau eines unzerstörbaren Schiffes und eines kostbaren Bettes durch Salomo sind, 1 2

QSG 162, 3–166, 12. QSG 210, 29–226, 7.

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wie bereits aufgezeigt, keineswegs als Ausdruck katharischer Ideologie zu bewerten. Das Motiv des Lebensbaumes ist zwar biblisch begründet, wird jedoch in mittelalterlichen Texten vor allem zur Legende ausgestaltet. Der Erzähler bedient sich dieser Legende, um die Queste zu einem heilsgeschichtlichen Ereignis aufzuwerten.1 Indem er das Drama vom Fall und von der Erlösung der Menschheit Revue passieren lässt, fokussiert er das Interesse auf die Frage nach dem Jetzt. In der Regel achtet die monastische Exegese darauf, Konkordanzen zwischen den Zeiten des Alten und des Neuen Testaments aufzuzeigen: »La premie`re e´tape de l’histoire du salut tend vers la seconde non seulement parce qu’elle la pre´pare, mais parce qu’elle la contient de´ja`, bien que d’une manie`re imparfaite, inacheve´e. Le Nouveau Testament ache`ve l’Ancien Testament.«2 In seiner Darstellung der Lebensbaumlegende verzichtet der Erzähler auf vertraute Bezüge zwischen dem alttestamentlichen Motiv des Lebensbaums und dem neutestamentlichen Symbol des Kreuzes. Anstatt dessen lenkt er die Aufmerksamkeit auf das Schiff Salomos und überspringt so die Zeit des Neuen Bundes. Die prophetischen Inschriften dieses zeitlosen Schiffes gelten dem letzten Ritter aus Salomos Geschlecht, so dass Galaad als Erfüller alttestamentlicher Weissagungen erscheint und die Zeit der Queste zu einer Zeit eschatologischer Erfüllung wird. Der Bericht von der Vertreibung der Stammeltern aus dem Paradies und ihre Verbannung in eine bedrohliche Welt werden dazu genutzt, eine heilsgeschichtliche Dramaturgie zu entwickeln, deren letzter Akt mit dem Aufbruch der Gralsritter eingeleitet wurde. Auch die Erwähnung der biblischen Gestalten Henoch und Elias ist weder als monastische collatio noch als individuelle Paränese zu verstehen, sondern vielmehr als prophetische Mahnung an alle Teilnehmer der Queste. Li plus redoutez champions dou monde, si est cil par cui Enoc et Helyes, qui tant furent preudome, furent raviz de terre et porte´ ou ciel, et ne revendront devant le jor dou joise, por combatre encontre celui qui tant est redoutez. Icil champions si est li anemis, qui tant se peine ade´s et travaille qu’il meine home a pechie´ mortel, et d’iluec le conduit en enfer (QSG 102, 15–21).

Es geht dem Erzähler nicht um die biblischen Berichte von der Entrückung Henochs (vgl. Gen 5 18–24; Sir 44 16; 49 14.) und des Propheten Elias (vgl. 2 Kön 2 11f.), sondern um Endzeitvisionen vom Antichristen, die sich bis in die Zeit der Spätantike zurückverfolgen lassen. Claude Carozzi geht entsprechenden Visionen bei Hippolyt sowie bei Tyconius nach und verfolgt ihre mythologische Ausgestaltung bis ins hohe Mittelalter.3 Danach gelten Henoch und Elias bereits 1 2 3

Auch in der Schrift Alexanders von Neckam De naturis rerum findet der Lebensbaum Erwähnung. Vgl. de Ghellinck 1946, S. 152f. Leclercq 1957, S. 80. Vgl. Carozzi 1999b, S. 68–75. Carozzi geht entsprechenden Weissagungen bei Hippolyt und bei Tyconius nach und verfolgt ihre Ausgestaltung zur Legende bis ins Hochmittelalter.

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vor der Jahrtausendwende als letzte Zuflucht einer bedrängten Christenheit im Kampf gegen den Antichristen. Angesichts der mangelnden Überzeugungskraft und der geringen Kampfbereitschaft der Kirche erwartet man, dass die Propheten am Ende der Zeit erneut zur Erde gesandt werden, um die Gerechten gegen die Übergriffe des Antichristen zu verteidigen. Im Auftrag der Königsgattin Gerberga (949/954) verarbeitet Adso von Montier-en-Der die Legende von der bevorstehenden Rückkehr der beiden Propheten zu einer Abhandlung über den Kampf der Christenheit gegen den Antichristen, ohne dass die Kirche seine dualistischen Thesen ausdrücklich verurteilt.1 Die zögerliche Haltung des kirchlichen Lehramtes mag dazu beigetragen haben, dass sich der Mythos ungehindert verbreiten konnte und bis ins Spätmittelalter hinein kontinuierlich überliefert wurde. Der Erzähler der Queste beschränkt sich nicht darauf, seinen Roman mit der Botschaft heiliger Schriften zu verknüpfen, er legt sogar Wert darauf, die Zeit der Queste als eine entscheidende Phase im göttlichen Heilsplan darzustellen. Da er dieses Anliegen nicht allein unter Berufung auf biblische Quellen begründen kann, sieht er sich veranlasst, auf theologisch fragwürdige Mythen zurückzugreifen. Die Tatsache, dass dualistisch inspirierte Legenden nicht unbedingt als anstößig empfunden wurden, mag als Beleg dafür gelten, dass die Sorge um die Reinheit der Lehre bei den Amtsträgern der mittelalterlichen Kirche weniger ausgeprägt war als bei manchen Kommentatoren des Romans. Claude Carozzi geht davon aus, dass die Kirche teilweise bewusst die Augen vor dualistischen Tendenzen in der Volksfrömmigkeit verschlossen hat. »La tendance dualiste fait partie du patrimoine chre´tien. Dans ces conditions, le prophe´tisme peut exprimer des aspirations collectives diffuses en empruntant une voie apocalyptique, a` la fois ouverte et mal ferme´e par l’E´glise.«2 Wenn der Autor der Queste neben biblischen Quellen auch mythische Stoffe verarbeitet, dürfte er damit nicht nur Voreinstellungen seiner Leser entgegenkommen, er kann sich auch auf eschatologische Erwartungen berühmter Zeitgenossen berufen. Im Umgang mit der sacra pagina ist er offenbar nicht durch methodische Vorgaben frühscholastischer Exegese beeinflusst und scheint sich ausschließlich an der eher assoziativen Schriftauslegung der Klöster zu orientieren. Insgesamt bietet die Rezeption heiliger Schriften in der Queste keine eindeutigen Anhaltspunkte für heterodoxe Lehren.

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Adso Dervensis De ortu et tempore antichristi, S. 27, 151: »Sed ne subito et improuise Antichristus ueniat et totum humanum genus suo errore decipiat et perdat, ante eius exordium duo magni prophete mittentur in mundum, Enoch scilicet et Helias, qui contra impetum Antichristi fideles Dei diuinis armis premunient et instruent eos et confortabunt et preparabunt electos ad bellum, docentes et predicantes tribus annis et dimidio.« Carozzi 1999b, S. 75.

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6.2 Die Tugendlehre der Queste Die Kommentatoren, die in der Queste heterodoxe Tendenzen zu erkennen glauben, stützen ihren Verdacht weniger auf theologische Inhalte als vielmehr auf die Betonung des Reinheitsideals.1 Tatsächlich scheint der Erzähler virginite´ und chastete´ größere Bedeutung beizumessen als allen anderen Tugenden. Bernhard von Clairvaux,2 Hugo von Sankt-Viktor3 und Petrus Lombardus4 betonen übereinstimmend die Vorrangstellung der caritas, die als »mater omnium virtutum« den Aufstieg der Seele zu Gott ermöglicht. Nicht nur die Rangfolge, sondern auch die Zahl der Tugenden in der Queste erscheint ungewöhnlich. Die Tugendskala, die Lancelot durch einen Eremiten an Herz gelegt wird, umfasst fünf vertus: »virginite´« (QSG 123, 26), »humilite´« (QSG 124, 1), »soffrance« (QSG 124, 17), »droiture« (QSG 124, 26) und »charite´« (QSG 125, 1). Erstaunlicherweise fungiert »charite´« an letzter Stelle, obwohl sie als Gabe des Heiligen Geistes wahrgenommen wird.5 Es dürfte schwierig sein, entsprechend eigenwillige Gewichtungen bei zeitgenössischen Autoren zu finden.6 Bei der Strafpredigt des Eremiten handelt es sich offenbar nicht um eine grundsätzliche, moraltheologische Aussage, sondern um eine situationsund adressatenbezogene Ermahnung. Es geht um die Versuchungen des weltlichen Rittertums, denen sich Lancelot und einige seiner Gefährten immer wieder ausgesetzt sehen. Im Übrigen scheint auch Bernhard von Clairvaux in einem Mahnschreiben an den Episkopat die oben zitierten Aussagen zur caritas zu relativieren, indem er der Keuschheit eine Sonderstellung einräumt. Was ist schöner als die Keuschheit, die ›einen, der mit unreinem Samen empfangen wurde, rein‹ (Ijob 14 4), aus einem Feind einen Vertrauten und sogar einen Menschen zu einem Engel macht? Natürlich unterscheiden sich ein keuscher Mensch und ein Engel voneinander, doch nur der Seligkeit, nicht jedoch der Tugend nach […] Allein die Keuschheit ist es, die in diesem Land und in dieser Zeit der Sterblichkeit gewissermaßen den Zustand der unsterblichen Herrlichkeit darstellt.7 1 2

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Bayer 1983, S. 58ff. Vgl. allgemein Runciman 1947. Bernardus Claraevallensis Sermones (1966–1970), Sermo in nativitate sancti Ioannis Baptistae, 10, S. 183: »Sola est enim caritas quae accendit ad salutem, sola quam infundit et inflammat Spiritus, quem exstinguere prohibemur.« Vor allem in seinen Predigten zum Hohenlied betont Bernhard mehrfach die Vorrangstellung der Liebe. Vgl. Bernardus Claraevallensis Super Cantica (1957/1958), 1, vii, 7, S. 37; ebd., 1, xxiv, 16, S. 149; ebd., 2, xlix, 6, S. 76. Hugo von Sankt-Viktor widmet der caritas eine eigene Abhandlung : Hugo S. V. De laude caritatis. Petrus Lombardus In epistolas Pauli, ad Romanos, 14, Sp. 1513: »caritas quae est mater omnium virtutum.« de Broglie 1953, Sp. 573 Vgl. Zöckler 1904, S. 203–220. Bernardus Claraevallensis Epistolae (1974/1977), 7, Epistula de moribus et officio episcoporum, 42, 8, S. 107: »Castitas, caritas, humilitas, nullius quidem coloris sunt, sed non nullius decoris, nec mediocris decoris, qui divinos quopque delectare

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Die Ermahnung des Eremiten lässt sich als Standespredigt an ein Rittertum verstehen, das seine Orientierung verloren hat. Dabei geht es nicht ausschließlich das Ideal der Reinheit, vielmehr scheinen die Tugenden der chastete´ und der humilite´ zu korrelieren. Luxure und orgueil werden als die Grundübel ausgemacht, auf die der Niedergang des gesamten Standes zurückzuführen ist. Der Erzähler scheint ritterliche Selbstdarstellung mit dem Laster des orgueil und höfische Minne mit sündhafter luxure gleichzusetzen. Im höfischen Rittertum ermöglichte die individuelle aventure sowohl Selbstbehauptung als auch Bewährung nach außen. Der ritterliche Kampf gereichte dem einzelnen Ritter zum Ruhm und die Tafelrunde fand ihre »joie« in den Berichten über bestandene Abenteuer. Was die aventure in der Auseinandersetzung mit einer feindlichen Umwelt bedeutete, vermochte die Liebe im Innern der höfischen Gesellschaft zu leisten. Mit der Geißelung von orgueil und luxure durch die Eremiten werden die Exponenten der Tafelrunde angesprochen, vor allem Gauvain, Hestor und Lancelot. Ihre queste ist zum Scheitern verurteilt, weil sie nach traditioneller Selbstbestätigung suchen. Hestor, il vos fu avis qu’entre vos et Lancelot descendiez d’une chaiere. Chaiere senefie mestrie ou seignorie. La chaiere dont vos descendiez, ce est la grant honor et la grant reverence que len vos portoit a la Table Reonde […] Vos montastes entre vos deus sus deus granz chavax, ce est en orgueil et en bobant, ce sont li dui cheval a l’enemi (QSG 158, 1–8).

Um die Abenteuer der Queste zu bestehen, müssen Hestor, Gauvain und Lancelot von ihrem hohen Ross herabsteigen und sich wie Christus mit einem Esel zufrieden geben. Puis le monta sus un asne, ce est la beste d’umilite´, et bien fu aparant chose, que Nostre Sires le chevaucha quant il vint en la cite´ de Jherusalem, qui estoit rois des rois, et avoit totes richesces en sa baillie, ne n’i volt pas venir sus destrier ne sus palefroi, ainz i vint sus la plus rude beste et sus la plus vilaine, ce est sus l’asne, por ce que li povre et li riche i preissent essample (QSG 158, 21–26).

Während Gauvain und Hestor vor allem den Verlockungen ritterlichen Ruhms erliegen, ist Lancelot durch seine sündhafte Liebe zur Königin Guenie`vre korrumpiert: Chanceler te fist il (li anemis), si qu’il te fist guenchir fors de droite voie et entrer en cele que tu n’avoies onques coneue: ce fu en la voie de luxure, ce fu la voie qui gaste cors et ame si merveilleusement que nus ne puet tres bien savoir qui essaie´ ne l’a. Des lors te toli li anemis la veue (QSG 125, 32–126, 2).

possit aspectus de castitate. Quid castitate decorius, quae mundum de immundo conceptum semine, de hoste domesticum, angelum denique de homine facit? Differunt quidem inter se homo pudicus et angelus, sed felicitate, non virtute […] Sola est castitas, quae in hoc mortalitatis et loco, et tempore, statum quemdam immortalis gloriae repraesentat.«

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Car contre virginite´ et chastete´ herberjas tu luxure, qui confont l’une et l’autre; et contre humilite´ receus tu orgueil, come cil qui ne prisoit nul hom avers soi (QSG 126, 18–21).1

Mit ihrer Kritik an Lancelot, an Gauvain und an Hestor stellen die Eremiten die Wertvorstellungen höfischen Rittertums grundsätzlich in Frage. Gerhard Wild spricht zu Recht von einem »Felderwechsel der bisherigen höfischen Helden zu Bösewichten und Sündern.«2 Bereits seit Ausrufung der Queste scheint die Harmonie zwischen chevalerie und Table Ronde nachhaltig getrübt zu sein, da die Ritter der Verantwortung gegenüber dem Artushof und dem König enthoben sind. Das Engagement in der Queste bedeutet einen radikalen Sinneswandel, der mit neuen Idealen verknüpft ist.3 Virginite´, chastete´ und humilite´ werden zu den herausragenden Tugenden einer neuen Ritterschaft nach dem Vorbild der Ordensgemeinschaften. Die Fokussierung auf chastete´ und virginite´ lässt nicht unbedingt auf katharische Einflüsse schließen, zumal der Autor das Reinheitsideal mit der Tugend der Demut verknüpft. Ebenso wie das Ideal des freiwilligen Exils gelten auch Keuschheit und Demut seit der Spätantike als monastische Tugenden. Geschlechtliche Enthaltsamkeit wird nach der konstantinischen Wende als Alternative zum Martyrium oder als Ersatz für die Drangsale der Verfolgung angesehen.4 Entsprechende Überlegungen finden sich zum Beispiel bei Clemens von Alexandrien5, bei Cyprian6 sowie bei Origenes7. Das Mönchtum beruft sich bei seiner Interpretation des Reinheitsideals im Wesentlichen auf Cassian, der sechs Stufen der Keuschheit unterscheidet und von drei Formen der Unkeuschheit ausgeht, »erstens die fleischliche Vereinigung, zweitens die Unkeuschheit, die ohne Berührung im Schlaf oder durch Unachtsamkeit auftritt, und drittens die Lust, die in den Schlupfwinkeln der Seele wirkt, auch wenn sie den Körper nicht betrifft.«8 Basilius und Gregor von Nyssa entwickeln zwar kein vergleichbares Stufenschema, beschreiben aber virginitas als herausragende Tugend monastischen Lebens.9 Benedikt von Nursia begründet das Ideal geschlechtlicher 1

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Bereits zu Beginn der Queste gibt Lancelot zu erkennen, dass er sich seiner Schwächen bewusst ist: »Ce est cele por qui amor j’ai faites les granz proeces dont toz li mondes parole. Ce est cele qui m’a fait venir de povrete´ en richece et de mesaise a toutes les terriannes beneurtez. Mes je sai bien que par cest pechie´ de li s’est Nostre Sires si durement corociez a moi« (QSG 66, 13–18). Wild 1993, S. 144. Vgl. hierzu Micha 1956, S. 127ff. Vgl. Viller 1925, S. 115ff. Clemens Alexandrinus Stromata, iv, vi, Sp. 1250–1254; vii, Sp. 1258–1260; viii, Sp. 1271–1274. Cyprianus Carthaginensis De habitu virginum, ii–iii, S. 120–127. Origenes In exodum, ix, Sp. 364; Origenes In Numeros, xxiv, Sp. 759–761; Origenes In Romanos, ix, Sp. 1205. Iohannes Cassianus Collationes, De castitate, Sp. 869–898. Vgl. Leclercq 1913, »chastete´«, Sp. 1161.

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Enthaltsamkeit mit weniger eindringlichen Formulierungen, in der Sache jedoch knüpft er an die Tradition des frühen Coenobitentums an.1 Auch die keltischen Mönche, die der Askese von Anfang an besondere Aufmerksamkeit schenken, bekennen sich mit klaren Festlegungen zu den Idealen der Ordensgründer.2 Im Hinblick auf die mittelalterlich Tradition dürfte ebenso die Einstellung des Augustinus von Bedeutung sein, zumal sich der Kirchenlehrer intensiv mit dem Thema Sexualität auseinandergesetzt hat. In seinen Bekenntnissen berichtet er in teilweise persönlichen Formulierungen von der heilsamen Wirkung geschlechtlicher Enthaltsamkeit: Denn durch die Enthaltsamkeit werden wir gesammelt und zur Einheit geführt, von der hinweg wir uns ins Viele ergossen haben: Denn weniger liebt dich derjenige, der mit dir noch etwas anderes liebt, was er nicht deinetwegen liebt.3

In dem Traktat De mendacio charakterisiert Augustinus die Keuschheit als eine Ordnungsinstanz, die den Menschen in die Lage versetzt, seine Triebe grundsätzlich zu zügeln.4 Manichäische Tendenzen scheinen am deutlichsten in der Schrift De sancta virginitate zutage zu treten, in der Jungfräulichkeit als ein Zustand körperlicher und seelischer Integrität des Menschen vor seinem Schöpfer beschrieben wird.5 Monastische Wertvorstellungen und die augustinische Sexualmoral verbinden sich in der Queste zu einem besonders ausgeprägten Reinheitsideal. Dabei darf nicht übersehen werden, dass beide Überlieferungsstränge auf ein eschatologisches Weltbild zurückgehen, das bereits im Neuen Testament angelegt ist. Zur Illustration seien zwei Passagen aus Briefen des Apostels Paulus zitiert: Was die Frage der Ehelosigkeit angeht, so habe ich kein Gebot vom Herrn. Ich gebe euch nur einen Rat als einer, den der Herr durch sein Erbarmen vertrauenswürdig gemacht hat. Ich meine, es ist gut wegen der bevorstehenden Not […] Denn ich sage euch, Brüder: Die Zeit ist kurz. Daher soll, wer eine Frau hat, sich in Zukunft so verhalten, als habe er keine […] (1 Kor 7 25–29). Ich liebe euch mit der Eifersucht Gottes; ich habe euch einem einzigen Mann verlobt, um euch als reine Jungfrau zu Christus zu führen (2 Kor 11 2).

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Regula monasteriorum, iv 80; lvii 62; cxiv 17. 25, S. 24, 109, 118. Vogüe´ 1989, S. 59. Augustinus Confessiones (1981), 10, xxix, S. 176: »Per continentiam quippe colligimur et redigimur in unum, a quo in multa defluximus. Minus enim te amat qui te cum aliquid amat, quod non propter te amat.« Vgl. auch Augustinus De bono viduitatis, II, Sp. 432. Augustinus De mendacio, xx, Sp. 515: »amor ordinatus, non subdens magna minoribus«; vgl. auch Augustinus Quaestiones in Evangelium, i, vii, Sp. 1325. Augustinus De sancta virginitate, S. 122: »Quanto magis quantoque honoratius in animi bonis illa continentia numeranda est, qua integritas carnis ipsi Creatori animae et carnis vovetur, consecratur, servatur.«

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Paulus beabsichtigt nicht, die Leiblichkeit abzuwerten oder die Ehe grundsätzlich in Frage zu stellen, er möchte vielmehr vor einer Einbürgerung in eine vorläufige irdische Existenz warnen. Erst in den Interpretationen späterer Jahrhunderte werden biblische Texte platonisch umgedeutet, so dass Ehelosigkeit mit dem Ideal der Reinheit verknüpft wird. Noch eindeutiger als virginite´ und chastete´ lässt sich die Tugend der humilite´ mentalitätsgeschichtlich zuordnen. Sie ist weder aus platonischer noch aus stoischer Ethik abzuleiten, sondern resultiert aus der christlichen Glaubensüberzeugung, dass derjenige, der sich in der Welt erniedrigt, von Gott erhöht wird bzw. dass der Letzte auf der Erde der Erste im Himmelreich sein wird (vgl. Mt 23 12; Röm 12 16; Eph 4 2; Jak 4 10). Aus der Sicht des Neuen Testaments ist somit auch die Tugend der humilite´ prinzipiell eschatologisch motiviert. Die Patristik erklärt Christus zum Vorbild demütiger Lebensführung, und zwar mit dem gleichen Argument, mit dem auch Hestor, Gauvain und Lancelot zur Demut ermahnt werden: Obwohl Christus einen Königstitel beanspruchen konnte, zog er demütig auf einem Esel in Jerusalem ein.1 Für Benedikt von Nursia, den Vater des abendländischen Mönchtums, gehört humilitas zu den Grundvoraussetzungen klösterlichen Zusammenlebens. Unter Berufung auf Cassian entwickelt er ein anagogisches Schema, das zwölf Stufen der Demut unterscheidet, beginnend mit der Gottesfurcht über die Selbstverleugnung bis hin zur bedingungslosen Unterwerfung unter Gottes Willen.2 Bernhard von Clairvaux widmet der Demut einen eigenen Traktat, in dem er ebenfalls ein komplexes Stufenschema entwirft: Liber de gradibus humilitatis et superbiae.3 Allerdings geht es ihm dabei ähnlich wie dem Autor der Queste vor allem um die Verurteilung unterschiedlicher Formen des Hochmuts.4 Seine Definition von humilitas erinnert an die strengen Ermahnungen, die den Exponenten des höfischen Rittertum in der Queste zuteil werden: »Demut lässt sich tatsächlich so definieren: ›Humilitas‹ ist eine Tugend, durch die der Mensch dank wahrer Selbsterkenntnis zur Erfahrung seiner Nichtigkeit gelangt.«5 Im Vergleich zum Conte du Graal, in dem die zunehmende Selbsterkenntnis dem Helden positive Lebensperspektiven eröffnet, wirkt die von Bernhard von Clairvaux propagierte introspection ausgesprochen ernüchternd. In einer Adventspredigt ergänzt Bernhard seine Aussagen zur humilitas, indem er einen 1

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Vgl. Clemens Alexandrinus Paidagogos, 3, 38, S. 82; Origenes Contra Celsum, vi, S. 86; Basilius Caesariensis Homiliae et sermones, 20, 6, 536–537; vgl. auch Gauthier 1951, S. 423–442. Regula monasteriorum, Regula C. vii, 1–213, S. 29–41. Bernardus Claraevallensis De gradibus humilitatis (1963), S. 15–60. P. Blanchard hat am Leben und Wirken Bernhards die Bedeutung der humilitas für die Zisterzienserspiritualität exemplarisch aufgezeigt: Blanchard 1953, S. 289ff. Bernardus Claraevallensis De gradibus humilitatis (1963), ii, S. 17: »Humilitas vero talis esse definitio: humilitas est virtus, qua homo verissima sui cognitione sibi ipse vilescit.«

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zweiten Weg kritischer Selbsterkenntnis aufzeigt. Neben der kognitiven Wahrnehmung der eigenen Unzulänglichkeiten nennt er affektive Kontingenzerfahrungen: »Durch die erste wissen wir, dass wir nichts sind. Und wir sehen es an uns selbst, an unserer eigenen Schwäche. Durch die zweite treten wir den Ruhm der Welt mit Füßen; dies lernen wir von dem, der sich erniedrigte, indem er die Gestalt eines Knechtes annahm, der die Flucht ergriff, als man ihn zum König machen wollte, der sich ungeachtet der Schmach und der Schande des Kreuzestodes selbst dahingab.«1 Auf diese beiden Aspekte der humilitas kommt nicht nur Bernhard mehrfach zurück, sie werden auch in der Erbauungsliteratur der Klöster aufgegriffen und kommentiert.2 In der Unterweisung der Eremiten dominiert der affektive Aspekt der Demut, der die Ritter von ihren mondänen Wertvorstellungen befreien und aus höfischen Bindungen lösen soll. Der Erzähler der Queste glaubt im Hochmut ein bereits im Alten Testament beklagtes Grundübel der Menschheit zu erkennen, dem auch das Rittertum anheimgefallen ist: »Ce est li serpenz qui par son orgueil fu gitez de paradis« (QSG 103, 10). Der Eremit, der Gauvain ins Gewissen redet, nennt humilite´ als die zweitwichtigste Tugend nach virginite´ und als Voraussetzung für das Gelingen der Queste. Lancelot kann nur deshalb auf Verzeihung hoffen, weil er seinen Hochmut ablegt und mit Gottes Hilfe zum Weg der Demut zurückfindet: Apre´s ceste vertu, qui tant est haute, avoies tu humilite´. Humilite´ vet doucement et soef, le chief enclin (QSG 124, 1–2). Lancelot chevaucha tant qu’il chaı¨ de son cheval, ce est a dire qu’il lessa orgueil et se prist a humilite´. Et sez tu qui l’osta d’orgueil? Celui qui abati orgueil du ciel; ce fu Jhesucrist, qui humilia Lancelot et le mena a ce qu’il le despoilla (QSG 158, 12–16).

Hestor und Gauvain dagegen bleibt der Zutritt zum Schloss des Fischerkönigs verweigert, weil sie aufgrund ihres Hochmuts der Sünde verfallen sind. Et vos qui toz jorz chevaucheroiz le gran destrier, ce est a dire […] en orgueil et en envie […] iroiz forsvoiant c¸a et la, tant que vos vendroiz a la meson au Riche Pecheor […] Et quant vos vendroiz la et vos cuideroiz enz entrer, li rois dira qu’il n’a cure d’ome qui si haut soit montez come vos estes, ce est a dire qui gise en pechie´ mortel et en orgueil (QSG 159, 24–32). 1

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Bernardus Claraevallensis Sermones (1966–1970), 4, 4, 4, S. 184: »Discite a me, quia mitis sum et humilis corde. Considera sane in his verbis quoniam humilitas duplex est: altera cognitionis, altera affectionis, quae hic dicitur cordis Priore cognoscimus quam nihil sumus, et hanc discimus a nobis ipsis et ab infirmitate propria; posteriore calcamus gloriam mundi, et hanc ab illo discimus, qui exinanivit seipsum, formam servi accipiens, qui etiam quasitus in regnum, fugit, quaesitus ad tanta probra et ignominosum supplicium crucis, sponte obtulit semetipsum.« Bernardus Claraevallensis Super Cantica (1957/1958), 1, 42, 6, S. 36: »Altera cognitionis, quam nobis veritas parit, altera affectionis quam charitas format et inflammat.« Vgl. hierzu auch Adne`s 1969, Sp. 1136–1187.

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Von Galaad heißt es, dass er sich nicht nur durch jungfräuliche Reinheit, sondern ebenso durch besondere Demut auszeichnet. Dank dieser Tugend vermag er seinen Vorfahren Symeon, der dreihundertvierundfünfzig Jahre in einem Grab gefangen war, buchstäblich von den Fesseln der Sünde zu befreien. Seine letzte Lebensäußerung im pale´s esperitel von Sarraz wird vom Erzähler als Geste der Demut interpretiert: Mes la grace dou Saint Esperit, qui plus oevre en vos que la terrienne chevalerie, m’a regarde´ en pitie´ par la grant humilite´ qui est en vos (QSG 264, 29–32). Et il le (Corpus Domini) rec¸ut molt humilieusement et o grant devotion (QSG 278, 16–17).

Die monastischen und patristischen Inspirationsquellen der Tugendlehre mussten deshalb eingehender untersucht werden, weil die Spiritualität der Queste weder auf zisterziensische Mystik noch auf katharische Ideologie zu reduzieren ist. Sowohl die eingangs untersuchten Motive des exodus und der peregrinatio als auch die Tugenden der chastete´ und der humilite´ sind auf Einflüsse der Klosterkultur zurückzuführen, wobei der Spiritualität der Reformorden besondere Aufmerksamkeit gebührt. Außerdem ist davon auszugehen, dass der theologisch gebildete Erzähler mit den Reinheitsvorstellungen des Augustinus vertraut war. Angesichts der Verschränkung monastischer und augustinischer Traditionen in der Queste erscheinen pauschalisierende Aussagen zur Spiritualität des Romans verfehlt. Jedes religiöse Motiv und alle theologischen Themen erfordern eine spezifische, zielgerichtete Bewertung. Dies gilt auch für die Bereiche der Ekklesiologie und der Sakramentenlehre, die im folgenden Kapitel zu untersuchen sind. 6.3 Die Wahrnehmung der Kirche Sowohl bei den Kommentatoren, die Zweifel an der Rechtgläubigkeit der Queste hegen als auch bei denjenigen, die sie verteidigen, stehen Fragen systematischer Theologie im Vordergrund.1 Entweder geht es um dogmatische Aussagen zur Sakramenten- und der Gnadenlehre oder um moraltheologische Fragestellungen. Ein wichtiger Aspekt wird dabei vernachlässigt: das Erscheinungsbild der Kirche. Dieser Aspekt ist deshalb von großem Interesse, weil die visibilia grundsätzlich in Relation zu den invisibilia stehen. Alle Manifestationen der sichtbaren Kirche verweisen auf eine unsichtbare Kirche, die entweder nur verborgen oder noch zu erwarten ist. Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass der Erzähler allein Jesus als den wahren Priester betrachtet und dass lediglich der von ihm eingesetzte Josefes als kirchlicher Amtsträger Erwähnung findet (QSG 268, 20ff.). Der Kleriker, dem Boort begegnet, erweist sich als falscher Priester (QSG 177, 22ff.). Die priesterlichen Aufgaben der Verkündigung sowie der Sakramentenspendung werden von ermites, preudons, moines, vornehmlich von moines blancs wahrgenommen. 1

Eine Gegenüberstellung beider Positionen findet sich bei Wolfzettel 1997.

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Kapitel 3

Seelsorgliche Beratung erfahren die Ritter der Queste ebenfalls durch verschiedene recluses. Die Rolle der Eremiten wurde bereits im ersten Teil der Arbeit thematisiert. Die besondere Hochschätzung der Mönchsorden ist darauf zurückzuführen, dass sie insgesamt ein glaubwürdigeres Zeugnis vom Evangelium ablegten als der Weltklerus, der vor allem an der Wahrung seiner Privilegien interessiert war. Außerdem gewährleisteten die Klöster in Zeiten der Not und des Umbruchs eine gewisse Sicherheit und Stabilität. Otto von Freising geht in seiner Chronica sive Historia de duabus civitatibus kurz auf die Sonderrolle der Orden ein: Ich habe mich auf das vielgestaltige Elend der Sterblichen eingelassen; aber nun wäre es wohl unangemessen, die verschiedenen Mönchsorden mit Schweigen zu übergehen, deren Heiligkeit, wie gesagt, vor dem allerbarmenden Richter die Bosheit der Welt erträglich macht. Damit wollen wir den Stürmen so unheilvoller Ereignisse als Abschluss- und Wendepunkt die herrlichen Taten hervorragender Männer entgegenstellen.1

Aufgrund der Tatsache, dass die Queste am Fest des Heiligen Geistes ausgerufen und dass die Kirche vor allem durch den ordo monachorum repräsentiert wird, glaubte man dem Erzähler joachitische Tendenzen unterstellen zu müssen.2 Dabei ist allerdings zu bedenken, dass der joachitische Traum von einem endzeitlichen Reich des Geistes unter Führung der Mönche in ein komplexes System von symbolischen Zahlen sowie von Konkordanzen zwischen den einzelnen Weltaltern eingewoben ist.3 Für eine entsprechend differenzierte Apokalyptik gibt es in der Queste keine Anhaltspunkte. Das Anliegen einer grundlegenden Erneuerung der Kirche im Hinblick auf die Vollendung der Geschichte wurde nicht erst und nicht ausschließlich von Joachim von Fiore formuliert. Wie bereits im zweiten Teil der Arbeit aufgezeigt, entwickeln Anselm von Havelberg, Rupert von Deutz, Gerhoch von Reichersberg und Honorius Augustodunensis ähnliche Vorstellungen von der endzeitlichen Verfassung der Kirche.4 Der Erzähler der Queste versteht sich nicht als gelehrter Theologe und verzichtet daher sowohl auf dogmatische als auch auf geschichtliche Systematisierung. Seine Vorstellungen von Kirche wirken eher konservativ, wie der Vergleich der Novele Loi mit der Synagoge zeigt: 1

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Otto Frisingensis Chronica (1960), vii, 34, S. 560: »Multiplicesque mortalium miserias involvi, diversos religiosorum ordines, quorum, ut dixi, sanctitate a misericordissimo iudice malignitas mundi subportatur, silentio preterire incongruum arbitramur, ut tantorum malorum turbulentiae clarorum virorum gesta insignia metam et articulum ponamus.« Vgl. Anitchkof 1931, S. 328–333. Vgl. Rosenberg 1955, S. 85–87. Vgl. Rupertus Tuitiensis De trinitate (1971–1972), S. 1823–2123; Anselmus Havelbergensis Dialogi (1966), S. 64ff.; Gerhohus Reicherspergensis In psalmos, Psalmus lxiv sive Liber de corrupto Ecclesiae statu ad Eugenium iii Papam, clxvii, Sp. 112ff.; Honorius Augustodunensis Speculum ecclesiae, Sp. 926.

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Cele qui sor le lyon estoit montee senefie la Novele Loi, qui sor le lyon es, ce est sor Jhesucrist, qui prist pie´ et fondement et qui par lui fu edifiee et montee en la veue et en l’esgart de toute crestiente´, et por ce qu’ele fust mireors et veraie lumiere a toz c¸ax qui metent lor cuers en la Trinite´ […] Cele dame est la pierre dure et ferme sor quoi Jhesucrist dist qu’il fermeroit Sainte Eglyse (QSG 101, 23–31).

Das Bild von der Ecclesia, die auf einem Löwen reitet, erscheint allerdings ambivalent. Im Alten Testament wird der Löwe in der Regel mit Manifestationen göttlicher Stärke in Verbindung gebracht: So wird etwa Juda, der Stammvater Christi, als Löwe repräsentiert. Die Johannes-Apokalypse leitet daraus eine eigene Christussymbolik ab, die in der mittelalterlichen Ikonographie Niederschlag finden wird:1 Ein junger Löwe ist Juda […] Wer wagt, ihn zu scheuchen? Nie weicht von Juda das Zepter, der Herrscherstab von seinen Füßen, bis der kommt, dem er gehört, dem der Gehorsam der Völker gebührt (Gen 49 9–10). Gesiegt hat der Löwe aus dem Stamm Juda, der Spross aus der Wurzel Davids (Off 5 5).

Dem mittelalterlichen Leser dürfte bewusst sein, dass auch die Todsünde der superbia auf einem Löwen reitend vorzustellen ist.2 Gewiss darf man aus dieser Ambivalenz keine voreiligen Schlüsse über das Kirchenverständnis der Queste ziehen, aber es fällt auf, dass der Erzähler die Ecclesia nicht, wie ihren Herrn und Meister, auf einem Esel reiten lässt (QSG 158, 26). Die hohe Wertschätzung der Eremiten ist nicht grundsätzlich als Distanzierung von der Institution Kirche zu deuten. Wie oben erwähnt, bildeten die Eremiten einen eigenen Stand, der einer kirchlich beglaubigten regula unterworfen war.3 Sie standen dem Volk näher als die Mönche, die einem zurückgezogenen Leben in klösterlicher Gemeinschaft verpflichtet waren, und überzeugten mehr als der Weltklerus, der sich vor allem für die Wahrung seine Vorrechte interessierte. Auch die Betonung des Heiligen Geistes ist nicht zwangsläufig mit joachitischen Vorstellungen in Verbindung zu bringen. Der Heilige Geist wird in biblischer Tradition als das dynamische Element in der Kirche wahrgenommen, so dass ihm gerade in Zeiten der Entscheidung und des Umbruchs besondere Bedeutung zukommt.4 Was allerdings aufhorchen lässt, ist die Nennung von Henoch und Elias im Zusammenhang mit der Würdigung der Kirche (QSG 102, 16). Offenbar erwartet der Erzähler einen endzeitlichen Kampf zwischen dem Feind schlechthin und den wahren Christen. Perceval wird von einem Eremiten ausdrücklich aufgefordert, sich für diesen Kampf zu wappnen: 1 2 3 4

Sachs 1994, S. 243. Feuillet 2004, S. 68. Vgl. Gougaud 1928 , S. 62ff. Vgl. Anselmus Havelbergensis Dialogi (1966), S. 62: »Filius virtutes facit, spiritus sanctus ubique consequitur, et credentibus se ingerit; Filius in coelum ascendit, Spiritus sanctus ad docendam et supplendam omnem veritatem succedit.«

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Kapitel 3

Car ele (Sainte Eglyse) avoit de toi si grant poor qu’ele te vint avant le cop noncier ce qui t’estoit a avenir […] Si le te vint si tost dire por ce que tu fusses mielz garniz au point de la bataille. Et a qui? Encontre le plus redoute´ champion dou monde […] Icil champions si est li anemis […] Ce est li champions a qui il te covient combatre (QSG 102, 8–21).

In diesem Zusammenhang sei an die Prophezeiungen Adsos erinnert, der das Kommen des Antichristen voraussagt und von einer Wiederkunft des Henoch und des Elias ausgeht.1 Allerdings vermeidet der Erzähler der Queste alle zeitlichen und inhaltlichen Festlegungen, die Rückschlüsse auf häretische Strömungen zulassen könnten. Er deutet das Auftreten des »plus redoute´ champion dou monde« lediglich an und erwähnt die beiden Propheten als mögliche Retter der crestiente´, ohne die detaillierten Angaben Adsos über den Kampf der Endzeit und die Bezwingung des Antichristen aufzugreifen.2 Auch der reditus des Grals in den Orient und seine Entrückung in den Himmel lassen sich als Hinweise auf bevorstehende heilsgeschichtliche Ereignisse deuten. Mit der Entrückung des Saint Vessel und der Lanze distanziert sich der Erzähler von kursierenden Spekulationen über den Anbruch des Gottesreichs auf Erden. Den Helden der Queste wird lediglich ein Vorgeschmack dessen zuteil, was ihnen für das Jenseits verheißen ist. Die Entrückung des Grals erfolgt nach den Szenarien der »Entziehungswunder«, über die Caesarius von Heisterbach in seinem Dialogus miraculorum berichtet. Durch diesen oben bereits erwähnten Wundertyp wird unwürdigen Christen oder Priestern der Kontakt mit der Eucharistie verwehrt. So schildert das zweite Buch des Dialogus den Fall eines sündigen Priesters, vor dessen Augen der Kelch geleert und die konsekrierte Hostie entwendet wird: Als die Wandlung vorüber war, nämlich die des Brotes in den Leib Christi und des Weines in Christi Blut, ließ sich vor den Augen des Priesters eine schneeweiße Taube auf dem Altar nieder. Sie trank den Kelch leer und trug die Hostie in ihrem Schnabel davon.3

Der Erzähler überträgt das Entziehungswunder auf eine Menschheit, die sich den Heilszeichen der Endzeit verschließt und der Gralsoffenbarungen unwürdig ist.

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Adso Dervensis De ortu et tempore antichristi. Ebd., S. 28: »Hic itaque Antichristus diaboli filius et totius malicie artifex pessimus, cum per tres annos et dimidium, sicut predictum est, magna persecutione totum mundum uexabit et omnem populum Dei uariis poenis cruciabit. Postquam Heliam et Enoch interfecerit et ceteros in fide permanentes martyrio coronauerit, ad ultumum ueniet iudicium Dei super eum […].« Caesarius Heisterbacensis Dialogus miraculorum, ii, 5, S. 368: »Transsubstantiatione vero facta, panis videlicet in corpus, et vini in sanguinem Christi, columba nivea ipso sacerdote aspiciente, super altare descendit, totumque ebibens quod erat in calice, rostro suo hostiam tulit, et avolavit.«

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Die Ritter, die dem Aufruf zur Queste folgen, scheinen davon auszugehen, dass die Endzeit bereits angebrochen ist. Unter der Anleitung von Eremiten wappnen sie sich für einen Kampf mit den Mächten des Bösen, indem sie tätige Buße üben und eine beschwerliche peregrinatio auf sich nehmen. In dieser entscheidenden Phase der Menschheitsgeschichte verlieren die Insignien kirchlicher Macht an Bedeutung, die Liturgie bleibt auf wesentliche Zeichenhandlungen reduziert und sogar die Sakramente werden auf die bevorstehenden eschatologischen Ereignisse abgestimmt. Es werden weder Priester ordiniert noch Ehen geschlossen noch Taufen gespendet. Lediglich die Eucharistie und die Beichte finden Erwähnung. Dafür gewinnen seelsorgliche Gespräche an Bedeutung, in denen Mönche und Eremiten die Zeichen der Zeit interpretieren. Kirche stellt sich als endzeitliche Gemeinde der Erwählten dar, die entweder in klösterlicher Gemeinschaft leben oder als geistliche Ritter eine vita religiosa anstreben. Die Tafelrunde besteht zwar fort, verliert aber durch das Ausscheiden ihrer prominentesten Vertreter und deren Aufnahme in die chevalerie celestielle an geschichtlicher Bedeutung. Seit Beginn des 12. Jahrhunderts gab es unterschiedliche Versuche, die Kirche zu einer vita vere apostolica zurückzuführen: durch die Erneuerung monastischer Ideale, durch die Neuinterpretation der Kanonikerregel sowie durch nicht institutionalisierte Bewegungen unterschiedlicher Provenienz. Alle diese Bewegungen nahmen für sich in Anspruch, authentische Formen christlicher Gemeinde zu entwickeln.1 Der Verfasser der Queste versucht Elemente dieser innerkirchlichen Reformbewegung auf das Rittertum zu übertragen, wobei er sich sowohl durch spirituelle Erfahrungen der Zisterzienser als auch durch apokalyptische Spekulationen unorthodoxer Bewegungen inspirieren lässt. Der Einfluss der Zisterzienser dürfte sich auf eine Zeit erstrecken, in der sich der Orden bereits für Frauen und weibliche Konversen geöffnet hat. Das Festhalten an sakramentalen Zeichenhandlungen lässt vermuten, dass der Erzähler trotz aller Vorbehalte gegen das kirchliche Amt von einem priesterlichen Auftrag Jesu ausgeht. Ähnlich wie Robert de Boron plädiert er für eine lukanische Kirche, die dem Wirken des Geistes vertraut.2 Et quant il se furent tuit asis par laienz et il se furent tuit acoisiez, lors oı¨rent il venir un escroiz de tonoire si grant et si merveilleus qu’il lor fu avis que li pale´s deust fondre. Et maintenant entra laienz uns rais de soleil qui fist le pale´s plus clers a set doubles q’il n’estoit devant. Si furent tantost par laienz tot ausi come s’il fussent enlumine´ de la grace dou Saint Esperit (QSG 15, 7–13).

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Vgl. Beinert 1973, S. 89ff. Vgl. Apg 2 7–13. Siehe auch oben Kapitel 2.5.4: Die Zeit der Kirche im Roman de l’Estoire dou Graal.

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Kapitel 3

Der Geist manifestiert sich nicht in einer geweihten Kultstätte, sondern im Schloss des weltlichen Königs Artus. Auf einem anderen Schloss, in Corbenic, leitet er die Gralsliturgie mit ähnlichen Naturerscheinungen ein (QSG 267, 8ff.). Überhaupt wird der Gral mehrfach mit dem »feu dou Saint Esperit« in Verbindung gebracht, so dass ihn der Erzähler schlicht als »grace del Saint Esperit« charakterisieren kann (QSG 159, 2).1 Diese Gnade ist einer auserwählten Gemeinde von Rittern vorbehalten, die sich deutlich vom festgefügten Korpus der paulinisch geprägten Ecclesia unterscheidet. Robert de Boron verbindet mit diesem charismatischen Verständnis von Gemeinde Perspektiven für die Zukunft, während der Verfasser der Queste die sakramentalen Zeichen spiritueller Erneuerung, Gral und Lanze, recht unvermittelt in den Himmel auffahren lässt. Offensichtlich möchte er die Gralserscheinungen wie auch Manifestationen des Geistes als ultimative, gnadenhafte Ereignisse darstellen, die zwar Prozesse zu initiieren, aber nicht zu perpetuieren vermögen. Für die Tafelrunde, die Boort mit seinem Bericht über die aventures del Saint Graal vertröstet, bedeutet dies, dass sie sich neu definieren und vor allem neu orientieren muss. Was bleibt, ist das Vorbild des messianischen Ritters Galaad, der als »mestre et pastre sor toz les autres« (QSG 77, 16–17) sowohl priesterliche als auch königliche Aufgaben wahrzunehmen hat. Wie oben bereits aufgezeigt, trägt er Züge des charismatischen Lieblingsjüngers Johannes wie auch des gleichnamigen Priesterkönigs. Während das lukanische Gemeindeverständnis als Gegenentwurf zum korporativen Modell der Paulusbriefe angesehen werden kann, dürfte eine Ritterschaft, die sich an johanneischen Vorbildern orientiert, einen Gegenpol zur Kirche Petri bilden. Dazu ist anzumerken, dass Johannes in der Spiritualität des Mittelalters als Gegenspieler des Petrus gilt. Aufgrund seiner besonderen geistigen und affektiven Fähigkeiten vermag er am Ostermorgen das Grab seines auferstandenen Herrn vor dem eher bodenständigen Petrus zu erreichen.2 Mit seinem verschlüsselten Eintreten für eine charismatische Gemeinde unter Führung des Geistes distanziert sich der Erzähler eindeutig von den Strukturen einer Ecclesia, die auf die Amtsautorität des Petrus und auf die Lehrautorität des Paulus vertraut. Er erinnert die Tafelrunde an das Vorbild des ritterlichen Apostels Joseph von Arimathia, das er in der Gestalt Galaads neu aufleuchten lässt; im Übrigen verweist er auf die priesterliche Sendung seines Sohnes Josephe´, der von Jesus zum ersten Bischof der Christenheit eingesetzt wurde. Eine apostolische Nachfolge dieses Amtes ist in der Queste nicht erkennbar. Wenn Zweifel an der Rechtgläubigkeit des Verfassers berechtigt sind, so lässt sich dies vor allem unter Hinweis auf sein unorthodoxes Verständnis von Kirche begründen. Daher erscheint es geboten, auch das Verständnis der Sakramente als priesterliche Zeichenhandlungen näher zu untersuchen.

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Vgl. auch QSG 68 1ff.; 78 14–16; 114 19; 125 4f.; 165 15f., 263 7f. Vgl. Schreiber 1941, S. 10ff.

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6.4 Das Sakramentenverständnis der Queste Die Distanz des Erzählers gegenüber der Amtskirche lässt erwarten, dass er auch die Amtshandlungen des Klerus mit Skepsis betrachtet. Wäre er ein Anhänger der Katharerbewegung, müsste er sakramentale Handlungen grundsätzlich ablehnen. Tatsächlich scheinen ihm jedoch die Sakramente der Buße und der Eucharistie besonders am Herzen zu liegen. Die Beichte ist fester Bestandteil der ritterlichen peregrinatio und die Verehrung der Eucharistie erscheint als unverzichtbare Voraussetzung des Gralskultes. Es geht dem Erzähler nicht primär darum, die zeitgenössische Sakramentenlehre literarisch auszugestalten, vielmehr scheint er das Sakrament der Buße als Einstimmung auf eschatologische Ereignisse und als Vorbereitung auf das Jüngste Gerichts darstellen zu wollen. Vor allem Lancelot und Perceval werden mehrfach eindringlich auf den »jor espovantable« bzw. »jor del Juise« (QSG 102, 18; 114, 12; 139, 6; 252, 20) hingewiesen. Diese Erinnerung soll offenbar die Reue erwecken, die zur Vergebung der Sünden erforderlich ist. Isidor von Sevilla definiert compunctio cordis folgendermaßen: »Reue ist eine demütige, unter Tränen bekundete Gesinnung, die aus dem Bewusstsein der Sünde und aus der Angst vor dem Gericht erwächst.«1 Die endzeitliche Kulisse der Queste hindert den Erzähler nicht daran, Elemente der traditionellen Bußpraxis mit aktuellen Deutungen des Sakraments zu verknüpfen. Im Zusammenhang mit dem Motiv der peregrinatio religiosa wurde bereits angemerkt, dass die Bußlehre im keltischen Mönchtum eine besondere Rolle spielte. Die von irischen Mönchen entwickelte Idee der Tarifbuße fand dank der Bußbücher im gesamten Abendland Verbreitung. Charakteristisch für dieses Bußverständnis ist das Nebeneinander von poenitentiam accipere und poenitentiam agere, wobei die aktive Bußleistung tendenziell dominiert.2 Diese zweifache Bestimmung von Buße lässt sich auch in der Queste nachweisen: Man findet sowohl den Ausdruck prendre penitence (QSG 55, 12) als auch Formulierungen wie faire sa penitence (QSG 54, 12), faire soi confes (QSG 54, 5), faire sa droiture (QSG 153, 3), se faire confes (QSG 153, 17; 166, 21). Das lange Zeit ungelöste Problem der Verhältnisbestimmung von aktiver und passiver Buße wird im 12. Jahrhundert dahingehend gelöst, dass der Gedanke der Satisfaktion gegenüber dem Motiv der Reue zurücktritt. Es ist nicht zuletzt das Verdienst Abaelards, dass die rein juristische Bewertung menschlichen Versagens durch Anselm von Canterbury3 in Frage gestellt wird und das theologische Argument verletzter Gottesliebe zum Tragen kommt.4

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Isidorus Hispalensis Sententiae, ii, 12, 1, Sp. 613: »Compunctio cordis est humilitas mentis com lacrimis, exoriens de recordatione peccati et timore judicii.« Vgl. Poschmann 1951, S. 74. Vgl. Albanesi 2002, S. 123–133. Vgl. Chenu 1969, S. 33ff.

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Kapitel 3

Damit entsteht eine neue Schwierigkeit, Reuebekundungen auf ihre Glaubwürdigkeit zu prüfen und Bußleistungen sinnvoll abzuwägen. Der Autor der Queste hat dieses Problem klar vor Augen, wenn er zwischen confession, absolution und pe´nitence unterscheidet (QSG 166, 13–31) oder wenn er die confession de bouche der repentance du cuer sowie dem amendement de vie (QSG 65, 25–26) gegenüberstellt. In keiner der zahlreichen Beichtszenen der Queste findet die vom vierten Laterankonzil (1215) festgelegte Absolutionsformel1 Erwähnung, so dass sich das Interesse auf die Reue als Grundvoraussetzung für den Nachlass der Sünden konzentriert. Anlässlich der Beichte Gauvains betont der Erzähler die subjektive Wahrnehmung der Schuld und wirft zugleich die Frage nach der Vertrauenswürdigkeit des Beichtvaters auf. Et mesires Gauvains resgarde le preudome, si li voit viel et ancien, et tant li semble preudons que si li prent talent de fere soi confe´s a lui. Si li conte ce dont il se sentoit plus corpables vers Nostre Seignor (QSG 54, 4–7).2

Lancelots erste Beichte erscheint als ein Vorgang, der sich allein zwischen Gott und dem Sünder abspielt, während dem Priester lediglich eine beratende Funktion zukommt. In einem späteren Gespräch übernimmt der Eremit die traditionelle Rolle eines Beichtvaters, der sowohl über die clavis scientiae als auch über die clavis potestatis verfügt. Dabei entscheidet das erste Schwert über die Aufrichtigkeit der Reue, das zweite verleiht die Vollmacht, eine angemessene Bußleistung festzusetzen.3 Et dites orendroit vostre estre et vostre afere a lui en audience devant moi, et je vos aiderai a secorre a mon pooir, et vos conseillerei de quant je porrai (QSG 65, 26–29). Et neporquant tu n’as mie tant meserre´ que tu ne puisses trover pardon, se tu cries de bon cuer merci a Celui qui t’avoit si hautement garni et t’avoit apele´ a son service. Mes se tu nel fesoies de bon cuer, je ne te lo mie que tu ailles avant en ceste Queste (QSG 127, 6–9). Lancelot, je vos comant en non de sainte penitance que vos la haire a cest saint cors vestoiz des ore mes […] Et encor vos comant je que tant come vos seroiz en ceste Queste ne mengiez de char ne ne bevez de vin, et alez toz jorz ou mostier oı¨r le service de Nostre Seignor (QSG 129, 9–16).

Das auszugsweise zitierte Beichtgespräch erstreckt sich über fünf Seiten, in denen der Eremit das bisherige Leben des Helden Revue passieren lässt. Von einem strengen Beichtritual mit formaler Absolution weiß der Erzähler nicht zu berichten. Anstatt dessen zitiert er einen frommen Wunsch, mit dem der Eremit Lancelot verabschiedet: »Mes mout le prie de bien fere« (QSG 129, 23). 1 2

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Vgl. Foreville 1970, S. 298ff. Ähnliche Formulierungen charakterisieren das Sündenbekenntnis Boorts vor einem Eremiten: »Il se fet confe´s a lui de toz les pechiez sont il se sent corpables vers son Creator« (QSG 166, 21–22). Vgl. Schmoll 1909, S. 19, 35.

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Die Relativierung der priesterlichen Schlüsselgewalt durch Abaelard veranlasst Hugo von Sankt-Viktor zu einer entschiedenen Stellungnahme. Er unterscheidet zwischen einer inneren Fessel, die durch contritio gelöst werden kann, und einer äußeren Fessel, die nur durch eine absolutio zu lösen ist. Unter der ersten Fessel versteht er impietas oder obduratio cordis, die zweite charakterisiert er als debitum futurae damnationis.1 Auch diese Deutung des Bußsakramentes scheint dem Erzähler bekannt zu sein, wenn er Boort mit einer Formulierung zitiert, die sowohl theologisch aktuell als auch dogmatisch beglaubigt ist: »Li prestres est enleu de Jhesucrist« (QSG 164, 19). Boort hat die innere Umkehr bereits vollzogen, durch die seine Sündenschuld getilgt ist, aber er bedarf der priesterlichen Lossprechung und der Auferlegung einer Bußleistung, um seine queste zu vollenden. Mes il l’a puis einsi bien amende´ en sa chastete que toz est pardonnez icelui meffez (QSG 156, 26). Et quant li preudons l’a assouz et enjointe tel penitance com il set qu’il li covient, Boorz li requiert qu’il li doint son Sauveor (QSG 166, 26–28).

Ein Anhänger der Katharerbewegung würde die sakramentale Vollmacht kirchlicher Sündenvergebung keinesfalls in so unmissverständlicher Form bestätigen. Obwohl sich der Autor grundsätzlich zur apostolischen Schlüsselgewalt bekennt, kann er es sich nicht verkneifen, an die hohe Verantwortung des Priesters zu erinnern, die auch Abaelard ausdrücklich betont:2 A non Dieu, vos me requerez grant chose […] Et se je vos falloie, et puis chaı¨ssiez en pechie´ mortel ou en error, vos m’en porriez apeler au grant jor espoantable devant la face Jhesucrist (QSG 164, 22–25).

Die Darstellung der Bußpraxis in der Queste bestätigt den Eindruck, dass es sich bei dem Autor weder um einen weltvergessenen Mystiker noch um einen manichäischen Sektierer handelt. Ungeachtet seiner streng monastischen Prägung scheint sein theologischer Horizont nicht durch Klostermauern eingeengt zu sein. Es ist davon auszugehen, dass er mit den auf dem Konzil von Sens verurteilten Thesen Abaelards vertraut war und sie ansatzweise sogar nachzuvollziehen vermochte. Die Darstellung der Eucharistie in der Queste wird meist an dogmatischen Aussagen des vierten Laterankonzils über die Transsubstantiation gemessen.3

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Hugo S. V. De sacramentis (2008), ii xiv, 8, S. 529f. Bernhard von Clairvaux wendet sich unmittelbar an den Papst, um die Aufweichung der Schlüsselgewalt durch Abaelard anzuprangern : Bernardus Claraevallensis Epistolae (1974/1977), 8, Epistula ad Innocentium Papam, cxc: De erroribus Abaelardi xv, S. 17f.; S. 29. Petrus Abaelardus Epitomae, Sp. 1756: »Instituit Deus sacerdotem sui vicarium et quasi medicum, cui (sua) peccata quasi vulnera ad sanandum delegarentur, ut non ad se, sed ab alio majoris humilitatis causa modum satisfactionis accipiat.« Vgl. Lot-Borodine 1951a, S. 218.

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Kapitel 3

Der Autor ist mit dem philosophischen Begriff der Substanz1 vertraut, möchte jedoch sein Verständnis vom Altarsakrament nicht mit theologischen Termini darstellen. Anstatt dessen illustriert er seine Vorstellungen anhand biblischer Motive und stellt das Sakrament somit in den Kontext der Heilsgeschichte: Er erinnert an das Manna, das vom Himmel kommt (QSG 115, 11–12; 163, 8–9, 249, 27–28), er erwähnt die wunderbare Brotvermehrung, die sich auf Fürsprache Josephs von Arimathia wiederholt (QSG 75, 12–28) und er verweist auf das königliche Gastmahl, das die Gerechten erwartet (QSG 127, 17ff.). Cele semblance dont l’evangile parole poons nos veoir en ceste Queste. Car par les noces qu’il fist crier poons nos entendre la table dou Saint Graal, ou li preudome mengeront, li verai chevalier (QSG 128, 6–8).

Die zitierten biblischen Motive dienen offenbar dazu, den eschatologischen Charakter des Altarsakraments zu unterstreichen. Eucharistie erscheint als Antizipation des Mahles, das bereits bei Isaias angedeutet ist2 und das Lukas als Lohn für die Christusnachfolge verheißt.3 Fast dreißig mal wird die Eucharistie erwähnt, und zwar als »messe«, als »service« oder als »service Nostre Seignor«. Wie bereits erwähnt, wird nur sechsmal ausdrücklich vom Empfang der Kommunion berichtet, davon dreimal außerhalb der Messliturgie, entweder als viaticum (QSG 151, 21) oder als lebenserhaltende Speise (QSG 82, 30ff.) oder als Beistand in drohender Gefahr (QSG 166, 16ff.). Als Höhepunkt der Messe gilt nicht unbedingt die Kommunion, sondern die Elevation der Hostie: »lever dou cors Nostre Seignor« (QSG 82, 14; 255, 22), »mostrer apertement le cors Jhesucrist« (QSG 82, 20). Dies entspricht durchaus den spirituellen Vorstellungen des 13. Jahrhunderts, das die Eucharistie vor allem als ein Sakrament der Anbetung und des Schauens wahrnimmt.4 Mit der Elevation der Hostie verbindet die Volksfrömmigkeit das, was die Theologen mit Transsubstantiation zu umschreiben versuchen: die reale Gegenwart Christi in Gestalt des Brotes: »mon Sauveor en semblance de pain« (QSG 167, 5). Der Erzähler vergleicht die Verwandlung des Brotes in den Leib des Herrn mit der inneren Wandlung, die er von der Ritterschaft fordert: Tout ausi come la viande terriane s’est changiee a celestiel, tout ausi covient il que cil qui jusqu’a cest terme ont este´ pecheor, soient changie´ de terrien en celestiel (QSG 163, 11–14).

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QSG 96, 13–20: »Biax sire Diex […] ramenez moi a vostre part […] la ou li bon crestien sont, si que li anemis, qui en moi ne demande fors la substance, ce est l’ame, ne me truist sanz garde.« Is 55 2: »Hört auf mich, dann bekommt ihr das Beste zu essen und könnt euch laben an fetten Speisen.« Lk 22 30: »Ihr sollt in meinem Reich mit mir an meinem Tisch essen und trinken, und ihr sollt auf Thronen sitzen und die zwölf Stämme Israels richten.« Vgl. Angenendt 1997, S. 505f.

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Die bereits zitierten Eucharistiewunder vergegenwärtigen Jesus als verklärten Herrn (QSG 255, 22–25), als göttliches Kind (QSG 269, 16–20) oder als Christus nudus, der zur Nachfolge aufruft (QSG 270, 3–5). Nur in außergewöhnlichen Situationen kann der Gläubige beanspruchen, die Realpräsenz auch physisch zu erfahren, etwa vor entscheidenden Kämpfen oder im Angesicht des Todes. So wird beim Tode Yvains, beim Tode Galaads und der Schwester Percevals anstatt des Sterbesakraments lediglich die Kommunion gespendet. Et quant il a tot ce dit dont il se sent remembranz, li prestres li done son Sauveor, et il le rec¸oit o grant devocion (QSG 153, 19–20). Et ele lor requiert qu’il li facent venir son Sauveor […] Si vint devant la damoisele; et quant ele le vit venir, si tendi ses mains contre son Sauveor et le rec¸ut a grant devocion (QSG 241, 31– 242, 4). Li prodons qui devant l’autel estoit revestuz en semblance de evesques prist Corpus Domini sus la table et l’offri a Galaad. Et il le rec¸ut molt humilieusement et o grant devotion (QSG 278, 14–17).

Selbst wenn man bedenkt, dass sich die Krankensalbung erst relativ spät als Sakrament behauptet,1 ist kaum anzunehmen, dass sie dem Autor unbekannt ist. Die für das einfache Volk oft ausschlaggebenden Hinderungsgründe wie hohe Spendungsgebühren sowie Kosten für Kerzen und ein Gewand, das nur einmal getragen wurde, dürften in der feudalen Welt des Rittertums keine Rolle gespielt haben.2 Der Erzähler scheint besonderen Wert darauf zu legen, die Eucharistie als Vorstufe der visio aperta darzustellen, zumal bei Galaad und bei Percevals Schwester, die auf ein heiligmäßiges Leben zurückblicken können. Das Ritual der Salbung ist ihm nicht unbekannt, allerdings ist dabei von anderen Bedeutungszuweisungen auszugehen: Sire […] tout soit li hons estrez de mauve´s arbre, ce est de mauve´s pere et de mauvese mere, est il muez d’amertume en dolc¸or si tost come il rec¸oit le saint cresme, la sainte onction (QSG 165, 6–9). Et Galaad vient a la lance qui ert couchiee sus la table et toucha au sanc, puis vient au Roi Mehaignie´ et li en oinst les jambes par la ou il avoit este´ feruz. Et il se vesti maintenant et sailli du lit sainz et haitiez (QSG 271, 33–272, 2).

Entsprechende Salbungen finden sich in alttestamentlichen Apokryphen, die bei gelehrten Schriftstellern des Mittelalters durchaus bekannt waren. Die Mosesapokalypse berichtet, dass zunächst der kranke Adam zur Auferstehung mit dem Öl der Barmherzigkeit gesalbt wird,3 danach erhält Seth den Auftrag,

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Vgl. Poschmann 1951, S. 132; Weisweiler 1932a, S. 333ff. Vgl. Browe 1931, S. 525. Tromp 2005, S. 152–164; Vgl. Kautzsch 1921, S. 519f., n. 40.

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Kapitel 3

ebenso alle Verstorbenen zu salben.1 Nach einem im Mittelalter weit verbreiteten judenchristlichen Zusatz führt Christus selbst Adam zum Baum der Barmherzigkeit.2 Wahrscheinlich möchte der Erzähler das Ritual der Salbung weder mit dem Tod noch mit der Salbung Verstorbener in Verbindung bringen. Im Hinblick auf die entscheidende Phase der Menschheitsgeschichte, die mit der Ausrufung der Queste angebrochen ist, soll die Aufmerksamkeit des Lesers ganz auf die Sakramente gelenkt werden, die Heil verheißen: Buße als Vorbereitung auf das Gericht und Eucharistie als Vorstufe des himmlischen Gastmahls. Die Darstellung dieser beiden Sakramente entspricht sowohl den spirituellen Erwartungen des frühen 13. Jahrhunderts als auch den dogmatischen Vorgaben der Kirche. Die eschatologische Verschärfung der Bußpredigt und die Überhöhung der Eucharistiefrömmigkeit im Gralskult müssen nicht als Ausdruck häretischer Tendenzen interpretiert werden. Die Distanz des Erzählers zur Kirche scheint sich weniger in Fragen der Lehre und der Moral zu manifestieren als in der Zurückweisung kirchlicher Autorität. 7. Die Queste del Saint Graal als Gleichniserzählung In einem Beitrag zum Speculum medii aevi charakterisiert Friedrich Wolfzettel die Queste del Saint Graal und den Roman de l’Estoire dou Graal lapidar als »Ein Evangelium für Ritter«.3 Im Hinblick auf das düstere Weltbild des Romans mag der positiv besetzte Begriff eyÆaggeÂlion4 fast beschönigend wirken, aber im Kern beschreibt er zutreffend das Anliegen des Erzählers, das Rittertum durch eine missionarische Botschaft aufzurütteln. Aus theologischer Sicht könnte man etwas vorsichtiger von einer Gleichniserzählung für Ritter sprechen. Es sei daran erinnert, dass sich auch Chre´tien de Troyes in der Einleitung seines Conte du Graal auf das Vorbild neutestamentlicher Wachstumsgleichnisse beruft: Crestı¨ens seme et fet semance d’un romans que il ancomance, et si seme an si bon leu qu’il ne puet estre sanz grant preu (CdG 7–10).

Die Gleichnisse des Neuen Testaments sind fester Bestandteil der jesuanischen Predigt vom Gottesreich, auf die sich der Verfasser kontinuierlich beruft. Viele Träume und Visionen der Queste werden wie biblische Parabeln oder

1 2 3 4

Ebd., n. 40. Ebd., n. 42. Vgl. Wolfzettel 1997, S. 53. Der Begriff eyÆaggeÂlion wird in der Regel mit »Frohbotschaft« oder »Freudenbotschaft« übersetzt.

»La Queste del Saint Graal«

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Beispielerzählungen gedeutet. In der Wahrnehmung der Eremiten trägt die Queste selbst Züge eines gleichnishaften Ereignisses. Dabei erscheinen die errances der fahrenden Ritter als servise Jhesucrist (QSG 164, 11) oder, biblisch gesprochen, als Vorbereitung auf das himmlische Gastmahl: Cele semblance (des noces) dont l’evangile parole poons nos veoir en ceste Queste. Car par les noces qu’il fist crier poons nos entendre la table dou Saint Graal (QSG 128, 6–8).

Man könnte das Gleichnis der Queste etwa folgendermaßen kurz skizzieren: Mit dem Gottesreich verhält es sich wie mit den Rittern der Tafelrunde, die auszogen, den Gral zu suchen. Einige Ritter verbanden mit dieser Suche das Streben nach irdischem Ruhm und wurden abgewiesen. Andere erhofften sich militärische Erfolge und scheiterten kläglich. Wiederum andere konnten den Verlockungen der Sünde nicht widerstehen und mussten es bitter büßen. Nur wenige erwiesen sich als würdig, der Gralsoffenbarungen teilhaftig zu werden. Einem einzigen Ritter war es vergönnt, den Gral unverhüllt zu schauen. Der Erzähler geht wie der Autor des Matthäus-Evangeliums davon aus, dass viele berufen, aber nur wenige auserwählt sind: »mout i a des apelez et poi des esleuz.« (QSG 164, 4)1 Tatsächlich scheitern alle Teilnehmer der Queste bis auf die drei erwählten Ritter Boort, Perceval und Galaad. Vor dem Hintergrund eines entsprechend gleichnishaften Geschehens dürfte sich auch das unvermittelte Ende des Romans erschließen: Des trois sanz tache revendra li uns et li autre dui remaindront, ce est a dire que bons chevaliers revendra li uns a cort, ne mie por la viande dou rastelier, mes por anoncier la bone pasture (QSG 157, 20–24). Et quant Boorz ot contees les aventures del Saint Graal telles come il les avoit veues, si furent mises et gardees en l’almiere de Salebieres (QSG 279, 31–280, 1).

Ausgangspunkt der Queste-Handlung war ein Zusammentreffen der Tafelrunde zur Feier des Pfingstfestes in Kamaalot. Mit der Rückkehr Boorts zum Artushof schließt sich der Kreis. Boort kann und will nicht über militärische Ruhmestaten berichten, sondern tritt als Überbringer einer heilsbedeutsamen Botschaft auf. Indem der Verfasser diese Botschaft in Form einer Gleichniserzählung niederschreibt, tritt er in die Fußstapfen biblischer Autoren. Ein ähnlicher Anspruch ist auch bei Robert de Boron und beim Verfasser der Estoire del Saint Graal zu erkennen. Allerdings verstehen beide die Bibel als Geschichte, die es fortzuschreiben gilt, während der Autor der Queste die Zeit gewissermaßen festhalten möchte, indem er, wie bereits im ersten Abschnitt beschrieben, den Fokus ganz auf das Jetzt lenkt. Er möchte weder eine estoire noch einen roman de l’estoire schreiben, sondern komponiert eine Gleichniserzählung vom Hochzeitsmahl der table dou Saint Graal, auf das es sich vor-

1

In den »Abschiedsreden« des Matthäus-Evangeliums heißt es: »Viele sind gerufen, aber nur wenige sind auserwählt« (Mt 22 14).

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Kapitel 3

zubereiten gilt (QSG 127, 17ff.). Für die Komposition dieser zeitlosen Parabel ist die Zukunft des Artusreiches ebenso irrelevant wie die apostolische Nachfolge kirchlicher Amtsträger. Nach Erich Köhler ist die Botschaft der Queste als Antwort auf die Identitätskrise des höfischen Rittertums zu interpretieren.1 Wenn er in diesem Zusammenhang von Eschatologisierung ritterlicher Ideale spricht, benennt er damit zugleich ein spirituelles Leitmotiv des Romans. Die eschatologische Perspektive der Queste resultiert aus dem ultimativen Anspruch des erwarteten Gottesreiches. Diese Weltsicht des Autors bestimmt sowohl die Vorstellungen von Kirche als auch das Leben des Einzelnen. Die Tugend- und die Sakramentenlehre sind auf die endzeitliche Situation der Menschheit abgestimmt. Die Tugenden der Demut und der Jungfräulichkeit gelten als Charakteristika einer »vita angelica« und antizipieren insofern das Leben der zukünftigen Welt.2 Die Sakramente der Buße und der Eucharistie werden als Vorstufen eschatologischer Ereignisse wahrgenommen. Die Helden der Queste erfüllen einen heilsgeschichtlichen Auftrag, indem sie die Konversion der Ritterschaft zu einer chevalerie celestielle einleiten, die den Mächten des Bösen entgegentreten soll. Nachdem Joseph von Arimathia den exodus des Grals in die Wege geleitet hatte, werden Galaad, Perceval und Boort als Repräsentanten dieser neuen Ritterschaft seinen reditus begleiten. Wenn man einzelne Themen oder Motive des Queste-Gleichnisses isoliert betrachtet und nach den Kriterien scholastischer Dogmatik zu bewerten versucht, wird man zwangsläufig auf Widersprüche zur kirchlichen Lehre stoßen. Die theologischen Aussagen der Queste orientieren sich im Wesentlichen an der klösterlichen Tradition der lectio divina, die wiederum auf patristische Vorbilder zurückgreift. Die Ergebnisse dieser eher assoziativen Form der Schriftauslegung sind nicht unbedingt mit den dialektisch elaborierten Aussagen des Lehramts kompatibel. Auch die eschatologischen Prophezeiungen eines Bernhard von Clairvaux lassen sich nicht als Ergebnisse systematischer Exegese bewerten, sondern dürften eher als apokalyptische Visionen zu deuten sein.3 Jedoch lassen sich nicht alle Widersprüche aus der eschatologischen Weltsicht des Erzählers oder aus den Strukturen monastischer Spiritualität erklären. Das Kirchenverständnis der Queste dürfte auf den Einfluss grundsätzlich institutionskritischer Kreise zurückzuführen sein, die sich schwer eingrenzen lassen. Im Gegensatz zu Bernhard von Clairvaux und Joachim von Fiore verzichtet der Verfasser der Queste darauf, solche Visionen mit konkreten politischen Erwartungen zu verknüpfen. Nur ansatzweise zeigt er sich offen für theologische und geschichtsphilosophische Spekulationen seiner Zeitgenossen. Aus seelsorglichen Erwägungen scheint er die Bußlehre Abaelards anzuerkennen. 1 2 3

Vgl. Köhler 1970, S. 89ff. Vgl. Nagel 1966, S. 34ff. Vgl. Radcke 1915, S. 68ff.

»La Queste del Saint Graal«

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Aufgrund seiner eschatologischen Erwartungen dürfte er sich auch mit dem Geschichtsbild Hugos von Sankt-Viktor auseinandergesetzt haben. Anders als die Gründungsväter des Zisterzienserordens betrachtet er die Frau nicht als Gefahr für die Entwicklung einer chevalerie celestielle, sondern gesteht ihr hohe heilsgeschichtliche Verantwortung zu. Bernhard von Clairvaux ging davon aus, dass Frauen eine ernste Gefahr für die keusche Lebensführung der Mönche darstellten, während wissenschaftliche Ambitionen nicht mit dem Ideal der Demut vereinbar seien.1 Im Gegensatz zu den Prämonstratensern stimmte das Generalkapitel der Zisterzienser nur zögerlich der Anerkennung weiblicher Kommunitäten zu.2 Seit Beginn des 13. Jahrhunderts sah sich der Orden allerdings veranlasst, den Anliegen der Frauenbewegung sowohl innerhalb ihrer Klöster als auch bei der Betreuung nicht »regulierter« Gemeinschaften Rechnung zu tragen.3 Die Frauengestalten der Queste zeugen von einem neu erwachten weiblichen Selbstbewusstsein, das sich in einer eigenständigen Spiritualität niederschlägt. Insgesamt ist die Spiritualität der Queste durch die Klosterkultur geprägt, wodurch die Gralsmaterie weiter verchristlicht, heilsgeschichtlich kontextualisiert und eschatologisch dramatisiert wird. Die neue chevalerie celestielle orientiert sich am Vorbild klösterlicher Askese, so dass die Abenteuersuche zu einer peregrinatio religiosa wird. Diese neue Form ritterlicher queste dient weder der Erlangung persönlichen Ruhms noch der Wiederherstellung einer gestörten höfischen Ordnung. In den Abenteuern der Queste erweist sich, ob ein Ritter den Anforderungen eines grundlegend erneuerten Rittertums gewachsen ist. Das Artusreich bildet auch nach der Ausrufung der Queste den Rahmen der Handlung; lediglich die Rückführung des Grals veranlasst die erwählten Ritter Galaad, Perceval und Boort in den Orient aufzubrechen. Boort erhält den Auftrag, die Tafelrunde über die Ereignisse von Corbenic und von Sarraz Bericht zu unterrichten. Die Estoire del Saint Graal wird der Rahmen der ritterlichen Abenteuersuche deutlich ausweiten. Fast alle Regionen und Meere der mappa mundi werden von fahrenden Rittern erschlossen. Gleichzeitig verbindet sich das Motiv der peregrinatio mit dem Motiv der praedicatio. Die Helden des Romans sind nicht nur vorbildliche Ritter, sondern zugleich Glaubenszeugen, die das Evangelium bis an die Grenzen der bekannten Welt tragen. Mit dieser Neuausrichtung der ritterlichen »peregrinatio« scheinen sich die missionarischen Ideale der Predigerorden anzudeuten. Mentalitätsgeschichtlich dürfte die Queste somit früher anzusetzen sein als die Estoire. Einiges spricht für die von Michelle Szlilnik vertretene These, dass die Estoire del Saint Graal als eine »re´e´criture« der Queste zu betrachten sei.4 In 1 2 3 4

Bernardus Claraevallensis Epistolae (1974/1977), 8, cccciv, S. 385. Vgl. Fliche 1946, S. 107ff. Vgl. Mikkers 1988, Sp. 738–778. Vgl. Szkilnik 1991b, S. 294–305.

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Kapitel 3

der Tat dürfte der Autor der Estoire den Bedürfnissen seiner Leser entgegenkommen, wenn er die zisterziensisch schlichte Handlung der Queste durch geschichtliche und geographische Informationen ergänzt oder wenn er sie um unterhaltsame und exotische Details bereichert. Vor allem möchte er den reditus des Grals und seine Entrückung in den Himmel vergessen machen, so dass die Mysterien des Saint Veissel gegenwärtig bleiben. Im Vergleich zur Estoire des Saint Graal scheint die Queste altkirchliche und monastische Ideale zu beschwören, die bereits durch die Reformorden aufgegriffen, jedoch kontinuierlich weiterentwickelt wurden. Diese Rückbesinnung auf die Tradition und die besondere Wertschätzung für hoch betagte Eremiten ist umso bemerkenswerter, als der Roman in einer Zeit relativer Stabilität niedergeschrieben wurde. Das vierte Laterankonzil hatte die Autorität des Papstes bestätigt, den Einfluss des Klerus gestärkt, wesentliche Glaubensinhalte festgeschrieben und heterodoxe Lehren verurteilt. Wenn der Erzähler den Gral und die Lanze dennoch in den Himmel auffahren lässt, zeugt dies nicht nur von Weltverachtung, sondern auch von einem ausgeprägten Misstrauen gegenüber dem kirchlichen Amt. Den Vertretern der Institution Kirche wird der Zugriff auf die kostbarsten Reliquien der Christenheit verwehrt, in denen die remembrance des Kreuzesopfers Christi lebendig geblieben ist. Es ist anzunehmen, dass der Erzähler ebenso wie Adso von Montier-en-Der und Bernhard von Clairvaux1 von einer partiellen Unterwanderung der christianitas durch die Mächte des Bösen in der Endzeit ausgeht. Obwohl er die Autorität kirchlicher Amtsträger in Frage stellt, scheint er die Tradition der Ecclesia prinzipiell zu respektieren (QSG 101, 30ff.). Wenn seine Helden seelsorglichen Rat benötigen, lässt er sie keine Weltpriester, sondern vertrauenswürdige Eremiten, Mönche oder Reklusen aufsuchen. Zweifel an der Glaubwürdigkeit der Institution äußert er nur in verschlüsselter Form, während er die gegenwärtige Bedrohung der Christenheit offen ausspricht. Die heilsgeschichtliche Einordnung der Gralsereignisse, die mystagogische Interpretation der ritterlichen queste sowie die moralisierende Umdeutung der aventure erzeugen eine Erwartungshaltung, die letztlich enttäuscht wird. Mit dem Tod der beiden Protagonisten Galaad und der Schwesters Percevals scheinen sowohl der Traum von einer chevalerie celestielle als auch das Ideal einer mulier religiosa zum Scheitern verurteilt zu sein. Was bleibt, ist der Verweis auf die Parabel der Queste als prophetische Mahnung zur Umkehr und zur Wachsamkeit.

1

Vgl. Radcke 1915, S. 71ff.

Kapitel IV L’Estoire del Saint Graal

Die Estoire unterscheidet sich nicht nur aufgrund ihres Umfangs deutlich von den bisher untersuchten Romanen. Eine Reihe von historischen und geographischen Einschüben sowie mehrere theologische Exkurse lassen die narrativen Elemente in den Hintergrund treten, so dass es schwerfällt, die Textsorte eindeutig zu bestimmen. Selbst bei dem zentralen Motiv der translatio, das Robert de Boron für seinen Gründungsroman einsetzt, wird dem Leser nicht recht klar, ob eine translatio imperii, eine translatio gratiae oder eine translatio scientiae gemeint ist. Der Erzähler scheint sich dieses Problems bewusst zu sein, wenn er den Begriff estoire mehrfach im Plural gebraucht. Im Vergleich zu Robert de Borons klerikal-strenger Weltsicht und der monastisch-introvertierten Spiritualität der Queste del Saint Graal zeigt die Estoire ein hohes Maß an Weltoffenheit. Alle Manifestationen des Grals lassen sich weltgeschichtlich einordnen, seine Überführung vom Orient in den Okzident vollzieht sich in den Koordinaten der mappa mundi. Neben den Protagonisten des Gralsromans finden auch historische Persönlichkeiten Erwähnung. Die Ausweitung des geschichtlichen und geographischen Handlungsrahmens bleibt nicht ohne Konsequenzen für die Komposition des Romans, der teilweise Züge einer Weltchronik annimmt. Um die Gralsmaterie in diese Chronik zu integrieren, scheint sich der Erzähler am Vorbild historiographischer und theologischer Textsorten zu orientieren. Nachdem ältere Kommentatoren vor allem kompositorische und stilistische Schwächen1 dieses Konzepts beklagten, lenken jüngere Arbeiten die Aufmerksamkeit auf die Integrationsleistung des Erzählers: »L’Estoire est le re´cit de voyages en mer, d’ıˆle en ıˆle, de terre inconnue en terre inconnue. L’image de l’archipel pre´serve l’inde´pendance de chaque e´pisode tout en sugge´rant qu’il prennent place dans une configuration ge´ome´trique ou ge´ographique.«2 Bei der Interpretation des Romans gehen die Kommentatoren recht unterschiedliche Wege. Auf der einen Seite stehen rein literarische Motive im Vordergrund, auf der anderen Seite dominiert das Interesse an Strukturen theologischen Denkens. Während Myrrha Lot-Borodine und Jean-Rene´ Valette die 1

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Vgl. Lot 1954, S. 278: »Seule l’Estoire est faible et vraiment ennuyeuse. Ce n’est qu’un portique ajuste´ a` un baˆtiment dont la construction e´tait, sinon acheve´e, du moins commence´e.« Vgl. auch Frappier 1972b, S. 56: »C’est un porche de style baˆtard ajoute´ apre`s coup a` la cathe´drale. Elle est vraiment disqualifie´e par sa me´diocrite´ litte´raire ; Les incohe´rences n’y manquent point […] L’auteur est a` peu pre`s incapable de composer.« Szkilnik 1991a, S. 8.

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Kapitel 4

Aufmerksamkeit auf Elemente symbolischer oder systematischer Theologie lenken,1 geht Michelle Szkilnik dominanten Motiven des Romans nach: der Bedeutung des Meeres, der Schiffe, der Inseln.2 Einen ähnlichen Ansatz verfolgt Mireille Se´guy, indem sie diese Motive zu einem poetischen Beziehungsgeflecht zusammenfügt.3 Interpretiert man die Estoire rein theologisch, sei es nach systematischen Ansätzen oder nach symbolischen Kategorien, wird man dem narrativen Anliegen des Erzählers nicht unbedingt gerecht werden. Beschränkt man sich auf die Bearbeitung einzelner Themen oder Motive, läuft man Gefahr, die komplexe Botschaft des Romans aus dem Auge zu verlieren. Literarische Motive lassen sich nicht losgelöst vom mentalitätsgeschichtlichen Kontext interpretieren. Andererseits darf man bei der der Untersuchung theologischer Strukturen deren »Sitz im Leben« nicht vernachlässigen. Es ist davon auszugehen, dass die Verhaltensmuster der Protagonisten weniger durch theoretische Denkmodelle der Frühscholastik als durch die spirituelle Praxis des frühen 13. Jahrhunderts geprägt sind. In diesem Zusammenhang verdienen die Reisen und Irrfahrten der Gralsritter besondere Beachtung. Außerdem dürfte die Missionstätigkeit Josephs von Arimathia und seiner Jünger im Orient sowie in Großbritannien von Interesse sein. Die aus der monastischen Tradition vertrauten Motive der peregrinatio und der praedicatio erfahren in der Estoire eine neue Bewertung. Die ausführlichen Berichte über Seefahrten und -abenteuer der Protagonisten lassen ein neues Interesse an Reiseliteratur erkennen.4 Mit der praedicatio in fernen Ländern eröffnet die Estoire Perspektiven, die über den geschlossenen Kosmos des höfischen Romans und über den Aktionsradius der etablierten Ecclesia hinausweisen. Wenn man bedenkt, dass sich die Theologie erst seit der Gründung der Predigerorden des Themas Mission annimmt, muss man von einer recht späten Datierung des Romans ausgehen. Wie bereits angedeutet, erscheint es daher unwahrscheinlich, dass die Estoire innerhalb des Gralszyklus als ein »texte fondateur« anzusehen ist, vielmehr könnte es sich um den Versuch einer »re´e´criture« der Queste handeln.5 Zumindest unter mentalitätsgeschichtlichen Gesichtspunkten dürfte sie zu einem späteren Zeitpunkt verfasst worden sein als die Queste del Saint Graal. 1 2

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Lot-Borodine 1950, S. 65–79; Valette 2008, S. 708–716. Szkilnik 1991a, S. 19: »La mer est […] l’e´le´ment dominant dans un bon tiers du re´cit, soit que les personnages l’affrontent en bateau, soit qu’elle les encercle et le emprisonne sur une ˆıle.« Se´guy 2004, S. 73: »L’ıˆle repre´sente peut-eˆtre et surtout un espace poe´tique, C’est-a`dire un espace d’expe´rimentation litte´raire ou` ces diffe´rents re´cits disparates trouvent a` s’organiser, et ou` le risque de dispersion qu’ils impliquent peut eˆtre contenu.« Vgl. Wolfzettel 1996, S. 10. Vgl. Szkilnik 1991b, S. 298f.: »Re´cit re´trospectif, l’Estoire sature donc le passe´ comme pour e´puiser toutes les possibilite´s narratives que la Queste avait laisse´es ouvertes.«

»L’Estoire del Saint Graal«

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Die Neubewertung der monastischen Motive der peregrinatio und der praedicatio erlaubt sowohl Rückschlüsse auf die Entwicklung des Kirchenbegriffs als auch auf das Verständnis politischer Macht. Die praedicatio gilt zunächst der inneren Erneuerung der Kirche und darüber hinaus auch der Verkündigung des Evangeliums an die Heiden. Die peregrinatio bleibt nicht auf vertraute Pilgerwege des orbis christianus beschränkt, sondern erstreckt sich auf die gesamte mappa mundi. Gleichzeitig wird das Ideal individueller Askese zu einer Grundbefindlichkeit der christlichen Gemeinde umgedeutet. In dem Maße, in dem sich Kirche als missionarische Exodus-Gemeinde versteht, verändert sich auch die Rolle der Amtsträger. Im Gegensatz zu Robert de Boron scheint der Autor der Estoire von der Erneuerung der Kirche auszugehen. Er beschreibt den Aufbau neuer hierarchischer Strukturen in der Nachfolge Josephs von Arimathia und die Begründung einer neuen christlichen Dynastie. Klönig Artus findet lediglich als Glied dieses lignage sowie als König Großbritanniens Erwähnung. Grundsätzlich hat sich weltliche Herrschaft am Vorbild der alttestamentlichen Könige David und Salomo zu orientieren. Die Rolle des Rittertums besteht im Wesentlichen darin, den Prozess der Christianisierung und des Wachstums der Kirche zu stützen. Untersucht man die Estoire lediglich im Hinblick auf die Bearbeitung der Gralsthematik, wird man enttäuscht werden und ihre Komposition als »me´diocre« oder »ennuyeuse«1 empfinden. Stellt man die Überführung des Grals jedoch in den Kontext zeitgenössischer Chroniken, Kompendien, Reise- und Missionsberichte, wird man zu einer differenzierteren Bewertung kommen. Mit der in der Estoire vollzogenen Horizonterweiterung dürfte der Erzähler den Leseerwartungen des frühen 13. Jahrhunderts entgegengekommen sein. Daher soll die Struktur des Romans nicht an der Progression der Gralserzählung festgemacht, sondern im Hinblick auf die Interaktion einzelner »estoires« innerhalb des Gesamtwerks untersucht werden: Geschichten von Jenseits- und von Diesseitsreisen, Geschichten des Orients und des Okzidents, Geschichten der Mission und der inneren Umkehr. Wie in den vorangegangen Kapiteln werden dabei Motive mittelalterlicher Spiritualität als Gradmesser mentalitätsgeschichtlicher Entwicklungen untersucht werden. 1. Die Botschaft des Prologs Alexandre Leupin wirft zu Recht die Frage auf, warum der Autor der Estoire seinem Roman einen Prolog voranstellt, der dreißig Kapitel umfasst und mehr als zwanzig Seiten beansprucht. Im Vergleich zu anderen Gralsromanen empfindet er die »proce´dures d’initialite´« als ungewöhnlich weitschweifig und komplex. Allerdings geht er bei der Erörterung dieses Problems von eher modernen Fragestellungen aus: »Qui parle? Pourquoi reste-t-il anonyme?«2 1 2

Vgl. S. 273, Anm. 1. Leupin 1982, S. 25 und 21.

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Kapitel 4

Diese Fragen dürften den Leser der Estoire weitaus weniger bewegt haben als die Frage nach der Botschaft eines Buches, das sich als »estoire de toutes les estoires« (ESG 2, 5) definiert. Für ein theologisch interessiertes Publikum stellt sich außerdem die Frage nach der Glaubwürdigkeit und der Legitimation des Verfassers. 1.1 Der Anspruch des Erzählers Bereits im Prolog geht der Erzähler auf entsprechende Fragestellungen ein, wobei er zugleich den thematischen Rahmen der Estoire absteckt. Mit dem Bericht über seine Entrückung in den Himmel und über die Vision der Dreifaltigkeit unterstreicht er seine besondere Berufung. Gleichzeitig bekräftigt er seinen Anspruch, die historia sacra fortzuschreiben. Für den heutigen Leser mögen die Entrückungsszenarien des Prologs und die Vision der Dreifaltigkeit befremdlich wirken. Selbst kritische Autoren des Mittelalters wie Honorius Augustodunensis1 und Abaelard2 äußern sich skeptisch zu entsprechenden Offenbarungen. Allerdings kann sich der Autor der Estoire auf eine lange Tradition berufen, die bereits bei Plato als Flug der Seele beschrieben wird.3 Nach Cicero kommt das Leben erst zu seiner vollen Entfaltung, wenn die Seele den Fesseln des Leibes entfliehen kann.4 Entsprechende Vorstellungen werden im 2. Korintherbrief5 sowie in der Johannes-Apokalypse6 aufgegriffen und und christlich gedeutet. Wenn mittelalterliche Autoren von göttlichen Offenbarungen berichten, so können sie auch auf Autoritäten wie Augustinus verweisen, der für sich selbst keine übersinnliche Visionen beansprucht, aber die Entrückung der Seele grundsätzlich für möglich hält.7 Claude Carozzi kommt in einer Untersuchung 1 2 3 4 5

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Honorius Augustodunensis Scala coeli maior, Sp. 1236; Honorius Augustodunensis Elucidarium, Sp. 1153D. Petrus Abaelardus Dialogus, Sp. 1672. Plato Phaidros, 246 A/56, S. 30. Cicero Somnium Scipionis, § 13, 14f., S. 7–9. 2 Kor 12 2–4: »Ich kenne jemand, einen Diener Christi, der vor vierzehn Jahren bis in den dritten Himmel entrückt wurde; ich weiß allerdings nicht, ob es mit dem Leib oder ohne den Leib geschah, nur Gott weiß es. Und ich weiß, dass dieser Mensch in das Paradies entrückt wurde; ob es mit dem Leib oder ohne den Leib geschah, weiß ich nicht, nur Gott weiß es.« Off 1 10ff. »Am Tag des Herrn wurde ich vom Geist ergriffen und hörte hinter mir eine Stimme, laut wie eine Posaune. Sie sprach: Schreib das, was du siehst, in ein Buch […] Da wandte ich mich um, weil ich sehe wollte, wer zu mir sprach. Als ich mich umwandte, sah ich sieben goldene Leuchter und mitten unter den Leuchtern einen, der wie ein Mensch aussah. Er war bekleidet mit einem Gewand, das bis auf die Füße reichte, und um die Brust trug er einen Gürtel aus Gold […]. Augustinus De cura gerenda, xv, S. 498–503: »Visa sunt igitur ista quae non praesentantur in ipsis rebus ut sunt sed in quibusdam rerum imaginibus adumbrantur […].«

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über Le voyage de l’aˆme dans l’au-dela` in der lateinischen Literatur des fünften bis 13. Jahrhunderts zu dem Ergebnis, dass die Vorstellung des Seelenfluges im Hochmittelalter eine Renaissance erfährt.1 Claude Kappler ergänzt diesen Befund durch die Beobachtung, dass sich Berichte über Jenseitsreisen seit dem 12. Jahrhundert zunehmend aus der Hagiographie herauslösen und zu einer selbstständigen Textsorte entwickeln, wobei Himmels- und Höllenvisionen gleichermaßen die Fantasie beflügeln.2 Die Schilderung der Estoire beschränkt sich auf eine recht zielgerichtete Himmelsreise, die in eine Vision der Dreifaltigkeit einmündet. Zum Vergleich seien zwei Visionen zitiert, die etwa aus der gleichen Zeit überliefert sind. Jean de Saint Laurent berichtet von einer ekstatischen Erfahrung, die ihm am Fest des Heiligen Martin zuteil wurde. Bei der Entrückung seiner Seele in die Himmelssphären glaubt er eine wunderbare Musik zu vernehmen. Als sich der Äther unter ihm verfinstert, erinnert er sich an eine Deutung Bedas, wonach die Finsternis der Abwehr der Dämonen dient.3 Re´nier de Saint Laurent weiß in seinem Palmarium virginale darüber hinaus von einer Vision der Trinität zu berichten: Als sich sein Herz plötzlich weitete und seine Sinne innerlich erhellten, schaute seine Seele, bei Gott, dem Quell des Lebens angelangt, die Herrlichkeit der göttlichen Majestät in der Höhe und er vernahm den Chor der Heiligen, im Vielklang ihrer Rangordnung, wie er in jubelnder Verehrung den Lobpreis der heiligen Dreifaltigkeit anstimmte.4 Als er sich darauf anschickte den Blick abwärts zu wenden, bemerkte er, dass die Erde im Vergleich zur Unermesslichkeit des Himmelsraumes weitaus tiefer lag, gleichsam wie ein kleiner, kugelförmiger Ofen, der von allen Seiten vom Ozean umspült wird.5

Ähnliche Erfahrungen werden dem Zisterziensernovizen Gunthelm nachgesagt. Auf Bitte des heiligen Benedikt soll ihm der Erzengel Raphael die Schrecken der Hölle und die Glückseligkeit des Himmels vor Augen geführt haben. Dabei erscheint das gewöhnliche Erdenleben als Abbild der Hölle, das Klosterleben dagegen wird als Vorstufe des Himmels dargestellt.6 1 2 3

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Carozzi 1994, S. 455f., 493ff. Kappler 1987, S. 399f. Iohannes Leodiensis Visio, 1, Sp. 180AB: »Donec ad circulum pervenit […] videbatur ei orbis mirabili sonitu volvi […] Sub illo orbe videbat aeram tenebrescere […] Videnti et admiranti fratri recordatio facta est quod venerabilis Beda dicit, supra lunarem circulum daemonum prohibere accessum.« Reinerus Leodiensis Palmarium virginale, iii, Sp. 67D: »Anima ejus ad Deum fontem vivum, subito corde dilatato, illuminatisque hominis sensibus interioris, vidit gloriam majestatis in excelsis, et sanctorum chorus suis distinctos ordinibus in voce exsultationis et confessionis concinere laudem sanctae Trinitate.« Ebd., Sp. 67D: »Dein cum coepisset deorsum intendere, animadvertit terram inferius jacentem ad aetherae immmensitatis comparationem quasi breve ac rotundum fornacis corpus, quod undique oceanus ablueret.« Vgl. Carozzi 1994, S. 475–491.

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Kapitel 4

Der Prolog der Estoire greift verschiedene Elemente der antiken und der mittelalterlichen Tradition auf: Die Anbindung an ein kirchliches Fest, die Loslösung der Seele vom Körper, die Verfinsterung des Himmels, der stufenweise Aufstieg zum Licht, die Wahrnehmung von Musik in den Himmelssphären, die unverhüllte Schau des Göttlichen. Ichele nuis ke je me gisoie eni com vous ave´s oı¨, si fus la nuis qui est entre le joesdi absolut et le venredi beneoit, et, se Nostre Signeur plot ke il le recheüst en gre´, je avoie fait serviche des matines ke on apiele ›tenebres‹; et lors, si me prist mout grans volente´s de dormir, si commenchai a soumillier en mon lit, ou jou m’estoie acoute´s (ESG 3, 9–13). Et lors redrechai la teste, si ouvri les iex et vi ke tous li firmamens noircissoit et que li solaus pierdoit de tout en tout sa clarte´, si ke il faisoit autresi grans tenebres com il seut faire es espesses nuis d’ivier; et quant ches tenebres orent dure´ tant ke on peüst bien avoir ale´ cent pas, si plot a Dieu ke eles trespasserent. Et lors commencha a esclarchir petit et petit, si ke li solaus revint tous en sa propre clarte´ (ESG 10, 8–13). Apre`s oı¨ entour moi un si douch chant et une si grant loenge ke tout li estrument et toutes les melodies que on porroit oı¨r en terre serroient fins noiens a escouter envers chelui chant ke je oı¨, car tant i avoit vois que nule riens morteus au mien quider n’en porroit le nombre dire […] (ESG 11, 1–4). A chest mot me leva en haut, non mie en cors, mais en esperit, et si m’emporta el plus delitable lieu ke onques hom eüst veü a mon ensient, car nus cuers porroit tant penser de joie ne langue n’en porroit tant dire ne oreille escouter ke la l’en eüst encore cent mil tans […] et nepouquant tant en dira ge ke la me furent moustre´ et descouvert li secre´ dont sains Paus dis que nule langue d’ome mortel ne doit descouvrir […] (ESG 13, 7–14). Illuec me moustra apiertement la forche de la Trinite´, car je i vi deviseement le Pere et le Fil et le Saint Esperit, si ke je peuch counoistre l’une persone et l’autre et si vi tout apiertement coment ches.III. persones repairoient a une sustanche et a une deı¨te´ et a une poissanche (ESG 14, 4–7).

Bei der Deutung der Offenbarungsszene sollte man sich nicht darauf beschränken, Beziehungen zur mittelalterlichen Visionsliteratur herzustellen. Anagogische Denkmuster sind charakteristisch für die »Theologie des Lichts«, die sich eindrucksvoll in der Kunst des Hochmittelalters artikuliert. Im »gotischen Manifest« des Abbe´ Suger wird Erbauung einer Kathedrale zugleich als Erbauung der Seele konzipiert. Architektur erscheint geradezu als Hilfswissenschaft der lectio divina. Sie ergänzt die investigatio verborum durch eine investigatio rerum. Die Kathedrale wird zu einer spiritualis fabrica.1 Dabei korrespondiert die »Beflügelung« der Seele mit den Abstufungen von Licht und Schatten, von gebrochenen und ungebrochene Farben. Richard von Sankt-Viktor beschreibt diese Stufen der Erbauung als »reditus ad se, dilatatio mentis, sublevatio mentis, excessus mentis«.2 Dieses Schema entspricht im Wesentlichen den Vorstellungen, 1 2

Sicard 2008, S. 39–48. Richardus S. V. Beniamin maior, v, 3, Sp. 171ff. Patrice Sicard hat dieses Modell der »modes de contemplation« und »degre´s d’amour« in einem Schema gegenübergestellt. Sicard 2008, S. 106.

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die Dionysius Areopagita in De caelesti hierarchia entwicklelt hat. Am Westportal von Saint Denis ließ Suger eine Inschrift anbringen, die das bewusste Erleben sakraler Kunst als Möglichkeit anagogischer Erkenntnis beschreibt: Portarum quisque attollere queris honorem, Aurum nec sumptus operis mirare laborem. Nobile claret opus, sed opus, quod nobile claret, Clarificet mentes, ut eant per lumina uera Ad uerum lumen, ubi Christus ianua uera. Quale sit intus, in his determinat aurea porta. Mens hebes uerum per materialia resurgit. Et demersa prius hac uisa luce resurgit.1

Noch deutlicher formuliert er seine neuplatonischen Anschauungen in De administratione, wobei er speziell auf die erhellende Wirkung des Lichts im gotischen Kirchenbau eingeht: Pars nova posterior dum jungitur anteriori Aula micat medio clarificata suo. Claret enim claris quod clare concopulatur, Et quod perfundit lux nova, claret opus Nobile, quod constat auctum sub tempore nostro Qui Sugerus eram, me duce dum fieret.2

Ähnlich wie Dionysius Areopagita bedient sich Abt Suger konkreter Bilder und Symbole, um die Aufmerksamkeit auf übersinnliche Realitäten zu lenken. Dies ist möglich, weil Diesseits und Jenseits in einem Beziehungszusammenhang stehen: Man kann sich […] sehr wohl passende bildhafte Darstellungen für den himmlischen Bereich auch aus dem am wenigsten geachteten Bereich der materiellen Welt ausdenken, da auch sie ihre Existenz vom wirklich Schönen erhalten hat und durch die ganze Stufenleiter ihrer materiellen Existenz Widerklänge der geistigen Harmonie enthält, und man sich durch diese hindurch zu den geistigen Prinzipien hinführen lassen kann, indem man […] die Gleichartigkeiten nicht im Sinne einer Analogie auffasst […], sondern dem jeweiligen Bereich adäquat und sinngemäß gelten lässt.3 1 2

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Zitiert nach Speer 2001, S. 73. Sugerus De administratione, Sp. 1229A. Diese poetische Formulierung wird durch einen Prosatext ergänzt: »Unde, cum ex dilectione decoris domus Dei aliquando multicolor gemmarum speciositas ab extrinsecis me curis devocaret, sanctarum etiam diversitatem virtutum, de materialibus ad inmaterialia transferendo. Honesta meditatione insistere persuaderet, videor videre me, quia sub aliqua extranea orbis terrarum plaga, quae nec tota sit in terrarum fece, nec tota in celi puritate, demorari, ab hac etiam inferiori ad illam superiorem anagogico more Deo posse transferri.« Pseudo-Dionysius Areopagita De coelesti hierarchia (1986), 144, 26f., S. 34: »Deinde prosequitur theologus, et ostendit quod invisibilis gratiae operationis, et donorum invisibilium distributionis non nisi visibilibus signis et similitudinis possunt demostrari aut intelligi, et quod omnis visibilis species et sensibilis natura aliquem similitudinem teneat invisibilem demonstrationem.«

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Hugo von Sankt-Viktor vollzieht in seinem Kommentar der Himmlischen Hierarchie einen weiteren Schritt, wenn er folgert, dass unsichtbare Güter und Gnaden nur durch sichtbare Zeichen zu vermitteln sind: Darauf begleitete (mich) der Theologe und führte aus, dass die Wirksamkeit der unsichtbaren Gnade und die Gewährung unsichtbarer Güter nur mit Hilfe sichtbarer Zeichen und Analogien aufzuzeigen und zu begreifen sind und dass (umgekehrt) jeglicher sichtbaren Erscheinung und jedem sichtbaren Wesen eine gleichnishafte Bedeutung innewohnt.1

Anagogischer Symbolismus ist tief in der Spiritualität des Hochmittelalters verankert. Dies belegen nicht nur die Schriften der Frühscholastik, sondern auch viele Zeugnisse gotischer Architektur. Dabei erscheint es unerheblich, ob diese Baukunst von Vertretern der geistlichen oder der weltlichen Macht gefördert wurde, ob Abt Suger mit den Lehren des Dionysius Areopagita vertraut war oder ob er sich durch Kommentare seiner Zeitgenossen inspirieren ließ. Christoph Markschies stellt in einer Abhandlung der Heidelberger Akademie der Wissenschaften die provokante Frage: »Gibt es eine Theologie der gotischen Kathedrale«?2 Sicherlich lässt sich die Architektur einer Kathedrale nicht auf theologische Begrifflichkeit reduzieren, aber diese Architektur entspricht durchaus den Bedürfnissen und Projektionen einer Spiritualität, die von frühscholastischen Denkmustern geprägt ist. Wenn der Besucher einer gotischen Kathedrale der Gliederung des Raumes, der Anordnung der Fenster, der Einstrahlung des Lichts und dem Spiel der Farben folgte, konnte er die bei Richard von Sankt-Viktor beschriebenen Stufen der Erbauung unschwer nachvollziehen. Die Vorläufer der Rosetten trugen die Bezeichnung »Oculi«.3 Es war naheliegend, die Oculi der Kathedralen mit dem »oculus contemplationis« zu identifizieren, dem dritten Auge, mit dem der Mensch nach Hugo von Sankt-Viktor ausgestattet ist.4 Gleichzeitig entsprach die Geometrie der oculi den von Dionysius Areopagita entwickelten Harmonievorstellungen einer »Gott gemäßen Schönheit«.5 Von anagogischer Erbauung zu mystischer Schau ist es oft nur ein kleiner Schritt. Insofern dürften die Schilderungen der Estoire nicht unbedingt als anstößig empfunden worden sein. Wegen der Berufung auf entsprechende Visionen brauchte der Autor der Estoire seine Identität nicht zu verschleiern. Gleichwohl sieht er sich veranlasst, seine Leser darauf einzustimmen, dass seine Visionen die Erfahrungen übertreffen, von denen Paulus im 2. Korintherbrief berichtet:

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Hugo S. V. In hierarchiam coelestem, Sp. 935D. Markschies 1995. Vgl. Cowen 2005, S. 33. Vgl. Hugo S. V. In hierarchiam coelestem, Sp. 976A. Pseudo-Dionysius Areopagita De coelesti hierarchia (1986), 164, Sp. 36D, S. 36.

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Tant en dira ge ke la me furent moustre´ et descouvert li secre´ dont sains Paus dist ke nule langue d’ome mortel ne doit descouvrir (ESG 13, 12–14).

In der Tat wirkt der Bericht über die Entrückung in die höchsten Sphären des Himmels befremdlich: Lors me prist et si me mena en un autre estage qui estoit a cent doubles plus clers et si precieuesement estoit couloure´s ke nus hom certainnement ne devisast la coulour, tant par estoit soutieus et esbaı¨ssans. Illuec me moustra apiertement la forche de la Trinite´, car je i vi deviseement le Pere et le Fil et le Saint Esperit, si ke peuch counoistre l’une persone et l’autre et si vi tout apiertement comment ches .III. persones reparoient a une sustance et a une deı¨te´ et a une poissanche (ESG 14, 1–7).

Im Neuen Testament sind Erscheinungen des Auferstandenen und apokalyptische Offenbarungen überliefert, Mystiker berichten von Begegnungen mit dem leidenden Gottesknecht, aber Visionen der Trinität sind ungewöhnlich. Befremdlich ist vor allem die theologisch abgehobene Formulierung des Berichts: ».III. persones reparoient a une sustance et une deı¨te´ et a une poissanche.« Die Spontaneität des Erlebnisberichts wird durch einen dogmatischen Lehrsatz verfremdet. Das Bekenntnis zu dieser Lehre im Prolog wird sich zu einem Leitthema des gesamten Romans entwickeln. Chil ki la hauteche et la signourie de si haute estoire est chele du Graal met en escrit par le commandement du grant Maistre mande tout premierement salus a tous cheus et a toutes cheles ki ont lor creance en la sainte, glorieuse Trinite´, ch’est el Pere et el Fil et el Saint Esperit (ESG 1, 1–4).

Im ersten Teil des Romans wird das Geheimnis der Trinität ausführlich erläutert. Jeder der drei göttlichen Personen ist ein eigenes Kapitel gewidmet (ESG 78, 79, 80). Ein weiteres Kapitel beschreibt deren Interaktion und leitet daraus dogmatische Schlussfolgerungen ab: Et nepourquant il ne sont mie troi dieu, car, pour chou se il sont trois choses en persones, pour chou ne sont il pas troi dieu, mais uns tous seus: car ja soit che ke li Peres et li Fil et li Sains Esperis soient trois persones, nepourquant, si ne sont il ke une seule chose en nature et en deı¨te´ et en poissanche, car autresi poissans est li Peres com est li Fiex et li Sains Esperis, et autresi grans est li Fiex en deı¨te´ com li Peres et li Sains Esperis, et d’autrestel grandeche est li Sains Esperis com est li Peres et li Fiex (ESG 81, 1–7).

Der Erzähler thematisiert das Trinitätsdogma in einer scholastischen disputatio, die jedoch nicht argumentativ ausgetragen, sondern durch ein Gottesurteil entschieden wird. Rois, escoute ke je te dirai: che te mande par moi li Diex de Ysrae¨l, li Crieres de toutes choses, et si dist a toi: Pour chou que tu as amene´s tes faus plaideors encontre ma creanche (en la sainte Trinite´), pour chou ai jou establi a prendre si grant venjanche de ton cors que tu cherras, anchois ke li tiers jours soit passe´s, en une si grant mesaventure que tu ne quideras ke nule riens vivans te puisse garandir de pierdre toute terrine hauteche premierement et ton cors apre´s (ESG 143, 2–8).

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Der Leugner des Dreifaltigkeitsdogmas wird, nachdem es ihm zunächst nur die Sprache verschlagen hat, in einen Stier verwandelt. Tantost ke Joseph eut che dit, si perdi chil la parole et, quant il vout parler si senti devant sa bouche une main qui li lioit la langue, mais il ne le pooit veoir. Et il se drecha pour plus efforchier de parler, mais, si tost com il fu leve´s, si ne vit nule goute des iex,et quant il senti chou, si commencha si durement muı¨r que l’ooit tout clerement d’ausi loing com on porroit traire une saiete et si estoit avis a tous chiaus qui l’ooient ke che fust uns toriaus (ESG 146, 1–6).

Josephe´, des Sohn des Joseh von Arimathia, deutet die Visionen des Königs Mordrain nach einem trinitarischen Ansatz: Lors commencha Josephe´s a parler et si dist: « Rois, tu veı¨s enmi ton palais trois arbres, et si fu en cheste plache, chi endroit. Chil troi arbre estoient d’un gros et d’un haut et d’une samblanche, fors itant seulement ke chil del milieu estoit couvers d’une escorche mout laide et mout noire. Chil a la noire escorche estoit la senefiance del Fil Dieu, ch’est Jhesucrist, qui se couvri en terre de laide char mortel; et li autre doi senefient le Pere et le Saint Esperit […] (ESG 277, 1–6). Ensi poe´s entendre par les .III. arbres la Trinite´, les .III. persones en une deı¨te´ et la seule deı¨te´ en trois persones d’un grant et d’une poissanche, ne l’une menour ne l’autre grignour (ESG 279, 6–8).

Um das außer Kontrolle geratene Schiff des Königs Mordrain von der Macht des Bösen zu befreien, wird es der Eremit Sallust mit Weihwasser besprengen und dabei die heilige Dreifaltigkeit beschwören: La nef, si fu au dyable, qui la sainte crois en cacha quant tu en fesis le signe. Et pour chou k’ele estoit soie, ne pooit il estre qu’i n’i revenist aucune file, se ele ne fust mondee, mais or est ele tote purefiie des ordures et des malices qui converse´ i ont par l’arousement de l’iaue, qui par le signe de la sainte crois est saintifiie et par le conjurement de la Sainte Trinite´ (ESG 374, 2–7).

Die letzten Kapitel der Estoire berichten vom Tod der Begründer der Gralsdynastie und vervollständigen deren Genealogie. Nach Abschluss der Missionierung Britanniens wird Galaad zu König von Hoselice/Gales gewählt. Gegen Ende seiner Herrschaft lässt er ein Kloster bauen, in dem er seine letzte Ruhe finden möchte. Dieses Kloster widmet er der heiligen Dreifaltigkeit. A l’endemain fist li rois mander par tote sa terre mac¸ons et charpentiers et fist fonder, la ou Simeu estoit, une abeı¨e en l’enor de la Trinite´ (ESG 873, 1–2).

Wenn man die trinitarischen Episoden und Thesen der Estoire näher betrachtet, erscheint Dreifaltigkeit nicht nur als eine theologische Chiffre, sondern geradezu als eine magische Weltformel. Jede der drei göttlichen Personen wird im Hinblick auf die Welt definiert und drückt der Geschichte der Menschheit ihr eigenes Siegel auf. El Pere, par qui toutes choses sont establies et criees et rec¸oivent commenchement de vie; el Fil, par qui tout chil et toutes cheles qui en lui ont creanche sont delivre´ des perdu-

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rables dolors et ramene´ a le haute joie ki dura sans fin; el Saint Esperit, par qui toutes les boines choses sont mondees et saintefiies (ESG 1, 4–7).

Tatsächlich gilt das Geheimnis der Trinität bei vielen Theologen der Frühscholastik als Schlüssel des Weltverständnisses. Ausgangspunkt der trinitarischen Spekulationen ist in der Regel die mittelalterliche Imago-Lehre. Die Vertreter der Schule von Laon konzentrieren sich dabei auf die Aussage des Buchs Genesis, wonach der Mensch nach dem Ebenbild Gottes geschaffen ist.1 Eine Sentenz aus dem Umfeld dieser Schule ist der »imago Dei in homine« gewidmet. Auf die Frage, wie sich das Bild des dreieinigen Gottes im Menschen widerspiegelt, antwortet der Verfasser mit einer ebenso knappen wie prägnanten Formulierung: »So wie Gott ist, lebt und wirkt, so hat auch die Seele Sein, Leben und Erkennen.«2 Einen ähnlichen Ansatz verfolgt Honorius Augustodunensis in seinem Elucidarium. Jedoch kommt er dabei zu anderen Schlussfolgerungen. Er sieht in der menschliche Seele drei Dimensionen des dreifaltigen Gottes widergespiegelt: Die memoria ordnet er dem Vater zu, die intelligentia dem Sohn und die voluntas dem Heiligen Geist.3 Abaelards Interesse an der Trinitätlehre ist eher theoretisch-spekulativ. Er fragt daher weniger nach den Spuren der Dreifaltigkeit in der Schöpfung als vielmehr nach den Eigenschaften (proprietates) der göttlichen Personen und nach ihrer Genese.4 Besonders aufschlussreich erscheinen die trinitarischen Thesen der Schule von Sankt-Viktor. Richard von Sankt-Viktor geht davon aus, dass sich bei sorgfältiger Betrachtung in jeder vernunftbegabten Kreatur Spuren der Trinität nachweisen lassen: Gerade bei jenem vernunftbegabten Geschöpf finden wir […] gewisse Spuren der himmlischen Trinität. Bei ihm ist nämlich etwas angelegt, das aus dem Geist selbst stammt, das

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Gen 1 27: Gott schuf also den Menschen nach seinem Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn. Sentenz De imagine Dei in homine: »Sicut Deus est, uiuit et sapit, ita anima secundum suum modum est, uiuit et sapit.« zitiert nach Lottin 1942–1960, 5, Nr. 313, S. 248. Der Verfasser der Sentenz greift dabei auf eine Formulierung aus den Dekreten Ivos von Chartres zurück: »Quanta sit dignitas conditionis humanae«, Ivo Carnotensis Decretum, xvii, 1, Sp. 967D. Ähnliche Formulierungen finden sich in Anselmus Laudunensis Sententiae, S. 56f. Honorius Augustodunensis Elucidarium, Sp. 1111B. Petrus Abaelardus Theologia Summi boni, II, 1, 22, S. 84: »Sunt autem hae personae, quarum eadem penitus est singularis substantia, ita ab invicem distinguendae, ut patris proprium sit a se ipso tantum, non ab alio esse, et aeternum sibi filium aeternaliter gignere, filii autem proprium sit a solo patre aeternaliter tam gigni quam genitum esse, non creatum, non factum, non procedentem, sed tantummodo esse genitum. At vero spiritus sancti proprium est a patre simul et filio procedere, non creatum esse, non factum, non genitum, sed procedere tantum.«

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seine Weisheit ausmacht, und sich aus beiden, nämlich aus dem Geist selbst sowie aus der menschlichen Weisheit herleitet, ganz offenbar seine fürsorgliche Liebe.1

Für Hugo von Sankt-Viktor gilt der dreifaltige Gott als die »Exemplarursache« der Welt schlechthin.2 Alles ist in ihm enthalten, noch ehe es geschaffen wurde. Daher kann alles Geschaffene – so auch der Mensch – aus ihm eine similitudo ableiten, die es auf die Teilnahme am Göttlichen disponiert. Sollen wir etwa sagen, dass alles beim Schöpfer von Ewigkeit her als etwas noch nicht Geschaffenes vorhanden war. Von ihm selbst wurde es in die Erdenzeit eingesetzt und dort wurde sein Zustandekommen erkannt […] Gott hat nichts außerhalb seiner selbst wahrgenommen, da alles in ihm begriffen war.3 Das Dauerhafte hat das hervorgebracht, was nicht von Dauer war, was die Kraft der Schöpfung in sich trägt und was keines vorgefertigten Materials bedarf. Die Ursache des Geringeren wird nicht dadurch entehrt, dass es in seiner eigentlichen Natur zu denen hinabsteigt, die ihm ihren Anfang verdanken. Denn er schuf die Menschen nach seinem Ebenbild, weil er auch die Teilhabe an ihm antizipierte, indem er ihre Gestalt aus sich selbst ableitete.4

In seinem Kommentar zur Expositio in hierarchiam caelestem bringt Hugo von Sankt-Viktor die Trinitätslehre auf einen kurzen Nenner: Die Dreifaltigkeit ist »Erstursache, Vorbild und oberstes Prinzip aller Dinge, sie ist einfach, uniform, ohne Unterscheidungs- und Vergleichsmerkmale, sie ist das höchste Prinzip, ewig und vollkommen.«5. Entsprechende Formulierungen werden von Hugos Zeitgenossen nicht unbedingt philosophisch verstanden und gewichtet, sondern als Bestätigung eines mythischen Weltverständnisses wahrgenommen. Indem der Autor der Estoire den Gral mit der potestas ineffabilis der Dreifaltigkeit in Verbindung bringt, stellt er sie in den Dienst seiner Botschaft. Indem er beansprucht, die Trinität 1

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Richardus S. V. Beniamin maior, iv, 20, Sp. 162C: »In hac ipsa rationali creatura, si diligenter attendimus, aliquod, ut credimus, summae Trinitatis vestigium invenimus. Est enim ibi aliquid ex mente ipsa, hoc est eius sapientia, et est ibi aliquid tam de mente ipsa quam de eius sapientia, scilicet dilectio sua.« Hofmeier 1963, S. 193. »An dicemus quia omnia in creatore ab eterno increata fuerunt. Que ab ipso temporaliter creata sunt et illic sciebantur ubi habebantur. Et eo modo sciebantur quo habebantur. Et non cognovit aliquid extra se Deus. Quia omnia habebat in se.« Hugo S. V. De sacramentis (2008), i ii 15, S. 67. »Manens quod erat fecit quod non erat. In se continens potestatem faciendi non sumens ex se materiam facti. Neque enim degenerauit inferiora condens ut natura in ipsa descenderet quibus dedit initium […] Fecit enim ad similitudinem suam quod disponebat ad participationem suam. Ut ex ipsa eandem formam traheret.« Ebd., i ii 3, S. 61/62. Hugo S. V. In hierarchiam coelestem, Sp. 929C: »Prima principalis omnium et forma et exemplar reliquarum summa, et ineffabilis potestas est Trinitas, simplex, et una et uniformis sine gradu et differentia et comparatione, summa et aeterna et perfecta.«

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geschaut zu haben, vermag er die Gralsgeheimnisse selbstständig zu dekodieren. Im Grunde bedarf er nicht des Buches, das ihm Jesus vorgelegt hat. Wenn er sich dennoch auf darauf beruft, möchte er den Offenbarungscharakter der Estoire unterstreichen.1 Ch’est li livres uquel tu troveras dedens si grans merveilles ke nus cuers morteus nes porroit penser. Ne ja de nule riens ne seras en doutance dont tu ne soies avoie´s par cest livret; et si sont mi secre´ ke je meı¨smes escris de ma main, ke nus hom ne doit veoir, se il n’est avant espurgie´s par confession et par jeüne de trois jours […] (ESG 6, 4–9). Et lors trouvai un title qui disoit: Chi commenche Li Livres du saint Graal (ESG 9, 1–2).

Dieser Titel wird ergänzt durch drei weitere Titel: »Chi est li commenchemens de ton lignaige« (ESG 8, 5), »Chi est li commenchemens des Paours« (ESG 9, 4), »Chi commenchent Les Merveilles« (ESG 9, 10). Der Anspruch des Erzählers wird an anderer Stelle noch einmal bekräftigt: En ches deus lieus ke vous ave´s oı¨ chi amentevoir trouvons nous lisant ke Jhesucris, li vrais Fiex Dieu, escrist, devant che ke il souffrist la mort en la glorieuse crois; mais comment ke il esploitast endementiers que il estoit envelope´s de la mortel char, ja ne trovere´s si hardi clerc qui die ke il onques fesist escriture puis la ressurection, mais ke seulement la haute escriture del saint Graal. Et qui vauroit dire que il puis la resurrection eüst autre escriture faite de sa propre main, il n’en porroit avant traire nule devine auctorite´ et pour chou seroit il tenus a menteour (ESG 416, 1–8).

Die angekündigten Motive der Furcht (paours) und der Beglückung (merveilles) finden sich auch in anderen apokalyptischen Schriften, ungewöhnlich erscheint dagegen die Verbindung zwischen dem Gral als Gegenstand der Offenbarung und einer Genealogie von Gralshütern. 1.2 Das Programm der Estoire Jean-Rene´ Valette untersucht die Gralsliteratur vor allem im Hinblick auf Strukturen einer zeitlosen the´ologie symbolique,2 wobei er von drei thematischen Schwerpunkten ausgeht: der augustinischen Imago-Lehre als anthropologischem Deutungsmuster3, der platonischen Zwei-Welten-Vorstellung als Grundlage des Weltverständnisses4 und der Mystik als Weg der Vollendung5. Übertragen auf die Hauts Livres du Graal bedeutet dies, dass sich die Protagonisten 1

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Offenbar möchte er beiläufig klarstellen, dass der grand Maistre ein schriftliches Zeugnis hinterlassen hat. Für das aufgeklärte Publikum des 13. Jahrhunderts war es schwer vorstellbar, dass Jesu Leben und Wirken nur von den Evangelisten bezeugt wird und dass der Gottessohn selbst kein schriftliches Zeugnis hinterlassen hat. Die Kreuzfahrer waren mit Reliquien aller Art aus dem Heiligen Land zurückgekehrt, ohne ein Schriftstück Jesu vorweisen zu können. Mit dem Livre du Saint Graal wird auf die Existenz einer authentischen Jesus-Reliquie hingewiesen. Vgl. hierzu Valette 2008, S. 12–60. Ebd., S. 63–79. Ebd., S. 250–272. Ebd., S. 507–561.

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in einem Spannungsfeld zwischen der regio similitudinis und der regio dissimilitudinis zu bewähren haben. Der theologische Symbolismus der Frühscholastik findet seine literarische Entsprechung im fantastique bzw. im merveilleux, so dass die Gralserscheinungen als Offenbarung des Wunderbaren schlechthin gedeutet werden. Die anagogischen Erfahrungen der Mystiker werden zum Vorbild für die ritterliche queˆte der Gralsritter. Erst im letzten Teil seiner Untersuchung geht Jean-Rene´ Valette fast beiläufig auf das Thema Geschichte ein, wobei er historia auf die Darstellung der Heilsgeschichte eingrenzt.1 Im Gegensatz zu Chre´tien de Troyes und Robert de Boron, die ihre Gralserzählungen als »conte« oder als »roman« betiteln, verbindet der Autor der »Estoire« mit diesem Begriff offenbar ein zentrales Anliegen, ohne ihn jedoch ausschließlich auf die historia salutis zu beziehen. Insofern erscheint es naheliegend, dem Geschichtsverständnis der Estoire die gebührende Aufmerksamkeit zu schenken. Im Zusammenhang mit der Spiritualität des Roman de l’Estoire du Graal wurde bereits auf den Stellenwert der historia in der Frühscholastik hingewiesen. Bei Hugo von Sankt Viktor kann historia sowohl geschichtliche Ereignisse als auch deren Darstellung beinhalten. In seinem Traktat De scripturis et scriptoribus sacris lenkt er den Blick auf Ereignisse, die das Wirken Gottes in der Geschichte dokumentieren. Die göttliche Heilsökonomie umfasst die Zeit des alten und des neuen Bundes, das opus conditionis und das opus restaurationis. Insofern lässt sich Geschichte ebensowenig auseinanderdividieren wie die sacra scriptura. Wenn sich unser Roman als estoire de toutes les estoires versteht und dabei den Begriff Geschichte im Plural gebraucht, soll dieser Begriff offenbar nicht auf die Heilsökonomie eingegrenzt werden. Der Erzähler scheint ihn weiter zu fassen als Robert de Boron. Im Prolog seines Hauptwerks De sacramentis Christianae fidei greift Hugo von Sankt-Viktor auf eine Formulierung Isidors von Sevilla zurück, der Geschichte weniger anspruchsvoll als narratio rerum gestarum2 definiert. Geschichte vereint demnach res und verba, loca und facta.3 Einen ähnlichen Ansatz vertritt sein Zeitgenosse Petrus Comestor in seiner Scolastica historia, wenn er die Zeit in drei »species« unterteilt: »annalis historia, kalendaria« und »effimera«.4 Er scheut sich nicht, auch die in der sacra scriptura überlieferte Geschichte in Einzelgeschichten aufzugliedern: »hystoria Exodi, hystoria Leuitici, hystoria Numerorum, hystoria Deuteronomii, hystoria Iosue, hystoria de Micha, hystoria Regum […]«5 Darüber hinaus ergänzt er die biblischen Geschichten durch Episoden der Profangeschichte: Die Kämpfe des Herkules, die 1 2 3 4 5

Ebd., S. 563–590. Isidorus Hispalensis Etymologiae, 1, 41, Sp. 122. Hugo S. V. De sacramentis (2008), Prologus, S. 33. Petrus Comestor Scolastica historia Genesis (2005), S. 4. Ebd., lxiiff.

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Entführung Helenas, die Eroberung Trojas, die Gründung Roms. Er beruft sich dabei nicht nur auf christliche Historiographen, sondern greift auch auf jüdische und heidnische Autoren zurück.1 Die Bibel betrachtet er als das cenaculum Gottes, in das die Gläubigen eingeladen sind.2 Historia bildet das Fundament dieses cenaculum, allegoria die tragende Stütze und die tropologia das Dach.3 Die Welt stellt das auditorium Gottes dar und die Seele der Gerechten dient ihm als dormitorium.4 Die Estoire scheint ähnlich konzipiert zu sein wie die Scolastica Historia. Historia bildet die Grundlage für viele Einzelepisoden, die allegorisch zu deuten sind: Geschichten des Orients und des Okzidents, Geschichten des Exodus und der Landnahme, Geschichten des Festlands, der Meere und der Inseln, weltliche und geistliche Geschichten. Der Autor weiß sogar von einer eigenen Estoire des philosophes (ESG 546, 1) zu berichten. Unter dem tropologischen Dach des Grals verschmelzen alle diese Geschichten zu einer Einheit. Dennoch scheint der Autor der Estoire den hohen Anspruch aufrecht zu erhalten, die sacra pagina fortzuschreiben. Er gibt vor, lediglich eine Botschaft weiterzugeben, die ihm Jesus anvertraut hat. Der geistliche Anspruch dieser Botschaft hindert ihn nicht daran, die praktischen Seiten seines Auftrags im Auge zu behalten. Er vergisst nicht, seine Mahlzeiten zu erwähnen (ESG 27, 3; 30, 6). Er denkt sogar an das Schreibmaterial, das er für die Niederschrift des heiligen Buches benötigt. Toutes les coses qui te converront a l’escrire troveras en l’aumaire qui est el mur derrier ton autel« (ESG 30, 13–14).

Im Gegensatz zu Robert de Boron interessiert sich der Autor der Estoire nicht nur für die Abbildungen der invisibilia in der Schöpfung, sondern auch für die visibilia selbst. Dabei gilt sein Interesse sowohl alltäglichen Problemstellungen als auch historischen und geographischen Zusammenhängen sowie naturwissenschaftlichen Erkenntnissen. Er stellt Bezüge zwischen der Geschichte des Grals und der Weltgeschichte her: Au jour ke Jhesus fu crucefie´s tenoit Tyberius Cesar l’empire de Rome […] Apre´s regna Gaius, ses nie´s […] Et aprie´s regna Claudiens […] Apre´s Claudiens regna Noirons, sous qui sains Pierres fu cruchefie´s et sains Paus decole´s […] Apre´s Noiron regna Titus et Vespasiens, ses fieus […] Et au tierch an ke Titus rec¸ut l’empire fu Joseph jete´s de prison: et si poe´s conter .XLII. Ans del cruchefiement Jhesucrist jusc’au delivrement de Joseph (ESG 39, 4–11). 1 2 3

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Vgl. Longe`re 1986. Besonders nachhaltig scheint der Einfluss des Andreas von Sankt-Viktor gewesen zu sein. Hierzu Berndt 1994. Die Formulierung »Ambulare in domo Dei« spielt auf den Psalm 54 an. Die gleiche Differenzierung nimmt Hugo von Sankt-Viktor in dem oben zitierten Prolog seiner Schrift: De sacramentis Christianae fidei vor. Vgl. Hugo S. V. De sacramentis (2008), S. 33. Petrus Comestor Scolastica historia Genesis (2005), S. 415: »Historia fundamentum est […] Allegoria, paries superinnitens […] Tropologia, dogma culminis superpositum.«

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Konsequenterweise werden geschichtliche Ereignisse auch geographisch verortet. Neben fiktiven Ortsbezeichnungen werden mehrere Länder und Städte des Mittelmeerraumes genannt. Die Städte Jerusalem (ESG 43, 1; 51, 7; 496, 6), Rom (ESG 39, 2; 41, 2; 43, 21) und Athen (ESG 593, 14) sowie die Länder Griechenland (ESG 531, 16) Babylonien (ESG 577, 8) und Ägypten (ESG 65, 7; 530, 17) finden Erwähnung. Besondere Aufmerksamkeit schenkt die Estoire der neuen Heimat der Gralsgemeinde Britannien: Itel miracle mostra Nostre Sires a cels que Josephee´s avoit en sa compaignie et qui gesoient en pechie´ mortel. Et avint ceste chose en la Grant Bretaigne a demie jornee de Oxenefort (ESG 673, 18–20).

Die Estoire berichtet von einem gelehrten Philosophen und Physiker namens Ypocrates: L’Estoire des philosophes le tesmoigne, que Ypocrates fu li plus soverains clers et li plus sages de l’art de fisique et nus autres hom qui a son tens regnast, qui en cele science eüst mis son tens et sa cure […] par coi il fu puis tenuz en haute renomee des filosophes et apelez sovereins mestres des fisiciens (ESG 546, 1–7).

Von Celidoines heißt es, dass er den Lauf der Gestirne kannte und zu deuten vermochte: »Il sot del cors des estoiles et d’austronomie tant que ce n’estoit se merveille non par ce pooit il auques conoistre des choses qui sunt a avenir« (ESG 894, 7–9). Salomo wird nicht bloß als König Israels und Vorläufer Christi gewürdigt, sondern auch als ungewöhnlich gebildeter Herrscher: A celui Salemon octroia Dex sens et discreption outre ce que nature d’ome ne s’estent a aprendre en science; cil fu si sages de totes sciences qe a merveilles le pot l’en tenir, et neporquant il conut totes les vertuz des pierres preciouses et la force des erbes et le cours del firmament et des estoiles si bien qe nus hom terriens ne l’en peüst riens aprendre (ESG 447, 2–6).

Diese prinzipiell weltoffene Spiritualität scheint bereits in einigen Schriften der Schule von Sankt-Viktor angelegt zu sein.1 Der Begriff estoire des estoires umfasst die Bereiche der invisibilia und der visibilia, ohne dass eine Trennungslinie durchgängig erkennbar wäre. Gleichzeitig lässt diese Formulierung ein für das 12. Jahrhundert charakteristisches Bestreben nach Sammlung und Universalität erkennen, wie es sich in einer Vielzahl von Kompendien und Summen niederschlägt. Der Anspruch der Estoire geht über die rein geistliche Botschaft des Roman de l’Estoire und der Queste hinaus. Sie versteht sich nicht allein als Erbauungsschrift in der Tradition apokrypher Evangelien, sondern gleichsam als Summe 1

Vor allem in seinen propädeutischen Schriften zeigt Hugo von Sankt-Viktor Interesse an philosophischen, naturwissenschaftlichen und ökonomischen Fragestellungen, wie in den folgenden Kapiteln noch näher auszuführen ist: Practica geometriae, De Grammatica, Epitome Dindimi in philosophiam, siehe Hugo S. V. Opera propaedeutica; Didascalicon siehe Hugo S. V. Didascalicon.

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geistlicher und weltlicher Erkenntnis. Insofern lassen sich die von Jean-Rene´ Valette zugrunde gelegten Deutungsmuster nicht auf alle estoires innerhalb des Gesamtwerks übertragen. Ausgangspunkt der Überlegungen war die von Alexandre Leupin aufgeworfene Frage nach der Bedeutung der »proce´dures d’initialite´«. Die Komplexität des Prologs resultiert aus der Komplexität des Vorhabens, weniger aus persönlichen Befindlichkeiten des Autors. Das Anliegen der Estoire erweist sich als höchst anspruchsvoll, da es die Bereiche der sichtbaren und der unsichtbaren Welt umgreift. Es handelt sich um ein historiographisches Projekt, das die göttliche Heilsökonomie unter den Bedingungen der Zeit darstellen möchte. Es ist vergleichbar mit dem Vorhaben eines Kathedralenbauers, der das himmlische Jerusalem unter den Bedingungen des Raumes abzubilden versucht. Der Weg der Vollendung, den der Autor im Prolog als abstrakte Seelenreise vorzeichnet, stellt sich im Verlauf des Romans als radikaler Exodus und als dramatische navigatio dar. Die Protagonisten haben sich unter den realen Bedingungen der Welt zu orientieren und zu bewähren. Während Robert de Boron die Welt als Lebensraum weitgehend ignoriert, schenkt der Autor der Estoire diesem Lebensraum die gebührende Aufmerksamkeit. Um die wissenschaftlichen Erkenntnisse der artes liberales über die sichtbare Welt und die theologischen Spekulationen über die unsichtbare Welt verarbeiten zu können, scheint er sich an enzyklopädischen Ansätzen seiner Zeitgenossen zu orientieren. In den folgenden Kapiteln soll geprüft werden, inwieweit er dabei dem Vorbild der Weltchroniken und Summen folgt. 2. Das Vorbild der Universalchroniken Nachdem ältere Untersuchungen vor allem Einflüssen des theologischen Symbolismus auf die Estoire nachgegangen sind,1 schenken neuere Arbeiten den konkreten Räumen besondere Aufmerksamkeit, die den Rahmen der Romanhandlung bilden. Michelle Szkilnik untersucht die Bedeutung der Meere, der Inseln und des Festlandes.2 Mireille Se´guy stellt Verbindungen zwischen den unterschiedlichen Schauplätzen des Romans her und fügt sie zu einem Beziehungsgeflecht zusammen.3 Diese Ansätze konkreter Spurensuche sind sicherlich geeignet, Ordnungsstrukturen in einem ansonsten recht unübersichtlichen Werk aufzuzeigen. Zieht man zeitgenössische Chroniken, vor allem Weltchroniken zum Vergleich heran, fällt auf, dass die Verfasser Räume niemals isoliert betrachten. Geographische Details werden stets als Kulisse geschichtlicher Ereignisse beschrieben. »Implicitement ou explicitement, la ge´ographie en tant que sce`ne de l’histoire est toujours pre´sente dans les chroniques. Meˆme les œuvres de forme 1 2 3

Lot-Borodine 1950, S. 65–79. Szkilnik 1991a. Se´guy 2004.

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Kapitel 4

purement annalistique supposent, a` l’arrie`re plan la connaissance d’une description de l’orbis terrarum. En outre, la ge´ographie me´die´vale est dans son essence meˆme de nature historique: elle inscrit dans l’espace les traces de tout ou partie de l’histoire humaine.«1 Auch Hugo von Sankt-Viktor geht in einer propädeutischen Schrift näher auf die Konstituenten von Geschichte ein: »Das Verständnis geschichtlicher Ereignisse hängt im Wesentlichen von drei Faktoren ab, von den handelnden Personen, von den Orten des Geschehens und vom zeitlichen Kontext.«2 Die entscheidenden Stationen der Estoire sind durch die Überführung des Grals aus dem Kulturkreis des Orients in den Okzident vorgegeben. Auch für dieses Thema der translatio finden sich einschlägige Zitate bei Hugo von SanktViktor: Die Einteilung von Ort und Zeit scheint fast durchweg entsprechend der Reihenfolge des Geschehens zu verlaufen und in der göttlichen Vorsehung wurde offenbar alles so bestimmt, dass der Beginn der Zeiten, gleichsam der Anfang der Welt im Osten einsetzte und dass der Höhepunkt der Geschichte im Fluss der Zeit schließlich im Westen anlangte, woraus man ersehen kann, dass die Vollendung des Zeitlichen nahe ist, weil sich der Lauf der Geschichte bereits zu seinem Ende neigt. Als der erste Mensch noch im Garten Eden verborgen war, war er bereits darauf vorbereitet, dass sich seine Nachkommenschaft über den Erdkreis ausbreiten würde. Nach der Sintflut waren der Anfang der Königreiche und das Machtzentrum der Welt ebenso in den Bereichen des Ostens, wie z. B. bei den Assyrern, den Chaldäern und den Medern angesiedelt. Dann gelangte die Macht zu den Griechen, bevor sie schließlich gegen Ende der Epoche zu den Römern überging, die gewissermaßen am Ende der Welt zuhause sind. Und während sich die Geschichte in direkter Linie von Ost nach West entwickelte, stimmte das, was sich von rechts nach links, d. h. in Richtung Norden und Süden ereignete, sosehr mit seiner zeichenhaften Bedeutung überein, dass man den göttlichen Heilsplan bei sorgfältiger Betrachtung nicht in Frage stellen kann.3

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Vgl. Gautier Dalche´ 1991, S. 299. Hugo S. V. De tribus maximis circumstantiis, S. 491: »Tria igitur sunt in quibus praecipue cognitio pendet rerum gestarum, id est personae a quibus gestae sunt, loca in quibus gestae sunt, et tempora quando gestae sunt.« Hugo S. V. De archa morali, ix, Sp. 677D, 678: »Ordo autem loci, et ordo temporis fere per omnia secundum rerum gestarum seriem concurrere videntur, et ita per divinam providentiam videtur esse dispositum, ut quae in principio temporum gerebantur, in Oriente quasi in principio mundi gererentur, ac deinde ad finem profluente tempore usque ad Occidentem rerum summa descenderet, ut ex ipso agnoscamus appropinquare finem saeculi, quia rerum cursus jam attigit finem mundi. Immo primus homo, in hortis Eden jam conditus collocatur, ut ab illo principio propago posteritatis in orbem proflueret. Item post diluvium principium regnorum et caput mundi in Assyriis, et Chaldaeis, et Medis in partibus Orientis fuit. Deinde ad Graecos venit, postremo circa finem saeculi ad Romanos in Occidente, quasi in fine mundi habitantes, potestas summa descendit. Atque ita serie rerum ab Oriente in Occidentem recta linea decurrente, ea, quae a dextris vel a sinistris, hoc est ad aquilonem vel

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Wenn der Autor der Estoire den Gral vom Orient in den Okzident überführen lässt, kann er an den vertrauten Gedanken der translatio anknüpfen. Gleichzeitig vermag er so die Geschichte des Grals in einen universalgeschichtlichen Zusammenhang einzubetten. Er lässt sich dabei offenbar von Vorgaben der Weltchroniken inspirieren, in denen sich mittelalterliches Geschichtsbewusstsein auf unterschiedliche Weise artikuliert. Drei Typen von Chroniken kommen nach Anna-Dorothee von den Brincken als Vorbilder in Frage: 1. Ein chronologisch orientierter Typus begreift Geschichte als linearen Ablauf, innerhalb dessen die verschiedenen series temporum einzuordnen sind. Dieses Geschichtsverständnis lässt sich zum Beispiel bei Sigebert von Gembloux und Frutolf von Michelsberg nachweisen.1 2. Ein erzählender Typus greift aus dem mare historiarum signifikante Geschichten heraus und fügt sie zu einer Chronik zusammen. Hugo von Fleury und Gottfried von Viterbo dürften bei der Komposition ihrer Schriften entsprechend vorgegangen sein.2 3. Ein dritter Typus kompiliert Geschichte, Geographie sowie andere Wissensgebiete zu einer imago mundi. Honorius Augustodunensis und Lambert von Saint-Omer können als Vertreter dieser enzyklopädischen Ausrichtung bezeichnet werden.3 Die Estoire scheint mehrere Elemente dieser chronistischen Konzepte aufzugreifen, ohne einzelne Darstellungsformen systematisch fortzuschreiben. Ein linear-chronologisches Geschichtsverständnis wird bereits im Prolog (ESG 3, 1) angedeutet und im 39. Kapitel näher ausgeführt: Au jour ke Jhesus fu crucefie´s tenoit Tyberius Cesar l’empire de Rome et apre´s che le tint .X. ans. Apre´s regna Gaius, ses nie´s qui ne vescui ke un an. Et aprie´s regna Claudiens, qui tint l’empire de Rome .xiiii. ans […] Et si poe´s conter .XLII. ans del cruchefiement Jhesucrist jusc’au delivrement de Joseph (ESG 39, 4–11).

Dem Gedanken einer zielgerichteten translatio des Heils vom Orient zum Okzident liegt ein lineares Geschichtsverständnis zugrunde. Das gleiche gilt für die Konstruktion einer Genealogie von Gralsrittern und Gralshütern, die der Autor bereits im Prolog ankündigt: »Chi est li commenchemens de ton lignage« (ESG 8, 5).4 Im letzten Teil der Estoire, der die Überführung des Grals nach Großbritannien und die Missionierung der britischen Inseln schildert, wird diese Genealogie konkretisiert. Schon vor der Ankunft in der »terre pramise« (ESG 632, 12) erhält Nascien einen »brief« mit den Namen seiner Nachfahren:

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ad austrum gesta sunt, ita suis significationibus respondent, ut si quis diligentius consideraverit, per divinam Providentiam ita disposita esse ambigere non possit.« Vgl. von den Brincken 1957, S. 182ff., 229, 234. Ebd., S. 193ff., 229. Ebd., S. 211–215. Viele Chroniken beziehen sich auf Annalen von Klöstern und Familiendynastien, um eine lineares Geschichtsbild zu entwerfen. Vgl. hierzu Manselli 1983, Sp. 1971–173.

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Des ministres et des chevaliers Jesucrist est Nasciens li premiers; et apre´s Celidones; et li premiers qui de Celoine istra sera rois preudom et buens chevaliers et avra non Narpus; li segonz sera apelez Nasciens; li tierz sera apelez Helains li Gros, cil sera buens hom et religious et portera corone; li qarz avra non Ysaı¨es; li quinz avra a non Jonaans et sera chevaliers preuz et hardiz et essaucera Seinte Yglise; li sistes avra non Lancelot et sera coronez et en terre et en ciel, car en lui sera herbergiee pitiez et charitez; li setismes avra non li rois Bans. Cil qui de Ban descendra sera huitismes del lignage et avra non Lancelot; ce sera cil qui plus endurera peine et travail, plus que nus n’avra endure´ devant lui ne que nus n’endurera apre´s; cil sera droiz chiens jusq’en la fin. De celui istra li novismes qui sera fluns trobles comme boe et espe´s el comencement, et el mileu clers et nez, mais en la fin sera il a cent dobles plus clers qe le mileu […] cel sera rois coronez et avra non Galaaz; cil passera de bonte´ de cors et de chevalerie toz les chevaliers qui devant lui avront este´ et qui a son tens seront; cil metra a fin les aventures qui avendront en la terre ou aventure et ma volente´ te conduit (ESG 634, 9–26).

Zwei weitere Genealogien beschreiben die Nachfolge von Perron (ESG 862, 1–17) und Josue (ESG 889, 1–7). Die strenge Orientierung an den series temporum entspricht voll dem linearen Geschichtsverständnis Sigeberts von Gembloux und Frutolfs von Michelsberg. Zum Vergleich seien zwei Passagen aus den Chroniken der beiden Autoren zitiert: Beginnend mit der Geschichte der Welterschaffung berichteten wir über die Vätergenerationen von Adam bis Noa und von Noa bis Abraham, und verfolgten darauf die Zeitläufte mit den Schriftstellern von Abraham bis Ninus die Zeitläufte bis zur Gegenwart.1 Bei dem Bemühen, mit Gottes Hilfe etwas über die Zeitlichkeit weltlicher Herrschaft zu schreiben, soll zunächst nur weniges über den Ursprung der Völker gesagt werden, soweit wir die Spuren unserer Vorfahren durch die Pfade erzählter Geschichte verfolgen können. Zuerst werden wir die römischen Könige darstellen, dann die Perser, anschließend die Franken, die Wandalen, die Engländer, die Langobarden, die West- und Ostgoten sowie die Hunnen. Den Ursprung unseres Volkes und des Frankenreiches wollen wir gemäß der zuverlässigen Überlieferung unserer Vorfahren bekannt machen. Schließlich sei von jenem legendären, allerseits bekannten Untergang der Stadt Troja berichtet sowie von den verbleibenden Trojanern, die teilweise nach Italien aufbrachen, um dort das römische Reich zu gründen.2 1

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Frutolfus Chronicon, S. 34: »Nos ab ipso mundanae creationis primordio incipientes, generationes patrum ab Adam usque ad Noe, et a Noe post diluvium usque ad Abraham describamus, deinde cum ceteris scriptoribus ab Abraham et a Nino usque ad nostram aetatem inferiora tempora prosequamur.« Sigebertus Gemblacensis Chronica, Sp. 57–59: »Dicturi aliquid juvante Deo de contemporalitate regnorum, primum pauca dicamus de origine singularum gentium; quatenus poterimus vestigia majorum, directi per semitas historiarum. Ponemus in prima linea regum Romanorum, in secunda Persarum, in tertia Francorum, in quarta Wandalorum, in quinta Anglorum, in sexta Langobardorum, in septima. Wisigotharum, in octava Ostrogotharum, in nona Hunonum […] Originem gentis nostrae, regni scilicet Francorum, notificemus aliis ex relatu fideli majorum. Post illud famosum et cunctis saeculis et gentibus notum Trojanae civitatis excidium, victoribus

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Bei der Darstellung Großbritanniens als Land der Verheißung geht der Autor der Estoire ähnlich akribisch vor wie bei der Auflistung der Genealogien. Er nennt eine Vielzahl von Befestigungen, Städten und Regionen, die sich nur teilweise geographisch einordnen lassen: Galefort (ESG 676, 6), Oxenefort (ESG 673, 20), Norgales (ESG 720, 7), Calef (ESG 733, 3), Camaalot (ESG 759, 6), Escotois (ESG 810, 3), Logres〉 (ESG 887, 16), Yrlande (862, 7), Orcanie (ESG 862, 159), Corbenic (ESG 884, 6). Hinzu kommen mehrere Landschaftsund Naturbeschreibungen: Foreˆt de Brece´liande (ESG 781, 3), Foreˆt de Darnantes (ESG 792, 4), Rivie`re Colice (ESG 792, 5), Terre Gaste (ESG 891, 11). Entsprechende Auflistungen finden sich auch in mittelalterlichen Chroniken. Hugo von Sankt-Viktor bedient sich in seinem Chronicon entsprechender Darstellungsformen, um historische Ereignisse zu lokalisieren. Seine Descriptio Mappae Mundi erwähnt etwa fünfunddreißig Inseln, dreißig Meere oder Meeresregionen, fünfunddreißig Inseln, fünfundzwanzig Flüsse, mehr als sechzig Städte, zahlreiche Länder und Regionen.1 Im Prolog dieses Werkes erklärt er die Bedeutung geographischer Darstellungen: Mit diesem Werk beabsichtigen wir nicht etwa eine Weltkarte zu zeichnen, sondern eine Beschreibung zu liefern, d. h. es geht nicht um Dinge oder um die Darstellung von Dingen, sondern eher um deren Bedeutungen, und zwar nicht im Hinblick darauf, was sie selbst darstellen, sondern worauf ihre Bedeutung beruht.2

Die geographischen Angaben der Estoire dürften ähnlich zu deuten sein. Es geht weniger um die »res«, d. h. um die Darstellung konkreter räumlicher Gegebenheiten als vielmehr um die »significationes«, d. h. um deren Einbettung in geschichtliche Zusammenhänge. Dazu gehören im Mittelalter auch symbolische Bedeutungszuweisungen: Mit »Aegyptus« assoziiert man Finsternis und Unwissen, Babylon wird als Sitz des ersten abtrünnigen Engels mit confusio in Verbindung gebracht3, die Tochter Jerusalem gilt zugleich als filia contemplationis.4 Offenbar liegt dem Autor der Estoire daran, die Regionen des Okzidents ebenso sorgfältig zu dokumentieren wie die des Orients. Vergleicht man die Berichte über die Landnahme im Westen und der Missionierung im Osten, stellt man fest, dass jeweils etwa ebenso viele Ortsnamen genannt werden: Jherusalem (ESG 43, 1), Effrate (ESG 55, 19), Terre Agrippa (ESG 56, 13), Be´thanie (59, 16), Sarras (ESG 62, 1), E´gypte (65, 2), Babiloine (ESG 144, 4), Lacoine (170, 1), Orcaus (ESG 215, 7), Orbe´rike (262, 11).

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Grecis caedentes reliquiae Trojanorum, pars eorum co Enea ad fundandum Romanum imperium ad Italiam perrexit.« Hugo S. V. Descriptio mappe mundi, S. 352–355: »Nos autem non depingere, sed describere mappam mundi proponimus in hoc opere, id est non res nec rerum imagines, sed potius significationes, non quas res ipse significant, sed quibus significantur uolumus demonstrare.« Ebd., S. 237. Vgl. Ehlers 1973, S. 124. Ebd., S. 138.

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Kapitel 4

Das Land der Verheißung erscheint ebenso bedeutend wie die Kulturen des Orients. Dank der translatio des Grals und aufgrund der Autorität seiner Priesterdynastie übertrifft es die alte Welt an geistlichem und politischem Einfluss. In diesem Zusammenhang sei ein Brief zitiert, in dem sich der Londoner Canonicus Radulf von Diceto beim Erzbischof von Lyon1 über die Geringschätzung Britanniens beklagt: Wir verfügen über eine Beschreibung von elf Regionen, wozu noch eine Skizzierung von 113 Provinzen gehört. Aber in Anbetracht der Tatsache, dass Christus in ferner Vergangenheit als Sonne der Gerechtigkeit auch die Gebiete des Westens erleuchtete, verwundert es uns sehr, dass Britannien von der Darstellung der Provinzen ausgeschlossen bleibt, obwohl jener berühmte Kosmograph, Julius Solinus, bei der Erwähnung Galliens schrieb: Der Saum der gallischen Küste bildet das Ende des Erdkreises, es sei denn, dass die Insel Britannien als weiterer Erdkreis bezeichnet werden darf.2

Der Begriff »mare historiarum« dürfte zwar erst einige Jahre nach der Niederschrift der Estoire geprägt worden sein,3 aber er beschreibt einen Typus von Weltchroniken, der sich bereits in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts großer Beliebtheit erfreut. Dabei handelt es sich um Kompilationen geschichtlicher Ereignisse, mythologischer Überlieferungen und hagiographischer Berichte. Auch der Autor des Estoire nimmt Seefahrten, Reiseabenteuer und Inselaufenthalte seiner Helden zum Anlass, die Gralschronik durch Nebenhandlungen und Sagenstoffe zu ergänzen. Dabei droht das heilsgeschichtlich bedeutsame Thema der translatio, der Überführung des Grals nach Britannien, durch romaneske Motive überlagert zu werden. So taucht die Gestalt des Hippokrates recht unvermittelt im »mare historiarum« auf.4 Dieser weit gereisten Gelehrte zeichnet sich durch medizinische Kompetenz sowie durch hohe naturwissenschaftliche und philosophische Bildung aus, ist jedoch zu keinem Zeitpunkt und in keiner Weise in die Gralsmaterie involviert. Voirs fu, ce dit li contes et l’Estoire des philosophes le tesmoigne, que Ypocrates fu li plus soverains clers et li plus sages de l’art de fisique que nus autres hom qui a son tens regnast, qui en cele science eüst mis son tens et sa cure; et si vesqui il longuement, mais

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Der Bischof von Lyon ist zugleich Primas der gallischen Kirche. Radulphus de Diceto Opera historica, 1, Abbreviationes chronicorum, S. 5: »Habetur apud nos descriptio quaedam XIcim regionum. Habetur et alia quaedam annexa c et xiiicim prouinciarum. Sed quoniam a multis retro temporibus sol iustitiae Christus partibus Occidentis illuxit, vehementer miramur Britanniam a descriptione prouinciarum prorsus exclusam, cum Iulius Solinus nobilis ille cosmographus, Galliae faciens mentionem, inter caetera scribat: Finis erat orbis ora Gallici littoris, nisi Britannia insula pene nomen orbis alterius mereretur.« Mare historiarum ist der Titel einer nur fragmentarisch überlieferten Chronik des Johannes Columna, der 1320 in Avignon verstarb. Vgl. Laurent 1956, Sp. 336. Hippokrates wird auch bei Hugo von Sankt-Viktors mehrfach erwähnt: Vgl. Didascalicon iii und vi.

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gueres ne fu renomez: mais par une chose qu’il fist a Rome fu coneüe et esprovee sa clergie, par coi il fu puis tenuz en haute renommee des filosophes et apelez soverains mestres des fisiciens (ESG 546, 1–7).

Neben den wissenschaftlichen Interessen des Hippokrates widmet die Estoire auch seiner unglücklichen Liebe zur Tochter des Königs von Sur mehrere Kapitel: Et li rois avoit une fille de l’aage de .xii. anz. La plus bele criature que l’en seüst en nule terre. Ypocrates, qui la vit soventes foiz, l’aama si durement que il ne sot qu’il peüst fere. […] Et il dist au roi de Sur: Je voil que vos me doigniez vostre fille a feme. Et vos, fist il au roi Antoine, je vos demant por vostre creant aquiter, que vos la me fac¸oiz avoir. […] Par foi, fist li rois de Sur, ja por ma fille ne ferai tel desloialte´ que je ne m’aquit de mon creant envers mestre Ypocrates. – Je le vos lou, fist li rois Antoines, car, se vos ne li voliez doner, si li dorroie ge por moi aquiter, se ge la vos devoie enbler! Par ceste maniere ot Ypocrates la fille o roi de Sur, si en furent les noces granz et riches (ESG 570, 1–16).

Über das tragische Ende des Hippokrates weiß die Estoire ausführlich zu berichten: Sa feme qui estoit orgueilleuse por le haut parente´ dont ele erst estraite et qui mout estoit dolente de ce que il onques l’avoit eüe a feme, le haoit si mortelement que volentiers porchasc¸ast sa mort, se ele peüst. Ele apareeilla venim de coluevre et d’autre beste envenimee […] (ESG 573, 1–4). Et meintenant que il en ot mangie´, il recovra s’aleine et dist: Dame, cheste char m’a mort […] Dame vos m’avez mort. Voirement ne se porroit nus garder d’enging de feme! (ESG 576, 2–7).

Ähnliche Exkurse finden sich in den Chroniken eines Gottfried von Viterbo und eines Hugo von Fleury. In seiner Memoria saeculorum Pantheon schenkt Gottfried den magischen Kräften Merlins, des propheta Anglorum besondere Aufmerksamkeit. Rex modo Merlini quae sit medicina requirit, Ille refert; volo te nemorum statione potiri, Tuque meis studiis mira videbis ibi. In ducis ecce tuam faciam transire figuram, Nunc ita mansuram, rursusque tibi redituram, Forma ducis pura sit modo forma tua. Hac ego sorte suos in nostros verto ministres, Ut putat, ecce ducis servos qui viderit istos, Me quoque servili pelle videbis ibi. Multibus arte datis, pro velle tuo variatis, Nominibus variis forma variante vocatis.1

Bereits im Prolog des Pantheon verknüpft er Geschichtsschreibung mit mythologischen Themen und Episoden, auf deren Übersetzung hier verzichtet werden kann. 1

Godefridus Viterbiensis Pantheon, ii, 8, Sp. 1004D, 1105A.

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Jam satis est Romae regnum recitasse decores; Me vocat ad Primi juvenis mea musa labores, cuius progenies grandia gesta movet, etc. Ad Primaum redeo de quo generosa propago Karolus est genitus, cujus at acta dabo. In duo dividimus Trojano semine prolem: Una per Italiam sumpsit diademata Romae; Altera Theotonica regna beata fovet. Karolus in Bertae Pipini semine ventre Haec duo continuat, conceptus utroque parente, Romuleus matre, Theotonitusque patre, etc.1

Hugo von Fleury unterbricht die Darstellung der Gesta Karoli Magni, um sich ausführlich über das Aussehen und die Lebensgewohnheiten des Königs zu äußern: Im Übrigen hatte der huldreiche Kaiser einen recht breiten und kräftigen Körper, eine herausragende Statur, eine runde Stirn, eine etwas überdurchschnittlich hervorragende Nase, schöne Augen, Verehrung gebietendes graues Haar, einen fröhlichen Gesichtsausdruck, eine klare Stimme und gute Gesundheit. Nur äußerst selten nahm er an Gelagen teil, die Mahlzeiten wurden ihm jeweils in vier Gängen viermal am Tage gereicht, und zwar zog er gebratenes Fleisch, das ihm die Jäger gewöhnlich an Bratspießen lieferten, allen anderen Speisen vor. Beim Weingenuss zeigte er sich er zurückhaltend, so dass er während des Essens selten mehr als dreimal trank. Im Sommer nahm er nach der Mittagsmahlzeit etwas Obst und ein Getränk zu sich, wobei er sein Gewand und seine Schuhe ablegte. Nachts schlief er gewöhnlich nur zwei bis drei Stunden.2

Im letzten Kapitel wurde bereits auf Exkurse der Estoire in den Bereich der artes liberales und andere Wissensgebiete hingewiesen, mit denen der Autor auf seine umfassende Bildung aufmerksam macht. Einige Passagen legen die Vermutung nahe, dass ihm auch das enzyklopädische Konzept der imago mundi vertraut war. Il est verite´s prove´e ke au commenchement de toutes choses, quant il Establissieres del monde devisa et departi les .IIII. elemens, qui devant estoient tout en un monchelement et en une masse, et il ot le chiel, qui l’Escripture claime le ›feu‹, deserve´ des autres trois, qui de toutes clarte´s est plains et de toutes netete´s, il l’establi el plus haut lieu, car il en fist 1 2

Godefridus Viterbiensis Pantheon, Praefatio, Sp. 875B. Hugo Floriacensis Historia ecclesiastica, i, xix, Sp. 850AB: »Idem preterea serenissimus imperator corpore fuit amplo atque robusto, statura eminente at apice capitis rotundo, naso paululum mediocritatem excedente, oculis pulchris, canitie veneranda, facie leta, voce clara, valitudine prospera. Denique convivabatur rarissime, coenaque cotitiana quaternis tantum feruculis prebebatur, preter assam carnem, quam venatores veribus inferre solebant, qua ille libentius quam ullo alio cibo vescebatur […] Vini vero omnis potus adeo parcus in bibendo erat, ut super coenam raro plus quam ter biberet. Aesate post cibum meridianum pomorum aliquid sumens, ac semel bibens, depositis vestibus et calciamentis, velut noctu solitus erat duabus aut tribus horis quiescere.«

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couverture a tous les autres et closture. Et pour chou ke li chieus et li airs et la terre et l’iaue avoient este´ en une masse, ja fust chou ke li uns fust contraire a l’autre, si ne pooit mie estre ke li uns ne fust envelope´s de l’autre et enloe´s des diverses manieres qui en chascun estoient, car li chieus estoient par nature caus et legiers, et la terre estoit par nature froide et pesans […] (ESG 402, 1–11). Ensi com vous ave´s oı¨ repairent les .IIII. parties a une masse qui des .IIII. elemens furent escousses, et pour chou ke chele masse ne puet naturelment repairier a nul de ches .IIII. elemens par le raison ke li contes en a devisee, si convint ke ele fust en contenchon: et si fu ele, sans faille, car, tant com il i avoit de fu, che est del chiel, fu ele legiere et entendi a monter en haut; et tant com il avoit de la terre, apesanti; et de tant com ele se senti de l’iaue, si fu moiste et crollans et pasteuse; mais de l’air i eut si petit ke ele n’en cuelli nule forche […] (ESG 404, 1–8). En cheste maniere noa ele grant pieche par la mer ke onques en nule partie ne peut prendre arestement tant ke ele vint en la mer d’Occident, entre l’Isle Onagrine et le port as Tigres; en une partie de chele mer qui est entre chel isle et chel port a grant plente´ d’aimant el fons aval; et vous ave´s oı¨ cha arriere ke li contes dist ke, tant com il ot de terre en la masse, si estoit terrine ferrume; et chele pierre qui a a non ›aymans‹, si est de tel nature ke ele aime fier sour toute riens et volentiers le trait a li […] (ESG 405, 1–7).

Bei den zeitgenössischen Chronisten mit enzyklopädischem Anspruch ist etwa an Honorius Augustodunensis zu denken, dessen Schriften einen ähnlich umfassenden Erkenntniszuwachs verheißen wie der Prolog der Estoire: Imago mundi1 oder Summa totius, de omnimoda historia.2 Man braucht nur das Inhaltsverzeichnis der erstgenannten Schrift zu einzusehen, um einen Eindruck von der Vielfalt der angesprochen Wissensgebiete zu gewinnen: Cap. Cap. Cap. Cap. Cap. Cap. Cap. Cap. Cap. Cap.

I. Quid sit mundus. II. Quot modis mundus formetur III. De quatuor elementis IV. De septem nominis terrae V. De forma terrae VI. De quinque zonis VII. De habitabili zona VIII. Unde dicatur Asia, et quae sit prima ejus regio IX. De paradiso X. De quatuor fluminibus.3

Im dritten Kapitel werden die vier Elemente in ähnlicher Weise beschrieben wie in der Estoire: Als Elemente, wie z. B. Stoffe oder Bindestoffe bezeichnet man Substanzen, aus denen alles besteht, nämlich Feuer, Luft, Wasser und Erde. Diese verwandeln sich wie in einem Kreislauf, wenn etwa Feuer zu Luft, Luft zu Wasser und Wasser zu Erde wird und umgekehrt die Erde wieder zu Wasser, das Wasser wieder zu Luft und die Luft wieder zu 1 2 3

Honorius Augustodunensis De imagine mundi, Sp. 115–187. Honorius Augustodunensis De historia, Sp. 187–195. Honorius Augustodunensis De imagine mundi, Sp. 115ff.

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Kapitel 4

Feuer wird. Davon ist die Erde als das schwerste Element am tiefsten gelegen, das Feuer als das leichteste nimmt den höchsten Platz ein, die beiden anderen, gleichsam als Band der Stabilisierung den mittleren.1

Es folgen Einzeldarstellungen von Ländern, Meeren, Inseln, Flüssen und Gebirgen, aber auch naturwissenschaftliche Betrachtungen über Astronomie, Botanik und Zoologie. Das zweite Buch ist der Zeitmessung, der Zeitrechnung sowie der Einteilung der Jahre und der Geschichtsepochen gewidmet. Erst im dritten Buch beginnt die eigentliche Chronologia, und zwar beginnend mit den Stammeltern über die sechs Epochen bis zur Zeit Friedrichs.2 In seinem Liber floridus entwickelt Lambert von Saint-Omer ein vergleichbares Welt- und Geschichtsbild, das offenbar bis ins späte 12. Jahrhundert fortwirkt.3 Der Autor der Estoire geht in seinen Exkursen weniger systematisch vor als die genannten Chronisten, allerdings legt er Wert darauf, seine universale Bildung auch im Bereich der Naturwissenschaften zu dokumentieren. Der hohe Anspruch einer »estoire des estoires« wird mit dem Hinweis auf eben diese umfassenden Kenntnisse des Autors begründet: Autresi com font une maniere de gent qui dient maintes paroles et les vauroient affermer a voir et si n’en pueent traire nul tesmoignage […]; mais de cheste mauvaise maniere s’excuse bien chis contes, car il n’entrait onques nule parole ou il ne puisse doutance aperchevoir ke il ne le fache de tout en tout apertement counoistre; et pour chou est a droit apiele´s l’Estoire des estoires (ESG 401, 14–20).

Wenn der Autor der Estoire auf die »series temporum« verweist, wenn er das Motiv des »mare historiarum« aufgreift und Elemente der »imago mundi« verarbeitet, kann man vermuten, dass er eine Art Universalchronik schreiben möchte. Alle mittelalterlichen Chronisten gehen von der Signifikanz geschichtlicher Prozesse aus.4 Diese Prozesse lassen sich nur im Kontext eines universal gültigen, klar systematisierten Weltbildes deuten. Dabei gilt es neben den res auch die loci und die personae zu berücksichtigen. Daher beschränken sich viele Chronisten nicht auf die Darstellung der res gestae, sondern versuchen das gesamte Weltwissen in die Geschichtsbetrachtung einzubeziehen. Die in der Schule von Sankt-Viktor entwickelte historisch-symbolische Exegese erhebt den Anspruch, Gottes Wirken in der Welt transparent zu machen.5 1

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Ebd., Sp. 121D: »Elementa dicuntur, quasi hyle, ligamenta, yÂlh autem est materia, ex quibus constant omnia, scilicet, ignis, aer, aqua, terra. Quae in modum circule in se revolvantur, dum ignis in aerem, aer in aquam, aqua in terram convertitur, rursus terra in aquam, aqua in aerem, aer in ignum commutetur […]. Ex his terra ut puta gravissima imum, ignis ut puta levissimus, supremum obtinet locum, alio duo medium quasi quoddam soliditatis vinculum.« Ebd., Sp. 117–120. Lambertus Audomarensis Liber floridus, Ms. Gent, Universiteitsbibliotheek, 92, f. 24. Vgl. hierzu Ehlers 1973, S. 120f, 156ff. Ebd., S. 71ff.

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Der Erzähler scheint mit einem ähnlichen Anspruch aufzutreten, wenn er die »haute escriture del Graal« (ESG 416, 6), die er auf Jesus zurückführt, zur Grundlage seines Welt- und Geschichtsbildes macht. Bei näherer Betrachtung fällt jedoch auf, dass diese escriture in wesentlichen Punkten vom Geschichtsverständnis der Weltchroniken abweicht. Sowohl für die oben genannten Chronisten als für Robert de Boron gilt der göttliche Schöpfungsakt als Beginn der Menschheitsgeschichte. Je croi que c’est li Sainz Espriz Qui trestoutes choses fourma, Et ciel et terre et mer feit ha. Les nuiz, les jours, les elemenz Fist il et touz les quatre venz (REG 2084–2088). Et couvint qu’il homme fourmast Et pour ce despist le criast: Ausi bel le fist comme lui Ainsi li plut et abeli (REG 2141–2144).

Für die Estoire dagegen scheint die Geschichte der Menschheit mit dem Sündenfall der Stammeltern zu beginnen. Zwar wird Gott formelhaft als Schöpfer bezeichnet (ESG 1, 5),1 aber der eigentliche Schöpfungsakt findet keine Erwähnung. So wird die »Todsünde« Evas zum ersten weltgeschichtlich bedeutsamen Ereignis. Il avint chose ke, quant Eve, la pecheresse, qui la premiere feme fu, eut pris consel au mortel Anemi pardurable, ch’est au dyable, qui des dont commencha a agaitier l’umain lignage pour dechevoir, et il l’eut tant enortee ke il l’eut esprise de mortel pechie´ pour quoi il avoit este´ boute´s et trebuchie´s de la gloire del chiel, che fu de couvoitise, il li fist son talent desloial a chou mener ke il li fist cuellir le mortel fruit de l’arbre qui li avoit este´ desfendus de la bouche a son Creatour (ESG 429, 1–7).

Mit dieser eigenwilligen Fokussierung auf die Urschuld des Menschen verschiebt sich das gesamte System der göttlichen Heilsökonomie, wie es seit der Patristik gelehrt wurde. Bei allen zitierten Chronisten wird die letzte, entscheidende Phase der Geschichte durch die Inkarnation des Gottessohnes eingeleitet. Die Geburt Jesu gilt als Wendepunkt der Geschichte und als Beginn einer neuen Ära.2 Dies gilt ebenso für kirchengeschichtlich ausgerichtete Kompendien wie für universalgeschichtlich konzipierte Weltchroniken. »In der Absicht, die Kirchengeschichte möglichst unverblümt darzustellen, […] möchte ich mit der Geburt 1 2

Vgl. auch ESG 280, 6: »li Peres cria toutes choses de noiant.« Die Chronik Hugos von Flavigny beginnt sogar mit Christi Geburt, Hugo Flaviniacensis Chronicon, S. 288: »Ecclesiasticas tammodo historias defloraturus […] a nativitate domini Jesu Christi sumam exordium ac postmodum sanctorum succesiones apostolorum et nomina Romanorum praesulum hic inseram ac demum qui viri Catholici locis cellerrimis post ipsos apostolos regendas succeperunt ecclesias expediam.«

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unseres Herrn Jesus Christus beginnen und dann die heiligen Apostel sowie die Namen Römischer Würdenträger einflechten, um schließlich darzulegen, welche katholischen Männer die Leitung der Kirche übernommen haben.«1 Von der Gründung Roms bis zu Christi Geburt sind es 715 Jahre.2 Im vierten Jahr seiner Herrschaft, d. h. ab der Geburt des Herrn im Jahre 19 triumphierte Germanicus, der Sohn des Drusus und Vater des Caligula über die Germanen.3

Für den Autor der Estoire dagegen sind Passion und Kreuzigung Jesu maßgeblich sowohl für die Zeitrechnung als auch für die Gliederung der Geschichte. Erst durch das Vergießen seines Blutes kann sich Erlösung realisieren. Dieses heilsgeschichtliche Ereignis wird durch Joseph von Arimathia gleichsam eingefangen und festgehalten. Der Gralskult perpetuiert die soteriologische Wirkung des Blutes Christi. Il avint apre´s la passion Jhesucrist .VII. cens et .XVII. ans […] (ESG 3, 1). Et li commencemens de l’escripture, si fu pris del crucefiement Jhesucrist (ESG 30, 22/23). Au jour ke Jhesus fu crucefie´s tenoit Tyberius Cesar l’empire de Rome (ESG 39, 4).

In diesem Punkt unterscheidet sich die Estoire ebenfalls vom Roman de l’Estoire. Zu Beginn seines Romans würdigt Robert de Boron die Inkarnation ausdrücklich als das zentrale Ereignis der Heilsgeschichte: Lors si plut a Nostre Seigneur Qu’il nous feı¨st trestouz honneur Et qu’il en terre descendist Et nostre humeinne char preı¨st (REG 27–30).

Bei der Bewertung theologischer Aussagen der Estoire konzentrieren sich die Kommentatoren vor allem auf Lehrsätze der systematischen Theologie und die daraus abgeleiteten Katechismusformeln. Dabei verdient die historische Theologie ebenso große Aufmerksamkeit: die Frage nach der Gewichtung der Offenbarungsquellen, Fragen zum Verhältnis von Kirchen- und Weltgeschichte, von Kirchen- und Heilsgeschichte sowie Probleme des Geschichtsverständnisses generell. Philosophisch begründete Missverständnisse und Irrtümer in der Sakramenten- oder in der Trinitätslehre blieben meist ohne nennenswerte Auswirkungen auf die Volksfrömmigkeit. Wenn man dagegen statt der in der Schöpfung begründeten Gottesebenbildlichkeit des Menschen seine Sündhaftigkeit zum Leitmotiv der Menscheitsgeschichte erhebt, hat dies weit reichende Auswirkungen auf 1 2 3

Hugo von Fleury, Chronicon, zitiert nach Landsberg 1934, S. 91. Honorius Augustodunensis, Summa totius. 25R, 28, zitiert nach Schwarzbauer 2005, S. 100: »Ab urbe condita usque ad nativitatem Christi sunt anni dccxv.« Ebd., S. 144: »Quarto vero imperii eius anno, id est ab incarnatione Domini xviiiio, Germanicus Drusi filius, Caligulae pater, de Germanis triumphavit.«

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das Lebensgefühl des Christen. Wenn man die Aufmerksamkeit des gläubigen Lesers nicht auf die Inkarnation des Gottessohnes, sondern auf seinen gewaltsamen Tod lenkt, wird dies nicht ohne Auswirkungen auf seine religiöse Praxis bleiben. Ähnlich wie bei Robert de Boron wird die »Leib-Christi-Theologie« durch den Kult des heiligen Blutes in Frage gestellt, so dass Sünde und Tod als beherrschenden Themen christlichen Glaubens erscheinen. Die Lehre von der Erbsünde wird zwangsläufig zu einem zentralen Glaubensinhalt, der sich gegenüber dem Glauben an den Schöpfergott zu verselbstständigen droht. Der Leser der Estoire wird immer wieder, in verschieden Zusammenhängen und in unterschiedlicher Form an diese Erbschuld erinnert: Cheste promesse1 a il mout bien rendue a tous cheus qui d’ome sont puis issu, car nus n’enterra je en chest siecle, tant soit de grant poissanche, qui ja soit delivre´s de travail et de paine des ichele eure ke il i entre jusc’a ichele eure ke il s’en ist, ne ja feme n’i enfantera s si petit de doleur k’ele n’en soustiegne plus ke ses cuers ne porroit penser ne sa langue dire (ESG 82, 9–14). Che fu li premiers hom et le premiere feme, qui alerent an infier tantost ke il furent mort; et li autre les sievirent tout, car il ne fu onques puis nus, tant eüst bien fait en sa vie, qui n’en alast en infier tantost que l’ame li departoit du cors (ESG 277, 10–13). Et si tost com il orent andoi mangie´ del fruit mortel, qui bien doit estre apiele´s ›morteus‹, car par lui vint la mors a aus deus premierement et puis a tous les oirs, si cangierent toutes lor qualite´s ke il avoient devant eües et lors, si virent que il estoient carnel et nu, qui devant chou n’estoient se chose esperiteus non, ja soit chou ke il eüssent cors (ESG 430, 4–8).

Angesichts der grundsätzlichen Verderbtheit der menschlichen Natur stellt sich die Frage, wie Gott seinen Sohn in Menschengestalt auf die Erde senden konnte. Die Lehre von der Jungfräulichkeit und der unbefleckten Empfängnis Mariens wird daher zu einer entscheidenden Glaubensfrage. Die Estoire schenkt ihr ebensoviel Aufmerksamkeit wie der Trinitätslehre. Sie ist Teil des Glaubensbekenntnisses und wird wie das Trinitätsdogma zum Gegenstand einer Traumdeutung und einer gelehrten Disputation: Apre´s oras comment li puchelages de la glorieuse Puchiele qui fu sa mere remest autresi sains et apre´s comme devant, et autresi entiers sans maumetre et sans entamer. Mais je vous dirai avant d’une persone qui de ches deus issi et qui est parelle et ingaus as autres deus persones: che est li Sains Esperis (ESG 79, 1–6). 1

Gemeint ist die Ankündigung Jahwes in Gen 3 16–19: »Zur Frau sprach er: Viel Mühsal bereite ich Dir, sooft du schwanger wirst. Unter Schmerzen gebierst du Kinder. Du hast Verlangen nach deinem Mann; er aber wird über dich herrschen. Zu Adam sprach er: Weil du auf deine Frau gehört und von dem Baum gegessen hast, von dem zu essen ich dir verboten hatte. So ist verflucht der Ackerboden deinetwegen. Unter Mühsal wirst du von ihm essen alle Tage deines Lebens. Dornen und Disteln lässt er dir wachsen, und Pflanzen des Feldes musst du essen.«

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Evalach, de quoi te merveilles tu? Autresi com li enfes est entre´s dedens ta chambre, voians tes iex, et com il en est issus ariere sans l’ius ouvrir ne depichier, autresi entra li Salveres du monde dedens le ventre de la Virge sans son puchelage enpirer ne maumetre, et autresi s’en issi (ESG 98, 1–6). En non Deu, fait Josephe´s, a cest commencement as tu menti. Or proi ge cele glorieuse Dame encontre cui tu veus tes menc¸onges prover a veraies que, se ele fu virge au concevoir et a l’enfanter, qu’ele ne te lest plus parler encontre lui que parle´ i as. Maintenant qe il ot ceste proiere faite, cil qui estoit apelez Lucans commenc¸a a braire et a muire ausint come uns toreaus et a faire le plus fort fin del siecle (ESG 685, 15–20).

Das teilweise düstere Weltbild der Estoire lässt die Eucharistie, die als Mahl der Versöhnung und als Sakrament eines neuen Bundes zwischen Gott und Mensch eingesetzt wurde, zu einem makabren Spektakel werden:1 Et lor vit Josephe´s tout apiertement ke il tenoit entre ses .II. mains un cors autresi comme d’un enfant et li sanbloit ke chil sans qu’il veoit el calisce fust cheüs des cors a l’enfant. Et quant il le vit ensi, si fu mout durement esbahis […] Lors li dist Nostre Sires: ›Josephe´, il te convient desmenbrer chou ke tu tiens, si ke il ait trois pieches.‹ Et Josephe´ li respondi: ›Ha ! Sire, aie´s pitie´ de vostre serf, car mes cuers ne porroit souffrir a desmembrer si bele figure!‹ Et nostre Sires dist: ›Se tu ne fais mes commandemens, tu n’aras point part en mon hyretage.‹ Lors prist Josephe´s le cors, si mist la teste a une part et dessevra del bu tout autresi legierement comme sa la chars de l’enfant fust toute quite, en tel maniere com on quist char ke on a oublie´ sour le fu. Apre´s chou fist .II. parties du remanant a mout grant paour, comme chil qui mout durement souspiroit et plouroit (ESG 135, 1–15).

Die angestellten Beobachtungen lassen vermuten, dass man das Weltbild der Estoire nicht allein an den Räumen festmachen kann, auf deren Bedeutung Michelle Szkilnik und Mireille Se´guy nachdrücklich hinweisen.2 Offensichtlich möchte der Autor eine Art Weltchronik um den Gral konstruieren. Da diese Chronik ganzheitlich konzipiert ist, kommt es ihm darauf an, den loca historische Bedeutung zuzuweisen. Innerhalb der res gestae lässt er den handelnden Personen ihre geschichtliche Bestimmung finden. Die Bezeichnung estoire des estoires resultiert zumindest teilweise aus dem universalen Anspruch des Chronisten. Es fällt auf, dass der Autor der Estoire dabei sehr eigenwillige Akzente setzt, die nicht zwangsläufig gegen lehramtliche

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Selbst wenn man den »kapharnaischen Realismus« eines Lanfranc le Bec unterstellt (Vgl. Lanfrancus De corpore et sanguine) und selbst wenn entsprechende Eucharistiewunder seit der Patristik überliefert sind, wirkt die Szene befremdlich. Vgl. hierzu De vitis patrum, 5, Verba seniorum, Sp. 979C: »Et quando positi sunt panes in altari, videbatur illis tantummodo tribus tanquam puerulus jacens super altare. Et cum extendisset presbyter manus, ut frangeret panem, descendit angelus Domini de coelo habens cultrum in manu, et secavit puerulum illum, sanguinem vero excipiebat in calice.« Vgl. hierzu Untersuchungen von Szkilnik 1991a; Se´guy 2004.

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Definitionen verstoßen, aber in eklatantem Widerspruch zum christlichen Geschichtsverständnis stehen. Die beschriebenen Abweichungen vom Geschichtsbild der Weltchroniken stehen im Gegensatz zu der ansonsten nicht unbedingt weltverachtenden Spiritualität des Romans. Möglicherweise sind sie als literarisches Mittel im Dienst der Gralsthematik zu deuten. In dem Maße, in dem sich der Leser mit den geschichtstheologischen Gedanken der Estoire identifiziert, wird er für die Gralsideologie empfänglich sein. Die magischen Vorstellungen von der fortdauernden Wirkung des im Gral konservierten heiligen Blutes kommen den Erwartungen einer Leserschaft entgegen, die durch das Scheitern der Kreuzzüge und das wenig überzeugende Bild der sichtbaren Kirche verunsichert ist. Im Gralskult verselbstständigt sich die mittelalterliche Passionsfrömmigkeit. Der Glaube an die Auferstehung Jesu wird durch das Mysterium seines heilbringenden Sterbens überlagert. 3. Das Vorbild der Summen Die Kommentatoren der Estoire gehen im Wesentlichen zwei Inspirationsquellen nach: erstens der mystischen Theologie, die sich auf die patristische Tradition beruft, zweitens der spekulativen Theologie, die auf philosophischen Denkmodellen basiert.1 Bei der Untersuchung spiritueller Motive der Gralsliteratur kann man sich jedoch nicht allein auf die Analyse theologischer Inhalte beschränken, man sollte auch den Textsorten Rechnung tragen, mit denen theologische Denkmodelle kommuniziert werden. Die Formen der Vermittlung bzw. der Verkündigung geben oft Aufschluss über das ideengeschichtliche Umfeld, aus dem das theoretische Konzept erwachsen ist. Der Autor der Estoire sieht sich vor einem ähnlichen Problem wie die Theologen seiner Zeit. Ähnlich wie scholastische Curricula erfordert sein Vorhaben einer »estoire de toutes les estoires« ein gewisses Maß an Systematisierung. Die Fülle der zu verarbeitenden Themen und Motive lässt sich nur innerhalb einer klaren Struktur bewältigen. Im letzten Kapitel wurde auf das literarische Vorbild der Weltchroniken hingewiesen. Im Folgenden sollen mögliche Einflüsse einer Textsorte untersucht werden, in der scholastisches Denken besonders eindrucksvoll überliefert ist, in der Summen-Literatur. Nachdem sich die Theologie der Frühscholastik zunächst in Sentenzen und Traktaten artikuliert hatte, war man seit der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts zunehmend bemüht, theologische Lehrmeinungen systematisch in Form von »Summen« darzustellen. In einer seiner Sentenzen bringt Robert von Melun den Begriff der Summa auf einen kurzen Nenner: »Quid enim summa est ? non si singulorum brevis comprehensio.«2

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Vgl. Lot-Borodine 1950; Valette 2008, S. 41ff. Robertus de Meleduno Sententie, 1, S. 3.

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Dazu sei angemerkt, dass die Theologie unterschiedliche Formen der Systematisierung entwickelt hat, wobei sich nach Henri Cloes drei grundlegende »Prinzipien« ausmachen lassen: »un principe historico-biblique«, »un principe logique« sowie »un plan composite«.1 Die Schulen von Laon und Sankt-Viktor sowie Petrus Lombardus praktizieren historisch-biblische Verfahren, Abaelard orientiert sich ausschließlich an Kriterien der Dialektik als »ars dividendi, definiendi et collegendi.«2 Die Verfasser der Sententiae divinitatis und des Ysagogus, Omnebene und Othon von Lucca bedienen sich unterschiedlicher Formen der Systematisierung.3 Unter dem Begriff »summa« ist nicht unbedingt ein umfassendes Lehrgebäude zu verstehen, vielmehr ist dieser Begriff auf eine Auswahl theologischer Themen zu beziehen. Weder Hugo von Sankt-Viktor noch Thomas von Aquin beanspruchen vollständige theologische Curricula zu entwickeln. Sie setzen vielmehr theologische Schwerpunkte, die sie »summarisch« aufarbeiten. Bei der Lektüre der Estoire fällt auf, dass einige theologische Themen entsprechend summarisch dargestellt werden, und zwar nach einem historisierenden Ansatz. Dies gilt vor allem für die Gottes- und Trinitätslehre, für die Soteriologie, die Mariologie sowie für die Sakramentenlehre. Diese Auswahl ist vergleichbar mit den thematischen Schwerpunkten, die etwa in den Summen der Schule von Laon gesetzt werden.4 Zur Trinitätslehre Ebenso wie Hugo von Sankt-Viktor,5 Pierre Abaelard6 und Petrus Lombardus7 misst auch der Autor der Estoire der Lehre von der Dreifaltigkeit Gottes besondere Bedeutung bei. Wie eingangs erwähnt bezieht er sich bereits im Prolog auf dieses Dogma: […] la sainte, glorieuse Trinite´, ch’est el Pere et el Fil et el Saint Esperit: el Pere, par qui toutes choses sont establies et criees et rec¸oivent commenchement de vie; el Fil, par qui tout chil et toutes cheles qui en lui ont creanche sont delivre´ des pardurables dolors et ramene´ a le haute joie ki dura sans fin; el Saint Esperit, par qui toutes les boines choses sont mondees et saintefiies (ESG 1, 4–8).

Die ebenfalls im Prolog geschilderte Vision der Dreifaltigkeit wird mit einer weiteren theologischen Aussage zur Trinität verknüpft: Illuec me moustra apiertement la forche de la Trinite´, car je i vi deviseement le Pere et le Fil et le Saint Esperit, si ke peuch counoistre l’une persone et l’autre et si vi tout apierte1 2 3 4 5 6 7

Vgl. Cloes 1958, S. 281ff. Vgl. Boethius In topica, Sp. 1045. Vgl. Cloes 1958, S. 287ff. Ebd., S. 277ff. Hugo S. V. De sacramentis (2008), i ii, 4, S. 62ff. Petrus Abaelardus Theologia christiana, Summa fidei, S. 219. Petrus Lombardus Sententiae, i, dist. ii, 1, S. 61ff.

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ment comment ches .III. persones reparoient a une sustance et a une deı¨te´ et a une poissanche (ESG 14, 4–7).

In den Kapiteln 78 bis 81 präzisiert der Autor der Estoire das Trinitätsdogma im Hinblick auf Eigenschaften der einzelnen göttlichen Personen: Il est voirs ke il est uns seus Diex, chil qui toutes choses fist de noient. Chil fu tous jours Diex et Diex sera tous jours, car il n’eut onkes commenchement ne fin ne puet avoir a nul tans […] (ESG 78, 1–3). […] ne il Fiex meı¨smes ne fu onques ne fais ne crie´s, mais fu engenree´s […] de l’esperitel engenrure et si fu puis nes de la Virgene, mais chele nativite´s ne fu mie selonc la deı¨te´, mais selonc l’umanite´ […] (ESG 78, 12–14). Ichil Sains Esperis ne fu onques fais ne crie´s ne engenre´s par le Pere ne par le Fil, mais il est issus et de l’un et de l’autre. Chil Sains Esperis est conforteres et consillieres et espurgemens des cuers et des pensees […] (ESG 80, 1–4). Li Peres est parfais Diex par soi et si a parfaite deı¨te´, enterine et pardurable, sans fin et sans commenchement, et de toutes coses est poissans. Li Fieus autresi est parfais Diex et pardurables et si est paraus au Pere selon la deı¨te´ en totes choses, mais selonc l’umanite´ est il plus bas ke li Peres, car li Pere est del tot en tot pardurables, mais li Fiex selonc l’umanite´ est morteus. Li Sains Esperis est parfais Diex en soi meı¨sme, et selonc la deı¨te´ est tous paraus au Pere et au Fil. Ensi est li Peres Diex, et li Fiex Diex, et li Sains Esperis Diex (ESG 80, 9–17).

Die wesentlichen Aussagen zur Dreifaltigkeit finden sich im ersten Teil der Estoire. Man könnte weitere Exkurse in die Trinitätslehre zitieren, die auf den Einfluss systematisch konzipierter Kompendien schließen lassen.1 Allen diesen Passagen ist gemeinsam, dass sie auf einer eher homiletisch-belehrenden als auf einer romanesk-erzählenden Ebene formuliert sind.2 Innerhalb der einzelnen estoires dienen sie offenbar dazu, den Blick auf den universellen Anspruch der einen Estoire lenken. Zum Vergleich zu zeitgenössischen Summen seien hier drei kurze Textbeispiele zitiert: Und es erwies sich, dass in Gott eine Dreiheit sei und in der göttlichen Dreiheit eine Einheit bildet, weder weil Dreiheit die Einheit ausschließt, noch weil die Einheit die Dreiheit ausschließt, sondern weil von drei Personen die Rede ist, die göttlicher Natur sind, und zwar als eine Substanz und somit als ein Gott, wobei die Macht dem Vater, die Weisheit dem Sohn und die Güte dem heiligen Geist zugesprochen wird.3 1 2 3

ESG 142, 7–16; 278, 8–15; 374, 3–7. Den homiletischen Intentionen der Gralsromane hat Catalina Gıˆrbea eine eigene Untersuchung gewidmet: Giˆrbea 2010. »Et inuenit in deo tria esse et in deo tria unum esse, nec propterea tria non esse. quia unum erat. neque unum non esse propterea quod tria erant. et tribus admonita dixit tres personas. tria quia naturaliter deus erant. et una substantia et ideo unus deus. Et assignauit potentiam patri. sapientiam filio. bonitatem spirito sancto.« Hugo S. V. De sacramentis (2008), I, ii, 6, S. 63.

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Das Wesen des Vaters besteht darin, dass er ungeboren, d. h. aus sich selbst und nicht aus etwas Anderem existiert, das des Sohnes, allein aus dem Vater hervorgegangen, weder gemacht noch erschaffen zu sein, das Wesen des heiligen Geistes ist es, aus beiden hervorgegangen und weder gemacht noch erschaffen zu sein. Es besteht Einigkeit darüber, dass etwas, was von Ewigkeit an existiert und keinen Anfang kennt, weder als erschaffen noch als gemacht gelten kann.1 Daher gibt es nicht drei Gottheiten, sondern nur einen Gott. Man kann sagen, dass der Vater den Sohn hervorgebracht hat und dass der Sohn aus dem Vater hervorgegangen ist und daher der Vater nicht mit dem Sohn identisch sein kann und der heilige Geist weder mit dem Vater oder Sohn gleichzusetzen ist, sondern den Geist des Vaters und des Sohnes repräsentiert, der im Hinblick auf die Einheit der Trinität beiden gleich ist.2

Zur Inkarnationslehre Die Christologie der Estoire ist entscheidend von soteriologischen und mariologischen Überlegungen geprägt. Die Aussage der Evangelien, dass der Gottessohn nicht nur menschliche Gestalt annahm, sondern unter menschlichen Bedingungen in die Welt trat, wird als Wunder gewertet. Mehrfach und in unterschiedlichen Zusammenhängen wird das Wunder der Inkarnation thematisiert. Humanite´s […] requiert ke hom naisse en doleur et en tristeche et ke il soit carnelment concheüs d’ome et de feme; en cheste maniere n’acompli il (le Christ) mie humanite´, car il ne fu mie concheüs par assamblement d’ome et de feme, mais par l’aümbrement del Saint Esperit, qui descendi par l’orelle de la Puchiele dedens le glorieus vaissiel de son beneoit ventre; en celui vaissiel ke li Sains Esperis vint purefier se heberga li Fiex Dieu. Et si nascui si sagement ke onques li puchelages de sa glorieuse mere n’en fu maumis ne a l’entrer ne l’issir, mais, tout autresi com li rais du soleil luist parmi la clere iaue, si qu’il est veüs jusc’au fons sans che qu’il ne desoivre mie les ondes de l’iaue ne ne depart, anchois remaint autresi clere et autresi biele com ele a devant este´, tout autresi entra li Fieus Dieu dedens le ventre de la Puchiele sans son puchelage maumetre ne empirier (ESG 84, 1–16).3

Vergleichbare Überlegungen finden sich in der Summa des Robert von Melun, der dem Problem der Inkarnation zwölf Kapitel widmet. Sogar die verwendeten Bilder und Begriffe sind vergleichbar: »obumbratio Spiritus Sancti in Virgine, radium solis qui intrat et exit […].« 1

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Petrus Abaelardus Liber Sententiarum, 1, sent. xviii, S. 12: »Proprium autem Dei Patris est ingenitum esse, id est a seipso, non ab alio existere, sicut Filii proprium est a solo Patre genitum esse, non factum, non creatum; Sic Spiritus Sancti ab utroque procedere, non creatum aut factum esse. Quod enim eternaliter subsistit atque initio caret, nec creatum nec factum dici conuenit.« Petrus Lombardus Sententiae, i, dist. ii, 2, S. 60: »Ideoque non sunt tres dei, sed unus Deus, licet Pater Filium genuerit et ideo Filius non sit qui Pater est, Filiusque a Patre sit genitus et ideo Pater non sit qui Filius est, Filiusque a Patre sit genitus et ideo Pater non sit qui Filius est, et Spiritus Sanctus nec Pater sit nec Filius, sed tantum Patris et Filii spiritus, utrique coaequalis et ad Trinitatis pertinens unitatem.« Vgl. auch ESG 224, 1–2; 281, 6–8.

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Christus wurde empfangen vom Heiligen Geist und geboren ›von‹ oder ›aus‹ (der Jungfrau Maria), was keine Bezeichnung eines materiellen Ursprungs, sondern Ausdruck einer herausragenden Gabe des Heiligen Geistes ist. Er wurde nämlich nicht aus der Wesenheit des Geistes empfangen und geboren wie aus der Wesenheit seiner jungfräulichen Mutter, von der er lediglich das Fleisch annahm, sie jedoch nicht allein das Fleisch empfing, sondern seine Menschheit und seine Gottheit […] Der Gottessohn wurde zum Sohn einer Jungfrau, ausgestattet mit zwei angeborenen Naturen, einer ewigen vom Vater und einer zeitlichen von der Mutter.1 Dies aber wollte Gott in seinem Schöpfungswerk bewirken, damit kein Zweifel darüber aufkäme, dass er Vergleichbares im Werk der Erneuerung vollbringen könne. Betrachten wir den Strahl der Sonne. Tritt nicht das Licht der Sonne in das Glasfenster ein und durchdringt es, wobei das Fenster gänzlich unversehrt bleibt? So ist auch der Sohn Gottes in den Leib der Jungfrau gelangt und herausgekommen. 2

Für die in der Schule Gilberts von Poitiers entstandenen Sententiae divinitatis ist bereits die Menschwerdung des Gottessohnes als Sakrament zu bewerten.3 Im Zusammenhang mit der Gralsmaterie dürfte der Gebrauch des Begriffs veissel von besonderem Interesse sein. »Le glorieus veissiel de son benoit ventre« (ESG 84, 8–9) scheint das Gralsgefäß zu präfigurieren, in dem das Blut Christi aufbewahrt wird. Beim Leser entsteht der Eindruck, dass der Gralskult unmittelbar auf das Ursakrament der Inkarnation zurückzuführen ist. Der Erzähler scheint die sakramentale Deutung des Grals als »vas divinae gratiae«4 mit dem mariologischen Motiv des »vas electum« verbinden zu wollen,5 auf das im zweiten Teil der Arbeit bereits hingewiesen wurde. Seine mariologischen Vorstellungen entwickelt er ausführlich in vier Kapiteln.6 Maria erscheint dabei als eine herausragende Protagonistin der Heilsgeschichte, mit der Gott die Ära des neuen Gesetzes einleitet: 1

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Robertus de Meleduno Summa, ii, xxii, S. 50f.: »Christus de Spiritu sancto conceptus est vel natus ›de‹ sive ›ex‹ non est materialis causae designativum, sed cuiusdam excellentissimi doni Spiritus sancti expressivum. Non enim de substantia Spiritus sancti conceptus est et natus, sicut de substantia Virginis matris eius, de qua licet solam carnem assumpserit, ipsa tamen non solam carnem concepit, sed hominem et Deum […] Dei Filius factus est Virginis Filius, duas habens nativitates, unam aeternam a Patre, alteram temporalem a matre […].« Ebd., xxiii, S. 52: »Haec autem ideo Deus facere voluit inter opera conditionis, ne dubitaretur, similia posse facere inter opera reparationis. Intueamur et radium solis ! Nonne per fenestram vitream intrat et exit omni integritate fenestra remanente? Sic et Filius die Virginis uterum introivit et egressus est […].« Vgl. Geyer 1909, tract. IV, S. 52. Vgl. Hugo S. V. De sacramentis (2008), i, ix, 4, S. 216. Vgl. Adamus S. V. Sequentiae, S. 278: »Salve, mater salvatoris, ›vas‹ electum, vas honoris, vas caelestis gratiae.« ESG 694–697.

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Par les roses qui chaoient del rosier et sechoient et anaientissoient doiz tu entendre les buens profetes et les buens preudomes qui par le pechie´ de nostre premiere mere, estoient trebuchie´ en enfer si tost come il partoient de cest siecle. Et tant i demoroient en cele dolente prison que la veraie Flor des flors vint el rosier, ce est Nostre Dame seinte Marie; et fu bele sor totes dames et sor totes puceles; et par la grant bonte´ de li s’aombra li filz Deu dedenz li en tel maniere qe onques sa virginitez n’en fu maumise ne empiriee (ESG 694, 1–7). Et ce fu cele […] qui se combati au serpent par coi tu doiz entendre l’Enemi, a cui se combati tant come il fu en terre; ou, se tu veus, tu puez par le serpent entendre la mort, a cui il se combati en la croiz quant il la veinqui en morant quar, en morant, sanz faille vainqui il la mort et amena vie el monde (ESG 695, 9–14).

Sowohl das Bild der Rose als auch das Symbol der Schlange sind dem mittelalterlichen Leser vertraut. Viele Mariensequenzen besingen Maria als erlesene Blume und zugleich als wehrhafte Frau, der entscheidende Bedeutung im göttlichen Heilsplan zukommt. Heil dir, der das Heil entsprossen : Kelch der Hoheit, ehrumflossen, Kelch des Lichts aus Himmelsland ; Kelch, ersehn vor allen Zeiten, Kelch, geformt zu Herrlichkeiten Durch des Schöpfers weise Hand.1 Nun ersteht sie vor der Welt, Und die alte Schlange stellt Feindlich ihrer Ferse nach; Doch die Jungfrau, stark und klug, Willigt nicht in Feindes Trug, Tilgt den Stachel, eh er stach. Tritt der Schlange Haupt zuschanden, Sie, nach deren Körpers Banden Sich des Sohnes Gottheit schmiegt; Weibtum, das gebrechlich schien, Dem Verführung oft gediehn, Hat des bösen Feind besiegt.2 1

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Ebd., Adamus S. V. Sequentiae, xlii, S. 278–279: Salve, verbi sacra parens, Flos de spina, spina carens, Flos, spineta gloria; Nos spinetum, nos peccati Spina sumus cruentati, Sed tu spinae nescia.« Adamus S. V. Sequentiae, lii, S. 344/345: »Mulier eligitur, Cuius serpens nititur Pungere calcaneum;

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Im Gral bleibt das sakramentale Ereignis der Inkarnation gegenwärtig. Die von Jesus eingesetzten Sakramente aktualisieren das opus reparationis1 im Hinblick auf bestimmte Lebenssituationen. Die Estoire erwähnt Taufe, Buße, Eucharistie, Krankensalbung und Ehe, allerdings scheint sich der Verfasser vor allem für die beiden erstgenannten Glaubenssymbole zu interessieren. Vor dem Hintergrund der mittelalterlichen Erbsündenlehre ist es naheliegend, dass die Sakramente der Schuldvergebung dominieren: die Taufe als Befreiung von der Schuld Adams und die Buße als Befreiung von individueller Schuld. Zum Sakrament der Taufe Die Bekehrung der Könige Evalach und Label sowie ihrer Familien wird dazu genutzt, das Sakrament der Taufe näher zu erklären. Wenn die Aufmerksamkeit des Lesers dabei auf das Beispiel zweier Herrscher gelenkt wird, so darf man diese Entscheidung nicht nur soziologisch deuten. Nach altkirchlichem Verständnis vollzieht sich im Täufling ein Herrschaftswechsel: anstelle der Dämonen ergreift Gott von ihm Besitz. Die Könige Evalach und Label werden, indem sie bei der Taufe dem Bösen abschwören, entmachtet und der Herrschaft Gottes unterstellt. Die Taufe gilt als »Siegel«, mit dem der Täufling zum Besitz Gottes gestempelt und vor dämonischen Angriffen geschützt wird.2 In der Estoire findet das Bild vom Siegel der Taufe eine eindeutige Bestätigung: Et tantost com chascuns estoit baptisie´s, si trovoit son non escrit enmi le front tout tel com il le devoit avoir par baptesme (ESG 248, 2–4).

Diejenigen, die sich dem Siegel der Taufe verweigern, verbannt König Evalach, der fortan einen christlichen Namen tragen wird, aus seinem Reich: Qui baptisier ne se voloit, li rois li donoit boin congie´ ke il s’en alast hors de son regne sans revenir (ESG 254, 6–7).

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Sed fortis et sapiens, Hosti non consentiens, Praecavet aculeum. Caput anguis haec contrivit, Cuius carni coünivit Se maiestas filii; Sexus ante fragilis, Sexus seductibilis Vires frangit impii.« Der Begriff ›opus reparationis‹ beschreibt bei Hugo von Sankt-Viktor die zweite Phase der Menschheitsgeschichte, die mit dem ›opus conditionis‹ eingeleitet wird. Vgl. hierzu Hugo S. V. De sacramentis (2008), i i 1, S. 36, »Prima pars exameron in opera condicionis«; ebd., i viii, S. 194, »De eo quod sunt consideranda circa reparationem hominis«. Vgl. Kettler 1962, Sp. 638.

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Bevor der persische König Label zum Sakrament der Taufe zugelassen wird, muss er eigenen Machtansprüchen entsagen. Er legt sein königliches Gewand ab und begibt sich in Büßerkleidung zur Klause des Eremiten, der das Sakrament spenden wird. Lors fist Celydoines desvestir lo roi Label et oster toz ses riches garnemenz hors de son dos, puis li fist prendre robe povre et mauvese et dit que il ne voloit pas que il venist devant le preudome en orgueill, mes en singne d’umilite´ et de pascience (ESG 508, 1–4).

Anlässlich der Taufe des Königssohnes Seraphe´s beschränkt sich der Autor der Estoire darauf, das Taufbegehren zu nennen, die liturgische Formel zu zitieren und die Wirkung des Sakraments zu illustrieren: Lors si drecha […] si vint a Josephe´ et li chaı¨ as pie´s et dist ke il le fesist crestien isnelement. Lors le baptisa Josephe´s el non du Pere et du Fil et du Saint Esperit, et si fu en baptesme apiele´s Nasciiens. Et tout maintenant ke il fu baptisie´s, si descendi sour lui une si grant clarte´s ke il estoit avis a tous chiaus qui laiens estoient ke toute sa vesteüre fist esprise de fu ardent et si virent apertement un brandon du fu qui li entroit parmi la bouche […] Et tantost fu ses cors raemplis del Saint Esperit: et comencha a dire asse´s de choses a avenir et trairoit vant les fors mos des Escriptures tout autresi com fesist li plus souvrains clers du monde (ESG 247, 3–16).

Die dargestellte Szene entspricht dem aufgeklärten, scholastischen Verständnis von Taufe, wonach der Täufling nicht bloß Objekt der Gnadenspendung ist, sondern zum aktiven Partizipanten der sakramentalen Handlung wird. In der Summa de sacramentis des Petrus Cantor findet sich ein Beleg für diese Anschauung: Die einen sehen die Taufe durch vier Merkmale charakterisiert : die Person des Täufers und die des Täuflings, die Materie des Wassers und die Bereitschaft des Eintauchens, die anderen sehen nur die Immersion. Augustinus sagt nämlich, das Eintauchen in das geweihte Wasser mache die Taufe aus. Bei den Alten war dennoch die Anschauung verbreitet, das Wasser sei bereits durch sich selbst geheiligt und werde durch den Ritus des Eintauchens zum sakramentalen Zeichen.1

Anlässlich der Taufe des Königs Label kommen auch vorscholastische, magische Vorstellungen zum Tragen. Danach bewirkt das durch die Konsekration geheiligte Wasser die Befreiung von der Erbsünde und die Besiegelung der Gotteskindschaft.

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Petrus Cantor De sacramentis, i 34, S. 97: »Alii caracterem quemdam ad quem quatuor concurrant: persona baptizantis et persona baptizati, et materia elementi et intentio immergentis . Alli quod intinctio. Dicit enim Augustinus quod baptismus est intinctio in aqua uerbo uite sanctificata. Apud antiquos tamen celebrior fuit illa opinio de aqua quod ipsa sit sanctificata et in usum intingendi aliquem assumpta sit sacramentum.«

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Par la fonteine que tu veı¨s en la montaigne […] doiz tu entendre la sainte onde, le saint baptesme, ou li hom et la feme sont espurgie´ de toz lor pechiez mortex (ESG 501, 1–3). En celui saint lavement seras tu muez d’anemi en ami Jesucrist et de serf en franc, car iluec seras tu toz desliez del servage et des liens au mortel Enemi d’enfer (ESG 504, 11–13).

Roland Bandinelli, der spätere Papst Alexander III., verwahrt sich in seinen Sentenzen entschieden gegen entsprechende Anschauungen: Das Sakrament der Taufe besteht nicht in der Weihe des Wassers, das für die Taufe keine Wirksamkeit zeigt, sondern zu einer gewissen Zierde des Sakramentes wird. Es besteht vielmehr in der Reinwaschung sowie im dreimaligen Eintauchen.1

Darüber hinaus klingen in dem zitierten Kapitel der Estoire auch Motive an, die der gnostischen Literatur2 zuzuordnen sind: Taufe gilt danach als Pass für die Himmelsreise. Alons a lui, si te feras bauptizier et laver en la seinte onde […], si que tu puisses aler nez et espurgiez en la grant feste et es granz noces, en la haute cite´ que l’en apele ›seint paradis‹, de quele hore que li granz Mestres et viengne semondre (ESG 507, 8–12).

Gnostische Vorstellungen sind kaum mit dem scholastischen Verständnis von Taufe zu vereinbaren, wie es sich etwa in den Sententiae des Roland Bandinelli und der Summa des Petrus Cantor artikuliert. Die Gnade des Sakraments wird weder durch die Konsekration der Materie, noch durch eine Beschwörungsformel, sondern durch den bewussten Vollzug innerer Reinigung vermittelt.3 Bei der Darstellung des Taufsakraments bietet die Estoire ein breites Spektrum von theologischen Ansätzen, angefangen von gnostischen Sphragis-Lehren über den urchristlichen Glauben an eine Herrschaftsübertragung über ein magisches Verständnis von Sakramentalität bis hin zum scholastischen Denken der Summen. Zum Sakrament der Buße Ähnlich vielschichtig stellt sich die Bußlehre der Estoire dar. Die Hoffnung auf die verzeihende Barmherzigkeit Gottes wird unter Hinweis auf die Heilstaten Jahwes im Alten Testament erläutert. Wie Robert de Boron lässt auch der Autor der Estoire del Saint Graal Gott direkt zu Joseph von Arimathia sprechen, und zwar so, wie er sich an die Patriarchen des Alten Testaments gewandt hat: Joseph, je sui tes Diex, tes Sauveres, tes Deffenderes, chil qui jeta tes peres de la main Pharaon a grans signes demoustranches : je lor passa la mer Rouge a sech et les mena el desert ou lor cuer avoient quanke il voloient desirer: illuec me courechierent il en meinte 1

2 3

Alexander iii. Sententiae, S. 264: »Non enim baptismi sacramentum est in aque consecratione, que nullam baptismo prestat efficaciam, sed ad ipsius sacramenti decorem fit, sed in ablutione trinaque immersione.« Vgl. hierzu Dölger 1911, S. 89ff. Vgl. Angenendt 1997, S. 392f.

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maniere a l’iaue de´ Contredit et au veel qu’il fient pour aourer. Et je, toutesvoies, lor aidai et les desfendi viers toutes gens, tant ke je mis tous lor anemis desous lor pie´s. Onques pour chou ne se recorderent ke je lor eüsse bien fait ne plus volentiers ne m’en servirent, anchois me rendirent en la fin si felon loiier que il me dampnerent et fust. Et se li pere m’ont mau servi, pour che ne harrai pas les fieus, car je voel penitanche des pechie´s et si n’ai cure de mort. Et pour chou ke je voel espandre ma misericorde sour les fiex as felons peres (ESG 60, 2–12).

Der Versuch einer neutestamentlichen Erklärung des Bußsakraments wirkt sehr archaisch. Offenbar versteht der Autor das Sakrament als eine zweite Taufe. Durch die Beichte wird der Sünder erneut der Gewalt des Bösen entrissen und der Herrschaft Gottes unterstellt. Wie bereits im ersten Teil der Arbeit erwähnt, war diese Vorstellung seit der Väterzeit durchaus geläufig.1 Il est voirs ke, tant com li hom gist en pechie´, tant est il en prison, car il est liie´s des loiens au dyable: et tantost com il vient a la fontaine de consel, ch’est la voire confession, tantost a perdu li dyables che ke il i a eü, et lors est il desloie´s, car, puis ke il guerpist et renie chou qu’il a tenu du dyable, dont est ses homages quites, ne des illuec en avant ne puet en lui riens calengier ne en ses loiens ne l’ara il ja puis, se il a ses oevres ne retorne. Ensi, en itel maniere, desloie le Sauveres cheus qui sont loie´ des loiens d’infier (ESG 338, 2–8).

Bei der genaueren Darstellung des Sakraments verwendet der Autor der Estoire dagegen theologische Begriffe und Differenzierungen, wie sie seit der Frühscholastik geläufig sind: Er unterscheidet zwischen »confession«, »repentanche« und »satisfaction«: Car confessions est la plus blanche chose qui soit et la plus nete, car ja nus hom n’iert si ors de pechie´ ne si envenemine´s, se il a vraie confession veut repairier, ke ele ne le fache tout blanch et tout net […] il i a .II. menbres en confession: li premiers de ches .II. membres est repentanche et li autres est satisfactions. Repentanche est quant uns vient au povoire et il regehist son pechie´ et le guerpist du tout, si ke il n’i repaire plus; ichil vient a repentanche. Mais pour chou n’est il mie vrais confe´s, anchois li convient faire satisfasion. Satisfasions est, quant uns pechieres a son pechie´ reconnu, de faire la penitanche itele com li prestres li encarche et de souffrir la paine de boin cuer et de boine volente´. Ensi pues entendre ke nus ne puet estre confe´s, se il n’a de confession le chief et les deus membres; li chie´s est de son pechie´ regehir ; li uns des membres est de tenir soi de pechie´ ; li autres est de mener a chief la penitanche encarchie; ne ja nus hom ne sera vrais confe´s, pour ke il defaille en quel ke soit de ches trois (ESG132, 2–16).

Das hier propagierte Verständnis von Buße erklärt sich aus den theologischen Kontroversen des 12. Jahrhunderts über die Wirksamkeit aufrichtiger Reue.

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Ambrosius Mediolanensis De poenitentia, Sp. 477A: »In baptismo utique remissio peccatorum omnium est: quid interest, utrum per poenitentiam, an per lavacrum hoc jus sibi datum sacerdos vindicent? Unum in utroque mysterium est«; Vgl. auch Athanasius Alexandrinus Monitum, Sp. 1315: »Quemadmodum homo a sacerdote baptizatus, Spiritus sancti gratia illuminatur; ita qui confitetur in poenitentia, per sacerdotem Christi gratia remissionem accipit.«

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Nachdem das Konzil von Sens die subjektorientierte Bußlehre Abaelards verworfen hatte,1 konzentrierte sich das Interesse in der Folgezeit auf die Rolle des Priesters bei der Sündenvergebung.2 Spuren dieser Klerikalisierung der Bußlehre finden sich auch in der Estoire: Li eveskes doit tout tout avant apieler le pecheour et semonre de confession et mener tant par douches paroles ke il li ait fait son pechie´ regehir a honeur de Dieu et a honte del dyable; et quant il l’a oint de ses douches paroles tant ke il l’ait mene´ a misericorde, […] quant il prestres a tant adouchie´ le pecheour ke il la a fait recounoistre son Creatour et renoiier le dyable, lors, si le doit poindre, car il li doit encargier le fais de la grant penitanche (ESG 130, 4–11).

Zur Illustration eines entsprechend klerikal definierten Verständnisses von Buße sei eine Passage aus dem Liber Poenitentialis des Alanus ab Insulis zitiert: Bislang wurde vom Dienst des Priesters gesprochen, wie er sich bei der Beratung des Sünders verhalten solle. Es bleibt noch über die Disposition des Büßers zu sprechen bzw. darüber, wie er seine Sünden bekennen soll. So wie ein physisch Kranker die Ursachen seines Schmerzes auffinden und lokalisieren muss, damit er dem zu konsultierenden Arzt über sein Befinden Auskunft zu geben vermag, so muss der Sünder, gleichsam als geistlich Kranker, bevor er einen Arzt, d. h. seinen Priester, aufsucht, in allen Winkeln seines Gewissens nachforschen, wann und wo er sich versündigt hat.3

Bei der Darstellung des Bußsakraments zeigt sich der Autor der Estoire einerseits tief in der Tradition verwurzelt, andererseits scheint er mit aktuellen Fragestellungen zum Verhältnis zwischen Reue, Genugtuung und priesterlicher Absolution vertraut zu sein. Zum Sakrament der Eucharistie In den bisher behandelten Romanen waren die Grenzen zwischen Eucharistiefrömmigkeit und Gralskult nur schwer zu auszumachen. Wie die Eucharistie erscheint auch der Gral als Sakrament der reinen Anbetung. In dem Maße, in dem die »Augenkommunion«4 den Empfang der Hostie verdrängt, lässt sich der Gral zu einem Übersakrament stilisieren. Der Autor der Estoire dagegen legt Wert darauf, zwischen der kommunikativen Liturgie des Herrenmahls und der 1 2 3

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Denzinger/Schönmetzer 1967, 732. Vgl. hierzu Richardus S. V. De potestate ligandi et solvendi, 10, Sp. 1166. Alanus ab Insulis Liber poenitentialis, Sp. 299B: »Huc usque dictum de officio sacerdotis, quomodo se gerere debet consulendo peccatori; restat agere, de statu poenitentis, quomodo scilicet debeat confiteri peccata sua. Sicut materialis aegrotus causas doloris sui, et locum pro posse suo disquirere debet, ut accedenti medico, de statu suo sciat respondere; sic peccator tanquam spiritualis aegrotus, antequam accedat ad medicum suum, id est sacerdotum proprium, scrutari debet angulos conscientiae suae, ques angulis eisdem latenant, inquirens quomodo se habuerit in singulis aetatibus suis […] in uno loco et in alio; in hac societate, et in alia […].« Vgl. Bertaud 1960, Sp. 1621–1637.

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mystischen Verehrung des Grals zu differenzieren. Gleichzeitig macht er deutlich, wie die Präsenz Jesu im Altarsakrament vorzustellen ist. Zunächst stellt er klar, dass die Eucharistie von Jesus selbst eingesetzt wurde: Il leur ensigna son cors a sacrer le jour devant chou qu’il fust cruchefiie´s, la ou il mangeoit avoec aus (ESG 224, 6–8).

Im Gegensatz zu vielen Zeitgenossen betrachtet er Eucharistie nicht nur als Sakrament ehrfürchtig distanzierter Anbetung, sondern er plädiert für einen regelmäßigen Empfang des Leibes Christi: Quant il furent la, si oı¨rent tout premierement le glorieus serviche et apre´s communierent del Saint Sacrement, si com Josephe´s leur establi par le commandement Nostre Signeur ke il communiassent chascun jour (ESG 293, 3–6).

Gleichzeitig betont er, dass der Empfang der Kommunion nicht als alltägliches Ritual zu betrachten ist, sondern als heilsame Wegzehrung in unterschiedlichen Lebenssituationen dienen kann. Als die Schwiegermutter des Königs Evalach unheilbar erkrankt, erbittet sie den Leib des Herrn als viaticum: Et lors, si commencha mout durement a souspirer du cuer et a plourer des iex de la teste et batoit son pis de son poing mout angoisseusement. Et quant eut este´ bien longhement de cheste contenanche, si me commanda la boiste metre jus et dist ke je li aportaisse de l’iaue pour laver ses mains. Et quant ele eut lave´ ses mains, si prist la boiste et si l’ouvri et si en traist nostre Sauveour hors en samblanche de pain, et si le rechut a grant compaignie de soupirs et de larmes (ESG 228, 10–16).

Gralskult und Eucharistie werden in der Estoire zwar unterschiedlich bewertet, scheinen aber dennoch durchgängig aufeinander bezogen zu sein: Celui jor ne mangierent de nule viande, fors que chascuns rec¸ut le cors Nostre Seignor et le rec¸urent a la table del seint Graal (ESG 671, 3–4).

Im Zusammenhang mit theologischen Prämissen des Roman de l’Estoire du Graal hat Hans Bayer1 auf mögliche Einflüsse Radberts von Corbie hingewiesen.2 Wie oben bereits zitiert scheint der Autor der Estoire den historischen Realismus Radberts noch zu überbieten, wenn er die Eucharistie nicht nur als Erinnerungsmahl, sondern auch als Vergegenwärtigung des Opfertodes Christi darstellt. Et lor vit Josephe´s tout apiertement ke il tenoit entre ses .II. mains un cors autresi comme d’un enfant et li sembloit ke chil sans qu’il veoit el calisce fust cheüs des cors a l’enfant. Et quant il le vit ensi, si fu mout durement esbahis […] Lors li dist Nostre Sires: ›Josephe´, il te convient desmenbrer chou ke tu tiens, si ke il ait trois pieches.‹ (ESG 135, 1–5).

Dieses Eucharistieverständnis erinnert an die Lehren des Lanfrank von Bec, der den »historischen Realismus« Radberts von Corbie konsequent weiterent1 2

Bayer 1983, S. 108. Paschasius De corpore et sanguine Domini, Sp. 1207–1237.

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wickelt. Indem er vom konkreten irdischen Fleisch und Blut des Erlösers spricht, identifiziert er zugleich den eucharistischen Leib mit dem historischen Leib Christi. So wie das himmlische Brot, das wahre Fleisch Christi ist und damit als Leib Christi bezeichnet wird, ist es sichtbar, fühlbar, sterblich, am Kreuz aufgehängt. Es ist sogar von der Opferung seines Fleisches die Rede, die durch die Hände des Priesters vollzogen wird als sein Leiden, sein Tod, seine Kreuzigung, nicht als realer Vorgang, sondern als Mysterium. Dennoch wird in dem Sakrament, das die Kirche zu seinem Gedächtnis immer wieder feiert, das Fleisch des Herrn täglich geopfert, geteilt und gegessen und sein Blut wird mit Hilfe des Kelches durch den Mund aufgenommen.1

Wenn der Autor die Idee eines »historischen Realismus« vertritt, stellt sich die Frage nach der theologischen Bedeutung des Gralskultes. Offenbar soll der Gral das Ursakrament der Inkarnation vergegenwärtigen und so zu einem übergeordneten Heilszeichen stilisiert werden. Innerhalb des Romans bildet er das verbindende Element, das die einzelnen estoires zu einer Estoire zusammenwachsen lässt. Dabei fungiert der Gral eher als Leitmotiv denn als Triebfeder der Handlung. Er ist weder Gegenstand einer aventure noch Ziel einer queˆte. Er ist Teil eines übergeordneten göttlichen Heilsplans. Darin unterscheidet sich die Estoire signifikant von den übrigen Gralsromanen. Man wird dem Autor der Estoire nicht unterstellen, eine theoretische Summa entworfen zu haben, aber die von ihm gewählten Formen der Systematisierung erinnern teilweise an Kompositionsmuster der zeitgenössischen Summen und Sentenzensammlungen. Wie in den systematischen Summen des 12. und 13. Jahrhunderts werden unterschiedliche quaestiones zu einem bestimmten Themenkomplex gesammelt und unter einem übergeordneten Gesichtspunkt zusammengefasst: ausgewählte Aspekte der Soteriologie, der Trinitäts- und der Sakramentenlehre. Man könnte durchaus von einer »conpendiosa collectio singulorum« sprechen,2 wobei das Singuläre unter der Gralsthematik subsumiert wird. Wie bei Hugo von Sankt-Viktor und Petrus Lombardus sind zeitliche Ordnungsschemata zu erkennen.3 1

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Lanfrancus De corpore et sanguine, i, Sp. 425AC: »Sicut […] coelestis panis, quae vera Chritsi caro est suo modo vocatur corpus Christi, illius videlicet quod visibile, palpabile, mortale, in cruce est suspensum; vocatur que ipsa carnis ipsius immolatio, quae sacerdotis manibus fit Christi passio, mors, crucifixio, non rei veritate, sed significante mysterio, […] In sacramento tamen quod in hujus rei memoriam frequentat Ecclesia, caro Domini quotidie immolatur, dividitur, comeditur, et sanguis ejus de calice fidelium ore potatur.« Vgl. Robertus de Meleduno Sententie, S. 3: »Quid enim summa est, nisi singulorum brevis conprehensio ? Ubi ergo singula inexplicata relinquuntur, ibi eorum summa nullo modo docetur. Singulis namquam igoratis, summam sciri impossibile est, siquidem summa est singulorum conpendiosa collectio.« Selbst seinem Hauptwerk De sacramentis Christianae fidei legt Hugo von Sankt-Viktor ein historisches Schema zugrunde, obwohl der Gegenstand eine systematische Strukturierung erwarten lässt. Vgl. hierzu Ehlers 1973 S. 59.

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Konsequenterweise wird die Trinitätslehre im Zusammenhang mit der mit den Phasen der Heilsgeschichte dargestellt: Gott Vater steht am Anfang des »opus conditionis«, Gottes Sohn initiiert das »opus restaurationis«, dem Heiligen Geist obliegt seine Vollendung (ESG 1, 1–4). Das Sakrament der Taufe erscheint als Unterwerfung unter das neue Gesetz, das mit der Ankunft des Gottessohnes in Kraft getreten ist (ESG 504, 11–13). Es wird im Zusammenhang mit dem Missionsauftrag der Apostel inhaltlich näher bestimmt (ESG 247, 3–16). Das Bußsakrament scheint als Zeichen der Versöhnung bereits im Alten Testament angelegt zu sein (ESG 60, 1–12). Innerhalb des opus reparationis beinhaltet die Buße eine radikale Abkehr von der Herrschaft des Bösen (ESG 338, 2–8). Für die Gegenwart stellt sich vor allem die Frage effektiver Sündenvergebung (ESG 130, 4–11). Die Eucharistie wird zunächst auf das historische Abendmahl zurückgeführt (ESG 224, 6–8), dann mit der liturgischen Praxis des frühen Christentums verknüpft (ESG 293, 3–6) und schließlich im Hinblick auf theologische Kontroversen des Mittelalters reflektiert (ESG 135, 1–5). Neben der heilsgeschichtlichen Strukturierung könnte man auf ein weiteres Orientierungsschema hinweisen, das sich mit den Begriffen »exitus« und »reditus« charakterisieren lässt. Dieses Begriffspaar hat seinen Ursprung in der neuplatonischen Theorie, »wonach das Eine, der höchste Grund von allem, wirkend aus sich selbst heraustritt und zu sich selbst zurückkehrt.«1 In der scholastischen Philosophie wird die zyklische Vorstellung von der Rückkehr zum Ursprung historisch gedeutet und zugleich christianisiert. Der als Ebenbild Gottes geschaffene Mensch ist aufgefordert, seinen Auftrag in der Welt zu erfüllen. Indem er sich dabei selbst vollendet, findet er zu seinem Schöpfergott zurück. Zwar kommt das exitus-reditus-Schema erst in Thomas von Aquins Summa theologica voll zum Tragen, aber es scheint sich bereits bei Autoren des 12. Jahrhunderts anzudeuten.2 Die Estoire beschreibt im Wesentlichen den Aufbruch Josephs von Arimathia als Begründer der Gralsdynastie, seinen Exodus in das verheißene Land und seine »Heimkehr« zu Gott. Obwohl räumliche Ordnungsschemata nicht charakteristisch für Sentenzen und Summen sind, sei daran erinnert, dass die Komposition der Estoire wesentlich durch die translatio des Grals vom Orient in den Okzident geprägt ist. Im Osten vermutete man das Paradies als Wiege der Menschheit, Britannien galt als die »finis terrae«.3 Die Estoire schildert die Überführung des Grals als historischen Prozess, aber auch als geographische translatio. Parallelen finden sich vor allem bei Hugo von Sankt-Viktor:

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Vgl. hierzu Pesch 1988, S. 387–391. Aelredus Rievallensis Sermones, (coll. Claraevallensis prima) 43, 13, S. 339: »Jugum super omnes filios Adae, a die exitus de ventre matris eorum usque in diem reditus in ventrem matris omnium.« Vgl. Radulphus de Diceto Opera historica, Abbreviationes chronicorum, S. 5.

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In diesem Bereich ist die Weltkarte so aufgezeichnet, dass der Bug der Arche nach Osten gerichtet ist, und ihr Heck bis zum Westen reicht, so dass die Lage der Orte in wunderbarer Weise nach demselben Prinzip verläuft wie die Abfolge der Zeiten und dass das Ende der Welt mit dem Ende der Zeiten zusammenfällt.1

4. Das Motiv der peregrinatio Im Prolog seines Romans beschreibt der Autor der Estoire seine Entrückung in den Himmel als Jenseitsreise. Mit diesem apokalyptisch anmutenden Szenario stimmt er den Leser auf die eher beschwerliche navigatio der Protagonisten ein, die den Gral auf Umwegen und unter Einsatz ihres Lebens vom Orient nach Großbritannien begleiten. Das Medium dieser translatio ist das Meer mit seinen Geheimnissen, Abgründen und Gefahren. Die Inselszenarien lenken den Blick auf die Prüfungen und Erwartungen des Exodus. Die Schiffe dienen nicht nur der Beförderung, sondern vor allem der Interaktion in Raum und Zeit. Die Überführung des Grals ist umrahmt von verschiedenen navigationes. Die Vielfalt der Seeabenteuer wird unter dem Thema der translatio subsumiert. Dabei legt der Autor eine Ost-West-Achse zugrunde, die auch für den mittelalterlichen Kirchenbau bestimmend ist. 4.1 Das Medium des Meeres In ihrer Untersuchung über die Estoire del Saint Graal zeigt Michelle Szkilnik auf, welch hohe Bedeutung dem Meer in der Komposition des Romans zukommt: »La mer est […] l’e´le´ment dominant dans un bon tiers du re´cit, soit que les personnages l’affrontent en bateau soit qu’elle les encercle et les emprisonne sur une ıˆle.«2 Indem M. Szkilnik das Meer als »champ de bataille de Dieu et du diable«3 beschreibt, erweckt sie den Eindruck, das Weltbild des Estoire sei dualistisch geprägt. Bei näherer Betrachtung wird man feststellen, dass die Spiritualität der Estoire vor allem durch die biblisch-patristische Tradition des Mittelalters bestimmt ist. Während die Wüste als Ort der Offenbarung gilt, wird das Meer als der Bereich beschrieben, in dem Gott seine Macht manifestiert. Man denke an die Scheidung von Erde und Wasser im Buche Genesis (Gen 1 10), an die Sintflut und die Errettung des Noach, gleichfalls im ersten Moses-Buch (Gen 6 13ff.), an die Teilung des Roten Meeres im Buche Exodus (Ex 14 21), an die Jona-Erzählung (Jon 1 12ff.), an Jahwes Drohungen bei Ezechiel (Ez 14 15–31; 26 19), an seine Machtdemonstrationen bei Ijob (Ijob 40 11–41 23), an die Jesus-Erscheinung 1

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Hugo S. V. De archa mystica, Sp. 700CD: »In hoc spatio mappa mundi depingitur ita ut caput arcae ad orientem convertatur, et finis ejus occidentem contingat, ut mirabili dispositione ab eodem principio decurrat situs locorum cum ordine temporum, et idem sit finis mundi, qui est saeculi.« Szkilnik 1991a, S. 19. Ebd., S. 20.

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auf dem See (Mt 14 22–33, Mk 6 45–52, Joh 6 16–21), an die Stillung des Seesturms (Mt 8 23–27, Mk 4 35–41, Lk 8 22–25), an die Dämonenaustreibung, bei der eine ganze Schweineherde ins Meer getrieben wird (Mt 8 32–34). In der vom Verlag Brepols betreuten Datei lateinischer Texte finden sich für die Zeit des Mittelalters 3460 Eintragungen1 zum Stichwort »mare«. Davon sind 1396 Textstellen dem 12. Jahrhundert zuzuordnen. Für die Zeit der Patristik sind 1343 Zitate aufgeführt. Es handelt sich dabei lediglich um eine Auswahl theologiegeschichtlich bedeutsamer Schriften. Augustinus, auf dessen Werk sich viele Autoren berufen, verwendet den Begriff »mare« mindestens 643 Mal.2 Fast alle Texte nehmen Bezug auf die Schriften des Alten und des Neuen Testaments, vor allem auf die Moses-Bücher sowie auf die Psalmen. Auch für den Autor der Estoire ist das Meer Schauplatz von Offenbarungen, die Gott nicht nur als Schöpfer, sondern vor allem als Herrscher über die Natur und und ihre Gesetze erscheinen lassen: Ensi remest tous seus en la nef; et li vens, si feri ou voile, si le mena aukes loing, anchois ke il trovast onques riens nules. Tout le jour ala en ichele maniere et la nuit, toute nuit, et tant qu’il vint a l’endemain endroit nonne. Lors se seoit li rois et maistre estage de la nef, si esgarda devant lui et vit mout loing en la mer un home qui venoit sour l’iaue ausi com tout a pie´ ; et quant il fu prie´s, si vit desous ses .II. pie´s deus oisiaus qui le soustenoient et le portoient si tost et si isnelement com nul oisiel peüssent plus plus tost voler (ESG 370, 1–7). Ensi com il regardoit et cha et la, si oı¨ une bataille et une meslee el fons de la mer si grant et si mervilleuse ke il estoit avis ke toute l’isle deüst fondre et descendre en abisme, car l’angoisse i estoit si dolereuse ke nus hom morteus ne le peüst veoir qui grans paours n’en deüst prendre, car en toute l’isle, de l’un chief jusc’a l’autre, n’avoit lieu qui ne tramblast ausi durement comme fuelle de tramble par la forche del vent (ESG 410, 4–10). Einsi come ele disoit tex paroles, li dui avec li estoient regardent en la mer et voient loing d’els en l’eve une flambe grant et merveilleuse, dont la mer estoit comeüe et pleine de tempestes cele part droit ou la flambe estoit, et bien sembloit que tuit cil d’enfer i fussent […] Il me semble qe cele mer soit alumee et qe ele arde maiesmement la ou je voi le feu (ESG 580, 1–6).

Gleichzeitig erscheint das Meer der Bereich der Schöpfung, in dem Gott am eindrucksvollsten seine Fürsorge zeigt oder strafend eingreift. Als man Celidoine in einem Schiff ohne Segel und Ruder auf dem Meer aussetzt, kann er darauf vertrauen, dass Gott ihn beschützen und seine Feinde vernichten wird: Gent maleoite et perversse et enemi Deu Jesucrist, me cuidiez vos faire morir en tel maniere? Je en eschaperai, se il plest a mon Sauveor; mes vos i periroiz, si tost come vos i enterroiz, ce sai ge bien, et si poez bien estre asseür que jame´s ne retormeroiz el roiaume

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Für entsprechende Eintragungen wird ein Zeitraum von 736–1500 angegeben. Library of Latin Texts by CTLD, Brepols Publishers, Turnhout 2005.

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de Persse, dont li rois Labaus vos geta: la mers, ou vos m’avez mis por perir, vos sorbira; einsint seroiz noie´ et tormente´ et enterroiz es peines d’enfer, en la tenebreuse maison ou tote dolor et tote mesaise habite (ESG 516, 4–10).

Josephe´ und sein Gefolge vermögen den Ozean auf einem Hemd zu überqueren, ohne sich den Gefahren der Seefahrt aussetzen zu müssen: Et Josephe´s, qui tenoit sa chemise par les manches, comenc¸a a aler devant et a traire sa chemise apre´s lui par desus l’eve: et il se furent tuit comande´ a Nostre Segnor et mis en sa navie et en sauf conduit et orent en lor Criator lor esperance mise del tot. Si lor avint si bien que, anc¸ois que li jorz apareüst, furent il arrive´ en la Grant Bretaigne et virent la terre et le paı¨s […] (ESG 658, 1–5).

Die Bewohner von Galefort, die es ablehnen, sich zusammen mit ihrem Herzog Gaanor taufen zu lassen, kommen wenig später bei einen Seesturm ums Leben. Li dux (Gaanor) […] dist a cels qui ne voloient estre crestien qu’il alassent hors de sa terre; et cil distrent que si feroient il […] Il entrent en la nef por passer outre et firent tant vers les mariniers que cil distrent qe il les menroient en autre terre. Et qant il furent en la nef et il l’orent un pou esloigniee de la rive, maintenant leva uns si granz venz et si desmesurez qu’il torna la nef ce desoz desore et ausi furent perillie´ li un et li autre, cil qui avoient refuse´ a estre crestien et les mariniers qui les passoient (ESG 699, 3–14).

Wenn der Mensch ein Schiff betritt, muss er sich ganz der göttlichen Führung anvertrauen. Ähnlich wie Brendan und seine Gefährten legt er sein Schicksal in Gottes Hand: Biax douz amis, descendez moi et me metez en cele nacele, si m’en irai parmi la mer en tel liu, se Deu plest, ou je troverai garison de ma maladie (ESG 831, 9–10). Voirs fu que, quant je sui entrez en a nacele o cil me mist qui nos dist que en autretele nuit passeroit le pueple Jesucrist la mer a pie´ sec, qant je me sui partiz de vos, ge errai parmi la mer lonc tens sanz compaignie de chose terriene fors seulement d’un oisel qui chascun jor m’aportoit a maingier; et tant errai en cel maniere, einsint come a Nostre Seignor vint a plaisir, que aventure me conduist devant le chastel de Galafort, mais anc¸ois sanz faille oi ge grant piece demore´ en la mer (ESG 737, 4–10).

Mehrfach werden die Gefahren des Meeres mit den Anfechtungen der Welt gleichgesetzt. Das Schiff der Kirche bietet Schutz vor weltlichen Versuchungen: En la nef doiz tu entendre Seinte Yglise; en la mer le monde, et tot come la nes porte parmi la mer home sanz perill et sostient desus eve, ausi porte Saint Yglise son serjant parmi l’ordure del monde et parmi les pechiez, qu’il n’i est soilliez ne avileniz ne n’i comprent tache de mortex pechiez (ESG 468, 4–10).

Bernhard von Clairvaux bedient sich ähnlicher Formulierungen, wenn er das Verhältnis von Kirche und Welt beschreibt:

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Kapitel 4

Das Meer ist die Zeit, die Schiffe bilden die Kirchen. So wie viele Meeresgewässer viele Völker darstellen, so ist dir ein sehr großes Schiff anvertraut, das aus der universalen, über den gesamten Erdkreis verbreiteten Kirche gebildet ist, – auch wenn mancher an seiner eigenen Kirche festhält.1

Unter den mittelalterlichen Autoren zeigen vor allem Aelred von Rievaulx und Hugo von Sankt-Viktor Interesse an biblischen Texten, in denen das Meer als Schauplatz der Heilsgeschichte dargestellt wird. Sie setzen dabei ähnliche Akzente wie der Autor der Estoire: Gott erscheint als Herrscher über die Naturgewalten. Er bedient sich des Meeres, um die Gerechten zu schützen und die Frevler zu bestrafen. Auf dem Meer ist der Mensch in besonderem Maße auf die göttliche Führung angewiesen. Die Tatsache, dass Noach eine Arche baute, in der acht Menschen gerettet wurden, während alle anderen in der Sintflut umkamen, dass Länder entstanden, in denen sich das menschliche Geschlecht ausbreitete […] die Tatsache, dass die Söhne Israels nach Ägypten zogen, von wo sie Gott durch Moses wieder herausführte und […] dass er sie durch das Rote Meer führte, wobei alle ihre Feinde ertranken, in das Land der Verheißung […] und dass dies alles […] bis zur Ankunft Christi zum sakramentalen Zeichen wurde als Vorgeschmack der Fleischwerdung des Wortes und als seine Präfiguration.2 Betrachtet nun jenen anderen Teil des Jordan, der zur Zeit der Arche des Herrn ins Meer floss. Als diese heilige Arche […] plötzlich auf dem Jordan erschien, d. h. beim Volk der Juden, wodurch jener gute Teil des Volkes Fortschritte machte und sich in eine bessere Verfassung brachte, während sich der andere Teil, nämlich die Schriftgelehrten und Pharisäer in großer Verbitterung gleichsam ins Meer stürzte und alles, was sie von der natürlichen Quelle […] mitgeführt hatten, vom Salz des Meeres verschlungen wurde.3 1

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Bernardus Claraevallensis De consideratione, ii, viii, 16, S. 79: »Mare enim saeculum est, naves Ecclesiae. Siquidem aquae multae, populi multi. Ita, cum quisque ceterorum habeat suam (ecclesiam), tibi una commissa est grandissima navis, facta ex omnibus ipsa universalis Ecclesia, toto orbe diffusa.« Hugo S. V. Sententiae de diuinitate, S. 921, 261: »Quod noe archam fabricauit in qua saluate sunt octo animae aliis omnibus in diluuio pereuntibus, quod terra facta est ubi humanum genus diuisum est, quod Abraham eductus est de terra sua […] in terram quam promisit ei Deus, quod filii Israelis descenderent in Egyptum, unde postea Dominus eduxit eos per Moysen, quod postmodum dedit eis legem in deserto, ubi quadraginta et duos annos morati sunt, quod per mare rubrum omnibus hostibus eorum submersis duxit eos in terram promissionis precedens eos in columna nubis in die et in columna ignis in nocte hec quod omnia et alia usque ad aduentum Christi sacramenta fuerunt precedentia incarnationem uerbi Dei ad eius prefigurationem.« Aelredus Rievallensis Sermones, 10, 18, S. 85: »Videte nunc illam aliam partem aque Iordanis quae ad praesentiam arcae Domini defluxit in mare. Cum hodierna die haec sancta arca, quam paulo ante commendauimus caritati vestrae, in aquis Iordanis, id est in populo Iudaeorum, apparuisset, unde illa pars bona profecit et se in meliori et fortiori statu cumulauit, inde alia pars, scribae scilicet et pharisaei, in maiorem amaritudinem se quasi in mare praecipitauerunt, et quidquid de naturali fonte de quo egressi sunt secum traxerant salsugine maris absorptum est.«

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Selbst unser Führer, den uns der Herr gesandt hat, damit er uns aus dem Land Ägypten herausführe, unter dessen Leitung wir dieses mächtige und weite Meer überquert haben, auf dessen Anweisung wir durch dieses einsame, unwegsame, unwirtliche Land voller Gefahren und Versuchungen gezogen sind […] Dieser unser Moses war als Kind den Wassern ausgesetzt, d. h. in den Fluten dieser Zeit.1

Der von Michelle Szkilnik beschriebene Kampf zwischen Gott und dem Teufel ist nicht als Konflikt zwischen zwei widerstreitenden Weltprinzipien zu deuten. Für den Autor der Estoire stehen alle Kämpfe und Gefahren im Kontext des Exodus, der bereits im Prolog als »comenchemens des Paours« (ESG 9, 4/5) angekündigt wird. Die Überführung des Grals von Israel nach Großbritannien will er als Prüfung für die Gemeinde oder als Läuterungsprozess für den Ritterstand verstanden wissen. Che est li commenchemens des mervilleuses aventures qui avenront en la terre ou Diex a propose´ qu’il te menra. Illuec avenront les grans mervelles, et les grans proueches i seront desmostrees, et lors seront les vraies chevaleries descouvertes ; lors se departiront li faus de la compaignie as vrais, car les chevaleries terrienes devenront chelestiaus (ESG 269, 3–7).

Dieser Prozess ist Teil der Reinigung, die offiziell mit den Kreuzzügen angestrebt wurde. Neben der Befreiung Jerusalems und der Missionierung des Orients geht es darum, den Ritterstand von Sünde und Schuld zu befreien.2 Dies entspricht weitgehend den Anschauungen, die Guibert de Nogent in seinen Gesta Dei per Francos entwickelt hat. Darin legt er Papst Urban ii. den folgenden Appell in den Mund: Bisher habt ihr ungebührliche Kriege geführt; aus Hochmut und reiner Habgier habt ihr gefährliche Geschosse in das Gemetzel geschleudert, womit ihr euch den ewigen Tod und die sichere Verdammnis verdientet. Jetzt möchte ich euch Kriege anempfehlen, die das glorreiche Geschenk des Martyriums mit sich bringen und für die der Titel des irdischen und ewigen Ruhms bereitsteht […] Euch gebührt es, Rühmliches zu schauen, wenn ihr für diesen Ort (Jerusalem) Reinigung erreichen könnt, womit ihr gewiss den Sündenerlass der Taufe und den Titel von Glaubenszeugen erreichen könnt.3 1

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Aelredus Rievallensis Sermones, 56 (coll. Dunelmensis), 3, S. 92: »Ipse dux noster, quem misit Dominus ante nos ut nos educeret de terra Aegypti; cuius ducatu transimus hoc mare magnum et spatiosum, quo docente et ducente ambulamus per hanc solitudinem, per terram inuiam et inhabitabilem, plenam periculis et tempationibus.Et iste noster Moyses expositus erat aquis cum esset puer, fluctibus scilicet saeculi huius.« Vgl. hierzu Carozzi 1999a, S. 36: »Il faut ope´rer une double purification, celle de Je´rusalem souille´e par les paı¨ens et aussi celle de la noblesse occidentale souille´e, elle par ses propres mœurs.« Vgl. Guibertus de Novigento Dei Gesta per Francos, iv, S. 113: »Indebita hactenus bella gessistis, in mutuas cedes vesana aliquotiens tela solius cupiditatis aut superbiae causa torsistis, ex quo perpetuos interitus et certa dampnationis exitia meruistis: nunc vobis bella proponimus, quae in se habent gloriosum martirii munus, quibus restat presentis et aeternae laudis titulus […] gloriosum vobis videre debet si ei loco (Ihe-

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Kapitel 4

Ihr sollt euch auch in Erinnerung rufen, was der Kirche mit der Stimme des Herrn gesagt wird: Vom Orient werde ich deinen Samen heranbringen und auch vom Okzident, weil uns jene östliche Provinz so auf doppelte Weise die ersten Zuwächse für die Kirche brachte. Vom Westen her aber wurde sie zu einer Herde vereinigt, zumal diejenigen, die durch das Glaubenszeugnis als letzte empfingen, natürlich aus dem Westen stammen. So glauben wir, dass es mit Gottes Hilfe durch euch vollbracht werden kann, das zerstörte Jerusalem wiederherzustellen. 1

Wie für die Kreuzfahrer stellt das Verlassen der Heimat auch für Joseph von Arimathia und seine Nachkommen ein »spontaneum exilium«2 und somit eine ernste Herausforderung dar. Das Betreten des gelobten Landes ist in biblischer Tradition an strenge moralische Kriterien gebunden. Zur Bekräftigung dieser Tradition werden mehrfach Bezüge zu alttestamentlichen Quellen, vor allem zum Pentateuch hergestellt.3 Nasciens, ne t’esmaier pas de ton fil n’en aies mie peor: saches vereiement que tu le verras par tens sein et haitie´ en la terre que Dex a pramise a toi et a ton lignage. Or t’en va en ton paı¨s, a ta feme et a ta gent; et si tost con tu seras semons d’aler apre´s ton fil, si ne soies mie lenz, mes isneaus et vistes, car saches que ce sera comandemenz de Nostre Seignor (ESG 608, 12–16). Einsint erra Nasciens parmi la mer tot l’iver et jusq’a l’entre d’este´, et tant qe un soir arriva si come Deu plot […] Et quant la nacele fu venue au port, si qu’il i porent entrer, une voiz lor dist: ›Entrez enz pecheor, car ele vos menra en la terre qui vos est pramise, mais gardez vos des ore en avant de pechier et amendez vos vies, se vos ne volez estre destruit en cors et en ames‹ (ESG 665, 1–13). Et il li dient que il sunt li un de Jerusalem et li autre de Galilee et li autre des terres illuec entor, si se sunt parti de lor paı¨s par le comandement Jesucrist, qui est li Rois des rois, pur aler en une terre qu’il ne sevent ou est ne quel part, mais pramise est a els et a lor oirs (ESG 666, 12–15).

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rusalem) repurgium possitis impendere, unde baptismatis purgamentum et fidei documentum vos constitit accepisse.« Ebd., S. 115–116: »Moveat memoriam vestram quod voce ipsius domini ad ecclesiam dicitur: ab Oriente, inquit, adducam semen tuum et ab Occidente, quia duplici modo Orientalis illa provincia edidit primitiva incremeta nobis ecclesiae, sed ab Occidente eam congregat, dum per eos qui ultimi fidei documenta ceperunt, Occidentales scilicet, quod per vos prestante deo fieri posse putamus, Iherosolimitana dampna restaurat.« Ebd., S. 119. Die hier zitierte Passage scheint inspiriert durch Gen 12 1: »Der Herr sprach zu Abraham: Zieh weg aus deinem Land, von deiner Verwandtschaft und aus deinem Vaterhaus in das Land, das ich dir zeigen werde.« Teilweise ist der Leser erinnert an Ex 3 8: »Ich bin herabgestiegen, um sie (die Israeliten) der Hand der Ägypter zu entreißen und aus jenem Land hinauszuführen in ein schönes, weites Land, in ein Land, in dem Milch und Honig fließen […].«

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Wenn die biblische Exodus-Thematik nicht durchgängig erkennbar ist, so liegt dies vor allem an einer Überlagerung durch keltische Motive mittelalterlicher Spiritualität, möglicherweise auch an den Erzählstrukturen der in Kreuzzugszeiten neu entdeckten Reiseliteratur.1 In der Navigatio Sancti Brendani Abbatis2 wird die Seefahrt zum »Iter ad Paradisum« umgedeutet. Spuren dieser Transzendierung finden sich an mehreren Stellen der Estoire. Neben der oben zitierten Einschiffung Perrons (ESG 831, 1–17) erinnern auch andere Seereisen an die Abenteuer Brendans. Im Gegensatz zu den »Jenseitsreisen« der Mystiker enthält seine navigatio genaue Angaben über die eingeschlagenen Himmelsrichtungen3 sowie über die Schiffsbewegungen innerhalb der Koordinaten: Himmel4 und Hölle5. Es handelt sich um eine kollektive Heilssuche in der Tradition des irischen Mönchtums. »Avant tout, l’abbe´ Brendan et ses moines donnent l’image d’une communaute´ pe´re´grinante, qui parvient a` ses fins par l’exercice constant de ›l’opus Dei‹ monastique dans son cadre liturgique, et par l’abandon total a` la volonte´ de Dieu.6 Der folgende Textauszug bezieht sich auf die bereits erwähnte Seefahrt Celidoines, der auf einem unbemannten, manövrierunfähigen Schiff ausgesetzt wird und auf wundersame Weise zu seinem Vater findet. Atant se feri li venz an la nacele, si fu en petit d’oure si empainte en parfont en la mer et tant elloigniee de la rive qe cil qui en la nacele l’avoient mis n’en porent point veoir. En tel maniere erra li enfes trois jorz en la compaignie au lion, qe onques ne l’adesa ne ne fist mal, ou por ce qu’il estoit esbahiz come beste et qu’il se veoit em perill, ou la misericorde Nostre Seignor i ovra (ESG 516, 15–517, 3).

Die zweite Episode steht im Zusammenhang mit der Zusammenführung von Celidoine, Mordrain und Nascien auf hoher See (ESG 601, 1–4). Die fünf Gesandten, mit denen Sarracinte bisher vergeblich nach Nascien gesucht hat, vertrauen auf die Zusage eines betagten »preudom«, wonach sich der Vermisste auf einem Schiff »enmi la mer, es parties d’occident« (ESG 598, 13) befindet. 1 2 3

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Vgl. hierzu Stanesco 1992, S. 11–23; vgl. auch Ertzdorff-Kupffer/Neukirch 1992. Navigatio Brendani. Zur Illustration seien zwei Passagen zitiert: »Cum autem nauigassent iuxta insulam ubi erant per triduum antea, et uenissent ad summitatem illius contra occidentem, uiderunt aliam insulam […],« Navigatio Brendani, 11, 1–2, S. 22; »Transacta uero illa nocte, ceperunt fratres nauigare contra septentrionem […] Extensis omnibus, cepit prosper uentus post illos flare […] Sic ferebatur per octo dies nauicula contra aquilonem,« Navigatio Brendani, 22, 37–43, S. 61. »Istud flumen non possumus transire et ignoramus magnitudinem terre illius […] Beati qui habitant in domo tua. In seculum seculi laudabunt te,« Navigatio Brendani, 28, 19–23, S. 79. »Oh milites Christi, roboramini in fide non ficta et in armis spiritualibis, quia sumus in confinibus infernorum. Propterea uigilate et agite uiriliter,« Navigatio Brendani, 23, 34–37, S. 293. Carozzi 1994, S. 291.

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Kapitel 4

Eine heidnische »pucele« beteiligt sich an der Erkundungsfahrt und gibt damit gleichzeitig zu erkennen, dass sie sich in Gottes Willen fügt: Cil entrent enz (la nacele) et la damoisele avec els. Et li preudon dit a la damoisele: ›Pucele, se tu as perdu roi terrien qui estoit tes peres, fai que tu aies a pere lo Roi des celx, qui est Rois des rois, et gete toi de servage et de cuvertage ou tu ie´s encore, ce est de la poeste´ a l’Enemi.‹ Et ele respont que si fera ele, se Dex la meine a droit port de salu. Apre´s ceste parole se feri li venz en la nascele si granz et si forz qe il ot en pou d’ore la nascele si elloigniee de la roche qu’il ne virent ne pres ne loing terre de nule part. Einsi corut la nascele tot le jor et tote la nuit, si isnelement que nus oisiax ne peüst plus tost voler; et ausint ala le jor apre´s et l’autre nuit (ESG 599, 1 –560, 5).

Die dritte Passage bezieht sich auf einen Traum, in dem Nascien aufgefordert wird, unverzüglich zum Meer zu reiten. Wie sich herausstellen wird, erwartet ihn dort ein besonderes Schiff: »la nef de Salemon«. Nasciens, lieve sus et va t’en droit a la mer ou tu troveras une nef. Entre dedenz, que tu n’aies dote de chose que tu truisses, car bien saches que ele te menra droit la ou tu orras noveles de ce que tu demanderas (ESG 616, 4–7).

4.2 Das Symbol des Schiffes Während sich die navigatio Brendans als rein geistliches Abenteuer darstellt, bietet die »estoire des estoires« Raum für mehrere navigationes von unterschiedlicher Bedeutung. Die Vielzahl der Schiffe und Boote korrespondiert mit einer Vielzahl von Schauplätzen und Episoden. Michelle Szkilnik hat darauf hingewiesen, dass die Estoire insgesamt fünf verschiedene Bezeichnungen für Schiffe verwendet: batel, galie, barge, nacele und nef. »L’Estoire n’emploie pas les diffe´rents mots au hasard mais en fonction du roˆle qu’elle assigne a` chaque embarcation: bateau de guerre, bateau de commerce, petit bateau de peˆche etc.«1 Leider verzichtet sie darauf, diese Bedeutungszuweisung im Hinblick auf die Handlung der Estoire zu präzisieren. Der Begriff »vaisseau de Dieu«, mit dem ein Kapitel ihrer Untersuchung überschrieben ist,2 kann nur für das Schiff Salomos oder für das Schiff gelten, das den Gral nach Großbritannien überführen soll. Im Zusammenhang mit der Frage nach Elementen christlicher Spiritualität in den Gralsromanen dürften auch andere Begriffe eine nähere Betrachtung verdienen, wobei nicht immer von einer religiösen Besetzung auszugehen ist. So war etwa das Thema der navigatio nicht nur unter spirituellen Gesichtspunkten von Interesse. In seinem Didascalicon widmet Hugo von Sankt-Viktor der Schifffahrt ein eigenes Kapitel, in dem er zunächst auf deren wirtschaftliche Bedeutung eingeht. Darüber hinaus verweist er auf die Kommunikationsmöglichkeiten, die der Austausch von Waren und Ideen eröffnet:

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Vgl. Szkilnik 1991a, S. 38. Ebd., S. 35.

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Das wache Interesse daran verbindet die Völker, verhindert Kriege, sichert den Frieden und lässt private Güter zum Nutzen der Allgemeinheit werden.1

Die Abenteuer des Hippokrates (ESG 545–577) scheinen diese eher kommunikativ-vermittelnde Komponente aufzuweisen. Als Gelehrter ist er bestrebt, die Geheimnisse der Welt zu erforschen und die dabei gewonnen Erkenntnisse zum Wohl der Menschheit umzusetzen. Der Autor der Estoire widmet Hippokrates zweiunddreißig Kapitel, obwohl er weder mit der Gralsmaterie noch mit der Sendung der Kirche in Verbindung zu bringen ist. Die Diversität der Schiffe dürfte auch die Vieldeutigkeit der Schiffssymbolik widerspiegeln. Bei den Kirchenvätern und bei mittelalterlichen Autoren symbolisiert das Schiff nicht nur die Kirche. In der mittelalterlichen Spiritualität reichen die Assoziationen von der Majestät Salomos über das Holz des Kreuzes bis zur Vergänglichkeit der Welt. Johannes von Forda erinnert an die politisch motivierten Schiffbauprojekte Salomos, von denen das erste Buch der Könige berichtet.2 Aelred von Rievaulx stellt in seinen Predigten theologische Bezüge zwischen dem Holz der Schiffe und dem Holz des Kreuzes her, ohne das man im Meer der Zeit unterzugehen droht. Rupert von Deutz dagegen assoziiert mit dem transitus der Schiffe die Klage Ijobs über die Ohnmacht und Vergänglichkeit des Menschen (Ijob 9 26). Die Schiffe, die Salomo aufgrund seines Wissens konstruiert und in seiner Klugheit eigenhändig auf dem Meer steuert, sind für den Handel absolut notwendig […] Während aber Salomo das gesamte Handelsgeschäft organisiert, werden Schiffe in die Region von Tharsis ausgesandt, […] um alle Regionen sorgfältig zu erkunden. […] Und so werden Salomos Schiffe dorthin geschickt, angetrieben von einem günstigen Wind der Zuneigung, um nach den reichlichen Goldvorkommen Ausschau zu halten, es zu beschaffen und über das Meer zu transportieren, während er selbst (Salomo) von dort aus Jerusalem regiert.3 1

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Hugo S. V. Didascalicon (1939), ii 23, S. 41: »Navigatio continet omnem in emendis, vendendis, mutandis, domesticis sive peregrinis mercibus negotiationem. Haec restissime quaedam sui generis retorica est, eo quod huic professioni eloquentua maxime sit necessaria, unde et hic qui facundiae praesse dicitur, Mercurius, quasi mercatorum kirrius, id est, Dominus appellatur. Haec secreta mundi penetrat, litora invisa adit, deserta horrida lustrat, et cum barbaris nationibus et linguis incognitis commercia humanitatis exercet. Huius studium gentes conciliat, bella sedat, pacem firmat, et privata bona ad communem usum omnium immutat.« 1 Kön 9 26: »König Salomo baute auch eine Flotte in Ezjon-Geber, das bei Elat an der Küste des Schilfmeeres in Edom liegt.« Iohannes de Forda Sermones, 12, S. 110–111: »Naves sane huic negotiatione necessariae sunt, sed quas Salomon ipse aedificet sapientia sua et in mari gubernet prudentia sua […] Salomone autem totum disponente negotium mittuntur in Tharsis, gaudii uidelicet regionem, ut iuxta nominis huius interpretationem, in omnibus finibus eius gaudium diligenter explorent. […] Huc itaque naues Salomonis prospero caritatis spiritu flante mittuntur, ut aurum quod ibi optimum nascitur, ibi explorent et ibi comparent, et inde per mare referant ipso tamen illuc et illinc gubernante Ierusalem.«

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Denn wir können das Meer nicht überqueren, es sei denn mit dem Holz des Kreuzes […] Wir sollten also wissen, meine Brüder, dass das, was zwischen uns und Gott liegt, die gegenwärtige Zeit ist, von welcher der Psalmist sagt: Dies große und weite Meer liegt in unseren Händen. Wenn wir dieses Meer nicht überqueren, können wir keinesfalls zu ihm gelangen – zu ihm, der sagt: Kommt her zu mir […] Dieses Schiff, ohne dessen Hilfe niemand das Zeitliche zu durchqueren vermag, ist das Bekenntnis zum Kreuze Christi. Ohne dieses Holz kann niemand das Meer zu überqueren.1 Die Bezeichnung ›Schiffe‹ charakterisiert das vergängliche Leben des Menschen, wie es schon bei Hiob beschrieben ist: Meine Tage gehen vorüber wie die Schiffe, die Früchte transportieren.2 Bereits seit langer Zeit steht fest, dass dieses große und weite Meer, durch das die Schiffe ziehen, in unseren Händen liegt. Derjenige (der Herr), der weiß, wie es zu durchqueren ist, sagte bereits: Himmel und Erde werden vergehen, meine Worte aber werden nicht vergehen.3

Alle diese Bedeutungszuweisungen finden sich auch in den Schiffsepisoden der Estoire. Es gibt reiche, prächtig ausgestattete Schiffe, die sich den Gesetzen der Zeit zu entziehen scheinen. Es gibt Schiffe, die im Meer der Zeit untergehen. Es gibt Schiffe, die das Leiden Christi in Erinnerung rufen. Besonders ausführlich berichtet die Estoire über den Bau sowie über geschichtliche Stationen des kostbaren Schiffs, das von König Salomo konzipiert wurde. Lendemain, si tost come li jorz aparut, il (Salomon) tramist ses messages pres et loing por querre charpentiers, si en i vint en pou de termes plusors. Qant il furent assemble´ devant lui, il lor commanda qu’il feı¨ssent une nef de fust si buene et si serree qu’ele n’eüst garde de porrir por estre en eve qatre mile anz; et il distrent qe il en feroient lor pooir. Si penerent et traveillerent tant qe la nef fu auqes fu aprestee dedenz demi an (ESG 451, 10–15).

Ähnlich wie das Schiff Salomos ist auch das kostbare Schiff des Tout en Tout gegen alle Stürme gewappnet, und zwar dank eines roten Kreuzes, das in ein Segel eingewoben ist. 1

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Aelredus Rievallensis Sermones, (coll. Claraevallensis prima) 2, S. 176: »Nam mare non possumus transire nisi per lignum […] Noverimus ergo, fratres quod mare hoc quod est inter nos et Deum praesens saeculum est, de quo dicit psalmista: Hoc mare magnum et spatiosum manibus. Nisi istud mare transierimus, nullo modo poterimus uenire ad illum qui ait: Transite ad me […] Navis ista, sine qua nullus potest transire hoc saeculum, est professio crucis Christi. Sine hoc ligno nullus potest mare transire.« Rupertus Tuitiensis In apocalypsim, V, 8, Sp. 980A: »Navium quoque nomine uita hominum transitoria designatur quemadmodum et in Iob: dies mei inquit transierunt sicut naues poma portantes.« Rupertus Tuitiensis De trinitate (1971–1972), I, In Genesim, S. 181: »Item et quamdiu steterit hoc mare magnum et spatiosum manibus in quo naues pertranseunt quod qualiter transiturum sit nouit ipse qui dixit: caelum et terra transibunt uerba autem mea non transibunt.«

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Chele nef estoit petite et toute d’argent, et si estoit li mas d’or, et li voiles estoit ausi blanchoians come nois negie et si avoit el milieu une crois qui estoit toute vermelle. Et quant ele fu arrive´e a la roche, si fu avis au roi ke toutes les boines odeurs ke on peüst deviser ne savoir en herbes et en arbres fuissent en la nef amassees (ESG 320, 6–10).

Auch das Schiff, mit dem der Gral nach Großbritannien überführt wird, kann die Stürme der Zeit unbeschadet überstehen. Einsi come la voiz l’ot devise´ le fist Josephe´s, car il apela cels qui gardoient le seint vaissel et les fist entrer en la mer et lor dit: « Soiez asseür, car la vertu del precious vaissel vos conduira. Et cil se mistrent maintenant en l’eve sans peor et sanz dote et s’encommencierent a aler par desus l’eve tot autresint come se il fussent a pleine terre […] (ESG 656, 1–5).

Auf der anderen Seite berichtet die Estoire vom Auftauchen eines Schiffes, das die Vergänglichkeit des Menschen vor Augen führt: An Bord dieses Schiffes finden Sarracintes Boten etwa zweihundert Tote. Zwei dieser Boten kommen ebenfalls bei einem Schiffbruch zu Tode. Au secont jor apre´s se partirent li mes de laienz et chevauchierent tant par lor jornees qu’il vindrent a la mer et troverent une nef qui estoit arrivee novelement et avoit dedenz homes ocis juqes a dous cenz (ESG 533, 1–3). Au qart jor, a hore de prime, lor avint uns encombriers assez grevox est pesmes, car il aprochoient d’un isle haut et grant et pleins de roches, si s’i adrec¸a la nef. Lors se dementerent durement a merveilles, a ce que li venz les menoit cele part e plein voile: et avint que la nes se feri si durement a la roche qe ele fu esmiee en plus de cent pieces. Des qatre mesages i perirent li dui et li autre dui eschaperent (ESG 539, 1–6).

Der Untergang eines Schiffes mit den Taufverweigerern aus Galefort wurde oben bereits erwähnt (ESG 699, 11–14). Der Verfasser der Estoire stellt die Seefahrt Celidoines auf einem manövrierunfähigen Schiff als harte Bewährungsprobe dar. Die mit der Seefahrt verbundenen Ängste und Notsituationen illustriert er am Beispiel Perrons. Voirs fu que, quant je sui entrez en la nacele o cil me mist qui nos dist que en autretele nuit passoit le pueple Jesucrist la mer a pie´ sec, qant je me sui partiz de vos, je errai parmi la mer lonc tens sanz compaignie de chose terriene fors seulement d’un oisel qui chascun jor m’aportoit a maingier; et tant errai en cele maniere, einsint come Nostre Seignor vint a plaisir […] (ESG 737, 6–8). Or dit li contes que, qant la nacele ou Perron estoit fu elloigniee de la rive […] li venz qui auques estoit roides et forz, la comenc¸a a boter devant soi et a mener greignor oirre par la mer que oisiaus ne porroit voler. En tel maniere erra Perron parmi la mer trois jorz entiers que il ne but ne me mainja se mout petit non. Au quart jor, a hore de prime, il avint qu’il s’endormi de lasete´ et de travail, come cil qui mout avoit soffert d’angoisse et de peine en pou de tens (ESG 833, 1–7).

Man ist versucht, die Anzahl und Vielfalt der Schiffe in Anlehnung an Robert de Melun als eine »compendiosa collectio« zu bezeichnen. Offenbar ist dem Autor die Vieldeutigkeit des Schiff-Symbols bewusst. Deshalb wählt er für die

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Kapitel 4

zu bewältigenden navigationes jeweils spezifische Schiffstypen aus. Wie bei den oben angesprochenen theologischen Fragen dokumentiert er seine Vertrautheit mit der Materie, ohne sich dadurch auf bestimmte Deutungen festlegen zu lassen. 4.3 Die Bedeutung der Inseln Neben den Schiffen schenkt die Estoire den Inseln besondere Aufmerksamkeit. Die Kommentatoren sind sich darüber einig, dass die Inseln als Orte der Prüfung, der Entrückung oder der Initiation zu deuten sind. Mireille Se´guy charakterisiert sie als »lieus du non-lieu«, das heißt als Orte ohne jegliche Orientierungsmöglichkeit: »La singularite´ de l’Estoire est d’insister non pas tant sur l’e´loignement ou l’isolement des ıˆles dont elle parle, ou meˆme sur la difficulte´ de les localiser pre´cise´ment, que sur le brouillage que ces ıˆles font subir aux coordonne´es de l’espace objectif […]«1 Für Michelle Szkilnik stellen Inseln die eigentlichen Wüsten der Estoire dar: »Toutes ont en commun d’eˆtre des lieux sauvages, de´serts et hostiles. Les mots utilise´s pour de´crire refle`tent cette de´solation: gaste, laid, hideuse, salvaige, noire, perileues, estraigne […] Couvertes de montagnes ou de rochers, habite´es par des beˆtes sauvages, lions, serpents, elles inspirent l’horreur aux malheureux naufrage´s.«2 Vergleicht man die Berichte der Estoire über die Inselaufenthalte der Protagonisten, wird man jedoch differenzieren müssen. Zwar werden alle Inseln als unwirtlich und bedrohlich beschrieben, aber die dargestellten Szenarien unterscheiden sich deutlich. Für Mordrain bedeutet das Exil auf einer fernen Insel eine besondere Bewährungsprobe. Auf der Roche Port Pe´ril sieht sich der neu getaufte König vielfältigen Versuchungen ausgesetzt. Eine geheimnisvolle Besucherin verspricht ihm wiederholt Rettung sowie Rückkehr zu Macht und Reichtum, und zwar unter der Bedingung, dass er seine Glaubensentscheidung für das Evangelium widerruft. Rois Evalach, dis ele, je ai tous les jours de ma vie eü couvoitise de parler a toi ne onques mais n’en po avoir ne lieu ne aaise, mais puis ke tu ie´s chi venus, or jou bien loisir de parler a toi et, se en toi ne remaint, je te menrai en la plus delitable maison ou tu onqes entraisses (ESG 324, 17–20). He´ ! dist la dame, rois Evalach, tu ie´s decheüs, car je te dirai comment: tu as deguerpie la creanche par quoi tu as este´ tous jours a honour ne jamais, tant com tu tenras cheste loy ne cheste creanche ke tu as recheü, n’ara un jour d’ounour ne de pais (ESG 326, 7–11). Rois Evalach, se tu me voloies croire et faire ma volente´, je feroie encor tant ke tu recouverroies toute terre. Et si saches de voir ke tu ne le pues jamais recouvrer par home qui vive en par feme se par moi non ne de chi ou tu ie´s orendroit n’istras jamais, se je t’en get, anchois t’i convenra tant longement demourer ke tu i morras de faim, car ch’est tous li plus sauvages lieus qui soit en nule parti de mer […] (ESG 327, 1–6). 1 2

Se´guy 2004, S. 14. Szkilnik 1991a, S. 22.

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Indem die Besucherin Mordrain mit seinem heidnischen Namen Evalach anspricht, fordert sie ihn auf, zu seiner alten Identität zurückzukehren und dem Christentum abzuschwören. Mit dem Begriff »couvoitise« dürfte der Leser die Ursünde Evas assoziieren. Insgesamt ist die Episode der Roche Port Peril sowohl durch physische Bedrohung als auch durch Verlockungen der Sünde charakterisiert. Das Exil seines Schwagers Nascien trägt deutlich andere Merkmale. Nascien wird von einer Wolke auf eine entlegene Insel entrückt: »En chele isle fu Nasciens porte´s par la nue et la le mist la nue jus tout pasme´, comme chelui qui avoit pierdu le sens par les mervelles ke il avoit veües ke il ne savoit se il estoit ou se il n’estoit mie« (ESG 407, 1–3). Bei der Insel handelt es sich nicht um eine beliebige, namenlose Insel, sondern um die Isle Tournoiante, die als Wunder der Natur gelten kann. Der Inselaufenthalt beginnt mit einer »avision«: Ein besonders großer Vogel aus einem Schwarm weißer Vögel überbringt Nascien eine verschlüsselte Botschaft: Or sui jou tous saous, puis ke je enport chou ke je voloie et che ke nus ne counoist, ch’est la petite sourisete de qui li grans lions escapera, qui vaintera par force de cors et de menbres toutes les terrienes bestes et, quant il les ara toutes vaincues et mises desous lui par hauteche de valour et il ara toutes les terrienes proeches sourbatues, si ne quidera avoir rien fait, s’i ne voit autresi chou ke on fera en chel. Lors li venront unes eles, si aprendra a voler en sa vielleche et volera par deseure la hauteche de toutes les montaignes et tresperchera l’espesseche des nues et enterra el chiel par l’entree de la maistre porte (ESG 409, 17–25).

Die Entrückung Nasciens auf die Iˆle Tournoyante endet mit der Landung der »nef de Salemon«. Damit scheinen seine Visionen konkretere Gestalt anzunehmen, denn dieses Schiff lässt sich als endzeitliche »eccle´siophanie« deuten.1 Lors garda un peu loins de lui devers destre, si coisi une nef arrivee et bien fu avis que ch’estoit chele que il avoit toute jour veüe; et il tourna chele part, si ala jusque devant la nef, si le vit si biele et si riche ke a grant mervelle li venoit dont si biele nef pooit estre venue. Et quant il l’eut grant pieche regardee, si mervilla mout et asse´s plus ke devant n’avoit fait, car il n’i vi onques ne oı¨ ne home ne feme (ESG 418, 15–20).

Während die Ereignisse der Roche Port Pe´ril die Verwurzelung des Königs Mordrain im Orient, seine heidnische Vergangenheit und den langwierigen Prozess seiner Bekehrung zum Christentum evozierten, weisen die Erfahrungen Nasciens auf der Iˆle Tournoyante in die Zukunft. Mit dem Inselaufenthalt Celidoines eröffnet der Autor der Estoire eine weitere Perspektive. Man könnte, wie sich später zeigen wird, von einem »tournant« in der Komposition des Romans sprechen.2 Celidoine wird von neun Händen auf einem entlegenen Teil der Iˆle Tournoyante abgesetzt, auf der sich auch Nascien befindet. 1 2

Vgl. Lot-Borodine 1950, S. 76, 77. Siehe unten Kapitel 4.5: praedicatio.

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Kapitel 4

Quant les nuef mains en orent porte´ Celydoine hors de la poe¨ste´ et de la baillie Calafer, en petit d’ore, si come l’en le sot puis veraiement, fu il elloigniez del paı¨s tant come l’espasce de dis jornees durent et fu lessiez, si come a la volente´ del haut Mestre plot, sor la rive de mer pres de l’isle ou ses peres a cinc jornees, non mie proprement en cele partie mes en une autre (ESG 473, 1–6).

Auf der Insel wird er Zeuge eines heftigen Gewitters, bei dem ein persischer König mit seinem Gefolge Schiffbruch erleidet. Trotz seines Kindesalters vermag Celidoine das Vertrauen der Schiffbrüchigen zu gewinnen. Als der König ihn bittet, seine Träume zu deuten, stellt er seine prophetischen Gaben unter Beweis: Rois Label, puis que ti home ne te sevent conseillier de ce que tu lor requiers, je t’en conseillerai einsi con li granz Maistres, qui serjanz je sui, le m’a enseignie´ ; tu veı¨s en ton songe un pre´ bel verdoiant et en cel pre´ avoit une oucele avironee de flors et emplie par dedenz de motes de terre; et apre´s veı¨s un serpent qui ardoit l’oucele et les flors et quanqu’il avoit dedenz (ESG 483, 4–6).

Es folgt eine ausführliche Erklärung aller Elemente des Traumes, der sich als eine Todesahnung des König erweist. Ce vos dirai je bien, mes il n’i avra que moi et vos, Mais ce vos dirai ge bien devant toz vos barons, et si le vos mande par moi il hauz Mestres, cil qui set totes les choses qui sunt a venir: que li serpenz que vos veı¨stes en vostre songe senefie le point de la mort ou vos iestes venuz (ESG 487, 10–13).

Celidoine offenbart dem König, welch brisante Geheimnisse ihm der haut Maıˆtre anvertraut hat. Es gelingt ihm, Label von der Überlegenheit der novele Loi zu überzeugen und ihn zur Taufe zu bewegen: Rois, ce te mande li hauz Mestres que tu te faces crestiener et rec¸oives la novele loi, a iceles enseignes que tu oceı¨s le premerain jor de may ta seror, por ce qu’ele ne vout soffrir que tu geüsses a li et, qant tu veı¨s que ele ne voloit ta volente´ faire , tu li coupas la teste et le cors getas en la mer et le chef apre´s. Si feı¨s sanz faille cel murtre si celeement que nus ne le sot fors celui qui tot voit et qui l’en ne puet riens celer. Icil le m’a descouvert, soe merci (ESG 488, 1–7).

Mit seinen Prophezeiungen emanzipiert sich Celidoine aus der Rolle des kindlichen Opfers und wird zum Hoffnungsträger für die Heiden, die auf der Insel gestrandet sind. Wenn man die Inseln der Estoire pauschal als »non-lieus« beschreibt und den Aufenthalt der Protagonisten summarisch als »e´preuves« charakterisiert, wird man dem Anliegen des Autors kaum gerecht werden. Vor der Kulisse der apokalyptisch anmutenden Landschaften entwickeln Mordrain, Nascien und Celidoine je eigene Persönlichkeitsprofile: Mordrain als glaubwürdiger Herrscher und standhafter Konvertit, Nascien als Visionär, Celidoine als messianischer Hoffnungsträger. Sicherlich lässt der Autor Celidoine und Nascien nicht zufällig an zwei verschiedenen Stränden derselben Insel landen. Sie verkörpern zwei

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Seiten der gleichen Medaille: Nasciens Erscheinungen antizipieren eine Phase der Heilsgeschichte, die mit dem Auftreten Celidoines bereits anzubrechen scheint. Bei der Analyse der drei Episoden muss man berücksichtigen, dass der mittelalterliche Leser mit mehreren Bibelstellen vertraut war, die den Inseln gewidmet sind.1 Fast alle diese Texte wurden in der lateinischen Literatur des Mittelalters ausführlich kommentiert. So erinnern die Inselabenteuer des Königs Mordrain an Schriftkommentare, die Inseln mit Lastern und Versuchungen und in Verbindung bringen. Hier ein Zitat aus einer Sonntagspredigt Gottfrieds von Admont: Der Begriff ›Schiffe‹ bezeichnet nach allgemeinem Konsens fleischliche Begierden oder sogar den jeweiligen Menschen, der sich fleischlichen Gelüsten hingibt, sie genießt und darin lebt […] Der Bewohner dieser Insel bzw. jeder böse Geist, welcher der Begierde des Fleisches verfallen ist, die ihn aufreibt und entflammt, ist als unerträglich anzusehen.2

Auch bei Gilbert von Hoyland scheint der Begriff Insel sowohl emotional als auch theologisch hoch besetzt zu sein, wie das folgende Predigtzitat vermuten lässt. Jesajas sagt: Sie erblickten die Inseln und gerieten in Furcht, die große Entfernung des Landes versetzte sie in Erstaunen und sie näherten sich. Ihr seht, welche Tugendfrüchte die Schau des Göttlichen verschafft: Furcht, Verwunderung, Sehnsucht. Sie sahen, so sagt er, fürchteten sich, staunten und näherten sich an. Dem Schauenden mindert die Furcht den Mut, sein Staunen wirkt gleichsam betörend, seine Sehnsucht sammelnd.3

Für Nascien erweist sich die Iˆle Tournoyante nicht nur als Ort der Prüfung, sondern zugleich als Ort der Offenbarung. Damit steht er für den bibelkundigen Leser in der Tradition des Apostels Johannes, dessen Apokalypse im Exil auf der Insel Patmos niedergeschrieben wurde.4 Viele mittelalterliche Autoren kommentieren die Umstände der Entstehung dieser heiligen Schrift. Stellvertretend seien zwei Passagen aus den Kommentaren Ruperts von Deutz zitiert: 1 2

3

4

Ps 72 10; 97 1; Jes 40 15; 41 1–5; 42 4. 10. 12; 49 1; 51 5; Jer 31 10; Zef 2 11; Offb 1 9; 6 14. Godefridus Admontensis Homiliae dominicales, ix, Sp. 65: »Nomine insulae carnalis concupiscentia, sive ipse homo carnaliter vivens, et concupiscentas carnis diligens, convenienter potest intelligi. Habitator insulae huius, […] cuisque hominis, in concupiscentia carnis jacentis, malignus spiritus quilibet, qui ad flagitia eum instigat et accendit, non incongrue est accipiendus.« Gilbertus de Hoilandia In canticum canticorum, xx, 4, Sp. 104: »Viderunt insulae, et timuerunt, et extrema terrae obstupuerunt, et accesserunt, ait Isaias. Videtis quos virtutum fructus Dei visio pariat: timorem, stuporem, amorem. Viderunt, inquit, et timuerunt, obstupuerunt, et accesserunt […] Videntis animum timor humiliat, stupor quasi infatuat, amor conglutinat.« Offb 1 9: »Ich, euer Bruder Johannes, der wie ihr bedrängt ist, der mit euch an der Königsherrschaft teilhat und mit euch in Jesus standhaft ausharrt, ich war auf der Insel Patmos um des Wortes Gottes willen und des Zeugnisses für Jesus.«

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Kapitel 4

Ich, Johannes, euer Bruder und Teilhaber an der Verfolgung, am Königtum und am Leiden Jesu, war auf der Insel Pathmos um des Wortes Gottes und um des Zeugnisses für Jesus willen. Im Geiste vernahm ich an einem Sonntag eine laute Stimme, die dem Klang einer Tuba glich und die mir sagte: Schreib auf, was du siehst und sende es an die sieben Gemeinden in Asien, und zwar nach Ephesus, Smyrna, Pergamon, Thyatira, Sardes, Philadelphia und Laodizea.1 Siehe, wie sehr dieser Jünger Christi bis zu seiner Verbannung litt, und wie sein Körper auf einer engen Insel gefangen war. Da entrückte das freie und ungezähmte Wort Gottes seine befreite Seele, von all der Erhabenheit entzückt, durch die weiten Räume der Zeiten, so dass er – durch Tausende von Jahren und durch fast alle Überlieferungen hindurch, gleichsam über viele Meilensteine die geheimen Strukturen der Werke Gottes unverhüllt schaute.2

Der Bezug zu Johannes ergibt sich nicht zuletzt aus dem in den Zeiten der Kreuzzüge vertrauten Motiv des freiwilligen Leidens um Christi willen. Wie der Apostel Johannes nimmt Nascien die Entbehrungen des Exils auf einer einsamen Insel bereitwillig auf sich. Tout ausi com Job, qui tantes bieles rikeches avoit eües en sa vie, souffri de boin gre´ et en boine pascienche toutes ses mescheanches (ESG 407, 12–14).

Bei Celidoine scheinen die Heilserwartungen der Inseln im Vordergrund zu stehen, die bei Jesaias und bei Jeremias anklingen.3 Auch diese Verse werden häufig und ausführlich in der lateinischen Literatur kommentiert. Als Beispiel sei Rupert von Deutz genannt, der die Erwartungen der Inseln auf eine zu erneuernde Kirche bezieht: Jesajas sagt: Mich erwarten die Inseln – mich, so behaupte ich, erwarten die künftigen Kirchen, die von der Welt wie von einem abgrundtiefen Meer zusammengehalten werden und die ihre Not lechzend zum Ausdruck bringen. Und es trügt mich nicht, dass sie dabei sind, den Regen der Wolken dankbar aufzunehmen.4 1

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Rupertus Tuitiensis In apocalypsim, I, 1, Sp. 847D: »Ego ioannes frater uester et particeps in tribulatione et regno et patientia iesu fui in insula quae appellatur pathmos propter uerbum dei et testimonium iesu fui in spiritu in dominica die et audiui post me uocem magnam tanquam tubae dicentis: quod uides scribe in libro et mitte septem ecclesiis que sunt in asia epheso et smyrnae et pergamo et thiatirae et sardis et philadelphiae et laodicae.« Rupertus Tuitiensis In apocalypsim, Sp. 969D: »Ecce enim laborante isto christi discipulo usque ad exsilia et in angusta secundum corpus clauso insula uerbum dei liberum atque expeditum liberam eius animam per ampla ducit saeculorum spatia tota amplitudine dilatam ut per annorum milia per omnium fere scripturam quasi multa milliaria digestas operum dei rationes mysticas coram se conspiciat.« Jes 52 5: »Plötzlich ist meine Gerechtigkeit da und von mir kommt die Hilfe. Mein Arm schafft den Völkern Recht; auf mich hoffen die Inseln, sie warten auf meinen Arm.« Vgl. auch Jer 31 10: »Hört ihr Völker, das Wort des Herrn, verkündet es auf den fernsten Inseln.« Rupertus Tuitiensis De trinitate (1971–1972), 28, In Isaiam ii, S. 1729: »Me enim inquit insulae exspectant me inquam ecclesiae futurae quae mundo uelut mari pro-

»L’Estoire del Saint Graal«

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Ein weiterer interessanter Schriftbezug findet sich in einem Bibelkommentar Peters von Celle, der mit den Inseln das Motiv des Opfers assoziiert: Isaı¨ erklärt das Opfer der Insel, oder auch ein Rauchopfer, das wie seine Bitten zum Herrn aufsteigt, und er deutet das Opfer der Insel als Abtötung der Laster und als Wirkung der Tugenden. Aber kein beliebiges Opfer, sondern das Opfer der Insel macht es möglich, dass Obed bei seiner Opferhandlung von solcher Herzenspein geplagt wird, als ob die Inseln durch die Wucht der Meeresfluten erschüttert würden.1

Die Textstelle ist insofern von Interesse als sie Isai (Jesse), den Vater Davids, mit dem »Opfer der Inseln« in Verbindung bringt. Celidoine gilt als der Hoffnungsträger der Gralsdynastie, die sich immer wieder auf die Herrschaft Davids beruft. Die auszugweise zitierten Bibelkommentare sind sicherlich nicht geeignet, direkte Bezüge zwischen der Estoire und bestimmten Schriften der Frühscholastik herzustellen, aber sie belegen, dass Meere, Inseln und Schiffe Teil eines Kosmos sind, der insgesamt und in allen Teilbereichen als vestigium Dei zu betrachten ist. Der Heilsplan Gottes ist in der regio similitudinis, die Folgen der Erbsünde sind in der regio dissimilitudinis angesiedelt, wobei der Begriff regio im Sinne des griechischen toÂpow zu verstehen ist.2 Alle Romanhelden haben sich im Spannungsfeld dieser widerstrebenden Bereiche zu bewähren. Die Gralsritter müssen eine unwirtliche terre gaste bzw. ein stürmisches Meer durchqueren oder auf einer verlassenen Insel ausharren, bevor sie zum Ziel ihrer Reise gelangen. In diesem Zusammenhang ist anzumerken, dass auch diese regiones dissimilitudinis der Erlösung harren. Durch das Zeugnis christlicher Glaubensboten können sie vom Makel der Sünde befreit bzw. entzaubert werden. Zwei Inseln blieben bisher unberücksichtigt: die Iˆle du Ge´ant und die Iˆle d’Hypocrate (ESG 545–577). Bei der Begegnung mit dem Riesen (ESG 520–523) geht es nicht vorrangig um die Insel als Bedeutungsträger, sondern um das Symbol des Davids-Schwertes. Das Interesse des Erzählers gilt nicht dem Ort des Geschehens, sondern der Frage, ob Nascien in der Lage ist, den Inselbewohner mit der »espee David« zu bezwingen. Mit dem Zerbrechen der kostbaren Schwertes wird offenbar, dass Nascien nicht berufen ist, dieses Schwert zu tragen. David selbst brachte Goliath bekanntermaßen nicht mit einer königlichen Waffe, sondern mit einer Steinschleuder zur Strecke (vgl. 1 Sam 17 49).

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fundo continetur exspectant suam anhelantes inopiam nec ego fallor quin nubium istarum gratanter suscepturae sint pluuiam.« Petrus Cellensis In Ruth, i, 3, S. 82, 1712: »Isai interpretatur insulae sacrificium, uel incensum, qui sicut incensum orationes eius ascendunt ad Dominum, et sicut sacrificium insulae mortificatio uitiorum et operato uirtutum eius. Non simpliciter autem sacrificium, sed insulae sacrificium generat Obed, quando tanta contritione cordis atteritur in sacrificio suo, quanta insultatione marinorum fluctuum insulae conquassantur.« Vgl. Valette 2008, S. 119ff., 175ff.

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Kapitel 4

Sachiez que ce n’a pas este´ par mal de l’espee, mais par aucun pechie´ dont vos estes entechiez ou pas aucune demostrance de Nostre Seignor (ESG 523, 6–8).

Die Insel des Hippokrates lässt sich weder in der regio similitudinis noch in der regio dissimilitudinis verorten, sie ist Teil einer bereits versunkenen Welt. Der Autor der Estoire lässt die literarischen Möglichkeiten der distentio animi ungenutzt, Hippocrates wie etwa Joseph von Arimathia fortleben zu lassen. Der gelehrte Arzt kommt durch die List seiner heidnischen Frau zu Tode; der König von Babylon wird sein Grab schänden und seine Insel in ein Trümmerfeld verwandeln. Li parent Ypocras remestrent laienz et se fussent bien et merveilleusement escreü et monteploie´ de ligniee, a ce que li leus estoit riches et biaus et la terre plenteüreuse et atempree par raison, mais li rois de Babyloine, cui aventure amena puis cele part, les destruist toz et deserta lie liu por Ypocras, que il avoit haı¨ trop mortelment. Par tel maniere come je vos ai devisee fu la meson establie premierement si riche et si bele come je vos ai conte´ et apre´s fu desertee si malement (ESG 577, 5–11).

Die Zeit der Estoire ist ähnlich wie die Zeit der Queste del Saint Graal »gedrängte Zeit« im Sinne der Paulusbriefe.1 Sie ist Zeit des Vergehens und der Loslösung von alten Orientierungsschemata und zugleich Zeit des apostolischen Aufbruchs. Die Zeit der heidnischen Antike wird vom Autor der Estoire ebenso abgehakt wie die Zeit der ancienne loi. Worauf es in der Gegenwart ankommt, ist das apostolische Zeugnis, das sich in der translatio des Grals konkretisiert. Mit dem Gral wird die Botschaft des Evangeliums bis zu den fernsten Inseln2, bis zu »den Enden der Erde«3 getragen. Das aus der Queste del Saint Graal vertraute Motiv der peregrinatio wird im ersten (ESG 31–285) und im letzten Teil (ESG 615–906) der Estoire durch das Motiv der praedicatio ergänzt. Damit scheint der Autor des Romans an hagiographische Vorbilder aus dem Umfeld des irischen und angelsächsischen Mönchtums anzuknüpfen. Im folgenden Kapitel soll die Missionstätigkeit Josephs von Arimathia sowie seiner »apostolischen« Nachfolger näher betrachtet werden.

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2 3

Vgl. Röm 8 19–21: »Denn die ganze Schöpfung wartet sehnsüchtig auf das Offenbarwerden der Söhne Gottes. Die Schöpfung ist der Vergänglichkeit unterworfen, nicht aus eigenem Willen, sondern durch den, der sie unterworfen hat; aber zugleich gab er ihr Hoffnung.« 1 Kor 7 29–31: »Denn ich sage euch, Brüder: Die Zeit ist kurz. Daher soll, wer eine Frau hat, sich in Zukunft so verhalten, als habe er keine, wer weint, als weine er nicht, wer sich freut, als freue er sich nicht […]; denn die Gestalt dieser Welt vergeht.« Jer 31 10: »Hört ihr Völker, das Wort des Herrn, verkündet es auf den fernsten Inseln«. Jes 48 20: »Ruft es hinaus bis ans Ende der Erde«; vgl. auch Jes 49 6; 62 11.

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5. Das Motiv der praedicatio In ihrer Untersuchung über den Symbolismus des Grals beschreibt Myrrha Lot-Borodine das Anliegen der Estoire mit philosophisch-theologischen Formulierungen: »Inspiration authentiquement religieuse ou` se fait jour un symbolisme structural, qui en reste la dominante. C’est une vie secre`te, suivant son rythme a` elle, obe´issant a` ses lois. Une typologie que l’on doit appeler ontologique, pour la distinguer nettement du mode psychologique; typologie qui vient en droite ligne d’une antique tradition, celle des Pe`res grecs relevant euxmeˆmes de l’exemplarisme platonicien ou` le signe est ce qu’il signifie: signum = res. Leur the´ologie doctrinaire et sacrementelle en est, on le sait, tout imbue.«1 Sicherlich war der Autor der Estoire ein gebildeter clerc, der sich dem Einfluss der frühscholastischen Symboltheologie nicht entziehen konnte. Dies belegen die oben zitierten Exkurse in die Gottes- und Sakramentenlehre. Alle diese Exkurse lassen jedoch keinen theologisch homogenen Ansatz oder gar eine »typologie ontologique« erkennen, es handelt sich vielmehr um eine »collectio singulorum«, eine Kompilation theologischer Lehrmeinungen. Der Titel »Estoire« lässt zunächst auf ein literarisches oder auf ein homiletisches Anliegen schließen. Es geht um die Geschichte einer heilsbedeutsamen translatio, der Überführung des Grals vom Orient in den Okzident. Diese translatio ist in die Geschichte eines kollektiven Exodus eingebettet, der wiederum von individuellen Exodus-Geschichten umrahmt wird. Die Estoire erscheint insgesamt, aber in auch in einzelnen Episoden räumlich und zeitlich verortet. Das Interesse des Autors an historischen, geographischen und selbst an naturwissenschaftlichen Details ist unverkennbar. Alle diese Details werden nicht unbedingt symbolisch-spekulativ, sondern vor allem paränetisch-narrativ verarbeitet. Das theologische Interesse erstreckt sich im Wesentlichen auf Fragen der Lebensführung, der Glaubenspraxis und der Glaubensverkündigung: Wie finde ich Orientierung in den Stürmen der Zeit? Wie erwirke ich Vergebung meiner Sünden? Wie gelange ich zu persönlicher Vollendung? Wie kann ich glaubhaft für das Evangelium eintreten? Wie werde ich der visio aperta des Göttlichen teilhaftig? Die Antworten, die der Autor dem Leser anbietet, sind keineswegs durch eine abstrakte »the´ologie doctrinaire« sondern durch spirituelle Traditionen geprägt. Der Exodus der Gralsgemeinde wird als asketische peregrinatio dargestellt, die Irrfahrten der Gralsritter erinnern an die navigatio Brendans und seiner Gefährten, die Inselaufenthalte der Protagonisten dürften durch apokalyptische Schriften inspiriert sein. Der Aufbau des Romans lässt keine streng theologische Gedankenführung erkennen, sondern deutet vielmehr auf homiletische Intentionen hin. Erbauliche Reiseberichte alternieren mit mirakulösen Bekehrungsgeschichten. Auf die Jenseitsreise des Erzählers folgt die Missionierung des Orients durch Joseph von

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Lot-Borodine 1950, S. 66.

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Kapitel 4

Arimathia. An die Überführung des Grals und die Irrfahrten der Protagonisten schließt sich die Missionierung Großbritanniens durch die Gralshüter an. So wird die erste Phase der praedicatio durch zwei peregrinationes eingerahmt. Die zweite peregrinatio ist zwischen zwei Phasen der praedicatio eingefügt. Die Motive der Pilgerschaft und der Mission scheinen eng miteinander verwoben zu sein. Explizit theologische Aussagen und Einschübe dienen vor allem der Bekräftigung eines didaktischen Anliegens. Zum Begriff der peregrinatio ist anzumerken, dass er nicht mit dem modernen Begriff »Wallfahrt« gleichzusetzen ist. Im Verständnis des Mittelalters stellt peregrinatio eine Grundbefindlichkeit des Menschen dar. So wie Gottes Sohn sein irdisches Leben als Fremder und homo viator führte,1 sollte auch der Mensch seinen Lebensweg als peregrinatio verstehen. Entsprechende Ermahnungen finden sich zum Beispiel in den Predigten Gregors des Großen, auf die sich die monastische Literatur häufig beruft. Stell dir vor, ein Mann, der in die Fremde aufbricht, ruft seine Sklaven zusammen und teilt ihnen Talente für die zu leistende Arbeit zu. Nach langer Zeit kehrt er zurück, um die Abrechnung vorzunehmen. Diejenigen, die gute Arbeit geleistet haben, belohnt er für den erzielten Gewinn, einen Sklaven aber, der sich durch Müßiggang von der guten Arbeit ferngehalten hat, bestraft er. Wer ist nun dieser Mann, der in die Fremde zieht, wenn nicht unser Erlöser, der in dem Fleisch, das er angenommen hatte, in den Himmel auffuhr? Der eigentliche Platz des Fleisches ist die Erde; dort wird es gleichsam zur Pilgerschaft gebracht, während unser Erlöser seinen Platz im Himmel hat.2

Wie im dritten Teil der Arbeit dargelegt entwickelt sich das Ideal der peregrinatio im abendländischen Mönchtum schon früh zu einem asketischen Programm.3 Besonders die irischen und angelsächsischen Mönche zeigen hohe Bereitschaft, die klösterliche Gemeinschaft zu verlassen und als Eremiten in der Fremde zu leben. Viele Heiligenviten thematisieren das Verlassen der Heimat und die Pilgerschaft in fremden Ländern bzw. auf fernen Meeren. Zur Ergänzung der bereits angeführten Quellen seien drei signifikante Passagen aus der Vita Sancti Galli, aus der Navigatio Sancti Brendani sowie aus der Vita Sanctae Radegundis zitiert.

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Joh 16 28: »Vom Vater bin ich ausgegangen und in die Welt gekommen; ich verlasse die Welt wieder und gehe zum Vater.« Gregorius Magnus In Evangelia, 9, 11, Sp. 1106B: »Ecce homo qui peregre proficiscitur, servos suos vocat, eisque ad negotium talenta partitur. Post muttum vero temporis positurus rationem revertitur, bene operantes pro apportato lucro remunerat, servum vero a bono opere torpentem damnat. Quis itaque iste homo est qui peregre proficiscitur, nisi Redemptor noster, qui in ea carne quam assumpserat abiit in coelum? Carnis enim locus proprius terra est, quae quasi ad peregrina ducitur, dum Redemptorem nostrum in coelo collocatur.« Leclercq 1964, S. 46.

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Kürzlich haben einige Ankömmlinge aus dem Stamm der Schotten, denen das Pilgerdasein schon fast zur Naturgewohnheit geworden ist, einen von schwerer Pest befallenen Gefährten in demselben Kloster zurückgelassen.1 Und als Brendan allein am Meeresufer stand, und den Hafen segnete, kamen unvermittelt drei Mitbrüder seines Klosters von hinten heran. Sofort fielen sie dem ehrwürdigen Vater zu Füßen und sagten: Vater lass uns mit dir ziehen, wohin du auch gehst; ansonsten werden wir hier vor Hunger und Durst sterben. Wir haben uns nämlich für die Tage unseres Lebens zur Pilgerschaft entschlossen.2 Als die hochselige Radegundis dies hörte, wurde sie von großer Angst ergriffen und marterte sich noch mehr, indem sie ihren zarten Leib mit einem äußerst rauen, härenen Gewand bekleidete. Darüber hinaus kündigte sie strengstes Fasten sowie Durchwachen der Nächte an und gab sich ganz und gar dem Gebet hin, betrachtete ihre Heimat mit Verachtung, überwand das Verlangen nach ihrem Gatten und entsagte der weltlichen Liebe. Sie zog es vor, als Verbannte zu leben, um nicht von Christus getrennt zu sein.3

Bereits im frühen Mittelalter wird die peregrinatio der Mönche als Glaubenszeugnis verstanden und mit einem Missionsauftrag identifiziert.4 Der Einsatz des eigenen Lebens für die Glaubensverkündigung gilt als hohes asketisches Ideal. Gregor von Tours berichtet von einem Abt namens Abraham, der wie Joseph von Arimathia bis zum Euphrat wandert, um für das Evangelium Zeugnis abzulegen: Für diesen Glauben wurden sie verbannt – und zwar nicht nur innerhalb der Grenzen des eigenen Vaterlandes –, als sie ein gottgeweihtes Leben führen wollten. Aber sie suchten auch fremde Länder auf, um dem, dem sie sich geweiht hatten, mehr zu gefallen […] So wie jetzt der hochselige Abt Abraham, der nach vielen Versuchen das avernische Gebiet betrat. Hinsichtlich der Größe seines Glaubens wird er nicht zu Unrecht mit jenem greisen Abraham verglichen, dem Gott einst gesagt hatte: Verlass deine Heimat und deine Familie […] Und er brach auf […] Als er diesen Weg einschlug, wurde er von Heiden

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Vita Walahfrido, S. 336: »Nuper quoque de natione Scottorum, quibus consuetudi peregrinandi iam paene in naturam conversa est, quidam advenientes unum e suis conviatoribus multiplici peste possessum in eodem monasterio dimiserunt.« Navigatio Brendani, v, S. 11: »Cumque ille (Brendanus) solus stetisset in litore et benedixisset portum, ecce tres fratres superuenerant de suo monasterio post illum. Qui statim ceciderunt ante pedes sancti patris, dicentes: ›Pater, dimitte nos ire tecum quo iturus es; aliquin moriemur in isto loco fame et siti. Decreuimus enim peregrinari diebus uite nostre.‹« Vita Radegundis, S. 381: »Haec audiens beatissima, nimia terrore perterrita, se amplius cruciandum tradidit cilicio asperissimo ac tenero corpori aptavit; insuper et ieiunii cruciationem indixit, vigiliis pernoctans, in oratione se tota diffudit, despexit sedem patriae, vicit dulcedimem coniugis. Exclusit caritatem mundialem. Elegit exsul fieri, ne peregrinaretur a Christo.« Jean Leclercq differenziert dabei zwischen der Missionstätigkeit irischer und angelsächsischer Mönche. Vgl. hierzu Leclercq 1964, S. 53–64.

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Kapitel 4

ergriffen und um Christi Namen willen mit vielen Schlägen traktiert, er wurde in Fesseln gelegt, in denen er fünf Jahre lang fern der Heimat lag, fand jedoch Erleichterung durch einen Engel, der sie etwas lockerte.1

Man darf annehmen, dass der Erzähler um den Zusammenhang zwischen peregrinatio und praedicatio weiß. Bevor Joseph von Arimathia seine Heimat verlässt, wird er von Jesus selbst aufgefordert, die Botschaft des Evangeliums in ferne Länder zu tragen. Wie die Wandermönche wird er dabei angehalten, auf alle irdischen Güter zu verzichten: Et la nuit devant qu’il s’en dut repairier estoit Joseph en son lit, si li vint une avisions, ke Jhesucris venoit devant lui, si li disoit: ›Joseph, li termes est venus ke tu t’en iras preechier mon non, et si te convenra laissier por moi toute terriene rikeche, ne jamais en cheste terre ne retorneras, anchois sera te semenche espandue en si lontaignes terres ke tu ne le porroies penser ne quider, car j’ai esleü a emplir les estranges terres de ta semenche, ne mie de cheli ke tu engenras, car de Josephe´s, ton fil n’istra jamais carneus fruis, car il m’a promise pardurable chaaste´ […] Si t’en iras sans or et sans argent st sans mounoie et sans caucheüre, ne ja ne porteras de tous avoirs ke m’escüele seulement.‹ (ESG 55, 1–11).

Die erste Missionsreise führt Joseph von Arimathia nach Osten, und zwar in das Euphratgebiet, wo er den König Evalach und seine Untertanen zum Christentum bekehren soll. Im Zusammenhang mit dem Thema Spiritualität dürften vor allem die Methoden der Glaubensverkündigung von Interesse sein. Die Estoire widmet der Bekehrung des Königs Evalach und seiner Familie fast zweihundert Kapitel (ESG 64–248). Etwa vierzig weitere Kapitel illustrieren die Missionierung der Städte Sarras, Orcaus und Orberike (ESG 249–284). Joseph von Arimathia und seine Gefährten begeben sich wie demütige »monachi peregrini« (ESG 64, 3: »pie´s nus«) zum Sonnentempel, um den König Evalach von der Überlegenheit des christlichen Glaubens zu überzeugen. Joseph von Armimathia fordert den König unumwunden auf, seinem heidnischen Glauben abzuschwören und die Götzenbilder zu vernichten. Rois […] or enten donques comment tu seras consillie´s: il te convenra tot premierement destrire et depichier les ymages ke tu aoures, car tu dis ke che sont ti dieu et si lor demandes conseil et aieue, et eles n’ont nul pooir de toi aidier ne de nuire a autrui (ESG 68, 1–4).

1

Gregorius Turonensis Liber vitae patrum, iii, S. 672: »Pro qua fide non solum infra patriae terminum propriae, dum caelestem vitam agere cupiunt, exules facti sunt, sed etiam transmarina ac peregrina petierunt loca, ut ei cui se devoverant plus placerent, sicut nunc beatus Abraham abba, qui post multas temptationes saeculi fines est terretorii ingressus Arverni. Qui non inmerito Abrahae illi conparatur seni pro magnitudine fidei, cui quondam dixerat Deus: Exi de terra tua et de cognatione tua et vade in terram, quam monstravero tibi […] Igitur Abraham iste super Eufratis fluvii litus exortus est […] Quod iter dum teneret, a paganis conprehensus et multis pro Christi nomine adfectus verberibus, in vincula conicitur, in quibus per quinque annos exulans, angelo solvente, laxatur.«

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Im Namen des dreieinigen Gottes verspricht er Evalach militärischen Erfolg im Krieg gegen seinen Widersacher Tholome´ sowie ewiges Glück unter der Bedingung, dass er sich zum christlichen Glauben bekehrt: Par foi, rois, che ne te promet je mie ke je te doinse la victoire ne la joie pardurable, mais tant te di ge bien ke, se tu voloies croire mon consel tu averoies et la victoire et la joie sans fin pour le don et pour le grasce de chelui qui de toutes coses est poissans (ESG 67, 7–10).

Nachdem die ersten Bekehrungsversuche gescheitert sind, bemüht sich Joseph, den König sowohl mit theologischen Argumenten als auch mit allegorischen Traumdeutungen umzustimmen. Schwerpunkte seiner praedicatio sind das Trinitätsdogma sowie die Erbsünden- und die Inkarnationslehre. Die folgenden Zitate zeigen, dass der Autor seinen Protagonisten sowohl inhaltlich als auch sprachlich auf unterschiedlichen Ebenen argumentieren lässt. Ensi vinent ches trois persones d’un seul Dieu et a un seul Dieu repairent ches trois persones; et autrestant puet il une comme les trois, ne les trois ne sont autre chose naturelment ke une: ches trois persones apielent li vrai creant Trinite´ et le seul Dieu apielent il Unite´ et si aourent les trois persones com un seul Dieu et seul Dieu comme trois persones (ESG 81, 7–12). E quant li hom eut trespasse´ le commandement de son Creatour des fruit que il menga par l’admonestement de la feme, qui li dyables dechut, si fu maintenant jete´ hors de paradis (ESG 82, 1–3). Et tant durement ont achate´ le pechiet au premier home si oir qui de lui sont issu ke il n’i eut onques chelui, tant fesist bienfait en sa vie, ke l’ame de lui n’en alast en infier, si tost com ele partoit du cors (ESG 83, 1–3). Evalach, de quoi te mervelles tu? Autresi com li enfes est entre´s dedens ta cambre, voians tes iex, et com il est issus ariere sans l’uis ouvrir ne depichier, autresi entra li Salveres du monde dedens le ventre de la Virge sans son puchelage enpirier ne maumetre, et autresi s’en issi (ESG 98, 2–6).

Als sich König Evalach den Argumenten Josephs von Arimathia zu verschließen scheint und das Dreifaltigkeitsdogma durch einen seiner Gelehrten in Frage stellen lässt, ergreift sein Sohn Josephe´ das Wort. Er prophezeit dem König eine vernichtende Niederlage: Rois, escoute ke je te dirai; che te mande par moi li Diex de Ysrae¨l, li Crieres de toutes choses, et si dist a toi: « Pour chou que tu as amene´s faus plaideors encontre ma creanche, pour chou ai jou establi a prendre si grant venjanche de ton cors que tu cherras, anchois ke ti tiers jours soit passe´s, en une si grant mesaventure que tu ne quideras ke nule riens vivans te puisse garandir de pierdre toute terrine hauteche premierement et ton cors apre´s (ESG 143, 2–8).

Zur Bekräftigung seiner prophetischen Gaben offenbart Josephe´ auch sein Wissen über die Vergangenheit und die bescheidene Herkunft des Königs. Tu fus nes, com li Sains Esperis m’a demostre´, en une mout anchiene chite´ de Franche, qui est apeliee Miaus, et si fus fiex a un povre home, afaiteour de vie´s saulers, ensi com tu meı¨smes le ses de voir (ESG 156, 1–3).

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Kapitel 4

Ähnlich verfährt Celidoine bei der Bekehrung des persischen Königs Label: Zunächst deutet er einen seiner Träume als Todesankündigung (ESG 487, 10– 13), dann erinnert er Label an eine schwere Schuld, die er vor vielen Jahren auf sich geladen hat (ESG 488, 1–7). Josephe´ geht noch einen Schritt weiter, indem er sich der magischen Kraft des Kreuzes bedient. Er fertigt ein Kreuz aus rotem Tuch und bringt es im Schild des Königs an, bevor dieser in den Kampf zieht: Lors comanda li rois son escu a porter; et quant il fu aporte´s, sie demanda Josephe´s une pieche de drap vermel; et li rois li fist aporter une pieche d’un mout riche drap vermel de soie; et Josephe´s prist le drap, si en trencha et fist une crois qui bien eut un piet de lonc et demi pie´ de le´, si mist en l’escu deseure les enarmes at l’ataka mout bien a cleus menus (ESG 162, 2–6).

Tatsächlich scheint sich Josephe´s Weissagung zu bewahrheiten. Auf dem Schlachtfeld gewinnt Tholome´ die Oberhand und Evalach gerät in ernste Bedrängnis. Jedoch erinnert er sich noch rechtzeitig des Kreuzes in seinem Schild. Im Namen dieses Zeichens erfleht er göttlichen Beistand und verspricht, den christlichen Glauben anzunehmen. Et quant il se vit ensi eslongie´, si se pensa ke or n’i avoit mais nul recovrier et ke il estoit ale´s, se il en chel bos le pooient metre. Lors esracha la toile de sour le signe de la sainte crois qui estoit en son escu, si esgarde il, si voit l’ymage d’un home qui estoit cruchefiie´s dedens le signe et sambloit ke les mains et li pie´ li degoutaissent de cler sanc. Et quant il le vit, si li atenria li cuers et li commencha mout durement a plourer et dist entre ses dens: ›Ha! Biaus Sire Diex, de la qui mort je port le signe, ramene´s moi sain et sauf a vostre creanche rechevoir pour moustrer as autres par moi ke vous estes vrais Diex et poissans de toutes choses.‹ Si tost com il eut cheste parole dite, si garde il devant lui, si voit un chevalier issir de la forest tout arme´, le hiaume en la teste, et si eut a son col un blanc escu a une vermelle crois, et ses chevaus estoit ausi blans com une flours (ESG 204, 1–12).

Joseph von Arimathia nutzt die Abwesenheit des Königs, um dessen Frau Sarracinte unter Hinweis auf die bedrohliche Lage des Reiches zum christlichen Glauben zu bekehren. Dabei erfährt er, dass ihre Mutter bereits vor geraumer Zeit von einem Eremiten getauft wurde. Ihre Konversion erinnert an die Missionstätigkeit der monachi peregrini. En nostre paı¨s avoit un boin home en un hermitage, mout saint home et mout relegieus, pour qui Diex faisoit mout grans miracles et maintes bieles vertus. Chil boins hom estoit apiele´ Salustes […] Et quant ele oı¨ parler des miracles que Nostre Sires faisoit par les mains de chel boin home, si se pensa ke ele iroit a lui parler savoir se ele porroit trouver nul consel (ESG 218, 3–10).

Kein anderer Gralsroman schenkt dem Thema Mission entsprechend große Aufmerksamkeit. Die Priester und Eremiten der übrigen Romane begnügen sich mit persönlicher Beratung und individueller Seelsorge. Sie führen ein zurückgezogenes Leben und treten niemals öffentlich als Missionare in Erscheinung.

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Auch in der Estoire bleibt ihre Rolle auf seelsorgliche Gespräche sowie auf priesterliche Dienste wie Taufe, Beichte, Eucharistie und andere rituelle Handlungen beschränkt. Mit Joseph von Arimathia tritt eine neuer Typ von Glaubenszeugen auf den Plan. Er scheut sich nicht, den Sonnentempel einer heidnischen Stadt zu betreten und den König öffentlich zur Rede zu stellen. Auch sein Sohn Josephe´ ist an öffentlichen Disputationen beteiligt (ESG 685, 6–18). Catalina Gıˆrbea glaubt in entsprechenden Szenen Einflüsse der franziskanischen Mission wahrzunehmen.1 In der Tat lassen sich einige Parallelen zwischen den Bekehrungsszenarien der Estoire und der Predigt des Franz von Assisi aufzeigen, jedoch dürfte der Roman insgesamt nicht durch franziskanische Spiritualität geprägt sein. Die Missionierung Großbritanniens scheint ganz in der Tradition und im Stil benediktinischer Glaubensverkündigung zu erfolgen. Die oben beschriebenen Anklänge an explikative Genres wie die Weltchroniistik und die theologischen Summen lassen vermuten, dass der Autor vor allem durch die weltoffene Spiritualität gebildeter clercs beeinflusst ist. Generell spielt das Thema Mission keine herausragende Rolle in der frühscholastischen Theologie.2 Die Bezeugung des Glaubens gehört selbstverständlich zur monastischen peregrinatio und bedarf daher keiner systematischen Reflexion. Wilhelm von Saint-Thierry definiert praedicatio nicht etwa als apostolische Aufgabe, sondern als eine »virtus«: Meine Worte und meine Predigt verdanken ihre Wirkung nicht kluger Überredungskunst, sondern der Kraft Gottes. Folglich liegt die wahre ›virtus‹ in den Worten der Heiligen, während forensische und philosophische Reden nur nichtiges Geschwätz darstellen. Dass in den Predigten der Heiligen tatsächlich eine ›virtus‹ liegt, mag auch jener Prophet lehren, der gesagt hat: Der Herr wird den Worten Glaubenszeugen viel Kraft verleihen und sie so in die Lage versetzen, das Evangelium zu predigen. So ist also erwiesen, dass der Verkündigung des Evangeliums eine ›virtus‹ innewohnt.3

Erst zu Beginn des 13. Jahrhunderts nimmt sich die Amtskirche des Themas an,4 ohne jedoch den modernen Begriff der Mission zu gebrauchen. Dieser Begriff bezeichnet zunächst nur die Erlaubnis, das Kloster oder die Heimat zu 1 2 3

4

Vgl. Giˆrbea 2010,C S. 49–64. Vgl. Dalmais 1995. Guillelmus de Sancto Theodorico Excerpta super Cantica, 108, S. 343: »Et sermo, meus et praedicatio mea non in persuasione sapientiae uerborum sed Dei uirtute firmatur. Ergo in sermone sanctorum uirtus est, in sermone autem forensi isto ac philosophico uanitas mundi. Uirtutem autem esse in sermone sanctorum etiam iste propheta te doceat, qui ait: Dominus dabit uerbum euangelizantibus uirtute multa, hoc est: ut multa possint uirtute euangelium praedicare. Probatum est ergo, quod in euangelii praedicatione sit uirtus.« Der Pontifikat Gregors des Großen stellt eine Ausnahme dar. In vielen Briefen fordert er seine Ordensbrüder zur Verkündigung des Evangeliums auf. Nach Beda lag ihm die Mission der Angelsachsen besonders am Herzen, wie der folgende Brief

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Kapitel 4

verlassen. Anstatt dessen verwendet man den bereits zitierten Begriff der praedicatio. Was die Kirche darunter versteht, geht aus einem Lehrschreiben hervor, das Innozenz iii. im Jahre 1208 verfasst hat. Wir glauben, dass die ›praedicatio‹ notwendig und lobenswert ist, finden aber dennoch, dass sie nur auf Veranlassung und mit Erlaubnis des Papstes bzw. mit Duldung eines Prälaten ausgeübt werden darf […] Wir sind der Ansicht, dass wir jene (die Häretiker) nach Gottes Willen mit allen Mitteln, im Streitgespräch und durch Ermahnungen erschüttern sollten und ihnen – als Feinden Christi und der Kirche – mit dem Wort des Herrn bis zum Tode die Stirn bieten sollen.1

Auch Joseph von Arimathia und sein Sohn versuchen mit allen Mitteln ihrem Missionsauftrag gerecht zu werden. Über die praedicationes, disputationes und exhortationes hinaus setzen sie sowohl gewöhnliche Überzeugungsmittel als auch prophetische Gaben ein. Vor allem zeigen sie erstaunliche Geduld im Umgang mit dem König und seinem Gefolge. Diese Langmut dürfte aus der Überzeugung resultieren, dass allein die göttliche Gnade Glauben zu stiften vermag. Diese Überzeugung geht im Wesentlichen auf Positionen zurück, die Augustinus in seinen frühen Schriften vertreten hat. Niemand kann zu mir gelangen, wenn der Vater, der mich gesandt hat, nicht beruft (wörtlich: ›zieht‹). Wen sollte er berufen und wen nicht? Warum sollte er jemand berufen und warum nicht? Maße dir kein Urteil an, wenn du nicht irren willst. Werden wir von Christus angezogen, glauben wir als Berufene! Also wird Druck ausgeübt, nicht jedoch der freie Wille angeregt. Man kann in die Kirche eintreten, ohne es zu wollen, man kann vor den Altar treten, ohne es zu wollen, man kann ein Sakrament empfangen, ohne es zu wollen, aber glauben kann man nur aus freiem Willen.2

1

2

belegen soll: »Gregorius seruus seruorum Dei seruis Domini nostri, […] summo studio, dilectissimi filii, oportet, ut opus bonum, quod auxiliante Domino coepistis, impleatis. Nec labor uos ergo itineris, nec maledicorum hominim linguae deterreant; sed omni instantia, omnique feruore, quae inchoastis, Deo auctore peragite; scientes, quod laborem magnum major aeteritate retributionis gloria sequitur […]« Beda Venerabilis Historia ecclesiastica, i, 23, S. 43. Innozenz iii. (1208), vgl. Denzinger/Schönmetzer 1967, 426: »Praedicationem necessariam valde et laudabilem esse credimus, tamen ex auctoritate vel licentia Summi Pontificis vel praelatorum permissione illam credimus exercendam. In omnibus vero locis, ubi manifeste haeretici manent et Deum et fidem sanctae Romanae Ecclesiae abdicant et blasphemant, credimus, quod disputando et exhortando modis omnibus secundum Deum debeamus illos confundere et eis verbo Dominico, veluti Christi et Ecclesiae adversariis, fronte usque ad mortem libera contraire.« Augustinus In evangelium Iohannis, 26, 6, Sp. 1607: »Nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, ne traxerit eum […] Quem trahat et quem non trahat, quare illum trahat et illum non trahat. Noli velle iudicare, si non vis errare […] Si trahimur ad Christum, ergo inviti credimus! Ergo violentia adhibitur, non voluntas excitatur. Intrare quisdam ecclesiam potest nolens, accedere ad altare potest nolens, accipere Sacramentum potest notest nolens, credere non potest nisi volens.«

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Bei der Bekehrung der Städte Sarras, Orcaus und Orberike zeigt der Autor der Estoire allerdings weniger Geduld und Einfühlungsvermögen. Der Missionierung dieser Städte schenkt er weitaus weniger Aufmerksamkeit als der Bekehrung des Königs. Bezogen auf die Zahl der Kapitel stehen die Schilderungen im Verhältnis eins zu fünf. Die Untertanen, die sich der Taufe verweigern, werden unverzüglich eliminiert oder hart bestraft. Et quant chil s’en partoient du palais qui rec¸oivre ne le (baptesme) voloient, ausi tost com il avoient passe´ le daeraine porte, si chatoient mort de teus i avoit: et de theles qui issoient du sens; et de teus i avoit qui estoient feru parmi le cors, si ke on veoit la plaie et si ne veoit on mie chelui qui le faisoit; et l’autre partie qui teus maus n’avoit, si estoient mehaignie´ ou de bras ou de cuisses, ou de col pec¸oie´ ; ne ja li baptise´ n’eüssent mie de mal (ESG 255, 1–6).

Selbst Josephe´, der aus Sorge um das Schicksal der Taufverweigerer herbeieilt, zieht den göttlichen Zorn auf sich. Seine Anteilnahme am Tod der Heiden und sein Mitgefühl mit den Verletzten werden umgehend durch einen Engel geahndet. Tant en i eut de mors et de mehaignie´s ke la novele en ala a Josephe´ la ou il baptisoit le pule. Et quant il oı¨ chou, si courut chele part tous esfre´es […] (ESG 255, 7–8). En chel courre ke il fist, si garde il devant lui, si voit un angele qui avoit tout le viaire autresi vermel com un esfondre ardant, et si pie´ estoient autrestel et ses mains, et sa vesteüre estoit autresi noire comme poi […] Endementiers ke il se merveilloit ensi, et li angeles s’aproche de lui et lait aler une lanche ke il tenoit, si l’en fiert parmi la destre cuisse si durement ke li fiers hurta en l’os (ESG 256, 1–8).

Grundsätzlich scheint der Autor der Estoire die freie Willensentscheidung zu respektieren. Er plädiert auch nicht für Gewaltanwendung bei der Heidenmission wie etwa Ivo von Chartres1 oder Bernhard von Clairvaux2. Die Bewohner von Sarras, die sich der Taufe verweigern, werden vom »weltlichen Arm« verschont. Ebenso wie Label überlässt Mordrain seine heidnischen Untertanen dem Gottesurteil (ESG 699, 11–14). Andererseits kann der Autor der Estoire seine Einstellung zu den Heiden nicht verbergen. Bereits die Anteilnahme an ihrem Schicksal wird als falsches Mitleid verurteilt. Dies entspricht weitgehend den Anschauungen, die Augustinus in seinem Gottesstaat vertritt. 1

2

Ivo von Chartres interpretiert Lk 14 23 als Erlaubnis zu gewaltsamer Bekehrung: »Unde et ipse Dominus ad magnam cenam suam prius convivos adduci iubet, postea cogi […] In illis ergo qui leniter primo adducti sunt, completa est prior obedienta; in istis autem qui coguntur, inobedienta coercetur.« Vgl. Ivo Carnotensis Decretum, x, Sp. 707CD. Bernhard von Clairvaux spricht sich in einem Brief ausdrücklich für Gewaltanwendung bei der Missionierung der Wenden aus: »[…] sed aliud damnum veretur longe amplius de conversione gentium, cum audivit plenitudinem eorum introituram, et omnem quoque Israel fore salvandum. Hoc ei nunc tempus imminere videtur et tota fraude satagit versuta malitia, quemadmodum obviet tanto bono […].« Vgl. Bernardus Claraevallensis Epistolae, cxxvi, Sp. 651C.

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Jeder möchte den ewigen Qualen entgehen; er soll nicht nur getauft, sondern auch in Christus gerechtfertigt werden und so vom Teufel zu Christus übergehen […]. In dieser Hinsicht war Origenes tatsächlich etwas gnädiger, der glaubte, auch der Teufel selbst sei mit seinem Gefolge nach harten, langen und verdienten Strafen zu befreien und mit den heiligen Engeln zu vereinen […] Auf ganz andere Weise aber geht die aus menschlichem Mitgefühl erwachsende Barmherzigkeit jener in die Irre, die glauben, die zeitlichen Leiden aller durch das (göttliche) Gericht Verurteilten führten schneller oder langsamer zur ewigen Seligkeit.«1

Die Bekehrung des Königs Label auf der Iˆle Tournoyante (ESG 438–488) bildet nicht nur im übertragenen Sinn einen Wendepunkt in der Estoire: Mit der Taufe des persischen Königs findet die Missionierung des Orients ihren Abschluss und der Blick richtet sich nach Westen, in das Land der Verheißung. Bei der Missionierung Großbritanniens lässt der Erzähler seine Protagonisten taktisch sehr geschickt vorgehen: Zunächst wird Gaanor, der Herzog von Galefort, mit bewährten Methoden bekehrt: Bevor Josephe´ seine prophetischen Gaben als Druckmittel einsetzt, versucht er ihn mit theologischen Argumenten, allegorischen Traumdeutungen und gelehrten Disputationen zu überzeugen.2 Li fluns et l’eve qe li dus vit en son dormant senefie baptesme, dont vos oissistes nez et espurgiez de toz pechiez et de toutes vilenies si tost come vos i fustes lavez, car onqes pechie´ ne feı¨smes devant le bauptesme dont nos ne fussons netoie´ et purefie´ en cele sainte onde; mes apre´s, quant nos fusmes partiz de nos paı¨s por venir en ceste terre que Nostre Sires nos avoit pramise, sor une partie de nos chaı¨ la nuee et l’obscurtez […] ce est a dire que dedenz nos cuers se feri li Enemis (ESG 684, 4–10). Seignor, vos devez prover encontre Celidoine qe de cele que li crestien apelent Virge Marie, mere Jesucrist, ne puet home nestre en tel maniere qu’ele remansist pucele devant et apre´s. Ore i parra coment vos le proveroiz si apertement que li crestien ne sachent qe dire encontre vos (ESG 685, 2–5). Il est voirs que tu (Gaanor) fu nez en Galilee et t’engendra uns povres hom vachiers, qui te mist as bestes garder sitost comme tu eüs qatre ans. En un este´, el mois de mai t’avint que tu gardoies tes bestes […] que tu alas seoir sor un rosier por eschiver le chaut qu’il faisoit; et qant tu te fus iluec assis por toi reposer, tu veı¨s une flor de lis haute et merveilleuse encoste de toi et quant tu l’eus bien regardee, il te fu avis que li rosiers fust descenduz de li, einsi come arbre puet descendre li uns de l’autre (ESG 687, 1–8).

1

2

Augustinus De civitate Dei (1955), 21, 17, S. 783: »Quisque igitur cupit poenas euadere sempiternas, non solum baptizetur, uerum etiam iustificetur in Christo, ac sic uere transeat a diabolo ad Christum […] Qua in re misericordior profecto fuit Origenes, qui et ipsum diabolum atque angelos eius post grauiora pro meritis et diuturniora supplicia ex illis cruciatibus eruendos et sociandos sanctis angelis credidit […] Longe autem aliter istorum misericordia humano errat affectu, qui hominum illo iudicio damnatorum miserias temporales, omnium uero qui vel citius uel tardius liberantur aeternam felicitatem putant.« Diskussionspartner ist ein »mestre de la loi sarrazinoise« namens Lucan (ESG 685, 8).

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Mit den oben genannten Bildern aus der Pflanzenwelt (ESG 687, 6–8) greift die Estoire auf Motive zurück, die vor allem aus der hochmittelalterlichen Predigtliteratur vertraut sind. Zur Illustration seien zwei Beispiele aus zeitgenössischen Predigtsammlungen zitiert: Der Heilige Geist beansprucht diese Obhut, so dass die Rose unter seinem Schutz, nur wenig beschattet, zwischen Dornen und (doch) gegen deren Übergriffe gefeit in die Höhe wächst, aus der zur rechten Zeit ein allerliebstes Blütchen, von vollkommener Grazie, vollkommener Reinheit und Keuschheit machtvoll hervorspießt.1 Hier ist das Maiglöckchen, das oft als Blume des Feldes bezeichnet wird, hier die Rose und das Veilchen, und weil der Glanz, die Schönheit und die Grazie der Jungfrau den Glanz, die Schönheit, den Duft und den Wohlgeruch all dieser Blumen übertrifft, kommt noch die zarte und anmutige Erscheinung anderer Dinge hinzu, wie zum Beispiel wohlriechende Bäume, Gewürze und Salben.2

Gaanor bleibt keine andere Wahl als sich taufen zu lassen. Durch das Sakrament der Taufe wird er – im Verständnis mittelalterlicher Theologie – den Mächten des Bösen entrissen und der Herrschaft des Gottessohnes unterstellt,3 so dass sein irdischer Lehensherr, der namenlose König von Northumberland, den Anspruch auf das Land verliert: Ge vos dirai, fait Josephe´s, mout bien que vos porroiz faire: mandez lui tot pleinment que vos n’iestes pas ses hom, car vos estes ostez de sa subjection et de tote autre seignorie fors solement de la seignorie Jesucrist, de cui vos avez fait pere et seignor, et de lui tendroiz des ore en avant vostre terre ne d’autrui ne la tendroiz (ESG 709, 4–8).

Das Herzogtum Northumberland dürfte nicht zufällig als Ausgangspunkt der Missionierung Großbritanniens genannt werden. In Bedas Historia Ecclesiastica wird Northumberland als Stammkloster des Mönchs Egbert und als Zentrum seiner Mission erwähnt.4 1

2

3

4

Godefridus Admontensis Homiliae in festa, xxxi, Sp. 769: »Spiritus sanctus in sui eam custodiam suscepit, ut, protectionis ejus munimine obumbrata, florens inter spinas rosa absque spinarum injuria in altum cresceret, ex qua dulcissimus totius suavitatis, totius munditiae et castitatis flosculus suo in tempore potenter emergeret.« Galterus S. V. Sermones (1975), x, S. 89, 131: »Hinc est quod saepe uocatur flos campi, lilium conuallium, rosa, uiola et quia horum omnium decorem, speciem et odorem et fragrantiam superat decor, species et suauitas uirginis, accedunt et aliarum rerum species decore et decentes, scilicet arbores aromaticae et ipsa aromata et unguenta […].« Wie oben bereits erwähnt, deutet die alte Kirche das Taufsakrament als Herrschaftswechsel. Der Täufling wird der Herrschaft des Teufels entzogen und der Herrschaft Christi unterstellt. Siehe Kettler 1962, Sp. 638. Beda Venerabilis Historia ecclesiastica, v, 9, S. 296: »Eo tempore venerabilis et com omni honorificentia nominanandus famulus Christi et sacercdos Ecgberct, quem in Hibernia insula peregrinam ducere uitam […] retulimus, proposuit animo pluribus prodesse; id est initio orere apostolico, uerbum Dei […] gentibus euangelizando committere.«

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Der Krieg um das Herzogtum wird aus christlicher Sicht zum Verteidigungskrieg. Da die gesamte Erde als Gottes Eigentum gilt und Gaanor nur als sein Statthalter fungieren wird, darf er sich des göttlichen Beistandes sicher sein. Im Falle einer Niederlage wird ihm die Ehre des Martyriums zuteil. Daher kann er guten Mutes in den Kampf ziehen: Issons fors ce c¸aienz el non del Saint Esperit, qui nos soit garanz et deffendemenz encontre ses enemis. Et encore devons nos estre plus asseür que en autre liu, car, se nos morons en ceste bataille, ce nos sera sauvemenz, puis que nos por la loi Jesucrist deffendre recevrons martire; et se nos avons victoire, ce sera lox et henor, et gloire a Nostre Seignor (ESG 713, 12–16).

Nach Augustinus gibt es keinen heiligen Krieg, wohl aber einen gerechten Krieg.1 Das vierte Konzil von Toledo bezieht sich auf diese Lehre2 und Alkuin aktualisiert sie im Hinblick auf die Eroberungspolitik Karls des Großen.3 Die Kriterien eines gerechten Krieges sind für den Erzähler prinzipiell erfüllt. Das immer wiederkehrende alttestamentliche Motiv der Landnahme impliziert allerdings einen Rechtsanspruch auf die terra promissionis, der auch mit Gewalt durchgesetzt werden kann. Josua geht so weit, dass er nach der Ankunft in Kanaan einen Vernichtungskrieg gegen die kanaanäischen Herrscher und ihre Städte führt: Aller dieser Königsstädte samt ihren Königen bemächtigte sich Josua; er erschlug alles mit scharfem Schwert und weihte es dem Untergang (Jos 11 12).

Augustinus geht davon aus, dass Josuas Vorgehen durch das ungerechte Handeln der Kanaanäer provoziert wurde und daher gerechtfertigt war. Iniquitas enim partis aduersae iusta bella ingerit gerenda sapienti; quae iniquitas utique homini est dolenda, quia hominum est, etsi nulla ex ea bellandi necessitas nascetur.4

Vor diesem Hintergrund mag die Tötung des Königs von Northumberland legitim erscheinen. Allerdings lässt der Autor der Estoire den König vorsorglich selbst um Vollstreckung der göttlichen Strafe bitten. Oci ! Fait il rois, car mielz aim ge morir paiens qe vivre crestiens! (ESG 717, 15–16)

Die weitere Landnahme in Großbritannien erfolgt nicht immer friedlich. Die Estoire berichtet von der Eroberung heidnischer Städte und Königreiche (ESG 1 2 3

4

Vgl. Angenendt 2007, S. 375f. Vive`s 1963, xxi, 17, S. 210: »nemini deinceps ad credendum vim inferre […]«. Alcuinus Epistolae, 2, S. 164: »Quomodo potest homo cogi, ut credar quod non credit? Inpelli potest homo ad baptismum sed non ad fidem […] Nemo potest venire ad me, nisi pater, qui misit me, adtraxerit eum.« Augustinus De civitate Dei, 19, 7, S. 672: Das Unrecht eines Gegners veranlasst den Weisen, einen gerechten Krieg zu führen. Die Ungerechtigkeit jedenfalls muss einem Menschen Schmerz bereiten, weil es seiner Natur entspricht, auch wenn daraus nicht unbedingt die Notwendigkeit eines Krieges erwächst. Vgl. Geerlings 2001, S. 63–81.

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742–75). Die einzelnen Feldzüge werden jeweils als Verteidigungskriege dargestellt oder dienen der Befreiung prominenter Gefangener wie Joseph von Arimathia und Josephe´ : Lors (Mordrain) manda au roi Crudel qu’il li rendist les crestiens qu’il avoit en sa prison et, s’il ne le faisoit, bien seüst il de voir qu’il li toudroit sa terre et le metroit en tel liu dont il n’istroit jamais. Quant cil oı¨ cest mesage, il le tint a orgueil et a folie, si manda au roi Mordains, qu’il n’en feroit riens por lui […] Li rois Mordrains […] comenc¸a maintenant a forfaire a cels de Norgales et a ardoir viles et chasteaus et mesons et a damagier molt durement le paı¨s (ESG 743, 3–10). Avec els orent il grant plente´ de chevalerie crestiene ert des preudomes qui hardiement oserent abandoner lor cuers et lor cors a mort et a peril por la loi Jesucrist encontre les mescreanz (ESG 758, 2–4).

Im Übrigen legt der Erzähler den Akzent auf friedliche Formen der Missionierung Großbritanniens. Die Christianisierung des verheißenen Landes erfolgt ganz in der Tradition der monachi peregrini: Josephe´s […] comenc¸a a errer par la Grant Bretaigne entre lui et sa compaignie, einsi come aventure le maine. Ne il n’estoit nul jor qe sa compaignie ne creüst de vint homes ou de trente, qui tuit le sivoient nuz piez et en langes et lessoient lor richeces et lor heritages por lui faire compaignie;1 ne il ne venist ja em place ou il ne convertist grant pueple a la loi crestiene et les ostoit de mescreance, car sa parole estoit de si grant force et de si grant ardor, par la grace del Saint Esperit et par la vertu del haut Mestre […] et par ceste chose croissoit sa compaignie de jor en jor (ESG 775, 1–10).

Besonders zuverlässige Angehörige Josephe´s sowie die Mönche mehrerer Klöster werden damit beauftragt, die Nachhaltigkeit der Missionierung zu gewährleisten: Josephe´ […] laissa laienz doze de ses parenz por amonester cels de la cite´ de bien faire et por sermoner chascun jor, car il savoit la fragilite´ del monde a si grant qu’il avoit peor que li Enemis meı¨st peine a els decevoir, si qu’il les feı¨st repairier a lor premiere maleürte´ : por ce laissa Josephe´s laienz de ses parenz toz les plus sages (ESG 761, 2–5). A l’endemain fist li rois mander par tote sa terre mac¸ons et charpentiers et fist fonder […] une abeı¨e en l’onor de la Trinite´, puis i quist tot l’estorement et tot le vivre a soissante moines (ESG 873, 1–4).2

Besondere Erwähnung findet die Missionierung Schottlands, Irlands sowie des royaume de Hoselice, später Gales.

1

2

Das demütige Auftreten der Missionare veranlasst den König Crudel, Josephe´ und seine Gefährten festnehmen zu lassen: »Quant li rois les vit en si povre abit, come nuz piez et mauvesement vestuz, il les proisa si pou que il ne les deigna onques regarder […] Si les fist maintenant metre en prison toz ensemble en une sale par terre.« (ESG 721, 1–5). Weitere Klöster sind erwähnt in ESG 757, 4; 865, 11; 874, 6; 877, 8; 893, 9.

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Kapitel 4

A celui tens estoit encores povrement pueplee de gent la Grant Bretaigne, maiesmement vers les parties d’Escosce et d’Yrlande […] Et par toz les leus ou il (Josephe´) venoit, il anonc¸oit la veraie creance Jesucrist, la ou il veoit greignor assemblee de mescreanz; et si fist tant et ovra par Nostre Seignor […] qu’il ne vint onques en si estrange terre qe il n’i feı¨st assez sa volente´ de convertir cels qu’il trovoit (ESG 864, 4–10).

Josephe´s Mission bleibt nicht auf die verbale Verkündigung des Evangeliums beschränkt. Um die Heiden von der Überlegenheit des »neuen Gesetzes« zu überzeugen, wirkt er Wunder im Namen des dreifaltigen Gottes: Ha ! Biaus Peres Jesucriz, qui en cest paı¨s m’envoias por anoncier ton saint non ! Sire, je te proi, non por moi ne por ma loenge, mes por essaucier ta creance, que tu mostres orendroit, voiant cest chaitif poeple, coment il sunt tuit deceü d’aorer cez maufez […] Apre´s ceste parole ne demora aires que uns tonoirres comenc¸a mout granz et li ciels comenc¸a a espartir et la terre a croller et li aires a espoissier […] et lors descendi une foldre sor les ymages qui les arst totes et acraventa, si ossi une si puant fumee qu’il estoit avis […] que lor cuer lor deüssent partir (ESG 788, 1–11).

In der mittelalterlichen Hagiographie werden bedeutende Missionare oft als Thaumaturgen bezeichnet, weil ihre Verkündigung von Heilungs- und Naturwundern begleitet ist. Hier ein Auszug aus der Vita Sancti Martini. Als er in Begleitung einer großen Menge in Paris durch das Stadttor trat, küsste er zum Entsetzen aller einen Leprakranken von erbarmungswürdigem Aussehen und redete ihm gut zu. Sofort wurde er von all seinem Übel gereinigt. Als er am folgenden Tag in sauberer Kleidung zur Kirche kam, stattete er Dank für die empfangene Genesung ab.1

Auf Josephe´s ausdrücklichen Wunsch setzt Alain die Mission Großbritanniens in seinem Sinne fort, d. h. als Wanderprediger und Wundertäter: Quant Josephe´s fu trespassez del siecle […] Helein se parti maintenant de Galafort et enmena avec lui ses freres […] Lors s’en ala entre lui et ses freres, et enmena avec lui bien jusq’a cent de ses parenz, et dist que de celui lignage poepleroit il aucune terre gaste, se il la trovoit, et iluec feroit il de tout son pooir henorer et servir Jesucrist (ESG 879, 1–10).

Wie Josephe´s verbindet auch Alain seine Predigt mit Thaumaturgie. So bekehrt er den König der Terre Foraine Galiffe´s zum christlichen Glauben und ermöglicht damit seine Heilung von einer schweren Krankheit. Rois […] se tu jamais vels garir, il te covendra premierement que tu guerpisses la loi sarrazinoise et que tu faces abatre les ydles que tu as si longuement aorees. Qant tu avras renoie´ le deable […] si recevras la loi Jesucrist et seras bauptiziez (ESG 881, 1–4). Et quant il fu oissuz de l’eve, Heleins li aporta le saint vaissel, si le descovri; et meintenant que li rois le vit, si avint si bele aventure par la volente´ de Nostre Seignor qu’il fu gariz et mondez de la meselerie dont il estoit entechiez (ESG 882, 10–12). 1

Sulpicius Severus Vita S. Martini, S. 294: »Apud Parisios uero, dum portam ciuitatis illius magnis secum turbis euntibus introret, leprosum miserabili facie horrentibus cunctis osculatus est atque benedixit. Statimque omni malo emundatus, postero die ad ecclesiam ueniens nitenti cute gratias pro sanitate, quam receperat, agebat.«

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Die Missionsreisen in die östlichen und in die westlichen Grenzregionen der Mappa Mundi setzen eine universale Sendung voraus, die sich zumindest teilweise biblisch begründen lässt. Sowohl in der prophetischen Literatur des Alten Testaments (Jes 42 1; 45 20–25; 49; Jer 1 5. 10)1 als auch in mehreren Schriften des Neuen Testaments (Mk 13 10 par.; Lk 24 44–49; Apg 1 8; Off 6 11) finden sich entsprechende Missionsaufträge. Bei mittelalterlichen Autoren ist das Interesse an der Verbreitung des Glaubens teilweise mit eschatologischen Erwartungen verknüpft.2 So deutet etwa Rupert von Deutz die missionarische praedicatio in einem Schriftkommentar als endzeitliche Sendung: Denn der Herr wird seine Boten und Prediger über den gesamten Erdkreis aussenden. Seine Verkündigung und seine Macht werden sich von Meer zu Meer, von Ost nach West, von Nord nach Süd erstrecken. Zuerst wird er Könige und Fürsten bekehren und darauf unter allen Völkern, die sich nicht zu Christus bekennen, Verfolgung entfachen.3

Alle Elemente dieser universalen Sendung finden sich in der Estoire: die Verbreitung des Evangeliums vom Orient zum Okzident, die Ausdehnung der göttlichen Macht von den Meeren des Ostens zu den Meeren des Westens, die Bekehrung heidnischer Könige, die Verfolgung renitenter Heiden. Die Motive der peregrinatio und der praedicatio durchziehen die gesamte Estoire, wobei jeweils eines der beiden Motive dominiert. Gleichzeitig stehen beide in Korrelation. Die Irrfahrten der Protagonisten dienen der Festigung des Glaubens, den sie in fernen Ländern zu bezeugen haben. Beide Motive haben ihre Wurzeln im angelsächsischen Mönchtum benediktinischer Prägung.4 Jedoch setzt der Autor der Estoire neue Akzente, die auf eine neue, weltoffenere Spiritualität schließen lassen. Während sich die navigatio Brendans als Suche nach persönlicher Vollendung außerhalb der Klostermauern darstellte, beanspruchen die Protagonisten der Estoire Weltgeschichte zu schreiben. Verlief die Mission der monachi peregrini noch weitgehend unspektakulär, scheinen die Protagonisten der Estoire auf öffentliche Wirkung bedacht zu sein. Gleichzeitig weitet sich der Aktionsradius der peregrinatio und der praedicatio auf den gesamten bekannten Erdkreis aus. Die sich abzeichnende Historisierung der peregrinatio und die Globalisierung der praedicatio sind offenbar Ausdruck einer neuen Mentalität, die sich im 13. Jahrhundert in der Entstehung neuer Orden artikulieren wird.5 1 2 3

4 5

Vgl. hierzu Dion 1975, S. 73–84. Vgl. Padberg 1995, S. 41ff. Rupertus Tuitiensis In apocalypsim, viii, 13, Sp. 1033: »Nam ille per universum orbem nuntios mittet et praedicatores suos. Praedicatio autem eius et potestas pertinget a mari usque ad mare ab oriente usque ad occidentem ab aquilone usque ad septentrionem. Reges et principes primo ad se conuertet ac deinde per illos persecutionem […] excitabit super omnes populos christum confitentes.« Vgl. Leclercq 1964, S. 35–90; vgl. auch Angenendt 1972, S. 124–174. Vgl. hierzu Bourin-Derruau 1990, S. 27ff.

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Kapitel 4

Jean-Paul Ponceau will in der Komposition der Estoire einen »incontestable souci d’architecture« erkennen.1 Tatsächlich lässt sich bei all der Komplexität der Handlungsstränge ein klares Konzept ausmachen. Bleibt man bei dem Vergleich mit architektonischen Strukturen, könnte man an den Grundriss einer Kathedrale denken, die auf einer Ost-West-Achse erbaut und in Haupt- und Nebenschiffe gegliedert ist. Das »Hauptschiff« dieser Konstruktion ist der translatio des Grals vom Orient zum Okzident gewidmet. Die beiden »Seitenschiffe« repräsentieren die peregrinatio der Gralsgemeinde und die praedicatio der Glaubenszeugen. Die Inselaufenthalte der Protagonisten könnten das »Querschiff« des Bauwerks bilden. 6. Geistliche und weltliche Macht Catalina Gıˆrbea hat die These aufgestellt, dass dem gesamten arthurischen Corpus eine bipolare Konzeption zugrundeliegt: »Le monde arthurien est bipolaire, structure´ autour de deux e´le´ments capitaux: d’une part la royaute´, incluant la chevalerie, en l’occurence la chevalerie terrienne, de l’autre la chevalerie appele´e a` la saintete´.«2 Im Hinblick auf die Estoire versucht sie diese These anhand der Bekehrung des Königs Evalach durch Joseph von Arimathia und Josephe´ sowie der Bekehrung des Königs Label durch Celidoine zu illustrieren.3 Dabei verweist sie auf Kommunikationsprobleme zwischen den »chevaliers pre´dicateurs« und den Repräsentanten weltlicher Macht. Bevor man zur Deutung dieser Probleme Jürgen Habermas bemüht,4 erscheint es nahe liegend, einschlägige Quellen mittelalterlicher Spiritualität zu konsultieren. Danach sind die Bekehrungsversuche der ritterlichen Missionare zum Scheitern verurteilt, weil letztlich Gott allein die Konversion bewirken kann: »Nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, ne traxerit eum«5 Im Übrigen wird die Bekehrung der Könige Evalach und Label nicht als punktuelles Ereignis, sondern als langwieriger Läuterungsprozess dargestellt. Mit insgesamt zweihundertvierzig Kapiteln bilden die beiden Bekehrungsberichte eigene estoires innerhalb der großen Estoire. Joseph von Arimathia, Josephe´, Nascien und Celidoine treten weniger als Repräsentanten einer neuen Ritterschaft in Erscheinung denn als Vorboten eines messianischen chevalier celestiel. Sie selbst erfüllen nicht unbedingt alle Kriterien dieses Ideals. Sie müssen sich auf einsamen Inseln bewähren, sehen sich vielfältigen Versuchungen ausgesetzt und werden bei Fehlverhalten hart bestraft. Josephe´ wird durch die Lanze eines Engels verletzt (ESG 256, 6–12), Nascien erblindet beim Anblick des Grals (ESG 265, 3–6). Als er die espee 1 2 3 4 5

Ponceau 1997, S. xxiii. Giˆrbea 2007, S. 536. Ebd., S. 452ff. Ebd., S. 454. Augustinus In evangelium Iohannis, Sp. 1607.

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David aus der Scheide zu ziehen versucht, trifft ihn ein flammendes Schwert an der Schulter (ESG 527, 5–9), den jugendlichen Celidoine verschlägt es auf eine apokalyptisch anmutende Insel (ESG 473, 6–19). Als Boten des Glaubens scheinen sie weniger dem ordre de chevalerie als vielmehr der Tradition der Wandermönche verpflichtet. Damit bleibt ihre Mission nicht auf die von Catalina Gıˆrbea zitierten »discours de conversion«1 beschränkt. Mit der Taufe des Königs Evalach ist seine Bekehrung keineswegs abgeschlossen. Während seines Exils auf einer entlegenen Insel sieht er sich mit ähnlichen Versuchungen konfrontiert wie Jesus in der Wüste (vgl. Mt 4 1–11 par.). Alle diese Versuchungen verheißen eine Rückkehr zu irdischer Macht und irdischem Reichtum (ESG 324–369). Als er sich später anschickt, einen Blick auf den Gral zu werfen, wird er von einer Wolke umhüllt, gelähmt und geblendet (ESG 751, 12–13). In einem Kloster muss er die Ankunft des wahren chevalier celestiel abwarten, der ihn von seinem Leiden zu befreien vermag. Einsint laissa li rois Mordreins a Nascien a garder se feme et son escu et se mist l’endemein en l’ermitage avec le preudome […] Et por l’amor del roi crut tant et essauc¸a il leus qu’il i ot abeı¨e grant et bele, anc¸ois que li anz fust passez et fu cele religions de blans moines, car, meintenant que li rois i fu entrez, s’i conmencierent a rendre espessement partie de ses barons, la ou il estoient plus haut chevalier et plus preudome […] puis (li rois) i demora si grant tens, en tel point come il estoit, avugles et tot le pooir de ses membres perdu, que Perceval de Gales le vit tot apertement et que Galaaz, li noevismes del lignage Nascien, cil qui fu si tres buens chevaliers, le vint visiter (ESG 757, 1–11).

Trotz thaumaturgischer Gaben ist keiner der chevaliers pre´dicateurs in der Lage, die Heilung des Königs zu vollbringen oder durch Gebete zu erwirken. Sie sind, wie Evalach schmerzlich erfahren muss, Teil des Läuterungsprozesses, der die Überführung des Grals begleitet. Insofern sitzen die Könige und die Glaubensboten der Estoire nicht nur im ursprünglichen Sinne des Wortes in einem Boot. Vos di por voir qe entre lo roi Mordrains et Nasciens et Celidoines sunt ensemble en une nef enmi la mer, es parties occident (ESG 598, 12–13). Einsint rasembla Nostre Sires ses serjanz, qu’il avoit si merveilleusement dessamblez et elloigniez les uns des autres (ESG 604, 1–2).

Mit dem Taufgelübde gehen Ritter und Könige die gleiche Verpflichtung ein, auf eigene Machtansprüche zu verzichten und Gott als demütige »serjanz« zu dienen. So wird König Label aufgefordert, sein fürstliches Gewand abzulegen und sich in ärmlicher Büßerkleidung zur Taufe zu begeben. Man wird der Botschaft der Estoire nicht gerecht, wenn man sie auf ein bipolares Konzept reduziert, zumal die royaute´ des Artushofs eine eher untergeordnete Rolle spielt und die chevalerie celestielle lediglich als Idealvorstellung skizziert wird. In der ersten Kapiteln wurde bereits darauf hingewiesen, dass 1

Giˆrbea 2007, S. 452.

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Kapitel 4

sich die Komposition des Romans weitaus vielschichtiger und komplexer darstellt. Man könnte ebenso andere »combats sourds de syste`mes de valeurs«1 benennen: Unterschiedliche Prioritäten monastischer und scholastischer Bildung, Widersprüche zwischen historiographischen und systematischen Konzepten, Spannungen zwischen einem sermo humilis und einem sermo sublimis.2 Man wird dem Roman auch nicht gerecht, wenn man ihn unter kommunikationstheoretischen Gesichtspunkten zu dekodieren versucht. Die Kommunikationsmodelle der Klosterkultur und der Stadtschulen, auf die der Autor rekurriert, lassen sich kaum mit modernen Interaktionsformen vergleichen. In den theologischen Auseinandersetzungen der Estoire reicht die Palette von privater collatio und brüderlicher exhortatio bis hin zu öffentlicher disputatio oder admonitio. Dennoch bleibt die Frage nach dem Verhältnis von weltlicher und geistlicher Macht in der Estoire zu stellen. Zunächst jedoch muss das Verständnis von Kirche und Königtum näher betrachtet werden. 6.1 Die Mission der Kirche Der Begriff E´glise wird mehrfach plakativ genannt, meist mit dem Attribut der Heiligkeit (ESG 102, 9; 108, 5; 127, 7; 131, 5; 285, 8; 292, 11; 467, 2). Im Gegensatz zur Queste del Saint Graal scheint die Estoire nicht von einer baldigen Parusie auszugehen. Sie berichtet von Eheschließungen (ESG 131, 3; 754, 754, 7; 773, 5; 861, 4; 885, 5), Priester und Bischofsweihen (ESG 103, 11; 122, 8; 260, 3) und listet zukunftsweisende Herrschergenealogien auf (ESG 632 12f.; 634, 1–26; 862, 1–17; 889, 1–7). Wie Robert de Boron vermeidet der Autor der Estoire die ekklesiologischen Symbole des Leibes Christi, der Braut oder des Weinstocks. Kirche erscheint weniger als statischer, fest gefügter Corpus denn als tragende Weggemeinschaft. und Bischofsweihen (ESG 103, 11; 122, 8; 260, 3) und listet zukunftsweisende Herrschergenealogien auf (ESG 632 12f.; 634, 1–26; 862, 1–17; 889, 1–7). La nef que tu veı¨s si bele et si riche que nule autresi bele ne autretele n’avoies onques mais veüe senefie Sainte Yglise, qui est la plus bele meson et la plus delitable qui soit el monde; et tot ausi la nef n’avoit en li se foi non, si con l’escripture del bort le tesmoignoit, tot autresi n’a il en Sainte Yglise se foi non et verite´, car de cez dous choses fu ele premierement estraite et fondee (ESG 467, 1–6). En la nef doiz tu entendre Seinte Yglise; en la mer le monde; et tot ausi come la nes porte parmi la mer home sanz perill et sostient desus eve, ausi porte Sainte Yglise son serjant parmi l’ordure del monde et parmi les pechiez (ESG 468, 6–10).

Mehrfach wird die Gralsgemeinde mit dem alttestamentlichen Gottesvolk verglichen, das Joseph von Arimathia als neuer Moses in das verheißene Land führen soll. Wie in den Büchern des Pentateuch erwählt Gott selbst den Führer seines Volkes und präzisiert seine Sendung. 1 2

Giˆrbea 2007, S. 539. Vgl. zu diesen Begriffen Auerbach 1959, S. 147.

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Joseph, je sui tes Diex, tes Sauveres, tes Deffenderes, chil qui jeta tes peres de la main Pharaon a grans signes et a grans demoustranches ; je lor passa la mer Rouge a sech et les mena el desert ou lor cuer avoient quanke il voloient desirer […] Et pour chou ke je voel espandre ma misericorde sour les fiex […] pour chou t’ai esleü a porter mon non et ma creanche par les estranges terres, et si seras guı¨res de grignour pule ke tu ne quides et par toi aront il m’amour et m’aı¨de, se il me voelent tenir a Pere et a Signour (ESG 60, 2–15). Et tout autresi com Moy¨se´s, mes loiaus sergans, estoit meneres et conduiseres des fiex Ysrae¨l par la poeste´ ke je l’en avoie donee, tout autresi seras tu garderes de chest mien pule […] (ESG 121, 6–8).

Die Arche, die Joseph erbauen lässt, erinnert an die Bundeslade, die das Volk auf seiner Wanderschaft begleitet und der Gegenwart Gottes versichert. Et anchois ke tu isses de chest bos feras a m’escüele, que tu as, une petite arche de fust en quoi tu le porteras. Et chascun jour fere´s vos afflictions de double genoil devant chele arche et dire´s vos orisons pour avoir l’amor de Dieu, vostre Signor (ESG 60, 18–21).

Die wunderbare Vergrößerung der Arche in Sarras dürfte durch die Wachstumsgleichnisse des Neuen Testaments inspiriert sein. Die Gleichnisse vom Senfkorn1 und vom Sauerteig2 beschreiben das Gottesreich als unscheinbare Realität mit nachhaltiger Wirkung. Sie trösten die frühen christlichen Gemeinden über die bescheidenen Anfänge ihrer Bewegung hinweg und verheißen universale Verbreitung des Evangeliums. Et si estoit avis a Josephe´ ke l’arche estoit bien a quatre doubles plus grans et plus lee k’ele ne soloit estre, car li hom que il veoit estoit dedens et li .v. angele. Si en fu si durement esbahis de la mervelle ke il veoit ke il ne savoit que dire ne que faire (ESG 112, 20–24).

Das alttestamentliche Motiv des wandernden Gottesvolkes verbindet sich in der Estoire mit der neutestamentlichen Idee vom Gottesreich. Die Hoffnung auf die Ankunft eines idealen Reiches und auf die universale Verbreitung des Evangeliums wird durch ein neues Pfingstwunder genährt: Quant la terre eut tramble´ desous les crestiens qui el palais estoient a orisons, ensi com vous avez oı¨, si descendi li Sains Esperis tantost laiens, et vint en semblanche d’espart uns rais de fu par devant chascun d’aus: et li uns regardoit l’autre a grant mervelle, si veoit li uns que li rais du fu entroit a l’autre dedens la bouche (ESG 106, 1–5). Enten cha, crestiente´s, tu qui ie´s noviaus pules au vrai Cruchefie´ : je t’ai tant ame´ et tenu chier ke j’ai mis en toi mon Saint Esperit […] Je t’ai mis en grignour honour et en grignor signourie ke ti anciseur ne furent el desert . mais encor te tien jou a plus aaise ke il n’estoient, car je t’ai doune´ mon Saint Esperit, dont je ne lor fis onques ne don ne baillie (ESG 107, 10–16). 1

2

Mt 13 31 par.: »Mit dem Himmelreich ist es wie mit einem Senfkorn, das ein Mann auf seine Acker säte. Es ist das kleinste von allen Samenkörnern ; sobald es aber hochgewachsen ist, ist es größer als alle anderen Gewächse und wird zu einem Baum, so dass die Vögel des Himmels kommen und in seinen Zweigen nisten.« Mt 13 33 par.: »Mit dem Himmelreich ist es wie mit dem Sauerteig, den eine Frau unter einen großen Trog Mehl mischte, bis das ganze durchsäuert war.«

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Kapitel 4

Bereits bei Robert de Boron finden sich Ansätze eines entsprechend dynamischen Kirchenbildes, das alttestamentliche Vorstellungen vom Gottesvolk aufgreift und pneumatologische Entwürfe des Neuen Testaments fortschreibt. Allerdings liefert sein Roman de l’Estoire dou Graal keine Anhaltspunkte für den Aufbau neuer hierarchischer Strukturen. Mit der erwarteten Ankunft des »tiers hon« scheint sich das Ende der Geschichte anzukündigen. Daher werden weder neue Amtsträger ordiniert noch werden Ehen geschlossen. Die letzte Phase der Weltgeschichte ist wesentlich vom Wirken des Geistes geprägt.1 Die Gralsgemeinde distanziert sich bewusst von einer »crestiente´«, die ihren Herrn durch weltliche Verstrickungen und Ambitionen verraten hat. Für den Autor der Estoire ist der Begriff »crestiente´« nicht unbedingt negativ besetzt (ESG 56, 19). Allerdings plädiert er für eine grundsätzliche Erneuerung der Christenheit. Zu deren Aufbau werden Priester und Bischöfe geweiht, die als Missionare in fernen Ländern Zeugnis für das Evangelium ablegen sollen. Car je voel qu’il te soient tesmoing devant rois et devant contes ke il ont veü la saint enunction ke je t’ai mise sour toi pour toi establir souvrain pasteur apre´s moi de mes nouvieles berbis, che est soverain eveske de ma noveliele crestiente´ (ESG 121, 3–6). Josephe´, ensi me serviras chascun jour des ore en avant et tu et tout chil ke tu establiras a ordene de provoire et d’eveske. Et se tu ordenes provoire, tu li metras ta main sour le chief et li feras le signe de la crois el non de la Trinite´, mais a l’eveske sacrer convient tout chou que jou ai fait sour toi, car eveskes doit estre provoire […] Des ore establiras un eveske en chascune chite´ ou mes nons sera recheüs par ta parole (ESG 139, 1–8).

Die Gemeinde, die den Exodus in das Land der Verheißung wagt, scheint weitaus größer zu sein als die kleine Schar von Erwählten, die Joseph von Arimathia im Roman de l’Estoire um einen Tisch versammelt (REG 2561). Et quant les gens seurent ke il s’en aloient, si s’en alerent apre´s mout grant partie et disrent ke se Josephe´s les voloit acompaignier, il ne partiroient jamais de lui. Et il les retint tous, tant ke il furent par conte .II. cens et .VII. (ESG 285, 5–7).

Nach der Zeit des Exodus, der Zerstreuung und der Wanderschaft nimmt eine neue »crestiente´« Gestalt an. Es werden Ehen geschlossen (ESG 773, 3–6), Nachkommen gezeugt (ESG 754, 7–8) und Regenten (ESG 139, 8–9) gesalbt. Die Estoire berichtet vom Bau neuer Kirchen (ESG 706, 1; 862, 3–5 )2 und Kapellen (ESG 829, 2–5) sowie von mehreren Klostergründungen (ESG 757, 4–8; 873, 1–5; 874, 5–7). Sogar ein fürstliches Schloss erfährt eine besondere Weihe. J’ai seignie´ cest chastel au saing de Sainte Yglise, por ce que c¸aienz sera Saint Yglise essauciee et henoree plus tost que en liu de cest paı¨s (ESG 738, 8–10).

Alle diese Entscheidungen lassen darauf schließen, dass der Autor der Estoire grundsätzlich von der Erneuerungsfähigkeit der sichtbaren Kirche ausgeht. 1 2

Vgl. Kapitel 2.5.4. Bereits nach der ersten Missionsreise im Orient werden Kirchen gegründet (ESG 262, 1–15).

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Darin liegt ein wesentlicher Unterschied zu Robert de Borons Roman de l’Estoire dou Graal und zur Queste del Saint Graal. Neben dem Bild des Schiffes verdient das Bild der Arche besondere Beachtung. Bereits in den ersten Kapiteln wurde deutlich, dass der Erzähler großen Wert auf die räumliche und zeitliche Verortung seiner Estoire legt. Das Symbol des Schiffes dient offenbar dazu, die Kirche als Keimzelle einer universellen Heilsbotschaft zu darzustellen. Mit dem Symbol der Arche wird die geschichtliche Dynamik dieser Botschaft unterstrichen. Vor allem Hugo von SanktViktor bedient sich des Bildes der Arche, wenn er von Kirche spricht. In seinem Libellus de formatione arche entwirft er einen kosmographischen Plan der Ecclesia universalis: Wenn […] die Arche die Kirche bezeichnet, so folgert daraus, dass die Länge der Arche die Länge der Kirche darstellt. Ihre Länge aber ist als Dauer der Zeiten zu verstehen und ihre Breite als die Vielzahl der Völker. Die Kirche soll sich nämlich ausdehnen, wenn die Zahl der Gläubigen zunimmt und viele zum Glauben bekehrt werden. Ihre Länge aber besteht in der Ausdehnung der Zeiten, die sich von der Vergangenheit über die Gegenwart bis in die Zukunft erstreckt. Zur Zeit aber gehört ihre räumliche Länge, d. h. vom Anfang der Welt bis zum Ende der Zeit, weil die heilige Kirche in ihren Gläubigen ihren Anfang genommen hat und bis zum Ende der Zeiten bestehen wird. Wir glauben nämlich, dass es keinen Moment vom Anfang der Welt bis zum Ende der Zeiten gibt, in dem man nicht auf Christusgläubige trifft. Also bezeichnet diese Zone, die sich vom einen zum anderen Ende der Arche erstreckt, den Lauf der Zeit von Anbeginn der Welt bis zum Ende der Zeiten.1

Es würde zu weit führen, die gesamte Architektur der von Hugo von SanktViktor entworfenen Arche zu entwickeln und mit dem ›Gebäude‹ der Estoire zu vergleichen. Was den Erzähler mit Hugo von Sankt-Viktor zu verbinden scheint, ist das Bemühen um Konkretisierung theologischer Denkmodelle in den Kategorien von Raum und Zeit. Damit gelingt es ihm zumindest ansatzweise, die Trennung zwischen sichtbarer und unsichtbarer Kirche zu überwinden. So wie die Arche Josephs von Arimathia auf wundersame Weise wächst, so ist auch der von ihm geführten Gemeinde stetiges Wachstum zugesagt. Offenbar verbindet der Erzähler mit den Prüfungen des Exodus und des Exils eine Katharsis, die 1

Hugo S. V. Libellus (2001), ii, S. 233: »Si enim archa Ecclesiam significat, restat ut longitido arche longitudinem figuret Ecclesiae. Longitudo autem Ecclesie consideratur in diuturnitate temporum, sicut latitudo in multitudine populorum. Tunc enim Ecclesia dilatari dicitur, quando numerus credentium augetur et multi ad fidem colliguntur. Longitudo autem eius in prolixitate temporum consistit, qua de preteritis per presentia ad futura se extdendit. Tempus autem longitidinis eius est ab initio mundi usque ad finem seculi, quia sancta Ecclesia in fidelibus suis ab initio cepit et usque in finem seculi durabit. Credimus enim nullum tempus esse ab initio mundi usque ad finem secule, in quo non inuenianur fideles Christi. Igitur zona ista, que protenditur a fine usque ad finem arche, designat cursum temporis ab initio mundi usque ad finem seculi.«

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Kapitel 4

zur Erneuerung der Kirche führen soll. Mit dem Motiv der peregrinatio greift er auf Traditionen des frühen Mönchtums zurück. Das Anliegen der praedicatio, das ursprünglich eng mit dem Glaubenszeugnis der Mönche verbunden war, scheint sich in der Estoire zunehmend zu verselbstständigen. Die Phasen der Wanderschaft und die Phasen der Missionierung werden getrennt dargestellt. Nach der Zeit der errances und nach der Überführung des Grals vom Orient in den Okzident konzentriert sich das Interesse des Erzählers ganz auf die Christianisierung Großbritanniens. Dieses erklärte Interesse an Mission dürfte als Ausdruck einer neuen Spiritualität zu deuten sein, die sich in den religiösen Bewegungen des frühen 13. Jahrhundert artikuliert. Monique Bourin-Derruau weist darauf hin, dass diese Entwicklung bereits vor Gründung des Dominikaner- und des Franziskanerordens einsetzt: »La pre´dication eccle´siastique prend une ampleur et une efficacite´ nouvelles: le xiiie sie`cle la voit sortir des cloıˆtres, bien plus et bien mieux qu’au sie`cle pre´ce´dent […] La pre´dication est d’ailleurs au cœur de la formation et de l’activite´ universitaires. Son expansion est le premier volet de cet aˆge d’or de l’universite´ qu’est le xiiie sie`cle.«1 Die Predigten berühmter Theologen werden in Form von Sermones-Sammlungen dokumentiert. Darüber hinaus wird die praedicatio als Kommunikationsmittel entdeckt und didaktisch reflektiert. Alain de Lille widmet diesem Thema eine eigene Abhandlung: Summa de arte praedicatoria.2 Bereits zum Ende des 12. Jahrhunderts zeichnet sich eine missionarische Bewegung ab, die von theologisch hochgebildeten Klerikern auszugehen scheint. Im Gegensatz zu den Wandermönchen früherer Jahrhunderte reisen die magistri praedicatores zu Pferde und nehmen Spenden an. Sie treten in gepflegter Kleidung auf, tragen weder Kopfbedeckung noch Bart.3 Prominentester Vertreter dieser Bewegung dürfte Foulques de Neuilly gewesen sein, den Papst Innozenz iii. im Jahre 1198 mit der Werbung für den vierten Kreuzzug beauftragte. Nach Jakob von Vitry zählten Stefan Langton und Robert von Courc¸on zu seinen Weggefährten.4 Die Verkündigung der neuen Prediger versucht den soziokulturellen Voraussetzungen der Zuhörer Rechnung zu tragen. So empfiehlt Humbert von Romans seinen Mitbrüdern das Studium der »scientia imaginaria de mappamundi«.5 Die Betonung der praedicatio gegenüber den sakramentalen Diensten der Kirche veranlasst bereits Petrus Cantor zu einer Richtigstellung. In seiner Summa de sacramentis et animae consiliis warnt er den Klerus davor, liturgische und administrative Aufgaben ihres priesterlichen Amtes zu vernachlässigen.6 1 2 3 4 5 6

Bourin-Derruau 1990, S. 28, 29. Alanus ab Insulis De arte praedicatoria, Sp. 109–198; besondere Beachtung verdienen die Kapitel xxxviii, Sp. 182f. und xxxix, Sp. 184f. Vgl. Forni 1981, S. 19–37. Ebd., S. 22. Vgl. Lecoy de la Marche 1890, S. 15–16. Petrus Cantor De sacramentis, i, iii, § 137, S. 321.

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Die unterschiedlichen Missionsberichte der Estoire legen die Vermutung nahe, dass der Erzähler nicht nur durch die monastische Tradition der praedicatio, sondern ebenso durch die Spiritualität der zeitgenössischen magistri praedicatores beeinflusst ist. Die Verkündigung bleibt nicht auf den Bereich der christianitas beschränkt, der Dienst am Wort hat vor allem missionarischen Charakter und richtet sich zunehmend an die Heiden. Die Missionsreisen Josephs von Arimathia an die östlichen und die westlichen Grenzen der mappa mundi lassen sich als Ausdruck eines neuen Kirchenverständnisses deuten, das die kommunikativen Möglichkeiten der praedicatio neu entdeckt und damit Grenzen überschreitet. Diese Einstellung bringt He´linand von Froidmont auf einen einfachen Nenner: »Hodie maxime opus est praedicatione.«1 Robert de Borons Interesse gilt vor allem dem Gralskult, der nur einem kleinen Kreis von Erwählten zugänglich ist. Die Predigt der Gralshüter dient der Abgrenzung von einer verweltlichten christianitas. Die translatio des Grals steht im Kontext eines endzeitlichen Exodus. Für den Autor der Estoire dagegen transportiert der Gral eine missionarische Botschaft, die sich sowohl an die etablierte Christenheit als auch an die Heiden richtet. Das missionarische Wirken Josephs von Arimathia und seines Sohnes Josephe´ dient als Vorbild für die spätere Missionierung Großbritanniens. Die Gegenwart des Saint Veissel bildet die Grundlage für die Erneuerung der christlichen Gemeinde. Seine translatio ermöglicht die universale Verbreitung der Heilsbotschaft und gewährleistet das Wachstum der Kirche (ESG 112, 20–24). 6.2 Die Rolle des Princeps Für Catalina Gıˆrbea vollzieht sich die Metamorphose des heidnischen Königs Evalach zu einem christlichen Fürsten in der Taufe: »Le texte de l’Estoire est beaucoup plus pre´cis sur ce que signifie la renaissance par le bapteˆme et souligne longuement les divers aspects de la me´tamorphose du prince.«2 Wie bereits oben dargelegt wurde, befreit das Sakrament den Täufling von der Schuld Adams und entzieht ihn der Macht des Bösen. Somit schafft die Taufe lediglich die Voraussetzungen für ein neues Leben unter der Herrschaft Gottes. Dieses neue Leben ist jedoch mit harten Bewährungsproben verbunden, zumal für den König eines ehemals heidnischen Reiches. Evalach wird durch die Taufe nicht zwangsläufig zu einem christlichen Fürsten. Zunächst muss er seinen königlichen Namen ablegen, allen irdischen Herrschaftsansprüchen entsagen und das Territorium seines Reiches verlassen. Die Suche nach einer neuen Heimat gestaltet sich als Irrfahrt. Für siebzehn Tage wird er auf eine einsame Insel entrückt und einem strengen Umerziehungsprogramm unterzogen. Dabei sieht er sich einem Wechselbad von Versuchungen und geistlicher admonitio 1 2

Helinandus Frigidi Montis Sermones, xxvii, De potestate et probitate Ecclesiae, Sp. 717. Giˆrbea 2007, S. 138.

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ausgesetzt. Eine verführerische Frau unterbreitet ihm fast täglich verlockende Angebote, wobei sie ihn stets mit seinem ursprünglichen königlichen Namen anspricht. Je te menrai en la plus delitable maison ou tu onques entraisses (ESG 324, 20). Je t’enmenrai avoec moi et te ferai signoir de toute ma terre, dont jou au mout grant plente´ (ESG 325, 7–8). Je feroie encor tant ke tu recouverroies toute la terre (ESG 327, 2). Je te menrai el plus delitable lieu del monde et en chelui ou tu ie´s plus desire´s (ESG 329, 4–5). Et quant ele vit ke d’illuec ne le porroit jeter, si li dist ke il venist veoir la biaute´ et la rikeche ke dedens sa nef estoit (ESG 348, 9–10).

Den mittelalterlichen Leser dürften alle diese Versprechungen an die Versuchung Jesu in der Wüste erinnern: »Der Teufel nahm ihn mit sich und führte ihn auf einen hohen Berg; er zeigte ihm alle Reiche der Welt mit ihrer Pracht und sagte zu ihm: Das alles will ich dir geben, wenn du dich vor mir hinwirfst und mich anbetest« (Mt 4 8–9; Mk 1 12–13; Lk 4 1–13). Ein geheimnisvoller Besucher, der sich als »Tout en Tout« vorstellt, warnt ihn vor den Verlockungen der Frau, deutet die unterschiedlichen Anfechtungen und erinnert ihn an sein Taufversprechen: Hom de petite creanche! Pechie´s de couvoitise et enlachemens de desperanche t’a lie: tu ne deüsses de nule mesaise estre dolens ne repentans de souffrir, puis ke tu la souffrisses pour l’amour de ton Sauveour (ESG 336, 1–4). Che sont les boines tekes del cuer, si come relegions, pite´s, reverenche, concorde, innocense, misericorde ; ches virtus sont li menbre de l’ame, car par eles est l’ame menee et avouee et soustenue (ESG 338, 12–15). Et pour chou ke je te suis venus visiter et ke ele voit ke j’ai pite´ de toi, pour chou assaie ele savoir se ele te porroit tant esmovoir ke ele te tournast a sa volente´ et ke ele te departesist de la compaignie a ton Creatour par ses mauvais ensegnemens (ESG 339, 18–21).

Die Prüfungen des Exils sind von bedrohlichen Naturerscheinungen begleitet: heftigen Stürmen, hohem Wellengang und Verdunklung des Horizonts. Während eines Gewitters spaltet sich die Insel und versinkt zur Hälfte im Meer, so dass Mordrain in arge Bedrängnis gerät. Ein fliegendes Ungeheuer, halb Vogel, halb Drache, raubt ihm die einzige Nahrung, die ihm verbleibt: Si ot ke une si grant tempeste venoit de la mer vers la roche qu’il li estoit avis ke les ondes deüssent monter jusc’au chiel et abatre toute la terre et le firmament. Apre`s chou vint une si grant oscurte´ qu’il ne pooit nule riens veoir des iex, nı¨ent plus ke s’il fist descendus en abisme (ESG 333, 2–6). Endementiers ke il se tenoit en tel maniere, si descendi uns effoudres et feri si durement el plus haut de la roche ke il le fendi toute jusc’au fons de la mer et fu si a droiture fendue

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par le milieu ke la moitie´ remest tout en estant, autresi com ele este´ devant […] et l’autre moitie´, qui de cheli esquartela, chaı¨ el fons de la mer (ESG 351, 1–5). Si esgarda et vit tout droit a lui descendre un oisel grant et mervilleus. Et si divers ke onques mais n’avoit autresi veü ne parler n’en avoit oı¨ (ESG 352, 13). Chil oisiaus avoit la teste autresi noire comme poi et les iex autresi rouges comme fus embrase´s et si dent estoient tout autrestel; et la teste estoit toute figuree a maniere de sarpent cornu; et si avoit le col tout autrestel comme dragons et le pis autresi fais comme lions; et si pie´s ambedoi tout autrestel de fachon comme chil d’aigle […] et li chie´s de sa keue estoit ausi agus com une espee et autresi enflame´s comme est uns coins d’esfondre descendans (ESG 353, 1–11). Et li oisiaus de si grant forche com il descendi feri le pain si tres durement ke il tenoit qu’il li fist hors des poins voler et chaoir en la mer (ESG 357, 3–5).

Kein anderes Mitglied der Exodusgemeinde sieht sich mit entsprechenden Versuchungen und Schrecken konfrontiert. Auch die Aufenthalte Nasciens und Celidoines auf entlegenen Inseln gestalten sich weitaus weniger dramatisch. Es ist anzunehmen, dass die geschilderten Prüfungen nicht dem neu getauften Christen Mordrain, sondern dem ehemals heidnischen König Evalach gelten, der zu einem christlichen Princeps zu konvertieren ist. Sein Lehrmeister Tout en Tout nimmt für sich in Anspruch, Menschen grundlegend verwandeln zu können: Il dist qu’il savoit bien un lait home ou une laide feme cangier en biaute´ […] et si savoit ausi bien des fols faire sages, et des povres riches, et des bas haus, quant il li venoit a volente´ (ESG 320, 21–25).

Der christliche Herrscher muss in der Lage sein, den Verlockungen von Macht und Reichtum ebenso widerstehen, wie es von seinem Herrn und Meister überliefert ist. Im übrigen verweist Tout en Tout den König auf alttestamtliche Vorbilder. Er erinnert an die Weisheit Salomos, an das Gottvertrauen und die Großmut seines Vaters David: Mais savoirs, che est Salemons, qui eut de sapiense outre chou ke nature ne puet doner a nul home mortel. Chil en dist a son fil, la u il l’entroduisoit : ›Biaus fiex, dist Salemons, se tu veus conseul pourfitable, je le te donrai, et tu ne le jete mie puer, anchois le tien toutes les eures enclos et seele´ dedens ton cuer: garde ke tu laisses tous jours Damedieu convenir de toi et de toutes choses ne ja autrement ne t’en entremet‹ (ESG 322, 22–27). Et che dist Davis, li vrais prophetes, la u il parole de la grant deboinairete´ au Creatour: Nostres Sires est tous jours apparillie´s a secourre tous chiaus ki l’apielent, pour ke il l’apielent de boin cuer en verite´. ›[…]‹ Nostres Sires […] deslie les les enprisone´s; Nostre Sires garist et redreche les blechie´s et les maumis; Nostre Sires aime chiaus et tient chiers qui sont droiturier; Nostre Sires garde et maintient les estranges; il soustient et gouverne les orphenins et les veves (ESG 336, 6–7; 13–17).

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Der Erzähler äußert sich nicht direkt zur Rolle des christlichen Herrschers – wie etwa Gerald von Cambrai1 oder Johannes von Salisbury.2 Er greift alttestamentliche Vorstellungen auf und bedient sich aussagekräftiger Bilder, die den hohen moralischen Anspruch weltlicher Macht verdeutlichen. Besonders komplex erscheint das Symbol des Bettes, für das der Erzähler gleich drei Erklärungen anbietet: Li liz qui tant estoit riches et bien acezmez et aornez de tantes vertuouses choses senefie la seinte table ou li Filz Deu est sacrefiez chascun jor, la ou li vins est muez en sanc et li pains en char veraie […] Par li lit doiz tu entendre la seinte croiz ou li Filz Deu par sa grant debuenairete´ se laissa sacrefier por raiembre de la pardurable paine l’umain lignage, qui par pechier mortelment de jor en jor plus et plus estoit trebuchiez es teniebres d’enfer. Par le lit doiz tu entendre signe d’acoisement et de repos, par coi l’en doit assez igaument comparer le lit a la meniere de la croiz por semblable chose, car, tot autresi come apre´s la lassete´ del travaill requiert chascuns terriens hom le repos del lit, tot autresi doiz tu entendre q’apre´s la lassete´ et le travail des granz peines et des granz angoisses d’enfer prist li lingnages humains repos et asoagement […] (ESG 469, 3–17).

Zum Verständnis dieser Bilder muss man sich die heilgeschichtliche Bedeutung der Könige David und Salomo vergegenwärtigen. In der Wahrnehmung des Mittelalters repräsentiert David den göttlichen Vater, Salomo präfiguriert den Sohn, wie zum Beispiel Gottfried von Admont lapidar feststellt: Per David Deus Pater, per Salomon dei Patris Filius valet itelligi.3

Auch das Symbol des Bettes ist nach Wilhelm von Saint-Thierry heilsgeschichtlich zu interpretieren, da es eine Verbindung zwischen dem Alten und dem Neuen Testament herzustellen vermag. Das Bett der Heiligen nämlich ist Christus, in dem die Herzen all derer, die von weltlichen Konflikten erschöpft sind, Ruhe finden. In diesem Bett ruhte bereits Isaak und segnete den jüngeren Sohn mit den Worten: Der Größere dient dem Geringeren. In diesem Bett ruhte Jakob und segnete die zwölf Patriarchen. Auf diesem Bett ruhend erwachte die Tochter des Synagogenvorstehers vom Tode. Von diesem Bett aus löste ein Verstorbener, den Christus gerufen hatte, die Fesseln des Todes.4

1 2 3 4

Giraldus Cambrensis De principis instructione. Iohannes Saresberiensis Polycraticus. Godefridus Admontensis Homiliae dominicales, lcciii, Sp. 521B. Guillelmus de Sancto Theodorico Excerpta super Cantica, 66, S. 284: »Lectus enim sanctorum Christus est, in quo uniuersorum fessa saecularibus proeliis corda requiescunt. In hoc lecto requieuit Isaac et benedixit filium iuniorem dicens: Maior seruit minori. In hoc lecto recubans Iacob benedixit duodecim patriarchas. In hoc lecto recubans archisynagogi filia surrexit a morte. In hoc lecto iacens uiduae defunctus mortis uincula Christi uocatus uoce dissoluit.«

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Einen direkten Bezug zwischen dem Bett Salomos und dem Kreuz Christi stellt Gottfried von Admont in einer seiner Sonntagspredigten her: Unter diesem Bett kann man das Kreuz Christi bzw. das Geheimnis seiner Inkarnation verstehen, in der seine hochheilige Menschheit sowie die ganze Fülle seiner Göttlichkeit körperlich ruhte.1

Vor diesem Hintergrund lässt sich möglicherweise auch der Vergleich des lectulum Salomonis mit dem Tisch der Eucharistie einordnen. Bernhard von Clairvaux gebraucht in seinen Predigten zum Hohenlied sowohl das Bild des Bettes als auch das des Tisches, um seine apokalyptischen Visionen zu konkretisieren: Wir nehmen Platz am Tisch Salomos. Wer ist wohlhabender als er? Die Rede ist nicht von irdischen Reichtümern, die Salomo reichlich besaß, sondern schaut, wiesehr dieser sein Tisch mit göttlichen Köstlichkeiten gefüllt ist.2

Dem modernen Leser drängt sich die Frage auf, inwieweit Symbole christlicher Mystik geeignet sind, die Rolle des Herrschers zu illustrieren. Offenbar sehen mittelalterliche Autoren die Aufgabe des christlichen Princeps weniger darin, sich selbst als Herrscher zu profilieren als vielmehr Voraussetzungen für die zu erwartende Gottesherrschaft herzustellen. Diese Vermutung jedenfalls scheinen die folgenden Formulierungen des Speculum Virginum zu belegen: Auf dieser wunderschönen Arche bereitest du Christus ein weiches Bett; darauf ruht sein Geist […] Es wird also ein in jeder Hinsicht blühendes Leben entstehen, eine lebendige Kraft, weil du Gott, alles in allem sein wird.3 Wie ist dies zu verstehen? Dass die heilige Stadt und dein auserwähltes Haus so von dir bewohnt wird, dass es von deinem Leben erfüllt ist, dass es durch dein Licht leuchtet, dass es in deinem Frieden Ruhe findet, dass es empfangenen Dank zurückgibt, dass es durch deinen Ruhm berühmt wird, von deiner gnädigen Macht mächtig, durch deine Weisheit weise, durch deine Gerechtigkeit gerecht, durch deine Tugend tugendsam, durch Ewigkeit beständig wird. Was es auch immer an Gutem, an Glück und Ehre gibt, bleibt unveränderlich, unbestechlich, zehrt von deiner grenzenlosen Gnade, das bedeutet, dass

1

2

3

Godefridus Admontensis Homiliae in diversos scripturae locos, xvi, Sp. 1132: »Per lectum hunc crux Christi, vel mysterium humanitatis ejus accipi potest, in qua sacrosancta humanitate omnis plenitudo divinitatis corporaliter requievit.« Bernardus Claraevallensis Super Cantica (1957/1958), 1, xxix, 2, S. 203: »Ad mensam Salomonis sedemus. Quis ditior Salomone? Non de terrenis dico divitiis, quamquam et ipsis Salomon abundaret; sed intuemini praesentem mensam, quomodo supernis referta est deliciis.« Man denke an die Beraterrolle des »Tout en Tout«, der beansprucht, den heidnischen König Mordain zu einem christlichen Fürsten umzuerziehen, s. Speculum virginum: »In hac arca deliciosa, Christe mollem lectulum sternis, ibi spiritus tuus requiescit […] Erit igitur uita florens in omnibus, uirtus uiuens in omnibus, quia tu deus, eris omnia in omnibus.«

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sich Ruhe ohne Arbeit, Tag ohne Nacht, Leben ohne Tod, Freude auf Freude einstellen, so dass die Fülle der Freuden in dir gegenwärtig ist, welche der Erfahrung ewigen Glücks in fünf Sinnen zugrunde liegt.1

Noch deutlicher beschreibt Bernhard von Clairvaux den Zusammenhang zwischen der politischen Verantwortung des Herrschers und dem Schutz des lectulum Salomonis, das zugleich seine eigenen Machtansprüche relativiert: Solche Männer hat Gott erwählt und von den Enden der Erde die tapfersten aus Israel als Diener ausgesucht, die das Bett Salomos wahrhaftig als Grab mit Umsicht und Treue bewachen, alle mit Schwertern in den Händen und bestens für den Krieg gewappnet.2

Für den Autor der Estoire ist dieses lectulum nicht an einen bestimmten Ort gebunden. Es bewegt sich wie die Kirche im Meer der Zeit. Die Rolle des Herrschers bleibt auf den Schutz der Ecclesia universalis beschränkt. Wie schon erwähnt, wird König Mordrain hart bestraft, als er sich dem Gral nähert und damit priesterliche Privilegien anmaßt: ›Rois, ne va plus pres, car tu ne le doiz pas faire!‹ […] et maintenant descendi une nue devant lui qui li toli la veüe des ielz et le pooir del del cors […] (ESG 752, 9–12).

Erst mit der Ankunft des messianischen Ritters wird der Antagonismus zwischen imperium und sacerdotium aufgehoben, so dass er von seinem Leiden erlöst werden kann. Mit dem lectum Salomonis greift der Erzähler ein Symbol auf, das dem Leser sowohl aus der Erbauungsliteratur als auch aus theologischen Schriften vertraut ist. Dagegen finden sich in den einschlägigen Quellen kaum Belege für ein weiteres Symbol königlicher Gewalt, das Schwert Davids. Die Symbole des Bettes und des Schwertes sind in der Estoire eng miteinander verknüpft. Auf dem Bett, mit dem Salomo sein Schiff ausstatten lässt, hinterlegt er sowohl die Krone als auch das Schwert Davids: Si fist (Salemon) enmi la nef fere un lit de fust si bel et si merveillous come il est devise´ et mist l’espe´e as piez, et au chevez del lit mist sa corone, cele que li rois David avoit porte´e maint jor, et dist qu’il la laissoit au chevalier, por ce qu’il ne veoit mie qe ele peüst estre en nul autre si bien emploiee (ESG 455, 2–5). 1

2

Speculum virginum, 10, S. 307, 347–360: »Quomodo? Vt sancta ciuitas et electa mansio tua sic a te inhabitetur, ut de uita uiuat, de luce tua luceat, de pace tua quiescat, de gratia suscepta grates referat, ut sit de gloria tua gloriosa, potens de inuenta potentia, sapiens de tua sapientia, iusta de iustitia, de uirtute uirtuosa, de eternitate perpetua, quicquid boni, quicquid felicitas, honoris, immutabilis, incorruptionis est, de gratia tua interminabili sumit, id est amodo requiem sine labore, diem sine nocte, uitam sine morte, ubi mensis ex mense, sabbatum ex sabbato, gaudium de gaudio, ut totum sit in te gaudiorum materia, quod quinis subiacet sensibus per eterna oblectamenta.« Bernardus Claraevallensis Ad milites Templi, viii, S. 221: »Tales sibi delegit Deus, et collegit a finibus terrae ministros ex fortissimis Israel, qui veri lectulum Salomonis sepulcrum vigilanter fideliterque custodiant, omnes tenentes gladios, et ad bella doctissimi.«

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Ursprünglich wurde das Schwert Davids im Tempel aufbewahrt. Salomos Frau regt an, das Schwert aus dem Tempel zu entfernen, als kostbare Reliquie auszustatten und einer neuen, historischen Bestimmung zuzuführen. Prenez la et ostez en le pont et l’enheudeüre et, quant vos en avroiz la lemele tote nue tornee a une part, vos, qui connoissez la vertu des pierres et la force des herbes et la matire de totes les choses terrienes, faites un pont de pierres precieuses […] apre´s si i faites une enheudeüre si merveilleuse que nule ne soit si vertuouse ne si riche; apre´s i faites un foerre si merveilleus en son endroit come l’espee sera el suen (ESG 452, 12–15). Cil qui estoit plus sages que nus autres ne peüst estre de conoistre vertu de pierres et force d’erbes osta del Temple l’espee de son pere, qu’il tenoit laienz ausi richement come un saintuaire […] (ESG 453, 1–2).

Während seiner Irrfahrt erhält Nascien die Möglichkeit, das Schiff Salomos zu betreten. Auf dem Bett Salomos findet er die Krone und das Schwert Davids. Als er versucht, sich mit diesem Schwert gegen einen Riesen zur Wehr zu setzen, zerbricht das kostbare Schwert in seinen Händen. Au traire qu’il avoit fait de l’espee qui tant estoit buene et bele par semblant, si bruisa parmi auques pres de l’enheudeüre, si que li branz en chaı¨ sor le lit et li ponz a tot l’enheudeüre en remest a Nascien en la main (ESG 521, 11–13).

Wenig später wird Nascien für seine Frevel mit einem flammenden Schwert bestraft. Meintenant vint vers lui une espee ausi come tote flamboiant qui le feri en l’espaulle senestre et li fist plaie grant et fendue, si que il chiet adenz dedenz la nef. Et lors que l’en dist une parole, mes il ne sot qui le dist. ›C’est li vengemenz del forfait que tu feı¨s de l’espee traire, dont tu n’estoies pas dignes. Or regarde autre foiz de mesprendre vers ton Criator.‹ (ESG 527, 7–12).

Nur wenige Autoren bringen das Symbol des Schwertes mit David in Verbindung. So deutet Rupert von Deutz dieses Symbol recht allgemein im Hinblick auf das königliche Richteramt: Das Schwert Davids und die Macht seiner Männer liegt für den Richter in den Händen Christi und seiner Heiligen. Sagt er doch: In ihren Kehlen liegen die Lobpreisungen Gottes, in ihren Händen die zweischneidigen Schwerter, um Rache an den Stämmen zu üben, um Warnungen an die Völker zu richten, um ihren Königen Fußfesseln und ihren Adligen Handschellen anzulegen, damit ein rechtskräftiges Urteil ergehen kann.1

1

Rupertus Tuitiensis De trinitate (1971–1972), 23, In Lib. Regum ii, S. 1258: »Gladius David et uirorum eius potestas iudici est in manu christi et sanctorum eius. Nam exaltationes Dei inquit in gutture eorum et gladii ancipites in manibus eorum ad faciendam uindictam in nationibus increpationes in populis ad alligandos reges eorum in compedibus et nobiles eorum manicis ferreis ut faciant in eis iudicium conscriptum.«

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Petrus Cantor weist darauf hin, dass es der höchste Priester Abimelech war, der dem Flüchtigen und halb verhungerten David neben den Schaubroten auch das Schwert Goliaths überließ.1 Auch Bernhard von Clairvaux erinnert daran, das dieses Schwert auf Goliath zurückgeht. Seine Funktion beschreibt er nicht etwa politisch, sondern allegorisch moralisierend als passio iracundiae: Das Schwert Goliaths (war) ein Ausbruch glühenden Zorns, der in guten Zorn gewandelt auf David überging. Es schlägt nicht nur das Haupt des Stolzes, sondern auch die Glieder der Ausschweifung ab.2

Für die mittelalterliche Tradition scheint vor allem bedeutsam, dass David den Riesen Goliath nicht mit einem Schwert, sondern mit einer einfachen Steinschleuder zu Fall bringt: Mit einem einzigen Stein streckte er den so gewaltigen und entsetzlichen Feind nieder; an der Stirn getroffen stürzte dieser zu Boden, wo er keine Geste der Gnade fand. David eilte herbei, stellte sich über den Niedergestreckten, dessen Leben noch nicht vollends erloschen war, – er lag am Boden, war aber noch lebendig – und David richtete das, was von diesem Leben übrig war mit dessen eigenem Schwert.3

Dank des göttlichen Beistandes vermag David das Schwert des Riesen Goliath zu ergreifen und ihm den Todesstoß zu versetzen. Die Vorstellung, dass alle Macht letztlich von Gott verliehen wird, beherrscht die gesamte mittelalterliche Literatur seit Augustinus. Ansonsten wird das Symbol des Schwertes eher mit dem Wort Gottes, mit dem Evangelium oder allgemein mit Gerechtigkeit in Verbindung gebracht: Unter dem Symbol des Schwertes versteht man auch das Wort oder die Lehre, die tief in die Herzen eindringt und Laster ausmerzt, gemäß jenem Vers aus dem Epheserbrief : Und das Schwert ist der Geist, das heißt Gottes Wort.4 1

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3

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Petrus Cantor Verbum adbreviatum (2004), i, 72, S. 474: »Vir sanctus et timens Deum, se reum peccati constituit quod tamen manu uel uerbo expresse non impleuit ostendit Dauid, quando Saul iussit in Nobe Doech Ydumeo, cum emissarii uel apparitores nollent extendere manus in sacerdotes Domini, ut irrueret in eos ex quibus trucidauit octoginta quinque uestitos ephot, eo quo Abimelech sacerdos summus panes proposicionis et gladium Golie dederat Dauid famelico et fugitiuo quem persequebatur Saul.« Bernardus Claraevallensis Sententiae (1972), 42, S. 89: »Gladius Goliae passio iracundiae quae in zelum bonum conversa transit in usus David et amputat non solum caput superbiae, sed etiam membra luxuriae.« Augustinus Sermones ad populum I, sermo Lambot 21, Sp. 819: »Uno lapide tam immanem hostem terribilemque prostrauit, in fronte accepit, et cedidit, ubi signum gratiae non habebat. Cucurrit Dauid, stetit super prostratum sed nondum penitus exstinctum – iacebat sed adhuc utcumque uiuebat – reliquias uitae gladio ipsius interemit.« Petrus Johannes Olivi Quaestiones, S. 188: »Per gladium etiam intellegitur verbum seu doctrina penetrans intima cordium et vitia scindens; secundum illud Ephesos VI: Et gladium spiritus, quod est Verbum Dei.«

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Es gibt allerdings auch andere Umstände, die das Wort Gottes aufbricht […] Wer sein Kreuz nicht annimmt und wer mir nicht nachfolgt, ist meiner nicht würdig […] Hier ein trennendes Schwert: Das Wort des Richters ist ein solches Schwert, das trennt.1 Was bedeutet dies alles, wenn es nicht die Perspektive eines kommenden, universalen, gerechten Gerichtes oder einen Hinweis darauf gibt, wann jener, der in der seiner vielgestaltigen Barmherzigkeit kommt und in der Kraft der Gerechtigkeit mit dem oben beschriebenen Schwert in der Hand erscheinen wird, um Gericht zu halten?2

Wenn der Erzähler das Schwert Davids dem Bett Salomos zuordnet und als Symbol königlicher Macht stilisiert, möchte er die Estoire in einen universalgeschichtlichen Zusammenhang stellen. Damit relativiert er zugleich die historische Bedeutung des Artushofes. Das Vorbild der alttestamentlichen Herrscher stellt die Verdienste des Königs Artus in den Schatten. Zu keinem Zeitpunkt wird das Schwert Davids mit seiner Herrschaft in Verbindung gebracht. Erst mit der Ankunft eines erwählten Ritters wird die espee David eine neue Bestimmung finden. En ceste terre qui est apelee Bretaigne la Grant avra un roi qui ert apelez Artus, si ert si aspre et de si buene chevalerie que ce sera merveilles […] maintes genz qui puis en orront parler le tendront a fantosme, et dureront cez merveilles et cez aventures qatorze anz ne ja ne faudront fors par le desrain chevalier del lingnage Nascien (ESG 704, 4–6).

Mit den Symbolen des Bettes und des Schwertes eröffnet der Erzähler eine eschatologische Perspektive, die im Widerspruch zur institutionellen Entwicklung von Kirche und Königtum zu stehen scheint. »Es geht nicht eigentlich um einen idealen Herrscher, sondern um ein ideales Königtum, das die Voraussetzung für ein ideales Gemeinschaftsmodell bildet.«3 Neben den etablierten Strukturen einer »civitas permixta« wird das Modell einer homogenen »civitas Dei« erkennbar, in der die Trennung zwischen geistlicher und weltlicher Gewalt aufgehoben ist. Mit dieser eschatologischen Projektion dürfte es sich ähnlich verhalten wie mit der Jenseitsreise des Prologs. So wie die geschilderte Entrükkung des Erzählers zugleich als Anreiz und Vorbild für eine mühevolle peregrinatio dient, so scheinen das Bett Salomos und das Schwert Davids die Entwicklung einer neuen, theokratischen Herrschaftsform anzudeuten.

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Rupertus Tuitiensis Super Mattheum, 8, S. 261: »Et quidem sunt aliae quoque affinitates, quas inter dividit gladius euangelii […] Et qui non accipit crucem suam et sequitur me, non est me dignus […] Ecce gladius separantis […] Hoc uerbum iudicantis gladius separantis.« Rupertus Tuitiensis De trinitate (1971–1972), In Iosue, S. 1145: »Quid igitur in omnibus his nisi futuri uniuersalis iudicii iusti figura uel documentum est quando is qui in multitudine misericordiae iucandus aduenit in fortitudine iustitiae gladium ut supra significatum est euginatum tenens iudicaturus adueniet.« Wolfzettel 2010, S. 5.

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7. Einheit und Diversität der Estoire Im Vergleich zu anderen Gralsromanen wirkt die Estoire del Saint Graal weitschweifig, wenig strukturiert und nicht immer kohärent. Dieser erste, flüchtige Eindruck wird von mehreren Kommentatoren bestätigt.1 Die Schwachpunkte der Komposition dürften aus dem Versuch der Autors resultieren, die Gralsmaterie ideengeschichtlich zu aktualisieren und die Artuslegende welthistorisch einzuordnen. In dem Bemühen, seinen Roman zu einer »estoire de toutes les estoires« aufzuwerten, scheint er sich teilweise auf Vorgaben zeitgenössischer Summen und Chroniken zu beziehen. Anklänge an die Summenliteratur dienen offenbar dazu, den Gralskult theologisch zu untermauern. Bezüge zu den Weltchroniken werden möglicherweise hergestellt, um den Geltungsbereich der Estoire zu unterstreichen: Es geht nicht nur um die Geschichte Großbritanniens, sondern es geht um Weltgeschichte. Der Gral droht im Kontext einer »compendiosa collectio singulorum«2 zu einer fast singulären Erscheinung zu werden. Im Rahmen einer Weltchronik, die Antike und Mittelalter, die Zeit des Alten und des Neuen Bundes umfasst, bleibt die Autorität des Königs Artus auf ein Randgebiet der mappa mundi beschränkt. Der Verweis auf das Vorbild der Könige David und Salomo, die als Statthalter Gottes einen universellen Herrschaftsanspruch erheben, lässt ihn zum bloßen Glied in einem »lignage« von Regionalfürsten werden. Anlehnungen an zeitgenössische Summen und Chroniken erweisen sich als ambivalent: Sie relativieren den ideologischen Anspruch der Estoire und beeinträchtigen die innere Kohärenz des Romans. Möglicherweise resultiert die harsche Kritik eines Ferdinand Lot oder eines Jean Frappier aus enttäuschten Erwartungen3 an einen Gralsroman, der sich als estoire de toutes les estoires ausgibt. Die beklagten Unstimmigkeiten dürften sich allerdings vor allem auf die romaneske Ausgestaltung des Gralsmythos und der Artuslegende beziehen. Die spirituelle Botschaft des Romans artikuliert sich in einem klaren Kompositionsschema. Die im Prolog geschilderte Jenseitsreise des Erzählers dürfte mit der Diesseitsreise der Gralsgemeinde korrespondieren. Der Entrückung in die höchsten Himmelssphären werden die Abgründe des Meeres gegenübergestellt. A chest mot me leva en haut, non mie en cors, mais en esperit, et si m’enporta el plus delitable lieu ke onques hom eüst veü a mon ensient (ESG 13, 6–7). Et ch’estoit par la bataille et par la meslee qui estoit el fons de la mer par la forche de l’aymant encontre la terre qui ferrouse estoit (ESG 411, 1–2).

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Szkilnik 1991a, S. 8. Mit dieser Formulierung charakterisiert Robert de Melun die Summen. Vgl. S. 303, Anm. 2. Vgl. S. 273, Anm. 1.

»L’Estoire del Saint Graal«

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Die mehrfach beklagte Länge des Prologs1 erklärt sich aus der Korrelation zwischen Seelen- und Diesseitsreise sowie aus der Gegenüberstellung zweier Weltbereiche, des Himmels und des Meeres. Der vertikalen Linie Himmel-Meeresgrund steht eine horizontale Ost-WestLinie gegenüber. Auf dieser Linie erfolgt die translatio des Grals. Sie bildet auch die Achse, auf der sich die Christianisierung der gesamten mappa mundi vollzieht. Die Missionierung des Ostens bis zum Euphratgebiet dient als Vorbild für die Verkündigung des Evangeliums in Großbritannien. Das Motiv der peregrinatio bzw. der navigatio korrespondiert mit dem Motiv der praedicatio. In der Komposition des Romans scheinen beide Motive zu interagieren. Das »enlacement«2 von Phasen der Wanderschaft und der Predigt dürfte beabsichtigt sein. Die Verknüpfung von peregrinatio und praedicatio entspricht der Tradition des irischen und angelsächsischen Mönchtums. In der Estoire scheint sich die praedicatio schrittweise zu verselbstständigen, was durchaus der Spiritualität des frühen 13. Jahrhunderts entspricht. Die Missionsmethoden Josephs von Arimathia und seines Sohnes Josephe´ könnten den neuen Predigerorden als Vorbild gedient haben. Die Motivation für Missionsreisen resultiert teilweise aus einem durch die Kreuzzüge neu entfachten Interesse an fernen Ländern und Kulturen. Darüber hinaus zeigt sich der Erzähler aufgeschlossen für neue Erkenntnisse und Methoden der artes liberales sowie für scholastische Denkmodelle. Gemessen am höfischen Kosmos des Conte du Graal und an der ideologischen Enge des Roman de l’Estoire dou Graal erscheint sein Weltbild erstaunlich offen. Diese Offenheit bezieht sich jedoch nicht auf kirchliche Lehren, sondern auf unterschiedliche Wissensgebiete wie Medizin, Astronomie und Geographie. Insofern sollte man die Hippokrates-Episode nicht vorschnell als »digression« oder als »interpolation«3 einstufen. Man mag darüber streiten, ob die Integration von Weltwissen und theologischer Theorie in der Estoire gelungen ist, jedenfalls eröffnet sie dem Leser vielfältige Einblicke in die Spiritualität und in die Ideengeschichte des Hochmittelalters. Es wurde versucht, den Roman entweder als misslungenes Portal des Gralszyklus4 oder als unverzichtbares Glied einer theologisch konzipierten Trilogie5 zu bewerten. Im Hinblick auf die Geschichte der Spiritualität erscheint die Estoire als weitgehend eigenständige Leistung eines recht weltoffenen, theologisch gebildeten clerc. Im Gegensatz zu Robert de Borons Roman de l’Estoire

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Vgl. Leupin 1982, S. 25. Vgl. Frappier 1972b, S. 56. Vgl. Szkilnik 1991b, S. 296. Frappier 1972b, S. 56: »porche de style baˆtard ajoute´ apre`s coup a` la cathe´drale«. Vgl. Lot-Borodine 1950, S. 77: »Notre trilogie, chaıˆne charismatique dont l’Estoire est l’indispendable maillon.«

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Kapitel 4

dou Graal und zur Queste del Saint Graal transportiert sie eine gewisse Aufbruchsstimmung, die für das frühe 13. Jahrhundert charakteristisch ist. Aufgrund neuer wissenschaftlicher Erkenntnisse, neuer Methoden der Forschung und aufgrund neuer Formen der Kommunikation spricht Monique BourinDerruau von einer Zeit der Neuorientierung: »Le xiiie sie`cle a […] apporte´ a` la culture europe´enne son contingent de nouveaute´.«1 Jacques Verger bestätigt diese Einschätzung auch für den Bereich der Theologie: »Dans l’histoire de la the´ologie et, plus largement de la culture de l’Occident chre´tien au moyen-aˆge, le xiiie sie`cle marque un tournant important.«2 Die Untersuchung spiritueller Strukturen der Estoire eröffnet neue Interpretationsansätze für einen Roman, der lange Zeit als langweilig und mittelmäßig galt. Die Leistung des Erzählers dürfte darin bestehen, den Gralsmythos und die Artuslegende vor dem Hintergrund neuer gesellschaftlicher und religiöser Entwicklungen zu einer komplexen Estoire komponiert und so einer neuen Leserschaft zugänglich gemacht zu haben. Im Gegensatz zu Chre´tien de Troyes und Robert de Boron möchte er diese Komposition weder als »conte« noch als »roman« verstanden wissen. Er beansprucht Geschichte zu schreiben.

1 2

Bourin-Derruau 1990, S. 54. Verger 1997, S. 11.

Schlussbetrachtung

Es bleibt zu fragen, ob und inwieweit die eingangs vorgeschlagene Differenzierung zwischen theologischer Theorie und spiritueller Praxis neue Einsichten vermitteln kann. Manches von dem, was als theologisch fragwürdig oder als häretisch eingestuft wurde, erweist sich bei näherer Betrachtung entweder als Ausdruck einer eigenständigen Laienspiritualität oder als Rückbesinnung auf eine eschatologisch geprägte Klosterkultur, teilweise sogar als Ausblick auf neue Entwicklungen. Im Vergleich zu späteren Werken des Gralszyklus erscheint die Spiritualität des Conte du Graal als erstaunlich modern. Chre´tien de Troyes versteht es, den aufgeklärten intellectus inquisitionis mit dem frommen affectus devotionis zu verbinden. Sein ritterlicher Held ist weder Held noch Heiliger, sondern ein suchender homo viator. König Artus erscheint als ausgesprochen menschlicher Herrscher, der sich seiner eigenen Verletzlichkeit ebenso bewusst ist wie der Begrenztheit seiner irdischen Macht. Der Gral ist außerhalb dieses Machtbereichs angesiedelt und entzieht sich zugleich dem Zugriff kirchlicher Amtsträger. Robert de Boron geht die christliche Deutung des Gralsmythos im Conte du Graal offenbar nicht weit genug. Er ersetzt die ritterlichen Helden durch strenge Gottesmänner, denen er eine apostolische Sendung zuspricht. Die translatio des Grals vom Orient in den Okzident beschreibt er als heilsgeschichtlich hochbedeutsamen Vorgang und als Vorstufe endzeitlicher Ereignisse. Der Gral trägt sowohl die Züge eines Sakraments als auch die einer einzigartigen Reliquie. Zugleich übersteigt er alle sichtbaren Zeichen durch seine Heil spendende Wirkung. Je intensiver die Gegenwart des Göttlichen im Gral erfahrbar wird, umso fragwürdiger erscheint die Vermittlerrolle der Kirche. Bei allem Respekt für die Sendung der Ecclesia übt Robert de Boron harsche Kritik an ihren Amtsträgern. Das Artusreich findet keine Erwähnung und legitime königliche Macht wird in der Antike angesiedelt. Während Robert de Boron sein fundamentalistisch strenges Weltbild aus apokryphen und patristischen Überlieferungen ableitet, beruft sich der Autor der Queste vor allem auf die monastische Tradition. Sein Weltbild erscheint nicht weniger streng, wird jedoch durch das Vorbild und den Zuspruch weiser Eremiten und Reklusen situationsbezogen vermittelt. Der Erzähler nimmt die Identitätskrise des höfischen Rittertums zum Anlass, für eine grundlegende Erneuerung des Ritterstandes im Stil monastischer Askese zu werben. Die ritterliche queste wird zu einem geistig-geistlichen Läuterungsprozess umgedeutet und zugleich eschatologisch überhöht. Der neue ritterlich Held trägt messianische Züge, ohne jedoch das Reich Logres von den Mächten des Bösen befreien zu können. Der Gral kehrt zu seinen Ursprüngen zurück und wird zusammen mit der heiligen Lanze in den Himmel aufgenommen. Der Erzähler

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Schlussbetrachtung

verbindet die Beschwörung von Idealen des alten Mönchtums mit Offenheit für neuere Tendenzen in der Bußlehre und Aufgeschlossenheit für spirituelle Erfahrungen der Frauenbewegung. Grundsätzlich scheint er von einem bevorstehenden Ende der Weltzeit auszugehen. Dagegen wirkt die Estoire del Saint Graal ausgesprochen zukunftsorientiert. Der Verfasser greift das Motiv der translatio auf und macht den Gralskult zum Kristallisationspunkt für die Entwicklung einer neuen theokratischen Herrschaft im Okzident. Er verknüpft die Heilsgeschichte mit der Universalgeschichte, so dass sich der geographische Horizont des Romans auf die gesamte mappa mundi ausweitet. Neben der Theologie als Studium heiliger Schriften erwähnt er auch Philosophie sowie einige Naturwissenschaften. Das Motiv der peregrinatio wird wie im keltischen Mönchtum mit dem Auftrag zur praedicatio verbunden. Die Protagonisten der Estoire sind dazu berufen, entweder als vorbildliche Ritter die Voraussetzungen für die christliche Mission zu schaffen oder als glaubwürdige Zeugen des Evangeliums zu verkündigen. Insgesamt scheint der Autor bemüht, die Gralsmaterie ideengeschichtlich zu aktualisieren und damit einer neuen Leserschaft zu erschließen. Es zeigt sich, dass die Geschichte der Spiritualität nicht unbedingt synchron mit der Theologiegeschichte verläuft. Chre´tien de Troyes antizipiert teilweise Entwicklungen, die erst im 13. Jahrhundert zur Entfaltung kommen. Der Autor der Queste beschwört die lectio divina der Mönchsväter, während die Stadtschulen bereits dialektische Methoden erproben. Robert de Boron scheint das Rad der Geschichte zurückdrehen und zu urchristlichen Lebensformen zurückkehren zu wollen, während der Verfasser der Estoire del Saint Graal neue Regionen der mappa mundi für die christliche Mission erschließt. Die Wege der mittelalterlichen Spiritualität sind verschlungener als die Entwicklungen einer Theologie, die sich kontinuierlich von der Klosterkultur emanzipiert und als Wissenschaft verstanden werden möchte. Dies dürfte nicht zuletzt darauf zurückzuführen sein, dass sich die Magister der Stadtschulen und Universitäten zunehmend dem loÂgow verpflichtet wissen, während mythologische Vorstellungen in der Spiritualität fortleben. Obwohl der Gralsmythos vielerlei religiöse Empfindungen freisetzt und endzeitlichen Heilserwartungen entgegenkommt, eignet er sich nur bedingt für theologische Spekulationen. Bezeichnenderweise lenken die Autoren der Gralsromane die Aufmerksamkeit vor allem auf Glaubensinhalte und -praktiken, die als Mysterien wahrgenommen werden und sich daher der rationalen Aufarbeitung entziehen, wie zum Beispiel den Reliquienkult und die Verehrung der Eucharistie. Die Tugend- und die Bußlehre nutzen sie dazu, die Gralssuche als initiatischen Weg theologisch auszugestalten. In Fragen der Sakramentenlehre und der Moraltheologie lassen sich kaum Abweichungen von den dogmatischen Vorgaben des kirchlichen Lehramtes feststellen. Theologische Deutungen des Gralsmythos stoßen jedoch dort an ihre Grenzen, wo sich die Autoren anschicken, den Gral in der Geschichte zu verankern oder institutionell zu verorten. Robert de Boron und der Verfasser des Estoire ver-

Schlussbetrachtung

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suchen auf unterschiedliche Weise, Welt- und Heilsgeschichte im Gralskult aufeinander zu beziehen. So verknüpft Robert de Boron die Erwartung eines messianischen tiers hon mit Spekulationen über die Parusie. Der Verfasser der Estoire glaubt im Gralskult Anknüpfungspunkte für eine grundlegende Erneuerung von Kirche und Gesellschaft zu erkennen. Dagegen muss der Autor der Queste resigniert feststellen, dass der Gral weder im Reich des Königs Artus anzusiedeln noch dauerhaft in der Kirche des Westens zu beheimaten ist. Die Beschwörung altkirchlicher und monastischer Traditionen dürfte sich in einer Zeit wissenschaftlicher Neuorientierung und gesellschaftlichen Aufbruchs als Aporie erwiesen haben. Konflikte mit dem Selbstverständnis der Kirche als Leib Christi oder Volk Gottes sind unvermeidlich, da die Verehrung des Grals letztlich auf einen exklusiven Mysterienkult hinausläuft. Die Schwierigkeiten der einzelnen Autoren mit der Amtskirche resultieren teilweise daraus, dass sich dieser Mysterienkult nicht vollständig in den Denkmustern der Symboltheologie darstellen und erst recht nicht in den Kategorien scholastischer Theologie vermitteln lässt. Insofern erscheint es naheliegend, theologische Legitimation in der Volksfrömmigkeit, in der Klosterkultur sowie in der Spiritualität kirchlicher Erneuerungsbewegungen zu suchen. So kommt es, dass die Gralsromane sowohl durch eine Rückbesinnung auf die alte Kirche als auch durch Aufgeschlossenheit für zeitgenössische Bewegungen bestimmt sind. Einerseits zeigen sich die Autoren der Gralsromane bemüht, ihre Verbundenheit mit der kirchlichen Tradition zu dokumentieren, andererseits reduzieren sie die sichtbare Kirche teilweise auf eine endzeitliche Gemeinde von Erwählten, wie etwa im Roman de l’Estoire dou Graal und in der Queste del Saint Graal. Chre´tien de Troyes erwähnt die Kirche in seinem Conte du Graal nur plakativ als Sainte E´glise und verzichtet auf ekklesiolologische Spekulationen. Lediglich die Estoire del Saint Graal entwickelt Zukunftsperspektiven für eine universale Kirche sowie für weltliche Herrschaftsdynastien. In allen Gralsromanen repräsentieren Mönche und Eremiten die geistliche Autorität der Ecclesia. Die Symboltheologie der Vorscholastik scheint den Autoren der Gralsromane vor allem als theologischer Überbau zu dienen. Die spirituelle Ausrichtung der einzelnen Romane, die in der Predigt der Mönche und Eremiten sowie in der Askese der Protagonisten zum Tragen kommt, erweist sich als vielgestaltiger und vielschichtiger als es die von Jean-Rene´ Valette beschriebene »pense´e du Graal« vermuten lässt. Die Untersuchung spiritueller Motive ermöglicht es mentalitätsgeschichtliche Prozesse wahrzunehmen, die bei der Analyse theologischer Prämissen oder bei der Abgleichung orthodoxer und heterodoxer Lehrmeinungen unberücksichtigt bleiben. Die Frage nach der spirituellen Prägung der einzelnen Romane kann die theologische Bewertung nicht ersetzen, aber sie vermag sie sinnvoll zu vertiefen. So lassen sich etwa Vermittlungsprobleme zwischen Lehre und Glaubenspraxis aufdecken oder historisch-kritisch hinterfragen. Im Hinblick auf die christliche Interpretation des Gralsmythos

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Schlussbetrachtung

kann festgehalten werden, dass die spirituelle Ausgestaltung der einzelnen Romane weitgehend im Rahmen der kirchlichen Tradition erfolgt, während sich die theologische Aufarbeitung teilweise in einer Grauzone zwischen Orthodoxie und Heterodoxie bewegt. Die beobachteten Differenzen zur offiziellen Lehre zeugen von einer distanzierten Einstellung zur Kirche, die den Gläubigen Gebote und Vorschriften auferlegt, die selbst ihre Amtsträger nicht zu erfüllen vermögen. Während die Theologie den Menschen mit der Vorstellung verängstigt, dass seine Seele im »Gefäß« eines durch die Erbsünde kontaminierten Leibes zwangsläufig Schaden nehmen muss1, verheißt der Gral als makelloses »vas divinae gratiae«2 Perspektiven individueller Erlösung und kollektiver Befreiung. Trotz aller Unterschiede in der spirituellen Ausrichtung der einzelnen Romane beschreiben die Verfasser den Gral übereinstimmend als universales Heilszeichen, das sich dem Zugriff des sacerdotium entzieht und den Ansprüchen des imperium verweigert. Gerade deshalb verbinden sie mit dem Symbol des Saint Veissel Hoffnungen, die weder Fürsten noch kirchliche Amtsträger zu erfüllen vermögen. Literaturgeschichtlich betrachtet illustrieren die vier behandelten Romane die Schwierigkeit, die Gralsmaterie in den arthurischen Roman zu integrieren. Während es Chre´tien de Troyes noch gelingt, ein gewisses Spannungsverhältnis zwischen Artus- und Gralswelt aufrechtzuerhalten, wird die Autonomie des Artushofes in späteren Romanen zunehmend durch Manifestationen des Grals eingeschränkt. Für Robert de Boron sind die Gralsoffenbarungen heilsgeschichtlich so bedeutsam, dass er auf eine Erwähnung des Artusreiches ganz verzichtet. In der eschatologischen Perspektive der Queste del Saint Graal scheint das Ende dieses Reiches vorprogrammiert. Der Autor der Estoire del Saint Graal erwähnt König Artus lediglich als Regionalfürsten von temporärer Bedeutung. Somit droht seine Herrschaft im »mare historiarum«.3 der Gralswelt zu unterzugehen. Der Gral wird zum Inbegriff einer neuen, theokratischen Ordnung. 1

2

3

Unter Berufung auf Augustinus stellt die Summa sententiarum fest: »Dum sibi vir et mulier miscentur ut filios generent, sine libidine non est parentum concubitus: et hoc filiorum eorum ex carne nascentium non potest sine peccato esse conceptus, ubi peccatum in parvulos non transmittit propagatio, sed libido. Apparet itaque quod in ipsa conceptione transmittatur peccatum originale; quia nisi conceptio sic fieret in carne, anima ex carnis unione concupiscentiam non contraheret […]. Sed quod in carne corruptio peccati sit, per effectum potest sciri, ut in vase scitur esse vitium per hoc quod reddit vinum acidum.« Vgl. Pseudo-Hugo S. V. Summa Sententiarum, iii, 12, Sp. 108C. Mit diesem Begriff beschreibt Hugo von Sankt-Viktor die Sakramentalität der Eucharistie. Vgl. Hugo S. V. De sacramentis (2008), i ix 4, S. 216. Wie oben bereits aufgezeigt, lassen sich mit diesem Begriff auch die Vorstellungen vom Gral umschreiben. Siehe S. 307, Anm. 4. Vgl. S. 294, Anm. 3.

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REGISTER

Heilige Schrift I Könige 7 48 9 26

103 325

II Könige 2 11 13–14

249 145

Tobias 3 7–15

96

Genesis 1 10 1 16 1 27 3 16–19 5 18–24 6 13ff. 12 1 12 1–2 17 1 21 1–3 49 9–10

317 22 283 301 249 317 30, 184, 192, 322 108 108 96 259

Exodus 3 6–10 38 51 7 26 8 16 9 13 10 3 12 11 14 15–31 14 21 15 13 18 3 19 6 25 30 26 19

108 322 143 143 143 143 143 234 317 317 143 143 143 103 317

Leviticus 11 1–2 17 11

109 127, 235

Buch Jesus Sirach 44 16 249 49 14 249

Numeri 18 1

109

Jesaja 23 3 40 15 41 1–5 42 42 4 42 10 42 12 45

Deuteronomium 21 8 137 27 25 137 I Samuel 17 49 26 11–12

333 81

Ijob 9 26 325 14 4 251 40 11–41 23 317 Psalmen 47 23 5 30 8f. 31 23 43 2 45 3–4 67 2 69 25 72 10 75 8–9 77 8 80 4 97 1

94 119 94 145 145 234 94, 123 64 331 64 145 123 331

145 331 331 349 331 331 331 349

420

48 20 49 49 1 49 6 51 5 51 17 52 5 62 11

Register 334 349 331 334 331 64 332 334

Jeremia 1 1 17 5 7 15 10 16 13 25 15 31 10

349 234 349 145 349 145 64 331–332, 334

Ezechiel 21 37 40–43

175 175

Daniel 7–10

175

Jona 1 12ff.

317

Zefanja 2 11

331

Matthäus 4 1–11 4 8–9 7 7 17f. 8 23–27 8 32–34 10 8 10 40 13 1–9 13 3–9 13 18–23 13 31 14 22–33 16 27

351 358 84 248 318 318 134 100 245 24, 85 245 353 318 245

21 35–39 22 1–14 22 14 22 24–25 23 12 23 29–36 23 35 25 1–13 25 1f. 25 1ff. 25 14–30 25 21–34 26 6–13 26 26–28 27 18 27 25 27 57 27 59f. 28 1–8 28 19 28 19–20

171 245 269 171 255 171 137 172 163 102 245 246 112 113 171 35, 124, 136 91 92 93 103 109

Markus 1 12–13 1 15 3 14 4 35–41 6 45–52 11 12–14 13 10 14 3–9 14 22–24 15 42 15 46 16 1–8

358 173 100 318 318 245 349 112 113 91 92 93

Lukas 1 17 1 35 2 25–27 2 29–32 2 48f. 4 1–13 7 36–50 8 22–25 17 33 18 9–14

155 155 155 210 31 358 112 318 245 245

421

Register 22 19–20 22 30 23 50 23 53 24 1–12 24 44–49 Johannes 38 6 15–21 10 32 13 1–20 13 13–15 13 20 16 28 19 23 19 39f. 20 1–13 21 18 21 22–23

109, 113 266 91 92 93 349 155 318 171 112 146 100 336 91 92 93 234 225

Apostelgeschichte 18 349 1 16 155 1 21f. 105 2 1–2 172 2 7–13 154, 261 2 38 155 5 25 155 65 155 8 18 131 10 38 155 12 7–8 101 15 8 155 28 25 155 Römerbrief 11 3 25 8 19–21 8 19–22 11 13 12 16

105 235 334 175 105 255

I Korintherbrief 11 105 29 153

49 7 25–29 7 29–31 9 11 7 12 12ff. 14 26 15 9

105 254 334 246 239 143 239 105

II Korintherbrief 2 17 100, 104 42 104 6 17 175 11 2 254 12 2 175 12 2–4 276 12 4 246 Galaterbrief 11 105 17 19 105 Epheserbrief 17 235 42 255 5 23 239 Kolosserbrief 1 20 235 2 9f. 175 Titusbrief 2 14

150

Hebräerbrief 10 18 11 8 11 8–10 12 24 13 12

235 30, 184 184 171 235

Jakobusbrief 4 10 255 I Petrusbrief 29 150 2 19 235

422

Offenbarung 19 331 1 10ff. 276 3 12 175

Register 6 11 6 14 14 8–10 21 1

349 331 64 175

Autoren und Werke Acta Philippi

99, 105

Adamnanus Hyensis De vita Columbae 196, 210 Adamus de Sancto Victore Sequentiae 97, 307, 308 Adso Dervensis De ortu et tempore antichristi 250, 260

167,

Aelredus Rievallensis De Jesu puero duodenni 215 De speculo caritatis 95 De vita eremita 93, 95 Sermones 316, 320–321, 326

De civitate Dei 66, 175, 235, 344, 346 De consensu evangelistarum 84, 171 De cura gerenda 276 De mendacio 254 De nuptiis et concupiscentia 171 De opere monachorum 185 De sancta virginitate 254 De vera religione 150 Genesis ad l. 207, 219 In Iohannis euangelium 135, 157, 226, 342, 350 In Psalmos 134, 156, 169 Quaestiones in Evangelium 254 Sermones ad populum I 364 Sermones de V. T. 123

Alanus ab Insulis De arte praedicatoria 149, 356 Liber poenitentialis 22, 313

Balduinus Cantuariensis De sacramento altaris 215–216

Alcuinus Epistolae

346

Basilius Caesariensis Homiliae et sermones

Alexander iii. Sententiae

114, 311

Beda Venerabilis Historia ecclesiastica

Ambrosius Mediolanensis De officiis 132 De poenitentia 46, 148, 312 Epistolae 185, 187 In Lucam 132, 134 Super librum Apocalypsis 171 Anselmus Cantuariensis Cur deus homo 56, 80, 137 Epistolae 58 Monologium 39 Anselmus Havelbergensis Dialogi 158, 258–259 Anselmus Laudunensis In cantica 197 Athanasius Alexandrinus Monitum 46, 312 Augustinus Confessiones 119, 128–129, 254 De bono viduitatis 254

255 342, 345

Berengarius Turonensis De sacra coena 114 Bernardus Claraevallensis Ad milites Templi 222, 228, 362 De consideratione 320 De diligendo Deo 95, 205 De diversis 124 De gradibus humilitatis 58, 255 De laude novae militiae 77, 177, 222 Epistolae 80, 196, 224, 251, 265, 271, 343 Sententiae 215–216, 364 Sermones 176, 196, 198, 251, 256 Super Cantica 38, 256, 361 Bibliotheca Sanctorum

30

Boethius Contra Eutychen et Nestorium In topica 304

156

424

Register

Caesarius Heisterbacensis Dialogus miraculorum 177, 209, 214, 218, 260 Cicero Somnium Scipionis

276

Claudianus Mamertus De statu animae 187 Clemens Alexandrinus Paidagogos 255 Stromata 253

Gregorius Turonensis Liber vitae patrum 337

Cyprianus Carthaginensis De habitu virginum 253 De vitis patrum

210, 302

Decretum Gratiani 239

35, 131, 134, 154,

E´tienne de Fouge`res Le livre des manie`res

Gregorius Magnus Concordia 84 In Evangelia 186, 336 In Hiezechihelem 239 Liber Sacramentarium 235 Moralia 171, 227 Gregorius Nyssenus Contra Eunomium 134

187

Codex regularum

Godefridus Viterbiensis Pantheon 295–296

Grimlai¨cus Presbyter Regulae 29 Guibertus de Novigento De incarnatione contra judaeos 140 Dei Gesta per Francos 321

138,

Guillelmus Altissiodorensis Summa aurea 48 76

Fulbertus Carnotensis Epistolae 143

Guillelmus de Sancto Theodorico Ad fratres de Monte Dei 196, 206 Aenigma fidei 224 De natura amoris 45, 143 De natura corporis et animae 37, 39 Excerpta super Cantica 228, 341, 360 In Cantica 134 Super Romanos 206

Galterus de Sancto Victore Sermones 345

Helinandus Frigidi Montis Sermones 357

Gerhohus Reicherspergensis In psalmos 159, 258

Herimannus Laudunensis Miracula 237

Exordium parvum Frutolfus Chronicon

Gesta Treverorum

186, 211

292

Hermannus de Runa Sermones festivales 215

136

Giraldus Cambrensis De principis instructione

68–69, 360

Godefridus Admontensis Homiliae dominicales 22, 331, 360 Homiliae in diversos scripturae locos 228, 361 Homiliae in festa 197, 345

Hieronymus Adversus Jovinianum 229 Epistulae 186–187 In Isaiam 229 In Mattheum 132 Vita Malchi monachi 186

425

Register Hilarius Pictaviensis Liber de synodis 123 Hildegardis Bingensis Vita S. Ruperti 197 Hilduinus Sandionysianus Passio Sancti Dionysii 209 Honorius Augustodunensis De historia 297, 300 De imagine mundi 291, 297 Elucidarium 283 Eucharistion 118, 143 Speculum ecclesiae 158, 258 Summa gloria 67 Hugo Flaviniacensis Chronicon 299 Hugo Floriacensis Historia ecclesiastica

Iohannes de Forda Sermones 325 Iohannes Leodiensis Visio 277 Iohannes Saresberiensis Metalogicon 43, 111 Polycraticus 66, 76, 360 Isidorus Hispalensis Allegoriae 171 Etymologiae 286 Sententiae 263 Iustinus Dialogus

296

Hugo de Sancto Victore De archa morali 128, 169, 177, 290 De archa mystica 128, 317 De arrha animae 38 De contemplatione 42 De laude caritatis 251 De sacramentis 21, 39, 53, 61, 67, 115, 133, 151, 177–178, 247, 265, 284, 286– 287, 304–305, 307, 309, 315, 372 De scripturis 165, 169, 177, 247, 286 De tribus diebus 111, 169 De tribus maximis circumstantiis 290 Descriptio mappe mundi 293 Didascalicon 177, 247, 288, 325 In Ecclesiasten 42, 206 In hierarchiam coelestem 37, 104, 280, 284 Libellus de formatione arche 355 Sententiae de diuinitate 320 Humbertus a Silva Candida Adversus Simoniacos 21 Iohannes Balbus Catholicon 20

Iohannes Cassianus Collationes 186, 187 ,253 De institutis coenobiorum 187, 196

140

Ivo Carnotensis Decretum 217, 343 Lambertus Audomarensis Liber floridus 298 Lanfrancus De corpore et sanguine Leo i. Epistolae

114, 302, 315

46

Liber Mozarabicus Sacramentorum 148 Mansi 1759–1792

116, 189, 211

Martinus Legionensis Sermones 137, 218 Navigatio Brendani 349

323–324, 335–337,

Origenes Contra Celsum 255 Exhortatio ad martyrium 105 In canticum canticorum 226 In exodum 253

426

In Numeros In Romanos

Register Petrus Venerabilis Adversus Judaeos 36, 137–138, 140 De miraculis 197, 204, 218

253 253

Otto Frisingensis Chronica 258 Gesta Friderici 136

Philippus Harvengius Epistolae 244 In cantica canticorum 226 Plato Phaidros

Paschalis (papa II) Epistolae 22 Paschasius Radbertus De corpore et Sanguine Domini 314 In Mathaeum 198

114,

Paulinus Nolanus Epistulae 187

276

Prosperus Aquitanus De promissionibus et praedictionibus 119 Pseudo-Dionysius Areopagita De coelesti hierarchia 181, 205, 279– 280

Petrus Abaelardus Epitomae 265 Ethica 18, 19, 28, 38, 52, 54, 61, 113 In epistolam ad Romanos 51–53 Liber Sententiarum 306 Scito te ipsum 24, 38, 60 Sic et non 34, 84 Theologia christiana 304 Theologia Summi boni 283

Pseudo-Hugo de Sancto Victore Quaestiones in epistolas Pauli 224 Summa Sententiarum 50, 372

Petrus Cantor De sacramentis 310, 357 In I ad Timotheum 80 Super genesim 27 Verbum abbreviatum 23, 117, 364

Regula monasteriorum 254–255

Petrus Cellensis De disciplina claustrali In Ruth 333

196

Petrus Comestor Scolastica historia Genesis Sermones 21–22 Petrus Damiani De contemptu saeculi

186

286

Radulphus de Diceto Opera historica 294, 316 Regino Prumiensis Chronicon 117 De ecclesiasticis disciplinis

217

187, 195, 244,

Reinerus Leodiensis De vita Tiebaldi 211, 215 Palmarium virginale 277 Richardus de Sancto Victore Beniamin maior 39, 42, 206, 211, 278, 283 Beniamin minor 212 De potestate ligandi et solvendi 61, 313 De trinitate 157 In Apocalypsim 205, 227

Petrus Johannes Olivi Quaestiones 364

Robertus de Meleduno Sententie 303, 315 Summa 307

Petrus Lombardus In epistolas Pauli 80, 215 Sententiae 118, 304

Rufinus Aquileiensis Historia monachorum

218

427

Register Rupertus Tuitiensis De officiis 158 De trinitate 80, 114, 128, 158, 161–162, 170, 196, 215, 258, 326, 332, 363, 365 In apocalypsim 326, 332, 349 In evangelium Iohannis 114, 158 Super Mattheum 365

Summa Halensis

Sigebertus Gemblacensis Chronica 292

Vita Columbani

Smaragdus In regula Sancti Benedicti Speculum Virginum

361

Stephanus de Balgiaco De sacramento altaris 114 Sugerus De administratione Sulpicius Severus Vita S. Martini 348

279

Tertullianus Adversus Iudaeos 135 De baptismo 124 Thomas de Frigido Monte De modo bene vivendi 196 188 235

Vita Gertrudis 196

48

Vita Hugonis

126

Vita Radegundis

336–337

Vita Walahfrido

337

Voyage de Saint Brendan Walter Map De nugis curialium

188

22, 186

CORPUS VICTORINUM iussu Instituti Hugonis de Sancto Victore edendum curavit Rainer Berndt sj Textus historici Volumen 1 Hugonis de Sancto Victore De sacramentis Christiane fidei, cura et studio Rainer Berndt sj, 2008, 647 Seiten. ISBN 978–3–402–10420–0. Volumen 2 Mittelalterliche und frühneuzeitliche deutsche Übersetzungen des pseudo-hugonischen Kommentars zur Augustinusregel, cura et studio Igna Marion Kramp cj, 2008, 536 Seiten. ISBN 978–3–402–10421–7. Opera ad fidem codicum recollecta Volumen 1 Necrologium Sancti Victoris abbatiae Parisiensis, ediderunt Ursula Vones-Liebenstein et Monika Seifert, cura et studio Rainer Berndt sj, 492 Seiten, 2012. ISBN 978–3–402– 10430–9. Schriften. Deutsche Übersetzung der Viktoriner Band 1 Hugo von Sankt Viktor: Über die Heiltümer des christlichen Glaubens, übersetzt von Peter Knauer sj, Einleitung, Apparate, Bibliographie und Register von Rainer Berndt sj, 704 Seiten, 2010. ISBN 978–3–402–10425–5. Instrumenta Volumen 1 Schrift, Schreiber, Schenker. Studien zur Abtei Sankt Viktor in Paris und den Viktorinern, herausgegeben von Rainer Berndt sj, 394 Seiten, Berlin: Akademie Verlag 2005. ISBN 3–05–004038–7. Volumen 2 Igna Marion Kramp cj: Renovamini spiritu / Ernüwent den geist üwers gemütes. Deutsche Übersetzungen als Modernisierung im späten Mittelalter, 288 Seiten, 2008. ISBN 978–3–402–10422–4. Volumen 3 Bibel und Exegese in der Abtei Sankt Viktor zu Paris. Form und Funktion eines Grundtextes im europäischen Rahmen, herausgegeben von Rainer Berndt sj, 694 Seiten, 2009. ISBN 378–3–402–10424–8. Volumen 4 Fabrizio Mandreoli: La teologia della fede nel ‹De sacramentis Christiane fidei› di Ugo di San Vittore, 512 Seiten, 2011. ISBN 978–3–402–10426–2. Volumen 5 Hideki Nakamura: »Amor invisibilium«. Die Liebe im Denken Richards von Sankt Viktor († 1173), 487 Seiten, 2011. ISBN 978–3–402–10428–6.

In Vorbereitung Instrumenta Matthias M. Tischler: Die Bibel in Saint-Victor zu Paris. Das Buch der Bücher als Gradmesser für wissenschaftliche, soziale und ordensgeschichtliche Umbrüche im europäischen Hoch- und Spätmittelalter. Texte in Kontexten. Studien zur Abtei Sankt Viktor in Paris und den Viktorinern, herausgegeben von Matthias M. Tischler.

RARISSIMA MEDIAEVALIA Opera latina Instituto Hugonis de Sancto Victore favente Rainer Berndt sj, Ralf M. W. Stammberger, Matthias M. Tischler ad fidem codicum examussim edenda curaverunt Volumen 1 Beate Hildegardis Cause et cure, edidit Laurence Moulinier, recognovit Rainer Berndt, 384 Seiten, Berlin: Akademie Verlag 2003. ISBN 3–05–003495–9. Volumen 2 Balduinus Cantuariensis archiepiscopus. Liber de sectis hereticorum et orthodoxe fidei dogmata, edidit Jose´ Luis Narvaja sj, 381 Seiten, Münster: Verlag Aschendorff 2008. ISBN 978–3–402–10423–1. Volumen 3 Iohannis Alphonsi de Segovia Liber de substancia ecclesie, cura et studio Jose´ Luis Narvaja sj, prolegomenis instructis Santiago Madrigal Terrazas sj, 456 Seiten, Münster: Verlag Aschendorff 2012. ISBN 978–3–402–10429–3.

ERUDIRI SAPIENTIA Studien zum Mittelalter und zu seiner Rezeptionsgeschichte Im Auftrag des Hugo von Sankt Viktor-Instituts Frankfurt am Main herausgegeben von Rainer Berndt SJ Band I Petrus Canisius SJ (1521–1597). Humanist und Europäer, herausgegeben von Rainer Berndt, 500 Seiten, Berlin: Akademie Verlag 2000. ISBN 3–05–003493–9. Band II »Im Angesicht Gottes suche der Mensch sich selbst.« Hildegard von Bingen (1098–1998), herausgegeben von Rainer Berndt, 696 Seiten, Berlin: Akademie Verlag 2001. ISBN 3–05–003568–4. Band III »Scientia« und »Disciplina«. Wissenstheorie und Wissenschaftspraxis im 12. und 13. Jahrhundert, herausgegeben von Rainer Berndt, Matthias Lutz-Bachmann und Ralf M. W. Stammberger zusammen mit Alexander Fidora und Andreas Niederberger, 294 Seiten, Berlin: Akademie Verlag 2002. ISBN 3–05–003696–6. Band IV Michael Embach: Die Schriften Hildegards von Bingen. Studien zu ihrer Überlieferung und Rezeption im Mittelalter und in der frühen Neuzeit, 598 Seiten, Berlin: Akademie Verlag 2003. ISBN 3–05–003666–4. Band V Matthias M. Tischler: Die Christus- und Engelweihe im Mittelalter. Texte, Bilder und Studien zu einem ekklesiologischen Erzählmotiv, 246 Seiten, Berlin: Akademie Verlag 2005. ISBN 3–05–004075–0. Band VI »Das Haus Gottes, das seid ihr selbst«. Mittelalterliches und barockes Kirchenverständnis im Spiegel der Kirchweihe, herausgegeben von Ralf M. W. Stammberger und Claudia Sticher zusammen mit Annekatrin Warnke, 680 Seiten, Berlin: Akademie Verlag 2006. ISBN 3–05–003780–6. Band VII Christlicher Norden – Muslimischer Süden. Ansprüche und Wirklichkeiten von Christen, Juden und Muslimen auf der Iberischen Halbinsel im Hoch- und Spätmittelalter, herausgegeben von Matthias M. Tischler und Alexander Fidora, 789 Seiten, Münster: Verlag Aschendorff 2011. ISBN 978–3–402–10427–9. Band VIII Thomas Ollig: Elemente christlicher Spiritualität im altfranzösischen Gralskorpus, 427 Seiten, Münster: Verlag Aschendorff 2012. ISBN 978–3–402–10431–6. In Vorbereitung Wider das Vergessen und für das Seelenheil: Memoria und Totengedenken im Mittelalter, herausgegeben von Rainer Berndt. »Freut euch, dass eure Namen im Buch des Lebens geschrieben sind« (Lk 10 20). Antike und mittelalterliche Quellen als Grundlage moderner prosopographischer Forschung, herausgegeben von Rainer Berndt unter Mitarbeit von Björn Gebert.