Elagabal: Leben und Vermächtnis von Roms Priesterkaiser 380534760X, 9783805347600

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Martijn Icks

Elagabal Leben und Vermächtnis von Roms Priesterkaiser Aus dem Englischen von Erwin Fink

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Das Werk ist in allen seinen Teilen urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung in und Verarbeitung durch elektronische Systeme. Der Verlag Philipp von Zabern ist ein Imprint der WBG Originalausgabe: The crimes of Elagabalus: The Life and Legacy of Rome’s Decadent Boy Emperor. I.B. Tauris & Co. Ltd. 2011 © 2011, 2014 Martijn Icks Published by arrangement with I.B. Tauris & Co. Ltd., London Für die deutsche Ausgabe: © 2014 by WBG (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der WBG ermöglicht. Übersetzung: Erwin Fink, Freiburg im Breisgau Lektorat: Dr. Conelius Hartz, Hamburg Satz: Vollnhals Fotosatz, Neustadt a. d. Donau Einbandabbildung/Frontispiz: Büste Elagabals, Typ 2. Musei Capitolini, Rom. Foto: Ellen Kraft. Einbandgestaltung: Katja Holst, Frankfurt am Main Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier Printed in Germany Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-8053-4760-0 Elektronisch sind folgende Ausgaben erhältlich: E-Book (PDF): 978-3-8053-4776-1 E-Book (epub): 978-3-8053-4777-8

Inhalt Einleitung

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

1 Der Knabe auf dem Thron

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

2 Der Junior-Priester aus Emesa

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3 Der unbesiegbare Priesterkaiser 4 Der verschmähte Herrscher 5 Der fiktionale Kaiser Epilog

59

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 51

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1 82

Anhang Das Nachleben des Elagabal in Kunst und Literatur: ein Überblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 86 Severische Stammtafel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 92 Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 93 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 21 Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 29

Einleitung Dem Römischen Reich werden zahlreiche schillernde, exzentrische und regelrecht wahnsinnige Kaiser zugeschrieben. Unter diesen nimmt Elagabal (auch bekannt als Heliogabal) eine herausragende Stellung ein. Es wimmelt von Anekdoten über diesen bemerkenswerten Herrscher – sie erzählen unter anderem davon, dass er einen exotischen Gott verehrte und ihm Menschenopfer darbrachte, aber auch von seinem unersättlichen sexuellen Appetit und wissen sogar so Bemerkenswertes zu berichten wie, dass er einen Frauensenat einrichtete und einen Selbstmordturm bauen ließ. Wenn auch nur ein Bruchteil dieser Geschichten wahr ist, muss Elagabal eine der interessantesten und ungewöhnlichsten Persönlichkeiten gewesen sein, die jemals auf dem römischen Kaiser­thron saßen. Der Kaiser, offiziell Marcus Aurelius Antoninus, bekam seinen Spitz­ namen nach Elagabal, dem Sonnengott der syrischen Stadt Emesa.1 Vor seinem Aufstieg zur Macht war Elagabal Hohepriester des gleichnamigen ­Gottes und führte in dieser Eigenschaft rituelle Tänze für den Gott auf. Er erregte die Aufmerksamkeit von Soldaten einer römischen Legion, die bei Emesa stationiert war und ihn am 16. Mai 218 n. Chr. zum Kaiser ausrief – unter dem Vorwand, er sei der uneheliche Sohn des verstorbenen Kaisers Caracalla. Elagabal, damals gerade einmal 14 Jahre alt, ging siegreich aus dem folgenden Bürgerkrieg hervor und erreichte die Anerkennung als Kaiser durch den römischen Senat. Er reiste nach Rom und brachte den Gott Elagabal sozusagen mit – in Form eines kegelförmigen schwarzen Steins. Elagabals Herrschaftszeit war knapp bemessen, doch mangelte sie kaum an interessanten Ereignissen. In einer beispiellosen Aktion setzte er den Gott Elagabal an die Spitze des römischen Pantheons und verdrängte damit Jupiter vom obersten Rang unter den Göttern. Er betitelte sich als Elagabals ‚erhabenster Priester‘ und verbreitete sein Priestertum auf Münzen, Inschriften und Papyri. Außerdem heiratete er eine vestalische Jungfrau, eine 7

der ehrwürdigsten Priesterinnen Roms, während der Gott Elagabal mit Urania vermählt wurde, einer Gottheit aus der afrikanischen Stadt Karthago. Im März 222 n. Chr., nicht einmal vier Jahre nach seiner Thronbesteigung, wurde der Kaiser von aufständischen Prätorianern, Soldaten der kaiserlichen Wache, getötet. Sein Leichnam wurde durch die Straßen geschleift und in den Tiber geworfen, sein Andenken vom Senat verflucht und der schwarze Stein zurück in seinen Tempel in Emesa überführt. Damit endete die Herrschaft der Priesterkaisers ebenso abrupt und gewaltsam wie sie ­begonnen hatte. Wenngleich er heute nicht mehr so bekannt ist wie Caligula oder Nero, so ist Elagabals Ruf für Luxus, Zügellosigkeit und Wahnsinn genauso extrem, wenn nicht sogar extremer. Drei der bedeutendsten antiken Autoren, die ­seine Herrschaft beschrieben – Cassius Dio, Herodian und der unbekannte Autor der Vita Heliogabali –, stellen ihn als einen der berüchtigten ‚schlechten Kaiser‘ Roms dar. An ihren feindseligen Berichten orientierten sich die ­späteren Historiker. Im 18. Jahrhundert hatte der Gelehrte Edward Gibbon, Verfasser des einflussreichen Werkes Verfall und Untergang des Römischen Reiches, nichts als Verachtung übrig für den verrufenen Herrscher und ­bemerkte: Es könnte nun der Eindruck entstehen, dass Elagabals Laster und Torheiten durch spätere Gunst abgeschwächt oder durch Parteienhass noch übertrieben wurden. Beschränken wir uns also nur auf die öffentlichen Szenen, die sich vor dem römischen Publikum abspielten und die von zuverlässigen zeitgenössischen Historikern bestätigt wurden, so übersteigt ihre unbeschreibliche Niedertracht alles, was aus anderen Zeiten oder Ländern überliefert ist.2 Trotz dieser verdammenden Worte (oder vielleicht gerade deshalb?) steht Elagabal im Mittelpunkt eines vielfältigen und interessanten, wenn auch kleinen Korpus von literarischen und künstlerischen Werken. Bereits seit der Renaissance, besonders jedoch in den letzten 200 Jahren, haben sich viele Romanschriftsteller, Dramatiker und Maler von diesem Kaiser inspirieren lassen. Die Liste umfasst eher obskure Autoren wie den niederländischen Dramatiker Gysbert Tysens aus dem 18. Jahrhundert, aber auch berühmtere 8

Namen wie Francesco Cavalli, Lawrence Alma-Tadema, Stefan George und Antonin Artaud. In Romanen, Gedichten, Theaterstücken, Gemälden und in neuerer Zeit auch Filmen, Komikbüchern und Popsongs dieser Autoren und Künstler tritt Elagabal in vielerlei Gestalt in Erscheinung: ob böser Tyrann oder aufbegehrender Rebellen, ob mystischer Zwitter oder schwuler Teenager, ob dekadenter Sensualist oder antiker Popstar.

In den Händen der Historikern Auch die Historiker waren und sind von Elagabal fasziniert. Im 20. und 21. Jahrhundert wurden dem Kaiser und seinem Sonnengott mehrere akademische Werke gewidmet. Den Anfang machte Georges Duviquet, der Héliogabale raconté par les historiens grecs et latins (1903) herausgab, eine Sammlung antiker Texte (und einiger anderer Quellen wie Münzen und Inschriften) zu Ela­ gabal. Diese literarischen Quellen spielen eine zentrale Rolle in späteren Stu­ dien zur Person und Herrschaft Elagabals. Häufig geht dies auf Kosten von Münzen, Inschriften, Papyri, Büsten und archäologischen Überresten. Daher sind die Darstellungen des Kaisers im modernen akademischen Schrifttum oft einseitig und unausgewogen. John Stuart Hay, der Verfasser von The Amazing Emperor Heliogabalus (1911), versucht sich in Elagabals Psyche zu vertiefen. Er kritisiert die literarischen Darstellungen und merkt an, dass sie den jungen Herrscher verleumdet hätten; andererseits basiert seine eigene, bemerkenswert positive Einstellung gegenüber Elagabal auf keinerlei Belegen oder plausiblen Schlussfolgerungen. Einen weiteren Versuch der Psychoanalyse unternahm Roland Villeneuve, dessen Héliogabale, le César fou (1957) dem Kaiser weniger positiv gegenübertritt als Hays Studie, jedoch ebenso wenig überzeugend ist. Andere Forschern machten es kaum besser: G. R. Thompsons unveröffentlichte Dissertation Elagabalus: Priest-Emperor of Rome (1972) hat den Vorzug, dass sie in breitem Umfang nicht-literarische Quellen verwendet und akribisch auf diese eingeht, doch die kritische Haltung der Arbeit lässt immer noch viel zu wünschen übrig. Letzteres gilt auch für Robert Turcans Werk Héliogabale et le sacre du Soleil (1985), das meist die antiken Darstellungen für bare Münze zu nehmen scheint und sich dabei Quellenangaben 9

einfach spart. Eine jüngere Studie von Saverio Gualerzi, Né uomo, né donna, né dio, né dea (2005), konzentriert sich auf Elagabals soziopolitische, sexuelle und religiöse Rolle, um aus dessen Herrschaft eine Art Sinn herauszuarbeiten. Obwohl der Autor sowohl die antike als auch die moderne Literatur umfassend nutzt, ignoriert er größtenteils die nicht-literarischen Quellen. Seine Schlussfolgerungen sind äußerst spekulativ und decken sich kaum mit dem verfügbaren Beweismaterial. Als Letztes sind zwei Monographien zu nennen, die sich weniger auf den Kaiser Elagabal als vielmehr auf den Kult des emesenischen Sonnengottes Elagabal konzentrieren. Eine davon ist Gaston Halsberghes in die Irre führendes The Cult of Sol Invictus (1972), in dem der Verfasser Kaiser Elagabal als Monotheisten darstellt, der das Reich unter einer Universalreligion zu vereinigen suchte.3 Auf diese Ansicht stößt man ebenfalls in den Werken von Hay und Thompson, die Elagabal gleichermaßen als einen monotheistischen Gott betrachten.4 Entschlossen verwirft diese Vorstellung Martin Frey, der Autor des ausgezeichneten Werks Untersuchungen zur Religion und zur ­Religionspolitik des Kaisers Elagabal. Frey liefert wertvolle Informationen zu Elagabal und den anderen in Emesa verehrten Göttern, die er anschließend nutzt, um Elagabals religiöse Reformen in Rom zu rekonstruieren und zu interpretieren.5 Wenn man die Bilder von Kaisern genauer anschaut, lässt sich zwischen den positiven, von der kaiserlichen Verwaltung herausgegebenen Bildern – die man als kaiserliche Propaganda bezeichnen könnte – und den diversen von anderen, seien es Zeitgenossen oder Protagonisten späterer Epochen, konstruierten Bildern unterscheiden. Beispielsweise hat Olivier Hekster die Selbstdarstellung des Kaisers Commodus, der sich seinen Untertanen selbst als Herkules und Gladiator präsentierte, in Commodus. An Emperor at the Crossroads (2002) untersucht. Einige Jahre zuvor gaben Jaś Elsner und Jamie ­Masters Reflections of Nero (1994) heraus, das verschiedene Darstellungen des letzten julisch-claudischen Kaisers in der antiken Literatur und der modernen Populärkultur hervorhebt.7 Dieses Werk hat den Vorzug, eines der wenigen zu sein, das über die Antike hinausgeht und veranschaulicht, wie Bilder aus der Zeit des antiken Rom sich in späteren Jahrhunderten bemerkbar machten.8 10

Wie bereits dargelegt, wimmelt es nur so von Bildern Elagabals. Da gibt es einerseits die kaiserliche Propaganda, die während seiner Regierungszeit verbreitet wurde, zweitens die negativen Darstellungen in antiken Autoren und schließlich die diversen Repräsentationen des jungen Herrschers in der modernen Historiographie, Kunst und Literatur. All diese Bilder, ob nun visueller oder literarischer Natur, sind mehr oder weniger miteinander verknüpft. Letztlich speisen sie sich aus einem historischen Kern: dem ‚wahren‘ Elagabal, der die römische Welt zumindest nominell von 218 bis 222 n. Chr. regierte. Warum hat gerade dieser Kaiser, dessen Regierungszeit nur vier Jahre in ­einer der weniger bekannten Epochen römischer Geschichte dauerte, so viele unterschiedliche und schillernde Bilder hervorgebracht? Wie kam es dazu, dass er in der antiken Literatur als einer der ‚schlechten Kaiser‘ Roms konstruiert wurde, und wie entwickelte sich sein negativer Ruf in späterer Zeit, in der gelehrten Forschungsliteratur wie auch in Dramen, Romanen und Gemälden von Künstlern? Welche Elemente der Persönlichkeit und Herrschaft Elagabals sind von denen, die ihn darstellten, hervorgehoben, übertrieben und verzerrt worden? Welche Elemente hat man heruntergespielt oder ignoriert? Welche Werte und Vorstellungen lassen sich aus den verschiedenen Darstellungen und Bewertungen des Kaisers herauslesen? Dies sind alles faszinierende Fragen, und die Antworten darauf geben der Nachwelt nicht nur Aufschluss über die Wahrnehmung Elagabals im Laufe der verschiedenen Epochen, sondern auch über die Art und Weise, wie Geschichte von Gelehrten, Schriftstellern und Künstlern ständig neu gedacht wird, um zeitgenössische Werte, Ideen und Anliegen zu reflektieren. Für einen christlichen Autor mag Elagabal zuallererst ein ‚Heide‘ gewesen sein; für einen standhaften Republikaner mag er die Laster der absoluten Monarchie repräsentieren; für einen heutigen schwulen Mann mag er ein Artverwandter sein, mit dem er sympathisieren kann. Das Nachleben des Priesterkaisers in seinem bescheidenen Umfang und seiner facettenreichen Beschaffenheit macht ihn zu einem idealen Objekt für die Untersuchung dieses Phänomens.

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Wissenschaftliche Forschung Diese Studie verfolgt zwei Zielsetzungen. Erstens sollen die Ereignisse und Entwicklungen in der Regierungszeit Elagabals durch Verwendung antiker Quellen sowie moderner wissenschaftlicher Schriften rekonstruiert und ­gedeutet werden. Zweitens geht es um die Beschreibung und Interpretation der unzähligen Schichten antiker und moderner Bilder, die sich um diesen historischen Kern herum gebildet haben. Selbstverständlich sind diese beiden Ziele eng miteinander verflochten. Man kann kaum das Nachleben eines Forschungsgegenstandes richtig untersuchen, ohne eine gewisse Vorstellung vom historischen Kern zu haben, aus dem es sich letztlich ableitet. Ebenso lässt sich eine historische Figur oder Epoche nicht plausibel rekonstruieren, ohne die späteren Verzerrungen und Deutungen zu beachten. Dieses Para­ doxon wohnt aller historischen Forschung auf fundamentale Weise inne und lässt sich nicht vollständig auflösen; doch klare Argumentation und angemessene Verwendung der nicht-literarischen Quellen und Parallelbeispiele können uns ein gutes Stück voranbringen. Diese Studie ist in fünf Kapitel eingeteilt. Kapitel 1 liefert Hintergrundinformationen über Elagabal, den Kaiser, und Elagabal, den Gott, und erörtert die Geschichte und Kultur von Emesa, den Elagabal-Kult, andere emesenische Götter sowie Elagabals Familie (mütterlicherseits). Es wird auch den Verbleib des Jungen vor 218 n. Chr. streifen und die Frage behandeln, ob er tatsächlich ‚syrisch‘ oder ‚orientalisch‘ war, wie sowohl in den antiken als auch den modernen Darstellungen häufig beschrieben. Dies bereitet den entsprechenden Rahmen für Kapitel 2, in dem Elagabals Aufstieg an die Macht, seine Herrschaft und sein Untergang untersucht werden. Die religiösen Reformen des Kaisers spielen eine herausragende Rolle in diesem Kapitel, doch andere Themen wie seine politischen Ernennungen und Heiraten kommen ebenfalls zur Diskussion. Da es sich hier um eine Studie über Elagabal handelt, wird der Fokus sehr stark auf Rom gerichtet sein, wo der Kaiser die meiste Zeit seiner Herrschaft residierte und direkt mit seinem Umfeld interagierte; den Vorkommnissen in den Provinzen wird dabei weniger Beachtung geschenkt. Kapitel 3 konzentriert sich auf die Propaganda, die in Elagabals Namen über kaiserliche Münzprägung und Büsten, Inschriften und andere Medien 12

verbreitet wurde. Das Kapitel wird die Reaktionen von Untertanen auf diese Propaganda thematisieren, sowohl in Rom als auch in den Provinzen, während und unmittelbar nach der Herrschaft des Kaisers. Abschließend wird die Rolle Elagabals im weiteren Kontext der Entwicklungen des 3. Jahrhunderts kommentiert. In Kapitel 4 bewegt sich die Aufmerksamkeit weg von den Handlungen und der Propaganda des Kaisers hin zu seiner Darstellung in der antiken römischen und byzantinischen Literatur. Dieses Kapitel nimmt eine Schlüsselstellung in dieser Studie ein, denn es wird Elagabals Herrschaft und deren Wahrnehmung durch Zeitgenossen mit seinem Nachleben in Kunst und Literatur bis zur heutigen Zeit verknüpfen. Es wird sich derselben literarischen Quellen bedienen wie die vorangegangenen Kapitel, doch wird die Fragestellung nicht lauten, welche Fakten sich aus diesen Schilderungen herausarbeiten lassen, sondern auf welche Weise die Darstellungen diese Fakten verzerrt haben, um den Kaiser als einen schlechten, unwürdigen Herrscher neu zu erfinden. Das letzte Kapitel befasst sich mit dem Bild des Elagabal ab der Renaissance. Der Schwerpunkt wird auf dem Gebiet der Literatur liegen, d. h. auf Opern, Romanen, Theaterstücken und Gedichten, in denen die Autoren nicht durch akademische Einschränkungen gehemmt waren und die Freiheit genossen, sich ihren Gegenstand auf jede beliebige Art und Weise vorzustellen. Nicht-literarische Werke wie Gemälde, Musikstücke und Filme spielen hier eine untergeordnete Rolle, da sie einen eher unbedeutenden Anteil am Nachleben des Kaisers ausmachen. Um eine zusätzliche Vergleichsbasis zu bieten, sind zwei Aspekte hervorgehoben, die mit Blick auf die Bilder des Priesterkaisers besonders wichtig sind: Der erste ist der Aspekt Gender, der in diesem Fall solche Begriffe wie Effeminiertheit, Androgynie und Homosexualität betrifft. Der zweite ist der sogenannte ‚Orientalismus‘ bzw. die Tendenz von Schriftstellern und Künstlern, Eigenschaften und Verhaltensweisen Elagabals als typisch für ‚orientalische‘ Menschen zu interpretieren. Im Anschluss werden die Argumentationsstränge der gesamten fünf Kapitel noch einmal zusammengezogen, um zu kommentieren, wie sich im Falle Elagabals eine historische Figur aus der fernen Vergangenheit in ein solch buntes Konglomerat unterschiedlicher Bilder verwandeln konnte.

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Antike Quellen Bevor sich die Aufmerksamkeit nun auf Elagabal selbst richtet, lohnt ein kurzer Blick auf das Quellenmaterial. Wie bereits erwähnt, haben sich drei antike Autoren ausführlich mit der Regierungszeit des Priesterkaisers befasst. Der erste ist Cassius Dio, ein Senator aus Bithynia (Nordtürkei), der von ca. 164 n. Chr. bis irgendwann nach 229 n. Chr. lebte. Seine Römische Geschichte, auf Griechisch verfasst und in 80 Bücher aufgeteilt, schildert die Ereignisse von der Gründung Roms (die traditionell auf 753 v. Chr. datiert wird) bis ins Jahr 229 n. Chr. Große Teile von Dios Werk sind nur als Epitomen der byzantinischen Gelehrten Xiphilinos und Zonaras erhalten. Allerdings sind die zweite ­ XXXIX sowie die erste Hälfte des Buches LXXX ungeHälfte des Buches L kürzt mit nur wenigen Lücken überliefert. Als Griechisch sprechender Senator zeigt Dio eine klare Affinität für die griechische Kultur und billigt den Konservatismus der römischen Elite. Er wünscht, dass der Senat so viel Prestige und Macht wie möglich habe, während er allen der griechischen und römischen Kultur fremden Einflüssen ablehnend gegenüber steht.9 Wenngleich er Zeitgenosse Elagabals war, verfügte Dio über keine persönliche Anschauung des Kaisers, da er während dessen Regierungszeit nicht in Rom weilte. Wahrscheinlich ist, dass Dio seine Darstellung dieser Zeit vorwiegend auf die Gerüchte stützte, die ihn in Klein­ asien erreichten, wo er damals lebte, und auf die mündlichen Informationen, die er nach seiner Rückkehr nach Rom sammelte. Der zweite Autor ist Herodian, aller Wahrscheinlichkeit nach ein kaiserlicher Freigelassener (bzw. der Sohn eines kaiserlichen Freigelassenen), der in der Verwaltung des Römischen Reiches arbeitete. Er stammte vermutlich aus dem Westen Kleinasiens und lebte von ca. 175 n. Chr. bis ca. 255 n. Chr.10 Herodians Geschichte nach Kaiser Marcus, die acht Bücher umfasst und auf Griechisch geschrieben ist, schildert die Ereignisse seit dem Tod des Marcus Aurelius (180 n. Chr.) bis zur Thronbesteigung Gordians III. (238 n. Chr.). Das Werk ist unversehrt und ungekürzt überliefert. Wie Dio legt auch Herodian eine Affinität für griechische Kultur und ­römische Traditionen an den Tag, wenngleich er sich weniger Gedanken um das Prestige des Senats als sein Historikerkollege macht. Seine Leserschaft scheint dieselbe gewesen zu sein wie die von Dio, nämlich die Griechisch 14

sprechende Elite des Reiches. Allerdings zeigt er sich viel nachlässiger als sein Vorgänger, besonders, wenn es sich um Datums- und Jahresangaben handelt, und hat die Neigung, faktische Richtigkeit den Anforderungen dramatischen Erzählens zu opfern.11 Einem sorgfältigen Vergleich durch Andrea Scheithauer zufolge stützt sich Herodians Beschreibung des Zeitraums 218–222 n. Chr. an vielen Stellen direkt auf Dio.12 Dennoch liefert Ersterer viele Details, die bei Letzterem gar nicht erwähnt werden. Ob Herodian aber die von ihm beschriebenen Ereignisse persönlich miterlebt hat, bleibt ungewiss. Drittens gibt es die Vita Antonini Heliogabali, angeblich verfasst von einem gewissen Aelius Lampridius und dem Kaiser Konstantin gewidmet. Die Vita ist Teil der Historia Augusta, einer Reihe von Kaiserbiographien, die die Kaiser von Hadrian (117–138 n.  Chr.) bis Numerian (283–284 n.  Chr.) beschreiben. Das auf Latein geschriebene Werk behauptet die Arbeit von sechs verschiedener Autoren zu sein, die während der Regierungszeiten Diokletians und Konstantins tätig waren. Tatsächlich muss es, wie Ronald Syme nachgewiesen hat, die Leistung eines einzigen Mannes gewesen sein, der wahrscheinlich um das 4. Jahrhundert n. Chr. gelebt hat. Viel ist über den Autor nicht bekannt, außer, dass seine Ansichten darauf hindeuten, dass er Heide war.13 Beim Verfassen der Vita Heliogabali benutzte ‚Lampridius‘ sowohl Dio als auch Herodian als Quellen (Ersteren vielleicht über ein dazwischen geschaltetes Werk). Wie viele der späteren Lebensbeschreibungen in der Historia Augusta besteht auch die Vita größtenteils aus wilden Erfindungen und fantastischen Anekdoten. Allerdings scheint das Werk einige zuverlässige Passagen mit Blick auf Elagabals Sturz zu enthalten. Laut Syme basieren jegliche faktische Informationen wahrscheinlich auf dem Bericht des Senators Marius ­Maximus, eines Zeitgenossen Elagabals, dessen Werk verloren ging.14 Generell jedoch ist die Vita Heliogabali von größerem Interesse als literarisches Werk denn als Quelle zur Rekonstruktion der Herrschaft des Kaiser-Priesters. Die Darstellungen von Dio, Herodian und den Autoren der Vita Helioga­ bali ergänzen mehrere andere antike und byzantinische Autoren. Die meisten von ihnen schenken der Zeit von 218–222 n. Chr. nicht viel Beachtung. Überliefert sind dagegen zahlreiche Münzen und Inschriften aus der Regierungszeit Elagabals sowie einige Papyrustexte, kaiserliche Büsten und archäologische Überreste. Es existierten anscheinend mehrere kaiserliche Münzstätten 15

während der Herrschaft Elagabals. Eine davon war sicherlich in Rom angesiedelt, andere an verschiedenen Orten in der Osthälfte des Reiches. Wann immer es notwendig ist, wird unterschieden zwischen kaiserlichen Münzen, die in Rom, und solchen, die im Osten geprägt wurden.

Moderne Quellen Die Spur von Elagabals Bildern in der westlichen Kunst und Literatur über einen Zeitraum von vielen Jahrhunderten zu verfolgen ist kein leichtes Unterfangen. Ich habe eine Zusammenfassung des Nachlebens des Kaisers erstellt, indem ich Variationen seines Namens in mehrere Internetsuchmaschinen eingegeben habe und in den Katalogen mehrerer großer (National-) Bibliotheken nach Titeln und Themen gesucht habe, u. a. der British Library und der Bibliothèque Nationale de France. Mein Forscherkollege Leonardo de Arrizabalaga y Prado, der mein Interesse am Nachleben Elagabals teilt, hat mir freundlicherweise seine Erkenntnisse zur Verfügung gestellt, die das Ergebnis zehnjähriger Forschungen darstellen. Schließlich habe ich von verstreuten Verweisen in wissenschaftlichen und künstlerischen Werken dankbaren Gebrauch gemacht, insbesondere Marie-France Davids Studie Antiquité latine et Décadence. Der daraus resultierende Katalog zu Elagabals Nachleben ist zweifellos unvollständig. Es gibt keine systematische Methode, alle literarischen und künstlerischen Bilder des Kaisers aufzuspüren – besonders jene in Theaterstücken, Romanen und Gemälden, die den Namen des Herrschers nicht im Titel enthalten. Dennoch meine ich, dass die Zahl der aufgelisteten Einträge umfassend genug ist, um als repräsentativer Querschnitt für das Nachleben des Kaisers als Ganzes zu dienen, und als solchen habe ich sie verwendet.

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1 Der Knabe auf dem Thron In seinen vier Jahren als Kaiser […] hat Heliogabal jede Menge interessanter Dinge getan. Keine schönen Dinge, aber immerhin interessante. Neil Gaiman, Being an Account of the Life and Death of the Emperor Heliogabolus (1991–92)

Als Elagabal im Jahre 218 den Thron bestieg, war er der jüngste je im Reich allein herrschende Kaiser. Mit nur 14 Jahren und ohne jegliche politische oder militärische Erfahrung schien er ein unwahrscheinlicher Kandidat für die Kaiserwürde zu sein. Wie stieg ein 14 Jahre alter Junge aus der syrischen Stadt Emesa zum Herrscher der römischen Welt auf? Wie viel Macht hatte er tatsächlich während der vier Jahre, in denen er das Prinzipat innehatte? Es ist schwierig, diese Fragen genau zu beantworten, denn sie erfordern einen ­detaillierten Einblick in die politische und militärische Dynamik jener Zeit – eine Realität, die wahrscheinlich weit komplexer war, als die antiken Schriftsteller uns glauben machen wollen. Die Analyse dessen, ‚wie es gewesen‘ unter Elagabal wird noch schwieriger, wenn man die religiösen Reformen jener Zeit berücksichtigt. Angesichts ihrer kontroversen und beispiellosen Art verkomplizieren sie nicht nur das Problem des Machtgleichgewichts innerhalb der kaiserlichen Verwaltung, sondern provozieren auch die Frage, was genau Elagabal und ­seine Anhänger erreichen wollten – und in welchem Maße die religiösen ­Neuerungen zum Sturz des berüchtigten ‚Priesterkaisers‘ beitrugen. Dieses Kapitel bietet einen chronologischen Überblick des Zeitraums 218–222 und behandelt all diese Fragen.

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Thronbesteigung Am 8. April 217 fand die Herrschaft von Kaiser Caracalla ein ebenso abruptes wie gewaltsames Ende. Die letzten Jahre seiner Regierungszeit hatte jener 29-jährige Herrscher (der Sohn des Gründers der severischen Dynastie, Septimius Severus) im Osten verbracht und Krieg gegen die Parther geführt; er war auf dem Weg von Edessa nach Carrhae, als er von einem seiner eigenen Männer angegriffen wurde. Der Dolchstoß, der ihm versetzt wurde, war nicht unmittelbar tödlich, doch seine Garde ergriff die Gelegenheit und tötete den Kaiser. Sowohl Dio als auch Herodian berichten, dass der Mord von Macrinus geplant wurde, einem der Prätorianerpräfekten (Befehlshaber der kaiserlichen Garde) Caracallas. Auf jeden Fall war Macrinus sicherlich der­ jenige, der am meisten vom vorzeitigen Tod des Kaisers profitierte: Die Soldaten riefen ihn zu Caracallas Nachfolger aus. Dem Senat blieb nichts anderes übrig, als die Entscheidung des Heeres zu akzeptieren, ungeachtet der Tatsache, dass Macrinus nur den Rang eines Ritters bekleidete und daher im Prinzip kein qualifizierter Kandidat für die Kaiserwürde war. Allerdings sollte Rom seinen neuen Kaiser nie zu Gesicht bekommen. Zunächst standen im Osten dringende Aufgaben an, besonders der Krieg mit den Parthern. Nicht gewillt, Caracallas Feldzug fortzusetzen, erkaufte Macrinus einen Waffenstillstand mit dem Feind, ein Vorgehen, das bei den Soldaten keinen guten Eindruck hinterließ. Zudem beschloss er, den Heeressold zu verringern sowie die Privilegien zurückzuhalten, die neue Rekruten von ­Caracalla erhalten hatten, und verweigerte ihnen Auszeichnungen und die Befreiung von militärischen Pflichten. Dies schwächte seine Beliebtheit bei den Soldaten noch mehr. So kam es, wie Herodian bemerkt, „so musste es denn dahin kommen, dass Macrinus … zugleich mit der Herrschaft auch sein Leben verlor, als das Schicksal den Soldaten zur Verwirklichung ihres Wunsches einen geringfügigen und minderwertigen Anlass bot.“1 Nach dem Tod Caracallas schienen die Tage der Severerdynastie gezählt. Der Kaiser hatte keine rechtmäßigen Nachkommen und seinen Bruder und Mitregenten Geta hatte er einige Jahre zuvor ermordet. Caracallas Mutter Julia Domna hatte sich das Leben genommen – vielleicht auf Betreiben von Macrinus, der in ihr womöglich eine Bedrohung gesehen hatte. Ihre ältere Schwester Julia Maesa, die bei ihr gelebt hatte, war in ihre Heimatstadt Eme18

sa zurückgekehrt. Es ist ziemlich wahrscheinlich, dass sie vom neuen Kaiser gezwungen wurde, dorthin zu gehen, wie Herodian behauptet. Immerhin war Maesa eine ebenso wohlhabende und wie einflussreiche Frau. Nun sollten sie und ihre Familie in den Mittelpunkt eines Aufstandes der Armee ­gegen den unbeliebten Macrinus werden. Julia Maesa hatte zwei Enkel von zwei Töchtern, den 14-jährigen Varius Avitus und den 9-jährigen Alexianus, die beide im Dienste des lokalen Sonnengottes Elagabal standen. Der ältere Junge (der spätere Elagabal) diente als Hohepriester des Gottes Elagabal. In dieser Funktion zog er die Aufmerksamkeit von Soldaten der Legio III Gallica auf sich, einer unweit von Emesa stationierten großen Garnison. Herodian beschreibt es so: Wenn dieser [Elagabal] nun die Opfer versah, nach Art der Barbaren um den Altar herumtanzte und dabei von Flöten, Syringen und mancherlei anderen Musikinstrumenten begleitet wurde, sahen ihm dabei sowohl die anderen Leute mit großem Interesse zu als auch besonders die Soldaten, die ja wussten, dass er einem kaiserlichen Geschlecht zugehörte; und die Blüte seiner Jugend zog aller Augen auf sich.2 Laut Herodian erzählte Julia Maesa den Soldaten, dass Caracalla mit ihren beiden Töchtern geschlafen hätte und Elagabal in Wahrheit Caracallas unehelicher Sohn sei. Es verbreitete sich das Gerücht, die alte Dame sei bereit, ihren enormen Reichtum unter den Soldaten zu verteilen, wenn sie ihre Familie zurück an die Macht brächten. Maesa und ihre Familie wurden zur Nacht ins Lager eingeladen, wo man Elagabal unverzüglich als Kaiser anerkannte und in kaiserliches Purpur kleidete. Cassius Dio liefert eine deutlich abweichende Darstellung der Ereignisse: Er erwähnt Elagabals Priestertum mit keinem Wort und nennt einen gewissen Gannys als Haupträdelsführer. Diese Person, die in keiner anderen Quelle angeführt wird, spielt in Dios Schilderung von Elagabals Aufstieg zur Macht eine bedeutende Rolle. Nach Dios Darstellung war Gannys ein Jugendlicher, der „noch nicht ganz ins Mannesalter getreten war“.3 Von Julia Maesa aufgezogen, war er der Liebhaber von Elagabals Mutter Julia Soaemias. Da Soaemias’ Ehemann nicht mehr lebte, trat Gannys als Beschützer und Pflegevater des Jungen auf. Er kleidete Elagabal angeblich in Gewänder, die Caracalla als 19

Kind getragen hatte, gab vor, sein junger Schützling sei der Sohn des ermordeten Kaisers, und schmuggelte ihn nachts in das Heereslager, ohne Maesa oder Soaemias davon zu erzählen. Am Morgen des 16. Mai 218 überredete er die Soldaten zum Aufstand. Es ist nur schwer vorstellbar, dass Julia Maesa, die so viel davon zu profitieren hatte, wenn ihr Enkel Kaiser würde, völlig unbeteiligt an der Planung der Verschwörung gewesen wäre. Andererseits scheint es ebenso unwahrscheinlich, dass sie ganz allein handelte, wie Herodian nahezulegen scheint. Dio erwähnt, Gannys sei von ein paar Freigelassenen (ehemaligen Sklaven) und ­Soldaten unterstützt worden, jedoch auch von einigen (namentlich nicht genannten) Rittern und Senatoren aus Emesa. Dies zeigt, dass die Initiative für den Aufstand nicht nur von Maesa und ihrer Familie ausging, sondern auch von Teilen der herrschenden Elite der syrischen Stadt. Trotz Dios gegenteiliger Versicherung mag man sich fragen, ob überhaupt römische Senatoren oder Ritter in den Plan eingeweiht waren. Obwohl es unmöglich ist festzustellen, wie viele Verschwörer von dem Staatsstreich wussten, kann man sich durchaus vorstellen, dass mächtige Persönlichkeiten aus Rom beteiligt waren. Ein weiteres Detail ist ebenfalls interessant: Wie unterschiedlich Dios und Herodians Darstellungen auch sein mögen, so erwähnen doch beide, dass Elagabal Caracallas unehelicher Sohn gewesen sei. Wenngleich dies mit ziemlicher Sicherheit nicht stimmt, wäre diese Geschichte von zentraler Bedeutung für Elagabals Legitimation, was aus dem von ihm angenommenen kaiserlichen Namen ersichtlich wird: Marcus Aurelius Antoninus war auch der offizielle Name seines ‚Vaters‘ Caracalla. Der Kaiser machte seine erfundene Abstammung sogar deutlich, indem er sich als ‚Sohn des göttlichen ­Antoninus, Enkel des göttlichen Severus‘ ausgab.4 Die impliziten Ideale der kaiserlichen Nachfolge sah man so: Der neue Antoninus war kein Usurpator, sondern konnte den Thron auf Grund seiner Blutsverwandtschaft beanspruchen. Gleichzeitig verhieß der Name eine Fortsetzung von Caracallas Militärpolitik, was einen sehr großen Reiz auf das Heer ausgeübt haben muss. Kaiser Macrinus hielt sich in Antiochia auf, als er vom Aufstand in Emesa erfuhr. Gemäß Herodian nahm er die Bedrohung nicht allzu ernst und entsandte seinen Präfekt, um die Angelegenheit zu erledigen, doch Dio merkt an, Julianus sei bereits in der Nähe von Emesa gewesen und habe auf eigene Initiative gehandelt. Der Präfekt tötete eine Tochter und einen Schwiegersohn des 20

Marcianus, des Ehemanns von Elagabals Tante Julia Mamaea. Die Passage erwähnt Marcianus’ eigenen Tod nicht, doch wurde er irgendwann während des Machtkampfs wahrscheinlich ebenfalls getötet, denn danach taucht er in keiner Quelle mehr auf. Julianus begann daraufhin das Lager einzukesseln, in dem Elagabal, seine Familie und die aufständische Legion versammelt waren. Doch die umzingelten Rebellen machten den angreifenden Soldaten verlockende Versprechen: dass sie die Posten und Habe ihrer Offiziere erhalten würden, wenn sie diese töteten, dass Elagabal den Deserteuren Besitztümer und Bürgerrechte zurückgeben würde, die Verbannten begnadigen würde und (wie Herodian betont) diejenigen reich beschenken würde, die sich auf seine Seite schlügen. Die Folge: Die Soldaten rebellierten und töteten ihre Offiziere. Laut Herodian wurde Julianus auf der Stelle enthauptet und sein Kopf an Macrinus in Antiochia geschickt. Der Kaiser entschloss sich dann, selbst das Schwert zu ergreifen. Dio liefert eine ausführlichere Version der Ereignisse. Nach seinem Bericht konnte Julianus zunächst flüchten; als Macrinus erfuhr, dass sein Präfekt geschlagen worden war, eilte er zur bei Apamea stationierten Legio II Parthica. Dort gewährte er seinem zehnjährigen Sohn Diadumenianus, der bis dahin nur den Ehrennamen Caesar führte, den Titel Augustus und machte ihn zu seinem offiziellen Mitregenten. Dies kann man als letzten Versuch einer dynastischen Legitimation ansehen, besonders weil Diadumenianus den Namen Antoninus hatte. Allerdings betrachtete Dio diese Maßnahme als nichts weiter als einen Vorwand, die Truppen und Einwohner Apameas mit Geschenken und Versprechen zu überhäufen. Ganz gleich, was Macrinus’ Gründe waren, es gelang ihm nicht, die Gunst der ­Legio II Parthica zu gewinnen. Ein Soldat überreichte ihm einen Sack, der, wie sich herausstellte den abgeschlagenen Kopf seines Präfekten Julianus enthielt, der nach seiner anfänglichen Flucht gefangen genommen worden war. Der Kaiser, der nun erkannte, dass er bei dieser Legion auf verlorenem Posten war, kehrte nach Antiochia zurück und versuchte dort ein Heer aufzustellen. Angesichts der Entfernung, die er zu bewältigen hatte, ist es unwahrscheinlich, dass er die syrische Hauptstadt vor dem 27. Mai erreichte. Da die Entscheidungsschlacht am 8. Juni stattfand, blieben Macrinus weniger als zwei Wochen, um seine Streitkräfte zu sammeln. Die nächstgelegene Legion, die Legio IV Scythica, war bei Zeugma stationiert, knapp 200 Kilometer von 21

­ ntiochia entfernt; die Legio XVI Flavia war sogar noch weiter entfernt, bei A Samosata. Dio überliefert, Elagabal habe ebenfalls Boten zu diesen Legionen entsandt, um sie für seine Sache zu gewinnen, sodass sich nicht mit Sicherheit feststellen lässt, ob sie vollständig an Macrinus’ Seite kämpften. Doch die Boten, die der Usurpator zu Basilianus, dem Präfekten Ägyptens und seit dem Tod des Julianus auch Prätorianerpräfekt, schickte sowie zu Marius Secundus, dem Statthalter von Syria Phoenice, wurden von diesen jeweils hingerichtet. Unterdessen stießen immer weitere Truppen zu den Streitkräften Elagabals. Die gesamte Legio II Parthica lief zum jugendlichen Prätendenten über. Wie Hans-Georg Pflaum angemerkt hat, war der Befehlshaber dieser Legion wahrscheinlich P. Valerius Comazon, der eine bedeutende Rolle in Elagabals Regierungszeit spielen sollte.5 Mit Unterstützung einer zweiten Legion erhöhten sich Elagabals Chancen für die Erringung des Throns deutlich. Laut Dio marschierten die aufständischen Truppen rasch auf Antiochia, zweifellos, um Macrinus so wenig Zeit wie möglich zur Vorbereitung zu lassen. Am 8. Juni, kaum drei Wochen, nachdem Elagabal zum Kaiser ausgerufen worden war, kam es bei ­einem kleinen Dorf unweit von Antiochia zur Entscheidungsschlacht. Angeblich führte Gannys Elagabals Truppen, trotz seiner Jugend und der Tatsache, dass er keinerlei militärische Erfahrung hatte. Macrinus schien zunächst die Oberhand zu gewinnen, doch das Blatt wendete sich als, als Maesa und Soaemias begannen, die fliehenden Männer anzufeuern und Elagabal selbst zu Pferde und mit gezogenem Schwert voranstürmte. Dies jagte Macrinus Angst ein, er floh vom Schlachtfeld und überließ dem jungen Priester den Sieg. Obwohl Elagabals uncharakteristisch heldenhafte Rolle in der Schlacht Raum für Zweifel lässt, erscheint Dios Darstellung wahrscheinlicher als die Herodians, der festhält, Macrinus habe in dem Konflikt die Initiative ergriffen und sei gegen Emesa marschiert, um seinen Rivalen zu besiegen, Elagabal sei an der Grenze von Syria Phoenice und Syria Coele auf den Kaiser getroffen, und es habe eine Schlacht gefolgt; doch als Macrinus viele seiner Soldaten zum Feind habe überlaufen sehen, sei er vom Schlachtfeld geflohen. Da Macrinus keine loyalen Truppen zur Verfügung standen, ist es schwer vorstellbar, dass er beschloss, den Prätendenten so rasch herauszufordern, auch wenn er diese Bedrohung so schnell wie möglich beseitigen wollte. Ganz gleich, welcher Bericht der Wahrheit näher kommt, so stimmen sowohl Dio als auch Herodian überein, dass Macrinus ein schlimmes Ende 22

nahm. Der besiegte Kaiser wurde festgenommen und getötet, als er versuchte, inkognito nach Rom zu reisen. Seinen Sohn Diadumenianus, der nur für wenige Wochen Augustus gewesen war, ereilte ein ähnliches Schicksal. Elagabal zog als neuer Herrscher in Antiochia ein und versprach den Soldaten 2000 Sesterzen pro Mann, wenn sie auf eine Plünderung der Stadt verzichteten. Nach Dio sandte der siegreiche Junge eine Botschaft an den Senat und das römische Volk, in der er sich ‚Kaiser und Caesar, Sohn des Antoninus, Enkel von Severus, Pius, Felix, Augustus, Prokonsul und Inhaber der tribunizischen Gewalt‘ nannte, noch bevor ihm diese Titel offiziell gewährt worden waren.6 Erneut sah sich der Senat mit einem De-facto-Kaiser konfrontiert, den er wohl oder übel anerkennen musste. Der dies imperii, der Tag von Elagabals Thronbesteigung, war wohl der 14. Juli, an dem der Junge zum Mitglied zweier bedeutender römischer Priesterkollegien wurde, der Arvalbrüder und der ­sodales Antoniniani.7 Nur wenige Wochen zuvor hatte der Senat ihm und seiner Familie auf Betreiben von Macrinus den Krieg erklärt. Nun hatte das Blatt sich gewendet und Macrinus wurde zum Staatsfeind deklariert. Elagabal übernahm für den Rest des Jahres das Konsulat seines Vorgängers und erlaubte dem anderen Konsul, Oclatinius Adventus, sein Amt zu behalten. Doch selbst mit der offiziellen Anerkennung durch den Senat war die Stellung des neuen Kaisers alles andere als sicher. Cassius Dio beschreibt, wie nun, da Macrinus aus dem Weg geräumt war, mehrere Anwärter nach der Kaiserwürde griffen. Ironischerweise zählte zu ihnen auch Verus, der Befehlshaber der Legio III Gallica, jener Legion, die Elagabal als erste zum Kaiser ausgerufen hatte. Strenge Maßnahmen wurden gegen die Prätendenten ergriffen: Verus wurde hingerichtet und die Legion zeitweilig aufgelöst.8 Den Befehlshaber der Legio IV Scythica, Gellius Maximus, ereilte das gleiche Schicksal, als auch er den Aufstand probte. Laut Dio versuchten viele weitere Männer, die Macht an sich zu reißen, darunter ein Wollarbeiter und ein Privatmann. Wahrscheinlich verraten diese Geschichten weniger über die tatsächlichen Ereignisse als vielmehr darüber, dass Dios der Ansicht war, wenn Elagabal Kaiser werden konnte, dann sei jeder dazu in der Lage. Dennoch legen die vielen kaiserlichen Münzen mit Reverslegenden wie fides exercitvs oder concordia milit(vm) nahe, dass die Loyalität und Einheit des Heeres von den Angehörigen der kürzlich wieder eingesetzten Herrscherfamilie und ­ihren Anhängern sicherlich nicht für selbstverständlich erachtet wurde.9 23

Der neue severische Herrscher und seine Familie verbrachten etwa ein Jahr im Osten, um ihre Macht zu festigen, zuerst in Antiochia und später in Nikomedia, wo man sie zur Überwinterung zwang. Laut Herodian kleidete sich Elagabal umgehend in prächtige Gewänder und machte sich daran, ­seinen Kult auszuüben. Seiner Großmutter und seinen Beratern überließ er es, sein Tagesgeschäft zu erledigen. Dio hält fest, dass Gannys als Vertrauter des Kaisers wahrscheinlich häufig bei Regierungsangelegenheiten eingesetzt wurde. Allerdings verlor er die kaiserliche Gunst angeblich schon bald: Zwar führte Gannys sonst ein ziemlich verschwenderisches Leben und ließ sich auch gern bestechen, doch fügte er niemandem irgendein Leid zu, ja tat einer Menge von Menschen vielerlei Gutes. Was aber das Wichtigste ist, er bemühte sich eifrig um den Herrscher und zeigte sich Maesa und Soaemias gegenüber durchaus ergeben, der Ersteren, weil sie ihn erzogen hatte, der Letzteren, weil er gewissermaßen ihr Gatte war. Indessen räumte ihn der Kaiser keineswegs deshalb aus dem Wege, da er mit ihm doch einen Heiratsvertrag hatte schließen und ihn zum Caesar ernennen wollen, es geschah vielmehr aus dem Grunde, dass Gannys ihn zu zwingen versuchte, anständig und vernünftig zu leben. Und er selbst war es, der eigenhändig als erster Gannys den tödlichen Streich versetzte, da kein Soldat mit dem Mord den Anfang zu machen wagte.10 Die Geschichte klingt zu sehr wie ein literarischer Topos, der Elagabal schlecht aussehen lassen soll, als dass sie glaubhaft wäre – insbesondere wenn man den Kommentar zu Gannys’ Lebensstil bedenkt. Wenn wir Dio Glauben schenken, gab sich Gannys keine Mühe, selbst den hohen Anforderungen gemäß zu leben, die er an seinen Zögling stellte. Man kann über andere Erklärungen für den Tod des Mannes lediglich spekulieren, doch vielleicht ließ seine begünstigte Stellung beim Kaiser andere, wie Maesa und Comazon, zu der Ansicht kommen, er gewänne zu viel Einfluss und müsse beseitigt werden. Doch selbst wenn dies der Fall gewesen wäre, kann man nur vermuten, wer für seinen Tod verantwortlich war. Gannys war keineswegs die einzige Person, die umkam. Im ersten Jahr von Elagabals Herrschaft wurden viele Männer hingerichtet, die Macrinus unter24

stützt hatten oder die man aus anderen Gründen für unzuverlässig hielt. Die Liste umfasst Fabius Agrippinus, den Statthalter von Syria Coele, Pica Caerianus, den Statthalter von Arabia, Aelius Triccianus, den Statthalter von Pannonia Inferior und M. Munatius Sulla Cerialis, den ehemaligen Statthalter von Cappadocia. Der Prokonsul von Zypern, L. Claudius Attalus, wurde angeblich getötet, weil er einst Elagabals Verbündeten Comazon als Strafe für irgendein nicht näher erläutertes Vergehen auf die Galeeren geschickt hatte. Julius Basilianus, Präfekt Ägyptens und Macrinus’ Prätorianerpräfekt, der nach der Niederlage seines Herren geflohen war, wurde gefangen genommen und hingerichtet. Auch Macrinus’ anderer Prätorianerpräfekt, Julianus Nestor, wurde getötet. Statthalter der westlichen Reichsgebiete blieben anscheinend verschont, vielleicht, weil sie nicht am Bürgerkrieg beteiligt gewesen waren. Gemäß Dio war Elagabals einzige lobenswerte Handlung als Kaiser, dass er davon Abstand nahm, die Ritter und Senatoren zu bestrafen, die ihn oder seinen ‚Vater‘ Caracalla beleidigt hatten, bevor er an die Macht gekommen war. Doch mehrere Senatoren verloren ihr Leben aus anderen Gründen. Seius Carus und Paetus Valerianus Galata wurden umgebracht, weil man ihnen vorwarf, sie hätten einen Aufstand geplant, um den Kaiser zu stürzen. Silius Messalla und Pomponius Bassus verurteilte der Senat auf Betreiben Elagabals zum Tode, offiziell, weil sie die kaiserliche Politik kritisierten. Nach Dio war der wahre Grund ein anderer: Messalla hatte dem Senat viele kompromittierende (aber leider nicht näher erläuterte) Fakten mitgeteilt, und Bassus hatte eine Frau, die der Kaiser heiraten wollte. Tatsächlich waren diese Männer bereits vor ihrer Verurteilung hingerichtet worden, was den Richterspruch des Senats zu einer reinen Formalität herabwürdigte. Andere wurden für die Unterstützung belohnt, die sie Elagabal und seiner Familie während des Aufstands gegen Macrinus gewährt hatten. Comazon, der wahrscheinlich die Legio II Parthica kommandiert hatte, wurde Prätorianerpräfekt und teilte im Jahre 220 das Konsulat mit dem Kaiser. Zusätzlich wurde er dreimal Stadtpräfekt von Rom. Die Legio II Parthica wurde ebenfalls belohnt, sie bekam den Titel pia felix fidelis aeterna, ‚auf ewig pflichtbewusst, glücklich und treu‘.11 Claudius Aelius Pollio, ein Zenturio aus einer nicht angegebenen Legion, erhielt den Rang eines Ex-Konsuls und wurde zum Statthalter von Germania Superior ernannt, weil er Diadumenianus ­gefangen genommen und Bithynia für den neuen Kaiser erobert hatte. Ein 25

gewisser ‚…atus‘, dessen vollständiger Name nicht überliefert ist, durfte sich comes und amicus fidissimus des Kaisers nennen, ‚Gefährte‘ und ‚treuester Freund‘. Es ist nicht bekannt, welche Dienste er Elagabal geleistet hatte, doch könnte er während des Aufstands Befehlshaber der Legio XVI Flavia Firma gewesen sein. Offensichtlich gelang es ihm, dem neuen Kaiser seine Loyalität zu beweisen, denn er wurde Präfekt der Getreideverteilung, pontifex minor (ein Priesteramt) und schließlich Prätorianerpräfekt. Vielleicht wurde er ­dafür belohnt, dass er sich den Aufständen der Kommandanten Verus und Gellius Maximus nicht angeschlossen hatte.12 Nachdem sie sich im Winter 218–19 in Nikomedia aufgehalten hatten, brachen Elagabal und seine Familie nach Rom auf. Zuvor traf der Kaiser angeblich eine bemerkenswerte Entscheidung. Herodian beschreibt, wie Julia ­Maesa ihren Enkel drängte, beim Einzug in Rom römische Kleidung zu tragen, doch Elagabal hegte andere Absichten: [Doch] er wollte den Senat und das Volk von Rom an den Anblick seines Aufzugs gewöhnen und zugleich aus der Ferne einen Versuch machen, wie sie wohl auf den Anblick seines Aufzugs reagieren würden, und so ließ er ein sehr großes Bild seiner gesamten Person malen, wie er öffentlich bei der Ausübung seiner Riten in Erscheinung trat, und auf dem Bild neben sich das Symbol des emesenischen Gottes, bei ­dessen Opfer er gemalt war; dieses sandte er nach Rom und ließ es im Senat an einem zentralen Punkt in großer Höhe anbringen über dem Haupt der Siegesgöttin Victoria. Dort brachten alle Mitglieder beim Betreten des Senats eine Weihrauch- und Weinspende dar. Er verordnete ferner, dass alle Amtspersonen der Römer und die, die von Staats wegen Opfer verrichten, vor den anderen Göttern, die sie beim Opfer anrufen, den neuen Gott Elagabal anzurufen hätten.13 Wenngleich diese Geschichte weder von Cassius Dio noch irgendeinem anderen antiken Autor erwähnt wird, berührt sie doch eine interessante Frage: In welchem Maße beeinträchtigte das Priestertum Elagabals bereits in dieser frühen Phase seiner Herrschaft das Kaisertum Elagabals? Hans Baldus verweist auf eine eigenartige Antoninian-Münze, die 219 in Rom geprägt worden sein muss. Sie zeigt Elagabal beim Opfer an einem Altar 26

vor einem Wagen, der den schwarzen Stein von Emesa befördert, also die irdische Repräsentation des Gottes Elagabal. Da das von Herodian erwähnte Porträt angeblich sowohl den opfernden Kaiser als auch seinen Gott darstellte, ist Baldus der Ansicht, das Bild auf der Münze basiere auf dem Gemälde.14 Falls das Gemälde tatsächlich existierte, könnte Baldus durchaus Recht ­haben. Zumindest deutet die Münze darauf hin, dass Elagabal nicht davor zurückschreckte, den heiligen Stein der römischen Öffentlichkeit zu zeigen, sobald er in der Hauptstadt eintraf. Der besondere Antoninian präsentiert den Stein sogar als conservator avg(vsti), als ‚göttlichen Beschützer des Kaisers‘ – eine Rolle, die man für gewöhnlich Jupiter zuschrieb. Einige der Münzen Elagabals zeigen in der Tat Jupiter als conservator Augusti, obwohl sich keine davon mit Gewissheit später als 219 datieren lässt. Es scheint daher, als tauchten während der ersten Jahre seiner Herrschaft sowohl Jupiter als auch Elagabal als Beschützer des Kaisers auf. Die emesenische Gottheit ­spielte eine verhaltene Rolle auf jenen Münzen, die in Rom 218–219 geprägt ­w urden, wurde jedoch stärker auf Münzen aus den kaiserlichen Münzstätten im ­Osten betont.15 Man gewinnt den Eindruck, dass die Römer zwar mit Elagabal bekannt gemacht werden sollten, jedoch nicht ohne eine gewisse Vorsicht. Das Porträt könnte als Test für Reaktion von Senat und Einwohnern Roms vorausgeschickt worden sein. Herodians Behauptung, der Kaiser habe die Anrufung Elagabals vor allen anderen Göttern befohlen (was praktisch bedeutete, dass er künftig als oberste römische Gottheit angesehen werden wollte) basiert mit ziemlicher Sicherheit auf Tatsachen, doch der Befehl wurde wahrscheinlich nicht in Nikomedia erteilt. Der Historiker, dessen Chronologie häufig ungenau ist, könnte durchaus davon ausgegangen sein; dagegen spricht jedoch die Tatsache, dass der Sonnengott auf römischen Münzen in den ersten Regierungsjahren Elagabals keine herausragende Stellung einnimmt. Die epigraphischen wie auch die numismatischen Belege legen nahe, dass Elagabal erst Ende 220 Jupiter als obersten Gott ersetzte (wie noch nachzuweisen sein wird). Von Nikomedia aus zogen Elagabal und seine Familie durch Thrakien, Moesia und die beiden pannonischen Provinzen und erreichten Rom schließlich im Sommer 219. Das genaue Ankunftsdatum ist unbekannt, aber Eutropius merkt an, der Kaiser habe zwei Jahre und acht Monate in Rom geherrscht, wobei die kaiserliche Ankunft auf den Juli fallen würde.16 Angesichts des lang27

samen Vorankommens des Kaisers und seiner Ergebenheit gegenüber dem Gott Elagabal ist es wahrscheinlich, dass der schwarze Stein mit ihm mitreiste und gemeinsam mit seinem Hohepriester in die Stadt einzog. Der oben erwähnte Antoninian aus dem Jahre 219, der sowohl den Kaiser als auch seinen Gott zeigt, ließe sich zur Erhärtung dieser Hypothese heranziehen. Vermutlich kurz nach seiner Ankunft in der Hauptstadt heiratete Elagabal Julia Cornelia Paula, die Herodian als „Frau aus der vornehmsten Familie Roms“17 beschreibt. Es scheint, als seien Anstrengungen unternommen worden, den Kaiser in die römische Oberschicht zu ‚integrieren‘. Auf Münzen wurde dem einfachen Volk eine stetige Getreideversorgung (annona avgvsti) versprochen und der Elite bürgerliche Freiheiten und Rechtssicherheit ­(libertas) zugesichert.18 Um Elagabals Ankunft zu feiern und seine Beliebtheit zu steigern, organisierte man unzählige aufwendige Spektakel und zahlte dem Volk Geldspenden aus. Zum ersten Mal seit vielen Jahren bekam Rom wieder einen Kaiser zu Gesicht.

Kaiser von Rom In welchem Maße herrschte Elagabal tatsächlich selbst? Immerhin war der Kaiser erst 14 Jahre alt, als er den Thron bestieg, und besaß keinerlei politische Erfahrung. Es überrascht kaum, dass die Darstellungen seines Machtaufstiegs allesamt sehr stark darauf hindeuten, dass er hauptsächlich ein Werkzeug des Ehrgeizes anderer war. Doch wer waren diese anderen? Die nächstliegende Antwort, die sowohl antike als auch moderne Historikern ­gegeben, scheint die Sippe aus Emesa zu sein, angeführt von Julia Maesa. Nachdem die Ermordung Caracallas zeitweilig das Schicksal dieser vermögenden und einflussreichen Familie gewendet hatte, gelang es ihr, über Elagabals dynastischen Anspruch erneut ins Zentrum der Macht aufzusteigen. Julia Maesa wie auch Julia Soaemias nehmen eine herausragende Stellung in den literarischen Darstellungen der Regierungszeit Elagabals ein, und es wird ihnen sehr großer Einfluss zugeschrieben. Gemäß der Historia Augusta durfte Julia Soaemias Senatssitzungen besuchen und übernahm sogar die Leitung eines senaculum oder ‚Frauensenats‘, der über Angelegenheiten der Mode und der Etikette entschied. Die Geschichte ist wahrscheinlich ein 28

t­ ypisches Produkt der übersteigerten Fantasie des Verfassers, doch mag d ­ arin durchaus ein Körnchen Wahrheit liegen. In mehreren dem Elagabal gewidmeten Inschriften werden Julia Maesa und Julia Soaemias ebenfalls erwähnt. Julia Maesa wird mit den Titeln Augusta, mater castrorum et senatus (‚Mutter der Heerlager und des Senats‘) und avia Augusti (‚Großmutter des Kaisers‘) geehrt, während Julia Soaemias als Augusta, mater Augusti (‚Mutter des Kaisers‘) bezeichnet wird und in einem Fall sogar als mater castrorum et senatus et totius domus divinae (‚Mutter der Heerlager und des Senats und des gesamten göttlichen Hauses‘).19 Beide werden häufig auf kaiserlichen Münzen mit dem Ehrennamen avgvsta abgebildet, was den Eindruck verstärkt, dass diese zwei Frauen, während der junge und unerfahrene Elagabal auf dem römischen Thron saß, in Wahrheit die Macht inne hatten. Allerdings muss man noch einige weitere Faktoren in Betracht ziehen: Erstens waren Julia Maesa und Julia Soaemias nicht die einzigen Frauen, die vom Kaiser auf diese Weise geehrt wurden. Seine aufeinanderfolgenden Ehefrauen Julia Paula, Aquilia Severa und Annia Faustina erschienen ebenso auf Münzen und trugen den Titel avgvsta. Zweitens hatte bereits Septimius Severus die Aufmerksamkeit auf seine Frau Julia Domna gelenkt, indem er ihr einen herausgehobenen Platz auf seinen Münzen einräumte und die Titel avgvsta, mater castrorvm und mater devm verlieh. Dadurch betonte er den Gedanken, dass das Prinzipat nicht nur mit ihm persönlich verknüpft war, sondern mit seiner ganzen Familie. Sein Haus war eine domus divina, ein ‚göttliches Haus‘, dazu bestimmt, das Reich zu beherrschen. Elagabal und seine Berater hatten wahrscheinlich dieselbe Absicht, als sie Münzen mit den Gattinnen und Familienmitgliedern des Kaisers in Umlauf brachten. Besonders der Titel mater castrorum erscheint nicht auf Elagabals Münzen, während mater deum (‚Mutter der Götter‘) nur auf zwei Typen von Münzen der Julia Soaemias auftaucht.20 Die anderen Frauen tragen nur den Titel Augusta. Daraus folgt nicht zwingend, dass Julia Maesa und Julia Soaemias während Elagabals Herrschaft keine Macht hatten, doch kann man nur erraten, wie weit ihr Einfluss tatsächlich reichte. Es scheint jedenfalls etwas voreilig zu folgern, dass „der Großteil der zivilisierten Welt von Frauen regiert wurde“, wie Michael Grant dies tut.21 Zwei Personen, die im Zeitraum 218–222 erheblichen Einfluss ausübten, ­waren P. Valerius Comazon und …atus. Wie bereits erörtert, war Comazon 29

vermutlich der Befehlshaber der Legio II Parthica. Elagabal beförderte ihn zum Prätorianerpräfekten und teilte im Jahre 220 das Konsulat mit ihm. Da Inschriften Comazon als iterum (zum zweiten Mal) consul erwähnen, muss er bereits früher Konsuls gewesen sein, wahrscheinlich, als die kaiserliche G ­ efolgschaft sich noch in Syrien befand.22 Dio merkt an, dass Comazon dreimal Stadtpräfekt war, zuletzt unter Severus Alexander: „Denn wie eine Maske gewöhnlich in die Theater während der bühnenleeren Pausen zwischen den Auftritten der Komödienspieler hereingebracht wurde, so wurde Comazon an die unbesetzte Stelle der Männer gesetzt, welche damals als Stadtpräfekten tätig gewesen waren.“23 Obwohl die Bemerkung andeutet, dass Comazon nicht mehr als eine Marionette war, die von seinen Vorgesetzten benutzt wurde, wann immer sie es für zweckmäßig hielten, legt die beeindruckende Zahl bedeutender Posten, die dieser Mann zwischen 218 und 222 innehatte, etwas anderes nahe. Gleiches gilt für den schwer fassbaren …atus, der in den literarischen Quellen anscheinend nicht namentlich genannt wird, der jedoch die Titel comes und amicus fidissimus des Kaisers verliehen bekam und der Präfekt der Getreideverteilung, pontifex minor und schließlich Prätorianerpräfekt wurde. Da sowohl Comazon als auch …atus aus einem militärischen Umfeld ­kamen, könnten ihre mächtigen Positionen auf den Einfluss des Heeres in Elagabals Regierungszeit hindeuten. Nachdem der Kaiser jedoch in Rom eintraf und seine Stellung relativ sicher war, lässt nichts darauf schließen, dass bei der kaiserlichen Verwaltung militärische Angelegenheiten eine große Rolle spielten. Elagabal führte keine Kriege, noch wurde das Heer auf kaiserlichen Münzen nach 219 besonders hervorgehoben. Möglicherweise profitierte eine andere Gruppe mehr von der Wiedereinsetzung der severischen Dynastie. Eine Untersuchung derjenigen Männer, die im Zeitraum 218–22 sicher oder wahrscheinlich den Senatorenstatus innehatten, verdeutlicht, dass es eine große Kontinuität zwischen den früheren und späteren Regierungszeiten gab.24 Viele Senatoren, die unter Septimius Severus und/oder Caracalla Verwaltungsposten bekleidet hatten, taten dies weiterhin unter Elagabal. Ebenso setzten viele Senatoren, die in die Regierung des Reiches unter Elagabal eingebunden waren, ihre Laufbahn während der Herrschaft des ­Severus Alexander fort. Aller Wahrscheinlichkeit nach unterhielten einige dieser Männer enge Verbindungen zum Haus der Severer. Als gutes Beispiel mag M. Aufidius 30

Fronto dienen, der unter Septimius Severus 199 Konsul gewesen war und von Elagabal zum Prokonsul der Provinz Asia ernannt wurde; oder C. Vettius Gratus Sabinianus, der das Konsulat 221 innehatte und ein Angehöriger ­einer Familie war, die wahrscheinlich gegen Ende des 2. Jahrhunderts n. Chr. Patrizierstatus erlangt hatte.25 Der pro-severische Teil des Senats billigte vermutlich Elagabals Aufstieg zur Macht und war vielleicht sogar daran beteiligt, den Aufstand gegen Macrinus zu initiieren. Gewiss ist es nicht undenkbar und vielleicht sogar wahrscheinlich, dass einige dieser unterstützenden Senatoren in den Regierungszeiten Elagabals und seines gleichermaßen jungen und unerfahrenen Nachfolgers Severus Alexander einen zentralen politischen Einfluss darstellten. Letztlich lässt es sich unmöglich mit Sicherheit sagen, welche Personen oder Personengruppen während der Herrschaft Elagabals am meisten Macht ausübten. Die Mitglieder der emesenischen Familie waren gewiss nicht die Einzigen, die von der Wiedereinsetzung der Severerdynastie profitierten. Es könnte im Interesse vieler politischer Protagonisten gewesen sein, einen ­‚Erben Caracallas‘ auf dem römischen Thron zu halten. Dazu zählten womöglich Senatoren, die eng mit der Severerfamilie verbunden waren, Ritter, die bedeutende Positionen unter Caracalla gehabt hatten, sowie Juristen, die im persönlichen Kronrat des Kaisers Einfluss hatten. Abgesehen von religiösen Belangen scheint die Regierungszeit Elagabals nicht besonders bemerkenswert oder innovativ gewesen zu sein. Nach dem Sieg gegen Macrinus wurden keine weiteren Kriege geführt, noch fanden irgendwelche wichtigen politischen oder wirtschaftlichen Reformen statt. Nichtsdestoweniger kritisierten die antiken Autoren vehement die Art und Weise, auf die Elagabal angeblich das Reich regierte. Der häufigste Vorwurf, den alle maßgeblichen Quellen äußern, ist, dass Elagabal unwürdigen und unqualifizierten Günstlingen bedeutende Verwaltungsposten zuschacherte. Herodian schreibt dazu: „Bis zu so extremem Aberwitz verirrte [der Kaiser] sich, dass er alles, was sich auf der Bühne und in den öffentlichen Theatern fand, in die höchsten kaiserlichen Ämter beförderte.“26 Die Historia Augusta dokumentiert, wie Kandidaten auf Grundlage der Größe ihrer Geschlechtsteile für ehrenamtliche Funktionen ausgewählt wurden. Ehrungen, Auszeichnungen und Machtpositionen wurden an Wagenlenker, Tänzer und Maultiertreiber verkauft oder vergeben, die mit einem Mal Statthalter, 31

­ onsuln und Generäle waren. Dio beschreibt diese Vorgänge weniger ausK führlich und fasst das Thema nur knapp zusammen, indem er anmerkt, Elagabal hätte jene begünstigt, die ihn bei seinem Aufstand unterstützt oder mit ihm Ehebruch begangen hätten. Die meisten der in den literarischen Quellen als skandalöse Ernennungen des Kaisers erwähnten Namen lassen sich nicht auf Inschriften oder Papyri zurückführen. Die einzige mögliche Ausnahme ist Aurelius Zoticus, der laut Dio der Sohn eines Kochs war und Elagabals Liebhaber wurde. Der Kaiser machte ihn angeblich wegen seines riesigen Penis zum cubicularius (Kammerdiener), verwies ihn jedoch wieder des Palasts, als er keine Erektion zustande brachte. Auch die Historia Augusta erwähnt Zoticus und schreibt ihm großen Einfluss während der Herrschaft des jungen Kaisers zu. Eine Inschrift aus der Regierungszeit des Severus Alexander erwähnt einen Zoticus als ­nomenclator a censibus.27 Es lässt sich nicht ausschließen, dass es sich dabei um dieselbe Person handelt, die vielleicht zurückkehrte, nachdem der Kaiser, der sie verstoßen hatte, gestorben war. Dessen ungeachtet soll Zoticus lediglich cubicularius geworden sein: ein potenziell einflussreicher Posten ja, doch bei weitem kein General oder Konsul. Es finden sich keine Belege für die Existenz von Hierokles, dem gut aussehenden Wagenlenker, in den Elagabal sich angeblich verliebte. Dies bedeutet zwar nicht zwingend, dass es ihn nicht gab, doch erscheint es zumindest ziemlich fragwürdig, dass Hierokles mehr Macht gehabt haben soll als der Kaiser, so wie Dio behauptet, oder Elagabal gar beabsichtigte, ihn zum ­Caesar zu machen. Auch die zahlreichen Schauspieler und Tänzer, die vermeintlich zwischen 218 und 222 das Reich beherrschten, hinterließen keinerlei erkennbaren Spuren. Die einzigen ‚unwürdigen‘ Statthalter, die bekannt sind, waren zwei Ritter, denen die Leitung von Provinzen übertragen wurde, die traditionell von Senatoren regiert wurden: Ulpius Victor in Dacia Porolissensis und M. Aedinius Julianus in Gallia Aquitania und Lugdunensis.28 Allerdings ­hatte die Praxis, Ritter zu Senatoren zu ernennen, bereits unter Septimius Severus begonnen. Vermutlich übernahm man diese Strategie, um das Risiko von Aufständen in den Provinzen zu verringern; es war keineswegs eine Neuerung des syrischen Clans. Andererseits liegt Dio richtig, wenn er bemerkt, Elagabal habe jene begünstigt, die ihn bei seinem Aufstand unterstützt hätten. Das offensichtlich­ 32

ste Beispiel ist zweifellos Comazon, der sich mit dem Prätendenten aus Emesa zusammentat und möglicherweise eine zentrale Rolle bei dem Sieg über Macrinus spielte. Persönlichkeiten wie Claudius Aelius Pollio und …atus profitierten ebenfalls von ihren Diensten für den neuen Herrscher, obwohl …atus wahrscheinlich in der Schlacht vom 8. Juni 218 für Macrinus kämpfte und seine Loyalität erst später bewies. Dio erwähnt außerdem einen gewissen Aurelius Eubulus, einen gebürtigen Emesener, der zum Leiter des Fiscus, der kaiserlichen Privatkasse, gemacht wurde und wegen seiner verdorbenen Lebensweise und seiner zahlreichen Beschlagnahmen fremden Eigentums allgemein verhasst war. Vielleicht war Eubulus einer der emesenischen Senatoren, die an dem Plan zur Inthronisation Elagabals beteiligt waren. Nicht alle hatten Erfolg. Laut Vita Heliogabali bzw. Aurelius Victor verbannte Elagabal die berühmten Rechtsgelehrten Paulus und Ulpian aus Rom.29 Für das Unglück dieser Männer wird kein klarer Grund angeführt. Tony Honoré spekuliert, sowohl Paulus als auch Ulpian hätten womöglich wichtige Ämter bekleidet, bevor sie die Gunst Elagabals verloren, Ersterer als Praefectus praetorio und Letzterer als Praefectus annonae.30 Allerdings existieren zur Untermauerung dieser Hypothese keine Belege. Die Liste der Konsuln aus dem Zeitraum 218–222 ist eine Mischung tra­ ditionell akzeptabler Kandidaten und begünstigter homines novi, ‚neuer Männer‘. Mit Ausnahme des Jahres 221 war Elagabal in jedem Jahr seiner Herrschaft Konsul. Sein Amtskollege 218 war M. Oclatinius Adventus, der von Macrinus ernannt worden war und im Amt bleiben durfte. Q. Tineius Sacerdos, der das Konsulat 219 mit dem Kaiser teilte, war ein Italier von vornehmer Abstammung und bereits 192 consul suffectus gewesen.31 Die tra­di­ tionelle römische Elite betrachtete ihn wahrscheinlich als würdigen ­Kan­didaten für das Amt. Dies hätte wohl kaum zugetroffen im Fall des Emporkömmlings Comazon, dem bereits die ornamenta consularia (der Ehrenstatus eines Konsuls ohne tatsächliche Amtsausübung) gewährt worden waren und der 220 iterum consul wurde. Im Jahre 221 hatten das Konsulat C. Vettius Gratus Sabinianus und M. Flavius Vitellius Seleucus inne; Ersterer war ein Senator aus einer angesehenen Familie; die Abstammung des Letzteren ist nicht bekannt. Wahrscheinlich handelte es sich um einen Syrer, und womöglich hatte seine Herkunft etwas damit zu tun, dass er zum Konsul ­ernannt wurde.32 Severus Alexander, der das Konsulat im Jahre 222 mit 33

Elagabal teilte, erhielt das Amt, weil er ein Angehöriger der Kaiserfamilie war und – seit dem Sommer 221 – der adoptierte Sohn und Thronfolger des Kaisers. Alles in allem scheinen die Geschichten über Elagabals exzessive Vetternwirtschaft kaum mehr als negative Rhetorik gewesen zu sein, die darauf abzielte, einen Kaiser weiter zu diskreditieren, von dem die antiken Autoren ohnehin nicht viel hielten. Dass einige wenige treue Verbündeter mächtige Positionen erlangten, scheint die empörten Kommentare in den literarischen Quellen kaum zu rechtfertigen. Wie bereits erwähnt, weisen sowohl die Struktur des Senats als auch die Ernennung von Regierungsbeamten in den Jahren 218–222 gegenüber den Regierungszeiten Caracallas und Severus ­Alexanders eine große Kontinuität auf. Vorwürfe der Misswirtschaft in ­diesem Bereich erhärten sich einfach nicht. Die Finanzpolitik unter Elagabal war in vielerlei Hinsicht eine Fortsetzung der Finanzpolitik Caracallas. Die Herstellung des Antoninians, der neuen von jenem Kaiser eingeführten Münze, hatte unter Macrinus aufgehört. Elagabal ließ erneut Antoniniane prägen, jedoch erst 219. Er setzte auch den Trend der Münzverfälschung fort. Während der Herrschaft Carcallas hatte man aus einem Pfund Silber 192 Münzen geprägt; unter Elagabal waren es bereits 228. Der Mittelwert des Feingehalts von Silbermünzen fiel von 51 % unter Caracalla auf nur noch 45,5 % unter Elagabal. Goldmünzen blieben stabil bei etwa 99 % Feingehalt, wie bereits zur Zeit des Augustus. Die Zahl der aus einem Pfund Gold geprägten Aurei war zwischen Augustus und ­Caracalla von 41 auf 50 gestiegen, verändert sich zwischen Caracalla und Elagabal jedoch kaum.33 Insbesondere die Historia Augusta wirft Elagabal die Verschwendung riesiger Mengen an Geld und Gütern vor. Wenn man dem Autor der Vita Heliogabali Glauben schenkt, errichtete der Kaiser zahlreiche Thermen, Häuser, Paläste und Sommerresidenzen in Rom. Allerdings hat man bislang nur wenige Überreste dieses angeblich so ungeheuerlichen Bauprogramms entdeckt. Abgesehen von einem Circus und zwei Tempeln für den Gott Elagabal, die im weiteren Verlauf dieses Kapitels noch zu erörtern sein werden, scheinen Elagabals wichtigste Bautätigkeiten darin bestanden zu haben, dass er rund um die Caracalla-Thermen Säulen aufstellen und ­Reparaturarbeiten am Kolosseum durchführen ließ, in das 217 der Blitz eingeschlagen hatte.34 In den Provinzen sind Elagabal mehrere Inschriften 34

gewidmet, die von der Errichtung und Renovierung von Gebäuden zeugen. Der Name des Kaisers ist auch auf einigen Meilensteinen zu lesen.35 Das deutet darauf hin, dass die kaiserliche Verwaltung Anstrengungen unternahm, Bauten und Infrastruktur außerhalb Roms instandzuhalten, ungeachtet eines Kommentars in der Vita Heliogabali, Elagabal habe nach seiner Ankunft in Rom die Provinzen völlig vernachlässigt. Vorwürfe der Geldverschwendung sind möglicherweise eher gerecht­ fertigt mit Blick auf die congiaria (Geldspenden an das Volk) im Zeitraum 218–222. Münzen weisen darauf hin, dass nicht weniger als vier derartige Geschenke innerhalb der kurzen Herrschaft Elagabals verteilt wurden. Wie Richard Duncan-Jones aufgezeigt hat, stellte das die bis zur Regierungszeit von Maximinus Thrax (235–38) höchste Zahl von Congiarien pro Jahr im Prinzipat dar. Nach groben Schätzungen gab Elagabal etwa 630 Sesterzen pro Person und Jahr für Geschenke aus – 2400 Sesterzen pro Person über seine gesamte Regierungszeit hinweg oder 113 Millionen Sesterzen pro Jahr.36 Herodian erwähnt zudem, der Kaiser habe zahlreiche Feste eingeführt und Circusse sowie Theater erbaut, weil er „meinte, durch zahllose Wagenrennen, Schauspiele und Konzerte das Volk, das sich nächtelang bewirten ließ, zu ergötzen.“ Tatsächlich werden die Überreste eines in den Horti Spei Veteris erbauten Circus Elagabal zugeschrieben, was nahelegt, dass Herodians Darstellung, wenn auch vermutlich übertrieben, doch zumindest ein Körnchen Wahrheit enthält.37 Das Geld, das Elagabal für Geschenke und Unterhaltung zugunsten s­ einer Untertanen ausgab, mag teilweise die hohen Steuern erklären, die nach dem Autor der Historia Augusta unter dem jungen Machthaber erhoben wurden. Als Severus Alexander den Thron bestieg, waren die Städte im Reich anscheinend finanziell so überlastet, dass er davon absah, die von i­ hnen fällige traditionelle Krönungssteuer, das aurum coronarium, einzufordern.38 Dennoch gilt es festzuhalten, dass sich der Staat unter den Vorgängern Elagabals schließlich auch hohen Ausgaben gegenübersah (z. B. durch Caracallas Feldzüge), die möglicherweise immer noch und weiterhin den kaiserlichen Haushalt belasteten. Im Gegensatz dazu führte der neue Kaiser keinerlei kostspielige Kriege. Wenn die Steuern tatsächlich so hoch waren, wie die Historia Augusta behauptet, so kann Elagabals Verwaltung immerhin nicht allein dafür verantwortlich gemacht werden. 35

Religiöse Reformen Elagabals religiöse Reformen sind zweifellos der auffallendste und berüchtigtste Grundzug seiner Herrschaft. Jupiter als den römischen Hauptgott zugunsten einer exotischen, unbekannten Gottheit zu entthronen, war eine beispiellose Maßnahme, die sich über viele Jahrhunderte römischer Tradi­ tion hinwegsetzte. Was hoffte Elagabal durch die Neuordnung der Staatsreligion zu erreichen? Welche religiöse Ordnung schwebte ihm vor? Ganz gleich, welches die Antworten auf diese Fragen auch sind: Es besteht kaum Zweifel daran, dass die radikalen Reformen des Kaisers jeden Römer, der an seiner eigenen traditionellen Religion hing, schwer beleidigt haben müssen. Daher ist es auch höchst unwahrscheinlich, dass Elagabals politische Verbündete, die ihn unterstützten, um politische Macht zu erlangen oder zu erhalten, die Initiative für diese Reformen ergriffen. Es muss der Kaiser selbst gewesen sein, seines Zeichens seit seinen Tagen in Emesa Hohepriester des Gottes Elagabal, der sich für seinen lokalen Gott einsetzte. Zosimos erwähnt, Elagabal habe seine Zeit mit ‚Magiern und Scharlatanen‘ verbracht.39 Bedenkt man, dass sowohl der Hohepriester als auch der schwarze Stein des Gottes Elagabal nach Rom gegangen waren, so liegt nahe, dass sie von vielen anderen Priestern und Dienern des Sonnengottes begleitet wurden. Wenn dies der Fall war, dann werden sie großen Einfluss auf den jungen, religiösen Kaiser ausgeübt haben. Mag sein, dass sich Elagabal von seinen syrischen Priestern beraten ließ – seine anderen Berater scheinen weniger Kontrolle auf ihn ausgeübt zu haben. Akzeptiert man, dass der Junge hauptsächlich als Marionette auf den Thron gesetzt wurde, mit dem Ziel, den Interessen anderer zu dienen, so ging der Schuss offensichtlich nach hinten los. Der junge Kaiser zeigte vielleicht kein großes Interesse am Geschäft der Reichsverwaltung, doch vertrat er sehr f­ este Überzeugungen mit Blick auf religiöse Angelegenheiten, und er zögerte nicht, nach diesen Überzeugungen zu handeln. Bis zu einem gewissen Maße mögen Elagabals Familienmitglieder seine religiösen Reformen unterstützt haben, denn sicherlich verehrten sie ebenfalls den Gott Elagabal. Allerdings genügt ein kurzer Blick auf die Herrschaft des Severus Alexander, um fest­ zustellen, dass zumindest einige Angehörige der emesenischen Sippe bereit waren, sich von dem unbesiegbaren Sonnengott zu distanzieren, wenn dies 36

politisch opportun erschien. Gleiches lässt sich vom ‚Priesterkaiser‘ Elagabal nicht behaupten, der Sol Invictus bis zu seinem Tod ergeben blieb. Cassius Dio hält fest, dass Elagabal sich zum Priester Elagabals in Rom wählen ließ. Frey weist darauf hin, dass der Senator das Wort ψηφισθῆναι benutzt, das er bei anderen Gelegenheiten ebenfalls gebraucht, wenn er anzeigt, dass der Senat zur Ehrung einer Person mit kaiserlichen Titeln eine Abstimmung durchführte. Anscheinend wies Elagabal den Senat an, seinen Priesterdienst gegenüber seinem Gott in seinen offiziellen Titel als römischer Kaiser einzubeziehen. Einige Inschriften erwähnen ihn nicht nur als pontifex maximus, sondern auch als sacerdos amplissimus dei invicti Solis Elagabali, ‚den erhabensten Priester des unbesiegbaren Sonnengottes Elagabal‘.40 Kaiserliche Münzen ­tragen die Legenden sacerd(os) dei solis elagab(ali), svmmvs sacerdos avg(vstvs) und invictvs sacerdos avg(vstvs), ‚Priester des Sonnengottes Elagabal‘, ‚hoher Priesterkaiser‘ und ‚unbesiegbarer Priesterkaiser‘.41 Soweit die Münzen sich genau datieren lassen, treten diese Legenden nur im Zeitraum 220–222 auf. Die Inschriften mit dem sacerdos-Titel können so gut wie alle auf die Jahre 221 oder 222 datiert werden (mit einer Ausnahme aus dem Jahre 220). Daher ist anzunehmen, dass der Senat Elagabal Ende 220 zum Hohepriester des Gottes Elagabal wählte. Als Dio erwähnt, der Kaiser sei zum Elagabal-Priester gewählt worden, bemerkt er im gleichen Atemzug, die emesenische Gottheit sei über alle ­anderen Götter erhoben worden, einschließlich Jupiter. Auch wenn Herodian behauptet, der Kaiser habe bereits die Anrufung Elagabals vor allen anderen Göttern befohlen, als er im Winter 218–219 in Nikomedia weilte, ist es wahrscheinlicher, dass die Erhebung Elagabals zur römischen Hauptgottheit zur selben Zeit stattfand, als der Senat den Kaiser zu Elagabals Hohepriester wählte. Einige Münztypen erwähnen bereits vor 220 den schwarzen Stein als conservator avgvsti, doch Jupiter wurde mindestens bis 219 als iovi conservatori geehrt, möglicherweise sogar noch länger. Erst nach 220 verschwindet der traditionelle römische Hauptgott von Elagabals Münzen. Ab diesem Zeitpunkt fungierte nur noch der Gott Elagabal als göttlicher Beschützer des Kaisers.42 Wie aus Inschriften hervorgeht, kümmerte sich mindestens ein Sonnenpriester, der als sacerdos Solis Elagabali bezeichnet wurde, um die emesenische Gottheit, auch wenn es vermutlich mehrere gab. Interessanterweise war 37

dieser Mann – Titus Julius Balbillus – bereits unter Septimius Severus und Caracalla sacerdos Solis gewesen.43 Zwar lassen die Inschriften, die Elagabal mit Priestertitel erwähnen, sich nicht datieren, doch wurde diese Angabe wahrscheinlich erst unter der Herrschaft Elagabals hinzugefügt. Es könnte auch sein, dass Balbillus in Rom schon auf Betreiben von Julia Domna zum Elagabal-Priester ernannt wurde, doch wenn dies der Fall war, hat der Gott anscheinend vor Ankunft seines Hohepriesters und Kultgegenstandes 219 keine herausragende Rolle im religiösen Leben Roms gespielt. Die offensichtliche Frage lautet: Was hat diese erstaunlichen Reformen zur Mitte von Elagabals Herrschaft ausgelöst? Vor 220 hatte der Gott nur auf den kaiserlichen Münzen im Osten einen wichtigen Platz eingenommen. Wenn man die Münzprägung als Anzeichen kaiserlicher Überzeugungen betrachten kann, müssen die religiösen Traditionen der Römer in dieser frühen Periode weitgehend respektiert worden sein. Warum änderte sich dies Ende 220? Soweit es sich beurteilen lässt, war daran kein bestimmtes Ereignis schuld; möglicherweise waren sie einfach eine Folge von Elagabals zunehmender Macht innerhalb seines eigenen Hofstaates. Immerhin war der Kaiser zu diesem Zeitpunkt nicht mehr 14 Jahre alt. Ende 220 muss er 16 oder sogar 17 gewesen sein, ein Alter, in dem man sehr wohl von ihm erwarten konnte, dass er eigene Initiativen ergriff und auch einmal gegen den Willen jener handelte, die anderer Meinung waren als er. Kurzum, der Junge auf dem Thron wuchs heran zu einem Mann – einem Mann mit festen religiösen Überzeugungen. Eine alternative Erklärung könnte sein, dass die Jahre 218–220 als eine Zeit der ‚Vorbereitung‘ für das römische Volk gedeutet werden sollten, die dazu dienten, es mit dem Kult seines neuen Herrschers vertraut zu machen, bevor Elagabals religiöses Programm in all seiner exotischen Pracht zur Entfaltung kam. Das würde erklären, weshalb der Gott Elagabal in der Münzprägung bereits in diesen frühen Jahren eine verhaltene Rolle spielte: Der schwarze Stein tauchte nicht nur auf im Osten geprägten Münzen auf, sondern auch auf mindestens eines (seltenen) Typs des Antoninian, der 219 in Rom geprägt wurde. Mehrere römische Münzen mit einem anthropomorphen Sol als ­Motiv wurden in Umlauf gebracht. Da das Bildnis nicht mit einer Legende einhergeht, die den Gott als Sol Elagabal ausweist, könnte es sein, dass es bewusst vage blieb, ob der Gott die emesenische Gottheit darstellen sollte 38

oder nicht.44 Zusätzlich gibt es die bereits erwähnte Geschichte Herodians über das Porträt des Kaisers, das dieser aus Nikomedia nach Rom schickte. Falls zutreffend, hätte es sich dabei um die erste offizielle Einführung des schwarzen Steins und seines Hohepriesters in der der Stadt gehandelt, mehrere ­Monate bevor die beiden tatsächlich in Rom einzogen. Ein weiterer Hinweis, dass die religiösen Reformen womöglich einiges an Vorausplanung mit sich brachten, ist die Errichtung eines ‚enormen und prächtigen‘ Tempels für Elagabal. Nach der Historia Augusta sollte dieser Tempel auf dem Palatin liegen. Angeblich befand er sich dort, wo zuvor der Tempel des Orkus (aedes Orci) gestanden hatte. Da heute kein solches Gebäude bekannt ist, wurden mehrere alternative Lesarten vorgeschlagen, wie beispielsweise Adonidis horti oder Adonaea horti.45 Ausgrabungen durch die École française de Rome auf dem Palatin haben eine Antwort auf das Rätsel geliefert: Archäologen identifizierten Fundamente auf dem Standort der Vigna Barberini, unmittelbar neben dem Palast, als Teil des Elagabal-Tempels. In seiner Gesamtheit erstreckte sich der Komplex über eine Fläche von 160 x 110 Meter.46 Der Chronist Cassiodorus aus dem 6. Jahrhundert erwähnt, der Tempel sei 221 fertiggestellt worden. Hieronymus, der seine Chronik im 4. Jahrhundert n. Chr. schrieb, datiert die Fertigstellung des Tempels sogar noch früher, auf 220.47 Da er die Namen der Konsuln erwähnt, könnte Cassiodorus’ Datum präziser sein, doch bedeutet dies dennoch, dass der Tempel Elagabals binnen einem Jahr nach den religiösen Reformen abgeschlossen wurde – oder zumindest benutzt werden konnte. Außerdem führt Herodian noch einen zweiten, in einem Vorort Roms errichteten Tempel an. Da dieser Tempel in ähnlichen Worten beschrieben ist wie der Tempel auf dem Palatin und in keiner anderen Quelle Erwähnung findet, ist seine Existenz zweifelhaft, doch fügt Herodian hinzu, dass der schwarze Stein jedes Jahr im Hochsommer vom Palatin zu dem Vorstadttempel überführt wurde. Er liefert eine sehr detaillierte Beschreibung der feierlichen Prozession, die den Gott begleitete, was wieder für einen zweiten Tempel spricht. Das zweite Heiligtum könnte sich am Standort der Vigna Bonelli in Trastevere befunden haben.48 Wie gelang es dem Kaiser, binnen einem Jahr nach der Erhebung Elagabals zur Hauptgottheit des Reiches zwei Tempel zu bauen? Eine mögliche Antwort lautet, dass die Errichtung der Tempel bereits zu einem frühen Zeitpunkt der Herrschaft begonnen hatte, nämlich unmittelbar nach oder sogar noch vor 39

der Ankunft des Princeps in Rom. Möglich ist allerdings auch, dass es sich um bereits bestehende Tempel handelte, die dem Sonnengott neu geweiht wurden. In Trastevere, einem Viertel, in dem viele Götter aus dem Nahen Osten verehrt wurden, dokumentieren Inschriften das Vorhandensein eines Tempels für den palmyrenischen Gott Bel. Es scheint einleuchtend, dass, wie François Chausson ausführt, Elagabal dieses Bel-Heiligtum dem Gott Ela­ gabal weihte.49 Gleichzeitig könnte Balbillus, der, wie Inschriften belegen, in dem Gebiet als sacerdos Solis tätig war, zum sacerdos Solis Elagabali erhoben worden sein. Außerdem gibt es die Theorie, dass Elagabals Tempel auf dem Palatin ursprünglich ein Tempel des Iuppiter Victor war. Dieses auf einer Münze aus der Regierungszeit Trajans abgebildete Gebäude sieht angeblich einem Elagabal-Tempel auf einem Medaillon aus der Regierungszeit Elagabals bemerkenswert ähnlich.50 Dennoch sind die Unterschiede zwischen den beiden Heiligtümern zu groß, als dass allein das den Schluss zuließe, es handele sich um ein und dasselbe Gebäude. Archäologische Belege legen nahe, wie Henri Broise und Yvon Thébert konstatieren, der Tempel sei im Grunde eine Schöpfung ex nihilo gewesen, errichtet auf einer bereits bestehenden Terrasse.51 ­Allerdings hat es auch nicht unbedingt Jahre dauern müssen, ein solches ­Gebäude zu bauen. Selbst wenn der Kaiser mit dem Bau gleich nach seiner Ankunft in Rom begann, zeigt dies außerdem lediglich die Absicht, dem Gott Elagabal eine bedeutende Stellung in der Hauptstadt zu verschaffen. Der Tempel lag an einem herausragenden Ort in der Stadtlandschaft, doch gilt es im Auge zu behalten, dass er auf dem Palastgelände errichtet wurde, mithin auf einem Privatgrundstück. Also folgt daraus nicht zwangsläufig, Elagabal habe bereits in dieser frühen Phase beabsichtigt, die emesenische Gottheit an die Spitze des römischen Pantheons zu erheben. Ein wichtiges Ereignis scheint gegen die Vorstellung zu sprechen, Elagabals religiöse Reformen seien bereits Jahre im Voraus geplant worden: die Heirat des Kaisers mit der Vestalin Aquilia Severa (die in Kürze ausführlicher zu erörtern sein wird). Offensichtlich muss dieser Bund zwischen Priest und Priesterin eine religiöse Bedeutung gehabt haben. Doch wenn Elagabal vom Beginn an beabsichtigte, Severa zu heiraten – weshalb nahm er dann zuerst Julia Paula zur Frau? Folgt man Dio, dann ließ er Julia Paula fallen, weil sie einen körperlichen Makel hatte. Frey deutet dies dahin­ 40

gehend, dass er sie dadurch als ungeeignet für eine bevorstehende religiöse Zeremonie ansah, nämlich eine symbolische Vermählung mit dem Kaiser als Widerspiegelung der Hochzeit des Gottes Elagabal mit der Göttin Urania.52 Doch Makel hin oder her – die Heirat Elagabals mit Julia Paula kann niemals die gleichen religiösen Konnotationen gehabt haben wie seine Vermählung mit Aquilia Severa, da Julia Paula keine Priesterin war, geschweige denn eine Vestalin. Deshalb kann die Idee von der Heirat des Priester­kaisers mit einer römischen Priesterin erst entstanden sein, nachdem Julia Paula bereits Elagabals Frau geworden war. Zumindest legt dies nahe, dass die von Elagabal und seinen Anhängern verfolgte Religionspolitik einigen Raum für Planänderungen ließ. Statt von einer sorgfältig geplanten und vorbereiteten Umgestaltung der Staatsreligion auszugehen, sollte man die wachsende Rolle des Gottes Elagabal während der Herrschaft des Kaisers Elagabal eher als Folge einer Reihe mehr oder weniger spontaner Entscheidungen ansehen. Der Princeps, dessen Einfluss vermutlich stieg, als er heranwuchs, ging bei der Glorifizierung und Förderung seines persönlichen Gottes immer weiter. Aller Wahrscheinlichkeit nach überließ man es den Untergebenen, seine Handlungen einer zunehmend verwirrten und verstimmten Öffentlichkeit zu ‚verkaufen‘. Ab dem Jahr 220 und bis zu einem gewissen Grade vielleicht sogar vor dieser Zeit sah sich die Bevölkerung Roms häufig mit ungewohnten religiösen Ereignissen konfrontiert. Dio und Herodian führen beide an, dass Elagabal öffentlich in seinem ‚orientalischen‘ Priestergewand auftrat, was ihm laut Dio den Spitznamen ‚der Assyrer‘ einbrachte. Die Geschichte wird durch Münzen bestätigt, die Elagabal beim Opfern zeigen, gekleidet in parthische Hosen und einen langen Umhang.53 Bedenkt man, dass er sich nun als sacerdos amplissimus des Elagabal betitelte, so ist es kaum verwunderlich, dass der Kaiser sich in Einklang mit seinem Priesteramt kleidete. Herodian vermittelt den Eindruck, als habe Elagabal gar nichts anderes als Priestergewänder getragen; Dio jedoch spricht lediglich davon, er sei ‚häufig‘ darin aufgetaucht.54 Wenn Dio recht hat, so zeigt sich darin das Eingeständnis des jungen Herrschers, dass ihm abgesehen von seiner Rolle als Hohepriester Elagabals noch andere Aufgaben oblagen. Nichtsdestoweniger war der Dienst am Gott Elagabal vermutlich das Hauptanliegen des Kaisers. Herodian schildert, wie der Princeps seinem Gott täglich riesige öffentliche Opfer darbrachte: 41

Jeweils am Morgen trat er auf, schlachtete ganze Hekatomben von ­Stieren und eine große Menge Schafe, die er auf die Altäre legte, und er häufte vielfältiges Räucherwerk dazu; er goss zahlreiche Amphoren des ältesten und besten Weins vor den Altären aus, sodass Ströme von Wein und Blut vermischt dahinflossen. An den Altären führte er unter vielfältigen Klängen von Musikinstrumenten Kulttänze auf, und Tänzerinnen seiner Heimat tanzten mit ihm zusammen, liefen um den Altar herum und trugen Zimbeln und Tympana in Händen. Ringsum standen der gesamte Senat und die Ritter als Zuschauer wie im Theater. Die Eingeweide der Opfertiere schleppten und die Rauchopfer in goldenen Gefäßen schwenkten über ihren Köpfen nicht etwa irgendwelche Opferdiener oder Menschen geringen Standes, sondern die Kommandanten der Prätorianer und die Männer in den höchsten Ämtern, bekleidet mit bis zu den Füßen und Händen reichenden Gewändern phönikischer Tracht, in der Mitte mit einem einzigen Purpurstreifen. Sie trugen Schuhwerk aus Leinen wie die Priesterkaste in jenen Gegenden. Und er glaubte denen die höchste Ehre zu erweisen, die er an seinen Opferriten teilnehmen ließ.55 Cassius Dio bestätigt, dass der Kaiser während der Opferhandlungen tanzte, dokumentiert jedoch nicht, ob alle Senatoren und Ritter diesen täglichen Ritualen beiwohnen, geschweige denn an ihnen teilnehmen mussten. Dies könnte sich aus der nachlässig gearbeiteten, schlecht strukturierten Beschaffenheit von Dios Darstellung erklären, obwohl man eigentlich nicht erwarten würde, dass er einen solchen Affront gegen die römische Tradition und senatorische Würde verschweigt. Wenngleich Herodians Bericht zu ausführlich ist, als dass man ihn gänzlich abtun könnte, übertreibt er möglicherweise die Häufigkeit des Rituals und die Zahl der zur Anwesenheit verpflichteten Personen. Dennoch scheint die obligatorische Anwesenheit von Senatoren und Rittern bei öffentlichen ­Opfern für Elagabal gut in die neue religiöse Ordnung gepasst zu haben, die der Kaiser zu etablieren suchte. Immerhin war der emesenische Sonnengott nun die Hauptgottheit der römischen Staatsreligion. Wenn Elagabal als sein Hohepriester Opfer darbrachte, handelte er als staatlicher Beamter. Ein weiteres von Herodian ausführlich beschriebenes Ereignis ist die Prozession des schwarzen Steins vom palatinischen Tempel zu seinem vorstädti42

schen Heiligtum. Laut Herodian unternahm der Gott diese Reise jedes Jahr im Hochsommer. Unklar ist, weshalb der Stein von einem Tempel zum anderen bewegt werden sollte, doch muss es ein ziemlich spektakulärer Anblick gewesen sein: Den Gott selbst setzte er auf einen mit Gold und wertvollen Edelsteinen ausgeschmückten Wagen und geleitete ihn von der Stadt aus in das Gebiet vor der Stadt. Den Wagen ließ er sechsspännig von sehr großen Schimmeln ziehen, die ohne irgendeinen Fehler und mit viel Gold und buntem Zaumzeug geschmückt waren, wobei die Zügel kein Mensch führte (es durfte ja keiner den Wagen besteigen), sondern sie waren dem Kultbild selbst als dem Wagenlenker umgehängt. Antoninus [der Kaiser] aber lief vor dem Wagen rückwärts schreitend, blickte auf den Gott und führte die Pferde am Zaum; so vollendete er die ganze Wegstrecke rückwärts laufend mit dem Blick auf die Front des Gottes. Damit er aber nicht ins Stolpern oder zu Fall käme, da er ja nicht sah, wohin er trat, war der Weg reichlich mit Goldsand ausgelegt, und die Leibwächter bildeten vorsorglich beiderseits einen Sicherheitskordon. Die Bevölkerung lief beiderseits parallel, vielerlei Fackeln tragend, und streute Kränze und Blumen aus. Die Bilder aller Gottheiten mit ihren wertvollen und ehrwürdigen Weihgeschenken, alle Kaiserinsignien und teuren Kleinodien, die Ritter und das gesamte Heer [der Stadt] zogen als Festzug dem Gott voraus.56 Danach opferte der Kaiser dem Elagabal und kletterte anschließend auf einen hohen Turm, von dem aus er der Menge Geschenke zuwarf: Gold- und Silberpokale, Gewänder, feine Wäsche und sogar Kleintiere. Letzterer Akt mag von Lukians Werk De dea Syria inspiriert sein, in dem der Autor erwähnt, vom Tempel der Atargatis in Hierapolis habe man Tiere geworfen;57 er könnte allerdings auch darauf hinweisen, dass ein ähnlicher Brauch in Emesa existierte. Laut Herodian herrschten bei der Geschenkvergabe regelmäßig chaotische Zustände, bei denen zahlreiche Menschen zu Tode getrampelt wurden oder von Speeren der Soldaten durchbohrt. Eine der erstaunlichsten Geschichten über Elagabal ist seine Heirat mit einer Vestalin. Zunächst erscheint dies als kaum mehr als ein fabrizierter 43

­ opos, der veranschaulichen sollte, was für ein schlimmer Tyrann der Kaiser T war. Der Kult der Vesta war einer der wichtigsten Kulte in Rom; einer der zur Keuschheit verpflichteten Vestalinnen zu heiraten war nichts weniger als eine vorsätzliche Beleidigung der römischen Religion. Allerdings dürfen wir angesichts der vielen Traditionen, die Elagabal bereits verletzt hatte, nicht annehmen, dass er eine solche Tat nicht zuzutrauen gewesen wäre. Tatsächlich weisen einige Indizien darauf hin, dass diese Hochzeit tatsächlich stattfand. Erstens erwähnen alle drei literarischen Quellen eine Affäre Elagabals mit einer Vestalin, wenngleich Herodian der Einzige ist, der ausdrücklich darauf hinweist, das Paar hätte auch geheiratet. Zweitens überliefert Dio den Namen der priesterlichen Geliebten des Kaisers: Aquilia Severa; gemäß Dio war sie nicht irgendeine Vestalin, sondern Vestas Hohepriesterin. Ihr Name wird auf kaiserlichen Münzen erwähnt, und zwar begleitet von dem Beinamen avg(vsta). Die Rückseite eines Münztyps zeigt Elagabal und ­Severa, Händchen haltend; eine andere trägt die Legende vesta.58 Obwohl Letzteres wahrscheinlich nicht viel bedeutet – einige Münzen von Julia Paula, Julia Soaemias und Julia Maesa tragen die gleiche Legende – scheint die Beweislage dafür zu sprechen, dass die Geschichte dieses bemerkenswerten Bundes z­ wischen dem Kaiser und Vestas Hohepriesterin der Wahrheit entspricht. Ein genaues Datum der Eheschließung lässt sich nicht eruieren. Mittels einer Untersuchung alexandrinischer und syrischer Münzen ist Joseph Vogt zu dem Schluss gekommen, dass Elagabal Aquilia Severa Anfang 221 heiratete. Es gibt zahlreiche alexandrinische Münzen mit Julia Paula aus dem vierten Jahr von Elagabals Herrschaft, das nach alexandrinischer Zählung am 29. August 220 begann. Außerdem bezeugen mehrere syrische Münzen, dass Julia Paula im Herbst 220 noch immer Kaiserin war.59 Frey datiert ein Bronzemedaillon, das Elagabal und Severa auf der Vorderseite zeigt, vor den Beginn des Jahres 221, was er aus der Tatsache ableitet, dass der Kaiser noch ganz ohne Bart abgebildet ist.60 Dies würde die Hochzeit auf einen Zeitpunkt Ende 220 datieren – etwa um die Zeit der Erhebung Elagabals zur höchsten römischen Gottheit. Warum tat Elagabal einen so außergewöhnlichen Schritt und verletzte ­damit einen der bedeutendsten und ehrwürdigsten Kulte Roms? Nach Dio war der Kaiser ziemlich eindeutig mit Blick auf seinen Beweggrund: „Er besaß sogar die Frechheit zu erklären: ‚Ich habe diesen Schritt getan, damit sämtliche 44

Kinder aus mir, dem obersten Priester, und aus ihr, der obersten Priesterin, hervorgehen.‘“61 Das klingt durchaus plausibel. Indem er Aquilia Severa heiratete, konnte Elagabal eine priesterliche, eine geradezu ‚gottähnliche‘ Dynastie gründen, die Rom nach ihm regieren sollte. Gleichzeitig schmiedete die Hochzeit eine persönliche Verbindung zwischen der traditionellen Staatsreligion Roms, vertreten durch ihre wichtigste Priesterin, und dem neuen obersten Gott Elagabal, vertreten durch den Kaiser als sacerdos amplissimus. Ironischerweise mag also hinter dieser höchst kontroversen Maßnahme die Absicht gesteckt haben, die Religionen von Rom und Emesa einander näherzubringen. Herodian überliefert, dass nicht nur der Kaiser heiratete, sondern auch der Gott Elagabal. Anscheinend war die erste Braut des Gottes die Göttin Athena, symbolisiert durch ihren Kultgegenstand, das Palladium. Allerdings war diese Göttin nach dem Geschmack des Gottes Elagabal zu kriegerisch, und so wurde die Verbindung aufgelöst, und man traf neue Vorkehrungen. Die Statue der punischen Göttin Urania wurde in Begleitung des gesamten Goldes aus ihrem Tempel von Karthago nach Rom gebracht. Nicht nur die Stadt Rom, sondern ganz Italien war angehalten, die göttliche Eheschließung zu feiern. Dio erwähnt die Heirat Elagabals mit Athena nicht, bestätigt jedoch, dass der Sonnengott Urania zur Braut nahm. Er fügt hinzu, sie habe zwei goldene Löwen als Mitgift gebracht, während der Kaiser von seinen Unter­ tanen Hochzeitsgeschenke einsammeln ließ.62 Eine in der spanischen Stadt Córdoba (römisch: Corduba) gefundene Inschrift erwähnt Elagabal zusammen mit zwei Göttinnen. Eine davon ist Athena Allath, deren Name unmittelbar die angebliche Heirat zwischen dem Sonnengott und Athena ins Gedächtnis ruft. Der Name der anderen Göttin ist beschädigt, wurde jedoch als Kypris Charinazaia rekonstruiert. Bei Kypris handelt es sich um eine zyprische Liebesgöttin phönizischer Herkunft. Frey vertritt die Ansicht, sie sei aus Zypern nach Karthago mitgenommen worden, wo sie mit dem Mond in Verbindung gebracht und als Urania bekannt ­w urde, Elagabals göttliche Braut, so Dio und Herodian.63 Bleibt die Frage, weshalb Elagabal als Braut für seinen Gott ausgerechnet eine Göttin aus Karthago importierte, anstatt eine Gottheit aus Rom oder Syrien zu nehmen. Vielleicht war es einfach die Tatsache, dass die punische Göttin berühmt und hochverehrt war, oder es waren die mythischen Bindungen zwischen Rom und Karthago – immerhin derjenigen Stadt, von der 45

aus Aeneas in See stach, um in Italien seine neue Heimat zu finden. Zudem konnte man eine Heirat zwischen Urania, der Mondgöttin, und Elagabal, dem Sonnengott, als Symbol kosmischer Harmonie deuten. Herodian deutet dies an, indem er feststellt, der Kaiser habe eine Hochzeit zwischen Sonne und Mond als „äußerst angemessen“ betrachtet.64 Dio und Herodian verknüpfen die Eheschließung(en) Elagabals und die des Kaisers nicht miteinander. Anders einige moderne Historiker: Hals­ berghe meint, Elagabal habe Aquilia Severa geheiratet, um eine Verbindung zwischen dem Kult Elagabals und dem Kult der Vesta herzustellen und dadurch zu versuchen, die emesenische Gottheit bei den Römern beliebter zu machen. Aus demselben Grund beabsichtigte der Kaiser angeblich, Elagabal mit Vesta zu verheiraten. Dass er den Gott stattdessen mit Athena verheira­ tete, sei ein Fehler gewesen: Laut Halsberghe hielt Elagabal das Palladium fälschlicherweise für eine Repräsentation der Vesta, weil es in Vestas Tempel aufbewahrt wurde. Der Historiker vermutet, sowohl die kaiserliche als auch die göttliche Heirat hätten für so große Bestürzung gesorgt, dass es Julia­ ­Maesa gelang, ihren Enkel von deren Auflösung zu überzeugen. Elagabal vermählte sich dann mit Annia Faustina, während der Sonnengott Urania als seine neue Braut nahm. Halsberghe folgert: „Diese Wahl lieferte den Nachweis größerer Weisheit und Vorsicht und erfüllte auch vollständig die Anforderungen der Situation, sodass Elagabal damit sein Reformwerk krönte.“65 Die Vorstellung, dass der Kaiser das Palladium versehentlich für eine Repräsentation der Vesta gehalten haben könnte, scheint wenig glaubhaft. Frey tut die ganze Heirat zwischen dem Gott Elagabal und Athena als falsch ab, als eine Einbildung, die aus Herodians Verkennung der wahren Geschehnisse erwachsen sein. Er weist auf ein auf dem Forum Romanum entdecktes Kapitell hin, das aller Wahrscheinlichkeit nach Teil des großen ElagabalTempels auf dem Palatin war. Es zeigt den schwarzen Stein des Elagabal, einen konischen Stein mit einem Adler auf der Vorderseite, flankiert von zwei beschädigten Figuren, die vermutlich Athena Allath und Kypris Charinazaia oder Athena und Urania darstellen.66 Wenn Elagabal eine Ehefrau gegen eine andere austauschte, würde man keinen gemeinsamen Auftritt Athenas und Uranias erwarten. Daher vertritt Frey die Auffassung, beide weiblichen Gottheiten bildeten eine Trias mit Elagabal, bei der Urania die Gattin des Sonnengottes und Athena vielleicht ihre Tochter war.67 Obwohl diese Theorie ein46

leuchtend klingt, sollte man dennoch die Möglichkeit in Betracht ziehen, dass der Gott Elagabal Urania zu seiner zweiten Frau nahm, ohne sich von Athena scheiden zu lassen. Auf diese Weise könnte Herodian doch Recht gehabt haben mit seiner Behauptung, es hätten zwei göttliche Eheschließungen stattgefunden. Frey verknüpft die Heirat des Gottes Elagabal und der Göttin Urania mit der Eheschließung des Kaisers Elagabal mit Aquilia Severa. Er weist darauf hin, dass sich in semitischen Religionen eine Heirat der Götter häufig auf Erden in einer symbolischen Heirat zwischen dem König und der Königin und einer Priesterin widerspiegelte. Diese Vermählungen wurden am Anfang eines neuen Jahres gefeiert, und das begann in Syrien und Phönizien im Herbst.68 Könnte es sein, dass der Kaiser die Hohepriesterin der Vestalinnen heiratete, um die Hochzeit seines Gottes mit Urania widerzuspiegeln? Die Theorie scheint nicht besonders zu den literarischen Berichten zu passen. Immerhin: wenn der Ehebund zwischen Kaiser Elagabal und Severa symbolisch für den Bund zwischen Elagabal und Urania gewesen wäre, würde man erwarten können, dass er eine Priesterin der Urania oder der Venus geheiratet hätte, nicht eine der Vesta – oder er umgekehrt Elagabal mit Vesta statt mit Urania verheiratet hätte. Pietrzykowski, der Frey zustimmt, dass der Gott Elagabal nur einmal heiratete, legt nahe, dass die Verheiratung der emesenischen Gottheit mit Urania ein Mittel zum Zweck war, um Elagabal, Kypris Charinazaia und Athena Allath als neue Triade in Rom einzuführen, die den Platz der traditionellen Götter Jupiter, Juno und Minerva einnehmen sollte.69 Dies scheint eine plausible Theorie zu sein, selbst wenn man die Möglichkeit in Betracht zog, dass der Gott Elagabal nicht nur Urania/Kypris heiratete, sondern auch Athena (Allath) zur Frau nahm. Allerdings ist die Beweislage eher dünn: Juno taucht auf der Rückseite einer Münze von Julia Paula als ivno conservatrix auf, fehlt jedoch auf Münzen Aquilia Severas und Annia Faustinas. Zudem tragen Münzen der Julia Soaemias sowohl die Legenden ivno regina und venvs caelestis auf der Rückseite.70 Möglicherweise wurde Erstere vor der Einführung der neuen Triade und Letztere erst danach geprägt, doch da die Münzen nicht genau datiert werden können, handelt es sich um reine Spekulation. Letztlich bleiben die Beweggründe des Kaisers für die Göttervermählung(en) des Elagabal ein Puzzle ohne klar ersichtliche Auflösung. 47

Die Historia Augusta spricht von einer weiteren bedeutenden Maßnahme, die der Priesterkaiser angeblich ergriff. Nach dem Verfasser der Vita Helioga­ bali wollte der Herrscher alle Kultobjekte der Stadt im Palatintempel sammeln: [Er] errichtete ihm [Elagabal] einen Tempel, entschlossen, auch das Idol der Göttermutter und das Feuer der Vesta, das Palladium und die Schilde der Salii und alle anderen Heiligtümer der Römer in diesen Tempel zu überführen mit dem Ziel, dass in Rom kein anderer Gott außer Elagabal verehrt werde. Außerdem pflegte er zu erklären, dass die Religionsgebräuche der Juden und Samaritaner und der christliche Kult dorthin zu verlegen seien, damit das Priestertum des Elagabal das Geheimnis sämtlicher Kultübungen in sich schließe.71 Herodian bekräftigt, Elagabal habe das Palladium entführt, behauptet jedoch, dies sei wegen der geplanten Heirat zwischen Elagabal und Athena geschehen. Auch hält er fest, dass die Statuen anderer Götter sowie die Tempelschätze an der Prozession im Jahre 221 teilnahmen. Obwohl er darüber hinaus nicht ausdrücklich angibt, ob der Kaiser alle Kultobjekte im ElagabalTempel versammelte, erwähnt er dennoch, sie seien nach dem Tod des ­Kaisers allesamt wieder an ihre ursprünglichen Orte überführt worden. Diese beiläufige Bemerkung verleiht der Geschichte in der Historia Augusta eine gewisse Glaubwürdigkeit, selbst wenn Dio zu dem Thema schweigt. Die Frage, die all dem zugrundeliegt, lautet, was es genau bedeutete, dass Elagabal zur obersten Gottheit Roms erhoben wurde. Der Autor der Historia Augusta scheint in dieser Hinsicht zu keiner Entscheidung gekommen zu sein. Einerseits vermittelt er den Eindruck, der Kaiser habe vorgehabt, alle anderen Gottheiten Elagabal zu unterwerfen: „Er erklärte übrigens, sämtliche Götter seien Diener seines Gottes, wobei er die einen als dessen Kammerdiener, die anderen als Sklaven, wieder andere als Handlanger für verschiedene Dienstleistungen bezeichnete.“ Andererseits wird suggeriert, Elagabal wünschte alle anderen Religionen zu zerstören: „Auch wollte er nicht nur in Rom die Kultübungen beseitigen, sondern auf der ganzen Welt, von dem ­einen Gedanken besessen, dass der Gott Elagabal überall verehrt werde.“72 Anscheinend hielt dies den Kaiser nicht davon ab, sich als Venus zu verkleiden und eine Prozession für die Göttin Salambo abzuhalten. Dio erwähnt 48

lediglich, dass Elagabal über Jupiter gestellt wurde; Herodian schreibt, der emesenische Gott habe vor allen anderen Göttern von den Magistraten und bei öffentlichen Zeremonien angerufen werden müssen. Offensichtlich trug Elagabal sich nicht mit dem Gedanken, eine monotheistische Staatsreligion einzuführen. Es existierte keine monotheistische Tradition in Emesa, wie im nächsten Kapitel erörtert werden wird; noch lässt irgendeine Quelle außer der Historia Augusta darauf schließen, dass der Kaiser vorhatte, Elagabal zum einzigen Gott zu machen. Nach 220 werden Jupiter und Mars nicht mehr auf kaiserlichen Münzen erwähnt, doch Venus Caelestis und/oder Juno Regina tauchen weiterhin auf, ebenso Personifizierungen wie Providentia und Victoria.73 Staatskulte und Staatspriesterschaften wie die sodales, die pontifices und die Arvalbrüder bestanden fort.74 Wie sich an der Heirat des Kaisers mit der Hohepriesterin der Vesta und der Heirat Elagabals mit Urania (und vielleicht Athena) zeigen lässt, versuchte Elagabal die Religion aus Emesa mit der römischen Staatsreligion zu verschmelzen. Der Gott Elagabal war die neue Spitze des Pantheons, doch bedeutete dies nicht, dass man Jupiter, Juno und die anderen traditionellen römischen Gottheiten gänzlich aufgegeben hätte. Sie wurden weiterhin von Magistraten angerufen und bildeten einen Teil der öffentlichen Zeremonien, wie Herodian andeutet, indem er feststellt, man hätte Elagabal nun vor ihnen anrufen müssen. Es mag durchaus zutreffen, dass alle Kultobjekte im Palatintempel versammelt werden mussten; aber daraus ergibt sich lediglich, dass der Gott Elagabal unangefochten an erster Stelle stand, nicht dass die Verehrung anderer Götter verboten war. Die Hierarchie des römischen Pantheons hatte sich verändert, aber nichtsdestotrotz blieb er ein Pantheon. Schwer einzuschätzen ist, wie viel Einfluss die Reformen des Priester­ kaisers außerhalb Roms hatten. Abgesehen von Herodians Äußerungen, Italien sei als Ganzes angewiesen worden, die Hochzeit Elagabals und Uranias zu feiern, überliefern die literarischen Quellen nicht, in welchem Maße Anstrengungen unternommen wurden, um die Verehrung Elagabals jenseits der Hauptstadt zu exportieren. Selbstverständlich kamen überall im Reich Münzen in Umlauf, die entweder den Gott Elagabal oder den Kaiser beim Opfern für seinen Gott zeigten, doch kann es gut sein, dass dies die einzige Methode war, mittels der in den Provinzen aktiv für den Sonnengott geworben wurde. Rudolf Haensch hat darauf hingewiesen, dass ab einer bestimmten Zeit in der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts römische Legionen von offiziellen 49

­ eerespriestern begleitet wurden. Er spekuliert, diese Priester seien urH sprünglich von Elagabal eingesetzt worden, da sie auf Inschriften und in ­Papyrustexten gelegentlich als sacerdotes bezeichnet werden, was an den Titel des Kaisers sacerdos amplissimus erinnert .75 Falls Haensch richtig liegt, teilte Elagabal jeder Heereseinheit einen Elagabal-Priester zu. Auch wenn es sich um eine einleuchtende Theorie handelt, scheint sacerdos ein zu üblicher Titel zu sein, als dass er irgendwelche sicheren Schlussfolgerungen zuließe. Außerdem sind keine anderen Belege für Anstrengungen des Kaisers vorhanden, alle Soldaten des Reiches Elagabal verehren zu lassen. Wie im dritten Kapitel zu besprechen sein wird, zeigen einige Provinzmünzen den schwarzen Stein von Emesa, und mindestens ein Fall einer Stadt ist bekannt, in der Elagabalia gefeiert wurden, doch da Beweise aus den meisten anderen Städten fehlen, sind dies wohl eher Beispiele für Städte, die dem Gott des Kaisers von sich aus Respekt zollten und nicht irgendwelchen in Rom ausgegebenen Befehlen gehorchten. Es gibt keinen Grund für die ­Annahme, die Anbetung Elagabals sei dem Reich im gleichen Maße aufoktroyiert worden wie im 4. Jahrhundert das Christentum.

Sturz Wie der negative Ton der Darstellungen von Cassius Dio und Herodian erkennen lässt, billigte die römische Reichselite die religiösen Reformen Elagabals in keinster Weise. Der Priesterkaiser war auch bei den Prätorianern unbeliebt. Gemäß den antiken Autoren lag dies an seinem abstoßenden Verhalten und an der Macht, die er seinen Günstlingen verlieh, insbesondere Hierokles. Einleuchtend scheint die Annahme, dass die prätorianischen Soldaten sich nicht mehr mit ihm als einem Kaiser identifizieren konnten, der sich gänzlich auf einen fremden, exotischen Kult zu konzentrieren und auf eine so ‚unrömische‘, fanatische Weise zu handeln schien, während er gleichzeitig nichts tat, um ihren Respekt zu gewinnen. Bedenkt man, wie zentral ihre Unterstützung für das Überleben jedes römischen Herrschers war, s­ tellte dies eine gefährliche Entwicklung dar. Herodian zeichnet auf, Julia Maesa habe Maßnahmen ergriffen, um zu verhindern, dass die Situation aus dem Ruder lief. Die alte Dame überredete 50

Elagabal, seinen Cousin Alexianus als Caesar zu adoptieren, mit dem Argument, dies würde ihm mehr Zeit lassen, sich religiösen Angelegenheiten zu widmen. In Dios Version behauptet der Kaiser, sein Gott Elagabal habe ihm dies befohlen. Irgendwann im Laufe des Sommer 221, wahrscheinlich am 26. Juni, adoptierte Elagabal den 12-jährigen Alexianus als seinen Sohn und Nachfolger.76 Der neue Caesar bekam den Namen Marcus Aurelius Alexander, was sich nicht nur auf seinen ‚Vater‘ Elagabal bezog, sondern auch auf Caracalla, der sich bemüht hatte, ein ‚zweiter Alexander der Große‘ zu werden. Interessanterweise merkt Herodian an, der dynastische Anspruch des Severus Alexander sei durch das Gerücht gestärkt worden, auch er sei in Wahrheit ein unehelicher Sohn Caracallas. Solange Elagabal noch Kaiser war, wurde dieser Anspruch nie offiziell festgehalten: Inschriften aus dem Jahre 221 und dem ersten Viertel des Jahres 222 sprechen von Alexander als dem Sohn Elagabals und dem Enkel Caracallas. Erst während Alexanders Alleinherrschaft sollte Caracalla als Vater des Jungen angeführt werden, während Elagabal gänzlich aus dem Stammbaum verschwand.77 Ganz gleich, ob die Adoption von Julia Maesa eingefädelt wurde oder nicht: Sie markiert eine strategische Verlagerung durch die Personen­gruppe, die ursprünglich Elagabal unterstützt hatte. Es scheint, als seien zumindest einige dieser Anhänger der Meinung gewesen, dass es nicht mehr klug wäre, ihr Schicksal zu eng mit dem des Priesterkaisers zu verknüpfen, der so viele Kontroversen erregte und augenscheinlich schwer zu kontrollieren war. Alexianus bot ihnen eine Alternative; er war ein potenzieller Nachfolger aus demselben Geschlecht, den man einsetzen konnte, wenn Elagabal etwas ­zustieß. In einem auf den 7. Januar 222 datierten Militärdiplom wird der junge Prinz als nobilissimus Caesar imperi et sacerdotis [sic!] angeführt, als ‚erhabenster Caesar des Reiches und der Priesterschaft‘, ein Titel, den kein anderer Caesar zuvor oder danach je trug.78 Weist es darauf hin, dass er Sonderbefugnisse hatte? Slobodan Dûsanić argumentiert, Alexander habe weder tribunicia potestas (Amtsgewalt eines Volkstribuns) besessen noch die Autorität eines Prokonsuls, wohl aber Anteil an der gesetzgeberischen Gewalt des Kaisers gehabt.79 Belegt ist dies nicht nur durch zwei Militärdiplome, die sowohl Elagabal als auch Alexander erwähnen, sondern auch durch mehrere Edikte im Codex Iustinianus.80 Allerdings verdeutlicht der Titel Caesar, dass Alexander noch immer Elagabal untergeordnet war. In 51

welchem Maße er faktisch unabhängig vom Augustus handeln konnte und dies auch tat, lässt sich nur erraten. Neben der Einsetzung eines ‚Ersatzkaisers‘ unternahmen Elagabals Verbündete Anstrengungen, die zunehmende Welle seiner Unbeliebtheit zu wenden. Etwa um dieselbe Zeit, als er Alexianus adoptierte, ließ sich der ­Kaiser von Aquilia Severa scheiden und heiratete stattdessen Annia Faustina, eine Nachfahrin von Marcus Aurelius und Claudius Severus. Obwohl Dio und Herodian dies als ein weiteres typisches Beispiel für Elagabals launenhaftes und unverantwortliches Wesen präsentieren, mag die Maßnahme durchaus auf Anraten der Anhänger des Jungen stattgefunden haben, und zwar mit der Absicht, ihn für die Elite und die Soldaten weniger kontrovers zu machen. Immerhin war Annia Faustina kraft ihrer Abstammung nicht nur eine weitaus respektablere Kaiserin, als eine Vestalin es jemals sein konnte; es bedeutete zudem, dass jegliche von ihr und Elagabal gezeugten Kinder von dem äußerst beliebten Kaiser Marcus Aurelius aus dem 2. Jahrhundert abstammen und einen sehr überzeugenden dynastischen Anspruch auf den römischen Thron haben würden. Das Zusammenfallen der Adoption von Alexianus und der Wechsel von Ehefrauen untermauert die Auffassung, dass beide Maßnahmen eine bewusste Kursänderung durch die kaiserliche Verwaltung und ihre Unterstützer darstellten, deren Interessen am besten durch eine Forstsetzung der severischen Dynastie gedient war. Allerdings lässt nichts darauf schließen, dass die religiösen Reformen des Kaisers zu dieser Zeit ebenfalls wieder aufgehoben wurden. Soweit wir dies aus Münzen und Inschriften folgern können, blieb Elagabal die Hauptgottheit des Römischen Reiches blieb, und Kaiser Elagabal diente weiterhin als ihr Hohepriester. Falls jemals Harmonie und Wohlwollen zwischen dem Augustus und seinem Caesar herrschte, so hatten dies nicht lange Bestand. Alexander scheint vorsätzlich von allem ferngehalten worden sein, was mit dem Kult des Elagabal zu tun hatte. Viele Münzen mit dem Konterfei des jungen Prinzen tragen die Legende pietas avg(vsti), ‚Frömmigkeit des Kaisers‘, auf der Rückseite, doch statt etwas abzubilden, das eine eindeutige Verbindung mit dem neuen Hauptgott Elagabal hergestellt hätte, zeigen sie priesterliche Embleme, die in Zusammenhang mit dem traditionellen römischen Staatskult standen: eine Phiale (Trankopferschale), einen Lituus (gekrümmter Augurenstab) und ein 52

Simpulum (eine langstielige Schöpfkelle).81 Obwohl diese Embleme auf Münzen von Caesaren nicht unüblich sind, bilden sie doch einen starken Kontrast zu den Bildern auf der Rückseite von Elagabals Münzen, die gewöhnlich den Kaiser beim Opfern in ‚orientalischem‘ Gewand zeigen. Anscheinend wurde Alexander der Öffentlichkeit als traditioneller römischer Junge präsentiert, der nicht mit der exotischen Eigenartigkeit seines Ranghöheren in Verbindung gebracht werden sollte. Diese Vorstellung findet ihr Echo in einer von Herodian erzählten Geschichte: Als Alexander zum Caesar ernannt war, wollte Antoninus [Elagabal] ihn zu seinen Bestrebungen ausrichten, um zu tanzen und Tänze anzuführen, die Opferriten mit ihm in gleicher Tracht durchzuführen und Ähnliches mehr. Seine Mutter Mamaea [die Mutter Alexanders] aber entzog ihn solchen abstoßenden und unkaiserlichen Tätigkeiten; heimlich holte sie Lehrer jedes anständigen Faches, ließ ihn in vernünftigen Wissenschaften unterrichten, gewöhnte ihn an die Sportschule und an Männerübungen, und sie zog ihn in griechischer und römischer Bildung auf.82 Der Kaiser, fährt Herodian fort, war nicht erfreut ob dieser Zurückweisung: Er ließ alle Lehrer Alexanders ins Exil schicken oder hinrichten und bedauerte es, den Jungen adoptiert zu haben. Annia Faustina sagte ihm offensichtlich ebenfalls nicht zu: Noch vor Jahresende ließ er sich von ihr scheiden und setzte Aquilia Severa wieder als seine Frau und Augusta ein. Unweigerlich nahmen die Spannungen zwischen Elagabal und Alexander zu. Laut Herodian erfüllte die unmännliche Erscheinung des Priesterkaisers die Soldaten mit Abscheu, und sie blickten immer wohlwollender auf den jungen Caesar. Nichts konnte diesen Trend umkehren. Dio überliefert, wie Elagabal sich beklagte, er könne die Prätorianer nicht zufriedenstellen, ganz gleich, wie viel er ihnen auch gebe. Es klingt ziemlich einleuchtend, dass die kaiserliche Verwaltung hohe Geldsummen für die Legionen in Rom aufwendete, um sie gegenüber Elagabal loyal zu halten, doch falls dies der Fall war, reichte Geld allein augenscheinlich nicht aus. Die Machtbasis des Kaisers wurde von Tag zu Tag schwächer. Nach Dios Wahrnehmung war der Princeps nur noch sicher, solange er seinen beliebteren Cousin an seiner Seite hatte. 53

Die wachsende Rivalität zwischen Julia Maesas Enkeln spaltete die Kaiserfamilie – und vermutlich seine Verbündeten und Anhänger ebenso. Julia Soaemias und Julia Mamaea ergriffen beide Partei für ihre jeweiligen Söhne. Nach Herodian gab Mamaea sogar den Soldaten Geld, um ihre Unterstützung für Alexander zu gewinnen. Auch Julia Maesa scheint sich mit dem jungen Caesar verbündet zu haben, wahrscheinlich weil ihr bereits klar war, dass er der sicherere Kandidat war. Der Machtkampf innerhalb des kaiserlichen Hofes spiegelt sich vielleicht auch in der Laufbahn von Comazon wider. Da dieser Mann 220 das Konsulat mit dem Kaiser teilte, genoss er zu dieser Zeit eindeutig noch Elagabals Gunst. Dio dokumentiert, dass Comazon nicht nur Prätorianerpräfekt war, sondern auch dreimal Stadtpräfekt. Angeblich war er sowohl der Nachfolger als auch der Vorgänger von Fulvius, der zum Zeitpunkt von Elagabals Ermordung Stadtpräfekt war. Aller Wahrscheinlichkeit nach wurde Comazon daher 221 seines Amtes enthoben. Dio erwähnt, dass sowohl Fulvius als auch die Präfekten (vermutlich die Prätorianerpräfekten) zusammen mit dem Kaiser ermordet wurden. Da Comazon unter Severus Alexander erneut das Amt des Stadtpräfekten innehaben sollte, folgt daraus, dass er nicht einer der unglücklichen Prätorianerpräfekten war, die im Zuge der entscheidenden Revolte gegen Elagabal umkamen. Warum hatte dieser einflussreiche Mann sowohl die Stadtpräfektur als auch die Prätorianerpräfektur verloren, vielleicht sogar zur gleichen Zeit? Die einzige Erklärung scheint zu sein, dass Comazon sich im Konflikt zwischen Elagabal und Alexander auf die Seite Mamaeas und ihres Sohnes schlug. Dies brachte ihn zwar um die Gunst des regierenden Herrschers, zahlte sich jedoch später aus, als dessen Nachfolger den Thron bestieg. Gleiches gilt womöglich für den Rechtsgelehrten Ulpian, der angeblich von Elagabal verbannt wurde, aber am Hof Alexanders zu einer bedeutenden Persönlichkeit aufstieg.83 Während der letzten Monate seiner Herrschaft unternahm Elagabal mehrere Versuche, seinen Adoptivsohn zu töten. Allerdings wurde Alexander von Soldaten streng bewacht. Als sie herausfanden, dass der Kaiser ihrem Schützling hatte schaden wollen, wurden sie wütend. Laut Dio waren die Unruhen so schwerwiegend, dass Elagabal sich gezwungen sah, mit seinem Cousin zum Prätorianerlager zu kommen, um die Soldaten um Vergebung zu bitten. Es gelang ihm sie zu beschwichtigen und sich ihre Loyalität noch ein 54

wenig länger zu sichern, doch nur durch das Versprechen, alle seine ‚Lasterkumpane‘ (außer Hierokles) zu beseitigen. Die Historia Augusta bietet eine andere Version der Ereignisse, gemäß der der Kaiser in seiner vorstädtischen Villa auf die Nachricht vom Tod seines Cousins wartete. Einige wütende Prätorianer trafen bei der Villa ein, wurden jedoch vom Präfekten Antiochianus besänftigt. Allerdings wollten die Soldaten, die im Lager geblieben waren, den Kaiser nur schonen, wenn er sich all seiner ausschweifenden Gefährten, Wagenlenker und Schauspieler (einschließlich Hierokles) entledigte und wieder ein anständiges Leben zu führen begänne. Trotz der Unterschiede im Detail signalisieren beide Berichte dieselbe Sachlage: Inzwischen hing Elagabals Schicksal nur noch an einem seidenen Faden. Ein weiterer Vorfall ereignete sich am 1. Januar 222, als Elagabal und Alexander gemeinsam das Konsulatsjahr eröffnen sollten. Der Kaiser wollte nicht mit seinem Cousin in der Öffentlichkeit erscheinen und weigerte sich, zum Kapitol zu gehen und die traditionellen Gelübde und Opfer zu vollziehen. Kaiserliche Münzen, die sich vermutlich auf die Konsulatsprozession beziehen, zeigen sowohl Elagabal als auch Alexander, aber nur einzeln, nicht zusammen.84 Cassius Dio zitiert den Kaiser – als einige Senatoren ihm zum Konsulat gemeinsam mit seinem Sohn gratulierten – mit den Worten: „Im kommenden Jahr werde ich noch glücklicher sein, da dann zu erwarten steht, dass ich mit einem wirklichen Sohn zusammen das Konsulat innehaben ­werde.“85 Diese etwas rätselhafte Äußerung könnte darauf hindeuten, dass der Kaiser immer noch die Gründung einer Dynastie ‚gottähnlicher Kinder‘ mit Aquilia Severa beabsichtigte. Laut Historia Augusta befahl Elagabal zu einem bestimmten Zeitpunkt ­allen Senatoren, die Stadt zu verlassen. Vermeintlich tat er dies, um ein Zusammentreffen mit der senatorischen Opposition zu vermeiden, nachdem er Alexander getötet hätte. Die Geschichte, die weder von Cassius Dio noch von Herodian erwähnt wird, klingt nicht glaubhaft. Immerhin stellten die Prätorianer, nicht die Senatoren, die unmittelbarste Bedrohung für das Leben und die Macht des Kaisers dar. Herodian schreibt, Elagabal habe alle Versuche aufgegeben, seinen Cousin zu töten, da er immer wieder scheiterte. Stattdessen ließ er Alexander nicht mehr in der Öffentlichkeit erscheinen und versuchte ihm den Titel des Caesar wegzunehmen. Ersteres bleibt in anderen 55

Quellen unerwähnt und könnte eine Verallgemeinerung der Ereignisse vom 1. Januar sein. Der zweite Sachverhalt wird auch durch die Historia Augusta bezeugt, wenngleich der Autor behauptet, die Versuche, Alexander seines ­Titels zu berauben, seien den Mordversuchen vorangegangen. Angeblich ­verlegte sich Elagabal auf diese verzweifelte Maßnahme, weil der Senat sich weigerte, Alexander den Titel wegzunehmen. Falls dies zutrifft, zeigt sich daran, wie wenig tatsächliche Macht dem Kaiser noch blieb. Inschriften aus dem ersten Viertel des Jahres 222 erwähnen Elagabal und Alexander noch immer zusammen und halten die Fiktion der Einheit und Harmonie innerhalb der Kaiserdynastie aufrecht.86 Doch das unsichere Bündnis sollte bald zu einem Ende kommen. Aller Wahrscheinlichkeit nach fand die Ermordung Elagabals am 13. März 222 statt. Einen Tag später erkannte der Senat Alexander als neuen Kaiser an.87 Die drei verfügbaren literarischen Hauptquellen liefern eine detaillierte Schilderung vom Tod des Kaisers. Dio überliefert, dass die Prätorianer ihre Geduld verloren, nachdem Elagabal einen weiteren Mordversuch an seinem Cousin unternommen hatte. Der Kaiser nahm Alexander mit zum Prätorianerlager, um die Soldaten zu besänftigen. Dies stellte sich allerdings als Fehler heraus: Wie er [Elagabal] nun dort bemerkte, dass man ihn bewache und er mit dem Tode rechnen müsse – beider Mütter lagen noch deutlicher als je zuvor in gegenseitigem Streite und reizten dadurch die Soldaten –, da versuchte er irgendwie zu entkommen. Und eingeschlossen in einer Kiste, hätte er vielleicht irgendwohin entwischen können, doch er wurde entdeckt und ermordet, achtzehn Jahre alt. Seine Mutter, die ihn in ihren Armen fest umschlungen hielt, fand mit ihm zusammen den Tod. Hierauf schlug man ihnen den Kopf ab, entkleidete die Toten und schleifte sie zunächst durch die ganze Stadt; der Mutter Leichnam wurde ­irgendwo sonst hingeworfen, der ihres Sohnes in den Fluss versenkt.88 Nach Dio fanden mehrere andere zusammen mit Elagabal und Julia Soaemias den Tod: der Liebhaber des Kaisers Hierokles, beide Prätorianerpräfekten, ­Aurelius Eubulus, der den Fiscus leitete, sowie Fulvius, der Stadtpräfekt. Der Gott Elagabal wurde aus Rom verbannt; Alexander zum neuen Kaiser ­pro­k lamiert. 56

Herodian überliefert in etwa dieselbe Geschichte. Er bestätigt, Elagabal sei mit Alexander in das Prätorianerlager gegangen, gibt aber einen anderen Grund für ihren Besuch an. Angeblich hatte der Kaiser das Gerücht verbreitet, sein Nachfolger läge im Sterben. Die Soldaten waren äußerst aufgebracht wegen dieser Nachricht und weigerten sich, den Kaiser zu bewachen, bis ­Alexander selbst sich beim Lagerheiligtum zeige – zweifellos in der Annahme, dass er die Schuld an der Krankheit seines Cousins trug. Bei seiner Ankunft im Lager begrüßten die Soldaten Alexander begeistert, ignorierten jedoch seinen kaiserlichen Begleiter völlig. Elagabal wurde zornig und schrie sie die ganze Nacht lang an. Er wollte die Männer verhaften lassen, die er der Anstiftung von Unruhen oder auch nur der offenen Anrede Alexanders als Kaiser verdächtigte. Für die Prätorianer war damit das Fass zum Überlaufen gebracht. Herodians Bericht endet ziemlich genau wie der Dios: Der Kaiser, seine Mutter und seine Anhänger wurden getötet, die Leichname Elagabals und Julia Soaemias’ durch die Straßen geschleift und in den Abwasserkanal geworfen. Dann riefen die Soldaten Alexander zum Kaiser aus und trugen ihn zum Palast. Im Gegensatz zu Dio überliefert Herodian nicht, was mit dem Gott Elagabal geschah. Nach der Historia Augusta ereignete sich die Ermordung Elagabals nicht spontan, sondern war in Wirklichkeit von den Prätorianern geplant. Der ­Autor zeichnet auf, wie die Soldaten, nachdem den Senatoren befohlen worden war die Stadt zu verlassen, beschlossen den Kaiser zu beseitigen, bevor er ­Alexander etwas antun konnte. Sie metzelten zuerst Elagabals Günstlinge nieder, rissen ihnen lebenswichtige Organe heraus, durchbohrten sie von hinten und fielen dann über den Jungen selbst her, der Zuflucht in einer Latrine gesucht hatte. Elagabal wurde getötet, sein lebloser Körper durch die Straßen geschleift. Da die Kloake sich aber als zu klein erwies, um den Leichnam fortzuspülen, wurde er schließlich von der Ämilianischen Brücke aus in den Tiber geworfen, mit einem Gewicht daran, damit er auf jeden Fall unterging. Wie der Autor selbstgefällig anmerkt: „Es verdient kein Grab, wer von ihnen [den Herrschern] nicht die Liebe des Senats, des Volkes und des Heeres verdient.“89 Es scheint wenig glaubwürdig, dass Elagabals Ermordung tatsächlich von den Prätorianern vorausgeplant wurde. Auch wenn Syme diesen Teil der Vita Heliogabali als „ein schlüssiges Stück klarer und präziser Erzählkunst“ beschrieben hat,90 behaupten die beiden zeitgenössischen Autoren, der Mord 57

habe im Heerlager stattgefunden, wohin der Kaiser aus freien Stücken gekommen sei. Wenn man diese Lesart der Ereignisse akzeptiert, ergibt ein geplanter Mord wenig Sinn. Die Berichte Dios und Herodians vermitteln ­unmissverständlich den Eindruck, dass Elagabal spontan getötet wurde, ungeachtet dessen, wie sehr der Tod des Priesterkaisers Alexander oder seinen Unterstützern auch genützt haben mag. Nach seinem Tod vernichtete der Senat Elagabals Andenken, was zur ­Zerstörung der Porträts des jungen Mannes führte. Sein Name wurde aus Inschriften und Papyri getilgt, wie die Historia Augusta bestätigt. Ab diesem Zeitpunkt wurde Alexander als Sohn Caracallas bezeichnet und nicht mehr als Sohn Elagabals. Darüber hinaus tauchte der Name des verdammten ­Monarchen nicht mehr in Dokumenten auf, die sich auf seine Herrschaft bezogen. Die Ehren, die er bestimmten Städten verliehen hatte, wie beispielsweise eine zusätzliche Neokorie (eine Ehrung in Verbindung mit dem Recht, einen dem Kaiser gewidmeten Tempel zu errichten) für Sardes oder Nikomedia, wurden zurückgenommen.91 Seitens der überlebenden Angehörigen des Kaiserhauses gab es keine Einwände gegen diese damnatio. Stattdessen versuchte die neue Regierung sich soweit wie möglich von dem Priesterkaiser zu distanzieren. Laut Herodian brach Alexanders weise und gemäßigte Herrschaft rigoros mit der Vergangenheit. Verwaltungs-, Justiz- und Militärämter ­w urden wieder an fähige, qualifizierte Männer vergeben, nachdem die für nicht gerechtfertigt erachteten Ernennungen aufgehoben worden waren. Vor allen Dingen aber wurden Elagabals religiöse Reformen rückgängig gemacht. Die geraubten Statuen der Götter brachte man zu ihren ursprünglichen Heiligtümern zurück. Interessanterweise galt dies auch für den Stein des Elagabal, der nicht zerstört, sondern wieder nach Emesa überführt wurde – vielleicht, weil die syrische Sippe ihn noch immer hoch verehrte. Jupiter nahm wieder seinen Platz als oberster Gott des römischen Pantheons ein. Elagabals Tempel auf dem Palatin wurde wahrscheinlich umgewidmet auf Iuppiter Ultor – Jupiter den Rächer.92 Die Botschaft hätte klarer nicht sein können: Sowohl für Elagabal, den Kaiser, als auch für Elagabal, den Gott, hatte die Herrschaft in Rom ein Ende gefunden.

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2 Der Junior-Priester aus Emesa Der Kaiser, der ist Asien, und Rom ist sein Untertan. Auguste Villeroy, Héliogabale (1902)

Die Versuchung ist groß, die Herrschaft Elagabals als Zusammenstoß des syrischen ‚Ostens‘ mit dem römischen ‚Westen‘ zu sehen, bei dem der Fall des Kaisers ein geradezu zwangsläufiges Ergebnis war – und in der Tat haben viele Forscher eben diese Auffassung vertreten.1 Unbestritten ist, dass die Herrschaft des jungen Kaisers viele Elemente enthält, die ein auffallend ‚unrömisches‘ bzw. ‚orientalisches‘ Wesen aufweisen. Bezeugt wird dies nicht nur durch die Werke der zeitgenössischen Historiker Cassius Dio und Herodian, sondern auch durch zahlreiche kaiserliche Münzen und Inschriften, die aus der Regierungszeit des Priesterkaisers datieren. Der Gott Elagabal, auf einigen Münzen Elagabals dargestellt als schwarzer Stein, war ein charakteristisch emesenischer Gott. Der Kaiser bezeichnete sich als Elagabals Hohepriester und benutzte diesen Titel, einschließlich des Gottesnamens, auf ­Inschriften und Münzen. In den Worten von Fergus Millar sollte „jede Besprechung die eindeutigen Beweise berücksichtigen, dass Darstellungen des Kults [Elagabals] mit Merkmalen einhergingen, die absichtlich dessen ‚orientalische‘, ‚syrische‘ oder ‚phönizische‘ Züge betonten“.2 In diesem Sinne scheint es gerechtfertigt, der syrischen Herkunft Elagabals einige Bedeutung beizumessen. Eine Kenntnis der syrischen Stadt Emesa, der emesenischen Religion und der emesenischen Familie, in die der zukünftige Kaiser geboren wurde, kann zu einem gewissen Einblick in die scheinbar merkwürdigen Ereignisse des Zeitraums 218–222 beitragen. Indes ist Vorsicht geboten, Elagabal einfach als ‚orientalisch‘ oder ‚syrisch‘ zu bezeichnen. Auf Kultur oder Religion angewandt, können diese Begriffe 59

zahlreiche interpretatorische Probleme verursachen. Zudem ist es wichtig sich zu vergegenwärtigen, dass der Junge und seine Familie bereits vor dem Aufstand, der ihn auf den römischen Thron brachte, sehr enge Beziehungen zum Kaiserhaus hatten. Die Männer der emesenischen Familie waren schon seit zwei Jahrhunderten römische Staatsbürger. Konnte Elagabal die römische Kultur wirklich völlig fremd sein, wie es ihm häufig von antiken und modernen Historikern attestiert wurde? Es handelt sich um eine lohnende Forschungsfrage, und in diesem Kapitel soll nicht nur erörtert werden, inwieweit Elagabal als ‚syrisch‘ oder ‚orientalisch‘ zu betrachten ist, sondern auch inwieweit er als ‚römisch‘ gesehen werden kann.

Emesa und seine Geschichte Relativ wenig ist bekannt über Emesa (das heutige Homs), jene syrische Stadt, aus der im 3. Jahrhundert n. Chr. zwei römische Kaiser stammten. Sie lag in der Provinz Syria Phoenice am Ufer des Orontes, am Rande der syrisch-­ arabischen Wüste. Emesa war vermutlich nicht groß, aber dennoch eine bedeutende Stadt. Sowohl Emesa als auch das östlicher gelegene Palmyra scheinen ein ähnliches Schicksal gehabt zu haben, mit Aufstieg im 1. Jahrhundert v. Chr. und Niedergang im 4. Jahrhundert n. Chr. Es ist gut möglich, dass zwischen diesen Städten eine Handelsroute existierte, auf die Emesa wirtschaftlich angewiesen war. Während er im 2. Jahrhundert in Phoenicia weilte, behauptete der Arzt Galen, er habe einige indische Kräuter gekauft, die mit Kamelen dorthin gebracht worden seien.3 Das würde bedeuten, dass die Kräuter auf dem Landweg an die phönizische Küste gelangten; in diesem Falle könnten sie durchaus Palmyra und Emesa passiert haben. Die Nekropole von Emesa liefert noch weitere Hinweise: Zwei Gegenstände, die in einem Grab gefunden wurden, kamen vermutlich aus dem Iran oder aus Zentral­ asien. So bestätigt sich die Annahme, dass es tatsächlich eine Fernhandels­ route in die weit entfernten östlichen Länder gab, die Phoenicia, Emesa und Palmyra miteinander verband.4 Vielleicht wurde entlang des Orontes ein gewisses Maß an Handel getrieben. Kleine Boote wären womöglich in der Lage gewesen, stromaufwärts Emesa zu erreichen, was eine direkte Verbindung zwischen der Stadt und dem Mittelmeer 60

bedeutet hätte. Da allerdings der Fluss nicht tief genug war, um größere Boote nach Emesa gelangen zu lassen, müssen die Möglichkeiten des Flusshandels eingeschränkt gewesen sein. Weitaus bedeutender für den Lebensunterhalt der Stadt muss zweifellos die Aufstauung eines nahe gelegenen Sees gewesen sein, die vielleicht im 1. Jahrhundert stattfand. Mittels dieses Staudamms ließ sich viel Wasser zur Bewässerung der Ländereien rund um die Stadt gewinnen. Zu welcher Kultur bzw. welchen Kulturen gehörten die Einwohner von Emesa? In einer kulturell so vielfältigen und durchmischten Region wie dem römischen Syrien lässt sich wohl keine eindeutige Antwort auf diese Frage finden. Man hat im Laufe von Ausgrabungen auf dem Tell im Südwesten der alten Stadt Bauwerke vermerkt, die eventuell römisch sind.5 Mehrere Ob­ jekte, die in der emesenischen Nekropole zutage kamen, zeigen Figuren aus der griechischen Mythologie, zum Beispiel Apollo und Medusa. Obwohl die meisten Gegenstände anscheinend syrischen Ursprungs sind, bilden sie keine spezifisch syrischen Gottheiten ab. Ein goldener Ring, wahrscheinlich aus der Zeit um Christi Geburt herum, zeigt eine Reliefbüste in hellenistischem Stil. Die Büste ist vermutlich die eines emesenischen Monarchen.6 Das Porträt erinnert sehr stark an die Porträts der julisch-claudischen Kaiser, abge­ sehen von einem Detail: dem Ohrring, der ein typisches Merkmal der parthischen und später persischen Könige war. Das Tragen von Ohrringen war wohl weit verbreitet im gesamten Nahen Osten. Anscheinend wollte der abgebildete Monarch seine Zugehörigkeit zur griechisch-römischen Kultur demonstrieren, jedoch gleichzeitig seine Identität als syrischer Adliger betonen. Emesenische Inschriften sind sämtlich auf Griechisch formuliert, doch semitische Namen waren in dem Gebiet um die Stadt weit verbreitet. Herodian beschreibt Elagabals Großmutter Julia Maesa als „Phönikerin aus der so benannten Stadt Emesa in Phönikien“.7 Der Historiker hält den Namen des emesenischen Sonnengottes, in seinem Werk Ἐλαιαγάβαλος g­enannt, ebenfalls für phönizisch. Dies könnte als Beleg dafür gewertet werden, dass die phönizische Sprache und Kultur sich von der Küstenregion aus weiter landeinwärts verbreitet hatte. Wahrscheinlicher jedoch ist, dass die Einrichtung der Provinz Syria Phoenice durch Septimius Severus eine Art pseudoethnische Identität hervorgebracht hatte. Einige Emesener zumindest behaupteten Phönizier zu sein: In seinem Roman Aithiopica beschreibt der Romanautor Heliodor sich selbst als einen „phönizischen Mann, einen Emesener“.8 61

Die Geschichte Emesas deutet noch auf weitere Kulturen hin, die es beeinflussten. Strabo erwähnt in seinen Geographica das ‚Volk der Emesener‘; um die Mitte des 1. Jahrhunderts n.  Chr. wurden sie von Sampsigeramus und seinem Sohn Iamblichus regiert, der auch über die Stadt Arethusa herrschte. Strabo nennt Arethusa als ein Beispiel für seine Beobachtung, dass Völker umso zivilisierter seien und eine umso besser organisierte Regierung hätten, je näher sie bei den Syrern lägen (im Gegensatz zu den barbarischeren, weniger organisierten ‚Arabern und Scenitae‘). Iamblichus wird von Cicero als ‚arabischer Phylarch‘ und von Dio als ‚König einiger Araber‘ bezeichnet.9 Dies scheint anzudeuten, dass die Emesener ursprünglich ein Nomadenstamm aus der arabischen Wüste waren. Doch was die Alten mit der Bezeichnung ‚Araber‘ meinten, ist heutzutage nicht mehr definierbar. ‚Araber‘ könnten tatsächlich aus der arabischen Wüste gestammt oder ein nomadisches Leben geführt haben, doch sicherlich taten das nicht alle. Daher lassen sich keine eindeutigen Aussagen über die Herkunft des Sampsigeramus und ­seines Volkes treffen. Der Name Emesa wird erstmals in Zusammenhang mit Sampsigeramus II. erwähnt, dem ‚König von Emesa‘, der Mitte des 1. Jahrhunderts n. Chr. regierte.10 Es gibt mehrere Erwähnungen emesenischer Herrscher im 1. Jahrhundert v./n. Chr., die wahrscheinlich alle vom ursprünglichen Sampsigeramus abstammen. Als der römische Einfluss im Nahen Osten im 1. Jahrhundert v. Chr. zunahm, wurden sie römische Verbündete. Cicero spricht anerkennend von Iamblichus, „den Männer für einen […] Freund unseres Staates halten“, weil Letzterer ihn vor einer drohenden parthischen Invasion im ­Jahre 51 v. Chr. warnte.11 Diese Freundschaft mit Rom erlaubte es der emesenischen Monarchie, bis weit in die Kaiserzeit hinein zu florieren. Nach den zahlreichen kostspieligen Gegenständen zu urteilen, die in der Nekropole gefunden wurden, war die Dynastie ziemlich wohlhabend. Sie schmiedete durch Heiraten enge Beziehungen mit anderen Königsfamilien, besonders der von Judäa. Die emesenischen Herrscher waren zudem in der Lage, beachtliche Streitkräfte aufzubieten, um die Römer militärisch zu unterstützen, und taten dies auch bei mehreren Gelegenheiten. Emesa muss seine Rolle als Klientelkönigtum gut gespielt haben, denn im Jahre 54 n. Chr. fügte Nero den Ländereien des emesenischen Königs Sohaemus den Bezirk Sophene hinzu. Trotz dieses scheinbar positiven Umstands 62

ist Sohaemus der letzte überlieferte emesenische König. Erwähnt wird er als ‚großer König, Freund des Caesar und Freund der Römer‘ in einer Inschrift auf dem Sockel einer Bronzestatue aus Baalbek (dem früheren Heliopolis).12 Aus dieser Inschrift geht außerdem hervor, dass Sohaemus von den Römern die ornamenta consularia gewährt worden waren und dass er der Stadtpatron von Heliopolis war. Seine Familie muss irgendwann zur Zeit der julisch-claudischen Dynastie das römische Bürgerrecht erlangt haben, da er den Namen Julius trägt. Dies geschah wahrscheinlich, als Augustus im Jahre 20 v. Chr. Iamblichus II. zu seinem Klientelkönig machte. Wahrscheinlich fiel Sohaemus oder sein unmittelbarer Nachfolger der Konsolidierungspolitik der flavischen Dynastie (69–96 n. Chr.) zum Opfer, im Zuge derer Klientelkönige beseitigt wurden und der Kaiser eine Direktherrschaft über die betreffenden Gebiete etablierte. Ein Grabmonument bei Emesa trägt eine Inschrift mit dem Datum 78/79 n.  Chr., die einen Julius Sampsigeramus nennt.13 Obgleich der Name nahelegt, dass diese Person ein Angehöriger der emesenischen Königsfamilie war, werden keine königlichen Titel oder königlichen Verwandten erwähnt. Vermutlich waren die Könige von Emesa zu dieser Zeit bereits ihrer Macht beraubt worden. Im 2. Jahrhundert n. Chr. liefern Grabinschriften aus Emesa mehrere weitere Namen, aus denen man schließen könnte, dass ihre Träger von den emesenischen Herrschern des 1. Jahrhunderts v./n. Chr. abstammten. Während dies zwar der Fall sein mag, spielten sie keine so große Rolle auf der politischen Bühne des Nahen Ostens wie ihre (möglichen) königlichen Vorfahren. Emesa scheint nach den Tagen des Sohaemus in der politischen Bedeutungslosigkeit versunken zu sein. Erst zur Zeit der Severer, also über ein Jahrhundert später, sollte die Stadt es erneut in die römischen Geschichtsbücher schaffen.

Der Kult des Elagabal Zum religiösen Leben in Emesa sind wenig Details überliefert, aber wir wissen, dass dort der Gott Elagabal verehrt wurde. Cassius Dio und Herodian erwähnen ihn beide und nennen ihn Ἐλεγάβαλος bzw. Ἐλαιαγάβαλος. Inschriften aus der Zeit vor 218 n. Chr. geben der Gottheit den Namen Elagabalus, Aelaga63

balus oder Helagabalus, während kaiserliche Münzen und Inschriften aus der Regierungszeit Kaiser Elagabals ihn konsequent Elagabal nennen. Lange Zeit dauerten die Debatten an, was wohl der Ursprung des Gottesnamens gewesen sein mag. Im Jahre 1976 wurde diese Frage durch die Veröffentlichung eines ca. 80 Kilometer südöstlich von Emesa gefundenen Reliefs neu beleuchtet.14 Das Relief, vermutlich im 1. Jahrhundert n. Chr. gefertigt, zeigt zwei Gottheiten, die mit aramäischen Namen in palmyrenischen Buchstaben bezeichnet sind. Diejenige auf der linken Seite ist als bewaffneter Mann dargestellt, der ‘rsw (‚Arsu‘) genannt wird. Die auf der rechten Seite besitzt keine anthropomorphe Form, sondern wird als ein konischer Stein oder Berg mit einem obenauf sitzenden Adler gezeigt. Beschriftet ist sie mit ‘lh’gbl, was Jean Starcky als ‚Ilāhâ Gabal‘ bzw. ‚Gottesberg‘ liest.15 Obwohl es keine Berge in der unmittelbaren Nähe von Emesa gibt, hat diese Lesart bei den meisten Forschern Akzeptanz gefunden. Berggötter wurden hauptsächlich in Anatolien und den nördlichen Teilen Syriens verehrt, in einigen Fällen bis in die römische Kaiserzeit. Sie hatten ein mächtiges, himmlisches Wesen und wurden häufig mit Zeus/Jupiter verglichen, so wie Iuppiter Turmasgades und Iuppiter Dolichenus im Gebiet um ­Doliche in der Region Kommagene. Bereits seit der Zeit deutlich vor der griechischen Kultur wurden viele Berggötter durch einen Adler symbolisiert. Der Gott des Bergs Argaios, der auf Münzen aus Caesarea (Kappadokien) vorkommt, wird manchmal als Stein oder Berg mit einem Adler obenauf dargestellt. Mehrere emesenische Münzen bilden Elagabal auf eine ähnliche Weise ab. Andere zeigen einen großen konischen Stein und Adler in einem Tempel.16 Ganz klar ist hier ein baetulus, ein abstrakter Kultgegenstand, zu sehen. Das Wort leitet sich vermutlich aus dem semitischen ‚bethel‘ (bt’l) ab, was ‚Haus Gottes‘ bedeutet. Bätyle sind ziemlich weit verbreitet in den semitischen Religionen. Häufig kommen sie in Form von großen Steinen vor. Das war auch der Fall bei dem Bätyl Elagabals, der von Herodian beschrieben wird: „Ein Kultbild jedoch wie bei den Griechen und Römern steht dort nicht, jedenfalls kein von Menschenhand gefertigtes, das das Bildnis des ­Gottes trägt; aber es befindet sich dort ein sehr großer Stein, unten rund und (nach oben) in eine Spitze auslaufend; er hat also eine kegelförmige Gestalt, und er ist von schwarzer Farbe.“17 Ein großer Stein scheint ein angemessenes Zuhause für einen Berggott zu sein. Doch sowohl Dio als auch Herodian ma64

chen klar, dass Elagabal zumindest spätestens im 3. Jahrhundert n. Chr. ein Sonnengott war. Herodian zeichnet auf, dass man einige kleine hervorstehende Teile und Markierungen auf dem Stein für ein grob skizziertes Bild der Sonne hielt. Der Stein selbst soll vom Himmel gefallen sein. Vielleicht ­glaubte man, er stamme von der Sonne. Als Kaiser Elagabal den gleichnamigen Gott nach Rom brachte, wurde die Gottheit ausschließlich als Sonnengott dargestellt. Mehrere Münzen Elagabals tragen die Legende sanct(o) deo soli elagabal(o), und der Kaiser betitelte sich als sacerdos amplissimus dei invicti Solis Elagabali. Wann ereignete sich diese Verwandlung vom Berggott zum Sonnengott? Mit Sicherheit ging sie der Herrschaft Elagabals voraus, da eine Inschrift aus dem Zeitraum 198–209, errichtet von emesenischen Soldaten, dem deo soli aelagabalo gewidmet ist.18 Emesenische Münzen aus der Regierungszeit von Antoninus Pius zeigen den strahlenförmigen Kopf eines Sonnengottes. Der einzige andere auf emesenischen Münzen bezeugte Gott ist Elagabal, verkörpert durch seinen Bätyl. Es mag zu weit gehen, den anthropomorphen Sonnengott mit Elagabal gleichzusetzen, doch zumindest diese Münzen zeigen, dass ab Mitte des 2. Jahrhunderts n.  Chr. die Verehrung des Sonnen­ gottes einen wichtigen Platz im religiösen Leben Emesas einnahm. Vielleicht wurde Elagabal von den ursprünglichen Bewohnern der Region Emesa als Berggott verehrt und erst zum Sonnengott, nachdem Sampsigeramus seine Herrschaft dort etabliert hatte. Der Name Sampsigeramus enthält den Namen des arabischen Sonnengottes, Šamaš, und bedeutet ‚die Sonne hat entschieden‘. Das Wort ‚Phylarch‘, das Cicero für die Beschreibung von Iamblichus verwendet, kommt ebenfalls in der Septuaginta vor (1 Esra, 7–8), wo es wohl einen ‚Hohepriester eines Stammes unter den Juden‘ bezeichnet. Überdies zeigt die bereits erwähnte Inschrift aus Baalbek, dass Iamblichus’ Nachkomme Sohaemus zumindest ehrenhalber einige religiöse Funktionen in Heliopolis innehatte. Soweit dies erkennbar ist, war Elagabal die erste und oberste lokale Gottheit. Nichtsdestoweniger zog er, wie Herodian erklärt, viele Anbeter von ­außerhalb Emesas an. Der Historiker beschreibt die Stadt als ein regionales Religionszentrum: „Für ihn ist auch ein sehr großer Tempel erbaut, der mit viel Gold und Silber und kostbaren Steinen geschmückt ist. Er wird jedoch nicht nur von den Landesbewohnern verehrt, sondern auch alle benach­ 65

barten Satrapen und Fürsten der Barbaren senden dem Gott um die Wette Jahr für Jahr kostspielige Weihegaben.“19 Leider sind keine archäologischen Überreste dieses großen Tempels aufzufinden. Er ist jedoch auf einigen emesenischen Münzen abgebildet. Sie zeigen ein erhöhtes Gebäude mit Treppen hinauf zu einer sechssäuligen Fassade, die ein Tympanon stützt; zwischen den Säulen ist der Bätyl Elagabals zu sehen. In seinem aus dem 4. Jahrhundert datierenden Werk Descriptio orbis terrae erwähnt Avienus, die Bewohner Emesas hätten hingebungsvoll die Sonne verehrt und einen Tempel gehabt (vermutlich für die Sonne), der an Höhe mit dem Libanongebirge konkurrierte.20 Alles in allem scheinen ausreichend Belege vorhanden zu sein, um die Existenz eines großen, beeindruckenden Tempels für Elagabal in Emesa zu bestätigen, der Verehrer von außerhalb der Stadt anzog. Dennoch ist Vorsicht geboten, die Bedeutung Elagabals jenseits der unmittelbaren Umgebung Emesas nicht zu überschätzen. Es existieren lediglich vier Inschriften, die den Gott namentlich nennen und die ohne Zweifel auf die Zeit vor 218 zurückdatieren.21 Drei davon wurden mit Sicherheit von Einwohnern Emesas angefertigt. Es handelt sich also hier nicht um einen Gott, der vor Elagabals Aufstieg im gesamten Reich bekannt gewesen wäre. Der Elagabal-Kult wurde von einem Hohepriester geleitet, dessen Position erblich gewesen sein könnte. In der Epitome de Caesaribus ist nachzulesen, dass Elagabal nicht der Erste aus seiner Familie war, der diese hohe Würde innehatte. Das Amt hatte bereits zuvor sein Urgroßvater Bassianus ausgeübt.22 Selbstverständlich bedeutet die Tatsache, dass Angehörige einer vornehmen örtlichen Familie eine renommierte Position in aufeinander folgenden Generationen erlangen, nicht automatisch eine Vererbbarkeit der Stelle. Doch Anthony Birley äußert die Ansicht, der Name Bassianus sei die latinisierte Form des phönizischen Worts basus, was so viel wie ‚Priester‘ bedeutet.23 Falls dies zutrifft, gäbe es eine klare Verbindung zwischen dem Priestertum des Gottes Elagabal und der Familie des späteren Kaisers Elagabal. Mehrere Familiengehörige des Jungen – darunter sein Großonkel Caracalla – trugen den Namen Bassianus oder Bassiana. Nach Herodian lautete Elagabals ursprünglicher Name ebenfalls Bassianus. In seinem Bericht über die Handlungen Elagabals als Priester in Emesa liefert Herodian eine detaillierte Beschreibung des zeremoniellen Gewandes, das der Junge anhatte: 66

… er trat in Barbarentracht in die Öffentlichkeit, trug golddurchwirkte und purpurne Gewänder [‚Chitone‘], die bis an die Hände und Füße reichten; und seine Beine bedeckte er gänzlich von den Knöcheln bis zu den Hüften mit Gewändern, die in gleicher Weise mit Gold und Purpur ausgeschmückt waren; den Kopf aber zierte eine Krone, die mit teuren Edelsteinen bunt geschmückt war.24 Später, während er die Riten für Elagabal in Nikomedia ausführte, trug der junge Kaiser Berichten zufolge ebenfalls Purpur und Gold. Er hatte sich mit Halsketten, Armreifen und einer kostbaren Krone in Form einer Tiara geschmückt. „Seine Ausstaffierung lag mitten zwischen phönikischer Priestergewandung und medischer Weichlichkeit“, bemerkt Herodian.25 In der Tat ähnelt die von ihm beschriebene Aufmachung am ehesten der so genannten ‚iranischen‘ Tracht mancher syrischer Priester, die in Palmyra und einigen Orten an der Mittelmeerküste bezeugt ist. Wie im vorangegangenen Kapitel dargelegt, berichtet Herodian außerdem über die Riten, die der Hohepriester des Elagabal zu Ehren seines Gottes zu vollziehen hatte. Er beschreibt, wie Elagabal zur Musik von Flöten, Pfeifen und anderen Instrumenten um die Altäre tanzte, sich mehrere Frauen ihm beim Tanz anschlossen, viele Stiere und Schafe geopfert wurden und Wein vor die Altäre gegossen wurde, wo er sich mit dem Blut der Opfertiere vermischte. Es existieren eine Reihe von kaiserlichen Münzen, die Elagabal ­zeigen, wie er unmittelbar neben einem Altar steht, mit einer Phiale, einer Schale für Trankopfer, in der Hand. Manchmal ist ein kleiner Stier neben dem Altar abgebildet. Der Zweig, den der Kaiser in seiner linken Hand hält, könnte ein syrisches Fruchtbarkeitssymbol gewesen sein.26 Sowohl Cassius Dio als auch die Historia Augusta behaupten, der Kaiser habe nicht nur Tiere, sondern auch Kinder geopfert. Es scheint unwahrscheinlich, dass in den semitischen Religionen noch im 3. Jahrhunderts n. Chr. Menschenopfer praktiziert wurden. Tertullian erwähnt zwar in seinem im Jahre 197 verfassten Apologeticus Menschenopfer für Saturn in afrikanischen Städten,27 doch auch wenn viele Urnen mit der Asche von Kleinkindern in Nordafrika, Sardinien und Sizilien gefunden wurden, herrscht weiterhin kein Konsens darüber, ob dort in der Kaiserzeit Kinder geopfert wurden. Selbst wenn das der Fall ist, liegen doch keinerlei zeitgenössische syrische Parallelen für 67

die Praxis von Menschenopfern vor. Man hat angenommen, Lukian erwähne in seinem Werk De dea Syria aus dem 2. Jahrhundert, wie Kinder vom Tempel der Atargatis in Hierapolis in den Tod geworfen wurden, doch Jane Lightfoot weist darauf hin, dass ‚sie lassen sie von Hand herunter‘ eine treffendere Übersetzung der entsprechenden Worte ist.28 Überdies soll Elagabal nach der ­Historia Augusta die Eingeweide seines Opfers besichtigt haben, ein typisch etruskisches und römisches Ritual, das überhaupt nichts mit den semitischen Religionen zu tun hat. Dies macht die Behauptung, Elagabal habe Menschenopfer praktiziert, noch unwahrscheinlicher. Cassius Dio führt viele andere Handlungen Elagabals an, die mit den religiösen Überzeugungen des Jungen in Verbindung stehen könnten (ob sie fiktiv sind oder wahr, wissen wir nicht). Laut Dio aß Elagabal kein Schweinefleisch und ließ sich beschneiden. Diese Details sind nicht nur bemerkenswert, weil sie an das Judentum erinnern, sondern auch, weil sie kaum skandalös erscheinen, was sie umso glaubwürdiger macht. Vielleicht war die emesenische Religion bis zu einem gewissen Maß vom Judentum beeinflusst, auch wenn es keine anderen Indizien in diese Richtung gibt. Dio erwähnt auch, dass Elagabal seine Genitalien ganz abzuschneiden beabsichtigte, so wie die Galli der Kybele und Atargatis es taten, wenngleich der Historiker versichert, dieses Verlangen sei lediglich von seinem weibischen Wesen veranlasst gewesen. Zudem berichtet er, wie Elagabal viele Amulette trug und einen Löwen, einen Affen und eine Schlange zusammen im Elagabal-Tempel einsperrte und menschliche Genitalien zu den Tieren hineinwarf.29 Natürlich sollte man im Auge behalten, dass Dio vermutlich mehr Interesse daran hatte, die Religion des Kaisers als ‚merkwürdig‘ darzustellen als sie möglichst genau zu beschreiben – was seine Äußerungen natürlich komplett infrage stellt. Es würde zu weit führen, all diese Geschichten und ihren Wahrscheinlichkeitsgehalt ausführlich zu erörtern. Selbst wenn man es täte, ist es eher unwahrscheinlich, dass dabei ein aussagekräftiges Bild des Elagabal-Kults und seiner Riten herauskäme. Elagabal hatte sich von einem Berggott zu einem Sonnengott entwickelt, jedoch den Namen und den Bätyl seiner ursprüng­ lichen Identität beibehalten. Die Bedeutung anderer Aspekte seines Kults ­waren vermutlich ebenfalls verschwommen. Es gibt keine Anzeichen einer tiefen philosophischen Theologie. Soweit erkennbar ging es beim Kult des Elagabal hauptsächlich um die Anbetung Elagabals. 68

Andere Götter in Emesa Der Elagabal-Kult ist bisweilen als eine Form des Monotheismus gedeutet worden.30 Allerdings durften andere Götter zusammen mit Elagabal verehrt werden, wie das Relief aus dem 1. Jahrhundert mit Elagabal und Arsu veranschaulicht. Im vorangegangenen Kapitel wurde eine spanische Inschrift zu Ehren Elagabals, Athena Allaths und (vermutlich) Kypris Charinazaias er­ örtert. Diese Göttinnen hatten beide etwas mit Syrien zu tun. Allath, die gewöhnlich als Gefährtin des Sonnengottes Šamaš abgebildet ist, wurde von den Nabatäern in Emesa und in Palmyra verehrt. Da sie Waffen trug, wurde sie mit der wehrhaften griechischen Göttin Athena identifiziert. Bei Kypris Charinazaia handelt es sich um eine zyprische Liebesgöttin, die man wahrscheinlich nach Karthago einführte, wo sie zur Mondgöttin Urania wurde. Laut Herodian betrachteten die Phönizier Urania als die Mondgöttin Astroarche.31 Diese Göttin, auch als Astarte oder Atargatis bekannt, kann mit Lukians ‚syrischer Göttin‘ gleichgesetzt werden und war eine der Hauptgottheiten in den semitischen Religionen. Inwieweit man Elagabal, Urania und Athena Allath als die maßgebende emesenische Triade betrachten kann, lässt sich unmöglich sagen. Zwei weitere in Emesa verehrte Götter sind Azizos und Monimos, ein göttliches Paar, das die Venus als Morgen- und Abendstern verkörpert. Sie stammen aus Arabien und wurden ursprünglich in Form einer einzelnen männlichen Gottheit angebetet. In den Werken des Kaisers Julian aus dem 4. Jahrhundert ist nachzulesen, dass Azizos mit Ares und Monimos mit Hermes verbunden waren.32 Dies bezieht sich vermutlich auf die kämpferischen Qualitäten der Gottheiten einerseits, sehr ausgeprägt bei Azizos, und ihre führenden oder behütenden Eigenschaften andererseits, verknüpft insbesondere mit Monimos. Sie waren die Begleiter und Beschützer der Sonne während ihres täglichen Laufs, aber auch von Karawanen und Reisenden in der Wüste, und wurden für den Übertragungsweg vieler Segnungen gehalten. Ein Azizos geweihter Altar ist in Emesa gefunden worden.33 Anscheinend wurden die Götter nicht immer gemeinsam verehrt, und sie sind nicht als untrennbare Zwillinge zu sehen. Sowohl Azizos und Monimos kommen häufig als persönliche Namen auf Inschriften aus der Region vor. Ein emesenischer König des 1. Jahrhunderts n. Chr. war ebenfalls nach Azizos benannt. 69

Eine in Emesa gefundene Inschrift ist der ‚Gebieterin Semea‘ gewidmet.34 Es lässt sich kaum etwas über ihre Identität feststellen. Wie andere auf Inschriften aus dem griechischen Osten bezeugte Formen – Semia, Seimios – ist der Name wahrscheinlich vom griechischen σημήϊον oder einer nahen Variante davon abgeleitet. Nach Lukian war das σημήϊον eine göttliche Standarte im Tempel der Atargatis in Hierapolis: „Es wird aber auch von den Assyrern selbst ‚das Zeichen‘ genannt, sie haben ihm keinen eigenen Namen gegeben, noch sagen sie irgendetwas seine Herkunft oder seine Form.“35 Auf Münzen aus Hierapolis wird es als eine Stange mit vier Ringen dargestellt, umgeben von einem Bau auf einem Podest mit spitzem Giebel und Seitenstücken, die bis zum untersten Ring hinabreichten; an der Spitze befand sich eine Taube. Viele unterschiedliche Formen existierten an anderen Orten des römischen Syrien, häufig ähnelten sie mehr oder weniger einem römischen Feldzeichen. Laut Lightfoot stammte die Standarte aus einer uralten syrischen Tradition und sollte nicht als Reflexion einer Gottheit ‚Simios‘, ‚Simia‘ oder ‚Simi‘ gesehen werden.36 Da die emesenische Inschrift allerdings von einer ‚Gebieterin Semea‘ spricht, scheint es wahrscheinlich, dass die Stan­ darte von den Bewohnern Emesas tatsächlich als Reflexion einer Göttin interpretiert wurde, selbst wenn dies anderswo nicht der Fall war. Während in Emesa mehrere Götter verehrt wurden, ist Vorsicht geboten, diese einfach zusammen als ‚emesenisches Pantheon‘ zu definieren. Da praktisch nichts über die Mythen zu diesen Göttern bekannt ist, fällt es schwer festzustellen, ob sie alle in eine zusammenhängenden Mythologie eingebunden waren (wie das olympische Pantheon Griechenlands). Dass mehrere Götter zusammen auf einem Bild oder einer Inschrift erschienen, bedeutet nicht zwangsläufig, dass sie in einer gut etablierten, allgemein anerkannten Beziehung zueinander standen wie beispielsweise Zeus, Hera oder Ares. Es gibt keinen Grund daran zu zweifeln, dass Elagabal die oberste Gottheit der Stadt war, doch abgesehen davon sollte man nicht zu viel spekulieren.

Die Familie Elagabals Zwar sind keine entsprechenden Aufzeichnungen erhalten geblieben, doch nimmt man an, dass Emesa in den frühen 180er Jahren einen außergewöhnlichen Besucher empfing. Der zukünftige Kaiser Septimius Severus, zu jener 70

Zeit Legat der syrischen Legio IV Scythica, kam zu Besuch in die Stadt und traf Julius Bassianus, den Hohepriester Elagabals, und dessen junge Tochter Julia Domna. Einige Jahre später, als er Statthalter von Gallia Lugdunensis war, starb Severus’ Frau. Der verwitwete Statthalter schrieb an Julius Bassianus und hielt um die Hand Julia Domnas an, vermutlich, weil ihr Horoskop voraussagte, sie würde einen König heiraten. Im Jahre 187 vermählten sich Septimius Severus und Julia Domna. Das Ereignis sollte sich als sehr bedeutend erweisen, nicht nur für Julia Domna, sondern auch für ihre emesenische Familie. Sechs Jahre später, nach der Ermordung des Kaisers Pertinax 193, marschierte Severus mit mehreren Legionen auf Rom und erhob erfolgreich Anspruch auf den Kaiserthron. Er besiegte die anderen Thronanwärter und gab sich als Adoptivsohn des Mark Aurel und Bruder des Commodus aus, obwohl seine Adoption erst 15 Jahre nach Aurelius’ Tod stattfand. Julia Domna wurde Kaiserin der römischen Welt. Auf einmal unterhielt die relativ unbedeutende Stadt Emesa sehr enge Beziehungen zum Kaiserhaus. Selbst bevor Julia Domna Kaiserin wurde, besaß ihre Familie in Emesa eine hohe Stellung und übte beträchtliche Macht aus. Der Name Julia, den mehrere Familienangehörige trugen, deutet darauf hin, dass die Familie wahrscheinlich vor der Regierungszeit des Kaisers Claudius (41–54 n. Chr.) das römische Bürgerrecht erhalten hatte. Es ist nicht unwahrscheinlich, dass sie von den emesenischen Königen des 1. Jahrhunderts v./n. Chr. abstammten. Immerhin lassen mehrere Grabinschriften darauf schließen, dass die Nachkommen der Dynastie im 2. Jahrhundert womöglich noch immer lebten. Der Name Soaemias (so hieß eine Nichte von Julia Domna) erinnert stark an den Namen Sohaemus, den der emesenische König des 1. Jahrhunderts n. Chr. trug. Die Beweislage ist alles andere als eindeutig, aber dennoch vielversprechend: Wenn die emesenischen Könige wie oben angedeutet tatsächlich als Hohepriester des Sonnengottes fungierten, wird es sogar noch zwingender, sie mit dem Hohepriester Bassianus und seinen Nachkommen in Beziehung zu setzen. Doch lässt sich dies nicht mit Sicherheit sagen, und somit ist Vorsicht geboten, Möglichkeiten, und seien sie noch so wahrscheinlich, zu Gewissheiten zu erheben. Egal, ob Julia Domna königliche Vorfahren hatte oder nicht – ihre Kinder waren dazu bestimmt, Kaiser zu werden. Am 4. April des Jahres 188 gebar sie 71

Lucius Septimius Bassianus. Im nächsten Jahr kam ein zweites Kind, Publius Septimius Geta, zur Welt. Zwei Jahre, nachdem Severus im Jahre 193 Kaiser geworden war, verlieh er seinem ältesten Sohn den Titel Caesar. Der Junge wurde in Marcus Aurelius Antoninus umbenannt, um dem Anspruch, ­Severus sei Marcus Aurelius’ Adoptivsohn, weiteres Gewicht zu verleihen. Allerdings sollte der junge Antoninus eher unter seinem Spitznamen Caracalla bekannt werden, nach dem von ihm gerne getragenen Soldatenmantel, dem caracallus. Im Jahre 198 gewährte ihm sein Vater den Titel des Augustus. Die kaiserliche Macht lag noch immer in Severus’ Händen, aber der Kaiser stellte klar, wer sein Nachfolger sein sollte. Geta, der jüngere Sohn, hatte den Titel Caesar 198 erhalten, als sein Bruder Augustus wurde. Doch aus nicht überlieferten Gründen beschloss Severus 209, auch Geta den Titel Augustus zu verleihen. Der alte Kaiser wollte, dass seine Söhne zusammen regierten. Auf seinem Totenbett bat er sie eindringlich, einander nicht zu bekämpfen. Caracalla und Geta schenkten dem väterlichen Rat wenig Beachtung. Nach einem kurzen Zeitraum der Mitregentschaft und des gegenseitigen Argwohns wurde Geta von seinem Bruder ermordet. Er fiel der damnatio memoriae anheim, was bedeutete, dass sein Name und Bild aus Papyri, Inschriften, Wandgemälden und von Gebäuden getilgt wurde. Caracallas Alleinherrschaft dauerte bis 217. Er wurde von seinen Garden während eines Feldzugs gegen die Parther ermordet. Ebenso abrupt, wie sie aufgestiegen war, schien die severische Dynastie ihr Ende gefunden zu haben. Der Kaiser hinterließ keine Söhne, und die Macht fiel an Macrinus, einen der Prätorianerpräfekten. Julia Domna, die laut Dio an Brustkrebs litt, verzweifelte an diesen schweren Schicksalsschlägen und beging Selbstmord. Julia Domnas älteste Schwester, Julia Maesa, hatte weder einen zukünftigen Kaiser geheiratet noch einen auf die Welt gebracht. Ihre Enkelkinder sollten jedoch beide die Kaiserwürde erlangen. Nach Cassius Dio war Julia Maesa in Apamea geboren, doch falls dies stimmt, verbrachte sie ihre Jugend vermutlich in Emesa, wo ihr Vater Hohepriester war. Sie heiratete C. Julius Avitus Alexianus, dessen beeindruckende Laufbahn aus zwei Inschriften überliefert ist.37 Julius Avitus hatte um etwa 193 den Ritterposten des procurator annonae inne, wurde dann von Septimius Severus in den Senatorenrang erhoben, wurde ein Priester des Apollo, diente 194 als Prätor und wurde anschließend zum Befehl einer Legion entsandt, wahrscheinlich der Legio IV 72

Flavia. Er war 196/197 Statthalter Rätiens und hatte irgendwann zwischen den Jahren 198 und 200 das Konsulat inne. Nach diesem prestigereichen Posten erlangte er einige Jahre überhaupt keine Ämter mehr, vielleicht durch das Betreiben von Severus’ Prätorianerpräfekt Plautianus, der ihn als potenzielle Bedrohung seiner eigenen Stellung betrachtete.38 Während der Jahre 208–11 begleitete Julius Avitus Kaiser Severus und seine Söhne nach Britannien als comes, als offizieller Gefährte. Er bekleidete zweimal die Präfektur der Getreideverteilung, war auf dem Germanenfeldzug 213 comes von Caracalla, stieg kurzzeitig zum Statthalter von Dalmatia auf und 215–216 zum Prokonsul der Provinz Asia. Im Zeitraum 216–217 war er zum dritten Mal comes und begleitete Caracalla nach Parthien. Schließlich entsandte ihn der Kaiser nach Zypern, wo er 217 den ortsansässigen Statthalter beriet.39 Vermutlich starb Julius Avitus dort, ‚an Altersschwäche und Krankheit‘, einige Zeit bevor sein Enkel Kaiser wurde.40 Julia Maesa begleitete ihren Ehemann nicht auf seinen Reisen. Cassius Dio, Herodian und die Historia Augusta stellen allesamt fest, dass sie am Kaiserhof mit ihrer Schwester Domna lebte. Nachdem Caracallas Herrschaft geendet und Julia Domna sich das Leben genommen hatte, kehrte Maesa nach Emesa zurück. Laut Dio ging sie dorthin zurück, weil ihr Mann ebenfalls gestorben war, doch Herodian merkt an, dass sie von Macrinus zum Weg­ gehen gezwungen wurde. Falls Letzteres zutrifft, bereute der Kaiser seine Entscheidung wahrscheinlich ziemlich bald. Julia Maesa und Julius Avitus Alexianus hatten zwei Töchter, Julia Soaemias Bassiana und Julia Mamaea. Julia Soaemias war die ältere der beiden und kam vermutlich vor 180 auf die Welt. Eine Inschrift überliefert, sie sei in Rom ‚unter den Ritterfrauen‘ bei den Säkularspielen des Jahres 204 gewesen, was darauf schließen lässt, dass sie spätestens zu diesem Zeitpunkt verheiratet gewesen sein muss.41 Ihr Mann war Sextus Varius Marcellus, dessen Sarkophag in der italienischen Stadt Velletri (römisch: Velitrae) gefunden wurde. Die Inschrift auf dem Sarkophag, auf Lateinisch und Griechisch verfasst, erwähnt Soaemias mit dem Ehrentitel clarissima femina, Frau im Senatorenrang.42 Sie widmete die Inschrift cum filis (sic!), ‚mit ihren Kindern‘. Der Plural ist interessant. Er deutete darauf hin, dass Elagabal kein Einzelkind war, sondern mindestens einen Bruder oder eine Schwester hatte. Leider erwähnt keine der literarischen Quellen ein anderes Kind. 73

Man kann lediglich annehmen, dass sie bereits gestorben waren, als ihr Bruder an die Macht kam. Sextus Varius Marcellus, aller Wahrscheinlichkeit nach Elagabals Vater, stammte aus der griechischen Stadt Apamea unweit von Emesa. Eine Inschrift auf einem Bleirohr aus Rom bestätigt, dass er procurator aquarum war, also verantwortlich für die Wasserversorgung in der Hauptstadt. Da die Inschrift sowohl Severus als auch Caracalla mit dem Titel Augustus bezeichnet und Geta nur als Caesar, muss sie auf die Zeit zwischen 198 und 209 datieren.43 Julia Soaemias war während der Säkularspiele noch immer eine Ritterfrau, sodass Marcellus nicht vor 204 Senator geworden sein kann. Er muss vor 218 gestorben sein, weil Elagabal auf seiner Grabinschrift nicht einmal namentlich erwähnt wird – undenkbar, wäre er damals schon Kaiser gewesen. Allerdings sind abgesehen von den erwähnten keine weiteren Anhaltspunkte zu Marcellus’ Laufbahn verfügbar, was es schwierig macht, deren ­genaue Zeitachse zu rekonstruieren. Einige Versuche sind unternommen worden, die auf der Sarkophaginschrift angeführten Magistraturen mit spezifischen Jahren zu verknüpfen. Sowohl Pflaum als auch Birley gehen davon aus, Marcellus habe nur als amtierender Prätorianerpräfekt dienen dürfen, wenn die regulären Präfekten den Kaiser außerhalb Roms begleiteten.44 Diese Vorstellung weist Halfmann zurück, der anführt, der Posten des Stadtpräfekten hätte es dem Amtsinhaber nicht erlaubt, Rom allzu lange fern zu bleiben. Halfmann meint, Marcellus habe die beiden Präfekturen unter außergewöhnlichen politischen Umständen innegehabt, nämlich unmittelbar vor oder nach der Ermordung Getas, als Caracalla sowohl den Stadtpräfekten als auch den Prätorianerpräfekten entließ. Da er ein getreuer Verbündeter von Severus’ ältestem Sohn war, bekam er angeblich beide Ämter. Als Belohnung für seine treuen Dienste wurde er anschließend zum Senator erhoben. In der Folge diente Marcellus als praefectus aerarii (Präfekt der Staatskasse) und wurde als Statthalter nach Numidien entsandt, etwa im Jahre 213. Er starb wohl in diesem Amt, da er nicht das Konsulat innehatte, das immer darauf folgte.45 Halfmanns Rekonstruktion von Marcellus’ Karriere klingt durchaus plausibel, doch selbst wenn man sie verwürfe, verdeutlichen die Positionen, die dieser Mann zu unterschiedlichen Zeiten bekleidete, dass er ein getreuer Verbündeter Caracallas gewesen sein muss. Man kann durchaus 74

annehmen, dass Marcellus so viel Vertrauen genoss, weil er in Julia Domnas Familie eingeheiratet hatte. Julia Mamaea, die jüngere Tochter von Julia Maesa und Julius Avitus Alexianus, heiratete zweimal. Der Name ihres ersten Mannes ist nicht über­ liefert, doch er muss ein Konsul gewesen sein, weil Caracalla Mamaea nach ihrer zweiten Heirat erlaubte, den Rang einer Konsulgattin zu behalten.46 Ihr zweiter Ehemann, Gessius Marcianus, stammte aus der syrischen Stadt Arca. Er hatte mehrere Posten als Prokurator inne, was ihn als Mann aus dem Ritterstand ausweist.47 Dio erwähnt, Marcellus habe eine Tochter gehabt, sagt jedoch nicht, ob auch sie Mamaeas Tochter oder ein Kind aus früherer Ehe war. Der Historiker identifiziert in der Tat Gessius Marcianus als den Vater von Mamaeas Sohn, dem späteren Kaiser Severus Alexander. Nach Dio war der ursprüngliche Name des Jungen Bassianus, doch Herodian nennt ihn Alexianus. Soweit sich dies beurteilen lässt, könnten sie beide Recht haben. Alexianus Bassianus wurde am 1. Oktober geboren, doch in welchem Jahr, bleibt unsicher. Herodian sagt, der Junge sei gerade neun Jahre alt geworden, als Julia Maesa nach Emesa zurückkehrte. Da die Rückkehr der alten Dame zwischen dem 11. April 217 und 16. Mai 218 stattgefunden haben muss (die Tage, an denen Macrinus bzw. Elagabal zum Kaiser ausgerufen wurden), würde das bedeuten, dass Alexianus 217 9 Jahre alt wurde, also am 1. Oktober 208 geboren wurde. Später widerspricht sich Herodian selbst und merkt an, Alexianus sei „in seinem zwölften Jahr“ gewesen – und somit elf Jahre alt –, als er von Elagabal zum Sohn und Nachfolger adoptiert wurde, ein Ereignis, das am oder um den 26. Juni 221 stattfand.48 Da das von Herodian in dieser Passage für Elagabal angegebene Alter auch nicht mit dem Alter übereinstimmt, dass er selbst zuvor für den Jungen angegeben hat, und da das früher genannte Alter für Elagabal durch Dio bestätigt wird, ist anzunehmen, dass die zweite Passage fehlerhaft ist und Alexianus tatsächlich im J­ ahre 208 auf die Welt kam. Dies führt zu einer interessanten Implikation: Da Caracalla der Kaiser war, der verfügte, Julia Mamaea könne ihren Rang als Konsulgattin behalten, kann Mamaeas Heirat mit Marcianus nicht vor 212 stattgefunden haben, als Caracalla zum Alleinherrscher aufstieg. Alexianus kam mindestens einige Jahre früher auf die Welt und war daher vermutlich das Kind Julia Mamaeas und ihres ersten Ehemanns. Dio wusste vielleicht nichts von Mamaeas frü­ 75

herer Ehe und könnte fälschlicherweise angenommen haben, Alexianus sei Marcianus’ Sohn. Betrachtet man die emesenische Familie als Ganzes, einschließlich der Männer, die in sie einheirateten, entsteht der Eindruck einer lokalen Elite, die von ihren neu geschaffenen Beziehungen zum Kaiserhaus profitierte. Emesa wurde von Caracalla der Status einer römischen Kolonie gewährt. Die Familie Julia Domnas wurde ebenso begünstigt. Um 200 waren die Ehemänner von Julia Maesa, Julia Soaemias und Julia Mamaea ziemlich aktiv in der Verwaltung des Reiches und hatten Ämter als Statthalter und Konsuln inne. ­Sowohl Julia Maesas Mann Julius Avitus Alexianus als auch Julia Soaemias Gatte Sextus Varius Marcellus stiegen vom Ritter- in den Senatorenstand auf. Doch die Familie vergaß nie ihre syrischen Wurzeln: Julia Soaemias und ­Julia Mamaea heirateten beide Männer syrischer Herkunft; während Julius Avitus Alexianus als Statthalter Rätiens amtierte, widmete er dem deus patrius Sol Elagabalus einen Altar;49 und selbstverständlich sollte einer der Großenkel von Julius Bassianus in die Fußstapfen seines Vorfahren treten und Elagabals Hohepriester werden.

Kaiser Elagabal Der spätere Kaiser Elagabal wurde weder unter diesem Namen geboren noch unter dem Namen Marcus Aurelius Antoninus, wie er sich selbst als Kaiser nannte. Nach Cassius Dio hieß der Junge ursprünglich Avitus; Herodian gibt ihm den Namen Bassianus. Die Historia Augusta verwendet viele Varianten, darunter Elagabal, Elagabalus Bassianus Varius und Varius Elagabalus. Die Epitome de Caesaribus bestätigt den Namen Varius. Am wahrscheinlichsten ist, dass er Varius Avitus Bassianus hieß: Varius bezog sich auf den Vater des Jungen, Sextus Varius Marcellus, Avitus auf den Großvater mütterlicherseits, Julius Avitus Alexianus, und Bassianus war das Kognomen der emesenischen Familie. Als er Kaiser wurde, behauptete Elagabal, er sei der uneheliche Sohn Caracallas. Während dies theoretisch möglich ist, scheint die Geschichte doch zu schön, um wahr zu sein – vor allem weil man später in Bezug auf Severus Alexander Ähnliches behauptete. Es gibt keinen guten Grund, an Dios Behauptung zu zweifeln, Marcellus sei Elagabals Vater gewesen. 76

Für die Geburt des Varius Avitus Bassianus ist kein genaues Datum überliefert, doch eine grobe Schätzung lässt sich treffen. Laut Dio besiegte Elagabal Macrinus am 8. Juni 218 und herrschte ab diesem Tag drei Jahre, neun Monate und vier Tage lang, was bedeuten würde, dass er am 13. März 222 starb. Der Historiker erwähnt, dass der Kaiser zur Zeit seines Todes 18 Jahre alt war. Dies stimmt mit Herodians Äußerung überein, der Junge sei etwa 14 Jahre alt gewesen, als Julia Maesa nach Emesa zurückkehrte, und somit datiert seine Geburt auf die Zeit zwischen dem 14. März 203 und dem 13. März 204. Ein faszinierender Punkt ist, an welchem Ort der zukünftige Kaiser aufwuchs. Herodian führt an, sowohl der junge Elagabal als auch sein Cousin Alexianus seien von ihren Müttern und ihrer Großmutter aufgezogen worden. Dass Julia Maesa unter Septimius Severus und Caracalla mit ihrer Schwester zusammenlebte, lässt darauf schließen, dass beide ihre Jugend am Kaiserhof (in Rom oder anderswo) verbrachten. Cassius Dio bestätigt diese Auffassung nicht, noch widerspricht er ihr. Allerdings wird sie von Aurelius Victor und dem Verfasser der Historia Augusta unterstützt, die beide angeben, Elagabal sei nach dem Tod Caracallas nach Emesa gegangen.50 Den ­Sarkophag von Sextus Varius Marcellus, der eine von Julia Soaemias und ihren Kindern gewidmete Inschrift trägt, fand man in der italienischen Stadt Velletri. Damit ist belegt, dass Elagabal und seine Mutter vor 217 mindestens eine Zeit lang außerhalb von Emesa lebten. Eine Inschrift aus Thyatira in Kleinasien deutet darauf hin, dass Caracalla und der junge Elagabal zusammen dort waren, wahrscheinlich 214 oder im Jahr darauf.51 Möglicherweise waren der zukünftige Kaiser und seine Mutter nach Marcellus’ Tod auf dem Weg nach Emesa. Stattdessen könnten sie auch die folgenden Jahre bei Julia Domna in Antiochia gewesen oder sogar nach Rom zurückgekehrt sein. Wie dem auch sei, es bestätigt, dass Elagabal mindestens einen Teil seiner Kindheit an Caracallas Hof ver­ brachte. Das bedeutet, dass er schon in jungen Jahren mit den traditionellen römischen Denk- und Handlungsweisen in Berührung gekommen sein muss. Als der Junge 218 in Emesa zum Kaiser ausgerufen wurde, hatte er bereits Kleinasien und Italien besucht, möglicherweise sogar den Großteil seines Lebens an diesen beiden Orten verbracht. Erst für die Regierungszeit des Macrinus ist gesichert, dass er in Emesa lebte. 77

Nichtsdestoweniger lässt sich das zutiefst ‚syrische‘, ‚unrömische‘ Wesen einiger Aspekte der Herrschaft Elagabals nicht leugnen. Dies mag teilweise am Einfluss der syrischen Berater des Kaisers liegen; dennoch hätte deren Einwirkung kaum so umfassend sein können, wenn Elagabal nicht selbst ­ihrer Meinung gewesen wäre. Weshalb entschied ein Junge, dem zumindest bis zu einem gewissen Maß römische Gedanken und Bräuche bewusst waren, sich auf eine Weise zu verhalten, die ihn nicht nur von seinen Untertanen entfremden, sondern viele von ihnen sogar provozieren musste? Vielleicht sollte man die Erklärung darin suchen, dass die meisten der ‚unrömischen‘ Handlungen Elagabals – bzw. sogar alle, wenn man die voreingenommenen Darstellungen der antiken Historiker außer Acht lässt und sich auf die epigraphischen und numismatischen Belege konzentriert – mit dem Elagabal-Kult zu tun hatten. Egal, ob er dazu erzogen wurde, den Sonnengott zu ehren, oder ob er erst in jüngerer Zeit bekehrt worden war – den religiösen Eifer, den der Kaiser bei der Verehrung der Gottheit an den Tag legte, muss man als echt ansehen. Es ist unvorstellbar, dass irgendein Herrscher den Römern aus rein politischen Gründen einen solch ‚orientalischen‘ und ‚unrömischen‘ Gott wie den emesenischen Elagabal aufzwingen würde. Elagabal war sich zumindest ansatzweise der römischen Kultur bewusst und der Grenzen, die sie einem Kaiser setzte, doch seine Handlungen waren vor allem von seinem Bedürfnis gesteuert, die oberste Gottheit, deren Kult er leitete, zu verherrlichen und sich für sie einzusetzen. Mehr als alles andere war es der Gott Elagabal, der das Denken und Handeln des Priesters aus Emesa bestimmte.

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3 Der unbesiegbare Priesterkaiser Wenn diese Epoche den Ruhm und die Ehre, die ich ihr mit meinem Leben verleihe, hochhält, dann wird sie selbst das goldene Zeitalter übertreffen. Aurelio Aureli und Francesco Cavalli, Eliogabalo (1667)

Elagabal war mit Unterstützung mehrerer Legionen auf den Thron gelangt, doch sein rascher Sieg über Macrinus reichte nicht aus, um seine Stellung als römischer Herrscher zu sichern. Wie alle Kaiser musste er die Unterstützung seiner Untertanen gewinnen – und behalten: nicht nur der Soldaten, sondern auch der Elite und der römischen Bevölkerung. Ein zentraler Schritt zur Erreichung dieses Ziels bestand darin, ihnen eine fundierte ideologische Grundlage für die Legitimierung seiner mächtigen Stellung zu bieten. Elagabal musste seine Untertanen davon überzeugen, dass er sowohl der rechtmäßige Thronfolger war als auch der am besten geeignete Kandidat für die Herrschaft über das Reich. Wie Jaś Elsner anmerkt: „Macht ist eine weitaus komplexere und geheimnisvollere Eigenschaft, als jede offensichtlich ein­ fache Manifestation davon erscheinen mag. Es handelt sich ebenso sehr um eine Frage des Eindrucks, der Inszenierung, der Überredung jener, über die Autorität ausgeübt wird, dass sie bei ihrer Unterwerfung mitwirken.“1 Kein Mittel war vermutlich überzeugender als ein Bildnis – ob nun eine Statue oder Büste des Kaisers, ein Relief auf irgendeinem öffentlichen Gebäude oder die auf kaiserlichen Münzen geprägten Abbildungen: „Zumindest bei der Propagierung des kaiserlichen Amtes“, so Elsner, „war Kunst Macht.“ Allerdings sollten andere Darstellungsmethoden wie Münzlegenden und kaiserliche Titel ebenfalls in Betracht gezogen werden. Es ist nicht überliefert, wer für die Herstellung und Verbreitung kaiser­ licher Bildnisse verantwortlich war. Während die Annahme durchaus ein79

leuchtet, dass keine Botschaften ausgestreut wurden, die gegen die ausdrücklichen Wünsche des Kaisers verstießen, scheint es nicht plausibel, dass Elagabal jedes Bild und jede Münzlegende persönlich anordnete. Aller Wahrscheinlichkeit nach hatte er Untergebene, die solche Angelegenheiten für ihn erledigten. Nichtsdestotrotz waren die in Rom geprägten Münzen der offizielle Ausdruck des kaiserlichen Regimes. Gleiches gilt für kaiserliche Büsten und die Titel, die Elagabal benutzte. Wenn daher von einer bestimmten Art und Weise die Rede ist, wie sich ‚der Kaiser‘ präsentiert, meint dies eigentlich die kaiserliche Verwaltung, die im Namen des Kaisers handelte. In den ­Augen der Öffentlichkeit waren die beiden vermutlich identisch. Auf welche Weise versuchten Elagabal und seine Berater, dem Heer, der römischen Elite und der römischen Bevölkerung den jungen Kaiser zu präsentieren? Sandten sie unterschiedliche Botschaften an unterschiedliche Gruppen aus? In welchem Maße waren diese Botschaften dazu gedacht, ein kohärentes ideologisches Programm zu schaffen? Und wie wurde das kaiserliche Bild durch die religiösen Reformen Ende 220 beeinflusst? Diese Fragen sollen in diesem Kapitel erörtert werden. Zusätzlich versuche ich festzustellen, wie Zeitgenossen auf die Darstellung des Jungen auf dem Thron reagierten – sowohl während seiner Herrschaft als auch unmittelbar nach seinem Tod. Das könnte ein wenig Licht auf die Frage werfen, warum es Elagabal letztlich nicht gelang, seine Untertanen zu überzeugen. Abschließend wird der Kaiser noch in den breiteren Zusammenhang der römischen Geschichte der Kaiserzeit gestellt.

Der gütige Fürst Aufgrund der eigenartigen Beschaffenheit des Prinzipats, das Augustus ­unter dem Vorwand, die Republik wiederherzustellen, geschaffen hatte, sollte ein Kaiser sich als ‚Princeps‘ präsentieren, als ‚Erster unter Gleichen‘ im Senat. Wenngleich göttliche Konnotationen sicherlich eine Rolle bei der kaiser­ lichen Darstellung und Legitimation spielten, widersprach das Konzept des Kaisers als Gott im Grunde diesen hoch geschätzten republikanischen Idealen. Daher sträubten sich die meisten Herrscher während des Prinzipats dagegen, öffentlich Anspruch auf Göttlichkeit zu erheben, und legten größere 80

Betonung auf ihre Abstammung, Tugenden und Leistungen. Dies trifft auf die ersten Jahre von Elagabals Herrschaft eindeutig zu. Im Jahre 218 wurde der Junge den Truppen als Sohn Caracallas präsentiert, eine Andeutung, die dadurch noch verstärkt wurde, dass man ihn in Gewänder kleidete, die der ermordete Kaiser angeblich als Kind getragen hatte. Herodian merkt an, die Soldaten hätten eine starke Ähnlichkeit zwischen ‚Vater‘ und ‚Sohn‘ wahr­ genommen:2 Offenbar verfehlte der Plan die gewünschte Wirkung nicht. Büsten des Elagabal betonen die Vorstellung, er sei Caracallas Sohn. Der so genannte ‚Typus 1‘, gemeißelt nach der ‚A-penna‘-Technik, zeigt einen Jugendlichen mit symmetrischem Gesicht, strahlendem Gesichtsausdruck und kurzem militärischem Haarschnitt. Dieser Typus, von dem wohl vier Exemplare bekannt sind, ist von Klaus Fittschen und Paul Zanker überzeugend als Elagabal identifiziert worden.3 Wie sie feststellen, erinnert die Form des Kopfes, der Stirn und des Mundes an die späteren Büstentypen Caracallas. Gleiches lässt sich über den militärischen Haarschnitt sagen, den Caracalla ebenfalls trug. Elagabals Porträt auf der Vorderseite seiner frühen Münzen basierte auf dem Büstentypus 1, wie besonders das Haar verdeutlicht. Die durch diese Büsten und Münzen vermittelte dynastische Botschaft zielte vermutlich vorwiegend auf das Heer ab. Elagabal war von den Soldaten zum Kaiser ausgerufen worden, weil er Caracallas Sohn zu sein behauptete, was sie wahrscheinlich erwarten ließ, er würde die Militärpolitik seines ‚Vaters‘ fortsetzen. Die kaiserliche Verwaltung mag diesen Eindruck absichtlich verstärkt haben, indem sie den Kaiser mit einem militärischen Haarschnitt präsentierte, der nicht nur seine physische Ähnlichkeit mit Caracalla steigerte, sondern auch seine Verbundenheit mit den Truppen ausdrückte. Elagabal wurde nicht nur mithilfe von Bildnissen als Sohn Caracallas stilisiert. Indem er sich Marcus Aurelius Antoninus nannte, was auch Caracallas offizieller Name gewesen war, bezog sich der neue Kaiser auf Münzlegenden und in Inschriften auf seine erfundene uralte Abstammung. Im Falle der Letzteren wurde der dynastische Anspruch durch den Zusatz der Worte divi Magni Antonini Pii filius, divi Severi Pii nepos, ‚Sohn des göttlichen großen Antoninus Pius, Enkel des göttlichen Severus Pius‘, deutlich gemacht oder durch eine Abwandlung dessen zu den Kaisertiteln.4 Die Apotheose Caracallas war ein weiteres Mittel, über das Elagabal seine Verbindungen mit den früheren Severern betonte. Sowohl der ehemalige Kaiser als auch seine Mutter Julia Domna 81

­ urden durch den neuen Antoninus, der zur Erinnerung an den Anlass Münw zen mit der Legende consecratio prägen ließ, zu Göttern erhoben.5 Der Name Marcus Aurelius Antoninus drückte nicht nur die Verwandtschaft Elagabals zu Caracalla aus. Er zeichnete ihn auch als Angehörigen der Antoninischen Dynastie aus und rief Erinnerungen an die ‚guten Kaiser‘ Antoninus Pius und Mark Aurel wach. Septimius Severus hatte sich in die Familie dieser beliebten Vorgänger hineinadoptieren lassen, seinen ältesten Sohn in Marcus Aurelius Antoninus umbenannt und sich selbst als divi Marci ­filius, divi Commodi frater, ‚Sohn des göttlichen Marcus, Bruder des gött­ lichen Commodus‘, bezeichnet. Der Name Antoninus scheint unter den ­Severern nahezu den Status eines Ehrentitels gehabt zu haben. Ihn trugen sowohl Caracalla als auch Elagabal, und eventuell wurde er vom Senat auch Severus Alexander angeboten, der ihn jedoch angeblich ablehnte, weil er befürchtete, er wäre nicht in der Lage, den damit verbundenen hohen Erwartungen gerecht zu werden. In Wirklichkeit scheint es wahrscheinlicher, dass Alexander Assoziationen mit seinem verurteilten Vorgänger vermeiden ­wollte. Später war der hochgeschätzte Name Antoninus offenbar durch den schlechten Ruf Elagabals mit einem Makel behaftet, wie der Verfasser der Historia Augusta nahelegt6 – nach 222 trug ihn kein einziger Kaiser mehr. Sowohl Septimius als auch Caracalla verfolgten ihre Abstammung in einigen ihrer Inschriften ausdrücklich auf den 96–98 regierenden Kaiser Nerva zurück.7 Wenngleich keine der bekannten durch Elagabal errichteten Inschriften zeigen, dass er dies ebenfalls getan hätte, erwähnen mehrere dem jungen Kaiser gewidmete Inschriften sowohl die früheren Severer als auch Antoniner als seine Vorfahren, ebenso wie Hadrian, Trajan und Nerva.8 Es ist daher nicht undenkbar, dass auch Elagabal diesen dynastischen Anspruch in einigen seiner Inschriften ausdrücklich geltend machte. Der Name Marcus Aurelius Antoninus ließ sicher darauf schließen, dass er von den Antoninern abstammte. Dadurch bewahrte der neue Kaiser, um seine Macht zu legiti­ mieren, wie sein ‚Vater‘ und ‚Großvater‘ vor ihm einen Mythos dynastischer Kontinuität mit einigen Kaisern des 1. Jahrhunderts, an die man sich noch immer gern erinnerte. Und noch in einer weiteren Hinsicht folgte Elagabal dem Beispiel der ­frühen Severer. Wie Septimius Severus und Caracalla gewährte er anderen Mitgliedern des Kaiserhauses eine wichtige Rolle bei der Repräsentation 82

s­ einer Herrschaft. Sobald Alexianus Caesar wurde, strafften sich die Familienbande zwischen ihm und seinem kaiserlichen Cousin: Elagabal adoptierte den Jungen und nannte ihn als seinen Sohn auf kaiserlichen Inschriften.9 So verknüpfte er das Prinzipat mit seiner gesamten Familie statt lediglich mit ihm selbst. Während die Vorstellung, die höchste Gewalt solle bei Angehörigen einer bestimmten Familie liegen, bis in die Zeit der julisch-claudischen Dynastie zurückdatierte, wurde die Bedeutung der Kaiserfamilie unter den Severern mehr betont denn je. Septimius hatte den Gedanken einer zur Herrschaft über das Reich bestimmten domus divina, eines ‚göttlichen Hauses‘, hervorgehoben. Elagabal übernahm diesen Gedanken. Indem er sich auf seine severischen Vorfahren bezog und den Untertanen nicht nur seinen Nachfolger und seine Ehefrauen präsentierte, sondern auch seine Mutter und Großmutter, schuf er den Eindruck, die Götter hätten das Regieren des ­Reiches einzig und allein den Severern übertragen. Dadurch stärkte er nicht nur die Machtbasis seiner Familie, sondern als Angehöriger der domus ­divina auch seine eigene Stellung. Elagabals Abstammung wurde zudem auf allgemeinere Weise betont. Im Gegensatz zu seinem unmittelbaren Vorgänger Macrinus, der ein eques gewesen war, als er den Thron bestieg, gehörte Elagabal zum Senatorenstand. Sowohl sein tatsächlicher Vater, Sextus Varius Marcellus, als auch sein angeblicher Vater, Caracalla, hatten den Rang eines Senators bekleidet. In den Augen des römischen Senats muss dieser Umstand Elagabal zu einem geeigneteren Kandidaten für den Thron gemacht haben als Macrinus, der aufgrund seines Ritterstatus offiziell unqualifiziert für das Purpur gewesen war. Laut Cassius Dio war sich der Junge dessen sehr wohl bewusst, denn nach dem Sieg über seinen Gegner soll er angeblich eine Botschaft an die Bevölkerung, die Soldaten und den Senat gesandt haben, in der er Folgendes bezüglich Macrinus äußerte: „Dieser Mann, dem es nach der Bekanntmachung des Ausschlusses aller außer den Senatoren nicht einmal erlaubt war, das Senatsgebäude zu betreten, wagte es, verräterisch den Kaiser zu ermorden, dessen Bewachung ihm anvertraut worden war, wagte es, sich dessen Amt anzueignen und Kaiser zu werden, ohne dass er zuvor ein Senator gewesen wäre.“10 In Rom wurden Denare (Silbermünzen) geprägt mit der Legende nobilitas, ein weiterer Verweis auf Elagabals Herkunft aus höchsten römischen Gesellschaftskreisen.11 Die Heirat des Kaisers mit Julia Paula, „einer Frau aus der 83

vornehmsten Familie in Rom“, ist möglicherweise als Versuch zu sehen, ihn in den römischen Adel einzubinden. Die Tatsache, dass die Heirat wahrscheinlich bald nach Elagabals Ankunft in der Hauptstadt stattfand, deutet darauf hin, für wie wichtig es galt, ihn in die feine römische Gesellschaft einzu­führen. Nach der kontroversen zweiten Ehe mit Aquilia Severa heiratete der Kaiser Annia Faustina, eine Nachfahrin von Mark Aurel. Diese Ehe hatte den zusätzlichen Vorteil, dass sie Elagabal nicht nur mit einer Frau vornehmer Abstammung versah, sondern auch eine echte Verbindung zwischen den Severern und den Antoninern schmiedete. Jegliche Kinder, die Elagabal und Annia Faustina zeugten, stammten von Mark Aurel ab und konnten daher als wahre Nachfolger des beliebten Philosophenkaisers betrachtet werden. Wie es für einen römischen Princeps üblich war, rühmte sich Elagabal nicht nur einer beeindruckenden Abstammung, sondern lenkte die Aufmerksamkeit zudem auf seine eigenen Tugenden und Leistungen als Kaiser. In einigen Fällen wies er dabei auf bestimmte Handlungen hin, in anderen zeigte sich der junge Monarch stolz auf seine allgemeinen Fähigkeiten beim Regieren des Reiches. Er versuchte sich seinen Untertanen als guter Herrscher zu präsentieren, der seine gehobene Stellung auch verdiente. Um dies zu erreichen, scheinen unterschiedliche Botschaften an verschiedene Gruppen abgesetzt worden zu sein. Besonders im ersten Jahr seiner Herrschaft war Elagabal sehr stark auf die Unterstützung der Truppen angewiesen, daher wurden viele Münzen mit militärischen Motiven geprägt. Viele davon lassen sich auf den Zeitraum 218–219 datieren und sind aus Silber, dem Metall, in dem Soldaten gewöhnlich ihren Sold erhielten. Dies legt nahe, dass die auf ihnen enthaltenen Botschaften ­vorwiegend auf das Heer abzielten. Häufig drückten sie die (erwünschte) Loya­lität der Soldaten gegenüber dem Kaiser aus: fides exercitvs und fides ­militvm. Die Legende concordia milit(vm) verkündete die Einigkeit zwischen den Legionen.12 Diese drei Typen scheinen beinahe eine bittende Qualität zu haben, sie versuchten Verrat und Uneinigkeit innerhalb der Armee zu verhindern. Andere Typen schlugen einen triumphierenden Ton an und feierten den Sieg über Macrinus: mars victor, victoria avg(vsti) und victor(ia) antonini avg(vsti).13 Diese Legenden erhöhten vermutlich nicht nur das Prestige des Kaisers, sondern auch das der Truppen, die diesen Sieg immerhin erfochten hatten. Sie könnten als metaphorisches Schulterklopfen gedient, die 84

Bande zwischen dem Kaiser und dem Heer gestärkt und zur Sicherstellung der militärischen Loyalität beigetragen haben. Der spezifische Verweis auf den ­Namen Antoninus konnte als zusätzlicher Angriff auf Macrinus gesehen werden und könnte zu verstehen gegeben haben, dass jener kurz herrschende Kaiser nicht mehr als ein Usurpator gewesen war, besiegt durch den rechtmäßigen Thronfolger der Dynastie, die jener zeitweilig gestürzt hatte. Während der späteren Jahre von Elagabals Herrschaft wurde dem Heer weniger Aufmerksamkeit gewidmet. Bedenkt man, dass die anfängliche Welle von Aufständen und Thronprätendenten offenbar nachließ und der Kaiser nun vermutlich von allen Legionen anerkannt wurde, ist diese Veränderung auch ganz verständlich. Im Gegensatz zu Caracallas Strategie entschied Elagabal, sich auf eine ausdrücklich militärische Weise zu profilieren. Das lässt sich deutlich ersehen aus einem zweiten Büstentypus, der sich beträchtlich vom ersten unterscheidet. Der Typus 2, von dem mindestens zwei Exemplare erhalten geblieben sind, zeigt einen etwas teilnahmslos wirkenden jungen Mann mit einem runden Gesicht, langen Koteletten und einem dünnen Schnurrbart. Das Haar, deutlich länger als beim Typus 1, besteht aus lanzettförmigen Locken, die einander teilweise wie Schuppen überdecken und in einzelnen Strähnen über die Stirn fallen.14 Auf Münzen ist dieser Haarschnitt ab 220 erkennbar. Da es durchaus sein kann, dass der neue Büstentypus bereits einige Zeit früher eingeführt wurde, kann es sein, dass er 219 herausgekommen ist, vielleicht anlässlich der Ankunft des Kaisers in Rom oder seiner Vermählung mit Julia Paula. Anders als Typus 1 sieht Typus 2 Caracalla überhaupt nicht mehr ähnlich. Er ist wahrscheinlich viel mehr an Elagabals tatsächliche Erscheinung angelehnt. Obwohl Fittschen und Zanker die ‚ethnischen Züge‘ dieser Büste erwähnen, die vermutlich die syrische Herkunft des Kaisers und seine Partizipation am Elagabal-Kult betonte, versäumen sie es, die Details dieser angeblichen Züge im Einzelnen zu beschreiben. Und eigentlich scheint auch nichts besonders ‚Ethnisches‘ an diesem Typ-2-Porträt zu sein. Schon plausibler sind Fittschens und Zankers Bemerkungen über das Haar des Kaisers. Wie sie ausführen, bewegt sich der Typus 2 weg von Caracallas und Getas militärischem Haarschnitt und scheint sich auf alte Beispiele höfischer Porträts aus dem 2. Jahrhundert zu beziehen. Die Haarsträhnen, die über die Stirn fallen, scheinen auf Porträts des Augustus anzuspielen. Dies 85

zeigt, dass Typus 2 wahrscheinlich vorwiegend an die Elite und die Bevöl­ kerung Roms gerichtet war. Indem dieser Büstentypus Assoziationen zu ­Augustus und den Antoninern hervorrief, präsentierte er Elagabal eher als einen Princeps denn als einen militärischen Befehlshaber. Nach Dio behauptete Elagabal, kein Verlangen nach Titeln zu haben, die durch Krieg oder Blutvergießen gewonnen worden waren. Allerdings kann man sich fragen, inwiefern es sich dabei um die Folge einer echten Friedensliebe handelte. Immerhin waren militärische Leistungen traditionell eines der Schlüsselinstrumente für römische Herrscher zur Legitimation ihrer Macht. Sowohl Septimius Severus als auch Caracalla hatten Kriege begonnen, um durch ihre Eroberungen an Ansehen zu gewinnen. Vielleicht wollte Elagabal die immensen Kosten und Risiken vermeiden, die mit solchen Unternehmungen einhergingen. Seine Stellung war vermutlich nicht sicher genug, um die Demütigung einer militärischen Niederlage zu riskieren. Nichtsdestoweniger verlor der junge Kaiser sein militärisches Prestige nicht völlig aus den Augen. Während seiner gesamten Herrschaft benutzte er auf all seinen Münzen den Titel imperator, Befehlshaber der Truppen. Diesen Brauch hatte eigentlich bereits Hadrian im Jahre 124 aufgegeben. Seither verwendeten Herrscher den Titel auf Münzen nur im ersten Jahr ihres Prinzipats, aber Macrinus und Elagabal brachen mit dieser Tradition. Indem er sich ständig als imperator bezeichnete, betonte Elagabal sein Siegespotenzial. Er ließ sich durch seine Truppen mindestens viermal zum Imperator akklamieren, was andeutete, er hätte mindestens vier militärische Siege errungen.15 Da er jedoch seit dem Sieg über Macrinus keine Kriege geführt hatte, dürften die Imperator-Akklamationen kaum mehr als hohle Phrasen gewesen sein, die den ­Kaiser mit militärischem Ruhm ehrten, den er sich nie durch tatsächliche ­Siege verdient hatte. Möglich ist, dass der Hauptgrund für die Akklamationen finanzpolitischer Natur war, denn sie erlaubten Elagabal die Erhebung des aurum coronarium, das die Städte ihm bei diesen Anlässen zahlen mussten. Einige Münzen aus dem Zeitraum 218–219 nehmen Bezug auf Elagabals Sieg über Macrinus, doch sie scheinen nicht direkt auf die Armee abgezielt zu haben. Diese Münzen, mehrheitlich in Rom geprägt, zeigen die Kultstatue der Roma Aeterna auf der Rückseite, sitzend und mit einer kleinen Victoria in der Hand. Das Bild ist auf Gold-, Silber-, und Bronzemünzen vorhanden und scheint anzudeuten, dass es nicht nur Elagabal ist, der triumphiert hat, 86

sondern auch Rom. Abgesehen von den möglichen dynastischen Implikationen – nämlich dem Hinweis, dass der Usurpator geschlagen worden und der wahre Erbe des Reiches siegreich geblieben war – könnte es auch auf die Tatsache deuten, dass Macrinus sich während seiner Herrschaft nie in der Hauptstadt aufgehalten hatte. Indem er Rom ausdrücklich zu einem Teil seines Triumphs machte, zeigte Elagabal, dass ihm mehr an der Stadt lag als seinem Vorgänger. Als er die Hauptstadt endlich erreichte (etwa ein Jahr nach seinem Sieg), wurde seine Ankunft auf Münzen mit der Legende ­adventvs avgvsti gefeiert.16 Nachdem er sich in Rom eingerichtet hatte, verlagerte sich die Betonung bei Elagabals Darstellung von militärischen zu zivilen Angelegenheiten. Münzlegenden zeugen von den zahlreichen Versprechen, die der Kaiser seinen Untertanen machte. Eines der wichtigsten darunter war die Garantie einer guten Getreideversorgung, die annona avgvsti. Die Verteilung des sprichwörtlichen ‚Brotes‘ war entscheidend für die Erlangung und Beibehaltung der Unterstützung durch die römische Bevölkerung. Allerdings han­ delte es sich dabei nicht um die einzige Weise, auf die der Kaiser seine Groß­ zügigkeit bewies. Es gab Münzprägungen mit den Legenden abvndantia avg(vsti) und indvlgentia avg(vsti), ‚Überfluss des Kaisers‘ und ‚Güte des Kaisers‘. Nicht weniger als vier Liberalitas-Geschenke (Spenden an das Volk) sind bekannt aus der kurzen Regierungszeit Elagabals, was darauf schließen lässt, dass der Kaiser seine Versprechen einlöste. Der neue Herrscher bemühte sich die Gunst der Bevölkerung zu gewinnen, er versuchte allgemeine Freude (laetitia publica) zu verbreiten, um seine Untertanen bei Laune zu halten.17 Er gab ihnen aufwendige Spiele und Festlichkeiten, ließ die Soldaten und Bevölkerung festlich bewirten, mit Wagenlenkern, Gladiatoren und ­wilden Tieren unterhalten und der Menge kostbare Waren und Tiere zuwerfen. Es scheint, als hätte Elagabal große Anstrengungen unternommen, sich als großer Wohltäter zu präsentieren – als Wohltäter nicht nur Roms, sondern des ganzen Reiches: Er ließ überall in den Provinzen Straßen und Gebäude reparieren, Inschriften anbringen, in denen er sich felicissimus atque invictissimus ac super omnes retro principes indulgentissimus nannte, ‚der glückseligste und unbesiegbarste und gütigste alle bisherigen Kaiser‘.18 Kaiserliche Versprechen beschränkten sich nicht auf die Verteilung von Geschenken und die Bereitstellung der Grundbedürfnisse zum Überleben. 87

Elagabal erhob auch Anspruch auf libertas avgvsti.19 Diese Legende wurde gelegentlich von Herrschern verwendet, die behaupteten, das römische Volk von Tyrannei befreit zu haben. Damit drückte sich zudem das Versprechen aus, dass der Kaiser das römische Recht respektieren und keine Senatoren verhaften und hinrichten lassen würde ohne ein gerechtes Gerichtsverfahren – in anderen Worten, dass er als gesetzestreuer Herrscher regieren würde, nicht als unkontrollierter Tyrann. Laut Cassius Dio hatte Elagabal den Soldaten, dem Senat und der Bevölkerung Roms versichert, er würde immer und bei allen Angelegenheiten den vorbildlichen Kaisern Augustus und Mark Aurel nacheifern – ein ähnlich bedeutsames Versprechen. Seine Herrschaft wurde als eine stabile, friedliche Zeit präsentiert. Münzen feierten die ­secvritas perpetva eines Reiches, das nicht unter heftigem Druck ein­ fallender Barbaren stand oder von Bürgerkriegen zerrüttet wurde, sondern ungestört unter der pax avgvsti florieren konnte.20 Neben seiner Abstammung, seinen Tugenden und seinen Leistungen barg Elagabals kaiserliche Repräsentation noch einen weiteren Aspekt. Selbst vor den religiösen Reformen Ende des Jahres 220 wurden übernatürliche Ansprüche genutzt, um die Herrschaft des Jungen zu legitimieren. Münzen ­proklamierten das Vertrauen des Kaisers in die göttliche Vorsehung, die ­providentia deorvm.21 Damit wurde nahegelegt, Elagabal sei dazu bestimmt, das Reich zu regieren. Sein göttlicher Beschützer war der allmächtige Jupiter, dem die Legende iovi conservatori gewidmet war.22 Darüber hinaus nannte Elagabal sich auf Inschriften pius felix. Diese Titel, die durch Commodus in die kaiserliche Formel eingeführt worden waren, drückten wahrscheinlich die neue, erhöhte religiöse Stellung des Kaisers aus. Als pius setzte er sich an die Spitze der traditionellen Religiosität des Reiches. Als felix beanspruchte er göttlichen Schutz und Wohltätigkeit. Die Kombination pius felix machte ihn zu etwas mehr als nur pontifex maximus Roms: Er wurde der ‚Glaubensverfechter aller‘ und sicherte so das Glück seiner Untertanen durch seine göttliche Glückseligkeit. Allerdings ist die Frage berechtigt, ob Elagabal wirklich begeistert diese Botschaft an seine Untertanen vermittelte oder die Titel nur einbezog, weil sie vereinheitlicht worden waren, denn nur wenige kaiserliche Münzen verwenden auf der Rückseite die Legenden p(ivs) f(elix) oder pivs fel(ix), anscheinend nur östliche Münzen von 218–219. Der Titel pius taucht häufig einzeln auf, sowohl auf Münzen aus Rom als auch aus dem 88

Osten. Nach Harold Mattingly ist pius nicht nur als Verweis auf Elagabals religiöse Hingabe zu sehen, sondern auch als Bezugnahme auf Caracalla, der sich ebenfalls als pius bezeichnet hatte.23 Ungeachtet der Tatsache, dass nur wenige Münzen die Kombination pius felix tragen, betonen mehrere Typen getrennt davon die Themen pietas und felicitas. Beispiele dafür sind Münzen mit den Legenden pietas avg(vsti), saecvli felicitas und felicitas publica.24 Merkwürdigerweise tragen ­allerdings fast keine dieser Typen ein Porträt Elagabals auf der Rückseite, sondern stattdessen eines seiner Großmutter Julia Maesa. Was hat das zu bedeuten? Sollte Julia Maesa, die Matriarchin der Familie, als Personifikation des gesamten Kaiserhauses angesehen werden? Setzen die Münzen nicht nur den Kaiser, sondern auch die komplette domus divina an die Spitze der traditionellen Religiosität des Reiches? Ist es die kaiserliche Familie als Ganzes, deren Glückseligkeit den Wohlstand des Reiches garantiert? Falls Letzteres der Fall ist, unterstreicht es die Bedeutung der domus divina in Elagabals kaiserlicher Repräsentation. Wichtig ist jedoch anzumerken, dass beide Münzen und Inschriften die Kombination pius felix ausschließlich mit dem Kaiser selbst verknüpfen und ihn als den höchsten ‚Glaubensverfechter‘ des Reiches etablieren. Nicht nur behaupteten kaiserliche Münzen, Elagabal und sein Haus be­ säße die Unterstützung der Götter, sondern sie legten auch nahe, dass die ­Kaiserfamilie und besonders der Kaiser selbst göttliche Eigenschaften besäßen. Dieser Punkt wurde eher vorsichtig vorgetragen. Gemäß der römischen Tradition wurden nur die verstorbenen Angehörigen der domus divina, ­Caracalla und Julia Domna, tatsächlich vergöttlicht. Einerseits ermöglichte dies Elagabal zu betonen, dass er ein Mitglied der severischen Dynastie war und somit rechtmäßig Anspruch auf den Thron erheben konnte, andererseits gab es auch zu verstehen, dass er von göttlichen Vorfahren abstammte, deren übermenschlicher Status sein eigenes Prestige steigerte. Diese Andeutung der Göttlichkeit wurde betont, indem man die Frauen der Kaiserfamilie mit Göttinnen in Verbindung brachte. Mater devm und ivno regina waren zwei der Göttinnen, die auf der Rückseite von Münzen der Julia Soaemias auftauchten; ivno neben anderen auf der Rückseite von Münzen der Julia ­Maesa; und ivno conservatrix und venvs genetrix neben anderen auf der Rückseite von Münzen der Julia Paula.25 89

Elagabals Verbundenheit mit dem syrischen Gott Elagabal stand als Thema auf Münzen aus der Zeit 218–220 eher im Hintergrund, zumindest soweit es die römische Prägung anbelangt. Obwohl Sol gelegentlich auf Münzen abgebildet war, wurde er nicht ausdrücklich mit Sol Elagabal gleichgesetzt. Die Zweideutigkeit des Bildes mag sehr wohl Absicht gewesen sein und die Ergebenheit des Kaisers gegenüber dem Sonnengott demonstriert haben, ohne ihn in der ungewohnten Gestalt des schwarzen Steins von Emesa zu präsentieren. Die ein oder zwei Münztypen aus diesem Zeitraum, die den Stein zeigen, bezeichnen ihn als conservator avgvsti, eine dem Jupiter zugeschriebene Ehre.26 Auf einigen kaiserlichen Inschriften trägt Elagabal den Beinamen invictus, was eine Verbindung zwischen ihm selbst und Sol Invictus Elagabal andeutet.27 Antoniniane and Dupondii zeigen den Kaiser mit einer strahlenförmigen Krone, doch weil dies für alle Kaiser auf Münzen mit ‚doppeltem Wert‘ die Norm ist, scheint es in Elagabals Fall keine besondere Bedeutung zu haben. Im Osten spielte der emesenische Sonnengott auf kaiserlichen Münzen vor 220 bereits eine größere Rolle. Der schwarze Stein tauchte auf der Rückseite einiger Münzen mit der Legende sanct(o) deo soli elagabal(o), ‚dem heiligen Sonnengott Elagabal‘, auf.28 Ein Typus ist dem soli propvgnatori, ‚Sol dem Beschützer‘, gewidmet, abgebildet als nackter Mann in einem Umhang und mit einem Donnerkeil in der rechten Hand, während sein linker Arm nach vorne ausgestreckt ist. Das nahezu gleiche Bild findet sich auf einer Münze aus der Regierungszeit von Septimius Severus, doch dieser Typus ist nicht Sol gewidmet, sondern iovi propvgnatori. Gleichermaßen schreibt eine Münze aus Marcus Aurelius’ Zeit sowohl den Donnerkeil als auch den Titel propugnator Jupiter zu.29 Hat Elagabal Sol an die Stelle Jupiters gesetzt, um damit etwas auszusagen? Es ist verlockend, die soli propvgnatoriMünze als eine Vorausdeutung von Elagabals neuer Rolle als oberste römische Gottheit ab Ende 220 zu betrachten. Doch dabei sollte man nicht zu viel hineinlesen. Die Münze mag einfach das Empfinden des Kaisers ausdrücken, dass Sol – vermutlich Sol Invictus Elagabal – in Sachen Macht und Stellung mit Jupiter vergleichbar sei. Daraus folgt nicht zwangsläufig, dass bereits ­Pläne existierten Letzteren zu entthronen, um Ersteren als neues Haupt des römischen Pantheons einzusetzen. Bemerkenswert ist der kleine Stern auf der Rückseite vieler Münzen Ela­ gabals. Er erscheint auf Münzen aus jedem Jahr während des Zeitraums 90

218–222, kommt aber in den späteren Jahren häufiger vor. Er findet sich auf Gold-, Silber- und Bronzemünzen und taucht auf kaiserlichen Münzen sowohl aus Rom als auch aus dem Osten auf. Nicht nur die Münzen Elagabals selbst haben manchmal einen Stern auf der Rückseite, sondern auch die von Julia Maesa, Julia Soaemias, Julia Paula, Aquilia Severa und Annia Faustina. Der einzige Angehörige der Kaiserfamilie, bei dessen Münzen durchgehend der Stern fehlt, ist Alexander, doch sind so wenige Münzen des Caesars erhalten, dass dies sehr wohl reiner Zufall sein könnte – besonders da der Stern auf vielen Münzen Alexanders als Augustus vorhanden ist. Nach Erika Manders deuten Sterne auf kaiserlichen Münzen wahrscheinlich auf den besonderen göttlichen Status des Kaisers hin, entweder als Gott oder als Mann mit einer besonderen Beziehung zu den Göttern.30 Das Vorkommen des Sterns auf Münzen der Ehefrauen und Verwandten Elagabals lässt sich durch ihre enge Verbindung mit dem Kaiser als Angehörige der domus divina erklären. Elagabals Darstellung in der Periode 218–220 war höchst traditionell, doch besitzt sie ausreichend Geschlossenheit, um als ideologisches Programm zu gelten. Nach einer anfänglichen Phase, in der der Kaiser stark auf die Unterstützung durch die Soldaten angewiesen war und großes Gewicht auf mili­ tärische Themen legte, scheinen die meisten Botschaften vorwiegend an die zivile Öffentlichkeit gerichtet gewesen zu sein. Das zentrale Bild ist das eines rechtmäßigen Thronfolgers, der von Caracalla und den Antoninern abstammt, die Dynastie wiederherstellt und ein Zeitalter des Friedens und Wohlstands für das Reich einläutet. Nicht alle Aspekte der Repräsentation Elagabals sind gleichermaßen gut herausgearbeitet und miteinander verknüpft. Während die dynastischen ­Argumente ein einheitliches Ganzes bilden, scheinen andere Botschaften weniger klar skizziert. Obwohl beispielsweise der Kaiser auf Inschriften und einigen Münzen pius felix genannt wird, stehen Botschaften auf Münzen bezüglich pietas oder felicitas für gewöhnlich nicht mit Elagabal in Zusammenhang, sondern wie zuvor erwähnt mit Julia Maesa. Jupiter, traditionell der göttliche Beschützer des Kaisers, musste diese Ehre mit Elagabals persönlichem Gott Elagabal teilen, was vermutlich den Gedanken eines Herrschers mit einer besonderen Verbindung zur Götterwelt weiter durcheinanderbrachte. Außerdem lässt das Vorhandensein des schwarzen Steins von Emesa auf mehreren Münzen, besonders den im Osten geprägten, sowie das Vor91

kommen des Sterns die Frage offen, ob die Darstellung des Kaisers in den frühen Jahren seiner Herrschaft bewusst die religiösen Reformen des Jahresendes 220 vorwegnahm. Während diese Möglichkeit nicht auszuschließen ist, macht es der kompromisslose Charakter der Reformen eher unwahrscheinlich, dass Elagabal seinen Untertanen zweieinhalb Jahre Zeit eingeräumt hätte, um sich mit ihrer zukünftigen obersten Gottheit vertraut zu machen. Plausibler mutet es an, dass der Plan, den emesenischen Sonnengott an die Spitze des römischen Pantheons zu setzen, erst kurz vor seiner Um­ setzung gefasst wurde. Bis dahin war die Ergebenheit Elagabals gegenüber seiner Gottheit für die meisten seiner Untertanen wohl wenig mehr als eine Kuriosität, ein Misston in der Darstellung des Jungen als traditioneller, maßvoller und gütiger römischer Princeps.

Der Priesterkaiser des Elagabal Wenngleich Elagabal seine Verbundenheit mit Sol Invictus Elagabal während der ersten Herrschaftsjahre durchaus zum Ausdruck brachte, gibt es nur sehr wenige Belege dafür, dass er hier bereits seine Rolle als Hohepriester des Gottes betonte. Eine interessante Ausnahme bildet der von Baldus beschriebene Münztypus, der in Rom im Jahre 219 geprägt wurde und den Kaiser beim Opfern vor einer Quadriga zeigt, in der der schwarze Stein platziert ist. Elagabal trägt ein Kleidungsstück, das allem Anschein nach eher eine Tunika ist als ein ‚orientalisches‘ Priestergewand, doch steht außer Zweifel, dass er als Hohepriester Elagabals dargestellt ist. Laut Baldus war die Münze inspiriert durch das Porträt, das der Kaiser angeblich aus Nikomedia nach Rom schickte.31 Sie zeigt ihn beim Opfern für Elagabal, der ebenfalls Teil der Darstellung ist. Herodian überliefert, dass Befehle ergingen, dieses Porträt in das Senatsgebäude zu hängen, hoch über der Statue Victorias, und alle Senatoren beim Betreten des Gebäudes Weihrauch verbrennen und ein Trankopfer darbringen mussten. Wenn diese merkwürdige Geschichte der Wahrheit entspricht, dann muss das Porträt aus einer kaiserlichen Laune heraus gesandt worden sein, so wie Herodian es nahelegt. Abgesehen von der Baldus-Münze sind keine bekannten Münzen und Inschriften aus der Periode vor den religiösen Reformen 92

vorhanden, die davon zeugen, dass Kaiser Elagabal bereits Hohepriester des Gottes Elagabal war. Selbst im Osten, wo der schwarze Stein schon vor Ende 220 regelmäßig auf kaiserlichen Münzen auftauchte, wurde der Kaiser nie als dessen Hohepriester präsentiert, sondern nur als pontifex maximus. Die einzigen Münzen, die ihn beim Opfer zeigen, tragen die Legende vota pvblica, ‚staatliches Gelübde‘.32 Da sie im Osten geprägt wurden, beziehen sie sich möglicherweise auf die Konsulatsgelübde, die Elagabal Anfang 219 in Nikomedia ablegte. Trotz Dios Bemerkung, der Kaiser habe es abgelehnt, zu diesem Anlass das Triumphgewand zu tragen, zeigen ihn die Münzen auf die traditionelle Weise: Er hat eine Toga an, sein Kopf ist verschleiert und er opfert aus seiner offenen rechten Hand über einem entzündeten dreibeinigen Altar, wobei er in seiner linken Hand eine Rolle hält. Jeglicher Verweis auf den Elagabal-Kult fehlt. Ende 220 reformierte Elagabal die römische Staatsreligion. Er setzte den Gott Elagabal an die Spitze des römischen Pantheons und ließ sich selbst vom Senat zum sacerdos amplissimus dei invicti Solis Elagabali wählen. Obwohl er sich nach 220 ebenso noch immer pontifex maximus nannte, zeigen Inschriften, dass der Titel sacerdos amplissimus nun Vorrang hatte: Der Kaiser wird konsequent erst als sacerdos und dann als pontifex bezeichnet.33 Interessanterweise vermutet man, dass die Worte sacerdos amplissimus eine bewusste Anspielung auf pontifex maximus darstellen und betonten, dass die durch diese Titel beschriebenen Funktionen einander sehr ähnlich waren. Seine Rolle als Hohepriester der neuen obersten Gottheit des Reiches stellte Kaiser Elagabal an die Spitze der neuen Religionsordnung, so wie er als pontifex maximus an der Spitze der alten Ordnung gestanden hatte. Sowohl in Rom als auch im Osten fügen kaiserliche Münzen, die den Kaiser als pontifex maximus auf der Rückseite erwähnen, den Titel des sacerdos amplissimus nicht hinzu. Allerdings gehen sie häufig mit einem Bild Elagabals beim Opfern in ‚orientalischem‘ Gewand einher. Ähnliche Bilder werden auf Münzrückseiten gezeigt, die die Legenden invictvs sacerdos avg(vstvs), sacerd(os) dei solis elagab(ali) und svmmvs sacerdos avgvstvs aufweisen.34 Wie Lucinda Dirven angeführt hat, unterscheidet sich das Priestergewand des Kaisers ziemlich deutlich von der durch Herodian beschriebenen Tracht. Statt dem knöchellangen Chiton und der tiaraförmigen Krone, die der Historiker erwähnt, ist der Kaiser in Beinkleidern und 93

einer kurzärmeligen Tunika zu sehen, manchmal mit einer Chlamys (Mantel) darüber. Anstelle einer Krone oder Tiara trägt er ein konventionelles ­Kaiserdiadem.35 Diese Aufmachung, so argumentiert Dirven, stimmt mit keinem der überlieferten syrischen Priestergewänder überein. Sie stellt vermutlich eine römische Anpassung der ursprünglichen Tracht dar, wenn nicht sogar eine vollständige Neuerung. Dirven spekuliert, dass sie entworfen wurde, um die Truppen anzusprechen, da langärmelige Tuniken, Beinkleider und Mäntel im 3. Jahrhundert zur Standardbekleidung der römischen Soldaten gehörten. Darüber hinaus dokumentiert Dio, dass Caracalla während seiner Ostfeld­ züge eine germanische Tracht trug (die aus den oben erwähnten Kleidungs­ stücken bestand).36 Indem er sich in ähnlicher Aufmachung präsentierte, könnte Elagabal versucht haben, Assoziationen zu seinem ‚Vater‘ wachzurufen. ­Dirven unterstellt, dass seine Darstellung als sacerdos amplissimus als Aufruf an die Truppen betrachtet werden könnte, der die militärische Unbesiegbarkeit verkündete. Wenn sie Recht hat, wurde Caracalla einmal mehr sehr wichtig für die Darstellung Elagabals. Die anfängliche starke Assoziation des Kaisers zu seinem Vorgänger hatte anscheinend mit der Einführung des Büstentypus 2 im Jahre 219 aufgehört. Nun, ein Jahr danach, könnten die Bande wieder enger geknüpft worden sein. Was bei der Ikonographie der Münzen, die den Kaiser als Priester Elagabals präsentieren, ebenfalls bemerkenswert erscheint, ist die Tatsache, dass sie auf sehr traditionelle Weise ein neues Phänomen einführen. Elagabal wird abgebildet, wie er neben einem Altar steht oder in einigen Fällen neben einem Dreibein und dabei eine Phiale (einer zeremoniellen Schale für Trankopfer) in seiner rechten Hand und einen Zweig in seiner linken hält. Häufig befindet sich ein dahingestreckter Stier neben dem Altar, und in fast allen Fällen taucht ein Stern auf. Mit Ausnahme der Bekleidung könnte es sich um eine Münzabbildung eines jeden römischen Kaisers des Prinzipats gehandelt haben, der als pontifex maximus Opfer darbringt. Offensichtlich sind die Bilder von Elagabal als sacerdos amplissimus weniger sonderbar als sie auf Grundlage der noch vorhandenen historiographischen Aufzeichnungen ­angemutet haben mögen. Ähnliches ließe sich anführen für die Münztypen, die den schwarzen Stein von Emesa als conservator avg(vsti) zeigen. Während der Stein selbst 94

­ atürlich kein Teil der traditionellen römischen Ikonographie ist, erinnert die n Quadriga, in der er befördert wird, an die augusteischen Münzen, die eine Quadriga mit Getreideähren darin abbilden.37 Der Titel conservator wurde gewöhnlich Jupiter zugeschrieben, aber auch anderen Göttern gewährt. Indem Elagabal so bezeichnet wurde, erfuhr der exotische Gott in gewissen Maße eine Eingliederung in das vertraute Umfeld der römischen Tradition. Zudem gibt es laut BMC nur zwei Münztypen für den Zeitraum 220–222, die den schwarzen Stein zeigen. Dagegen wurden in diesem Zeitraum nicht weniger als 12 Münztypen mit der Abbildung eines anthropomorphen Sol geprägt. Zwei davon nennen den Gott sogar conservator avg(vsti), was darauf hinweisen könnte, dass sie sich auf Sol Invictus Elagabal beziehen.38 Allerdings kommt der Name des syrischen Sonnengottes auf keiner der Münzen vor, die einen anthropomorphen Sol zeigen, und lassen somit die genaue Identität der abgebildeten Gottheit unklar – was vermutlich beabsichtigt war. Zwei beachtenswerte Veränderungen vollziehen sich in Elagabals Porträts auf der Rückseite von Münzen nach den religiösen Reformen. Erstens lässt sich der Kaiser 221 einen Bart wachsen. Dies ist dadurch zu erklären, dass er die Volljährigkeit erreichte, obwohl das Wachstum der Barthaare vielleicht übertrieben wurde, um zu unterstreichen, dass der Kaiser kein Junge mehr war. Zusätzlich deutet der Bart auf einen Versuch hin, den Porträts von Caracalla ähnlicher zu sein. Dies ließe sich als Untermauerung der Theorie Dirvens anführen, dass der Kaiser mit seiner Präsentation als sacerdos amplissimus primär auf die Truppen abzielte, bei denen Caracalla sehr beliebt gewesen war. Zweitens zeigen einige Prägungen ab 221 Elagabal mit einem von seiner Stirn abstehenden Gebilde.39 Der Gegenstand ist häufig als Horn identifiziert worden, doch bei genauerer Überprüfung hat es dafür nicht die richtige Form. Elke Krengel bietet eine andere Erklärung: Sie behauptet, das ‚Horn‘ sei tatsächlich das Ende eines getrockneten Stierpenis.40 Wenngleich dies zunächst unwahrscheinlich klingen mag, sind Krengels Argumente faszinierend. Erstens sind die Ähnlichkeiten in der Form, wenn man das ‚Horn‘ mit dem Ende eines tatsächlichen getrockneten Stierpenis vergleicht, tatsächlich bemerkenswert. Zweitens liefert Krengel mehrere Parallelen von Göttern und Priestern, die einen menschlichen Phallus auf ihrem Kopf trugen. In diesem Licht betrachtet scheint das Tragen eines Stierpenis nicht besonders schockierend. Krengel zeigt, dass das ‚Horn‘ nur auf Münzen vorkommt, die 95

e­ ntweder eine Opferszene auf der Rückseite zeigen oder die Ernennung neuer Konsuln feiern – ein Ereignis, bei dem ebenfalls Opfer dargebracht wurden. Dies deutet stark darauf hin, dass das ‚Horn‘ eine religiöse Bedeutung hatte. Krengel zieht in Erwägung, dass es ein Symbol der Fruchtbarkeit und Stärke war und die Macht des Gottes Elagabal auf seinen Hohepriester übertrug. Es gibt eine letzte antike Parallele für diese Beweisführung, wenn auch aus hethitischem und nicht syrischem Umfeld.41 Außerdem galt der Stier gemeinhin als starkes, energisches und vor allem potentes Tier. Einige Forscher wie Dirven meinen, es wäre geradezu ungeheuerlich gewesen, dass ein römischer Kaiser einen Stierpenis getragen hätte, und lehnen Krengels Interpretation ab, als typisches Beispiel dafür, dass die Leute alles für möglich halten, sobald ‚orientalische‘ Religionen im Spiel seien.42 Dennoch ist bislang keine plausi­ blere Erklärung vorgebracht worden, sodass man in diese Richtung aufgeschlossen bleiben sollte. Wenn die Änderungen auf kaiserlichen Münzen und Inschriften schon bemerkenswert sind, so muss die Wirkung der religiösen Reformen auf die öffentliche Erscheinung des Kaisers noch stärker gewesen sein. Die prunkvollen, farbenprächtigen Zeremonien zu Ehren des Gottes Elagabal, wie beispielsweise die öffentlichen Opfer und die Prozession des Steins von einem Tempel zum anderen, müssen in römischen Augen exotische Ereignisse gewesen sein – amüsant vielleicht, aber zweifellos befremdlich und möglicherweise durchaus beleidigend. Ebenso können Elagabals Heirat mit einer Vestalin und seine Entscheidung, alle Heiligtümer der Stadt im Elagabal-Tempel zu sammeln, wohl kaum Maßnahmen gewesen sein, die die Römer mit Wohlwollen betrachteten. Während die Münzen und Inschriften allem Anschein nach Anstrengungen unternahmen, Elagabals religiöse Reformen in ein traditionell römisches Muster einzupassen, indem Variationen bestehender Formeln und Ikonographie zur Verwendung kamen, scheint der Kaiser selbst die römischen Traditionen größtenteils, wenn nicht gar vollständig, ignoriert zu haben. Wie lässt sich diese Dichotomie erklären? Deutet die auf Münzen und Inschriften verwendete vertraute Sprache lediglich darauf hin, dass die für sie verantwortlichen Personen (wer diese auch immer gewesen sein mögen) versucht haben, sich innerhalb ihres eigenen kulturellen Rahmens mit Elagabals Reformen zu arrangieren? Oder unternahmen sie einen bewussten Versuch, 96

die neue Religionsordnung auf eine Art und Weise zu präsentieren, die dem römischen Betrachter vertraut war? Wenngleich erstere Erklärung sicherlich ihre Berechtigung hat, so heißt dies umgekehrt nicht zwingend, dass die letztere nicht ebenso zutrifft. Betrachtet man kaiserliche Münzen und Inschriften Elagabals ab Ende 220, so wird deutlich, dass die Art und Weise, auf die der Kaiser dargestellt wurde, drastisch neu definiert wurde. Erstaunlicherweise existieren weit mehr Münzen, die Elagabal abbilden, als solche, die seinen Gott abbilden. Der BMC listet 31 Gold- und Silbermünztypen, die den Kaiser als Hohepriester des Gottes Elagabal in den Kategorien 220–222, 221 und 222 zeigen. Davon wurden 24 in Rom geprägt, sieben im Osten. In denselben Kategorien finden sich nur zehn Typen mit der Abbildung des Sonnengottes, allesamt in Rom geprägt.43 Acht davon tragen eine Darstellung eines anthropomorphen Sol, der nicht ausdrücklich als Elagabal ausgewiesen ist; vier präsentieren den Gott als conservator Augusti und betreffen daher indirekt auch den Kaiser. Daneben bieten Bronzemünzen ein ähnliches Bild. In den Kategorien 218–222, 221 und 222 gibt es nicht weniger als vier Münztypen, die den Sonnengott zeigen, der in seiner anthropomorphen Form abgebildet und nicht ausdrücklich als Elagabal identifiziert ist, während 17 Typen Elagabal beim Opfern in Priestergewändern zeigen.44 Mattingly folgert zutreffend: „Der Kaiser […] wird sogar noch mehr glorifiziert als der Gott, den er verehrt.“45 Die Verschiebung in der numismatischen Darstellung des Kaisers wurde vermutlich von Mitgliedern seines Hofes oder seiner Verwaltung organisiert. Diese Leute, die ein persönliches Interesse daran hatten, Elagabal auf dem Thron zu halten, müssen sich seiner schwachen Position bewusst gewesen sein. Im Gegensatz zu seinen severischen Vorfahren hatte sich Elagabal nicht hervorgetan durch den Kampf gegen fremde Feinde oder das Schmücken Roms mit eindrucksvollen Gebäuden. Er war an die Macht gekommen unter dem Vorwand, Caracallas Sohn zu sein – eine Behauptung, die zumindest einigen seiner Untertanen als unrichtig bekannt war. Weit davon entfernt, ein angesehener Politiker oder General zu sein, erlangte der ‚neue Antoninus‘ den Thron als ein 14-jähriger Junge ohne jegliche politische oder militärische Erfahrung. Dass er Jupiter als obersten römischen Gott entthronte und eine Vestalin heiratete, war eine tiefe Respektlosigkeit gegenüber Roms heiligsten Traditionen gewesen. Ganz klar reichten die angebliche Abstammung, die 97

Tugenden und Leistungen des Kaisers nicht aus, um eine solide Legitimation für seine Herrschaft zu schaffen. Angesichts dieser Umstände überrascht es nicht, dass Ende 220 eine an­ dere Strategie unternommen wurde. Elagabals Untergebene mussten einen Weg finden, um mit den religiösen Reformen klarzukommen, die der Kaiser Rom aufoktroyiert hatte. Auch wenn sie ihn nicht davon abhalten konnten, Elagabal zum obersten römischen Gott zu erheben und sein Priesteramt für den emesenischen Sonnengott vom Senat offiziell anerkennen zu lassen, taten sie doch ihr Möglichstes, diese Veränderungen auf eine Art und Weise zu präsentieren, die der römischen Öffentlichkeit vertraut war – und damit hoffentlich leichter zu akzeptieren. Sowohl der Titel sacerdos amplissimus als auch die Botschaften auf Münzen bedienen sich einer Sprache, die den Römern wohlbekannt war. Doch der Ehrgeiz der Personen, die die Botschaften konstruierten, scheint weitergegangen zu sein als lediglich die religiösen Reformen auf eine annehmbare Weise zu präsentieren. Es mutet an, als hätten sie versucht, Elagabals neue Priesterrolle als eine alternative ideologische Grundlage für seine Herrschaft zu nutzen. Indem sie die besondere Stellung des Kaisers als sacerdos amplissimus Elagabals betonten, wollten sie sein Ansehen von seiner Abstammung und seinen Qualitäten und Leistungen als Herrscher entkoppeln und stattdessen übernatürliche Argumente in den Mittelpunkt zu rücken, um sein schwindendes Prestige zu steigern. Ab Ende 220 wurde Elagabal als treuer Diener und Priester eines sehr mächtigen Gottes dargestellt: des Sol Invictus Elagabal, des obersten Herrschers über das römische Pantheon, der als göttlicher Beschützer des Kaisers fungierte. Wie der Gott, der über ihn wachte, so rühmte sich auch Kaiser Elagabal der Unbesiegbarkeit: Er war der invictus sacerdos Augustus, der unbesiegbare Priesterkaiser. Obwohl die Spitznamen Elagabal und Heliogabal etwas anderes nahelegen, gibt es keinen Grund anzunehmen, dass der Kaiser als irdische Inkarnation des Gottes Elagabal angesehen werden sollte: Er wird nie als Sol abgebildet und trägt die Strahlenkrone nur auf Münzen mit ‚doppeltem Wert‘. Es existieren keine zeitgenössischen Quellen, die ihn Elagabalus oder Elagabal nennen: So wurde damals ausschließlich der Gott genannt, dessen irdische Inkarnation der schwarze Stein war. Dennoch könnte die enge, persönliche Verbindung des Kaisers zu Elagabal einen übermenschlichen Status nahegelegt haben. Als oberster Vermittler zwischen der 98

menschlichen und göttlichen Welt hatte Kaiser Elagabal eine einzigartige und wichtige Position inne. Wie ein pontifex maximus brachte der Priesterkaiser nicht nur in seinem eigenen Namen Opfer dar, sondern auch im Namen aller seiner Untertanen, deren Wohlergehen von der Gunst des allmächtigen Sonnengottes abhing. Nur Elagabal, der Hohepriester des Sonnengottes, vermochte jene göttliche Gunst zu gewinnen und Frieden und Wohlstand für das Reich zu sichern. Elagabals neue Darstellung als unbesiegbarer Priesterkaiser scheint nicht auf eine bestimmte Gruppe abgezielt zu haben. Münzen, die den Kaiser beim Opfer für den Gott Elagabal zeigen, wurden sowohl in Rom als auch im ­Osten geprägt und sind aus Silber wie auch aus Bronze. Interessanterweise wird Elagabal nie auf Goldmünzen als sacerdos amplissimus abgebildet, obwohl er in einer traditionelleren Rolle in Erscheinung tritt und lorbeergekränzt mit einer Toga bekleidet in einer Quadriga steht. Der schwarze Stein von Emesa wird nur auf zwei Ausgaben aus dem Zeitraum 220–222 dargestellt, von denen beide Aurei waren.46 Vielleicht war dies eine Möglichkeit, den Statusunterschied zwischen dem Gott und seinem Hohepriester bildlich zu vermitteln. Außerdem sollte man im Auge behalten, dass die Aurei nur eine sehr exklusive Gruppe erreichten, während Silber- und Bronzemünzen unter ­einem weitaus breiteren Publikum zirkulierten. In der Periode 218–219 wurde der schwarze Stein auf sieben Ausgaben abgebildet, zu denen sowohl Gold- als auch Silbermünzen zählten.47 Offensichtlich zielte dieses Bild auf die Elite und die Truppen gleichermaßen ab. Der Bätyl mag in der späteren Zeitraum an Bedeutung gewonnen haben, scheint jedoch gleichzeitig in den Hintergrund gedrängt worden zu sein, was bestätigt, dass es bei den Münzen vor allem darum ging, Elagabal in seiner neuen Rolle als sacerdos amplissimus dei invicti Solis Elagabali zu präsentieren. Trotz der Veränderung bei der kaiserlichen Darstellung verschwanden traditionellere Botschaften und Motive nicht gänzlich. Beispielsweise tauchten traditionelle römische Figuren wie Providentia und Victoria im Jahre 221 weiterhin auf Münzen auf. Eine Münze der Aquilia Severa erwähnt vesta auf der Rückseite. Der Kaiser selbst wird nicht nur als Hohepriester Elagabals abgebildet, sondern auch in eine römische Toga gekleidet, Hände haltend mit Aquilia Severa oder Annia Faustina oder in einer Quadriga fahrend.48 Kaiserliche Inschriften aus den Jahren 221 und 222 behaupteten noch immer 99

a­ usdrücklich Elagabals Abstammung von Caracalla und Septimius Severus. Und während der Titel sacerdos amplissimus nun den Vorrang hatte vor dem des pontifex maximus, wurde Letzterer beibehalten und tauchte weiterhin auf der Rückseite von Münzen auf.49 Am bemerkenswertesten sind die Münzen von Alexander als Caesar. Zwar erhielt der neu gewonnene ‚Sohn‘ des Kaisers den Titel nobilissimus Caesar imperii et sacerdotis, ‚vornehmster Caesar des Reiches und der Priesterschaft‘, um ihn vermutlich nicht nur mit dem Reich, sondern auch mit dem ElagabalKult in Verbindung zu bringen, doch beziehen sich die Münzen in keiner Weise auf den Sonnengott aus Emesa. Im Gegenteil tragen mehrere der Münzen Alexanders die Reverslegende pietas avg(vsti) (‚Frömmigkeit des Kaisers‘) und bilden traditionelle römische Priesterembleme ab: einen Lituus, ein Messer, eine Phiale, einen hohen Krug, ein Simpulum und einen Weihwasserwedel. Andere Ausgaben nennen den jungen Caesar pontifex co(n)s(vl), was sich wie ein bewusster Verweis auf die traditionelle römische Staats­ religion ausnimmt.50 Mattingly merkt an, dass die römische Münzstätte unter Elagabal wahrscheinlich in fünf officinae (Abteilungen) gegliedert war, von denen sich eine die kaiserlichen Frauen und Alexander teilten. Wenngleich dies die dezidiert traditionellen Botschaften auf Alexanders Münzen erklären würde, deutet nichts darauf hin, dass eine solche Unterteilung in officinae tatsächlich existierte. Plausibler scheint es, dass die Darstellung Alexanders als traditioneller römischer Prinz eine genau kalkulierte Strategie von Personen aus der kaiserlichen Verwaltung war, um den Jungen als potenziellen Nach­ folger für den kontroversen Elagabal in Stellung zu bringen. Mehr als alles an­dere mag dies ihr Bewusstsein dafür verdeutlichen, dass es sehr wohl sein ­konnte, dass die Position des Priesterkaisers, egal ob er als unbesiegbar präsentiert wurde oder nicht, in der nahen Zukunft unhaltbar wurde.

Reaktionen der Untertanen Mag sein, dass die damnatio memoriae, der Elagabal nach seinem Tod anheimfiel, den Blick der Nachwelt darauf verwirrt hat, wie die Untertanen ihn während seiner Herrschaft wahrnahmen. Die Darstellungen von Cassius Dio und Herodian präsentieren den Kaiser auf eine sehr negative Weise. Ersterer 100

beschreibt ihn als „einen Mann, unter dem nur Böses und Schimpfliches ­geschah“, Letzterer als „unanständigen Kaiser“.51 Allerdings sollte man im Auge behalten, dass Dio sehr eng mit Severus Alexander in Verbindung stand, jenem Kaiser, der Elagabals Andenken überhaupt erst verdammt hatte. Es wäre für Dio, der seine Arbeit in der Regierungszeit Alexanders abschloss, unmöglich gewesen, Elagabal in einem positiven Licht zu zeichnen. Herodian unterlag keinerlei derartigen Einschränkungen, da er nach Alexanders Tod schrieb, stützte jedoch sein Werk teilweise auf das Dios und könnte deswegen viele negative Stereotypen seines Historikerkollegen kopiert haben. Dessen ungeachtet scheint es eher unwahrscheinlich, dass Dios und Herodians wahres Urteil über Elagabal viel milder ausfiel als jenes, das sie in ihren Geschichtswerken präsentierten. Ein traditioneller römischer Senator wie Dio muss von der beispiellosen Verletzung geheiligter römischer Traditionen, die während Elagabals Herrschaft stattfand, entsetzt gewesen sein. Der Historiker merkt an, die Verstöße des Kaisers hätten „nicht darin bestanden, dass er einen fremden Gott in Rom einführte oder auf ganz ungewöhnliche Art auszeichnete, sondern dass er ihm einen Platz vor Jupiter selbst einräumte und seine eigene Wahl zu dessen Priester veranlasste; er ließ sich ferner beschneiden und aß kein Schweinefleisch, da er seiner Meinung nach dem Gott auf diese Weise als reinerer Mensch dienen könne“. Dio verurteilt auch die Verbindung von Elagabal und Aquilia Severa und weist darauf hin, dass der Kaiser „in offensichtlicher Weise das Gesetz verletzte“, indem er mit einer Vestalin zusammenlebte. Die Vermählung des Gottes Elagabal mit Urania war nach Dios Meinung eine „außerordentliche Absurdität“. All diese Punkte sind bei einen Mann, der römische Traditionen hoch schätzte und verärgert war, wenn diese respektlos behandelt wurden, als echte Empfindungen anzusehen. Es ist nicht unwahrscheinlich, dass andere Mitglieder der römischen Elite ähnlich auf Elagabals Handlungen reagierten. Herodian stimmte in dieser Hinsicht sicherlich mit Dio überein, das er anmerkt: „Alles, was vormals für ehrwürdig galt, wurde mit Frevel und in trunkenem Fanatismus verhöhnt und mit Füßen getreten.“52 Sowohl Dio als auch Herodian gebrauchen negative Stereotypen, um Elagabal zu charakterisieren, und drücken, wann immer möglich, ihre Missbilligung gegenüber dem jungen Kaiser aus. Man sollte wohl viele dieser zahlreichen Anschuldigungen nicht vorschnell für mehr als böswillige Er­ 101

findungen halten, doch es scheint mindestens einen weiteren möglichen Grund für Dios Ablehnung gegenüber Elagabal zu geben: Immer wieder bezieht sich der Historiker auf sein Subjekt als „falschen Antoninus“ und lässt damit erkennen, dass Elagabal nicht der Sohn Caracallas war und daher auch kein legitimer Thronfolger. Er nennt Sextus Varius Marcellus als Elagabals echten Vater. Und wenn Dio wusste, dass der Kaiser (höchstwahrscheinlich) der Sohn des Marcellus war, dann müssen andere Mitglieder der römischen Elite sich dessen ebenfalls bewusst gewesen sein. Interessanterweise kann sich Herodian in dieser Frage nicht entscheiden: Er meint, es „mag gestimmt haben oder auch nicht“, dass Elagabal der Sohn Caracallas gewesen sei, doch anscheinend misst er diesem Umstand ohnehin nicht allzu viel Bedeutung bei.53 Interessant ist auch die Feststellung, dass Dio weit auf Septimius Severus’ Selbstadoption in die antoninische Dynastie weniger heftig reagiert als auf Elagabals vorgeschobene Stellung als Sohn Caracallas. Vielleicht lässt sich dies daraus erklären, dass die Position von Septi­ mius Severus als Kaiser bereits gesichert war, als er diese Entscheidung traf, während Elagabal die Kaiserwürde lediglich deswegen erlangen konnte. Vielleicht ist die Bezeichnung ‚falscher Antoninus‘ aber auch lediglich eine weitere Verleumdung eines Kaisers, der Dio ohnehin bereits missfiel. Falls Letzteres zutrifft, dann sollte man die Kritik des Historikers an Elagabals erfundener Abstammung eher als Folge denn als Ursache seiner Abneigung betrachten. Es ist nur sehr wenig Material überliefert, das über die Frage Auskunft gibt, wie andere Mitglieder der römischen Elite die Herrschaft Elagabals erlebten, auch wenn kein Grund zur Annahme besteht, dass ihre Wahrnehmung sich stark von der Dios unterschied. Die Vita Heliogabali in der Historia Augusta bediente sich wahrscheinlich einer inzwischen verloren gegangenen Darstellung eines Zeitgenossen des Kaisers, Marius Maximus. Daher lässt sich wohl der extrem negative Ton der Vita als Indiz dafür nehmen, dass Maximus Elagabal ebenso missbilligte. Ein weiterer spannender Hinweis findet sich in den Aufzeichnungen über die Kulthandlungen (acta) der senatorischen Priesterschaft der Arvalbrüder von 218, dem Jahr, in dem Elagabal Mitglied wurde. Im Gegensatz zu den Aufzeichnungen der vorangegangenen Jahre zeichnet diese Inschrift die Rituale der Brüder auf eine sehr ausführliche und genaue Weise auf. Dasselbe scheint für die Dokumentationen der Kulthandlungen von 219 der Fall zu sein, wenngleich diese Inschrift viel stärker beschädigt ist. Sehr 102

wahrscheinlich sind die Überreste nur ein kleiner Bruchteil. Ab 220 sind die acta wieder weitaus kürzer und weniger präzise.54 Wäre es möglich, dass die Brüder zunächst befürchteten, Elagabal würde ihr Priestertum abschaffen oder irgendwie drastisch reformieren? Die Tatsache, dass der Kaiser selbst den Brüdern beitrat, scheint gegen Ersteres zu sprechen, doch nicht unbedingt gegen Letzteres. Wenn eine solche Sorge tatsächlich bestand, muss der ‚Priesterkaiser‘ von Anfang an für seinen religiösen Eifer bekannt gewesen sein. Allerdings sollte man auch die Möglichkeit in Betracht ziehen, dass die ausführlichen Aufzeichnungen zu den Ritualen der Arvalbrüder in den ersten zwei Jahren von Elagabals Herrschaft lediglich Zufall sind. Nach einer Anekdote im Werk des Flavius Philostratos verfasste der Sophist Aelianus nach dem Tod des Kaisers eine Schmähschrift gegen Elagabal, „weil er mit jeder Art von mutwilliger Boshaftigkeit Schande über das Römische Reich brachte“.55 Als Aelianus Philostratos von Lemnos über sein Werk berichtet, ist Letzterer nicht beeindruckt und merkt an: „Es bedarf eines richtigen Mannes, um einen lebenden Tyrannen zu zügeln; wenn er erst am ­Boden liegt, kann jeder auf ihm herumtrampeln.“ Das ist ein berechtigtes Argument, doch selbst ungeachtet aller Erwägungen persönlichen Wohlergehens bleibt die Frage, in welchem Maße Elagabals damnatio memoriae Aelianus’ negative Darstellung des Priesterkaisers beeinflusste. Wartete der ­Sophist nur aus Vorsicht mit der Abfassung seiner Schmähung bis nach Elagabals Tod? Ermutigte die offizielle Verdammung Elagabals durch Severus Alexander Aelianus, ihn negativer zu schildern, als er es sonst getan hätte? Darüber lässt sich nur spekulieren. Gleiches kann man sich mit Blick auf Flavius Philostratos selbst fragen, der Michael Meckler zufolge Elagabal in einem seiner Liebesbriefe verspottet.56 Angeblich findet dies in der Langversion des Briefs Nr. 19 statt, der an einen jungen Prostituierten gerichtet ist und wahrscheinlich der kürzeren Fassung zeitlich vorausgeht, in der eine weibliche Prostituierte die Adressatin ist. Philostratos merkt an, dass der Junge sich nicht schämen solle, seinen Körper jedem zur Verfügung zu stellen, denn die Sonne sei auch eine Gottheit, die allen gemein sei. Das für ‚gemein‘ benutzte Wort lautet δημóσιοϛ, das, wie Meckler aufzeigt, auf den Staat und somit die Staatsreligion Bezug nimmt. Das Heim des Jungen wird mit einer Zitadelle der Schönheit verglichen, die Eintretenden mit Priestern und die als heilige Gesandte Bekränzten und ihr 103

Silber mit Tributabgaben. Der Brief schließt mit den Worten: „Herrsche gütig über deine Untertanen, empfange, was sie darbieten, und nimm ihre Verehrung an!“ Das Bild von Elagabal als männlichem Prostituierten ist sowohl bei Dio als auch in der Historia Augusta zu finden, was denkbar macht, dass Philostratos’ Brief sich tatsächlich auf den Priesterkaiser bezieht. Diese Hypothese gewinnt weiter an Plausibilität, wenn man bedenkt, dass Philostratos wahrscheinlich auch Caracalla in einem seiner Liebesbriefe kritisierte.57 Wenn man sowohl die Darstellungen zeitgenössischer Historiker als auch andere Hinweise bezüglich der Wahrnehmung Elagabals durch die Elite berücksichtigt, verstärkt sich der Eindruck, dass die Abneigung gegen den Kaiser unter den oberen Schichten echt war und nicht lediglich das heuchlerische Nebenprodukt von Elagabals damnatio memoriae. Tatsächlich lässt sich anführen, dass die damnatio selbst das überzeugendste Argument für die Unbeliebtheit des Kaisers beim Senat ist, da Severus Alexander in engem Schulterschluss mit diesem Regierungsgremium arbeitete und selten ohne Senatszustimmung gehandelt zu haben scheint. Natürlich könnte man auch argumentieren, Alexander habe keine Wahl gehabt, Elagabal zu verurteilen, da sein Machtantritt das unmittelbare Ergebnis der Revolte gegen seinen Vorgänger war. Fest steht allerdings auch, dass Alexanders gewaltsame Thronbesteigung seinem Ruf keinen augenscheinlichen Schaden zufügte und sie deshalb die allgemeine Billigung des Senats gefunden haben muss. Ebenso scheint es keine berechtigten Zweifel zu geben, dass die Aufhebung von Elagabals religiösen Reformen von der traditionellen römischen Elite freudig aufgenommen wurde. Falls es irgendwelche Ritter und Senatoren gab, die um den Priesterkaiser trauerten, so haben ihre Gefühle keine Spuren hinterlassen. Angesichts der verfügbaren Beweise ist zumindest anzunehmen, dass die Mehrheit wenig Zuneigung oder Respekt für den selbsternannten ältesten Sohn Caracallas hegte. Über Elagabals Beliebtheit bei der Bevölkerung Roms lässt sich kaum ­etwas aussagen. In Anbetracht der zahlreichen in den antiken Quellen erwähnten Feste und der vielen Liberalitas-Geschenke des Kaisers ist es durchaus denkbar, dass die Mehrheit der Bevölkerung den jungen Monarchen ­positiv sah; immerhin war er, seit Caracalla in den Osten aufgebrochen war, der erste Kaiser, der Zeit in der Hauptstadt verbrachte. Allerdings sind mehr Schmähungen Elagabals bekannt als bei jedem anderen Kaiser.58 Dio allein 104

zeichnet ‚der falsche Antoninus‘, ‚der Assyrer‘, ‚Sardanapal‘ und ‚Tiberinus‘ auf, wobei Letzteres sich auf die Tatsache bezieht, das Elagabal nach seinem Tod in den Tiber geworfen wurde. Philostratos fügte den Schimpfnamen gynnis hinzu (‚weibischer Mann‘, der dem Kaiser angeblich vom Philosophen Aelianus zugeschrieben wurde), und der anonyme Verfasser der Epitome de Caesaribus erwähnt ‚Tiberinus‘ und ‚Tractitius‘, eine Anspielung auf die Tatsache, dass Elagabals Leiche von Soldaten durch die Straßen geschleift wurde (vom Lateinischen trahere, ‚schleifen‘). Sind diese Namen nur von feindseligen Schriftstellern erfunden worden, oder wurden sie schon während oder kurz nach der Regierungszeit des ­Kaisers benutzt? Die Epitome de Caesaribus behauptet, ‚Tractitius‘ und ‚Tiberinus‘ seien (Schimpf-)Namen gewesen, mit denen der Kaiser bedacht worden sei,59 doch aus offensichtlichen Gründen kann dies erst nach Elagabals grausamem Tod geschehen sein. Die anderen Namen sind womöglich schon zu seinen Lebzeiten gebraucht worden. Generell erscheint es plausibel, dass herrschende Kaiser Spitznamen erhielten, seien es positive oder negative, wenngleich die negativen Namen ihnen gegenüber natürlich nicht zur Anwendung kamen. Selbst wenn allerdings für Elagabal während seiner Herrschaft Invektiven wie ‚falscher Antoninus‘ und ‚Sardanapal‘ benutzt wurden, fragt sich immer noch, wer die Beschimpfungen aussprach. Es könnte sich dabei durchaus um die Prätorianer und die Bevölkerung Roms gehandelt ­haben, doch ist dies nicht mehr als eine plausible Vermutung. Letztlich bleiben die Gefühle der breiten Masse Roms bezüglich des Priesterkaisers der Nachwelt verborgen. Kaum besser steht es mit Informationen zur Meinung der Soldaten. Die Aufstände der Prätorianer verdeutlichen zwar, dass sie eine Abneigung gegen Elagabal hegten, wahrscheinlich weil sein ‚unrömisches Verhalten‘ sie befremdete, doch lässt sich unmöglich erkennen, inwieweit die Einstellung der Prätorianergarde die Haltung der Soldaten in den Provinzen widerspiegelte. Gewiss unterstützten viele Truppenteile in Syrien Elagabal bei seiner Revolte gegen Macrinus, aber dies sagt weder etwas aus über ihre Meinung zu dem Jungen, nachdem er den Thron erlangt hatte und nach Rom aufgebrochen war, noch ist klar, was Soldaten in anderen Teilen des Reiches über Elagabal dachten. Inschriften belegen, dass die meisten Soldaten den Kaiser als Sohn Caracallas und Enkel des Severus anerkannten. Allerdings sind keine 105

I­ nschriften bekannt, auf denen Soldaten Elagabals Titel sacerdos amplissimus benutzen. Nur drei von Soldaten angebrachte Inschriften erwähnen den Gott Elagabal, und davon gehen alle zeitlich der Herrschaft Elagabals voraus.60 Ob dies lediglich Zufall ist oder etwa das Widerstreben seitens der Armee widerspiegelt, die religiösen Reformen des Priesterkaisers zu akzeptieren, lässt sich auf Grundlage der verfügbaren Beweise nicht entscheiden. Die Einstellung der Zivilbevölkerung in den Provinzen gegenüber Elagabal und seinem emesenischen Sonnengott ist in den überlieferten Quellen besser aufgezeichnet. Inschriften von kaiserlichen Beamten, lokalen Eliten und Stadtbewohnern erwähnen den Kaiser als Sohn Caracallas und Enkel von Severus. Veteranen der Kolonie Sitifis in Mauretania Caesariensis (dem heutigen Westalgerien) verfolgten Elagabals Abstammung bis auf Nerva zurück und waren offensichtlich stolz auf die dynastische Kontinuität zwischen dem Gründer ihrer Kolonie und dem gegenwärtigen Kaiser. Mindestens eine Stadt, Anazarbos in Cilicia (der heutigen Südtürkei), feierte zu Ehren von Elagabals Sieg über Macrinus Spiele namens Antonineia.61 Der Titel sacerdos amplissimus erscheint ebenfalls auf Inschriften aus dem Zeitraum 218–22, wenngleich nicht annähernd so häufig wie Elagabals angebliche Abstammung von Caracalla und Severus. Bedenkt man, dass das Priesteramt erst Ende 220 Teil der offiziellen Kaisertitel wurde, überrascht dies vielleicht nicht, aber der Titel sacerdos fehlt auch auf einigen Inschriften, die mit Sicherheit aus den Jahren 221 oder 222 datierten, was auf einen gewissen Widerstand hindeuten könnte. Andererseits wird Elagabal von Flavius Sossianus, dem Statthalter von Numidia (östliches Algerien/Tunesien), als sacerdos amplissimus tituliert. Der Titel taucht auch in einer offiziellen Anfrage von Vertretern einer unbekannten Kolonie bezüglich der Wasserversorgung auf. Ebenso wird das Amt des Kaisers als Hohepriester durch den örtlichen Senat von Assisi erwähnt.62 Das zeigt, dass selbst auf lokaler Ebene einige von dem neuen Priestertitel wussten. Überdies betrachteten sie ihn offenbar als einen der offiziellen Kaisertitel Elagabals und scheinen keine Vorbehalte gegen seine Verwendung gehabt zu haben. Einige Reaktionen aus den Provinzen gingen über die bloße Annahme der Veränderungen durch die religiösen Reformen des Kaisers hinaus. Im Zeitraum 218–22 prägten einige Städte im Kaiserreich Münzen mit dem schwarzen Stein in einer Quadriga auf der Rückseite, abgebildet entweder von vorne 106

oder von der Seite. Neben Rom und Emesa zählten dazu Aelia Capitolina, Alexandria, Anazarbos, Hierapolis-Castabala (Cilicia), Juliopolis (Bithynia), Laodicea ad Mare (Syria Phoenice) und Neapolis (Samaria).63 Es ist wahrscheinlich kein Zufall, dass drei dieser Städte, Anazarbos, Hierapolis-Castabala und Juliopolis, auf oder unweit der Route von Antiochia nach Rom liegen, die Elagabal 218–19 nahm. Der Kaiser scheint mindestens eine solche Stadt besucht zu haben: Anazarbos, das eine Münze prägte, deren Revers Elagabal zu Pferde mit einem Speer in der Hand zeigt.64 Dieses Bild lässt sich wahrscheinlich als Variation des Adventus-Motivs interpretieren, der Darstellung einer kaiserlichen Ankunft. Überraschender ist vielleicht das Auftauchen Elagabals auf Münzen aus Aelia Capitolina, Laodicea und Neapolis. Dies waren allesamt Städte, in denen große Truppenkontingente stationiert waren, was möglicherweise auf eine Anerkennung des emesenischen Sonnengottes seitens des Militärs hindeutet. Andererseits liefert die geographische Lage dieser drei Städte in oder unweit von Syrien eine andere Erklärung für ihre Bereitschaft, Münzen einer syrischen Lokalgottheit zu prägen. Die Tatsache, dass der schwarze Stein unter der Herrschaft Elagabals auf den Münzen mehrerer Städte erscheint, reicht an sich noch nicht als Nachweis dafür aus, dass der Elagabal-Kult in diesen Städten wirklich eingeführt wurde. Möglicherweise folgten die lokalen Behörden nur dem Beispiel der kaiserlichen Münzprägung, auf der Elagabal erstmals 219 abgebildet war. Doch in einigen Fällen liegen eindeutige Beweise für die Einführung des emesenischen Sonnenkultes vor: Eine Inschrift aus Altava, das in der Provinz Mauretania Caesariensis lag, zeichnet auf, dass die possessores, die Besitzenden der Stadt, 221 einen Tempel für Elagabal errichteten, der mit Geld aus Sammlungen finanziert wurde. In Attaleia (Pamphylien) widmeten der Stadtrat und die Einwohner der emesenischen Gottheit eine undatierte Inschrift.65 Obwohl der Name Elagabal – zweifellos nach dem Tod und der Verdammung des Priesterkaisers – getilgt wurde, ist er noch immer lesbar. Eine unter der Herrschaft Elagabals geprägte Münze aus Sardes (Lydien) zeichnet das Feiern von Elagabalia auf, einem Fest zu Ehren des Kaisers, jedoch nicht des Gottes selbst. Begangen wurde es, als ein gewisser Hermophilos zum zweiten Mal das Amt des ersten Archons bekleidete. Eine weitere Sardes-Münze, die ebenfalls Hermophilos in diesem Amt erwähnt und folglich im selben Jahr geprägt wurde, hält die Feier von Chrysantina, einem Fest 107

zu Ehren der Fruchtbarkeitsgöttin Kore (Persephone), fest. Das veranlasst Louis Robert zu der Spekulation, dass der Elagabal-Kult mit dem Kult der Kore in Sardes in Verbindung stand. Untermauert wird seine Behauptung durch zwei weitere Münzen, die den Namen Hermophilos tragen. Auf einer der beiden wird die Statue der Kore von einer Gestalt in einer Quadriga getragen, die ihren rechten Arm in der traditionellen Grußgeste des Helios erhebt; auf der anderen ist die Göttin von zwei Getreideähren und Symbolen für Sonne und Mond umgeben.66 Das erinnert an die Göttervermählung ­zwischen Elagabal und Urania in Rom, da Herodian festhält, Elagabal habe das Ereignis als angemessene Hochzeit von Sonne und Mond betrachtet. Es scheint plausibel, dass in Sardes etwas Ähnliches zwischen Elagabal und Kore stattfand. Es sind keine weiteren Städte bekannt, die Elagabalia feierten, wenngleich eine Inschrift darauf hinweist, dass der Gott möglicherweise auch in Thyatira (Lydien) mit Spielen geehrt wurde. Wie Robert allerdings aufzeigt, scheint es in der Tat mehrere andere Städte gegebenen zu haben, in denen Elagabal mit einer weiblichen Gottheit verbunden war. Eine Passage in der Vita Antonini Caracallae aus der Historia Augusta erwähnt, dass Elagabal einen Schrein im Tempel der göttlichen Faustina (Kappadokien) einrichtete, „entweder für sich selbst oder für den syrischen Gott Jupiter (die Sache ist ungewiss) oder für die Sonne“. Sowohl auf Reichs- als auch auf Provinzmünzen steht Faustina in Zusammenhang mit Mondgöttinnen, wodurch es einleuchtet, dass in Faustinopolis eine erneute Vermählung zwischen Sonne und Mond stattfand. Ebenso argumentiert Robert, der Gott Elagabal sei in Hierapolis-Castabala mit Perasia verknüpft gewesen, einer Lokalgöttin, die vielleicht mit Selene, Artemis und Aphrodite assoziiert wurde und möglicherweise mit ­Demeter in Nikomedia verbunden war, da jene Stadt unter der Herrschaft Elagabals Demetria Antoni(ni)a feierte.67 Eindeutige Belege gibt es für keine dieser Vermählungen, doch die von Robert gesammelten Beweise sind überzeugend, besonders wenn man die Einzelfälle in Bezug zueinander betrachtet. Auch Ruprecht Ziegler hat zu dieser Frage geforscht und angeführt, dass der heilige Berg Zarbos bei Anazarbos, der mit der Gottheit Zeus Olybreus in Zusammenhang stand, auf lokalen Münzen aus der Herrschaft Elagabals thematisiert wird, was seit Trajan (98–117 n. Chr.) nicht passiert war und sich nach dem Tod des Priesterkaisers auch nicht mehr ereignen sollte. Vielleicht 108

deutet dies darauf hin, dass Zeus Olybreus irgendwie mit dem Gott Elagabal verknüpft war, der parallel auf Anazarbos-Münzen in Gestalt des schwarzen Steins auftauchte. Die Lokalgottheit Aphrodite Kassalitis, eine Berg-, Wetterund Vegetationsgöttin, die überwiegend auf der Akropolis verehrt wurde, könnte mit der Gemahlin des emesenischen Sonnengottes in Zusammenhang gestanden haben. Ziegler geht zudem von der Einführung des ElagabalKultes in Laodicea und Neapolis aus, Städten, die beide ebenfalls Münzen mit der Abbildung des schwarzen Steins prägten. In Laodicea war der Gott Elagabal womöglich mit dem lokalen Bätyl verknüpft. In Neapolis, das Münzen prägte, die den schwarzen Stein von Emesa mit einer Darstellung des heiligen Berges Gerizim zeigen, scheint dies gewiss der Fall gewesen zu sein. Wie im Falle des Bergs Zarbos standen sowohl der Bätyl von Laodicea als auch der Berg Gerizim wahrscheinlich mit Zeus in Beziehung. Sie scheinen auch Aspekte gehabt zu haben, die mit der Sonne im Zusammenhang standen, wobei eine Verknüpfung mit dem emesenischen Sonnengott nur ein kleiner Schritt gewesen wäre.68 Allerdings existieren keine Hinweise darauf, dass Elagabal andere lokale Gottheiten in diesen Städten geheiratet hätte. Laut Ziegler ist anzunehmen, der Elagabal-Kult sei in sehr vielen Städten eingeführt worden, jedoch auf Grund der Kürze von Elagabals Herrschaft nur in wenigen nachzuweisen. Das scheint darauf hinzudeuten, dass die Einführung des Kultes nicht spontan geschah, sondern Ergebnis eines kaiserlichen Erlasses war, der die Anbetung durch alle Bürger im gesamten Reich verlangte. Doch selbst wenn man Elagabals kurze Regierungszeit und damnatio memoriae berücksichtigt, sind die Beweise zu dürftig, um einen solch weitreichenden Schluss zu ziehen. Abgesehen von Rom ist die Übernahme des Elagabal-Kultes nur in drei Städten gesichert, und zwar in Altava, wo die possessores, die Besitzenden, einen Tempel für Elagabal errichteten, in Attaleia, wo Stadtrat und Bewohner der emesenischen Gottheit eine Inschrift widmeten, und in Sardes, wo Elagabalia gefeiert wurden.69 Die Inschrift aus Attaleia ist undatiert, wodurch es sehr wahrscheinlich, jedoch nicht absolut sicher ist, dass der Gott Elagabal dort während Elagabals Herrschaft eingeführt wurde. Darüber hinaus liegen viele der Städte, die sicher, wahrscheinlich oder möglicherweise die Verehrung des unbesiegbaren Sonnengottes aus Emesa übernahmen, in Kleinasien, wo Elagabal sich nach seinem Sieg über Macrinus mehrere Monate lang aufhielt. Anazarbos, Attaleia, Faustinopolis, 109

Hierapolis-Castabala, Juliopolis, Sardes und Nikomedia muss entweder ein Besuch des neuen Herrschers abgestattet worden sein, oder zumindest erlebten sie, dass er in unmittelbarer Nähe vorbeizog. Wichtig ist, dass es mehreren dieser Städte gelang, sich begehrte Ehrungen durch Elagabal zu sichern: Sardes und Nikomedia erhielten beide eine dritte Neokorie, eine Ehre in Verbindung mit dem Recht, einen dem Kaiser gewidmeten Tempel zu errichten, während Anazarbos das Recht gewährt wurde, sich πρώτη, μεγίστη und καλλίστη zu nennen – ‚erste‘, ‚größte‘ und ‚schönste‘ Stadt Kilikiens. Zudem ehrte der Kaiser die Stadt, indem er für 221/222 die Würde des Demiurgen übernahm.70 Es lässt sich durchaus vermuten, dass diese Ehrungen als Belohnungen für die Einbeziehung Elagabals in den lokalen Pantheon gedacht ­waren. Aller Wahrscheinlichkeit nach unterwarfen sich die betreffenden Städte nicht einer kaiserlichen Politik der Zwangsanbetung, sondern handelten auf eigene Initiative. Den Kult des persönlichen Gottes des Kaisers zu übernehmen war in der ewigen Rivalität der Poleis im Reich lediglich ein weiteres Mittel, um die kaiserliche Gunst zu gewinnen. Die damnatio memoriae Elagabals führte zur Zerstörung seiner Porträts und zur Tilgung seines Namens aus Inschriften und Papyri. Sardes und ­Nikomedia verloren die Neokorien, die der Kaiser ihnen verliehen hatte. ­Anazarbos musste sein Recht aufgeben, sich ‚Erste‘, ‚Größte‘ und ‚Schönste‘ zu nennen, und feierte fortan keine Antonineia zu Ehren Elagabals mehr.71 Da Severus Alexander wieder Jupiter als Hauptgott des römischen Pantheons einsetzte und den Gott Elagabal aus der Hauptstadt verbannte, überrascht es nicht, dass der schwarze Stein aus der städtischen Münzprägung verschwand. Auch wurden nach 222 keine Tempel mehr erwähnt, die für Elagabal errichtet wurden, geschweige denn ihm zu Ehren abgehaltene Spiele. Natürlich mögen diese Maßnahmen wenig mehr als formelle Reaktionen auf die damnatio des Priesterkaisers gewesen sein und spiegeln nicht unbedingt die Ansichten der Beteiligten wider. Doch gibt es Hinweise darauf, dass die von seinem Nachfolger verbreiteten und in den literarischen Werken der Eliten zu findenden negativen Bilder von Elagabal die allgemeine Sicht auf den verstorbenen Kaiser beeinflussten. Zwei Papyrustexte aus Oxyrhynchus, beide verfasst von unbekannten Autoren und auf einige Jahre nach Elagabals Tod datiert, sind in ihrer Verachtung ganz unverblümt. Der erste, ein Horoskop, nennt ihn ‚Antoninus den Lustknaben‘, der zweite, eine Planetentafel, 110

bezeichnet ihn als ‚den unheiligen kleinen Antoninus‘.72 Wie es scheint, wurden die angeblichen Laster des Priesterkaisers spätestens Ende des 3. Jahrhunderts als selbstverständlich angenommen.

Der Kaiser im 3. Jahrhundert Die Herrschaft Elagabals, so wurde angemerkt, „entbehrte praktisch jedes politischen Interesses“.73 Lässt man die Frage der religiösen Reformen außer Acht – schließlich war Religion in Rom so sehr Teil der Politik wie die Politik Teil der Religion war –, dann mag diese Aussage durchaus zutreffen. Nachdem Elagabal 218 Macrinus besiegt und den Thron erlangt hatte, scheint er keine Entscheidungen von großer Bedeutung mehr getroffen zu haben. Während seiner Herrschaft wurden keine Kriege geführt. Es fanden weder wichtige Wirtschaftsreformen statt, noch wurden dem Erscheinungsbild der ewigen Stadt irgendwelche bedeutenden Monumente hinzugefügt, außer einem der beiden großen Elagabal-Tempel. Lediglich die Adoption Alexanders 221 sollte bedeutende Konsequenzen über die kurze Herrschaft des Kaisers hinaus haben. Andererseits traten keine großen Hungersnöte oder Seuchen auf, keine Bürgerkriege oder Barbareninvasionen. Es gibt auch keinerlei Anzeichen für eine mangelhafte Verwaltung: Straßen und Gebäude wurden instand gehalten und die Provinzen von Männern regiert, die mindestens den Rang eines Ritters hatten. Verglichen mit den politischen und militärischen Umwälzungen, die folgten, gehören die Jahre 218–22 zu den ruhigsten und friedlichsten Perioden des 3. Jahrhunderts. Trotzdem wurde Elagabal von den Prätorianern gewaltsam gestürzt und fiel einer damnatio memoriae anheim. Es erscheint zu einfach, diese Ereignisse ausschließlich oder auch nur primär durch den Hinweis auf die Ambitionen des Severus Alexander und seiner Anhänger zu erklären. Immerhin war der letzte Severerkaiser etwa gleich alt wie sein Vorgänger, als er den Thron bestieg, hatte einen ähnlichen dynastischen Anspruch und traf ebenso wenige wichtige Entscheidungen. Allerdings gelang es Alexander, 13 Jahre lang an der Macht zu bleiben, und er wurde erst zu Fall gebracht, als das Reich sich ernsten militärischen Bedrohungen durch Perser und Germanen gegenübersah. 111

Die Erklärung für die Kürze von Elagabals Herrschaft ist wahrscheinlich zuallererst in seinen Anläufen zu suchen, die römische Staatsreligion zu reformieren. Die radikalen Veränderungen, die der junge Monarch in diesem Bereich herbeiführte, kollidierten mit Traditionen, die vielen Römern buchstäblich als heilig galten. Jupiter musste einer neuen Hauptgottheit Platz machen, deren Erscheinungsbild und Kult ausgesprochen ‚unrömisch‘ waren, während der Kaiser selbst das beispiellose Verbrechen beging, eine vestalische Jungfrau zu heiraten. Sowohl die römische Elite als auch die Prätorianergarde konnten sich vermutlich nicht mit dem Priester aus Emesa identi­ fizieren, der ihre traditionellen Götter entehrte, Rom einen Kult aufzuzwingen versuchte, den viele anscheinend als typisch ‚orientalisch‘ betrachteten, und wahrscheinlich wenig oder nichts tat, um einen positiven Eindruck zu machen. Wo Alexander vorsichtig war und in Übereinstimmung mit dem Senat regierte, da provozierte Elagabal. Doch wäre es irreführend, würde man die religiösen Reformen von 220 als nichts anderes als die Handlungen eines religiösen Fanatikers ansehen. Elagabal selbst mag vorwiegend, wenn nicht sogar ausschließlich an der Erhebung seines Gottes auf die obersten Ränge des Reichspantheons interessiert gewesen sein, doch seine Assistenten und Ratgeber, deren Stellung von seinem Überleben abhingen, hatten profanere Interessen. Wie bereits erörtert wurde die Position des Kaisers als sacerdos amplissimus des Gottes Elagabal in dem Versuch genutzt, ihm ein Prestige zu verleihen, das sich aus seiner angeblichen Herkunft, Persönlichkeit und seinen weltlichen Leistungen nicht herleiten ließ. Elagabal wurde als der ‚unbesiegbare Priesterkaiser‘ präsentiert, der als privilegierter Vermittler der neuen Hauptgottheit des Reiches das Wohlgehen seiner Untertanen sicherte. Völlig neu war diese übernatürliche Legitimation nicht. Commodus (180– 92 n. Chr.) hatte bereits mit ähnlichen Argumenten experimentiert und sich als übermenschlicher Gladiator und römischer Herkules inszeniert, der das Reich persönlich gegen jegliche ‚Monster‘ beschützte, die es womöglich angreifen würden. Septimius Severus weitete das personalistische Gott-Kaisertum seines Vorgängers aus auf die gesamte Severerdynastie, indem er die felicitas (‚Glückseligkeit‘) des Reiches mit dem kaiserlichen Haushalt verknüpfte. ­Sowohl er als auch sein Sohn Caracalla betonten außerdem ihren übermenschlichen Status, wenn auch weniger nachdrücklich als zuvor Commodus. Wie 112

der letzte Kaiser der Antoninerdynastie nahmen sie Herkules als persönlichen Gott für sich in Anspruch. Der römische Sol spielte ebenfalls eine wichtige Rolle bei ihrer Darstellung. Severus und Caracalla brachten ihre Dynastie mit dem Sonnengott in Zusammenhang und benutzten Sonnen- und Sternensymbolik, um anzudeuten, dass sie dazu bestimmt waren zu herrschen.74 Nach dem Tod von Severus Alexander 235 erlebte das Reich eine Periode des Aufruhrs, die man als ‚Krise des 3. Jahrhunderts‘ bezeichnet. Kriege mit den Persern, einfallende Stämme, Hungersnöte, Seuchen und eine endlose Abfolge von Anwärtern auf den Kaiserthron belasteten das Reich stark. In dieser schwierigen Zeit folgten weitere Kaiser dem Weg, den Commodus und die Severer eingeschlagen hatten. Wie Elagabal konnten die meisten keine überzeugenden dynastischen Ansprüche oder eindrucksvolle militärische Siege vorweisen. Da diese traditionellen Legitimationsmittel nicht mehr anwendbar waren, suchten sie nach anderen Wegen, ihre Macht zu rechtfertigen und ihr Ansehen zu steigern. Die bedrohliche Zersetzung des Reiches erforderte eine starke, einigende Figur, jemanden mit Macht und Charisma, die über die eines bloßen Sterblichen hinausgingen. Zunehmend wurde der Kaiser über seine Untertanen erhöht und wandelte sich vom princeps zum dominus. Seine Position wurde sakral, eine Entwicklung, die in den Regierungszeiten der christlichen Kaiser des späten Römischen Reiches gipfelte, die sich als ‚Herrscher von Gottes Gnaden‘ präsentierten – des einen, universalen Gottes der Bibel. Elagabals Rolle als sacerdos amplissimus des Gottes Elagabal lässt sich als Zwischenphase in diesem Prozess in Richtung eines sakralen Kaisertums betrachten. Allerdings ist Vorsicht geboten, damit das Wissen um das Ergebnis nicht zu einer Überschätzung der Bedeutung des jungen Monarchen führt. Elagabal war nur einer von vielen Kaisern des 3. Jahrhunderts, die ein übernatürliches Machtfundament zu schaffen suchten, und ein kurzlebiger dazu. Seine Darstellung als ‚unbesiegbarer Priesterkaiser‘ war eher ein Produkt dieser Zeit als ein entscheidender Faktor für sie. Noch weniger leuchtet die Vorstellung ein, Elagabal habe den Weg für den christlichen Monotheismus bereitet, wie einige Historiker behaupten.75 Abgesehen von der Kürze seiner Herrschaft und seinem schlechten Ruf, der jeglichen vielleicht vorhandenen beispielhaften Wert seiner Reformen zerstörte, versuchte Elagabal nie, die gleichnamige Gottheit zum einzigen Gott des 113

­ eiches zu machen. Die Erhebung Elagabals zur römischen Hauptgottheit R sollte daher nicht mit Konstantins Akzeptanz des Christentums verglichen werden, sondern mit den religiösen Reformen Aurelians (270–75 n. Chr.). Wie sein Vorgänger benutzte dieser Kaiser Sol Invictus zur Legitimierung und Stärkung seiner Position. Im Jahre 274 setzte er den Sonnengott an die Spitze des römischen Pantheons. Allerdings vermied Aurelian dabei jegliche ‚unrömischen‘ Elemente und identifizierte die Sonne nicht als Elagabal oder eine andere Lokalgottheit, sondern präsentierte sie als einen Gott von allgemeinerer Art. Ein neues Priesterkollegium, die pontifices dei Solis, wurde mit der Anbetung des Gottes betraut. Obwohl dieses Kollegium der Autorität Aurelians als pontifex maximus unterstand, schuf der Kaiser keinen neuen Titel, um sich als Hohepriester der Sonne zu präsentieren. Statt (wie Elagabal) sich selbst in den Mittelpunkt des Kultes zu stellen, gab er sich damit zufrieden, Sol als seinen divinus comes und conservator zu bezeichnen. Nicht er, sondern der Sonnengott war der wahre Herr des Reiches, der dominus Imperii Romani. In seiner Verehrung sollten die Menschen des Reiches vereint sein.76 Wenngleich Aurelian ein Jahr nach Einführung seiner religiösen Reformen ermordet wurde, gibt es keine Anzeichen dafür, dass sein Fall durch die Erhebung von Sol an die Spitze des römischen Pantheons beschleunigt ­w urde. Im Gegensatz zu Elagabal störte der Kaiser die religiösen Tradition Roms nicht und vermied den Eindruck, Jupiter sei von einem ‚fremden‘ Gott gestürzt worden. Wohl war das geistige Klima in den 270er Jahren weniger feindselig gegenüber religiösen Reformen als die Periode 50 Jahre zuvor; die Absetzung Jupiters war ein beispielloser Vorgang gewesen. Dennoch ist es durchaus möglich, dass Aurelian auf mehr Widerstand gestoßen wäre, wäre er dem Beispiel Elagabals gefolgt. Der Priesterkaiser aus Emesa beging den Fehler, die Römer mit einem lokalen Kult zu konfrontieren, der sich als unvereinbar mit ihrer religiösen Tradition erwies. Wie sich bereits gezeigt hat, war es nicht der Anspruch auf einen persönlichen Gott, der Kaiser Elagabal so ungewöhnlich machte, sondern es waren das exotische, ‚unrömische‘ Wesen der Gottheit, mit der er sein Schicksal verknüpft hatte, und die undiplomatische Art, mit der er seinen Lieblingsgott den Römern aufzwingen wollte. Es war ein tödlicher Fehler. Nicht einmal der Schutz seines Gottes konnte Kaiser Elagabal vor seinen Feinden retten. Wie sich herausstellte, war der ‚unbesiegbare Priesterkaiser‘ am Ende keineswegs unbesiegbar. 114

4 Der verschmähte Herrscher Er war weder ein Kaiser noch ein Antoninus, weder Bürger noch Senator, weder Edelmann noch Römer. Historia Augusta, Vita Severi Alexandri

Während seiner Regierungszeit hatte sich Elagabal als guter und würdiger Herrscher präsentiert: zunächst als wohltätiger Monarch in der Tradition der Antoniner, später als unbesiegbarer Priesterkaiser des Gottes Elagabal. Nachdem er von den Prätorianern gewaltsam gestürzt worden war, verwarf man dieses positive Bild zugunsten eines anderen, weit weniger schmeichelhaften. In welchen Maße diese Verschiebung eine echte Abneigung gegen den Priesterkaiser widerspiegelte und in welchem Maße sie lediglich der Propaganda zugunsten des Severus Alexander folgte – dem kaum etwas anderes übrig blieb, als seinen Vorgänger zu verdammen –, das ist eine Frage, die man nie wird beantworten können. Allerdings soll dieses Kapitel nicht nur die negativen Bilder beschreiben, die in der griechischen und römischen Literatur nach Elagabals Tod auftauchten, sondern auch mögliche Gründe präsentieren, weshalb gewisse Autoren sich für eine bestimmte Darstellungsweise des Kaisers entschieden und dabei einen fiktionalen Elagabal konstruierten, ein kaiserliches Monster, das angeblich selbst Caligula, Nero und Commodus an Bosheit und Lasterhaftigkeit übertraf. Angefangen im 4. Jahrhundert v. Chr. mit Xenophon, der eine Lobrede auf den Spartanerkönig Agesilaos schrieb, haben viele griechische und römische Autoren die Grenzen guter und schlechter Herrschaft definiert:1 Ein guter Herrscher kam typischerweise aus einer Abstammungslinie adliger und würdiger Vorfahren. Er respektierte die Götter, liebte sein Land und regierte weise und gerecht, wobei er den Rat guter und achtbarer Berater beherzigte. Zwar 115

war er nicht aggressiv, bewies aber Tapferkeit in der Schlacht und erfüllte seine Feinde mit Furcht. Seinen Untertanen war er Vorbild durch seine Bescheidenheit und seinen maßvollen Lebenswandel. Er war zugänglich, schenkte den Problemen der Menschen Beachtung und erwarb sich dauerhaft ihre Zuneigung und Respekt, indem er immerzu ihre Interessen über seine eigenen stellte und wie ein Hirte oder Vater handelte. Ein schlechter Herrscher dagegen besaß keine dieser Eigenschaften und war definiert durch ihr genaues ­Gegenteil. Er war grausam, töricht, größenwahnsinnig und extravagant, unterdrückte seine Untertanen und wurde von allen gehasst und gefürchtet. ­Tacitus’ Tiberius und Nero sind ausgezeichnete Beispiele schlechter Herrscher, im Werk des Sueton sind es Tiberius, Caligula, Nero und Domitian. Die negativen Bilder Elagabals in den Werken von Cassius Dio, Herodian und dem Verfasser der Vita Heliogabali lassen sich in diese Tradition einordnen. Die Autoren bedienen sich vieler literarischer Topoi oder Gemeinplätze, um ein ungünstiges Licht auf den Kaiser zu werfen. Diesen Topoi fehlt es zwar gewöhnlich nicht an „irgendeiner Verbindung zur Realität“, wie Lukas de Blois hervorgehoben hat, doch tendieren sie dazu, Fakten, Verknüpfungen und Handlungen über- oder unterzubetonen, sie in einen traditionellen Bezugsrahmen zu setzen oder sie zu etikettieren.2 Literarische Gemeinplätze sind Teil eines überzogen moralisierenden Diskurses und folgen eher besonderen rhetorischen und soziologischen Prinzipien. Auf diese Prinzipien wird nun im Einzelfall hinzuweisen sein. Nach dem Vorbild Suetons teilten die kaiserlichen Biographen das Leben des Kaisers gewöhnlich in zumeist synchrone Rubriken auf, worunter alles von Physiognomie und Familienbeziehungen über Spektakel bis zu Bauvorhaben und Gesetzgebung fällt. Cassius Dio und Herodian verbinden diesen Zugang mit Tacitus’ annalistischer Jahr-für-Jahr-Struktur, während die Historia Augusta vollständig das Modell Suetons übernimmt. In diesem Kapitel werden die Werke Dios und Herodian sowie die Vita Heliogabali getrennt erörtert und die Darstellung nach den vielen wiederkehrenden Themen und Topoi geordnet, die ihnen gemein sind, wie beispielsweise Günstlingswirtschaft, Grausamkeit und sexuelle Exzesse. Diese Themen finden sich auch in den Werken anderer antiker und byzantinischer Schriftsteller, die Elagabal weit weniger Aufmerksamkeit schenken. Daher werden deren Werke zusammen in einem Abschnitt gruppiert und thematisch geordnet besprochen. 116

Dies sollte deutlich machen, welche Muster und Entwicklungen es im vielfältigen Bild des Priesterkaisers gab. Schließlich werden die Bilder Elagabals in der antiken und byzantinischen Literatur kurz mit den aus Schlussfolgerungen der ersten drei Kapitel verglichen. Welche Aspekte der Person und Herrschaft des Kaisers sind in den historischen und biographischen Aufzeichnungen übertrieben, verzerrt oder außer Acht gelassen, und was bedeutet dies?

Elagabal im Werk von Cassius Dio Cassius Dio war während der Herrschaft Elagabals nicht in Rom und musste seine Schilderung dieses Zeitraums auf die Darstellungen anderer stützen, doch er hatte keine Bedenken, den jungen Monarchen aufs Schärfste zu verurteilen. Elagabal ist bei ihm „einer, unter dem nur Böses und Schimpfliches geschah“, seine Herrschaft sei eine Periode gewesen, in der „alles drunter und drüber ging“.3 Klar ist, dass Dio keine genaue Darstellung des Kaisers anstrebte, sondern ihn nach dem stereotypischen schlechten Herrscher vieler griechischer und römischer Werke modellierte. Für Dio war der mustergültige gute Herrscher Augustus. In einer Schlüsselpassage seines Werks beschreibt er, wie der junge Octavian, nachdem er seine politischen Gegner besiegt hat, seine Waffen niederzulegen und die Republik wiederzustellen plant. Als er diese Absicht mit seinen treuen Freunden Agrippa und Maecenas bespricht, stimmt Agrippa zu, doch Maecenas drängt ihn, als Alleinherrscher an der Macht zu bleiben. Er hält eine lange Rede darüber, wie ein Kaiser zu herrschen hätte, wobei er zweifellos Dios eigene Meinung artikuliert. Viele Elemente in dieser Rede bestätigen den Maßstab guten Herrschens, den frühere Autoren gesetzt hatten. Octavian wird eindringlich gebeten, mit dem Senat und den Rittern zusammenzuarbeiten sowie einen extravaganten Lebensstil und Verschwendung zu vermeiden. Er sollte es unterlassen, seine Untertanen wie Sklaven zu behandeln, sondern ihnen Vorbild sein und sich durch virtus (‚männliche Tugend‘) einen Namen machen anstatt durch Ehrenzeichen. Er sollte für seine Untertanen wie ein Vater sein, stets seine Macht zu deren Vorteil nutzen; erfolgreich im Krieg sein, doch nach Frieden streben. Außerdem sollte er die Götter ehren und – eine interessante 117

Ergänzung – jene verabscheuen und bestrafen, die alte Gottheiten mit neuen zu ersetzen trachteten, da dies nicht nur eine Beleidigung der Götter sei, sondern auch Verschwörungen und Intrigen verursachen würde. Diese letzte Bemerkung ist wahrscheinlich anachronistisch und inspiriert von den zu Dios Lebzeiten in Rom blühenden fremden Religionen.4 In der Grabrede, die Dio Tiberius nach Augustus’ Tod halten lässt, wird deutlich, dass es dem verstorbenen Kaiser gelungen war, Maecenas’ hohen Maßstäben gerecht zu werden. Überdies wird er auch dafür gepriesen, dass er die Soldaten in Schach hielt – ein weiterer Bezug auf Probleme aus der Severer­zeit, als die Macht des Militärs wuchs und nicht immer gebändigt werden konnte. Dies ist ein bedeutender Unterschied von Augustus zu Elagabal, der die Kaiserwürde wegen eines Aufstands erlangte und daher das Produkt eben jenes militärischen Ungehorsams war, den Dio verachtete. Nicht zu­f ällig betont der Historiker unaufhörlich, dass Elagabal ein unrechtmäßiger Herrscher sei, nennt ihn den ‚falschen Antoninus‘ und brandmarkt ihn als Usurpator. Der Junge wird als Emporkömmling charakterisiert, durch die Äußerung, dass Macrinus vor dem Aufstand nicht einmal seinen Namen gekannt hatte. Noch aufschlussreicher ist eine Passage, in der Dio beschreibt, wie viele Männer niederer Herkunft nach dem Thron greifen wollten, nachdem Elagabal an die Macht gekommen war, und darin bestärkt wurden, „da ja schon so vielen wider Erwarten und Verdienst die höchste Macht zuge­ fallen war“.5 Dieser Kommentar bezieht sich möglicherweise sowohl auf Macrinus als auch auf Elagabal. Es überrascht nicht, dass Dio den jungen Kaiser aus Emesa als völlig un­ fähig darstellt, das Reich zu regieren. Er erwähnt, Elagabal sei lediglich „ein Knabe“ gewesen, als er auf den Thron erhoben worden sei.6 Von Anfang an ist es offensichtlich, dass der emporgekommene Herrscher wenig Respekt für römische Traditionen zeigt und sich imperiale Titel gewährt, noch bevor sie durch Abstimmung bewilligt worden sind. Er trägt seinen Namen in die ­Liste als Konsul ein anstelle von Macrinus, ohne zuvor irgendein Amt bekleidet zu haben, und am Tag der Gelübde trägt er nicht das Triumphgewand. Seltsamerweise betrachtet Dio dies nur als geringfügige Vergehen, von ein­ facher Art und vorwiegend harmlos. Vermutlich bezieht sich dieses milde Urteil jedoch nicht auf die religiösen Reformen des Kaisers, die unmittelbar danach besprochen werden. 118

In Dios Darstellung veranschaulichen wenige Details Elagabals Unfähigkeit zu regieren so gut wie seine Günstlingswirtschaft. Das eklatanteste Beispiel dafür ist die Karriere Comazons, der für seine Unterstützung in der Revolte gegen Macrinus reich belohnt wurde. Dio zeichnet ein sehr düsteres Bild dieses Mannes, er wirft ihm einen schlechten Charakter vor und dass er „diesen seinen Namen vom Mimenspiel und der Possenreißerei herleitete“. Er zählt es zu „einer der schlimmsten Verletzungen des Herkommens“, dass ­Comazon, außer seinem Kommando über ein Heereslager nie in irgendeiner verantwortlichen oder führenden Stellung erprobt, Präfekt der Prätorianergarde wurde, den Rang eines Konsuls erhielt und später sogar dieses Amt bekleidete. Noch dazu wurde der Mann nicht weniger als dreimal Stadtpräfekt, „denn wie eine Maske gewöhnlich in die Theater während der bühnenleeren Pausen zwischen den Auftritten der Komödienspieler hereingebracht wurde, so wurde Comazon an die unbesetzte Stelle der Männer gesetzt, die damals als Stadtpräfekten tätig gewesen waren“. Es handelt sich um das zweite Mal, dass Dio Comazon mit ‚Possenreißerei‘ in Verbindung bringt, was die schlechte Meinung des Historikers über ihn noch unterstreicht. Immerhin hatten Schauspieler einen sehr niedrigen Status in Rom und wurden, in den Worten von Catherine Edwards, als „Musterbeispiele des Niederen“ wahrgenommen.7 Andere Günstlinge erlangten unter Elagabal ebenso Macht, die einen, nach Dio, „weil sie sich an seiner Empörung beteiligt hatten, die anderen, weil sie mit ihm Ehebruch trieben“.8 Mehrere Beispiele werden dafür angeführt. Neben dem notorischen Comazon ist da Zoticus, der zum cubicularius (Kammerdiener) ernannt wurde, bevor Elagabal ihn überhaupt getroffen hatte, und zwar aus keinem anderen Grund als dass er einen schönen Körper und einen großen Penis besaß. Angeblich beabsichtigte Elagabal zudem seinem Pflegevater Gannys die Stellung eines Caesaren zu gewähren. Später wollte er diese außerordentliche Ehre seinem ‚Ehegatten‘ Hierokles verleihen, der Wagenlenker und Sklave gewesen war, bevor er die Liebe des Kaisers errang. Es entsteht der Eindruck, dass es sich bei Dios Darstellung von Elagabals Spießgesellen um eine Parallele zu seiner Kritik an Elagabal selbst handelt. So wie Letzterer den Thron „wider Erwarten und Verdienst“ erlangte, strebten auch Männer wie Comazon, Zoticus, Gannys und Hierokles nach Positionen, für die sie sowohl unwürdig als auch unfähig waren, und erreichten diese auch. Indem Elagabal ihnen sein Vertrauen schenkte, ignorierte er eine wichtige 119

Richtlinie, nämlich, dass ein guter Herrscher sich mit fähigen, vertrauenswürdigen Freunden umgeben sollte. In den Worten von Dio Chrysostomos: Denn für sich allein ist keiner einer Aufgabe gewachsen, auch nicht in seinem privaten Kreis. Je mehr und je größere Aufgaben aber ein K ­ önig zu erfüllen hat, auf desto mehr und desto pflichtbewusstere Mithelfer ist er angewiesen. Denn auch die größten und wichtigsten Aufgaben muss er entweder anderen anvertrauen oder fallenlassen. […] Den ersten Besten aufs Geratewohl an der Macht teilhaben zu lassen ist also äußerst gefährlich; je mehr Macht aber jemand seinen Freunden gibt, desto mächtiger wird er selbst.9 Wie Cassius Dio klarstellt, hatte Augustus sorgfältig auf die Ratschläge seiner treuen Freunde und Ratgeber Maecenas und Agrippa geachtet. Viele ­seiner Nachfolger jedoch lebten nicht nach seinem Vorbild. Einige, wie der junge Commodus, wurden einfach durch schlechte Begleiter auf Abwege ­gebracht; andere wie Caracalla entließen oder töteten ihre Lehrer und Diener aus keinem ersichtlichen Grund und demonstrierten somit die Eigenschaften eines Tyrannen. Dio ordnet Elagabal in die zweite Kategorie ein, erzählt, wie der Junge eigenhändig seinen Pflegevater Gannys ermordet, nur weil dieser ihn zu einer maßvollen und vernünftigen Lebensweise zwingen wollte. Ganz klar duldete der Kaiser niemanden, der seinen Charakter und sein Verhalten infrage stellte – auch wenn beides laut Dio viel zu wünschen übrig ließ. Stattdessen hielt er sich von tugendhaften Männern fern und bevorzugte die Gesellschaft jener, deren Maßstäbe so niedrig und abscheulich wie seine eigenen waren. Inwieweit stellt Dio Elagabal als einen grausamen Menschen dar? Der Historiker wirft dem Kaiser ein Abdriften in „die mordgierigsten Praktiken“ ab und liefert eine ausführliche Schilderung von Elagabals „Taten, bei denen es um Blutvergießen ging“, im Zuge derer er alle bedeutenden Männer anführt, die während Elagabals Herrschaft hingerichtet wurden.10 Allerdings scheinen viele dieser Tötungen aus politischen Gründen geschehen zu sein, wie Dio selbst erkennen lässt: Die Opfer waren häufig Anhänger des Macrinus oder Männer, die der Kaiser aus anderen Gründen für unzuverlässig hielt. Gelegentlich war, wie Dio nahelegt, der offiziell angegebene Grund für eine 120

­ inrichtung lediglich ein Vorwand; beispielsweise im Falle des Pomponius H Bassus, der zum Tode verurteilt wurde, weil er angeblich Maßnahmen des Kaisers missbilligt hatte, während „das wahre Motiv in der Tatsache bestand, dass er eine Frau, schön und von vornehmer Herkunft, hatte“.11 Selbst in diesem Fall legte Elagabal also nicht Grausamkeit um der Grausamkeit willen an den Tag: Er gewann daraus wahrscheinlich einen Vorteil, nämlich Pomponius’ Frau, und war zum Töten bereit, um sie zu bekommen. Wenngleich solch kalkulierte Skrupellosigkeit selbst schon einen begründeten Kritikpunkt darstellt, ist sie noch weit entfernt vom Sadismus eines Nero bei Tacitus, der verurteilte Christen als Fackeln verwendete, um in der Nacht seinen Garten zu beleuchten, oder Suetons Domitian, der seine Opfer folterte, indem er einen glühenden Schürhaken in deren After steckte und ihre Hände abhackte. Selbst Dios nebenbei fallengelassene Bemerkung, Elagabal habe seinem Gott heimlich Knaben geopfert, scheint mehr eine Verunglimpfung des Elagabal-Kults zu sein als ein Vorwurf der Grausamkeit. Allem Anschein nach geht es Cassius Dio vor allem um etwas anderes: Elagabals Respektlosigkeit gegenüber dem Senat. Die Beziehung zwischen dem Kaiser und diesem traditionellen Regierungsgremium war heikel. Während der Kaiser de facto die Leitung innehatte, brauchte er die Unterstützung des Senats, um seiner Herrschaft Legitimität zu verleihen, während das Prestige des Senats von dem Maß abhing, in dem der Kaiser dessen Zustimmung beim Fällen wichtiger Entscheidungen suchte. Wie Dio zu verstehen gibt, fehlte Elagabal jegliches Verständnis für dieses prekäre Gleichgewicht. Statt sich dem Senatsgremium anzuvertrauen – dem Dio natürlich angehörte –, ließ er Senatoren willkürlich exekutieren, häufig ohne ihnen ein Verfahren durch Ihresgleichen zu gewähren. Dio hält fest, dass unter anderem die Statthalter von Syria, Arabia und Cyprus von Elagabal hingerichtet wurden, ohne dass dem Senat irgendwelche Anschuldigungen übermittelt worden wären. Silius Messalla und Pomponius Bassus wurden durch ihre Kollegen verurteilt, doch erst, nachdem Elagabal dem Senat einen Brief mit folgendem Wortlaut geschrieben hatte: „Die Beweise für ihre offensichtlichen Anschläge habe ich euch nicht zugesandt, denn es wäre zwecklos sie vorzulesen, da die Männer bereits tot sind.“12 Kurzum, der Kaiser herrschte als Tyrann und ließ sogar die Illusion fallen, seine Macht mit irgendjemandem außer seinen Günstlingen zu teilen. 121

Nicht die gesamte Kritik Dios richtet sich gegen Elagabals ungesetzlichen Handlungen und Rücksichtslosigkeit; einiges davon spart er sich für das Unvermögen seiner Regierung auf. Er weist darauf hin, dass ein guter Herrscher seinen Untertanen ein Vorbild sein sollte, und kritisiert so heftig die Charakterfehler Elagabals. Viele dieser Defizite werden mit der syrischen Herkunft des Kaisers verknüpft. Griechen und Römer betrachteten die Syrer als Ausländer, die zwar formell, aber nicht kulturell Teil des Römischen Reiches ­waren. Wie die Perser, ein weiteres typisch ‚orientalisches‘ Volk, wurden sie mit Extravaganz, Luxus und einer unterwürfigen Mentalität assoziiert, was sie geeigneter als Sklaven denn als Krieger machte. Syrer waren keine richtigen Männer, so meinte man, sondern unmoralische, sexuell perverse Weichlinge, die sich in Parfüm tränkten und mit Eunuchen umgaben. Zwar besaßen sie eine gewisse Cleverness und Gerissenheit, doch waren Sie aufgrund dessen auch notorisch unzuverlässig; obendrein waren sie äußerst abergläubisch. Im besten Fall lässt sich sagen, dass man Syrer allgemein für intelligent hielt, doch ansonsten sprach nur wenig für sie.13 Dio mag Elagabal nicht allzu viel Intelligenz und Gerissenheit zugetraut haben, doch abgesehen davon wird der junge Monarch als ein typischer ‚Syrer‘ dargestellt – oder vielmehr als typischer ‚Orientale‘, denn in der griechisch-römische Denkart hatten die meisten ‚orientalischen‘ Menschen die gleichen Grundeigenschaften gemein. Der Kaiser wird ausdrücklich nach dem Vorbild des Sardanapal gestaltet, eines mythischen Assyrerkönigs, mit dessen Namen Dio den Kaiser regelmäßig bezeichnet. Sardanapal, dem die entscheidende Rolle beim Fall Assyriens zugeschrieben wird, verkörperte all die griechisch-römischen Stereotype über ‚orientalische‘ Monarchen. Erzählt wurde seine Geschichte erstmals in Ktesias’ Persika, die heute bis auf wenige in den Werken anderer Autoren (hauptsächlich Diodor) erhaltene Fragmente verloren ist. Der mythische Monarch taucht auch in Athenaios’ Deipnosophistai auf, wo er als einer der östlichen ‚Frauenkönige‘ dargestellt wird, der die ‚männliche‘ Stellung des Königs mit gewöhnlich Frauen zugeschriebenem Verhalten und Eigenschaften verbindet.14 Die Ähnlichkeiten zwischen Sardanapal, so wie er von diesen beiden Schriftstellern präsentiert wird, und Dios Schilderungen Elagabals werden unmittelbar offensichtlich. Bezüglich des unmännlichen Verhaltens des assyrischen Monarchen bemerkt Diodor, 122

Er lebte auch ganz wie ein Weib. Unter den Kebsweibern seine Zeit hinbringend spann er Purpur und die feinste Wolle. Er trug ein Frauenkleid und sein Gesicht und den ganzen Körper hatte er durch Schminke und durch andere Mittel der Buhlerinnen so entmännlicht, dass kein wollüstiges Weib weichlicher aussehen konnte. Auch eine weibliche Stimme hatte er sich angewöhnt. Seine Mahlzeiten bestanden immer nur in solchen Speisen und Getränken, die den Gaumen kitzeln. Den Trieb der Wollust befriedigte er mit Männern sowohl als mit Weibern. Schamlos missbrauchte er beide Geschlechter, ohne sich um die Schmach, die er auf sich lud, im Geringsten zu bekümmern.15 Athenaios malt ein ähnliches Bild, liefert jedoch einige Details, die in Diodors Darstellung fehlen: Beispielsweise erwähnt er, dass Sardanapal seine Augenlider schminkte und seine Augenbrauen schwarz färbte. Er fügt hinzu, der König hätte seinen Bart glatt rasieren lassen. Dio verbindet Einzelheiten aus diesen beiden Schilderungen – oder entnahm sie, was vielleicht noch wahrscheinlicher ist, dem Originaltext des ­Ktesias – in seiner eigenen Beschreibung Elagabals: Wenn er über irgendjemand zu Gerichte saß, machte er tatsächlich mehr oder weniger den Eindruck eines Mannes, doch zeigte er sich bei allen anderen Gelegenheiten in seinem Betragen und in seiner Sprechweise geziert. Er tanzte zum Beispiel gewöhnlich nicht nur in der ­Orchestra, sondern auch irgendwie beim Gehen, beim Opfern, bei Entgegennahme von Huldigungen oder bei einer Ansprache. […] Er beschäftigte sich mit Wollarbeiten, trug zuweilen ein Haarnetz und malte sich die Augen, indem er sie mit Bleiweiß und Ochsenzunge schminkte. Ein einziges Mal ließ er sich das Kinn scheren und veranstaltete deshalb ein Fest; doch dann zupfte er sich die Haare aus, um so noch mehr einer Frau zu gleichen.16 Abgesehen vom Tanzen, das die römische Elite missbilligte, wäre Elagabals Verhalten vollkommen akzeptabel für eine römische Frau gewesen. Tatsächlich galten Wollarbeiten als eine sehr angemessene Aktivität für Frauen der Oberschichten, in einem solchen Maße, dass sie zum Bild der idealen m ­ atrona 123

gehörten.17 Männer dagegen sollten sich nicht mit solchen Hausarbeiten beschäftigen – am allerwenigsten Könige und Kaiser, die Königreiche und Imperien zu regieren hatten. Wie Diodor und Athenaios klarmachen, vernachlässigte Sardanapal ganz und gar seine Pflichten und zog es vor, Zeit mit seinen Konkubinen zu verbringen. Der König, so Diodor „wurde von keinem Menschen gesehen, der außerhalb des Palasts wohnte“.18 Einzig, wenn er Frauen liebte, konnte man von ihm behaupte, er habe die Rolle eines Mannes angenommen. Interessanterweise vernachlässigt Cassius Dios Elagabal seine Pflichten als Herrscher nicht völlig: Dio gibt widerwillig zu, dass der Kaiser, wenn er über jemanden zu Gerichte saß, „mehr oder weniger den Eindruck eines Mannes“ machte. Allerdings scheint klar zu sein, dass Elagabal hier nicht seinem weibischen, ‚orientalischen‘ Wesen treu bleibt, sondern sich aus der Notwendigkeit heraus verstellt. Obwohl er „gleichermaßen als Mann wie als Frau auftrat“, legt Dio eindeutig mehr Betonung auf seine weibliche Seite, in dem er anmerkt, dass er „nicht einmal ein Mann sein konnte!“ So neigt Elagabal, als ihm der gut bestückte Zoticus vorgestellt wird, in weiblicher Haltung seinen Nacken, wirft dem Mann einen schmelzenden Blick zu und erklärt: „‚Sage nicht Herr zu mir, bin ich doch eine Herrin!‘“ Er bindet sich außerdem an einen ‚Gatten‘, den rohen Wagenlenker Hierokles, der ihn regelmäßig verprügelt, sodass er mit blauen Augen umherläuft. Die Umkehrung der Gesellschaftsordnung scheint perfekt: Der Kaiser von Rom willigt in die körper­ liche Misshandlung durch einen ehemaligen Sklaven ein!19 Doch Dio findet noch deutlichere Mittel, um seine Meinung klarzumachen. Nachdem er erwähnt hat, Elagabal habe sich selbst beschnitten, eine Handlung, die er mit dem Elagabal-Kult verknüpft, bemerkt er über den ­Kaiser: „Ja, er hatte sich sogar mit dem Gedanken getragen, seine Genitalien gänzlich entfernen zu lassen. […] Doch war dieses Verlangen lediglich von seinem weibischen Wesen bestimmt.“ In zwei eingeschobenen Passagen wird erzählt, der junge Monarch habe sich durch einen Einschnitt eine Vagina einsetzen lassen wollen.20 Diese eingefügten Passagen stammen aus den Werken der byzantinischen Autoren Kedrenos und Zonaras, die beide Dios Darstellung des Zeitraums 218–22 zusammenfassen. Die Vagina-Anekdote mag deren Ergänzung sein, doch scheint dies nicht sehr wahrscheinlich. Zum einen sagt Kedrenos ausdrücklich, dass er die Information von Dio bekommen 124

habe. Zudem fügen Kedrenos und Zonaras ihren Zusammenfassungen über Elagabals Herrschaft praktisch keine anderen neuen Elemente hinzu, abgesehen von einigen faktischen Bemerkungen bezüglich kirchlicher Angelegenheiten. Auf keinen Fall präsentieren sie irgendwelche anderen Anekdoten, die so schillernd und ungeheuerlich wären wie die Geschichte über Elagabals Wunsch nach einer Vagina. Angesichts dessen und wenn man bedenkt, wie gut diese Geschichte zu weiteren Äußerungen Dios über das weibische Wesen des Kaisers passt (wie der Plan, sich selbst zu kastrieren), kann man davon ausgehen, dass er der ursprüngliche Verfasser auch dieser Anekdote ist. Weitere Parallelen gibt es zwischen Sardanapal und Dios Elagabal in puncto Luxus- und Vergnügungssucht, wenngleich die Ähnlichkeiten in diesem Bereich weniger deutlich sind. Diodor zeichnet auf, dass Sardanapal sich zu „solch einem Übermaß […] an Luxus und an schamlosem Sinnesvergnügen“ verstieg, dass er für sich selbst einen Grabgesang komponierte, in dem er seine Leser dazu aufrief, die Freuden des Lebens zu genießen, solange sie konnten.21 Die ersten Zeilen lauten: Sterblich bist Du, das weißt Du, drum suche Dich Stets zu erheitern, Freue Dich am Gelag‘, den Toten fehlt jedes Vergnügen.22 Darüber hinaus erwähnen sowohl Diodor als auch Athenaios die Geschichte von Sardanapals außergewöhnlichem Tod: So soll der König beschlossen haben, sich das Leben zu nehmen, als sein Königreich angegriffen wurde und in Feindeshand zu fallen drohte. Er ließ im Palast einen gewaltigen Scheiter­ haufen errichten und verbrannte sich selbst mit seinen Konkubinen (und mit, je nach Autor, entweder seiner Königin oder seinen Eunuchen) sowie all ­seinen Reichtümern. „Und so“, bemerkt Athenaios, „starb Sardanapal, nachdem er auf seltsame Weise Freuden genossen hatte, so edel wie er konnte.“23 Überraschenderweise spielt Cassius Dio lediglich auf Elagabals Liebe zum Luxus an. Er erwähnt, dass eine Goldstatue des Kaisers errichtet worden war, die „sich durch reichen und verschiedenartigen Schmuck auszeichnete“.24 Die Heirat des Kaisers mit Julia Paula wird mit einem riesigen Bankett für die Soldaten und die Bevölkerung gefeiert sowie mit Spielen, bei denen 51 Tiger getötet werden – eine beispiellose Zahl. Daneben steht Gannys’ Forderung, 125

Elagabal solle maßvoller leben, was zu implizieren scheint, dass der Junge exzessiv lebte. Viel Aufhebens wird um Elagabals lasterhaftes Verhalten gemacht. Dio verbindet diesen Makel mit Sardanapal und bemerkt dazu: Dieser Sardanapal aber […] führte vom Anfang bis zum Ende ein höchst lasterhaftes Leben: Er heiratete nämlich eine Menge Frauen und hatte mit einer noch größeren Zahl ungesetzlichen Verkehr, nicht dass er sie etwa selbst benötigte, nein, […] er wollte nur durch wahllosen Verkehr mit den Buhlerinnen Mitschuldige bei seiner Unzucht gewinnen.25 „Seinen Körper“, so wird gesagt, „gebrauchte er, um damit viel unerhörte Dinge zu vollführen und mit sich geschehen zu lassen, Dinge, die niemand weder zu sagen noch anzuhören vermöchte.“26 Dio zufolge besuchte er nachts die Schenken Roms, so wie Nero dies getan hatte – doch während Nero in Verkleidung Leute belästigt hatte, schlüpfte Elagabal in die Rolle eines Prostituierten. Später richtete er im Palast sein eigenes Bordell ein, stand nackt im Türeingang und erwartete Kunden. Dabei übertraf er selbst Caligula, der nur aristokratische Frauen und Kinder zur Prostitution im Palast gezwungen hatte, jedoch nicht etwa selbst die Rolle der Hure eingenommen hatte. Auch in anderen Belangen gab sich Elagabal Freuden hin, die eines Kaisers unwürdig waren: Wie mehrere der ‚schlechten‘ Kaiser vor ihm betätigte er sich beim Wagenlenken (wenngleich nicht an öffentlichen Orten) und bettelte die Senatoren, Rittern und kaiserlichen Freigelassenen, die ihm zusahen, um Goldmünzen an. Schließlich ist da noch der Aspekt der Religion des Kaisers, der ElagabalKult. Wie bereits erwähnt, drückte Dio seine Abneigung gegen fremde Kulte aus, als er Maecenas Octavian vor ihnen warnen lässt. Dem Ratgeber zufolge, der im Namen Dios selbst sprach, würden solche Kulte die Götter beleidigen und Verschwörungen und Intrigen verursachen. Jene Warnung ließe sich gewiss auf Elagabal anwenden, der seinen fremden Gott auf „sehr seltsame Weise“ pries, „barbarische Gesänge“ auf ihn anstimmte, sich selbst beschnitt und, aus unerfindlichen Gründen, „tatsächlich in den Tempel der Gottheit einen Löwen, einen Affen und eine Schlange lebend einschloss und unter sie menschliche Geschlechtsteile“ warf.27 Dio hatte offensichtlich nicht das Bedürfnis, den Elagabal-Kult zu verstehen, sondern beschloss, ihn als bizarr 126

und obszön darzustellen. Er tut die Vermählung des Sonnengottes mit der punischen Göttin Urania als „albernstes Stück“ ab und ruft aus: „Als wenn der Gott Heirat und Kinder bräuchte!“28 Bei seiner Beschreibung von Elagabals Priestergewand unterstreicht er, dass der Elagabal-Kult eine ‚orientalische‘ Religion sei: „Außerdem ließ er sich wiederholt in der Barbarenkleidung, wie sie die syrischen Priester tragen, sogar in der Öffentlichkeit sehen. Nicht zuletzt deshalb erhielt er den Spottnamen ‚der Assyrer‘.“29 Allerdings wird dem ‚orientalischen‘ Charakter der Religion Elagabals kaum Beachtung geschenkt. Michael Sommer hat darauf hingewiesen, Dio nutze den Elagabal-Kult hauptsächlich zum Beweis, dass der Kaiser keinen Respekt für die traditionelle römische Staatsreligion oder sogar für seinen eigenen Körper gehabt habe (indem er auf sein beschnittenes Glied und seinen Wunsch nach Kastration verweist). Diese Charakteristika definieren ihn als eine moralisch verwerfliche Person, die an dem von Sommer als ‚Caesarenwahn‘ bezeichneten Phänomen litt – jener Geisteskrankheit, die auch Kaiser wie Caligula und Vitellius plagte.30 Elagabal besaß dieses Charakteristikum in hohem Maße, und ging sogar soweit, eine vestalische Jungfrau zu schänden. Nero hatte dies ebenfalls getan, es jedoch im Gegensatz zu Elagabal nicht gewagt, die Hohepriesterin anzurühren. „So tat der Mensch mit einem Verbrechen groß, wofür er auf dem Forum ausgepeitscht, dann ins Gefängnis geworfen und dort hingerichtet hätte werden sollen“, bemerkt Dio, doch Elagabal geht sogar noch weiter: Er lässt sich von seiner Neuvermählten scheiden, um sie später wieder zurückzunehmen.31 Im Zuge einer ähnlich schockierenden Beleidigung der römischen Religion entthront der Kaiser Jupiter zugunsten eines fremden Gottes und lässt sich selbst zu Elagabals Priester wählen. Ganz klar: Die Gottlosigkeit Elagabals kannte keine Grenzen. Kein Wunder also, dass die Götter für einen geeigneteren Nachfolger sorgten: Severus Alexander, dessen Herrschaft durch die Erscheinung des Geists Alexanders des Großen angedeutet wurde, der in Moesia Superior mit Hunderten von Geistergesellen auftauchte. Der falsche Antoninus in Rom sollte bald besiegt werden, genau wie damals der persische König Dareios. Fazit: Dio weigert sich, die Herrschaft Elagabals ernst zu nehmen, und stellt den Kaiser so negativ wie möglich dar. Der junge Priester aus Emesa wird als Verkörperung all dessen präsentiert, was Dio verachtet: Elagabal hatte kein Anrecht auf den Thron und kam nur aufgrund eines Militärauf127

stands an die Macht. Noch schlimmer, er war kein richtiger Römer, sondern ein Fremder; ein Eindringling, der römische Traditionen brach und keinen Respekt für den Senat hatte, Senatoren ohne Verfahren hinrichten ließ und unwürdigen Günstlingen Macht verlieh – kurzum, der als Tyrann herrschte. Seine Verletzung der römischen Staatsreligion passte ebenfalls in dieses Muster. In seinem Charakter und Verhalten zeigte Elagabal Züge, die als typisch für einen ‚Orientalen‘ galten: Weichlichkeit und Lasterhaftigkeit. All diese Punkte untermauerten Dios Ansicht, dass die Herrschaft Elagabals ein ­Affront gegen die römische Würde war, eine Periode unerhörten Wahnsinns, in der „alles drunter und drüber ging“.32 Erst mit der Herrschaft des Severus Alexander sollte das Reich zu einem Normalzustand zurückkehren.

Elagabal im Werk Herodians Herodian stützt sich in seiner Beschreibung der Herrschaft von Elagabal sehr auf das Werk des Cassius Dio. Der einfallsreiche Historiker ergänzt den Bericht seines Vorgängers allerdings durch viele Details (als Quelle dienten ihm dabei entweder seine eigene Erinnerung, Augenzeugen, seine Fantasie oder eine Kombination dieser drei) und zeichnet so ein Bild von Elagabal, das, obwohl es oft an das bei Dio erinnert, doch ganz deutlich sein eigenes ist. So wie Dio hat Herodian einen Vorzeige-Kaiser, mit dem alle anderen verglichen werden. Sein optimus princeps ist aber nicht der historisch weit entfernte Augustus, sondern ein Herrscher der jüngeren Vergangenheit: Mark Aurel. Zu Beginn des ersten Buches liegt Mark Aurel im Sterben und versammelt seine Ratgeber und Verwandten um sich, um sie zu bitten, seinen ­jugendlichen Sohn und Nachfolger Commodus auf dem Pfad der Tugend zu halten. Nach Herodian hatte der alte Kaiser selbst ein perfektes Beispiel für gute Herrschaft gesetzt, indem er jede Art von Tugendhaftigkeit kultiviert hatte. Er war seinen Untertanen gegenüber gnädig, gerecht und zugänglich gewesen, und hatte in der Politik und auf dem Schlachtfeld Mut, Mäßigung und Können bewiesen. Darüber hinaus hatte er eine große Vorliebe für die alte Literatur und lebte gemäß seiner philosophischen Ideale – nüchtern und würdig. Natürlich erfüllte Commodus die hohen Standards seines Vaters nicht. Er gab sich der Schmeichelei und Versuchung hin und endete als bös128

artiger Tyrann. So leitet Herodian eines seiner Hauptthemen ein, nämlich dass das Reich leidet, wenn Kinder oder junge Männer „ohne elterliche Leitung ganz ungehindert die uneingeschränkte Macht“ bekommen.33 Glaubt man Herodian, erging es Elagabal nicht besser als Commodus. Der Junge aus Emesa wird unumwunden als „unanständiger Kaiser“ beschrieben.34 Anders als Dio verbindet Herodian sein hartes Urteil aber nicht mit Vorwürfen von Unrechtmäßigkeit. Er erwähnt, dass Julia Maesa den Soldaten, die in der Nähe von Emesa stationiert waren, sagte, dass ihr Enkel der natürliche Sohn von Caracalla sei, und fügt hinzu, es werde vermutet, dass Elagabal einen anderen Vater habe. Der Historiker bestätigt Maesas Geschichte nicht, noch verwirft er sie. Er kommentiert, es sei unklar, „ob erfunden oder wahrheitsgemäß“, und belässt es dabei.35 Seinen ganzen Bericht hindurch nennt er Elagabal ‚Antoninus‘. Herodian ging es offensichtlich weniger um Fragen der Rechtmäßigkeit als Dio. Dies ist wohl damit zu erklären, dass er kein Mitglied der Senatselite war und somit auch weniger Interesse am Erhalt des traditionellen Systems der imperialen Nachfolge hatte, das dem Senat einen Großteil seines Prestiges verlieh. Im Einklang mit seinem Misstrauen gegenüber Kinderkaisern zeichnet ­Herodian Elagabal als einen verantwortungslosen Bengel, der die Macht missbraucht, die ihm anvertraut worden ist. Nachdem die Armeen des Jungen ­Macrinus besiegt hatten, merkt Herodian an, dass „die dringenden Angelegenheiten im Osten allerdings von der Großmutter und den anwesenden Freunden erledigt wurden – er selbst war ja noch zu jung von Alter und ohne Erfahrung in Geschäften und Ausbildung“.36 Der Kaiser zeigt mehr Interesse an Zeitvertreib als daran, das Reich zu regieren. Er vergeudet seine Zeit mit Wagenrennen, Tanzen und natürlich mit der Anbetung seines seltsamen Gottes. Darüber später mehr. Er ist ein „ohnehin oberflächlicher und unverständiger Bursche“, der mit Leichtigkeit von älteren und politisch gewandteren Menschen manipuliert werden kann, wie von seiner fähigen Großmutter.37 Es gibt aber Zeiten, in denen selbst sie es nicht vermag, ihn umzustimmen, wie zum Beispiel, als Elagabal beschließt, in seiner ‚orientalischen‘ Priesterkleidung in Rom einzuziehen. Schließlich wird der junge Monarch immer eigensinniger und bockiger, sodass ihn Julia Maesa nicht mehr unter Kontrolle zu halten vermag. Dazu Herodian: „Bis zu so einem extremen Aberwitz verirrte er sich, dass er alles, was sich auf der Bühne und in den öffentlichen Theatern fand, zu den 129

­ öchsten kaiserlichen Ämtern beförderte.“ Aller Wahrscheinlichkeit nach h war ­diese Bemerkung von Dios Kommentaren über Comazon inspiriert, der mehrere hohe Posten erhielt und zweimal mit der Bühne assoziiert wird, auch wenn Dio niemals behauptet, er sei früher Schauspieler gewesen. Wenn dem so ist, handelt es sich um ein treffendes Beispiel dafür, wie Herodian den Bericht seines Vorgängers verändert, um seine eigene Geschichte zu verbessern, und damit die historische Korrektheit dem Wunsch unterordnet, zu unterhalten und seine Zuhörer zu schockieren. Um diesen Punkt noch mehr zu betonen, fügt er hinzu: „Wagenlenkern, Komödianten und Mimusdarstellern überantwortete [Elagabal] die höchsten kaiserlichen Vertrauensstellungen“; zudem ernannte er Sklaven und Freigelassene zu Statthaltern von Konsularprovinzen. So wurde nun „alles, was vormals für ehrwürdig galt, mit Frevel und in trunkenem Fanatismus verhöhnt und mit Füßen getreten“.38 Herodian stellt Elagabal als nicht ganz so grausamen Herrscher dar, wie Dio dies tut. Er hält fest, der Kaiser „ermordete […] doch sehr viele der Angesehenen und Reichen, die bei ihm angeschwärzt worden waren, als ob seine Lebensform ihnen missfalle und Spott errege“.39 Die Inspiration für diesen Kommentar ist wahrscheinlich Dios Liste der hingerichteten Senatoren, obwohl Dio nicht sagt, dass die Opfer sich über Elagabals Lebensstil lustig gemacht hätten. Wieder einmal scheint die Anschuldigung mehr Rücksichts­ losigkeit als Sadismus zu sein. Es gibt nur wenige andere Passagen in Herodians Bericht, die auf die Grausamkeit des Kaisers hindeuten könnten. Die faszinierendste ist die Szene, in der Elagabal von den Spitzen hoher Türme der Masse Geschenke zuwirft, was zu einem Getümmel führt, in dem viele zu Tode getrampelt oder von den Speeren von Soldaten aufgespießt werden. Herodian liefert indes keinen Hinweis darauf, dass das Ereignis etwas anderes war als ein bedauerlicher Unfall; so scheint es plausibel, dass dies eher ein Beispiel für Elagabals Achtlosigkeit ist als ein Beispiel für seine Grausamkeit. Viel mehr Beachtung findet die Darstellung von Elagabal als ‚Orientale‘, mit anderen Worten, wie schon erwähnt, als weibisch und luxusliebend, als einer, der sich selbst mit seinem Aussehen, seinem Verhalten und seiner Religion als Fremder stilisierte. Im Gegensatz zu Dio vergleicht Herodian den Kaiser nicht mit dem Assyrerkönig Sardanapal. Er berichtet aber auch, dass der junge Herrscher mit „untermalten Augen“, also mit aufgelegtem Lidschatten, ausging „und rot geschminkten Wangen, wodurch er seine natürliche Schönheit mit 130

entstellenden Farben verhunzte“. Die Soldaten der Prätorianergarde „verabscheuten ihn, wenn sie sahen, wie er sein Gesicht unmäßiger schminkte, als es einer anständigen Frau ansteht, mit goldenen Halsketten und abartig luxuriösen Gewändern sich so unmännlich ausstaffierte und dann in der Aufmachung vor aller Augen herumtanzte“. Seltsamerweise wird Elagabals Unmännlichkeit nicht durch seine sexuellen Eroberungen unterstrichen, abgesehen von einer vagen Bemerkung, dass einige seiner Sklaven und Freigelassenen in hohe Positionen aufgestiegen seien, „je nachdem, wie sich einer durch etwas Schändliches empfohlen hatte“.40 Hierokles, Zoticus oder andere männliche Liebhaber sind in Herodians Geschichte überhaupt nicht zu finden, das Thema Sex hat so gut wie überhaupt keinen Platz, und so wird der Topos der Zügellosigkeit von Elagabals Lebensstil den Lesern gar nicht explizit nahegebracht. Dies ist typisch für Herodian, der auch in der Beschreibung der Herrschaft anderer Kaiser zögerlich ist, Fragen der Sexualität zu diskutieren. Die typisch ‚orientalische‘ Vorliebe für Luxus spielt allerdings bei Herodian sehr wohl eine Rolle. Sie zeigt sich vor allem in Elagabals sorgfältig ausgewählter Garderobe, die explizit als unrömisch charakterisiert und mit den ‚Osten‘ assoziiert wird: Er kleidete sich in die aufwendigste Gewandung aus golddurchwirkten Purpur-Stoffen, mit Halsketten und Armbändern geschmückt und eine aus Gold und bunten Edelsteinen gefertigte Krone in Form einer Tiara auf dem Kopf tragend. Seine Ausstaffierung lag mitten zwischen phönikischer Priestergewandung und medischer Weichlichkeit. Jede römische oder griechische Kleidung verabscheute er, indem er anführte, sie sei ja aus etwas so Billigem wie Wolle gefertigt; allein an SererStoffen (Seide) fand er Gefallen.41 Dieser Punkt wird weiter unterstrichen, als Herodian berichtet, Elagabal habe sich geweigert, eine römische Toga zu tragen, als er in die Hauptstadt einzog. Stattdessen schickte der Kaiser ein Porträt von sich selbst voraus, damit die Bürger sich an sein fremdartiges Aussehen gewöhnen konnten. Nicht nur Elagabal wird als fremd und exotisch beschrieben, sondern auch der Elagabal-Kult. Herodian beschreibt die Religion des Kaisers sehr viel ­detailreicher als Cassius Dio. Er berichtet unter anderem, dass der Gott in 131

Form eines schwarzen Steines angebetet wurde, und möchte keinen Zweifel daran lassen, dass die Riten, die zu Ehren des Gottes durchgeführt wurden, „bacchantische Orgien“ waren.42 Obwohl er nicht so weit geht, Elagabal vorzuwerfen, Menschenopfer dargebracht zu haben, ist doch seiner Beschreibung anzumerken, dass an den täglichen Opfern von Vieh für den Sonnengott, die von Musik, tanzenden Frauen, Gewürzen und Wein begleitet wurden, nichts Römisches war. Um zu unterstreichen, wie sehr diese Art des extravaganten Rituals einen Eingriff in die traditionelle römische Religion darstellte, erwähnt Herodian, dass alle Senatoren und Ritter bei diesen Opferungen anwesend sein mussten und dass Militärpräfekten und andere wichtige Amtsträger sogar daran teilzunehmen hatten und Kleidung im ‚phönizischen Stil‘ tragen mussten. Der gleiche ‚orientalische‘ Prunk findet sich in der Passage, die die rituelle Reise des schwarzen Steines von einem Tempel zum anderen beschreibt, in einem vergoldeten Wagen sitzend, vom Kaiser selbst geleitet und angeführt von einer verschwenderischen Prozession heiliger Bilder, teurer, dem Tempel geweihter Gegenstände, Kaiserinsignien und teurer Kleinodien. Außerdem, „waren die Ritter und das gesamte Heer [der Stadt] dabei“.43 Es scheint, als ob Herodian hier bewusst einen militärischen ­Triumph parodiert, um nahezulegen, dass Rom unter Elagabal nie näher an ­einen tatsächlichen Triumph herankommen würde. Als Gegengewicht zu Elagabals ‚orientalischer‘ Extravaganz führt der Autor die tugendhafte Figur des Severus Alexander an, den als Caesar zu adoptieren der Kaiser überredet wird. Selbstverständlich will Elagabal seinen Cousin sofort „zu seinen Bestrebungen ausrichten, um zu tanzen und Tänze anzuführen, die Opferriten mit ihm in gleicher Tracht durchzuführen und Ähnliches mehr“. Herodian zufolge waren sowohl Elagabal als auch Alexander dem Sonnengott geweiht worden, als die Familie noch in Emesa lebte. Jetzt, da Alexander Caesar ist, hält ihn die Mutter jedoch fern von der Anbetung des Elagabal. Stattdessen besorgt sie Lehrer, die ihrem Sohn „eine römische und griechische Ausbildung“ angedeihen lassen, die Ringkampf und „männliche Übungen“ beinhaltet. Wieder einmal handelt Elagabal als Feind von allem, was römisch ist: Er wird wütend und jagt die Lehrer fort, richtet einige von ihnen hin und schickt andere ins Exil. Der Vorwurf lautet, dass sie „ihn [Alexander] nicht tanzen oder Orgien feiern ließen, sondern ihn Vernunft und Männlichkeit lehrten“.44 Die Unterschiede zwischen griechisch132

römischer und ‚orientalischer‘ Kultur – zumindest die Unterschiede, wie ­Herodian sie sah – könnten kaum deutlicher gezeichnet werden. Sommer hat argumentiert, dass die Darstellung von Elagabals religiösen Praktiken in der Arbeit von Herodian eine ganz andere Funktion hat als entsprechende Beschreibungen im Werk von Dio. Während Dio den Kult von Elagabal nutzt, um den Kaiser als Tyrannen darzustellen, der römische Gesetze und Traditionen missachtet, benutzt Herodian ihn, um das ‚orientalische Wesen‘ des Kaisers zu unterstreichen. Es sollte jedoch erwähnt werden, dass auch Dio das orientalische Wesen des Kultes von Elagabal streift, so wie auch Herodian den Bruch mit der traditionellen römischen Staatsreligion nicht völlig außer Acht lässt. Sommer argumentiert weiter, dass Elagabal bei Dio letzten Endes nur ein weiterer verrückter Tyrann ist, während Herodians vor allem betont, dass er ein Nicht-Römer, ein Fremder ist.45 Diese Interpretation versäumt es aber zu bemerken, dass Dio Elagabal immer wieder mit Sardanapal vergleicht – einem ausgesprochen ‚orientalischen‘ Monarchen, der ‚orientalische‘ Charakterzüge wie Effeminiertheit und Zügellosigkeit aufwies. Die Gegenüberstellung von griechisch-römisch und orientalisch ist also eindeutig in Dios Werk vorhanden, auch wenn argumentiert werden kann, dass sie in Herodians Werk expliziter und wichtiger ist. Letzerer, so argumentiert Sommer, mag ein Grieche gewesen sein, der in Syrien lebte, in welchem Fall er sich wahrscheinlich von der einheimischen Bevölkerung abgrenzte, indem er Syrer als Nicht-Griechen definierte. Da er außerdem viel jünger war als Dio, erlebte Herodian die häufigen Kriege zwischen dem Römischen Reich und dem benachbarten Reich der Perser mit, das 226 wieder entstanden war. Sommer meint, dass Herodian Elagabal mit diesen Feinden aus dem Osten assoziierte und den Kaiser damit in ein Bild des ‚anderen‘ verwandelte. Diese Argumentation scheint weit hergeholt, wenn man bedenkt, dass Herodian Elagabal in seinem Werk nie explizit mit den Persern assoziiert. Eine andere Erklärung für die Darstellung des Kaisers als Orientale mag die Vorliebe des Historikers für ethnische Stereo­ typisierungen sein, die er in seinem gesamten Werk demonstriert. Es gibt noch weitere Unterschiede in Dios und Herodians Darstellung von Elagabal. Wie zu beobachten war, interessiert sich Herodian nicht sehr für die Legitimität des Herrschaftsanspruchs des Kaisers, noch für die vielen Hinrichtungen von Senatoren. Das zügellose Verhalten des jungen Monarchen erwähnt 133

er kaum. Er stimmt jedoch darin mit Dio überein, dass er völlig unfähig war zu herrschen und Posten mit den verabscheuungswürdigsten Günstlingen besetzte und damit alles, was einmal respektiert war, „in Schande und trunkenem Wahnsinn“ mit Füßen getreten wurde.46 Herodian zufolge war Elagabal nicht nur ein weibischer ‚Orientale‘, sondern das, was er vielleicht noch mehr verachtete: ein Kinderkaiser, den man nicht unter Kontrolle halten konnte.

Elagabal in der Vita Heliogabali Wie man aus dem Text der Vita Heliogabali schließen kann, benutzte der anonyme Autor sowohl Cassius Dio wie auch Herodian als Quellen für diese Lebensbeschreibung. Er scheint jedoch noch weniger an einem genauen Bericht über die Ereignisse zwischen 218–222 interessiert zu sein als seine Vorgänger. Stattdessen zeichnet er ein Bild von Elagabal, das sehr unglaubwürdig ist. Scheithauer hat zwischen drei Typen von Kaisern in der Historia Augusta unterschieden: dem princeps bonus, der so ziemlich alle Tugenden in sich vereint, die man sich vorstellen kann, und dessen Hauptvertreter Mark Aurel ist, dem princeps malus, dessen Laster den Tugenden des princeps bonus diametral entgegenstehen, und dem princeps medius, der Charaktereigenschaften beider Typen in sich vereint.47 Elagabal ist zweifelsohne ein princeps malus, „ein Mensch, nach Lebenshaltung, Charakter und Verworfenheit so hassenswert, dass der Senat sogar seinen Namen austilgen ließ“.48 In der Einleitung der Vita wird er in eine Reihe mit Caligula, Nero und Vitellius gestellt. Elagabal wird als der schlimmste Kaiser dargestellt, den das Römische Reich je hatte: Seine Laster werden niemals übertroffen werden. Die Historia Augusta merkt sogar an, dass „allein Elagabal schlimmer war als Commodus“. Der Kaiser wird verurteilt als „das unflätigste Geschöpf nicht nur von allen zweibeinigen, sondern sogar vierfüßigen Wesen“, als jemand, der „in der Schmach seines Schlemmerdaseins einen Nero, einen Vitellius und einen Commodus übertrumpfte“.49 Als Gegengewicht zu diesem bösartigen Tyrannen wird Severus Alexander als tugendhafter und wohlwollender Prinz dargestellt, und sein bewundernswerter Charakter und seine Taten werden ständig den Lastern seines berüchtigten Vorgängers gegenübergestellt. 134

Eines der wiederkehrenden Themen in der Vita Heliogabali ist, dass Elagabal sich selbst als Antoninus stilisierte, ohne einen rechtmäßigen Anspruch auf diesen Namen zu haben. Der Autor erwähnt, der Kaiser habe sich den Namen Antoninus lediglich selbst gegeben, bestätigt jedoch die Geschichte, Symiamira (wie er Julia Soaemias nennt) habe eine Affäre mit Caracalla gehabt. Der Hauptpunkt dieser Kritik scheint nicht zu sein, dass Elagabal keinen Anspruch auf den Thron hatte, sondern dass er den edlen Namen der Antoniner in den Dreck zog. Der Autor der Vita Heliogabali merkt an, Elagabal habe „den Namen Antoninus“ befleckt, „den er sich angemaßt hatte“. Er kommentiert weiter, dass Elagabal „seinem Leben nach ebenso wenig echt war wie seinem Namen nach“.50 Interessanterweise behauptet der Autor auch, dass Severus Alexander enger mit Caracalla verwandt war als sein Vorgänger. Alexander war jedoch zu bescheiden, den Namen Antoninus anzunehmen, als ihm dieser vom Senat angeboten wurde. Tugendhaft zu sein und ein Antoniner zu sein ist also miteinander verbunden; Elagabal war natürlich weder das eine noch das andere. Wie alle schlechten Kaiser zeigte Elagabal keinen Respekt für den Senat. Er handelte als Tyrann, indem er die Senatoren seine „Sklaven in Togen“ nannte und sich über sie lustig machte, wann immer sich die Gelegenheit bot. Hinrichtungen werden nicht erwähnt, dafür rückt der Topos der Günstlingswirtschaft, der schon in den Werken von Cassius Dio und Herodian zu finden ist, in den Vordergrund. Der Vita Heliogabali zufolge „ernannte [der Kaiser] Freigelassene zu Statthaltern, Legaten, Konsuln und Heerführern und besudelte alle hohen Würden mit der Gemeinheit verworfener Subjekte“.51 Die folgende Passage ist sehr interessant: Zum Prätorianerpräfekten bestellte er einen Tänzer, der sich in Rom als Schauspieler betätigt hatte; zum Präfekten der Wache machte er den Wagenlenker Cordius und zum Vorsteher des Getreideamtes den Barbier Claudius. Zu den anderen Ehrenposten beförderte er Leute, die sich ihm durch ungewöhnliche Größe ihres Glieds empfahlen.52 Hier nimmt der Autor der Vita Heliogabali mehrere Elemente des Berichts von Cassius Dio und schmückt sie aus. Der Präfekt der Garde, der als Schauspieler und Tänzer präsentiert wird, muss auf Comazon zurückgehen, den Dio mit 135

der Bühne assoziiert. Ein Wagenlenker namens Gordius wird ebenfalls von dem Historiker des 3. Jahrhunderts angeführt, obwohl er nie erwähnt, dass er Präfekt der Garde wurde. Der Barbier Claudius scheint eine Erfindung der Vita Heliogabali zu sein, aber die Bemerkung, dass Elagabal Männer beförderte, die große Glieder hatten, war ganz klar inspiriert von Dios Anekdote über Zoticus, der angeblich aus genau diesem Grund die Gunst des Kaiser erhielt. Die Historia Augusta fügt den Ausführungen über die Beförderungen Unwürdiger durch den Kaiser aber noch ein weiteres Detail hinzu: Sie bezichtigt den jungen Kaiser, Machtpositionen für Geld verkauft zu haben. Über weite Strecken hinweg scheint der Elagabal der Vita gar kein Interesse an der Verwaltung des Reiches zu haben. Er zieht es vor, seine Zeit mit frivolen und moralisch fragwürdigen Aktivitäten wie Singen, Tanzen und dem Spielen aller möglichen Instrumente zu verbringen. Einige seiner Zeitvertreibe sind noch schlimmer, wie seine Angewohnheit, nackte Frauen vor einen Karren zu spannen und sich von ihnen umherziehen zu lassen, dabei zumeist selbst nackt. Typisch ist seine Vorliebe für Streiche: So liebte Elagabal es angeblich, seine Abendgesellschaft zu erschrecken, indem er am Ende des Mahles Löwen und Leoparden auf sie losließ. Da die Gäste natürlich nicht wussten, dass die Tiere gezähmt waren, gerieten sie in Panik, was den Kaiser amüsierte. Viele der Streiche des Kaisers in der Historia Augusta haben einen bösartigen Zug, und einige sind schlichtweg grausam. Elagabal soll beispielsweise, als das Volk für Spiele zusammengekommen war, Schlangen auf es losgelassen haben. Anders als die Löwen und Leoparden waren diese Tiere jedoch nicht zahm und richteten großes Unheil an. Eine andere Passage beschreibt, wie Elagabal seine Dinnergäste an ein Wasserrad bindet und es sich drehen lässt, bis sie ins Wasser fallen. Das Thema Grausamkeit wird aber, ähnlich wie bei Dio und Herodian, nicht weiter ausgeführt – es scheint fast, als sei es nur der Vollständigkeit halber hinzugefügt worden. Eine wichtige Ausnahme ist die Geschichte, in der der Kaiser Kinder opfert. Diese Anschuldigung beruht wahrscheinlich auf einer ähnlichen Bemerkung in Dios Werk. Aber wohingegen Letzerer hauptsächlich den Kult des Elagabal angreift, betont der Autor der Vita Heliogabali die Grausamkeit des Aktes und damit des Kaisers selbst: Elagabal habe für seine Opferdarbietungen schöne Kinder von edler Geburt ausgesucht, deren Eltern beide noch lebten, „was, wie ich glaube, ­geschah, um den Schmerz der Elternpaare zu steigern“.53 136

Es waren nicht nur seine Günstlingswirtschaft und sein frivoler Charakter, die Elagabal zu einem unfähigen Herrscher machten – er war auch von anderen abhängig und unfähig, selbstständig zu handeln. Angeblich verrichtete der Kaiser keine öffentlichen Geschäfte ohne die Zustimmung seiner Mutter, die er sogar in die Senatskammer einlud, damit sie beim Verfassen eines Senatsdekrets zugegen war. Als ob dieser Bruch mit der Tradition nicht schon schlimm genug gewesen wäre, richtete er einen ‚Frauensenat‘ auf dem Quirinal ein, der, unter dem Vorsitz von Julia Soaemias, Entscheidungen über Belange des Protokolls und der Etikette traf. Diese Anekdote zeigt nicht nur Elagabals Verachtung für den traditionellen Senat, sondern zeigt noch etwas anderes, vielleicht Wichtigeres – nämlich dass Rom von Frauen regiert wurde, während der Junge aus Emesa auf dem Thron saß. Der Vita Heliogabali nach musste Elagabal immer seine Großmutter mitnehmen, wenn er in das Prätorianerlager oder in das Senatshaus ging, „um sich durch ihr An­ sehen mehr Würde zu verschaffen, als er von sich aus zu erreichen ver­ mochte“.54 Für einen Römer war eine offensichtlichere Form der Rufschädigung kaum vorstellbar: Ein Mann, der die Hilfe einer Frau brauchte, um sich Respekt zu verschaffen, konnte kein richtiger Mann sein. Die Umkehrung der Geschlechterrollen in der Vita Heliogabali wird auch in der Beschreibung des Elagabal selbst deutlich. Während Frauen die ‚männliche‘ Domäne der Politik betraten, zeigte der Kaiser viele Charakterzüge einer Frau. Ein Beispiel: In den Bädern war er stets in Gesellschaft von Frauen, die er eigenhändig mit Enthaarungssalbe behandelte; auch er selbst bediente sich dieser Salbe anstelle eines Rasiermessers und zwar, was man sich mitzuteilen schämt, aus demselben Topf und gleichzeitig mit den Frauen.55 In der Vita Heliogabali verkleidet sich Elagabal als Venus und möchte ein juwelenbesetztes Diadem tragen, „um seine Schönheit zu steigern und seine Erscheinung frauenhafter zu machen“. Er heiratet einen Mann, auch wenn in diesem Bericht der Ehemann nicht Hierokles heißt, wie bei Dio, sondern Zoticus. Interessanterweise stellt die Vita Heliogabali keinen expliziten Zusammenhang zwischen dem weibischen Wesen des Kaisers und seinem syrischen Hintergrund her; die einzige Bemerkung, die vielleicht in diese Richtung ge137

deutet werden könnte, ist der Kommentar: „[Elagabal] band sich das Glied fest und tat alles, was die Galli zu tun pflegen.“56 Die Galli waren die Eunuchenpriester der Magna Mater, einer Gottheit, die in Kleinasien ihren Ursprung hat. Sie waren bekannt für ihre ekstatischen Gesänge und Tänze, ihre Selbstgeißelung und rituelle Kastration. Mit dem ‚Osten‘ assoziierte Eunuchen werden in der Vita Alexandri mehrfach erwähnt und immer in Zusammenhang mit Elagabal. Angeblich entfernte Alexander viele Eunuchen aus wichtigen Ämtern, in die sein Vorgänger sie eingesetzt hatte. Der neue Herrscher traute diesen Angehörigen des (wie er sie sah) ‚dritten Geschlechts‘ nicht, da sie wollten, dass der Kaiser so lebte, „wie es bei Fremdvölkern oder am Perserhof üblich ist“.57 Es wird in der Tat angemerkt, dass Elagabal bereits „nach dem persischen Hofzeremoniell diese Ehrenbezeigung eingeführt hatte“. Er kleidete sich sogar als ein solcher, indem er seine Kleider und Schuhe mit Juwelen besetzte. Die Vita Helio­gabali ist voller Geschichten, die von Elagabals unübertroffener Liebe zu Luxus und Genuss handeln: Der junge Herrschafter hatte Urinale aus Flussspat oder Onyx, hielt ein Flottenspektakel in mit Wein gefüllten Kanälen ab und schmiedete Pläne für einen ‚Luxusselbstmord‘, der den Bau eines ‚Selbstmordturmes‘ beinhaltete: Auch hatte er einen sehr hohen Turm errichten lassen, an dessen Fuß goldene, mit Juwelen besetzte Platten angebracht waren; von diesem Turm gedachte er sich hinabzustürzen, müsse doch, wie er sagte, auch sein Tod kostspielig sein und ein Akt des Luxus, sodass man sagen müsse, niemand habe auf solche Art sein Ende gefunden.58 Besonders erwähnenswert sind die extravaganten Bankette des Kaisers, bei denen es so exotische Gerichte gab wie Kamelfersen, Pfauen- und Nachtigallenzungen, Papagei-, Fasanen- und Pfauenköpfe, Meeräschenbarteln und Flamingogehirne. Sogar die Hunde bekamen Gänseleber zu essen. Aber auch hier wird Elagabals unwürdiges Verhalten nicht explizit mit seinem syrischen Hintergrund in Verbindung gebracht. Der Kaiser erklärt sogar selbst, dass seine Vorbilder der berühmte Koch Apicius und die ‚schlechten‘ Kaiser Otho und Vitellius waren. „In seinen Speisezimmern“, so lautet eine Anekdote, „ließ er seine schmarotzenden Tischgäste mittels beweglicher Decken und 138

Veilchen und anderen Blumen begraben, was zur Folge hatte, dass einige, die sich nicht mehr emporarbeiten konnten, den Geist aufgaben.“ Die Geschichte ist eindeutig inspiriert von einer Passage in Sueton, der in einer Beschreibung der extravaganten Dekadenz von Neros Goldenem Haus erwähnt, dass die Decken abnehmbar waren, sodass Blumen durch sie hindurch verstreut werden konnten.59 Elagabal übertrifft also lediglich Nero mit seiner Flut von Blumen – es gibt keinen Hinweis darauf, dass irgendetwas ‚Orientalisches‘ an seinem grausamen Scherz ist. Das zügellose Verhalten des Kaisers wird auch in eine distinktiv römische Tradition gestellt. Elagabal „übertrumpfte“ angeblich „die Spintrien früherer Kaiser […]; auch war er mit allen Vorkehrungen des Tiberius, des Caligula und des Nero bekannt“.60 Der Autor der Vita Heliogabali mag von Cassius Dio und Herodian inspiriert worden sein, den Kaiser als zügellosen, luxusverliebten Menschen darzustellen, aber er scheint diese negativen Charaktereigenschaften aus ihrem ‚orientalischen‘ Kontext herausgelöst zu haben. Seltsamerweise wird nur in der Vita Alexandri Elagabals ‚orientalischer‘ Hintergrund betont. Dies geschieht nicht nur dadurch, dass er sich selbst mit Eunuchen assoziiert und bemerkt, dass er geehrt werden will wie ein persischer König, sondern auch durch die wiederholte Bemerkung, dass sein Cousin Severus Alexander sich seiner syrischen Abstammung schämte und behauptete, römische Vorfahren zu haben. Die Tatsache, dass er sich als guter Herrscher erwies, obwohl er Syrer war, wird als ein Paradoxon dargestellt, das es zu erklären gilt. Dies spielt natürlich auch bei der Betrachtung von Elagabal eine Rolle: Anscheinend handelte er sehr wohl so, wie man es von einem Syrer erwarten würde. Es bleibt aber die Frage, warum dieser Punkt nur in der Vita Alexandri deutlich gemacht wird und nicht in der Vita Heliogabali. Nur zweimal werden die religiösen Handlungen des Kaisers in der Vita Heliogabali als ‚orientalisch‘ dargestellt. Erstens wird erwähnt, dass Elagabal den Kult der Göttin Magna Mater annahm. „Im Verein mit den verschnittenen Schwärmern“ vollführte er angeblich „wilde Kopfbewegungen“ und unterzog sich einer Infibulation, was den Autor dazu veranlasst, ihn mit den Galli zu vergleichen. Zweitens soll Elagabal auch den Ritus der semitischen Gottheit Salambo gefeiert haben, und das tat er „mit all den zugehörigen Wehklagen und der Inbrunst des syrischen Kults“.61 Nirgendwo in der Vita Heliogabali – oder auch in der Vita Alexandri – wird die Verehrung des Elaga139

bal als stereotypisch ‚orientalische‘ Religion bezeichnet. Es wird noch nicht einmal erwähnt, dass der Gott syrischen Ursprungs ist. Es kommt aber ganz deutlich zum Ausdruck, dass der Kult eine Bedrohung für die traditionelle römische Staatsreligion ist. Sobald er in Rom ankommt, errichtet Elagabal auf dem Palatin einen Tempel für den Gott Elagabal, „entschlossen, auch das Idol der Göttermutter und das Feuer der Vesta, das Palladium und die Schilde und alle anderen Heiligtümer der Römer in diesen Tempel zu überführen mit dem Ziel, dass in Rom kein anderer Gott außer [Elagabal] verehrt werde“. Die ­religiösen Bräuche der Juden und der Samariter und Christen sollten ebenfalls in den Palatintempel Einzug halten, „damit das Priestertum“ des Elagabal „das Geheimnis sämtlicher Kultübungen in sich schließe“.62 Die Vita Heliogabali schreibt Elagabal monotheistische Tendenzen zu, aber dieses Bild wird nicht durchgehalten. Einmal wird gesagt, dass der Kaiser „nicht nur in Rom die Kultübungen beseitigen“ will, „sondern auf der ganzen Welt, von dem Gedanken besessen, dass der Gott [Elagabal] überall verehrt werde“.63 Ein andermal soll er alle anderen Götter als Diener des Elagabal betrachtet haben. Das hält ihn aber nicht davon ab, zur Magna Mater oder Salambo zu beten oder sich als Venus zu verkleiden. Abgesehen davon scheint Elagabal auch keinen Erfolg damit zu haben, die anderen Religionen auszuschalten: Angeblich ‚wollte‘ er das immerwährende Feuer der Vestalinnen erlöschen lassen und ‚versuchte‘ ihnen ihren heiligen Schrein wegzunehmen, aber es wird nie bestätigt, dass er Ersteres erreichte, und wir wissen mit Sicherheit, dass ihn ein Trick der obersten Vestalin davon abhielt, Letzteres zu tun. Die Vita macht deutlich: „Er tat damit dem Kult keinen Abbruch.“ Diese Bemerkung wird allerdings durch eine frühere Passage untergraben, die besagt, der Kaiser „verging sich an einer Vestalin“ und „entweihte die Heilig­ tümer des römischen Volkes, indem er ihre Schreine entfernte“.64 Theo Optendrenk spekuliert, der Autor der Vita Heliogabali zögere festzustellen, dass es Elagabal gelang Hand an die Symbole der traditionellen römischen Staatsreligion zu legen, da er selbst ‚Heide‘ war: Wenn er zugäbe, dass diese Symbole verletzt worden seien, dann würde er damit eingestehen, dass seiner Religion Schaden zugefügt worden sei.65 Wie aber bereits erwähnt, gibt der Autor in der Tat zu, dass Schaden angerichtet wurde, was bedeutet, dass er sich wieder einmal selbst widerspricht. Diese Nebeneinanderstellung rührt wahrscheinlich daher, dass er einerseits nahelegen will, Elagabal habe die heid140

nischen Kulte von Rom nicht zu schwächen vermocht, und andererseits den Kaiser als einen intoleranten Monotheisten darstellen möchte, der nicht wollte, dass irgendein anderer Gott außer seinem eigenen im Reich verehrt wurde. Es ist spekuliert worden, dass die Vita Heliogabali als heidnische Attacke auf die Intoleranz des Christentums gemeint war, das bis Ende des 4. Jahrhunderts zur vorherrschenden Religion geworden war. Angeblich wird Elagabal mit Konstantin verglichen, dem ersten christlichen Kaiser. Im Gegensatz dazu stellt die Vita Alexandri ihren Protagonisten als Inbegriff religiöser Toleranz dar, indem sie behauptet, dass Alexander Büsten von Orpheus, Abraham, Apollonius von Tyana und Jesus Christus in seinem persönlichen lararium (Schrein) aufbewahrt habe und dass er „den Juden ihre Sonderrechte […] ließ; die Christen ließ er in Frieden“. Angeblich erinnerte sein mustergültiges Verhalten an Julian, den letzten heidnischen Kaiser.66 Samuel Zinsli hat gezeigt, dass es viele Parallelen zwischen der Vita Heliogabali und Eusebius’ Biografie von Konstantin gibt.67 Obwohl nicht sicher ist, dass der Autor der Vita Augusta Eusebius’ Werk gelesen hat, legt Zinslis Analyse nahe, dass er es in irgendeiner Form kannte. De vita Constantini drückt den Gedanken aus, dass Gott bösartige Herrscher mit einem elenden Leben und einem grauenhaften Tod bestraft. Eine ähnliche Philosophie – aber hier mit dem römischen Volk anstelle von Gott als belohnender oder strafender Kraft – erscheint in der Einleitung der Vita Heliogabali, in der der Autor ­darlegt, dass gute Herrscher lange regieren und an natürlichen Ursachen sterben, wohingegen schlechte Herrscher ermordet und durch die Straßen geschleift werden. Einige der angegebenen Beispiele sind jedoch so offensichtlich falsch (Nero, der 14 Jahre lang herrschte, wird zu den schlechten Herrschern gezählt, Titus, der knappe zwei Jahre herrschte, zu den guten Herrschern), dass man sie kaum ernst nehmen kann. Zinsli argumentiert daher, dass wir zwischen dem tatsächlichen, anonymen Autor der Vita und seinem Alter Ego, Aelius Lampridius, unterscheiden sollten, der sich an mehreren Stellen widerspricht und bewusst als nicht vertrauenswürdig präsentiert wird. Indem er Lampridius als Sprachrohr verwendet, schafft es der Autor der Vita, Konstantin zu kritisieren, ohne selbst jemals explizit etwas Negatives über ihn zu sagen. Obwohl es plausibel scheint, dass die Vita Heliogabali implizit Elagabal mit Konstantin vergleicht, besonders wenn es um Religion geht, sollte man 141

sie trotzdem nicht vorrangig als religiöses Pamphlet betrachten. Obwohl der Autor den Kaiser und dessen Gott mit demselben Namen bezeichnet (was nahelegt, dass er die beiden als eng miteinander verknüpft ansieht), spielt der Kult des Gottes Elagabal in der Vita keine große Rolle. Das Thema religiöse Intoleranz spielt tatsächlich eine eher untergeordnete Rolle, während der Großteil des Textes die Zügellosigkeit und Extravaganz des Kaisers beschreibt. Elagabals angeblicher Wunsch, alle anderen Götter ­abzuschaffen, ist nur einer von vielen Fehlern des Tyrannen, der als Höhepunkt – oder passender: als Tiefpunkt – in einer langen Tradition ‚schlechter‘ Kaiser dargestellt wird. „Einzig und allein“ Elagabal war „schlimmer als Commodus“, sagt der Autor: „Weder ein Kaiser noch ein Antoninus, weder Bürger noch Senator, weder Edelmann noch Römer.“68 Der älteste selbsternannte Sohn des Caracalla hatte nichts, was für ihn sprach – er war das ultimative Monster.

Elagabal in den Werken anderer Autoren Obwohl viele griechisch-römische und byzantinische Autoren die Herrschaft des Elagabal diskutiert haben, bieten Cassius Dio, Herodian und die Historia Augusta die detailliertesten und vollständigsten Darstellungen des umstrittenen Kaisers. Abgesehen von Johannes von Antiochia, Xiphilinos und Zonaras, deren Berichte über den Zeitraum 218–22 hauptsächlich aus detaillierten Zusammenfassungen der Texte von Herodian bzw. Cassius Dio bestehen, widmet kein Autor der Herrschaft des unglückseligen Herrschers mehr als ein paar kurze Absätze. Es ist aber genau ihre Kürze, die sie interessant machen, da die Kürze voraussetzt, dass eine genaue Auswahl getroffen werden musste, dahingehend, welche Elemente in den Bericht einflossen und welche ausgelassen wurden. Was waren diesen Autoren zufolge die bestimmenden Charakteristika Elagabals? Und wie entwickelten sich die Vorstellungen über den jungen Monarchen in der Spätantike und in der byzantinischen Epoche weiter? Ein Details, das viele Autoren erwähnen, ist die Frage der Legitimität des Kaisers. Ausonius, ein Dichter des 4. Jahrhunderts, der sich in einem seiner Gedichte zahlreichen Kaisern widmet, verhöhnt Elagabal: 142

Besudelst auch du das Heiligtum des Augustinischen Palasts, Falsch den Namen der Antoninen tragend – Du, ein verdorbeneres und scheußlicheres Monster Besetzte nie den kaiserlichen Thron in Rom.69 Der Historiker Aurelius Victor, der sein Werk um 360 abschloss, zeichnet ein ebenso negatives Bild von Elagabal, zweifelt aber die Rechtmäßigkeit von dessen Herrschaft nicht an. Obwohl er Cassius Dio als Quelle benutzte und sich daher der Zweifel betreffs Elagabals Herkunft bewusst gewesen sein wird, sagt er unzweideutig, Caracalla sei der Vater des Kaisers gewesen. Das ­Gleiche gilt für den anonymen Autor der Epitome de Caesaribus, der etwa 40 Jahre später schrieb und Dios Werk ebenfalls gekannt haben mag. Die Epitome stellt Elagabals Herkunft aber dadurch in ein negatives Licht, indem sie anmerkt, dass „er Caracallas Sohn durch die geheime Vergewaltigung seiner Nichte Soemea war“.70 Andere Autoren sind vorsichtiger, wenn es um das Thema geht. Der Historiker Eutropius, der seine römische Geschichte einige Jahre nach Aurelius Victor schrieb, sagt, dass Elagabal „für den Sohn des Antoninus Caracalla gehalten wurde“.71 Zosimos, dessen Bericht über den Niedergang des Reiches zwischen 498 und 518 geschrieben wurde, erwähnt lediglich, dass der Kaiser mit Caracallas Mutter verwandt war. Der byzantinische Chronist Kedrenos, der nach 1057 schrieb, wiederholt Dios Verunglimpfung ‚falscher Antoninus‘. Dies tun auch Dios Epitomaren, die byzantinischen Mönche Xiphilinos und Zonaras, die im 11. bzw. 12. Jahrhundert schrieben. Der Vorwurf der Unrechtmäßigkeit verfolgte Elagabal also, solange das Römische Reich in ­irgendeiner Form existierte, auch wenn sich nicht alle Autoren positionieren, und einige schenken auch der Geschichte Glauben, dass er von Caracalla ­gezeugt worden sei. Die meisten Autoren diskutieren weder Elagabals Günstlingswirtschaft noch sein mangelndes Interesse an den Staatsgeschäften. Der Chronist Johannes von Antiochia aus dem 7. Jahrhundert, dessen Bericht über die Jahre 218–22 sich sehr auf Herodian stützt, erwähnt, dass der Kaiser Schauspieler, Sklaven und Freigelassene in wichtige Ämter erhob, einen Tänzer zum Militärpräfekten machte und die Reiterei einem Wagenlenker unterstellte. Xiphilinos erwähnt die Günstlingswirtschaft im Allgemeinen und die Karriere des 143

Comazon im Besonderen. Er fügt auch hinzu, dass Elagabal plante, seinen Ehemann zum Caesar zu machen. Letztere Geschichte findet sich auch im Werk von Zonaras, der seine Informationen zumindest zum Teil von Xiphilinos bezog. Auch Elagabals angebliche Grausamkeit wird außerhalb der Werke von Dio, Herodian und der Historia Augusta wenig Aufmerksamkeit geschenkt. Johannes von Antiochia erwähnt am Rande, dass der Kaiser viele angesehene Männer tötete. Synkellos, der im 9. Jahrhundert schrieb, behauptet, er sei ‚ausnehmend mörderisch‘ gewesen, gibt aber keine Anekdoten wider, um seine Behauptung zu stützen.72 Xiphilinos und Zonaras liefern mehrere Beispiele, die von Dio stammen, wie die vielen Hinrichtungen (nur Xiphilinos gibt N ­ amen an) und die Kinderopfer für den Gott Elagabal. Keiner von ihnen erwähnt die Geschichte, dass Elagabal seinen eigenen Stiefvater erstochen habe. Besser bezeugt ist der Topos der Effeminiertheit. Im 4. Jahrhundert berichtete der Autor der Epitome, dass Elagabal „sich in eine Frau verwandelte und befahl, bei dem (weiblichen) Namen Bassiana anstelle von Bassianus gerufen zu werden“.73 Diese Bemerkung mag sehr wohl von Dio inspiriert sein, der sagt, dass der Kaiser von Zoticus lieber mit ‚Dame‘ als mit ‚Herr‘ angesprochen werden wollte. Johannes von Antiochia wiederholt Herodians Kommentar, dass der Kaiser sein von Natur aus gutes Aussehen durch den Gebrauch von Schminke verdarb. Synkellos nennt ihn einen „durch und durch weibischen Mann, der sich in eine Frau verwandelt hatte, indem er sich so schmückte wie Frauen und ihren Putz zur Schau trug“.74 Kedrenos merkt an, dass Elagabal so effeminiert war, dass er Hierokles heiratete. Schlimmer noch, er wollte angeblich mittels eines Schnittes in einen Hermaphroditen verwandelt werden – eine Geschichte, die auch bei Zonaras auftaucht, aber aus unbekannten Gründen von dem normalerweise ausführlicheren Xiphilinos weggelassen wird. Viele andere Beispiele für das weibische Wesen des Kaisers, wie die Bemerkungen, dass er sich mit ‚Herrin‘ und ‚Königin‘ ansprechen ließ, mit Wolle arbeitete, ein Haarnetz trug und seine Augen anmalte, werden von beiden byzantinischen Mönchen berichtet. Extravaganz und Luxusliebe kommen in den meisten Bildern Elagabals nicht vor. Xiphilinos und Zonaras benutzen den Namen Sardanapal für den Kaiser, aber wir können nur spekulieren, wie gut sie über die Implikationen dieses Namens Bescheid wussten. Davon abgesehen ist das Einzige, was als 144

Illustration von Elagabals luxuriösem Lebensstil gelten mag, Xiphilinos’ Beschreibung von den verschwenderischen Festivitäten im Zuge der Heirat von Elagabal und Julia Paula. Die angebliche Zügellosigkeit des Kaisers lassen ­allerdings nur wenige Autoren aus. Wenn Philostratos’ Liebesbrief Nummer 19 in der Tat als Angriff auf den kürzlich verstorbenen Kaiser gelesen werden kann, wie im dritten Kapitel argumentiert wurde, ist es vielsagend, dass Elagabal mit einem männlichen Prostituierten verglichen wird.75 Wie zuvor dargelegt, verdammt ihn Ausonius in seinem Gedicht als den verdorbensten und scheußlichsten Kaiser von allen, während Aurelius Victor anmerkt, dass „selbst die bösen oder albernen Frauen nicht unanständiger waren“. Eutropius kommentiert, dass der Kaiser „sich mit allen Lastern beschmutzte“ und sein Leben „äußerst schamlos und verderblich“ gewesen sei. Einige Jahrzehnte später macht die Epitome de Caesaribus einen ähn­ lichen Kommentar, indem es heißt, dass sich Elagabal „mit allen Lastern beschmutzte“, nachdem er in Rom angekommen war.76 Der Topos blieb über das 4. Jahrhundert hinaus beliebt. Der christliche ­Autor Orosius, der 417–18 die Historiae adversus paganos schrieb, sagt, dass der Priester von Emesa „keine Erinnerung an sich zurückließ außer von einem, der berüchtigt war für seine Schändungen, Verbrechen und jegliche Art von Obszönitäten“. Zosimos teilt dem Leser mit, dass Elagabal „ein abstoßendes und schimpfliches Leben geführt hat“, in dem Zügellosigkeit vorherrschte. Johannes von Antiochia folgt Herodian, indem er sich von dem Thema fernhält. Er lässt sogar die Andeutung des Letzteren weg, der Kaiser habe Sklaven und Freigelassene ernannt, „die sich vielleicht in irgendeiner abscheulichen Aktivität hervortaten“.77 Kedrenos beschreibt Elagabal jedoch als zügelloses Individuum, ein Charakterzug, den er mit der Ehe mit Hierokles in Verbindung bringt. Xiphilinos und Zonaras erwähnen, Dio folgend, mehrere Male die s­ exuellen Eskapaden des Kaisers. Beide geben ausführliche Berichte darüber, wie sich Elagabal prostituierte und Zoticus verführte. Sie maßen diesen Geschichten also offenbar genug Bedeutung bei, um sie genau zu aufzuzeichnen. Da die meisten Autoren, die hier besprochen werden, der Herrschaft des Elagabal nur ein paar Zeilen oder Absätze widmen, ist es schwer einzuschätzen, inwieweit sie den Kaiser als einen stereotypen ‚Orientalen‘ darstellen wollten und inwieweit sie lediglich die Geschichten über sein weibisches ­Wesen und seine Zügellosigkeit von Dio und Herodian übernahmen, ohne 145

irgendwelche ethnischen Implikationen. Zumindest für byzantinische Autoren waren klassisch griechisch-römische Vorstellungen vom ‚Osten‘ und seinen Bewohnern wahrscheinlich bedeutungslos. Gleiches gilt für das Thema Religion. Viele Autoren erwähnen, dass Elagabal ein Priester des Elagabal war (oder des Heliogabal, wie sowohl Gott als auch Kaiser oft genannt werden), aber sie erwähnen nicht immer, dass Elagabal ein syrischer Gott war. Auch wenn sie es tun, mag diese Information in ihren Zusammenhängen neutral sein. Andere Autoren mögen Elagabal und Syrien gar nicht explizit erwähnen, aber trotzdem implizieren, dass der Kult des Sonnengottes typisch ‚orientalische‘ Züge trug. Dies könnte bei Philostratos’ Brief Nummer 19 der Fall sein, in dem er sich über Elagabal lustig zu machen scheint, indem er ihn mit einem Lustknaben vergleicht. Der Sophist erzählt seinem fiktiven Geliebten, dass sein Haus eine „Zitadelle der Schönheit“ ist, dass die Eintretenden Priester sind, die Bekränzten heilige Gesandte und dass ihr Silber Tributgeld ist. Er bemerkt auch, dass „die Sonne ein ­öffentlicher Gott“ ist.78 Es ist möglich, diesen Brief als eine Verunglimpfung des Elagabal-Kultes zu lesen, indem er mit Prostitution und Zügellosigkeit in Verbindung gebracht wird – beides Aspekte, die viele Griechen und Römer als typisch für ‚orientalische‘ Kulte ansahen. Andere Autoren sind weniger zurückhaltend. Die Epitome de Caesaribus, die behauptet, der Gott Elagabal sei ein phönizischer Sonnengott, erwähnt, Kaiser Elagabal habe seine Genitalien abgeschnitten und der Magna Mater geopfert. Der anonyme Autor ist auch einer der wenigen, die die Verbindung des Kaisers mit einer vestalischen Jungfrau erwähnen, auch wenn er behauptet, sie hätten nicht tatsächlich geheiratet. Aurelius Victor, der mehrere Jahrzehnte früher schrieb, gibt ausdrücklich an, dass Elagabal ein syrischer Gott sei, scheint aber mit dieser Information kein Urteil zu verbinden. Er stellt den Kaiser auch nicht als jemanden dar, der typisch ‚orientalisches‘ religiöses Verhalten an den Tag legt. Eutropius und Orosius erwähnen lediglich den Gott beim Namen, lassen aber seine Herkunft oder die Merkmale dieses Kultes aus. Zosimos bezieht sich gar nicht auf Elagabal, sagt aber, der Kaiser habe seine Zeit mit Magiern und Schwindlern verbracht. Johannes von Antiochia folgt Herodian, wenn er den fremdländischen Charakter des Kultes betont, zum Beispiel als er erwähnt, dass Elagabal sich als Priester ‚barbarische‘ Kleider anzog und von Flöten und Trommeln 146

­ egleiten ließ. Er lässt jedoch viele wichtige Details aus, wie zum Beispiel die b Ehe mit Aquilia Severa und den schwarzen Stein. In der Tat wird nie explizit hervorgehoben, dass Elagabal den Gott Elagabal anbetete: Einmal wird erwähnt, dass der Kaiser ‚seine Götter‘ – Plural – in einen anderen Tempel brachte.79 Der Christ Johannes war wahrscheinlich einfach nicht an einem Konflikt zwischen verschiedenen heidnischen Göttern interessiert und fand es unnötig zu spezifizieren, welche Gottheit – oder Gottheiten – Elagabal anbetete. Synkellos geht sogar noch weiter, indem er sowohl den Kult des Elagabal als auch das Priestertum des Kaisers in seinem kurzen Bericht weglässt. Kedrenos hingegen erwähnt die emesenische Gottheit sehr wohl. Er bemerkt auch, dass Elagabal beschnitten war und sich weigerte, Schweinefleisch zu essen. Xiphilinos und Zonaras geben die gleichen negativen Details wie Dio wieder, wie die Kinderopfer des Kaisers und seine Vergewaltigung der Aquilia Severa (die von Zonaras nicht namentlich genannt wird). Sie erwähnen zudem, dass Elagabal den Spitznamen ‚der Assyrer‘ erhielt, weil er die gleichen Kleider wie syrische Priester trug. Insgesamt betrachtet, tragen die in diesem Absatz besprochenen Autoren wenig zu dem Bild des Elagabal bei, wie es von Cassius Dio und Herodian präsentiert wird. Da die meisten Berichte sehr kurz sind, werden einige wenige Elemente betont: die Effeminiertheit des Kaisers, seine Zügellosigkeit und seine Verehrung von Elagabal, dessen Kult manchmal als typisch ‚orien­ talisch‘ dargestellt wird. Alle Bilder des Priesterkaisers sind sehr negativ. Wenn der Kaiser Julian (361–63) ein Bankett beschreibt, zu dem alle Götter und alle Kaiser eingeladen sind, erzählt er, dass Elagabal hinausgeworfen wurde, sobald er einzutreten versuchte. In der Gegenwart seiner würdevolleren Kollegen gab es keinen Platz für den ‚kleinen Schönling aus Emesa‘.80 Es gibt aber eine auffällige Ausnahme inmitten all dieser negativen Berichte. Sie stammt von Theodoros Skoutariotes, einem byzantinischen Chronisten des 13. Jahrhunderts, dessen Geschichtswerk die Zeit von der Erschaffung Adams bis zum Jahr 1261 n. Chr. umfasst. Sein Elagabal ist überhaupt nicht wiederzuerkennen: Der Kaiser wird beschrieben als „eloquent, ein hervorragender Mann, mutig in der Schlacht, sanft, weise, schnell, alle miteinander versöhnend und zu Recht von allen geliebt“.81 Diese Charakterisierung Elagabals ist offensichtlich nicht von irgendwelchen der zuvor diskutierten Berichte über den Charakter und die Taten des Herrschers inspiriert. Theodoros führt 147

weiter aus, der Kaiser habe alle Schulden gegenüber der Staatskasse erlassen, ein Gesetz verkündet, dass die Senatoren nicht länger für die Kriegsausgaben des Staates zu zahlen hätten (und somit Verordnungen aufgehoben, die bis auf Julius Caesar zurückgingen) sowie alle relevanten Dokumente bezüglich des Hadriansforums verbrannt (die indes nie existierten – ein klarer Hinweis auf die Fehlerhaftigkeit des Textes). Die Geschichte erinnert an eine frühere Passage, in der Theodoros berichtet, dass Antoninus Pius ebenfalls ein Gesetz änderte, das Caesar eingeführt hatte, um Geld von Senatoren zu bekommen, und die entsprechenden Dokumente verbrannte.82 Diese frühere Passage scheint auf einen sehr ähnlichen Abschnitt in der Chronographia des Chronisten des 6. Jahrhunderts, Malalas, zu basieren, der einer von Theodoros Quellen war.83 Es scheint wahrscheinlich, dass dasselbe für die Passage gilt, in welcher Elagabal alle Schulden der Senatoren aufhebt, besonders deshalb, weil der Stil und das Vokabular, das Theodoros hier benutzt, stark an Malalas erinnert. Leider gibt es in dem einzigen noch existierenden Manuskript der Chronographia eine Lücke ­ ­zwischen der Herrschaft des Caracalla und des Valerian, sodass man keine endgültigen Schlüsse ziehen kann. Man fragt sich, ob Malalas (oder Theodoros), für die sowohl Elagabal als auch Antoninus Pius Figuren aus der entfernten Vergangenheit gewesen sein müssen, die beiden miteinander verwechselt haben, weil sie beide Antoninus hießen. Das würde den bemerkenswert schmeichelhaften Ton der obigen Charakterisierung erklären. Wenn dem so ist, haben wir zumindest einen Fall, in dem Elagabals Gebrauch des Namens der Antoninen dazu führte, dass er mit der angesehenen Dynastie in Zusammenhang gebracht wurde. Es ist fast schade für ihn, dass andere Autoren nicht den gleichen Fehler begangen. Viele Jahrhunderte sollten vergehen, bis der Priesterkaiser wieder in ­einem positiven Licht erschien.

Fakten und Fiktion Obwohl sich dieses Kapitel mit der Konstruktion von Bildern beschäftigt hat, sind diese Bilder nicht in einem historischen Vakuum entstanden. Ein entscheidender Faktor für den feindseligen Ton der literarischen Berichte war 148

Elagabals damnatio memoriae, die wenig Raum für positive Darstellungen ließ. Die Erinnerung der Lebenden setzte ebenfalls Grenzen. Zeitgenössische Autoren wie Dio und Herodian schrieben ihre Historien für Leser, die die Jahre 218–22 selbst mehrheitlich erlebt hatten und die Elagabal und seine Taten aus erster Hand gekannt haben mögen. Diese Historiker konnten die Fakten nicht vollständig ignorieren, wenn sie ihre eigene Glaubwürdigkeit erhalten wollten. Der Autor der Historia Augusta, für den Elagabal ein lange verstorbener und wahrscheinlich so gut wie in Vergessenheit geratener Herrscher war, hatte mehr Freiheiten, und das spiegelt sich in den vielen fantastischen Geschichten auch deutlich wider. Mehrere Elemente in den literarischen Darstellungen Elagabals können, manchmal mehr, manchmal weniger, konkreten Ereignissen oder Entwicklungen während der Herrschaft des Priesterkaisers zugeordnet werden. Die Anschuldigungen der Unrechtmäßigkeit sind offenbar eine Antwort auf Elagabals Behauptung, Sohn des Caracalla zu sein. Wie bereits erwähnt, raubte die Art und Weise, auf die der junge Herrscher an die Macht kam – indem er römische Soldaten dazu anstiftete, gegen den damaligen Kaiser zu rebellieren –, dem Senat auch nur den Anschein eines Einflusses auf die kaiserliche Nachfolge. Das machte Elagabals Verhältnis zur Senatorenelite von Anfang an problematisch. Geschichten über die Respektlosigkeit des Kaisers gegenüber dem Senat, die Hinrichtung von Senatoren und die Beförderung unwürdiger Günstlinge in wichtige Ämter kann man wahrscheinlich auch mit Elagabals militärischer Machtübernahme in Zusammenhang sehen. Wahrscheinlich hielt es die neue Administration für notwendig, einige Politiker und Kommandeure zu entfernen, die Elagabal in seiner Meuterei nicht unterstützt hatten oder seiner schwachen Position bedrohlich werden konnten, und andererseits Männer zu belohnen, die eine Schlüsselrolle in der Revolte gegen Macrinus gespielt hatten. Obwohl die beförderten Günstlinge wohl keine Schauspieler und Wagenlenker waren, befanden sich unter ihnen sehr wohl solche Menschen wie Comazon und …atus, die unter Elagabal weit über ihren ursprünglichen Rang und Status hinauswuchsen. Die starke Betonung des ‚orientalischen‘ Charakters des Kaisers und des Elagabal-Kultes in den literarischen Quellen hat wohl auch teilweise einen faktischen Hintergrund. Elagabals Eltern waren gebürtige Syrer, und der 149

Junge selbst diente als Priester eines örtlichen syrischen Kultes. Auch zeigen Münzen und Inschriften der Zeit 218–22 klar, dass das Priestertum und der Kult des Elagabal nicht als traditionell römisch dargestellt wurden, sondern einige herausstechende syrische Charakteristika behielten, z. B. die fremdländischen Kleider des Kaisers als sacerdos amplissimus, den Namen Elagabal und die Darstellung des Gottes als schwarzen Stein. Elagabals Missachtung der römischen Staatsreligion, wie die Erhebung des Elagabal an die Spitze des römischen Pantheon und die Ehe mit der vestalischen Jungfrau, konnten nur den Eindruck verstärken, dass er ein Fremder war, der wenig über römische Kultur und Traditionen wusste und sich noch weniger darum scherte. Schließlich sind da die Anschuldigungen der Effeminiertheit, des Luxus und der Zügellosigkeit, die in den antiken Berichten über Elagabal eine große Rolle spielen. Wie bereits ausgeführt, waren dies Standardthemen in der Charakterisierung ‚schlechter‘ Kaiser. Da sie auch auf ‚orientalische‘ Menschen angewandt wurden, wurde Elagabal zum Opfer zweier verurteilender Diskurse, die in den Bildern zusammenflossen, die die antiken Autoren von ihm konstruierten. Über ein mögliches Körnchen Wahrheit lässt sich nur spekulieren. Allgemein gesprochen, sind sexuelle Exzesse und die Zurschaustellung persönlichen Reichtums mehrheitlich auf den privaten Bereich beschränkt. Solche Anschuldigungen sind natürlich leicht aufzustellen und schwer zu widerlegen. Aller Wahrscheinlichkeit nach sind die meisten, wenn nicht alle Geschichten über Elagabals weibisches, luxuriöses und zügelloses Verhalten der Fantasie der antiken Autoren entsprungen, oder sie basieren auf dem Gerede und den Witzen von Zeitgenossen. Dennoch haben sie mehr als alle Fakten den Ruf des Kaisers definiert. Ob nun wahr oder ausgedacht: Elagabals Exzesse bestimmen noch heute die Erinnerung an ihn.

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5 Der fiktionale Kaiser Aber im Gegensatz dazu zeigt Elagabal hier, was er ist: ein widerspenstiger und fanatischer Geist, ein wahrer König, ein Rebell, ein leidenschaftlicher Individualist. Antonin Artaud, Héliogabale ou l’anarchiste couronné (1934)

Als die byzantinische Geschichtsschreibung mit dem Fall Konstantinopels 1453 endete, verschwand Elagabal nicht etwa in der Versenkung. Soweit es sich feststellen lässt, war der junge Kaiser von den Gelehrten des mittelalterlichen Europas weitgehend vergessen worden, doch in der Renaissance erwachte das Interesse an der römischen Kultur wieder. Als man antike Texte neu entdeckte, kopierte, übersetzte und erforschte, rückte Elagabal einmal mehr ins Bewusstsein der Historiker. Auch Künstler wurden zunehmend vertraut mit den alten Griechen und Römern und interessierten sich für sie. Folglich trat Elagabal in diversen Kunstwerken in Erscheinung. Zunächst waren seine Auftritte selten und häufig kurz, doch im 19. Jahrhundert weitete sich seine Berühmtheit erheblich aus. Dieses Kapitel behandelt vorwiegend das Nachleben des Kaisers in Theaterstücken, Opern, Romanen und Gedichten, wobei gelegentlich auch andere Medien Erwähnung finden werden. ­Thematisch lassen sich die Darstellungen Elagabals in drei Kategorien einteilen: ‚Der böse Tyrann‘, ‚Der dekadente Kaiser‘ und ‚Der moderne Fürst‘. Die Kategorien lassen sich grob verschiedenen Zeitabschnitten zuweisen, auch wenn sie sich nicht genau mit ihnen decken.

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Der böse Tyrann (ca. 1350 bis heute) Vor dem 19. Jahrhundert kommen nur wenige Autoren mehr als beiläufig auf Elagabal zu sprechen. Einer darunter ist der italienische Humanist Leonardo Bruni. Auch wenn er den Kaiser in seiner Geschichte der Florentiner kaum erwähnt, verfasste Bruni eine Rede mit dem Titel Oratio Heliogabali ad meretrices (1407–1408). Angeblich handelte es sich dabei um eine Rede, die Elagabal, wie in der Vita Heliogabali nachzulesen ist, an die versammelten Huren Roms gehalten hatte. Brunis Oratio kritisiert die (wahrgenommene) Dekadenz Roms in der Renaissance, die der Humanist mit der Zeit des Imperiums in Verbindung bringt. In dem Text, der vor Ironie trieft, erklärt Heliogabal seinem Publikum, es gäbe zu viel Keuschheit in der Hauptstadt. Um diesen misslichen Zustand zu korrigieren, führt er ein neues Gesetz ein, nach dem alle Frauen ab sofort öffentlicher Besitz seien. Am Ende der Rede fasst der Kaiser die Belohnungen zusammen, die jene erlangen könnten, die ihren Körper in den Dienst des Staates stellten, und appelliert an die Prostituierten, ihrem Land zu dienen. Kurzum, Bruni präsentiert Elagabal als Symbol der Laster Roms in der Kaiserzeit und verwendet ihn mittels ironischer Umkehrung und historischer Parallelsetzung, um das moralische Klima der Stadt in seiner eigenen Zeit zu kommentieren. Bruni war nicht der einzige Autor, der Interesse für die Rolle der Frauen während Elagabals Herrschaft zeigte. Desiderius Erasmus von Rotterdam widmete eines seiner Kolloquien (Senatulus, erstmals 1529 veröffentlicht) der Wiedereinführung eines Frauensenats – über 13 Jahrhunderte, nachdem Elagabal dieses Verwaltungsorgan eingerichtet hatte. Das Kolloquium zeichnet ein Gespräch zwischen Cornelia, der Vorsitzenden des Senats, und mehreren anderen Frauen im Laufe der ersten offiziellen Senatssitzung auf. Ihre Diskussion über Protokoll und Mode ermöglicht es Erasmus, sowohl die weibliche Eitelkeit als auch die vielen Moralisten satirisch darzustellen, die sich zu seinen eigenen Lebzeiten mit Kleidervorschriften und anderen Dingen befassten, die er selbst für banal erachtete. Elagabal wird nur dabei kurz erwähnt: Cornelia verteidigt den Ruf des jungen Herrschers, kann jedoch nicht verbergen, dass er das heilige Feuer der Vestalinnen zu Boden schleuderte und nach seinem Tod an einem Haken geschleift und in den Abwasserkanal geworfen wurde. Angeführt wird auch, dass der Kaiser Bilder von Moses und Christus in seiner Hauskapelle 152

aufbewahrte, obwohl diese Geschichte seiner angeblichen religiösen Intoleranz widersprach und ursprünglich Severus Alexander zugeschrieben wurde. Erwähnenswert ist auch das Pamphlet L’Isle des Hermaphrodites nouvellement descouverte (1605) von Thomas Artus. Der anonyme Protagonist der Schrift schildert, wie er zufällig auf die ‚Insel der Hermaphroditen‘ gerät. Er stößt auf einen prächtigen Palast, in dem er ein Buch über die heimischen Gesetze und Bräuche findet, die der Imperator Varius, Heliogabalus, Hermaphroditicus, Gomorricus, Eunuchus, semper impudicissimus [‚immer der Schamloseste‘] aufgestellt hat.1 Diese Gesetze und Bräuche, die komplett wiedergegeben sind, behandeln solch unterschiedliche Themen wie Religion, Kriegführung, das Rechtssystem, Bankette und Kunst. Ausnahmslos richten sie sich gegen konventionelle Moral, unterstützen Korruption sowie hemmungslosen Hedonismus und stellen das Streben nach Gewinn über alles andere. Auf die Gesetze folgt ein Gedicht, Contre les hermaphrodites, sowie zwei Aufsätze, in denen der Verfasser des Pamphlets die eben beschriebene Gesellschaft kritisiert. Im ersten der beiden wird Elagabal, „dieses Monster der Natur“, als Herrscher erwähnt, der die See und das Land plünderte und alle Menschen verdarb.2 Wie Claude-Gilbert Dubois bemerkt hat, sollte die ‚Insel der Hermaphroditen‘ auf den französischen König Heinrich III. (1574–1589) und seinen Hof verweisen. Die Gesetze und Bräuche der Hermaphroditen befassen sich sehr stark mit Äußerlichkeiten und machen jede Handlung zu einem Ritual oder einer Zeremonie, wobei sie Prunk und ästhetische Manierismen des barocken französischen Staates parodieren. Im Gegensatz zur Androgynie stand Hermaphroditismus für Ambivalenz und mangelnde Einheitlichkeit. Angewandt auf die politische Moral war er zudem eine Metapher für die Zweideutigkeit opportunistischer Politiker, die ihre selbstsüchtigen Beweggründe als übereinstimmend mit moralischen und religiösen Prinzipien ausgaben. Durch seine Beschreibung der ‚Insel der Hermaphroditen‘ prangerte Artus die exzessive Sinnlichkeit und den egoistischen Wirtschaftsliberalismus an, den er im zeitgenössischen Frankreich wahrnahm.3 Elagabal wurde wie der Gründervater der Insel mit diesen Missbräuchen ­sowie einem Übermaß an Pracht und formalisierten ästhetischen Umgangs­ formen in Verbindung gebracht. In den schönen Künsten erhielt Elagabal seine erste bedeutende Rolle im Jahre 1667, als der Kaiser zur schurkischen Hauptfigur in der venezianischen 153

Oper Eliogabalo von Aurelio Aureli und Francesco Cavalli avancierte. Aurelis Text – seinerseits eine Überarbeitung des Texts eines anonymen Autors – zeichnet die letzten Tage des ‚bösen‘ Kaisers Eliogabalo nach, dessen schlechte Herrschaft und selbstsüchtige Intrigen zu seiner Ermordung und zum Aufstieg seines edlen und tugendhaften Nachfolgers Alessandro führen. Wie viele von Aurelis Libretti war Eliogabalo inspiriert von historischen Ereignissen, hielt sich aber nicht an seine Quellen, sondern baute sie aus und verwandelte sie in etwas völlig Neues. Im Libretto zeigt der Kaiser kein erotisches Interesse an Männern, ist jedoch ein berüchtigter Frauenheld, der selbst vor Vergewaltigung nicht zurückschreckt, wenn seine Avancen zurückgewiesen werden. Das Gesetz bedeutet Eliogabalo nichts, ebenso wenig die Loyalität: „Beharrlichkeit und Loyalität/sind eine sklavische Kette/für feige Menschen.“ Der Kaiser hält sich selbst für einen Gott und merkt an, er sei nicht weniger mächtig als Jupiter, und er setzt sich sogar mit dem Donnergott gleich. An anderer Stelle droht er, seinen Prätorianerpräfekten mit einem Blitzstrahl zu treffen, und erklärt dabei, Jupiter sei in seinem Reich nicht zuständig.4 Leider gefiel das Ergebnis von Cavallis und Aurelis vereinten Anstrengungen den Besitzern des Theaters SS. Giovanni e Paolo, die die Oper in Auftrag gegeben hatten, überhaupt nicht. Sie entließen Cavalli und ersetzten ihn durch Giovanni Antonio Boretti, der eine völlig neue Partitur für das Stück schrieb. Aureli erhielt die Anweisung, einige Änderungen am Text vorzunehmen. Es war seine zweite Fassung von Eliogabalo, die schließlich zur Aufführung kam, während Cavallis ursprüngliche Partitur in den Opernhäusern Venedigs nie zu hören war.5 Ein halbes Jahrhundert später machte der niederländische Dramatiker Gysbert Tysens Elagabal ebenfalls zum Hauptbösewicht seines Stücks. Bassianus Varius Heliogabalus, of de uitterste proef der standvastige liefde (Bassianus Varius Heliogabalus, oder der höchste Beweis standfester Liebe), veröffentlicht 1720, jedoch niemals aufgeführt, dreht sich darum, wie der Kaiser die Liebe seines Cousins Alexander vereitelt. Beide sind verliebt in Marcia, die Tochter eines Edelmannes. Marcia ist Alexander zugetan, gibt jedoch vor, den Kaiser zu lieben, um ihren Geliebten vor dem kaiserlichen Zorn zu retten. Tysens zeichnet Heliogabal als grausamen und blutrünstigen Tyrannen, der mit ‚eiserner Faust‘ herrscht und jeden tötet, der sich ihm zu widersetzen wagt. Verschiedene Charaktere im Theaterstück beschreiben den Kaiser mit 154

unverblümt negativen Begriffen. Unter anderem wird er „ein Barbar und Henker und die Pest der römischen Länder“ genannt, „jener degenerierte Fürst“, und „ein Despot […], der Lust an Tyrannei und allerlei Schrecken findet“.6 So überrascht es nicht, dass die Bevölkerung Roms gegen Heliogabal rebelliert und ihn ermordet. Alexander besteigt nun den Thron und kann schließlich Marcia heiraten, sodass alles ein gutes Ende findet. Insgesamt ist die Qualität von Bassianus Varius Heliogabalus bescheiden. Es besteht aus endlosen Monologen, aufgezeichnet in eintönigen Reimen, während die gesamte Handlung hinter den Kulissen stattfindet. Da Tysens ein lautstarker Kritiker der zeitgenössischen Verhältnisse war, mag das Stück nicht nur auf Unterhaltung abgezielt haben, sondern als Anklage gegen Tyrannei und die Exzesse der absolutistischen Herrschaft gedacht gewesen sein. Im Jahre 1802 veröffentlichte ein anonymer französischer Autor – möglicherweise Pierre-Jean-Baptiste Chaussard – seinen Briefroman Héliogabale ou esquisse morale de la dissolution romaine sous les empereurs. Das Werk besteht aus Briefen unter anderem von Mamaea, der Mutter des Severus ­Alexander, dem Rechtsgelehrten Ulpian, Sylvinus, dem Lehrer Alexanders, und Elagabal. Mittels der Briefe präsentiert der Verfasser Elagabal als einen Tyrannen, der sich nicht um die Gesetze schert und auch nicht um seine Untertanen. Viele skandalöse Anekdoten aus antiken Quellen werden erwähnt, gelegentlich sogar mit Fußnoten, die sich auf Cassius Dio, Herodian oder die Vita Heliogabali beziehen. Der Lehrer Sylvinus sehnt sich nach „der Wiederherstellung der alten Einrichtungen der Freiheit“ und drängt seinen Schüler Alexander: „Gleiche wenigstens die absolute Macht mit einem Interesse an jedem und an dir selbst aus. Lass ein Element der Republik das Imperium durchwehen.“ An anderer Stelle wird Mark Aurel dafür gepriesen, dass er „die Freiheit, das ersten Menschenrecht“ respektiert habe.7 Somit verbreitet der Roman ausdrücklich die Werte der französischen Revolution und stellt Elagabal (einmal mehr) als Musterbeispiel für alles dar, was an der absolutistischen Herrschaftsform verkehrt ist. Der polnische Autor Zygmunt Krasiński betrachtete Elagabal ebenso als Tyrannen, jedoch als einen schwachen, der eher erbärmlich als einschüchternd war. In seinem Stück Irydion (1836) ist der Titelheld ein Adliger griechischer-germanischer Abstammung, der den angeblichen Intellekt der Griechen mit der angeblichen Stärke und Energie der Germanen verbindet. Da er ahnt, 155

dass Rom auf dem Weg in ein Zeitalter des Niedergangs ist, gibt Irydion vor, ein Freund und Ratgeber Elagabals zu sein, bemüht sich jedoch insgeheim, den Fall des Reiches zu bewirken. In einer kaum verhüllten Allegorie wird Rom mit Russland gleichgesetzt, dessen Oberhoheit über Polen (symbolisiert hier durch das alte Griechenland) Krasiński vehement ablehnte. Er sah seine Heimat als versklavte Nation und sehnte sich nach einer Wiedergeburt Polens in einer neuen Welt – ein herausragendes Thema in seinem Werk. Daher spielt Elagabal auch ganz klar den Schurken, als er die grausamen Worte von sich gibt: „Oh, wenn doch dieses ganze Volk nur einen einzigen Kopf hätte, den man mit einem Hieb abschlagen könnte!“ Er droht, seine Lakaien den Leoparden vorzuwerfen und lässt seine Sklaven skrupellos töten, sobald sie ihre Dienste für ihn verrichtet haben, und wünscht „das Gesetz selbst […] zu erlegen!“8 Allerdings ist diese Version des jungen Herrschers weit weniger dominierend und furchterregend als seine Pendants in Eliogabalo und Bassianus Varius Heliogabalus. Während Irydion viele Eigenschaften aufweist, die als typisch männlich gelten könnten, wie beispielsweise Stärke, Selbstbewusstsein und Entschlossenheit, wird Heliogabal in seinem Erscheinungsbild und Verhalten als effeminiert dargestellt. An einer Stelle wirft sich der Herrscher Irydion um den Hals und ruft aus: „Nimm diesen Kuss von Caesar! – Ist es nicht wahr, dass meine Lippen duften und meine Stirn zart ist wie die der bezauberndsten Mädchen?“ Anderswo beschreibt er sich selbst als „Apollo von Delos“ und prahlt, dass „einst eine ganze Legion mich zum Caesar erhob wegen der Zartheit meiner Wangen“.9 Überdies zählt Krasiński zu den ersten Autoren im Zusammenhang mit dem Nachleben des Kaisers, der ihn betont mit dem ‚Osten‘ in Verbindung bringt. Heliogabal wird als der Hohepriester des persischen Gottes Mithras dargestellt, den er mit typisch ‚orientalischer‘ Extravaganz anbetet. Irydion drängt ihn sogar, ein neues Syrerreich zu gründen, wo er „süße Tage, umhüllt vom Rauch der Aloe und Myrrhe und eingelullt von den Weisen der Zither und Flöte“ verbringen könnte, während „niemand es wagen wird, deine chaldäische Mitra zu verspotten oder die wallenden Ärmel deines orientalischen Gewandes zu verhöhnen!“10 Ab den 1830er Jahren wurden die Martyrien der frühen Christen zum beliebten Stoff historischer Erzählliteratur. Diese Tradition begründete ­Edward Bulwer-Lytton, dessen Roman The Last Days of Pompeii (1834) die Inhaftierung und Flucht einer Christengemeinde in der dem Untergang 156

g­ eweihten Stadt ­aufzeichnete und in dem der heidnische Held am Ende zum Christentum konvertiert.11 Dieser Trend wirkte sich auch auf das Nachleben von Elagabal aus. Dennoch wird der Kaiser nur selten als aktiver Christenverfolger dargestellt – wahrscheinlich weil die antike Literatur niemals nahelegte, dass er einer gewesen wäre. In Touissant Cabuchets Theaterstück Héliogabale (1837) – dem ersten Teil seiner Trilogie sur le Christianisme – sieht sich der Titelheld mit den christlichen Ansichten seiner Tante und Frau (!) Mamméa konfrontiert. Im Einklang mit Cabuchets Überzeugung, dass das Spirituelle und Materielle sowohl im Staat als auch in jedem Individuum im Gleichgewicht stehen müssen, versucht sie den Kaiser zu überreden, von seiner luxuriösen, hedonistischen Lebensweise abzulassen. Ihr Neffe will aber nicht auf sie hören und erklärt: „Ich bin für das Vergnügen geboren: Es ist mein Gott, der mir dies befiehlt.“12 Er versteht Mamméas Religion nicht. Dennoch ist er ihren Anschauungen gegenüber aufgeschlossen und schlägt vor, sich zu bekehren, solange sie zustimmt, ihn nicht fallenzulassen. Erst als Mamméa dieses Angebot ablehnt, betrachtet der Kaiser sie und ihren Sohn Alexianus als seine Feinde. Der von Arthur Westcott verfasste englische Roman The Sun God (1904) zeigt Elagabal als weit mehr als nur feindselig gegenüber den Christen. Westcott beschreibt, wie eine Christenfamilie in Rom versucht, die Herrschaft des Priesterkaisers zu überstehen. Elagabal wird als ein grausames, Kinder ­opferndes Monster gezeichnet. Er ist gutaussehend, aber auch effeminiert, ausschweifend, genusssüchtig und steht völlig unter dem Einfluss seines Liebhabers Hierokles. Selbst im Alter von 17 Jahren hat er sich bereits einen Ruf erworben, „den zu besitzen selbst einen Nero oder Caligula zum Erröten gebracht hätte“.13 Luxus, Lasterhaftigkeit und Grausamkeit legt auch der ­Antiheld im gleichnamigen Musikstück Héliogabale von Émile Sicard und Déodat de Séverac an den Tag, das 1910 im südfranzösischen Béziers aufgeführt wurde. Sicard und Séverac bringen den Kaiser gegen die Christen Roms in Stellung, die Gott anflehen, sie von ihrem Leid zu erlösen. Wie Séverac in einem Brief an einen Freund bemerkte, „ist das Interessante [an Heliogabal] der Kontrast zwischen einem in orientalische Perversität stürzenden Heidentum und dem Christentum in seinen Anfängen“.14 Angeregt wurde Héliogabale durch L’Agonie (1888), einen Roman von Jean Lombard, der im nächsten Abschnitt beschrieben wird. Das Musikstück mag 157

wiederum dem französischen Regisseur Louis Feuillade als Inspirationsquelle gedient haben, der 1911 den kurzen Stummfilm L’Orgie romaine produzierte.15 Wenngleich der Film keinen Verweis auf das Christentum macht, ähnelt er Sicards und Séveracs Stück insofern, als er Elagabal als einen verdorbenen Tyrannen präsentiert.16 In einer der ersten Szenen sehen wir den Kaiser (gespielt von Jean Aymé) auf einem Sofa liegend, während Sklaven seine Fingerund Zehennägel lackieren. Macht einer einen Fehler, so wird er erbarmungslos den Löwen vorgeworfen. Elagabal trägt prächtige Gewänder, er bewegt sich und agiert auf effeminierte Weise. Er umgibt sich mit Luxus und Kurtisanen. Wie in der Vita Heliogabali ergötzt sich der Kaiser an grausamen Streichen, er lässt Blütenblätter auf seine Bankettgäste niederregnen und hetzt ein Rudel Löwen auf sie. Die Gestaltung ersterer Szene erinnert an ­Lawrence Alma-Tademas berühmtes Gemälde The Roses of Heliogabalus (1888), auf dem diese durchaus basiert haben mag. Ein neueres Bild von Elagabal als bösem Tyrannen liefert der britische Autor Neil Gaiman. Sein Online-Comic Being an Account of the Life and Death of the Emperor Heliogabolus (sic!; 1991–1992), angefertigt innerhalb von nur 24 Stunden, basiert ganz klar auf der Historia Augusta. Gaiman merkt an: „In seinen vier Jahren als Kaiser […] hat Heliogabolus jede Menge interessanter Dinge getan. Keine angenehmen Dinge, aber dennoch interessante.“ Der Verfasser listet viele davon auf – die Gäste eines Banketts mit einer Flut von Blüten zu ersticken, einen von nackten Frauen gezogenen ­Wagen zu lenken, die erste ‚Penokratie‘ [‚Phallokratie‘] der Welt ins Leben zu rufen usw. – und zwar mit unverfrorener Faszination und jeder Menge Humor. Sein Heliogabolus ist ein verzogener Teenager mit uneingeschränkter Macht und einer grausamen Fantasie. Wie Gaiman prägnant anmerkt: „Heliogabolus war lediglich ein merkwürdiges Kind mit einem Faible für Tiere und große Schwänze.“17

Der dekadente Kaiser (ca. 1850–1914) In Frankreich sorgten Mitte des 19. Jahrhunderts die wachsende Macht und der zunehmende Materialismus der Bourgeoisie für Ressentiments unter manchen Künstlern. Sie konnten sich nicht mit der Romantik der bürger­ 158

lichen Kunst identifizieren und lehnten ihren konservativen, moralisierenden Ton ab. Als Reaktion redeten sie einer anderen Art von Kunst das Wort, die nicht primär im Dienste der bürgerlichen Gesellschaft und Moral stand, sondern als Selbstzweck existierte: l’art pour l’art. Théophile Gautier (1811– 1872) war einer der ersten und bedeutendsten Autoren, die sich dieses neue Prinzip zu eigen machten. Er lenkte die Aufmerksamkeit auf die Schönheit künstlicher, künstlerisch hergestellter Objekte und erklärte es zum höchsten Ziel des Künstlers, nutzlose Dinge für kultivierte und gebildete Menschen herzustellen. Das Prinzip der Kunst um ihrer selbst willen nahm auch sein Freund Charles Baudelaire (1821–1867) bereitwillig an, der Schönheit in Dingen fand, die normalerweise als hässlich und unangenehm galten. Baudelaire war nicht nur in Frankreich einflussreich, sondern auch in England, wo die Bewegung l’art pour l’art bald an Boden gewann. Hier fand sie ihren markantesten Ausdruck im Werk des Essayisten und Literaturkritikers Walter Pater (1839–1894). Indem sie Kunst bewusst von der bürgerlichen Moral loslösten, ebneten Gautier, Baudelaire, Pater und andere französische und britische ­Autoren den Weg für die als „Dekadenz“ bekannt gewordene Richtung. Die literarischen Entwicklungen des 19. Jahrhunderts gingen auch am Bild Elagabals nicht spurlos vorbei. In Gautiers Roman Mademoiselle de Maupin (1835) wird der Kaiser kurz erwähnt. Statt ihn als verachtenswertes Symbol des Lasters darzustellen, wie es bis zu jener Zeit üblich gewesen war, bietet Gautier dem Leser ein weitaus charmanteres, traumähnliches Bild. Einer ­seiner Protagonisten seufzt: Auch ich würde gerne eine Brücke über das Meer bauen und die Fluten mit Pflastersteinen versehen; ich habe davon geträumt, Städte anzuzünden, um meine Feste zu beleuchten; ich habe mir gewünscht, eine Frau zu sein, um neue Lüste kennenzulernen. Dein goldenes Haus, oh Nero, ist nur ein dreckiger Stall neben dem Palast, den ich mir errichtet habe; meine Garderobe ist edler als deine, Elagabal, und sehr viel prächtiger. Meine Zirkusspiele sind dröhnender und blutiger als die euren, meine Düfte durchdringender und schärfer, meine Sklaven zahlreicher und wohlgestalter; auch habe ich vor meine Wagen nackte Kurtisanen gespannt und bin ebenso verächtlich über Menschen ­geschritten wie ihr.18 159

Die traditionelle Grausamkeit und Pracht Elagabals sind noch immer präsent in diesem Bild, doch der übliche Ton der moralischen Missbilligung ist völlig verschwunden. Im Gegenteil: Der Kaiser wird zu einer faszinierenden Gestalt; obwohl er nicht ‚nett‘ ist, würden wir ihn gerne kennenlernen (oder zumindest aus sicherer Entfernung beobachten). Etwas Ähnliches passiert in Gustave Flauberts Roman La Première Éducation sentimentale (1845): In ­diesem Werk sehnt sich die Hauptfigur Henry nach der üppigen Sinnlichkeit des alten Rom, das angeblich unter Elagabal (der hier mit Indien in Verbindung gebracht wird) und einer Reihe weiterer für gewöhnlich verabscheuter Römer wie beispielsweise Nero blühte. Diese neuen Interpretationen Elagabals und anderer bislang verdammter historischer Gestalten durch Gautier und Flaubert sollte den Ton für viele spätere Werke des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts angeben, in denen Elagabal und andere ‚schlechte‘ Kaiser eine zentrale Rolle spielten. Es ist nur schwer zu definieren, wo l’art pour l’art endet und die Dekadenzdichtung beginnt – falls man eine solche Unterscheidung überhaupt treffen sollte. Seit der Zeit von Baron de Montesquieus Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (1734) hatte das Wort décadence mit dem Niedergang des Römischen Reiches in Verbindung gestanden. Genau ein Jahrhundert nach Montesquieus Studie veröffentlichte der französische Autor und Literaturkritiker Désiré Nisard Études de moeurs et de ­critique sur les poètes latins de la décadence. In diesem Buch verglich er zeitgenössische französische Lyrik mit spätrömischer Poesie und argumentierte, dass beide (unter anderem) von einer Faszination mit dem Niedergang ­charakterisiert waren, von einer starken Betonung von Stil und einem Hang zur Subtilität einerseits und dem Verwerflichen und Schockierenden andererseits. So wurde die Dekadenzdichtung mit dem Gebiet der Literatur verknüpft. Trotz ihrer negativen Konnotationen machten sie sich einige Autoren als Ehrentitel zu Eigen. In seiner Einführung zu Baudelaires Gedichtband Les Fleurs du mal (1857 posthum veröffentlicht) nannte Gautier seinen ver­ stor­benen Kollegen einen ‚Dichter der Dekadenz‘.19 Der Roman À Rebours (1884) von Joris-Karl Huysmans markiert den ­Höhepunkt der Dekadenz-Literatur in Frankreich und England. Häufig als Inbegriff des Dekadenz-Romans erachtet ist À Rebours „weniger eine Quelle neuer Anfänge als vielmehr ein Katalog ausgereifter Errungenschaften, der 160

all jene Themen und Formen herauskristallisiert, mit denen andere, talentiertere Künstler bereits begonnen hatten, das Unbehagen des Zeitalters auszudrücken“.20 Dessen Hauptfigur Des Esseintes ist ein typischer Dandy – ein extravaganter Adliger, der sich selbst durch seine affektierte ästhetische Pose von den Massen distanziert. Der Roman konzentriert sich auf sein Innen­ leben und seine Interessen. Elagabal, „der unglaubliche Hohepriester aus Emesa“, wird in den Grübeleien des Protagonisten erwähnt. Beschrieben wird der römische Herrscher als einer der Kaiser, die eine Zeit einläuteten, „in der das Römische Reich bis in seine Grundfeste erzitterte, in der die Torheiten Asiens und die Obszönitäten des Heidentums in es hineinströmten“. Statt jedoch den Kaiser zu verurteilen, erfreut sich Des Esseintes am Gegensatz zwischen Elagabal und Tertullian, einem zeitgenössischen christlichen Autor. Während Ersterer ein Leben in Luxus und Ausschweifungen führte, predigte Letzterer Abstinenz und Nüchternheit – Ideale, die Des Esseintes’ eigenen diametral entgegengesetzt waren. Er reflektiert, dass „bald danach die lateinische Sprache, nachdem sie unter Petron zu ihrer höchsten Vollendung gekommen war, zu desintegrieren begonnen hatte“.21 Wie diese Passage unterstreicht, ist es nicht die Tugend, sondern der Verfall, der den Dekadenz­ autor vorwiegend interessiert. Elagabals schlechter Ruf machte ihn zur ­perfekten Verkörperung dieses Themas. Ab dem Fin de Siècle – etwa in den letzten beiden Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts – bis zum Ausbruch des Ersten Weltkriegs stand der Priesterkaiser im Mittelpunkt einer bemerkenswerten Anzahl von Romanen, Gedichten und Geschichten. Dies betrifft vor allem Frankreich, wo die Dekadenzbewegung ihren Ursprung hatte und ihre größte Wirkung entfaltete. Wie sein berüchtigter Vorgänger Nero wird Elagabal als ein amoralischer Künstler gedacht, der sich auf theatralische Weise verhält und die ganze Welt als Bühne betrachtet, auf der er sich produzieren kann. Wie David in ihrer Studie über Dekadenz und römisches Altertum anmerkt, ist „Heliogabal das reine Produkt eines ­Ästhetizismus um jeden Preis“. Die Herrschaft über ein Reich an sich bedeutet ihm ebenso wenig wie moralische Grundsätze. Um mit David zu sprechen: „Politik auf dem Altar der Ästhetik geopfert: Kann man sich einen fabelhafteren Traum für die Ästheten und Dilettanten des Fin de Siècle vorstellen?“22 Das wachsende Interesse am Orient mag französische Autoren ebenfalls dazu bewegt haben, über Elagabal zu schreiben. Weit nachdrücklicher als in 161

Werken, die vor dem 19. Jahrhundert entstanden, wird der junge Herrscher als ‚Orientale‘ dargestellt. Im Roman L’Agonie (1888) von Jean Lombard heißt es über Rom, es sei während der Herrschaft des Priesterkaisers „durch den Orient unterworfen“ worden. Erwähnung finden Elagabals Orgien und Torheiten, seine „Bemühungen, das Abendland in den prunkvollen Orient einzutauchen und es daraus glänzend hervorgehen zu lassen wie aus einem Bad von Leidenschaften, Verbrechen und Gold“. Von Anfang an lehnte das römische Volk die „orientalischen Bräuche“ ihres Unterdrückers ab und betrachtete die Menschen aus dem ‚Osten‘ als Barbaren und „minderwertige Geister“.23 Elagabal selbst verkörpert bei Lombard den Gipfel all dessen: Er ist gekleidet in der Pracht eines ‚orientalischen‘ Priesters, umgibt sich mit den extravagantesten Reichtümern und ist ständig mit sexuellen Eskapaden und skrupellosen Grausamkeiten beschäftigt, ohne auch nur den Versuch eines vernünftigen Verhaltens an den Tag zu legen. Als Hohepriester des Gottes Elagabal besteht sein Ziel darin, einen glücklichen Zustand der Androgynie zu erreichen und beide Geschlechter in einem Körper zu verschmelzen. Nachdem er seinen Liebhaber Hiéroklès geheiratet hat, jubelt das römische Volk: „Der Kaiser ist androgyn wie das Schicksal! […] Er ist reich an beiden Geschlechtern, Ehre sei ihm!“ Gemäß den Lehren des Kultes muss er sich allen Liebhabern, seien sie männlich oder weiblich, hingeben – „für das dunkle und unerklärliche Geheimnis der Schöpfung“.24 In dem Dekadenzroman La Dernière nuit d’Héliogabale (1889) spricht Louis Jourdan über „Héliogabale, […] diesen jungen Syrer, der, indem er die asiatischen Bräuche und Traditionen in seinem Gefolge herbeischleppte, auf einem Streitwagen mit Edelsteinen und Vergoldungen in die Hauptstadt des Imperiums einzog, aufgemacht mit der Mitra der Satrapen, gekleidet in Frauengewänder und in seinen Händen die symbolische Verkörperung des Gottes Helios haltend, den schwarzen Stein von Emesa“. Die syrische Abstammung des Kaisers, ‚orientalischer‘ Luxus, der Elagabal-Kult und die feminine Erscheinung seines Hohepriesters – in dieser Passage kommt all das zusammen. Elagabals ‚fremde‘ Herkunft steht ausdrücklich im Gegensatz zu Rom. Als der Kaiser versucht, eine römische Adlige zu vergewaltigen, ruft sie: ­„Syrer, du missbrauchst eine Bürgerin!“ Dieser Ausruf ist bezeichnend für die gesamte Herrschaft des syrischen Monarchen, wie sie im Roman skizziert wird: Während der Herrschaft Elagabals, mit seinen „syrischen Eunuchen“ 162

und seinem „Schleppzug eines asiatischen Königs“, herrscht der ‚Osten‘ absolut und bricht die Werte und Traditionen des westlichen Rom.25 Jourdans Elagabal ist jedoch mehr als nur ein weiterer blutrünstiger ­Tyrann. Der Kaiser ist grausam, doch er verbindet seine Grausamkeit mit einer tiefen Vorliebe für Ästhetik. Das wird in einer Szene ersichtlich, in der Ariste, einer von Elagabals Lakaien, einen Tanz für ihn aufführt. Der Tanz scheitert kläglich und der arme Höfling wird zum Tode verurteilt. Doch als Akt der Gnade gewährt ihm der Kaiser einen ‚luxuriösen‘ Tod (wahrscheinlich angeregt durch die ‚Luxustod‘-Anekdote in der Historia Augusta): Er wird von drei schönen Frauen erwürgt. Diese Kombination von Schönheit und Grausamkeit ist typisch für die Dekadenzbewegung. Ebenfalls zu beobachten ist dies bei The Roses of Heliogabalus (1888), einem Gemälde des britisch-niederländischen Malers Lawrence Alma-Tadema. Es zeigt die Szene aus der Historia Augusta, in der der Kaiser seine Bankettgäste mit einer Blütenflut überschüttet und teilweise erstickt. Die Vorstellung von Elagabal als Künstler ist ein wesentlicher Bestandteil des Lyrikzyklus Algabal (1892) des deutschen Dichters Stefan George. Er bildet mit zwei früheren Zyklen, Hymnen (1890) und Pilgerfahrten (1891), eine Einheit. Hymnen handelt von einem Dichter, der sich von der Welt abgewandt hat, jedoch noch immer von sinnlichen Begierden abgelenkt wird. In Pilgerfahrten begibt sich der Dichter auf die Suche nach einem besseren Verständnis seiner selbst und seiner dichterischen Berufung. Algabal schließt den Bogen. Der Gedichtzyklus konzentriert sich auf den titelgebenden Protagonisten Algabal, eine abgeänderte Form von Elagabal. Er besteht aus drei Abschnitten: Der erste Abschnitt, „Im Unterreich“ betitelt, beschreibt das abgeschiedene Leben des Kaisers in einem unterseeischen Garten, der vollkommen künstlich ist, d. h. aus Metall, Edelsteinen sowie weiteren Gegenständen und Materialien gebaut ist. Der zweite Abschnitt, „Tage“, geht näher auf Algabals Wesen und Charakter ein, während der letzte, „Die Andenken“, den Kaiser über seine Vergangenheit reflektieren lässt. Jeder Abschnitt setzt sich aus einer Reihe von Kurzgedichten zusammen, die keinen kontinuierlichen Erzählstrang bilden, sondern Stimmungen erzeugen und Eindrücke wecken. Anstatt den moralischen Niedergang zu verkörpern, wie die meisten anderen Inkarnationen von Elagabal in der Dekadenzperiode, symbolisiert Algabal die Art von Künstler, die George selbst sein wollte: eine mysteriöse, zurück163

gezogene Gestalt, die im autonomen Reich der Kunst und weit ab von der konventionellen Moral lebt. Im Jahre 1900 veröffentlichte Louis Didier unter dem Pseudonym Luis d’Herdy seinen Roman La Destinée. Das Werk spielt nicht in der römischen Antike, sondern im zeitgenössischen Frankreich. Die Hauptfigur ist der junge Maurice, der vor seinem herrschsüchtigen Vater geflohen ist, um in Paris zu leben und Schriftsteller zu werden. Während er zahlreiche Bücher liest, stößt er zufällig auf die Figur des Elagabal. Er ist sofort entzückt von „diesem grandiosen Kaiser, diesem unvergleichlichen Künstler. Denn ein Künstler ist er gewesen! Ohne Zweifel der größte seiner Zeit und vieler weiterer Perioden.“ In einer angeregten Unterhaltung mit seiner Vermieterin erwähnt Maurice nahezu jede Anekdote aus der Vita Heliogabali; diese werden auf vielen Romanseiten nacherzählt. Maurice verwirft das negative Bild von Elagabal, das Jean Lombard präsentiert hatte, und nennt den Kaiser „eine große, missverstandene Person, so charmant! So sympathisch!“26 Es lässt sich nicht mit Sicherheit sagen, in welchem Maße der fiktive junge Mann für ­Didier selbst spricht, doch scheint klar zu sein, dass der Verfasser von La Destinée die Faszination, ja Bewunderung seines Protagonisten für Elagabal teilt. Maurice fühlt mit dem längst toten Herrscher mit, der gelitten hat an dem nicht zu besänftigenden Gram jener, deren Macht keine Schranken hat außer genau den Schranken, die den menschlichen Möglichkeiten gesetzt sind, die jedoch, verängstigt durch Begierden, die noch größer als ihre ungewöhnlichen Fähigkeiten sind, sich mit schmerzvollem Gesicht gegen die Grenzen des Erlaubten werfen in leidenschaftlichem und vergeblichem Streben nach dem Unerfüllbaren.27 Auch hierbei handelt es sich um ein typisches Thema der Décadence: Der Wunsch, jede Grenze zu überschreiten, das Unerreichbare zu erreichen, gegen den Strom zu schwimmen (À Rebours!) und über die Natur, das Gesetz und selbst die Realität zu triumphieren – kurzum der Wunsch, überlebensgroß zu sein. „Mehr noch als das Große und Grandiose sind das Kolossale und Gigantische das Maß der Décadence“, bemerkt David.28 Viele Dekadenzschriftsteller glaubten, Elagabal habe auf dieses Streben nach dem Superlativ und nach dem Unmöglichen reagiert und die Realität zugunsten seiner Fantasien 164

a­ b­gelehnt. Dies hielt sie jedoch nicht davon ab, ihn als grausamen, tyrannischen Größenwahnsinnigen darzustellen. Didier ist (mit der Stimme des Maurice) einer der verschwindend wenigen, die ihn als sympathisch schildern. Auguste Villeroy, der Verfasser des Theaterstücks Héliogabale (1902), zeichnet den Kaiser einmal mehr als Verkörperung des ‚Ostens‘, die es darauf abgesehen hat, den ‚Westen‘ zu beherrschen. Er bringt Elagabal zudem mit Androgynie in Verbindung. Die Soldaten bemerken, dass ihr Kaiser „weich und weiß wie ein Mädchen“ ist, während eine römische Menschenmenge ihren Kaiser verhöhnt, indem sie ihm zuruft: „Was ist dein Geschlecht? Bist du Priesterin, Kaiserin?“29 Das ganze Stück hindurch sucht Elagabal jemanden, den er lieben kann und von dem er geliebt wird. Nachdem er von der Vestalin Julia zurückgewiesen worden ist, ruft er aus: „Und alle sind glücklicher als Caesar! Sie alle lieben! Sie werden geliebt! Ja, alle!“ Frustriert erklärt der junge Herrscher Eros persönlich den Krieg. Indem er sich selbst für ‚ungeschlechtlich‘ erklärt, begrüßt er eine neue Ordnung, in der Liebe keinen Platz hat: Sklaven der Venus, das Universum ist tot! Platz Für den Zwitter, für den Hermaphroditen, für die Rasse, Die nicht die Liebe kennen soll.30 Hier formuliert Elagabal das Ideal der Androgynie – ein beliebtes Thema zur damaligen Zeit. Viele esoterische Theorien des 19. Jahrhunderts räumten der Androgynie einen besonderen Platz ein. Das bekannteste Beispiel hierfür findet sich im Werk von Joséphin Péladan (1859–1916), einem selbsterklärten Mystiker, dessen Ideen und auffallende Erscheinung ihn in ganz Frankreich und auch im Ausland berühmt-berüchtigt machten. Gemäß Péladan, der ­seine persönlichen Ansichten mit dem Katholizismus vermischte, war Adam ursprünglich androgyn, dann jedoch von Gott in einen männlichen und weiblichen Teil aufgespalten worden, sodass er sich selbst begehren und lieben konnte. Nach Péladans Ansicht war es das höchste Streben des Menschen, diesen ursprünglichen androgynen Zustand wiederzuerlangen. Allerdings betrachtete nicht jeder die Androgynie so wohlwollend: Laut dem bekannten deutsch-österreichischen Psychiater Richard von Krafft-Ebing und vielen anderen aus der Welt der Medizin war es die physische Manifestation eines pathologischen Zustandes, nämlich der Homosexualität. Wäh165

rend viele Denker des 19. Jahrhunderts, Mystiker und Künstler den Zwitter als Verbindung des Besten beider Geschlechter priesen, bekam die Figur während des Fin de Siècle einen zunehmend negativen Ruf, als sie häufig mit moralischer Zweideutigkeit, geistiger Erschöpfung, Narzissmus und Perversität in Verbindung gebracht wurde.31 Diese beiden Vorstellungen finden sich in De berg van licht (Der Berg des Lichts), einem Roman des niederländischen Autors Louis Couperus, veröffentlicht in drei Bänden in den Jahren 1905–1906. An dessen Beginn spekuliert der Priester Hydaspes, dass sein Schüler Bassianus – wie Elagabal genannt wird – die ‚auserwählte Seele‘ sein könnte. Der attraktive Ephebenkörper des Knaben, eine „kostbare Vase voller Schönheit“, vereint sowohl männliche als auch weibliche Charakteristika. „Bassianus, oh mein Bassianus, bist du nicht so?“, ruft Hydaspes, „nicht zu feminin, nicht zu maskulin, beide Geschlechter im Gleichgewicht, zusammengeschmolzen in Einklang …“32 Er weist den Jungen an, in Körper und Geist nach Androgynie zu streben, sowohl ‚Adam‘ als auch ‚Heva‘ zu sein. Erst durch die Entdeckung und Bewahrung dieses heiligen Gleichgewichts kann Bassianus zurückgreifen auf das göttliche Licht, aus dem alles entstand und das geschlechtslos ist. Leider vermag der Junge das heilige Gleichgewicht nicht zu bewahren: Seine sexuelle Präferenz ist auf Männer, nicht auf Frauen gerichtet, was ihn sich in der Rolle der ‚Heva‘ wohler fühlen lässt. Couperus beschreibt seine Seele als die „absolute Blüte einer Überzivilisierung, die zu blühen aufhört“. Die „Hysterie seiner Sinnlichkeit“ ist teils ein Erbe seiner Abstammung, doch sie ist auch „verschärft worden durch zu viel farbduftende Schwäche und Luxus, zu viel Verehrung und sogar zu viel Mystik“, was in einer Person mündet, die unverhohlen sensibel und anfällig für Exzesse ist, aber auch „anmutig, […] geschickt, talentiert, brillant und göttlich“.33 In Rom blendet der junge Kaiser zunächst die Menschen mit seiner Schönheit und den glänzenden Rollen, die er spielt. Er umgibt sich mit Luxus und lebt über alle Maßstäbe, reißt mit seinen O ­ rgien, Spielen und seiner ekstatischen Sonnenanbetung die ganze Stadt mit. ­Allerdings haben die Römer ihren effeminierten, ‚orientalischen‘ Herrscher bald satt. Bassianus unterliegt der unentrinnbaren Macht des Schicksals, als er und seine Mutter in einem Militäraufstand getötet werden. Bedenkt man die Anklagen wegen weibischen Erscheinungsbildes und Verhaltens, die antike Historiker und Biografen gegen Elagabal erhoben, 166

überrascht es kaum, dass Autoren des 19. Jahrhunderts ihn häufig als Zwitter interpretierten. Ein Kaiser, der Schminke verwendete, sich selbst ‚Kaiserin‘ nannte und sich danach sehnte, eine Vagina in seinen Körper verpflanzt zu bekommen, konnte unmöglich der Aufmerksamkeit eines Zeitalters entgehen, das von der Verschmelzung der Geschlechter so besessen war. In einem Artikel über Elagabal im Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen aus dem Jahr 1901 beschrieb Ludwig von Scheffler-Weimar den Kaiser als ein „pathologisches Individuum“ und einen „kaiserlichen Hermaphroditen“, was bedeuten sollte, „er war mit weiblicher Psyche doch körperlich eben Mann“.34 Mehrere Jahrzehnte zuvor hatte Jean Richepin bereits eine Kurzgeschichte über einen jungen Mann geschrieben, der in Frauenkleidern und Makeup in einer öffentlichen Toilette Selbstmord begangen hatte. Dem ­Abschiedsbrief des jungen Mannes zufolge waren sein Leben und Tod von Elagabal inspiriert gewesen: Ich bin 18 Jahre alt und habe außergewöhnliche Leidenschaften. Ich war geboren zum Kaiser in den Zeiten der römischen Dekadenz. Doch das heutige Zeitalter ist nicht gut zu Außenseitern. Aus diesem Grund nehme ich Abschied. Da ich nicht leben konnte wie Heliogabal, so wollte ich wenigstens wie er sterben, in den Latrinen.35 Es ist durchaus möglich, dass der Kaiser für homosexuelle und sexuell nicht eindeutig orientierte Männer der damaligen Zeit als eine Art Inspirationsmodell diente. Im 20. Jahrhundert war er das auf jeden Fall, wie der nächste Abschnitt zeigen wird. In Henry Mirandes Roman Élagabal, der 1910 in die vierte Auflage ging, wird Elagabal als feminin geschildert. Vom jungen Kaiser wird behauptet, er habe „effeminierte Augen in seinem androgynen Gesicht“ und sehne sich ­danach, die Frau seines Liebhabers Hierokles zu sein. Wie viele Dekadenz­ autoren betont Mirandes Werk die Schönheit des jungen Herrschers und beschreibt das Porträt, das er an den Senat schickt, als „das eines vollendet schönen Jugendlichen, ganz so wie Apelles sich die Darstellung eines wunderbaren Apollo als Kind vorgestellt haben mag“. Leider wird die Schönheit des Jungen durch Schminke verdorben, die ihm „ein Flair von orientalischer Unmännlichkeit“ verleiht. Diese letzte Bemerkung stützt sich wahrscheinlich 167

auf Herodian, der ebenfalls den Gebrauch von Schminke durch den Kaiser verurteilte. Man sollte festhalten, dass Mirande im Gegensatz zu Villeroy die Androgynie nicht mit einem höheren Seinszustand in Verbindung bringt. Dennoch scheint er Elagabals „strahlende ephebische Schönheit“ zu genießen und beschreibt anschaulich mehrere Szenen, in denen der junge Kaiser (fast) nackt auftaucht.36 Während einer solchen Szene, in der der Junge tanzt, bemerkt Mirande, man hätte ihn für eine junge Kurtisane halten können. Androgynie symbolisiert in diesem Kontext moralische Ambiguität. Mirandes Elagabal leidet an Ennui – einem Zustand lustloser Melancholie, die ihn gegenüber einem Freund aufseufzen lässt: Weißt du, mein Freund, ich habe keine Ahnung, welche bösen Geister mich beherrschen; ich bin neidisch auf alles, vielleicht, weil mich alles anwidert. Ich träume von neuen Freuden, von unmöglichen Leidenschaften. Ich beneide Nero, der Rom anzündete und, mit der Harfe in der Hand, die Flammen nachdenklich betrachtete, während er ein ­Gedicht sang. Ich sehne mich nach Besserem und sogar Schlechterem: Ich erfinde neue Getränke, und wenn ich den begehrten Pokal an ­meine Lippen führe, so wird mir schlecht; ich brauche die Welt auf meiner Seite, obwohl mich diese Menschen erschöpfen; ich brauche ein plötzliches Brüllen, um mich davon abzuhalten, an das zu denken, was mich morgen erwartet – ich langweile mich!37 Ennui ist ein wiederkehrendes Thema in den Bildern Elagabals aus der Dekadenzperiode und ebenso sein Wunsch, sein persönliches Vorbild Nero zu übertreffen. David beschreibt den Monarchen als einen „melancholischen Helden, der an unheilbarem Ennui leidet“, der charakterisiert ist durch „den Durst nach Wertschätzung und die Befriedigung eines grenzenlosen Narzissmus“.38 Das lustlose Gemüt des Kaisers hat der englische Maler Simeon Solomon festgehalten, dessen Gemälde Heliogabalus, High Priest of the Sun (1866) einen androgynen Jugendlichen in prächtigem ‚orientalischem‘ Gewand zeigt, der mit mattem Gesichtsausdruck ins Leere starrt. Möglicherweise rührt Elagabals Langeweile in der Dekadenzkunst von einer Passage in Edward Gibbons Verfall und Untergang des Römischen Imperiums her, die über den jungen Herrscher sagt: „Die aufreizenden Kräfte der Kunst wurden 168

aufgeboten, ihm zu helfen; die wilde Mischung aus Weib, Wein und Speisen und die wohlberechnete Abwechslung von allerlei Raffinessen riefen seine ermatteten Gelüste ins Leben zurück.“39 Die Vorstellung von Ennui passt gut zu dem Gedanken der Degeneration, die sehr beliebt war im Europa des Fin de Siècle. Zahlreiche Experten in den Bereichen Psychiatrie, Anthropologie, Sexualwissenschaft und Kriminalistik argumentierten, dass die menschliche Rasse sich irgendwie erschöpft hätte, was zu einem moralischen und körperlichen Niedergang in großem Maßstab führte. Diese Degeneration – eine Umkehr von Darwins Idee fortschreitender Evolution – sah man als Ursache für steigende Kriminalität, Alkoholismus, sexuelle Perversionen und andere Übel der Moderne an. Obwohl der Niedergang der Menschheit nach dieser Lesart kausal mit negativen Einflüssen aus der Umwelt verknüpft war, darunter das hektische Stadtleben, so waren die zuvor erwähnten Laster angeblich meist angeborene Abweichungen, die von biologischen Faktoren bestimmt wurden. Beispielsweise veröffentlichte der italienische Kriminologe Cesare Lombroso mit L’uomo delinquente (1876) eine Studie, in der er erklärte, wie man ‚geborene‘ Verbrecher an ihrer Physiognomie, wie etwa einer Habichtsnase, erkennen könnte. Der aus ­Österreich-Ungarn stammende Max Nordau verfasste, angeregt durch Lombroso, das populäre Buch Entartung (1892). In dieser polemischen Studie ­argumentierte er, viele Schriftsteller und Künstler – unter ihnen Friedrich Nietzsche, Émile Zola und die Dekadenzautoren – litten an denselben Krankheiten wie Kriminelle, Prostituierte und Anarchisten: Sie seien moralisch verrückt, geisteschwach und wahnsinnig. Ab 1870 wurden die schlechten römischen Kaiser mit ebensolchen pathologischen Begriffen definiert.40 Nunmehr ein pathologischer Fall, wurde Elagabal jetzt nicht mehr als Bösewicht dargestellt, der einfach um der Bosheit willen böse war. Vielmehr stellten sich Mirande und andere den Kaiser als einen perversen, degenerierten Jungen vor, dessen Sinne so abgestumpft gewesen seien, dass nahezu nichts sie hätte beleben können – außer die grausamsten und ausschweifendsten Praktiken. Egal, ob sie ihn in einem negativen Licht präsentierten oder nicht, so waren doch alle Autoren der Décadence fasziniert von der mutmaßlichen Ambiguität des Priesterkaisers. In Elagabal fanden sie eine Gestalt am Scheideweg von ‚Ost‘ und ‚West‘, Polytheismus und Christentum, Männlichkeit und Weiblichkeit, extremer Jugendlichkeit und Erschöpfung, 169

Erhabenem und Gemeinem – kontrastierende Paare, deren Kombinationen sie begeisterten. Es verwundert daher mitnichten, dass der junge Herrscher zu einer Ikone der Décadence avancierte.

Der moderne Fürst (ca. 1914 bis heute) Das amerikanische Theaterstück Heliogabalus, a Buffoonery in Three Acts (1920), verfasst von Henry Louis Mencken und George Jean Nathan, weist einen klaren Bruch mit der dekadenten Interpretation von Elagabal auf, die im Europa des Fin de Siècle vorherrschte. Statt eines gelangweilten, degenerierten Jungen von androgyner Schönheit ist der Kaiser, auf den man in ­diesem Stück trifft, ein Mann, der auf das mittlere Alter zugeht. Er hat bereits etwa 20 Jahre auf dem Thron gesessen und nicht weniger als elf Ehefrauen gehabt. Wie sein Pendant in den antiken Quellen führt Heliogabal ein Leben voller Sinnesfreuden und Überfluss. Als er der schönen Lucia begegnet, heiratet er sie sofort und verbannt seine anderen Gemahlinnen aus der imperialen Schlafkammer, um all seine Zeit mit ihr verbringen zu können. Lucia ist eine fromme Christin und will, dass der Kaiser seinen hedonistischen Lebensstil aufgibt. Heliogabal versucht zunächst, ihre Ideale zu verstehen und ihnen zu folgen, wird jedoch bald ihrer keuschen Küsse überdrüssig und will mehr. Seine Klage formuliert er an einer Schlüsselstelle des Stücks: Lucia, ich kann dich und auch dieses Christentum nicht verstehen. Was soll der Gedanke, Menschen unglücklich machen zu wollen, indem man ihnen verbietet, das zu tun, was sie machen möchten, und dann, wenn sie darüber betrübt sind, ihnen zu erzählen, dass sie furchtbar glücklich sind, es aber nicht wissen?41 Selbst Lucia muss zugeben, dass Küssen angenehmer sein könnte als Beten. Allerdings macht sich das Stück nicht nur über die übereifrige Keuschheit (mancher) Christen lustig; der maßlose Hedonismus von Heiden wie Heliogabal wird ebenso kritisiert. Wegen des vielen Trinkens leidet der Kaiser an Magenschmerzen. Die behandelnden Ärzte merken an, das Christentum ­mache Schluss mit den alten Krankheiten der Trunksucht, setze an ihre S­ telle 170

jedoch neue Laster: Ein fastender Christ isst zu wenig und schläft zu viel. Besser wäre, so wird angedeutet, ein Mittelweg zwischen der übertriebenen Moral des Christentums und den ungezügelten Exzessen des ‚Heidentums‘. Vielleicht lässt sich die Botschaft als eine Reaktion auf moralisierende Romane wie Westcotts The Sun God (1904) lesen, in dem fromme Christen der Grausamkeit eines heidnischen Tyrannen zum Opfer fallen. Buffoonery präsentiert ein weniger schwarz-weiß-malendes Bild. Der Ton des Theaterstücks ist, wie das Wort buffoonery (Possenreißen) nahelegt, unbeschwert – ein Kontrast zum plumpen Ton einiger Dekadenz­ stücke. Weder findet der Elagabal-Kult Erwähnung, noch gibt es Bezüge auf den ‚orientalischen‘ Hintergrund des Kaisers, außer der Bemerkung, er sei in Syrien geboren. Tatsächlich erinnert kaum etwas in dem Stück an Elagabal, wie er in den antiken Quellen dargestellt wird. Menckens und Nathans Heliogabal ist ausdrücklich heterosexuell und scheint nicht besonders interessiert an Religion, wenngleich er sagt, er sei „ursprünglich für die Kirche bestimmt gewesen“.42 Präsentiert wird er als bemerkenswert redegewandt, ein Element, das in den antiken Quellen fehlt. Nur sein Hedonismus und seine häufigen Grausamkeitsausbrüche erinnern an den Elagabal aus den Geschichten von Dio, Herodian und der Historia Augusta. Allerdings hätten die Dramatiker diese Charakteristika ebenso gut auf einen anderen der berüchtigten Kaiser projizieren können: Es hätte wenig Unterschied gemacht, wenn der Protagonist von Buffoonery Nero, Domitian oder Caracalla gewesen wäre. Von den 1920er bis in die 1950er Jahre tauchte Elagabal kaum in Kunst und Literatur auf. Der französische Schauspieler und Schriftsteller Antonin Artaud war einer der Wenigen, die ihm ein Werk widmeten: den Aufsatz Héliogabale ou l’anarchiste couronné (1934, „Héliogabale, der gekrönte Anarchist“). Artaud verfasste dieses Werk, als er seine Ideen zum théâtre de la cruauté, dem ‚Theater der Grausamkeit‘, entwickelte. Wie er in Le Théâtre et son double erklärte, missbilligte er das überwiegend textliche und psychologische Wesen des europäischen Theaters. Stattdessen sprach er sich für das théâtre de la cruauté aus, das den Text und das Narrative unterordnen und dem Körper und nicht-verbalen Zeichen einen zentralen Stellenwert einräumen sollte. Das Publikum sollte völlig in die Aufführung eintauchen und würde damit die vom traditionellen Theater beschworenen Trugbilder durchbrechen, die Realität als das sehen, was sie ist, und wieder mit metaphysi171

schen Urkräften in Kontakt treten. In L’anarchiste couronné wandte Artaud diese Ideen auf Elagabal an. Im Gegensatz zu Autoren wie Couperus war er nicht an einem psychologischen Porträt des Kaisers interessiert. Für ihn war Elagabal die Verkörperung entgegengesetzter Prinzipien. Sein Héliogabale ist androgyn, „Fleisch mollig wie das einer Frau, […] Züge wachsweich“, und vereinigt ein männliches Geschlecht mit weiblichen Charakteristiken.43 Das Gegenstück zur Androgynie ist nach Artaud die Anarchie, die Unordnung, die sich ergibt, wenn getrennte Prinzipien einander bekriegen und ihre Einheit verhindern. Interessanterweise ist Héliogabale nicht nur androgyn, sondern auch anarchistisch: „Die anfängliche Anarchie war in ihm und ver­ wüstete seinen Organismus.“44 Den Kaiser plagen die Polaritäten, die er verkörpert: nicht nur zugleich Mann und Frau, sondern auch Gott und Mensch, menschlicher König und Sonnenkönig, gekrönt und ungekrönt. All seine Handlungen sind vorsätz­ liche Versuche, die oberflächliche Ordnung der römischen Gesellschaft zu durchbrechen und die ihr zugrundeliegenden gegensätzlichen Prinzipien aufzudecken. Wie Artaud erklärt, war der junge Herrscher „nicht damit zufrieden, den Thron als Bühne zu gebrauchen“, sodass er „sich anschickte, selbst den Boden des Reiches als Bühne zu nehmen“. Héliogabale bringt „Theater und durch das Theater Dichtung zum Thron von Rom, in den Palast eines römischen Kaisers, und Dichtung, wenn real, ist des Blutes wert, sie rechtfertigt Blutvergießen“.45 Seine Untertanen sind sein Publikum, und sie sind aktiv an diesem „Stück“ beteiligt und werden auf ‚grausame‘ Weise in Kontakt mit den metaphysischen Kräften gebracht, die ihr Herrscher entfesselt. Ganz wie Artaud selbst ist Héliogabale „ein undisziplinierter und fanatischer Geist, […] ein Rebell, ein verrückter Individualist“ – der nach Kontakt mit den brüllenden Urkräften hinter dem Schleier des alltäglichen Lebens strebt.46 Nach mehreren Jahrzehnten Unterbrechung vermochte Elagabal in den 1960er Jahren erneut diverse Autoren zu inspirieren. In seinem historischen Roman Family Favourites (1960) nahm sich der aus Argentinien stammende Brite Alfred Duggan vor, den Aufstieg des Priesterkaisers, seine Herrschaft und seinen Untergang zu schildern. Der Erzähler seiner Geschichte ist Duratius, ein Angehöriger der Prätorianergarde, der den jungen Mann und seine Familie gut kennenlernt. Ab dem Augenblick, als Duratius Elagabal kennenlernt, ist sein Eindruck positiv: „Er war die Art von Kaiser, die wir brauch172

ten.“ Wie alle Soldaten war er „erstaunt von der übermenschlichen Schönheit dieses wunderbaren Jungen“, der „Glück und Wohlbefinden ausstrahlte“.47 Das von ihm präsentierte Bild Elagabals ist das eines mutigen, selbstbewussten und intelligenten jungen Herrschers, der seine Untertanen durchaus zu bezaubern vermag. Im Gegensatz zu den meisten Interpretationen Elagabals ist der Kaiser in Family Favourites zumeist überhaupt nicht effeminiert oder androgyn. Obwohl er fantastisch aussieht, „hatte seine vollkommene Schönheit nichts Weibliches an sich; nicht einmal das lange Gewand mit Stickereien konnte seine Männlichkeit verbergen“. Sexuell jedoch ist Duggans Elagabal (fast) ausschließlich an Männern interessiert. Doch Duratius meint: „Das Privatleben des Kaisers ist seine eigene Angelegenheit, und es scheint mir lächerlich zu glauben, es sei schlimmer, Knaben statt Mädchen zu lieben.“48 Im Jahre 1966 tauchte Elagabal in Child of the Sun auf, verfasst von Kyle Onstott und Lance Horner. In diesem erotischen Schwulenroman stehen die Verhältnisse des Kaisers mit Zoticus und vor allem Hierokles im Mittelpunkt, wenngleich die Autoren jede Menge Gelegenheiten finden, andere männliche Schönheiten einzuführen. Als der Leser zum ersten Mal Elagabal – hier Varius genannt – in Emesa begegnet, scheint es, als bauten die Autoren ihn als den zukünftigen Tyrannen Roms auf. Der Junge holt gerne mit seiner Peitsche gegen Sklaven aus und ertränkt zu seinem sadistischen Vergnügen beinahe einen jungen Mann im Bad. Gleichzeitig ist er ein „schniefender Weichling“, der nach seiner Mutter ruft, sobald sein Cousin Alexianus ihn zu verprügeln beginnt.49 Nach seiner Tante Mamaea jedoch kann man Varius nicht die Schuld für das geben, was er ist. Sie warnt ihren Sohn Alexianus: Gib ihm nicht die Schuld. Seine Großmutter, seine eigene Mutter, ­Comazon, der Priester Zenotabalus und jener verdorbene Gannys haben sich alle verschworen, um ihn so böse wie möglich zu machen, um ihre Ziele zu erreichen. Varius hätte ein so guter Mensch wie du sein können, doch man lehrte ihn, an nichts anderes zu denken als an die Freuden seines eigenen jungen Körpers.50 Immer wieder wird unterstrichen, dass Varius zur Marionette erzogen wird, indoktriniert mit „den damals gängigen Laster des Ostens“ und ferngehalten von der Politik. Seine ehrgeizige Familie plant ihn zum Kaiser zu machen, 173

will ihn jedoch nicht tatsächlich regieren sehen. „Gebt ihm Wein zu trinken und einen Mann fürs Bett und er wird zufrieden sein“, sagt Maesa süffisant. Als Folge der verdorbenen Behandlung und Indoktrination durch sein Umfeld ist Varius zu einem „gezierten Lustknaben“ und einer „lächerlichen kleinen Königin“ geworden; effeminiert, eitel, grausam und lediglich interessiert an schönen Kleidern und Sex mit Männern.51 Dennoch ist der Junge wahrer Liebe fähig. Er hat wirklich etwas übrig für den Prachtburschen Zoticus, den er heiratet, und in Rom verliebt er sich sofort in den gutaussehenden Wagenlenker Hierokles, die Liebe seines Lebens. Dieser Mann verändert Antoninus – wie er nach seinem Amtsantritt als Kaiser genannt wird – zum Besseren: „Mein Geliebter […] ist ein Junge, der nach Liebe hungert, ohne je gewusst zu haben, was Liebe wirklich ist, und nun, da er meine Liebe gefunden hat, genießt er sie“, erklärt Hierokles seiner Mutter. Als er eine Woche allein mit dem Wagenlenker verbringt, wird Antoninus „weniger bockig, erwachsener“, er verliert „etwas von seinem trippelnden Gang und seinen graziösen Affektiertheiten“, wird „ein wenig rauer gemacht durch Hierokles’ Männlichkeit“ und wird „attraktiver“. Umgekehrt wird ­Hierokles „zarter“ in dieser „Woche der Wunder“, sodass „es eine Vermischung gab zwischen den beiden, wobei jeder vom anderen die benötigten Eigenschaften nahm, die er nicht besaß“.52 So wird Antoninus männlicher und Hierokles weiblicher, und beide geben ihre stereotypen Geschlechterrollen auf, um einander näherzukommen. An keiner Stelle des Romans legen Onstott und Horner nahe, dass die Beziehung zwischen den beiden moralisch falsch oder widerwärtig ist; ganz im Gegenteil wird sie konsequent als aufrichtig und­ ­liebevoll präsentiert, trotz Antoninus’ gelegentlicher Untreue und Hierokles’ Neigung zu körperlicher Gewalt. Child of the Sun ist der erste Roman, der die Beziehung zwischen Elagabal und Hierokles zum Hauptthema macht, und der erste, der die positiven Aspekte ihrer Liebe so stark betont. Spätere Dramen und Romane setzten diese Tradition von Elagabal als positiv besetzte homosexuelle Figur fort. Ein einschlägiges Beispiel ist Martin Dubermans Theaterstück Elagabalus aus dem Jahr 1973. Trotz des Titels taucht der Priesterkaiser aus Emesa in diesem Stück überhaupt nicht auf. Stattdessen liegt der Fokus auf Adrian, einem jungen Homosexuellen, der mit seinem neuen Freund Danny im zeitgenössischen New York lebt. Adrian stammt aus einer reichen und ehrgeizigen Familie – eine offensichtliche 174

­ arallele zu Elagabals Familie mütterlicherseits. Sein Onkel Paul, der die P Bühne nie betritt, strebt eine hohe, nicht weiter beschriebene Position in Washington an. Adrian jedoch stellt ein Problem für ihn dar: Der junge Mann lehnt es ab, sein Verhalten an konventionelle Gesellschaftsnormen anzupassen und löst in Washington Gerüchte aus. Er gibt den Elagabal, betet seinen Onyxring als Baal an, verpasst Danny den Spitznamen Hierokles und gibt oft Anachronismen und unlogische Folgerungen von sich. Beispielsweise bemerkt er zu Faustina, seiner puerto-ricanischen Haushälterin: „Ich wünschte so sehr, du sprächest Aramäisch. Ich bin in Latein so schlecht, dass meine Hauslehrer verzweifeln.“53 Schlimmer noch, er fasst den Plan, Elagabals Hochzeiten mit Hierokles und Annia Faustina nachzuspielen, und beabsichtigt, im Rahmen einer Doppelhochzeit sowohl Danny als auch Faustina zu ehelichen. In Dubermans Interpretation sind Elagabal und Adrian gleichermaßen Opfer ihres konservativen Umfelds, in dem kein Platz ist für jene, die von den konventionellen Normen abweichen. Bedenkt man den Ruf des Kaisers als umstrittenen Exzentriker voll seltsamer, aber origineller Ideen, kann man unschwer sehen, weshalb Adrian ihn zum Vorbild genommen hat. Die Art und Weise, auf die Elagabal in dem Stück konzipiert wird, basiert primär auf der Historia Augusta. Wie deren anonymer Verfasser legt Duberman ­große Betonung auf die exzentrischen Verhaltensweisen des Kaisers, seine homosexuellen Präferenzen und seine Weigerung, den traditionell männlichen Normen gerecht zu werden – mit dem bedeutenden Unterschied, dass Adrian im Gegensatz zum Herrscher in der Vita Heliogabali nicht effeminiert sein soll. Vielmehr ist er als eine neue Art Mensch gedacht, der sich über traditionelle Geschlechterkategorien hinwegsetzt.54 Das kanadische Theaterstück Heliogabalus, a Love Story (2002) von Sky Gilbert präsentiert Heliogabalus und Hierokles – oder zumindest deren postmoderne Reinkarnationen – als ein modernes Schwulenpaar, das in einem Apartment in einer nicht näher benannten Stadt wohnt. Hierokles ist ein starker, aber sanfter Typ, der liebevoll von seinem „kleinen Kaiser“ spricht, vom „tänzelnden Prinzchen“ und vom „Lieblingsdespoten“.55 Er muss einiges aushalten: Heliogabal ist äußerst herrschsüchtig und verlangt ständig Aufmerksamkeit. Das Stück wechselt zwischen der Gegenwart – Szenen, in denen die beiden Männer zusammenleben – und der Antike – Szenen aus der Herrschaft Elagabals, wie jene, in der der Kaiser eine Rede an die Huren 175

Roms hält (eine Rolle, die dem Publikum des Stücks auferlegt wird) oder seine sexuell unersättliche Mutter besucht. Die Grenzen zwischen Gegenwart und Vergangenheit, zwischen dem antiken Heliogabal und seiner Reinkarnation werden absichtlich verwischt, wobei sogar ein Dialog in der Antike beginnt und im 21. Jahrhundert weitergeht. Gilberts Kaiser entbehrt gewiss nicht negativer Eigenschaften. Manchmal handelt er wie ein Tyrann, veranstaltet Spiele auf Leben und Tod mit seinen Untertanen, obwohl er behauptet, er „töte nicht regelmäßig Menschen“, außer als Opfer für den Sonnengott. Allerdings kann er auch sanft und gutmütig sein, besonders zu Prostituierten, die er als „die wichtigsten Menschen im Römischen Reich“ betrachtet, da sie sich ausschließlich dem Vergnügen widmen. Sein Verhältnis zur Armee (verkörpert durch drei Muskelprotze) ist weniger freundlich. Die Soldaten sind nicht zufrieden mit ihrem Kaiser, nennen ihn „eine tuntige Königin, die Kleider und Lidschatten“ trägt.56 Letztlich ist Heliogabalus ein Plädoyer für Toleranz – nicht Toleranz gegenüber Homosexuellen, sondern gegenüber Menschen, die nicht die Geschlechterrolle spielen, die die Gesellschaft ihnen zugedacht hat. Auch Jeremy Reeds 2004 veröffentlichter Roman Boy Caesar lässt den Kaiser die Dominanz des männlichen Ideals hinterfragen. Der Roman weist zwei abwechselnde Erzählstränge auf. Einer handelt von Jim, einem jungen Schwulen, der im London des 21. Jahrhunderts lebt und seine Doktorarbeit über Elagabal schreibt. Jim ist sich bewusst, „dass Heliogabal eine Fiktion geworden war, eine teils von seinen Biografen erfundene Figur“. Er will „Heliogabal in zeitgenössischem Licht wieder erschaffen“, ihn „heute leben lassen“. Nach seiner Interpretation hatte der Kaiser „versucht, das System umzustürzen“ und „das Heterodoxe mit dem Unorthodoxen“ zu ersetzen, „das heterosexuelle Ideal mit seinem homosexuellen Gegenstück und das Regenerierte mit dem Degenerierten“.57 Dies wird in dem zweiten Erzählstrang bekräftigt, der die Herrschaft Elagabals aus Sicht des Kaisers selbst beschreibt: Seine Fantasie hatte kaum eines Ansporns bedurft. Er sah sich bereits selbst die Sache vor den Senat zerren. Sein Plan war, ihren Machismo zu beleidigen, indem er darauf bestand, dass Frauen in das Regierungs­ gremium eingeführt werden sollten. Er hatte vor, das ganze Geschlechtervorurteil, auf dem die römische Gesellschaft fußte, zu untergraben.58 176

Allerdings ist Heliogabal in diesem Narrativ nicht als ‚authentisch‘ intendiert, nicht einmal im Kontext des Romans; wir sehen ihn gefiltert durch Jims Fantasie. Dies wird deutlich aus den zahlreichen offensichtlichen Anachronismen, wie beispielsweise Erwähnungen von HIV, Computern und vielen anderen eindeutig modernen Details. Jim stellt sich Elagabal ausdrücklich als homosexuellen Kaiser vor, der „Opfer eines homophoben Attentats“ wird.59 Wie in Heliogabalus, a Love Story wird Elagabal als Ideologe präsentiert, der sich für die Akzeptanz Homosexueller einsetzt und die traditionellen Geschlechter­ rollen infrage stellt – Anliegen, um derentwillen er zum Märtyrer wird. Dies spiegelt den Kampf um die Rechte von Homosexuellen in Europa und den USA ab den 1960er Jahren wider. Der ‚Orientalismus‘ spielt in diesen Stücken keine große Rolle: Die Autoren interessieren sich für die sexuellen Kontakte des Kaisers mit Männern, seine Effeminiertheit und seinen Transvestismus, nicht für seine syrische Herkunft. Bemerkenswert ist, dass sowohl A Love Story als auch Boy Caesar den antiken Elagabal mit einem modernen Pendant spiegeln: In Gilberts Theaterstück leben Heliogabal und Hierokles zusammen als ein Paar aus dem 21. Jahrhunderts, während Jim in Reeds Roman einer Reinkarnation des Kaisers in Rom begegnet. Auf diese Weise wird eine relativ unbekannte Figur aus längst vergangener Zeit in die schwule Subkultur des 20. und 21. Jahrhunderts einbezogen und für sie relevant gemacht. Ein weiteres interessantes und charakteristisches Bild von Elagabal wird in der Oper Heliogabal aus dem Jahr 2003 präsentiert. Sie stammt von dem deutschen Autor Thomas Jonigk und dem belgischen Musiker Peter Vermeersch. Jonigk macht den Kaiser zu einem antiken Popstar, samt eigenem Manager, dem Senator Claudius, der die Verkäufe von Heliogabal-Postern und -Biographien überwacht. Die Oper beginnt mit dem Leichnam des ermordeten Macrinus, zur Schau gestellt auf einem Tisch; am Ende nimmt der tote Heliogabal dieselbe Position ein. In einem einleitenden Text führt Jonigk aus: „Wie Michael Jackson einst eine millionenschwere Fangemeinde [hatte], hat der vierzehnjährige Jungkaiser Heliogabal Rom im Sturm genommen.“60 Doch seine Beliebtheit schwindet, als ihm Blasphemie, Provokation, Arroganz, politischer Verrat, Nepotismus, sexuelle Exzesse, Prostitution und Homosexualität vorgeworfen werden. Jonigk merkt an, dass Superstars einen Drahtseilakt vollziehen: zu gewöhnlich zu sein langweilt die Fans, zu extrem zu sein frustriert und entfremdet sie. Zwischen diesen beiden Extremen müssen die Idole einen Mittelweg finden. 177

Aufgrund seines jungen Alters, seiner kurzen Regierungszeit, angeblich guten Aussehens und anscheinend extravaganten Lebensstils gibt Elagabal einen guten Protagonisten ab, um diese Ideen zu demonstrieren. Über weite Strecken der Oper scheint Heliogabal obenauf zu sein. Wie ein antiker ­Michael Jackson in seinen Glanztagen wird er von allen bewundert und ange­betet. In Wirklichkeit ist er nicht mehr als ein Spielzeug, eine Puppe, der launischen Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit ausgeliefert und den kalten Berechnungen seines Managers. „Heliogabal – das ist eine Investition, die sich lohnt“, bemerkt Claudius und fasst somit zusammen, was der kaiserliche Superstar ihm bedeutet. Die Großmutter des Jungen, Maesa, sagt zu ihm: „So muss ein Kaiser sein. Wie ich. Du bist wie ich. Unsterblich. Ich durch dich und du durch mich.“ Doch als Heliogabal getötet wird, ist sie schnell genug dabei, Alexander als den neuen Star zu unterstützen und ruft aus: „Zeit für den Kaiser!“ Bezeichnenderweise hat Heliogabal selbst fast keinen Text in dem Stück. Obwohl er im Mittelpunkt des Ganzen steht, zählt seine Meinung nicht. Nur in einer Szene gegen Ende macht der Junge einmal den Mund auf, um dem Publikum zu sagen, er sei von den Römern abgeschlachtet worden. Die Öffentlichkeit, die ihn zu verehren pflegte, hat sich nun gegen ihn gewandt und sucht nach einem Kitzel. Somit wird der junge Kaiser zu einem Beispiel für die Vergänglichkeit des Ruhms: in einem Moment in den Himmel gehoben, im nächsten bereits in den Abgrund gestoßen. Wie Jonigk in der Einleitung folgert: „So war es für Heliogabal. Und so ist es überall.“61 Seit Elagabal in den 1960er Jahren ins Bewusstsein von Künstlern und Autoren zurückgekehrt ist, hat er dort einen festen Platz. Das fiktionale Nachleben des Kaisers in den letzten Jahrzehnten war besonders reichhaltig und bunt, mit Auftritten in vielen Kunstgattungen und vielen verschiedenen Ländern. Zum Beispiel stößt man auf Elagabal in dem britischen Roman Family Favourites (1960), dem italienischen Film Necropolis (1970), dem französischen Theaterstück Héliogabale (1971), dem italienischen Ballet PhaidraElagabalus (1981), dem deutschen Gedicht Bericht von der Ermordung des Heliogabal durch seine Leibgarde (1999), dem britischen Popsong Heliogabalus (2001), dem kanadischen Stück Heliogabalus, a Love Story (2002), der französischen Comicserie La Dernière prophétie (2002–2007) und dem amerikanischen Gemälde Heliogabalus’ Remorse (2005). Offensichtlich übt der Priesterkaiser eine Anziehung auf moderne Autoren und Künstler aus vielen verschiedenen kulturellen und künstlerischen Milieus aus. Es wäre zu viel 178

gesagt, Elagabal sei eine beliebte Figur geworden, bekannt und bewundert von den Massen, doch er hat in mehrere mit der Popkultur verbundene Gattungen Eingang gefunden, darunter Comics, Film und Popmusik. Franco Brocanis Necropolis beispielsweise wird von der Internet Movie Database als ein „bizarrer Kunstfilm“ bezeichnet und hat nie die Aufmerksamkeit eines großen Publikums erregt.62 Im Gegensatz zum Fin de Siècle, als die meisten Bilder des Kaisers (mehr oder weniger) in die Tradition der Décadence hineinpassten, zeigen die Interpretationen Elagabals im 20. und 21 Jahrhundert wenig Geschlossenheit. Der einflussreichste Autor des 20. Jahrhunderts, der über Elagabal schrieb, war ohne Zweifel Artaud, dessen Aufsatz den italienischen Schriftsteller Alberto Arbasino veranlasste, Super-Eliogabalo (1969) zu verfassen. In diesem sogenannten Antiroman, der aus losen Fragmenten statt einer fortlaufenden Erzählung besteht, wird Elagabal ebenfalls als Rebell gedacht. Arbasino verwendet den Kaiser für seine ironische, kritische Sicht auf die massiven Studentenproteste von 1968. Zusätzlich wird Artauds Name in den Werken von Sky Gilbert und Jeremy Reed erwähnt, und er hat eindeutig das französische Stück Héliogabale (1971) von Pierre Moinot beeinflusst. Überdies waren seine Theorien zum Theater eine Inspirationsquelle für die italienische Theatertruppe Fanny & Alexander, deren Stück Heliogabalus aus dem Jahr 2006 einen jungen Mann darstellt, der den Mythos Elagabal zu verkörpern versucht. Der Protagonist will eine Sprache ohne Worte ersinnen, so wie ­Artaud die Mise en Scène gegenüber dem Texttheater bevorzugte und Worte physisch artikulierten Zeichen unterordnen wollte. Trotz ihrer Verbindung zu Artaud liefern die oben erwähnten Stücke ziemlich verschiedenartige Bilder von Elagabal, wobei die rebellierende, innovative Figur des Kaisers der einzige gemeinsame Faktor ist. Andere Werke sind ebenso unterschiedlich in ihren Lesarten. Wie bereits zu sehen war, stellten mehrere der Romane und Theaterstücke ab den 1960ern Elagabal als positiv besetzte schwule Figur dar. In Gilles Chaillets La Dernière prophétie (2002–2007) ist der junge Herrscher ein böser Tyrann, grausam und blutrünstig. Jonigk interpretiert ihn als einen antiken Michael Jackson, während Moinot Artaud’sche Konzepte mit Auffassungen aus der Décadence kombiniert, wie etwa dem Vorwurf, der Kaiser verkörpere „die Missbildung, die Entstellung, die Entartung“.63 Bilder von Elagabal aus dem 20. und 21 Jahrhundert lassen sich nicht als Variationen über ein Thema wie den bösen Tyrannen 179

oder den dekadenten Kaiser kategorisieren. Sie verzweigen sich in viele Richtungen, machen ihn zu einem anarchistischen Rebellen, einem Popstar, einem Märtyrer für die Rechte von Schwulen und Lesben sowie zu vielem anderem, das sich die antiken Autoren niemals hätten vorstellen können. Daraus könnte man folgern, dass die modernen Bilder von Elagabal nicht mehr als wahllose, sinnentleerte Evokationen sind. Das würde jedoch zu weit führen. Wie ihre früheren Pendants sind moderne Interpretationen des Priesterkaisers aus dem ­ ragen wie Zusammenhang gerissen und angepasst, um sie für zeitgenössische F beispielsweise moderne Geschlechterrollen relevant zu machen. Die Autoren, die dies tun, führen immer noch triftige Argumente an, die aus ihrer Sicht durchaus ‚absolute‘ Wahrheiten sein mögen. Daher steht die zunehmende Vielfalt der Bilder im Nachleben Elagabals nicht für einen Bedeutungsverlust; sie zeigt lediglich, dass Autoren und Künstler im 20. und 21. Jahrhundert sich größere Freiheiten nehmen, von den Quellen abzuweichen. Häufig versuchen moderne Autoren gar nicht erst zu verbergen, dass der Elagabal, den sie ihrem jeweiligen Publikum präsentieren, eine fiktionale Konstruktion ist. Ganz im Gegenteil spielen viele mit dieser Vorstellung. Genauso wie die Forschung sich zunehmend dessen bewusst geworden ist, dass unser heutiges Wissen über römische Kaiser nicht auf harten Fakten beruht, sondern auf vorsätzlich konstruierten Bildern, so stellt die moderne Literatur Elagabal oft als absichtlich konstruierte Figur dar. Jonigks Popstar Heliogabal ist ein künstliches Idol, sorgfältig entworfen von seinem Manager. In Dubermans Elagabalus und Fanny & Alexanders Heliogabalus begegnet uns nicht der gleichnamige Herrscher selbst, sondern jemand, der sein möchte wie er – in anderen Worten, eine Nachahmung des Originals. Desgleichen liefern sowohl Gilberts Stück als auch Reeds Roman eine moderne Reinkarnation des Kaisers. Außerdem verdeutlichen die vielen Anachronismen in Reeds Beschreibung der Herrschaft des ‚historischen‘ Elagabal, dass man heute diese Episoden durch die Brille beispielsweise eines Studenten aus dem 21. Jahrhundert gefiltert sieht: der Kaiser ist das Produkt von Jims Fantasie. Arbasinos ‚Antiroman‘ Super-Eliogabalo macht ebenfalls umfassenden Gebrauch von Anachronismen. In all diesen Fällen hat man es mit Bildern zu tun, die die Aufmerksamkeit auf ihre eigene Künstlichkeit lenken. Der französische Philosoph und Kulturtheoretiker Jean Baudrillard argumentiert, dass das 20. Jahrhundert durch Kunst, Popkultur, Werbung, Fernsehen eine solche Zunahme an bildlichen Darstellungen erlebt hat, dass diese 180

Bilder begonnen haben, ihre eigene Realität zu erschaffen. Von Bildern wird nicht mehr angenommen, dass sie auf die Realität verweisen, so Baudrillard, sondern auf andere Bilder. Dadurch verschwindet die zugrunde liegende Realität, und es bleiben nur noch Repräsentationen übrig.64 Elagabals fik­ tionales Nachleben lässt sich als einschlägiges Beispiel hierfür interpretieren. Die Illusion, dass man den ‚echten‘ Kaiser vor Augen hat, wenn man ein Buch liest oder ein Theaterstück verfolgt, wird vom Autor häufig mit Absicht gebrochen. Wenngleich Elemente aus den antiken Berichten weiterhin Verwendung finden, um Elagabal darzustellen, wird der Anschein der Authentizität verworfen. Wie im Falle von Jim, dem Promotionsstudenten in Boy Caesar, geben die oben erwähnten Werke offen zu, dass sie den Kaiser im zeitgenössischen Sinne neu erschaffen, ihn ‚jetzt leben lassen‘. Seit 2000 ist die Aufmerksamkeit gegenüber Elagabal bemerkenswert stark. Im Laufe der letzten Jahre hat der Kaiser eine bedeutende Rolle in mindestens vier Theaterstücken gespielt, in einer Oper, zwei Romanen und einer Comicserie. Zudem ist er auf dem Ölgemälde Heliogabalus’ Remorse (2005) des amerikanischen Künstlers Matt Hughes dargestellt worden, hat Martin Bladh zu einer Reihe von Gemälden (2007) inspiriert, diente als Thema in Momus’ Popsong Heliogabalus (2001) – in dem der Sänger den Zuhörern versichert, er sei „schön und sexy und völlig schuldlos“ – und hat zu CD-Produktionen angeregt wie John Zorns Six Litanies for Heliogabalus (2007) und Rorcals Heliogabalus (2010). Möglicherweise wird all diese Aufmerksamkeit durch die wachsende Anzahl von Menschen mit schnellen Internetanschlüssen verursacht, dank derer Informationen über Elagabal heute ganz leicht zu finden sind. Auf jeden Fall gibt es zahlreiche Websites, die Elagabal erwähnen und Bilder antiker Münzen wie auch moderne Darstellungen zeigen. Eine kurze Suche leitet einen zu ‚Heliogabby’s Homepage‘ und ‚HelioGabby’s Bath House‘, dessen ‚Electronic Library‘ ebenso englische Übersetzungen der entsprechenden Passagen in Cassius Dio, Herodian und der Historia Augusta bieten wie Gibbons Schilderung der Eskapaden des jungen Herrschers und große Teile von Hays The Amazing Emperor Heliogabalus. Außerdem wird Elagabal die Ehre eines Lemmas in Joan’s Mad Monarch Series zuteil.65 Unzählige weitere Internetseiten ließen sich anführen. Zu Beginn des 3. Jahrtausends, so scheint es, fasziniert uns dieser Kaiser aus dem 3. Jahrhundert noch immer.

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Epilog In der Figur des Elagabal sind Fakten und Fiktion längst miteinander verschmolzen. Die vielen Schichten der Bilder, die sich bereits seit der Antike um den historischen Kern herumlegten, haben unseren Blick auf den Kaiser des 3. Jahrhunderts verdunkelt. Doch wo hört die historische Realität auf und wo fängt die Fantasie an? Und wie hängt das eine mit dem anderen zusammen? Wie im ersten Teil des Buches diskutiert wurde, war der wichtigste Aspekt von Elagabals Herrschaft, dass er einen durch und durch fremdartigen Gott an die Spitze des römischen Pantheons setzte. Obwohl dies ein nie dagewesener Vorgang war, der eine wichtige Rolle beim Sturz des Kaisers spielte, stellte die Betonung eines persönlichen Gottes in sich nichts Besonderes dar und sollte in der Darstellung von Kaisern des 3. Jahrhunderts ein immer wiederkehrendes Thema sein. In jedem anderen Gebiet als der Religion war die Herrschaft des Elagabal nicht von Veränderung, sondern vielmehr von Kontinuität gekennzeichnet. Das Reich befand sich immer noch in einem Zeit­ alter relativen Friedens und Stabilität, die bis zu Severus Alexanders erstem Angriff auf die Perser dauern sollten. Man muss daher vorsichtig sein, den außergewöhnlichen Status der Jahre 218–22 im Rahmen der Gesamt­ geschichte des römischen Reiches nicht zu überschätzen. Elagabals Selbstdarstellung enthält ebenso traditionelle wie innovative Elemente. Die imperiale Verwaltung präsentierte sich traditionell und betonte ­dynastische Kontinuität, stellte Elagabal aber auch als den ‚unbesiegbaren Priesterkaiser‘ des Elagabal dar. Nach dem gewaltsamen Tod des jungen Herrschers und der damnatio memoriae wurden diese sehr positiven Bilder durch die negativen Bilder in der antiken Literatur ersetzt. In den Werken von ­Cassius Dio und Herodian wie auch in der Vita Heliogabali werden die traditionellen ­Elemente von Elagabals Herrschaft mehrheitlich ignoriert und das Fremde und Ungewöhnliche in den Vordergrund gestellt. Letztere Kategorie schließt nicht nur die religiösen Reformen des Kaisers und seine Rolle als ­Hohepriester 182

des Elagabal ein, sondern stellt vor allem die zahllosen Geschichten über seine Korruption, Effeminiertheit und seinen pervertierten, luxuriösen Lebensstil heraus. Derlei Geschichten sind Teil einer langen Tradition des ‚Rufmords‘ in der antiken Historiographie und Biographie. Sie stellen Topoi dar, die auch in den Berichten über andere ‚schlechte‘ Herrscher gefunden werden können und die deshalb nicht allzu ernst genommen werden sollten. Der Ruf Elagabals als außergewöhnlicher Kaiser ist trotzdem zu einem großen Teil durch diese skandalösen Geschichten bestimmt worden. In der frühen Neuzeit waren Gelehrte und Künstler viel mehr mit den angeblichen Lastern und Exzessen des jungen Herrschers beschäftigt als mit seinem Wirken als Elagabal-Priester; die Laster und Exzesse spielen bis heute in den künstlerischen und literarischen Werken über Elagabal eine viel größere ­Rolle. Sie finden sich auch in einigen modernen historischen Studien, beispielswiese in Turcans Monographie. Erst im 19. Jahrhundert traten andere Aspekte der Herrschaft des jungen Herrschers in den Vordergrund. Historiker und literarische Autoren begannen sich für den Kaiser als ‚Orientalen‘ zu interessieren, dessen Aufstieg zur Macht und Einführung des Elagabal-Kultes einen ‚Zusammenprall der Kulturen‘ zwischen ‚Ost‘ und ‚West‘ bedeutete. Diese Interpretation hat den Vorteil, dass sie die religiösen Reformen des Kaisers als einen wichtigen und bemerkenswerten Aspekt seiner Herrschaft sieht, sie tendiert allerdings dazu, Elagabal auf eine Ikone des ‚Ostens‘ zu reduzieren; auf jemanden, der Charakterzüge verkörpert, die der Autor für typisch ‚orientalisch‘ hält und keinerlei Ähnlichkeit mit römischer Kultur und Traditionen hat. Viele dieser ‚orientalischen‘ Charakterzüge beziehen sich auch auf eben jene Laster und Exzesse, die schon frühere Autoren dem Kaiser zugeschrieben hatten. Es verwundert kaum, dass die drei bedeutendsten antiken Berichte über Elagabals Herrschaft einen so entscheidenden Einfluss auf spätere wissenschaftliche und literarische Bilder des jungen Herrschers hatten. Schwieriger zu beantworten ist die Frage, wie sich diese späteren Traditionen von Wissenschaft und Literatur gegenseitig beeinflussten. Es gibt wenig Grund zur Annahme, dass wissenschaftliche Arbeiten einen großen Einfluss auf literarische Interpretationen hatten, weder in der frühen Neuzeit noch in jüngerer Zeit. Gibbons Verfall und Untergang mag mit seiner großen Leserschaft und seinen vielen evokativen Beschreibungen zahlreiche Künstler 183

und Autoren inspiriert haben, aber es gibt nicht genug Beweise, um dies zu verifizieren. Wenn man die häufige Benutzung der Namen, Anekdoten und anderen Details aus den antiken literarischen Quellen bedenkt, scheint es so, als ob Autoren, Dichter und Dramatiker sich hauptsächlich direkt von Cassius Dio, Herodian und der Historia Augusta inspirieren ließen – zumindest bis zum 20. Jahrhundert, als die ersten Monographien über den Priesterkaiser herauskamen. Autoren aus der Dekadenzperiode und der neueren Zeit wurden auch von früheren künstlerischen Werken über Elagabal angeregt, wie aus direkten und indirekten Verweisen geschlossen werden kann. Moderne Theaterstücke und Romane enthalten manchmal eine kurze Bibliographie historischer Werke, was darauf hindeutet, dass der ­Autor wahrscheinlich mit ihnen vertraut war. Wenn diese Werke jedoch eine entscheidende Rolle in der Entstehung des neuen Stückes hatten, wird dies selten, wenn überhaupt, deutlich. Man sollte hier mit Schlussfolgerungen vorsichtig sein; aber alles in allem kann man sich des Eindrucks nicht erwehren, dass der wichtigste Beitrag der Geschichtsschreibung zu Elagabals Nachleben in Kunst und Literatur darin bestand, Künstlern und Autoren die Richtung anzuzeigen, sie auf die Existenz des Priesterkaisers aufmerksam zu machen und sie auf die antiken Berichte hinzuweisen, die seine Herrschaft dokumentieren. Ironischerweise ist das Gegenteil leichter zu demonstrieren: Literarische Bilder von Elagabal haben direkt und in signifikanter Weise wissenschaftliche Rekonstruktionen des Kaisers beeinflusst. Ich beziehe mich auf Artauds L’Anarchiste couronné, das man wiederholt für eine wissenschaftliche Arbeit hielt. Dieses kuriose Essay wurde nicht nur als ‚wissenschaftliche Studie‘ in Villeneuves Le César fou benutzt, es war auch eine wesentliche Inspiration für Gualerzis Né uomo, né donna. In dieser Studie beklagt sich der Autor, dass andere Autoren nicht ebenfalls Artauds Beobachtungen über die androgyne Natur des Elagabal-Kultes bemerkt haben; anders als er natürlich. Sowohl Villeneuve als auch Gualerzi sehen das Streben nach Androgynie als einen zentralen Aspekt von Elagabals religiösen Überzeugungen – eine Vorstellung, die weder in den antiken literarischen Quellen zu finden ist noch in den vorherigen historischen Studien über den Kaiser, die aber sehr wohl in Artauds Essay wie auch in der Dekadenzliteratur vorkommt. Wieder einmal verschmelzen Fakten und Fiktion. 184

Letztendlich bekommt man die Figur des Elagabal in dem oftmals undurchdringlichen Dickicht von Geschichtsschreibung und Fantasie nicht zu fassen. Von der Antike an haben die Autoren und Künstler den jungen Herrscher ständig neu entworfen und ihn als Vehikel benutzt, um ihre Vorstellungen von Gender, ‚orientalischen‘ Personen, Monotheismus, Tyrannei, Androgynie, Degeneration, Anarchie und eine ganze Reihe anderer Themen zu transportieren. Am bemerkenswertesten in diesem Zusammenhang ist die Entwicklung von Elagabals Bild als verdorbenem Tyrannen in der antiken Historiographie zu einer positiven, manchmal vorbildhaften Figur in mehreren modernen künstlerischen Werken. Der kaiserliche Rebell, der dem Beobachter in den Theaterstücken und Romanen der letzten paar Jahrzehnte begegnet, der seine Homosexualität zelebriert und traditionelle Rollenmodelle durchbricht, hat nichts gemein mit dem Bild des sittlich verdorbenen Sklaven seiner eigenen Lüste, das in der Vita Heliogabali gezeichnet wird. Beide Bilder beinhalten aber viele ähnliche Elemente: eine sexuelle Präferenz für Männer, eine Vorliebe dafür, sich als Frau anzuziehen und zu verhalten, ein dynamisches Sexleben mit vielen verschiedenen Partnern. Lediglich unsere Einstellung zu diesen Dingen hat sich verändert. Für viele moderne Leser sind Selbstverwirklichung und sexuelle Freiheit wichtiger als strikte moralische Konventionen zu befolgen. Dieser Wertewandel hat eine Veränderung in der Deutung herbeigeführt und ein antikes exemplum malum in ein modernes Vorbild verwandelt. Selbst Elagabal, so scheint es, kann ein Held sein.

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Anhang Das Nachleben Elagabals in Kunst und Literatur: ein Überblick Das Folgende ist eine Liste von Romanen, Theaterstücken, Gemälden und anderen literarischen und künstlerischen Beiträgen, die Kaiser Elagabal zum Thema haben oder auf ihn verweisen. Die mit einem Sternchen versehenen Werke widmen Elagabal und/oder den mit ihm in Zusammenhang stehenden Personen oder Anekdoten erhebliche Aufmerksamkeit. Einige der Werke auf dieser Liste sind schwer aufzutreiben; wann immer ich es für nützlich halte und mir die Information mir zur Verfügung stand, weise ich auf den (öffentlich zugänglichen) Standort des entsprechenden Werkes hin. Für die Vollständigkeit dieser Liste übernehme ich keine Gewähr. Im Anschluss an diese Hauptliste ist ein Überblick zu Elagabals Nachleben aufgeführt, der die vorher genannten Werke nach künstlerischer Form kategorisiert, mit einem Datumsverweis auf die Hauptliste. 1407–8: Leonardo Bruni, Oratio Heliogabali ad meretrices (Rede)*; Bibliothèque Nationale de France, Nr. RES-J-2397 1529: Desiderius Erasmus, Colloquia, Senatulus (Dialog)* 1588: Jodocus van Winghe, Heliogabal und die Weisen (Illustration)* 1605: Thomas Artus, L’Isle des Hermaphrodites nouvellement descouverte (Pamphlet) Anonymer Holzschnitt in der Kirche S. Pietro Martire auf der Insel 1666: Murano (ursprünglich in der Scuola di S. Giovanni Battista) 1667: Aurelio Aureli und Francesco Cavalli, Eliogabalo (Oper)* 1667: Jean Le Pautre, La Mort d’Héliogabale (Illustration)*; Bibliothèque Nationale de France, Nr. ED-42(D)-FOL 186

Gysbert Tysens, Bassianus Varius Heliogabalus, of de uitterste proef der standvastige liefde (Theaterstück)*; Koninklijke Bibliotheek in Den Haag, Nr. 448 G 136; http://www.let.leidenuniv.nl/Dutch/Ceneton/Heliogabalus.html (abgerufen am 6. Oktober 2006) 1802: Anonym (Pierre-Jean-Baptiste Chaussard?), Héliogabale ou esquisse morale de la dissolution romaine sous les empereurs (Briefroman)*; Bibliothèque Nationale de France, Nr. J–14970 Théophile Gautier, Mademoiselle de Maupin (Roman) 1835: Zygmunt Krasiński, Irydion (Theaterstück)* 1836: Edgar Allen Poe, Four beasts in one: the homo-camelopard (Kurz1836: geschichte) Touissant Cabuchet, Héliogabale (Theaterstück)*; Bibliothèque Na1837: tionale de France, Nr. YF-8479 Edgar Allen Poe, William Wilson (Kurzgeschichte) 1839: 1845: Flaubert, La Première Éducation sentimentale (Roman) Edgar Allen Poe, Mellonta Tauta (Kurzgeschichte) 1849: ca. 1850: Anonym, Heliogabulus’s Magic Tablets: A neverfailing key to the future fortunes of the enquirers; University of Oxford, Bodleian Library, BOD Bookstack, Harding A 137 (5) N.-A.-François Puaux, Dialogue des morts (Dialog)*; Bibliothèque 1855: Nationale de France, Nr. D2–10324 Simeon Solomon, Heliogabalus, High Priest of the Sun (Gemälde)*; 1866: in Privatbesitz (?) 1868: Théophile Gautier, Charles Baudelaire (Einleitung zu Charles Baudelaires Les Fleurs du mal) Albert Castelnau, Alexandrie (Gedicht)*; Bibliothèque Nationale 1873: de France, Nr. YE–17288 Jean Richepin, Un empereur (Kurzgeschichte)*; Bibliothèque Nati1876: onale de France, Nr. 8-Y2-638 1877: Ouida, Ariadne, the Story of a Dream (Roman) William Gilbert und Arthur Sullivan, The Pirates of Penzance, or 1879: The Slave of Duty (Theaterstück) 1882: Anonym, Le Temple de Phoebé ou les martyrs sous Julien l’Apostat (Roman); Bibliothèque Nationale de France, Nr. 8-Y2-5391 1720:

187

Joris-Karl Huysmans, À Rebours (Roman) Auguste-Constant Bertrand, L’Héliogabale et la Messaline du XIXe siècle, à Paris (Roman); Bibliothèque Nationale de France, Nr. 8-Y28528 1887: Catulle Mendès, L’empereur et les papillons (Kurzgeschichte)*; Bibliothèque Nationale de France, Nr. 8-Y2-9999 1888: Lawrence Alma-Tadema, Die Rosen des Heliogabalus (Gemälde)*; in Privatbesitz Jean Lombard, L’Agonie (Roman)* 1888: Louis Jourdan, La Dernière nuit d’Héliogabale (Roman)*; Biblio1889: thèque Nationale de France, Nr. 8-Y2-43006 1890: Oscar Wilde, The Picture of Dorian Gray (Roman) Leo Reiffenstein, Ein Gastmahl des Heliogabal (Gemälde)* 1891: Stefan George, Algabal (Lyrikzyklus)* 1892: Louis Couperus, Brief uit Rome (Brief)* 1894: Georges Brandimbourg, Héliogabe (Kurzgeschichte)*; Bibliothèque 1895: Nationale de France, Nr. M-945 Henri Corbel, La danse au temple du Soleil (Gedicht)*; Bibliothèque 1898: Nationale de France, Nr. 8-YE PIECE-5670 Jean Richepin, Elagabal (Gedicht)* 1898: ca. 1900: Anonym, Héliogabale XIX ou biographie du dixneuvième siècle de la France: dediée à la grande nation en signe de sympathie par un Allemand (Buch mit Cartoons)*; Bibliothèque Nationale de France, Nr. FOL-LA37–13 Luis d’Herdy (Pseud.), La Destinée (Roman)*; Bibliothèque Natio1900: nale de France, Nr. 8-Y2-52468 1901: Auguste Leroux, Illustrationen für die neue Ausgabe von Jean Lombards L’Agonie (Roman)* 1902: Jean Lorrain, Les Noronsoff: Coins de Byzance (Roman) Auguste Villeroy, Héliogabale, drame en vers, en cinq actes (Thea1902: terstück)*; Bibliothèque Nationale de France, Nr. 8-Y-2350 1904: Jan de Redni, Lentulus et Ascyltos. Roman de mœurs antiques (Roman)*; Bibliothèque Nationale de France, Nr. 8-Y2-54387 1904: Arthur Westcott, The Sun God (Roman)* 1905: Jacques d’Adelswärd-Fersen, Messes noires. Lord Lyllian (Roman)

1884: 1885:

188

Pol Loewengard, La prière d’Héliogabale (Gedicht)*; Bibliothèque Nationale de France, Nr. 8-YE-6470 1905–6: Louis Couperus, De berg van licht (Roman)* Gustav-Adolf Mossa, Lui (Gemälde)*; Musée des Beaux Arts Jules 1906: Cheret, Nizza Jacques Nayral, Elagabal (Gedicht)*; Bibliothèque Nationale de 1909: France, Nr. 8-YE-7456 1910: André Calmettes, Héliogabale (Film)* 1910: Henry Mirande, Élagabal (Roman)*; Bibliothèque Nationale de France, Nr. 8-Y2-58053 Émile Sicard und Déodat de Séverac, Héliogabale: Tragédie lyrique 1910: en 3 actes (Musikstück)*; Bibliothèque Nationale de France, Nr. 8-RF-81187 Louis Feuillade, L’Orgie romaine (Film)*; Niederländisches Film1911: museum in Amsterdam, Band Vv25, Nr. 1 (0:00:00–0:09:35) Pierre Benoit, Héliogabale (Gedicht)*; Bibliothèque Nationale de 1914: France, Nr. 8-Y2-64405 (19) 1920: Henry Louis Mencken und George Jean Nathan, Heliogabalus, a Buffoonery in Three Acts (Theaterstück)* Paul Moinet, La Vie infâme d’Héliogabale (Kurzgeschichte)*; Bib1929: liothèque Nationale de France, Nr. B. M. *E-2011 Antonin Artaud, Héliogabale ou l’anarchiste couronné (Aufsatz)* 1934: 1935: Maurice Duplay und Pierre Bonardi, Héliogabale: Orgies romaines (Roman)*; Bibliothèque Nationale de France, Nr. 8-Y2-83837 Yukio Mishima, Confessions of a Mask (Roman) 1958: Alfred Duggan, Family Favourites (Roman)* 1960: Kyle Onstott und Lance Horner, Child of the Sun (Roman)* 1966: Alberto Arbasino, Super-Eliogabalo (Antiroman)* 1969: Franco Brocani, Necropolis (Film)* 1970: Pierre Moinot, Héliogabale (Theaterstück)*; Bibliothèque Nationale 1971: de France, Nr. 16-Y-224 (105) 1972: Hans Werner Henze, Heliogabalus Imperator (Musikstück)* 1973: Martin Duberman, Elagabalus (Theaterstück)* 1973: Kurt Vonnegut, Breakfast of Champions (Roman) 1974: Anselm Kiefer, Heliogabal (Gemälde)*; Saint Louis Art Museum 1905:

189

1976–77: Frank Manley, Heliogabalus (Gedicht)* 1977: Emilio Locurcio, L’Eliogabalo (Schallplatte)* 1981: Sylvano Bussotti, Phaidra-Elagabalus (Ballet)* Anselm Kiefer, Heliogabal (Gemälde)* 1983: 1984: Fulvio Caldini, Aria di Eliogabalo (Musikstück)* 1989: Hélène Delprat, Elagabal (Illustration)*; Bibliothèque Nationale de France, Nr. DH–1-FT7 (DELPRAT, Hélène) 1989: Hélène Delprat, Héliogabale (Illustrationsreihe)*; Bibliothèque Nationale de France, Nr. DC-2076-FOL Devil Doll, Eliogabalus (CD)* 1990: 1991–92: Neil Gaiman, Being an Account of the Life and Death of the Emperor Heliogabolus (Comic)*; http://www.holycow.com/dreaming/stories/being-an-account-of-the-life-and-death-of-the-emperor-heliogabolous/ (abgerufen am 13. Juli 2011) Durs Grünbein, Bericht von der Ermordung des Heliogabal durch 1999: seine Leibgarde (Gedicht)* 2001: Momus, Heliogabalus (Song auf der CD Folktronic)* Alain Pastor, Héliogabale (Theaterstück)* 2001: Sky Gilbert, Heliogabalus, a Love Story (Theaterstück)* 2002: 2002–7: Gilles Chaillet, La Dernière prophétie (Comicserie)* Thomas Jonigk und Peter Vermeersch, Heliogabal (Oper)* 2003: Jeremy Reed, Boy Caesar (Roman)* 2004: Matt Hughes, Heliogabalus’ Remorse (Gemälde)*; http://www. 2005: matthughesart.com/caesar.htm (abgerufen am 27. September 2007) 2006: Fanny & Alexander, Heliogabalus (Theaterstück)* 2006: Emma Locatelli, Le Scandaleux Héliogabale, empereur, prêtre et pornocrate (Roman)* 2007: John Zorn, Six Litanies for Heliogabalus (CD)* Martin Bladh, Heliogabalus (Gemäldezyklus)* 2007: Shawn Ferreyra, Elagabalus, Emperor of Rome (Theaterstück)* 2008: 2008: Chelsea Quinn Yarbro, Roman Dusk (Roman) 2010: Rorcal, Heliogabalus (CD)*

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Das Nachleben Elagabals kategorisiert nach künstlerischen Formen Bilder 1971* 1588* 1973* 1666 2001* 1667* 2002* 2006* 1866* 1888* 2008* 1891* 1900* Romane 1901* 1802* 1835 1906* 1974* 1845 1877 1983* 1882 1989* 1884 1989* 1885 2005* 2007* 1888* 1889* 1890 Opern 1900* 1667* 1902 2003* 1904* Andere Musikstücke 1904* 1905 1910* 1905–6* 1972* 1910* 1977* 1981* 1935* 1984* 1958 1990* 1960* 1966* 2001* 1969* 2007* 1973 2010* 2004* 2006* Theaterstücke 1720* 2008 1836* 1837* Kurzgeschichten 1879 1836 1902* 1839 1920* 1849

1876* 1887* 1895* 1929* Gedichte 1873* 1892* 1898* 1898* 1905* 1909* 1914* 1976–77* 1999* Filme 1910* 1911* 1970* Diverses 1407–8* 1529* 1605 ca. 1850 1855* 1868 1894* 1934* 1991–92* 2002–7*

191

Severische Stammtafel

Julius Bassianus Julius Avitus = Julia Maesa Alexianus

Julia = Soaemias

Sextus Varius Marcellus

Varius Avitus Bassianus (Elagabal)

192

Julia Domna

Julia = Gessius Mamaea Marcianus

Alexianus Bassianus (Severus Alexander)

=

Lucius Septimius Severus

Lucius Septimius Bassianus (Caracalla)

Publius Septimius Geta

Anmerkungen Für vollständige Details zu den zitierten Werken und eine Liste der verwendeten ­Abkürzungen, siehe Auswahlbibliographie.

Einleitung  1 Kein antiker Text nennt den Kaiser Elagabal. Heliogabal (eine Mischkontraktion von Helios, dem griechischen Sonnengott, und dem latinisierten Namen für Elagabal) wird erstmals von dem Autor Aurelius Victor im 4. Jahrhundert verwendet. In diesem Werk werde ich mich auf den Kaiser als Elagabal beziehen, was die heute in deutschen Werken am häufigsten benutzte Bezeichnung zu sein scheint.  2 E. Gibbon, Verfall und Untergang des Römischen Reiches, Bd. I, Kap. I–X [Decline and Fall of the Roman Empire]. Übers. von Cornelius Melville. Hamburg: tredition, 2011, S. 153–154.   3 G. H. Halsberghe, The Cult of Sol Invictus, S. 80, 103–4.  4 J. S. Hay, The Amazing Emperor, S. vi–vii; G. R. Thompson, Elagabalus, S. 160–61.   5 M. Frey, Untersuchungen, S. 43–44.  6 Eine neue Monographie zu Elagabal mit dem Titel The Emperor Elagabalus:

Fact or fiction? wurde 2010 von Leonardo de Arrizabalaga y Prado veröffentlicht. Leider erschien sie zu spät, um hier noch berücksichtigt zu werden. Meine Rezension von Prados Buch ist verfügbar unter www.sehepunkte.de.   7 O. J. Hekster, Commodus.  8 J. Elsner und J. Masters (Hg.), Reflections of Nero.  9 L. de Blois, „Emperor and empire“, S. 3405–15. 10 G. Alföldy, „Herodian’s person“, S. 241– 42, 259–61, 263–65. 11 De Blois, „Emperor and empire“, S. 3415–31; H. Sidebottom, „Herodian’s historical methods and understanding of history“. 12 A. Scheithauer, „Die Regierungszeit des Kaisers Elagabal“, S. 356. 13 R. Syme, Ammianus and the Historia Augusta, S. 211, 219. 14 R. Syme, Historia Augusta Papers, S. 43.

Kapitel 1  1 Herodian, Ab excessu divi Marci V, 3/1. Wo nicht anders angegeben basieren

alle Übersetzungen von Herodians Text auf Herodian, Geschichte des Kai-

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sertums nach Marc Aurel. Übers. von Friedhelm L. Müller. Stuttgart: Franz Steiner, 1996, gelegentlich mit geringen Änderungen.   2 Herodian V, 3/8.   3 Cassius Dio, Historia Romana LXXIX, 31/2. Wo nicht anders angegeben basieren alle Übersetzungen von Dios Text auf Cassius Dio, Römische Geschichte. Übers. von Otto Veh. Zürich und München: Artemis, 1987, gelegentlich mit geringen Änderungen.  4 ILS 467, 5843: „divi Antonini filius, divi Severi nepos“.   5 H.-G. Pflaum, Les Carrières procuratoriennes équestres, Nr. 290.   6 Cassius Dio LXXX, 2/2–3.  7 CIL VI, 2001, 2009, 2104; ILS 466.  8 Die Bezeichnung III Gallica ist aus mehreren Inschriften entfernt worden: ILS 2657, 5865, 9198.  9 BMC V, Elagabalus, Nr.  10–15, 105–9; Nr. 274–76. 10 Cassius Dio LXXX, 6/2–3. 11 Ebd., 4/2; 21/2; CIL VI, 866; ILS 505, 2420, 9014. 12 CIL VI, 31776a, 31776b, 31875; B. P. M. Salway, „A fragment of Severan history“. 13 Herodian V, 5/6–7. 14 H. R. Baldus, „Das ‚Vorstellungsgemälde‘“, S. 471–76. 15 BMC V, Elagabalus, Nr.  138–42. Obwohl nach 219 mit letzter Gewissheit keine Münzen mit Jupiter als conservator Augusti datiert werden können, lässt sich eine Art von Münze, die den römischen Gott auf einem Thron zeigt, mit Sicherheit auf das Jahr 220 datieren (BMC V, Elagabalus, Nr. 178); BMC V, Elagabalus, Nr. 273, 284–88. 16 Eutropius, Breviarium ab urbe condita VIII, 22. Am 29. September 219 weih-

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ten die Equites singulares dem Kaiser einen Altar ob reditum domini nostri (ILS 2188). Dies würde darauf schließen lassen, dass Eutropius falsch liegt, doch alexandrinische Münzen deuten darauf hin, dass Elagabal Julia Paula vor dem 29. August zur Frau nahm. Vermutlich fand die Hochzeit in Rom statt. 17 Herodian V, 6/1. Wie Joseph Vogt dargelegt hat, taucht Julia Paula als Kaiserin bereits auf alexandrinischen Münzen aus dem zweiten Jahr von Elagabals Herrschaft auf. Da alexandrinische Jahre am 29. August begannen, müssen Elagabal und Julia Paula vor dem 29. August 219 geheiratet haben: J. Vogt, Die alexandrinischen Münzen, S. 177. 18 BMC V, Elagabalus, Nr.  151–53, 218– 22A; Nr. 126–27. 19 ILS 470, 476; AE 1956, Nr. 144. 20 RIC IV.II, Elagabalus, Nr. 400–1. 21 M. Grant, The Severans, S.  4. Grants Kommentar betrifft die Severerzeit im Allgemeinen. 22 CIL VI, 866; XIV, 2809. 23 Cassius Dio LXX, 4/2; 21/2. 24 Für einen ausführlichen Überblick zu den Senatsmitgliedern zwischen 218 und 222 siehe Thompson, Elagabalus, S. 220–25b. 25 P. M. M. Leunissen, Konsuln und Konsulare, S.  226; Cassius Dio LXXIX, 22/4– 5; K. H. Dietz, Sentatus contra principem, S. 249–51. 26 Herodian V, 7/6. 27 CIL XIV 3553. 28 Pflaum, Les Carrières procuratoriennes équestres, Nr.  257, 297. Es ist wahrscheinlich, aber nicht sicher, dass diese Ernennungen in die Herrschaft Elagabals datiert werden sollten.

29 Aurelius Victor, Historiae abbreviatae 24/6; Vita Ant. Heliog. 16/4. Wo nicht anders angegeben basieren alle Übersetzungen dieses Werks auf Historia Augusta. Römische Herrschergestalten. Bd.  I. Von Hadrianus bis Alexander Severus. Übers. und eingel. von Ernst Hohl. Zürich und München: Artemis, 1976, gelegentlich mit geringen Änderungen. 30 T. Honoré, Ulpian, Pioneer of Human Rights (2. Aufl., Oxford, 2002) S. 26–29. 31 Leunissen, Konsuln und Konsulare, S. 356; ILS 2188, 2411; AE 1965, Nr. 49. 32 Leunissen, Konsuln und Konsulare, S. 366, 368; ILS 466; AE 1917/18, Nr. 44. 33 R. Duncan-Jones, Money and Government, S. 217, 215 (Anm. 11), 227. 34 HA, Vita Ant. Heliog. 17/8–9; LTUR V s. v. „Vicus Sulpicius“ (C. Lega) S. 192– 94; LTUR I s. v. „Amphiteatrum“ (R. Rea), S.  30–35. Eine vollständige Liste von Elagabals angeblichen Bauaktivitäten wird vorgelegt in H. W. Benario, „Rome of the Severi“, Latomus 17 (1958) S.  712–22, auf S.  719–20. Für einen neueren Überblick siehe Register zu LTUR. 35 CIL II, 4766–4769; III, 3713; VII, 585, 1045; VIII, 10.124, 10.127, 10.160, 10.267, 10.295, 10.297, 10.304, 10.308, 10.347, 22.438, 22.482, 22.504, 22.543; XIII, 9117, 9138. 36 Duncan-Jones, Money and Government, S.  82 (Abb.  5.10), 249 (Tabelle A.1). 37 Herodian V, 6/6; LTUR V s. v. „Circus Varianus“ (C. Paterna), S.  237–38. Die Historia Augusta erwähnt, dass Elagabal Vorbereitungen für ein Wagenrennen in den Gärten der Spes Vetus traf (HA, Vita Ant. Heliog. 13/5, 14/5).

38 J. H. Oliver, „On the edict of Severus Alexander (P. Fayum 20)“, The American Journal of Philology 99 (1978) S. 474–85, auf S. 478. Die Städte mussten dennoch die von ihnen aufzubringenden Abgaben für Elagabals Thronbesteigung und Alexanders Adoption als Caesar bezahlen. 39 Zosimos I, 11/1 (Übersetzung des Verfassers). Die Historia Augusta erwähnt, dass der Kaiser von magi, also Magiern, umgeben war (Vita Ant. Heliog. 8/2). 40 Frey, Untersuchungen, S. 80. Siehe beispielsweise Cassius Dio LXXIX, 16/3; LXXX, 8/1; CIL XVI, 139–41. 41 BMC V, Elagabalus, Nr.  225–28, 332, 359–360, 364§; Nr.  230–33, 333–34; Nr. 209–13, 330, 350, 368. 42 Ebd., Nr. 197–200. 43 CIL VI, 708, 2269; CIL VI, 2129, 2130, 2270. 44 BMC V, Elagabalus, Nr. 93*, 408, 424– 26, 430, 431. 45 Herodian V, 5/8; LTUR III, s. v. „Elagabalus, templum: Heliogabalium“ (F. Coarelli), S. 10–11. 46 H. Broise und Y. Thébert, „Élagabal et le complexe religieux de la Vigna Barberini“; Y. Thébert u. a., „Il santuario di Elagabalus: un giardino sacro“. Neuere katalanische Ausgrabungen auf dem Palatin haben das Wissen um den Elagabal-Tempel erweitert: R. Mar, El Palati, S. 208–17. 47 Cassiodorus, Chronica (Hg. Mommsen 1961) S.  145: 221. „Gratus et Seleucus conss. Heliogabalum templum Romae aedificatur“; Hieronymus, Chronica (Hg. Helm 1913), S. 214. 48 Chausson, „Vel Iovi vel Soli“, S. 705–11. Chausson argumentiert, dass aedes Orci, vermutlich der Standort des pala-

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tinischen Tempels (HA, Vita Ant. Heliog. 1/6), als aedes Beli gelesen werden sollte und den zweiten, vorstädtischen Tempel betrifft. Ein Alternativort für dieses Heiligtum wäre bei der kaiserlichen Behausung Ad Spem Veterem: LTUR III, s. v. „Elagabalus, neos“ (F. Coarelli), S. 10. 49 CIL VI, 50 = IGUR 117; CIL VI, 51 = IGUR 118; Chausson, „Vel Iovi vel Soli“, S. 705–11. 50 A. Scheithauer, Kaiserliche Bautätigkeit in Rom, S. 194 (Anm. 70); BMC III, Trajan, Nr. 863; LTUR III, S. 384 (Abb. 9). 51 Broise und Thébert, „Élagabal et le complexe religieux“, S.  746. Frühere Autoren sprachen sich für einen bereits bestehenden Tempel aus: F. Villedieu, „Constructions impériales“, S.  731–35; J.-P. Morel, „Stratigraphie et histoire sur le Palatin“, S. 190–206. 52 Frey, Untersuchungen, S. 89. 53 RIC IV.II, Elagabalus, Nr. 46–53. 54 Cassius Dio LXXX, 11/2. 55 Herodian V, 5/8–10. 56 Ebd., 6/6–8. 57 Lukian, De dea Syria, S. 58. 58 RIC IV.II, Elagabalus, Nr.  225–27; Nr. 228; Nr. 231. 59 Vogt, Die alexandrinischen Münzen, Bd. I, S. 176. 60 Frey, Untersuchungen, S.  89–90. Kaiserliche Porträts aus dem Jahre 221 zeigen den Kaiser mit langen Koteletten (BMC V, Elagabalus, Tafel 90/9–12) oder sogar mit Vollbart (Tafel 90/13; 90/15; 97/4). Das Bronzemedaillon wird abgebildet in F. Gnecchi, I medaglioni romani, Bd. II, Tafel 97/2. 61 Cassius Dio LXXX, 9/3. 62 Herodian V, 6/3–5; Cassius Dio LXXX, 12/1–21.

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63 SEG IV, 164; AE 1974, Nr. 371 adn.; H. Seyrig, „Le culte du soleil“, S. 370; Frey, Untersuchungen, S. 50–51. 64 Herodian V, 6/5. 65 Halsberghe, The Cult of Sol Invictus, S. 89–91. 66 F. Studniczka, „Ein Pfeilercapitell“, Tafel XII. 67 Frey, Untersuchungen, S. 50–54. 68 Ebd., S. 91–93. 69 M. Pietrzykowski, „Die Religionspolitik“, S. 1817. 70 BMC V, Elagabalus, Nr.  176‡; Nr.  39– 43; Nr. 44–60. 71 HA, Vita Ant. Heliog. 3/4–5. 72 Ebd., 7/4; 6/7. 73 BMC V, Elagabalus, Nr.  246–50, 440, 446‡; Nr.  251–55. Wie angeführt tauchen sowohl Juno Regina als auch Venus Caelestis auf den Münzen von Julia Soaemias auf (Nr.  39–43; Nr.  44–60), doch lassen sich diese Münzen unmöglich genau datieren. 74 CIL VI, 2001 (das aufzeichnet, Alexander sei 221 den sodales Antoniniani beigetreten); BMC V, Elagabalus, Nr.  452 (Alexander als Caesar und pontifex); CIL VI, 2105, 2106 (die Acta Arvalium aus den Jahren 220 und 221). 75 R. Haensch, „Pagane Priester des römischen Heeres im 3. Jahrhundert nach Christus“, S. 215–17; CIL VI, 30/685; R. O. Fink (Hg.), Roman Military Records on Papyrus, Nr. 50, Spalte i, Zeilen 2, 9; Spalte ii, Frag. b, Zeile 2. 76 R. O. Fink, A. S. Hoey und W. F. Snyder, „The Feriale Duranum“, S. 141. The Vita Severi Alexandri (1/2) und Aurelius Victor (23/3) nehmen fälschlich an, dass Alexianus bereits 218 als Caesar adoptiert worden war, eine Auffassung, die Münzen und Inschriften klar widerlegen.

77 ILS 9058: „imperatoris Caesaris Marci Aurelii Antonini Pii Felicis Augusti filius, divi Antonini Magni Pii nepos“; ILS 483, 2009, 4340, 5854. 78 Dûsanić, „Severus Alexander as Elagabalus‘ associate“, S. 490. 79 Ebd., S. 489–95. 80 CIL XVI, 140; AE 1964, Nr.  269; Corpus Iuris Civilis, Codex Iustinianus IV, 44/1; VIII, 44/6; IX, 1/3. 81 BMC V, Elagabalus, Nr. 266–67, 452. 82 Herodian V, 7/4–5. 83 Honoré, Ulpian, S. 27. Auch Paulus wurde von Alexander wiedereingesetzt. 84 BMC V, Elagabalus, Nr.  452*, 453; Nr. 456. 85 Cassius Dio LXXX, 19/1a. 86 CIL XVI, 140; AE 1964, Nr. 269. 87 Fink, Hoey und Snyder, „The Feriale Duranum“, S. 86 (Anm. 285), 88–89. 88 Cassius Dio LXXX, 20/1–2. 89 HA, Vita Ant. Heliog. 16/5–17/3; 17/7.

Erst später wird erwähnt, dass Julia Soaemias zusammen mit ihrem Sohn getötet wurde (18/2). 90 R. Syme, Emperors and Biography, S. 118. 91 M. Chr., Nr. 241, Zeilen 12–13; P. Lips. Nr. 9, Zeile 16; P. Turner, Nr. 38, Spalte i, Zeilen 14–15; GBMC, Lydia, Sardes, Nr.  175–79; Bithynia, Nicomedia, Nr. 57–59. 92 LTUR III, s. v. „Iuppiter Ultor“ (F. Coarelli), S.  160–61, 384 (Abb.  9), 439 (Abb.  108). Die Theorie scheint stichhaltig zu sein, nicht nur wegen der Ähnlichkeiten beider Tempel auf Münzen und Medaillons, sondern auch weil der Tempel Elagabals offensichtlich einem anderen Gott geweiht oder zerstört werden musste. Jupiters Beiname ‚der Rächer‘ könnte gegen den gestürzten ‚Usurpatorgott‘ Elagabal gerichtet gewesen sein.

Kapitel 2  1 A. von Domaszewski, Abhandlungen zur römischen Religion, S.  148; RIC IV.II, S. 23; Halsberghe, The Cult of Sol Invictus, S. 101–2.   2 F. Millar, The Roman Near East, S. 308.  3 Galen, De simplicium medicamentorum temperamentis ac facultatibus, IX, 8.   4 H. Seyrig, „Antiquités syriennes 53 (1re partie)“, S. 227–36, 240–44, Nr. 3, 6.  5 G. R. D. King, „Archaeological fieldwork at the citadel of Homs, Syria“, S. 45.   6 A. Kropp, „Earrings, nefesh and opus reticulatum“.   7 Herodian V, 3/2.  8 Heliodor, Aithiopica X, 41/4 (Übersetzung des Verfassers).

 9 Cicero, Ad familiares XV, 1/2: phylarcho Arabum; Cassius Dio L 13/7. 10 Flavius Josephus, Antiquitates Iudaicae XVIII, 135. 11 Cicero, Ad familiares XV, 1/2: „quem homines opinantur […] amicumque esse rei publicae nostrae“. 12 IGL Syr. 2760 (= ILS 8958 = CIL III, 14387a): „rex magnus, philocaesar and philorohmaeus [sic]“. 13 IGL Syr. 2212. 14 J. Starcky, „Stèle d’Elahagabal“. 15 Ebd., S. 503. Es ist darauf hinzuweisen, dass Arsu in Palmyra verehrt wurde, doch ‚LH‘ GBL wurde es nach heutigem Wissen nicht.

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16 GBMC, Syria, Emisa, Nr. 15 (Tafel XXVII, 12), 16 (Tafel XXVII, 13), 17 (Tafel XXVII, 14). 17 Herodian V, 3/5. 18 AE 1910, Nr. 141. 19 Herodian V, 3/4. 20 GBMC, Syria, Emisa, Nr.  15 (Tafel XXVII, 12), 16 (Tafel XXVII, 13; ohne Stufen), 17 (Tafel XXVII, 14), 24 (Tafel XXVIII, 2; ohne Stufen); Avienus, Descriptio orbis terrae 1083–90. 21 AE 1910, Nr. 133, 141; AE 1962, Nr. 229; J. E. Bogaers, „Sol Elagabalus“, S. 153. 22 Incerti auctoris, Epitome de Caesaribus 23/1. 23 A. R. Birley, Septimius Severus, S. 118. 24 Herodian V, 3/6. 25 Ebd., 5/4. 26 BMC V, Elagabalus, Nr.  441–46 (Tafel 97, 4), 446§, 449 (Tafel 97, 6); R. Krumeich, „Der Kaiser als syrischer Priester“, S. 110–12. 27 Tertullian, Apologeticus 9,1/3. 28 J. L. Lightfoot (Hg.), On the Syrian goddess, S. 527–28. 29 Cassius Dio LXXX, 11/1; 11. 30 Siehe beispielsweise Thompson, Elagabalus, S.  161; Halsberghe, The Cult of Sol Invictus, S. 80. 31 Herodian V, 6/4. 32 Julian, Orationes IV, 150 C–D. In Palmyra wurde Azizos mit Ares identifiziert, könnte jedoch auch mit einer Hermes-Figur verknüpft gewesen sein (T. Kaizer, The Religious Life of Palmyra, S. 122–24). 33 IGL Syr. 2218. 34 IGL Syr. 2089. 35 Lukian, De dea Syria 33.

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36 Lightfoot (Hg.), On the Syrian goddess, S. 540–47. 37 Cassius Dio LXXIX, 30/2; AE 1921, Nr. 64; AE 1962, Nr. 229; H.-G. Pflaum, „La carrière de C. Iulius Avitus Alexianus“, S. 298–314. 38 H. Halfmann, „Zwei Syrische Verwandte“, S. 221, 224. 39 Ebd., S. 222–23. 40 Cassius Dio LXXIX, 30/4. 41 AE 1932, Nr.  70: „inter mulieres equestres“. 42 ILS 478 (= CIL X, 6569). 43 ILS 8687 (= CIL XV, 7326). 44 Pflaum, Les Carrières procuratoriennes équestres, Nr. 237; Birley, Septimius Severus, S. 304–6. 45 Halfmann, „Zwei Syrische Verwandte“, S. 226–34. Halfmanns Rekonstruktion wird bestätigt durch: B. E. Thomasson, Fasti Africani, S. 179–80. 46 Corpus Iuris Civilis, Digesta I, 9/12 (Ulpianus). 47 Cassius Dio LXXIX, 30/3. 48 Herodian V, 7/4. Siehe Anmerkung 1 bei Herodian V, 7/2 für das wahrscheinliche Datum. 49 AE 1962, Nr. 229. 50 Aurelius Victor 23/1; HA, Vita Ant. Heliog. 2/3. 51 IGR IV, 1287. Man nimmt an, dass Caracalla Thyatira im Jahre 215 passierte, doch John Scheid argumentiert, der Kaiser sei in Nikomedia bereits im Dezember 213 statt erst 214 eingetroffen. Siehe J. Scheid, „Le protocole arvale de l’année 213 et l’arrivée de Caracalla à Nicomédie“.

Kapitel 3   1 J. Elsner, Imperial Rome and Christian Triumph, S. 53.   2 Herodian V, 4/4.   3 K. Fittschen und P. Zanker, Katalog der römischen Porträts, Bd.  I, Nr.  97. Die vier Exemplare sind: Kopenhagen, Ny Carlsberg Glyptotek 756a, inv. 2073 (Beilagen 81a, 82a–d); Gotha, Landesmuseum, keine Nummerierung (Beilagen 81c–d); Paris, Louvre MA 1077 (Beilage 81b); Rom, Musei Capitolini, Magazzino di Via Portico d’Ottavia, keine Nummerierung (Tafel 119).  4 ILS 471, 475, 9058; AE 1964, Nr.  269; 1967, Nr. 653; 1991, Nr. 1542.  5 BMC V, Elagabalus, Nr. 7–9, 346§, 346, 346.  6 HA, Vita Sev. Alex., 9/4.  7 ILS 424, 454.  8 ILS 469; AE 1910, Nr. 157.  9 ILS 475, 9058. 10 Cassius Dio LXXX, 1/2. 11 RIC IV.II, Elagabalus, Nr. 124. 12 BMC V, Elagabalus, Nr. 10–15, 105–09; Nr. 15–16, 128–37; BMC V, Elagabalus, Nr. 274–76. 13 BMC V, Elagabalus, Nr. 17–22, 110–13; Nr. 37–37†, 169–70; Nr. 30–37, 121–25. 14 Bergmann, Studien zum römischen Porträt, S.  22–24; Fittschen und Zanker, Katalog der römischen Porträts, Bd.  I, Nr 98. Fittschen und Zanker erwähnen zwei Exemplare, die mit Sicherheit identifiziert werden können: Musei Capitolini, Stanza degli Imperatori 55 inv. 470 (Tafeln 120–21); Oslo, Nasjonalgalleriet 600, inv. 1433 (Beilagen 83a–d). Neben diesen erwähnt Bergmann ein drittes Exemplar: Thessaloniki, Mouseio Archeologika

inv. 855 (Tafel 1, 3–4). Fittschen und Zanker verzeichnen die Saloniki-Büste als möglicherweise Elagabal Typus 2, zusammen mit den anderen beiden Exemplaren (117 [Anm. 11]). 15 AE 1989, Nr. 731. 16 RIC IV.II, Elagabalus, Nr.  1–8, 11– 16, 25–26, 165, 169, 171A, 280–282, 284– 86, 292–95; BMC V, Elagabalus, Nr. 195–96, 347, 365. 17 BMC V, Elagabalus, Nr. 126–27; Nr. 189– 94; Nr. 264–65, 452‡, 452§; Nr. 143–47. 18 CIL VIII, 10,304, 10,308. 19 BMC V, Elagabalus, Nr. 151–53. 20 Ebd., Nr. 364; Nr. 223–24. 21 Ebd., Nr. 155–61. 22 Ebd., Nr. 138–42. 23 Ebd., Text, ccxxxiv. 24 Ebd., Nr.  70–75, 389–90; Nr.  79–83, 396–401; RIC IV.II, Elagabalus, Nr. 263; Nr. 251. 25 RIC IV.II, Elagabalus, Nr.  400–401; BMC V, Elagabalus, Nr. 39–43; Nr. 66– 68, 295; Nr. 176‡, 177, 323–25. 26 Baldus, „Das ‚Vorstellungsgemälde‘“, S.  471; BMC V, Elagabalus, Nr.  104; Nr. 138–42. 27 AE 1986, Nr. 684; 1991, Nr. 1542. 28 BMC V, Elagabalus, Nr. 273, 284–87. 29 Ebd., Nr.  288; BMC V, Septimius Severus und Caracalla, Nr. 132; BMC IV, Mark Aurel und Commodus, Nr. 1637†. 30 E. Manders, „Religion and coinage“, S. 136. 31 Baldus, „Das ‚Vorstellungsgemälde‘“, S. 476. 32 BMC V, Elagabalus, Nr. 291–92, 315. 33 ILS 473, 475, 2008, 9058. Die Ausnahme zur Regel ist ILS 1329, die pontifex maximus als Erstes aufweist.

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34 BMC V, Elagabalus, Nr.  256–63, 268– 70, 338–40, 341, 441–46, 446§, 449, 454–55; BMC V, Elagabalus, Nr.  209– 13, 330, 350, 368; Nr. 225–28, 359–60; Nr. 230–33, 333–34. Ebenso wie sacerdos amplissimus, könnte summus sacerdos als eine Alternativversion von pontifex maximus betrachtet werden. 35 L. Dirven, „The emperor’s new clothes“, S. 26; Herodian V, 3/6; 5/3–4; BMC V, Elagabalus, Nr.  256–63 (Tafel 90, 13– 15); RIC IV.II, Elagabalus, Nr. 88 (Tafel II, 13), 146 (Tafel II, 20), 147. 36 Cassius Dio LXXIX, 3/3. Für eine Erörterung ‚germanischer Kleidung‘ siehe: A. T. Croom, Roman Clothing and Fashion, S. 139–41. 37 BMC I, Augustus, Nr. 38–39 (ungewisse Gegenstände in der Quadriga bei Nr. 39), 55. 38 BMC V, Elagabalus, Nr. 197–98. Das RIC hat einen dritten Typus (IV.II, Elagabalus, Nr.  176); BMC V, Elagabalus, Nr. 199–200, 240–45, 439, 446†, 447–48; BMC V, Elagabalus, Nr. 199–200. 39 BMC V, Elagabalus, Nr.  332–34, 444– 45, 454–57†. 40 E. Krengel, „Das sogenannte ‚Horn‘ des Elagabal“, S.  53–56. Bezüglich des Horns siehe BMC V, Elagabalus, Nr. 332–34, 444–45, 454–57†. 41 Während des Vegetationsfests zu Ehren des Berggottes nahe der hethitischen Stadt Zippalanda wurde dem König der Penis eines Opferstieres dargeboten, um ihm auf magische Weise Kräfte zu verleihen: V. Haas, Hethitische Berggötter und hurritische Steindämonen, S. 56–58. 42 Dirven, „The emperor’s new clothes“, S. 25. Die Autorin weist darauf hin, dass nicht alle Münzen, die den Kaiser beim Opfer für Elagabal zeigen, das ‚Horn‘

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abbilden (S.  25 [Anm. 27]). Krengel selbst merkt an, dass das ‚Horn‘ Anfang 222 von den Münzen verschwindet, was sie als Zugeständnis an die zunehmend verstimmten Soldaten erklärt („Das sogenannte ‚Horn‘“, S. 62–64). 43 BMC V, Elagabalus, Nr.  209–13, 225– 28, 230–33, 256–63, 268–70; Nr.  330, 332–33, 338–41; BMC V, Elagabalus, Nr. 197–200, 240–45. 44 Ebd., Nr.  439, 446†, 447–48; Nr.  350, 359–60, 364§, 368, 441–46, 446§, 449, 454–55, 455, 456†. 45 Ebd., Text, S. ccxxxviii. 46 Ebd., Elagabalus, Nr.  271, 340, 341; Nr. 197–98. 47 Ebd., Nr.  104, 273, 284–87; Baldus, „Das ‚Vorstellungsgemälde‘“, S. 471. 48 BMC V, Elagabalus, Nr.  188; Nr.  337, 437; Nr. 450–51; Nr. 271, 340, 341. 49 ILS 473, 475, 2008, 9058; BMC V, Elagabalus, Nr. 240–63, 268–71. 50 BMC V, Elagabalus, Nr.  452, 266–67 (Nr.  266–67 ohne Phiale); BMC V, Elagabalus, Nr. 452, 453. 51 Cassius Dio LXXIX, 29/2; Herodian V, 8/8. 52 Cassius Dio LXXX, 11/1; LXXX, 9/3; LXXX, 12/1; Herodian V, 7/8. 53 Herodian V, 3/10. 54 CIL VI, 2104; CIL VI, 2067, 523; CIL VI, 2105, 2106. 55 Philostratos, Vitae Sophistarum II, 31/625. 56 M. Meckler, „Prostituierte als Kaiser/ Kaiser als Prostituierte; der römische Kaiser Elagabal bei Philostrat, Erotischer Brief Nr.  19“ (unveröffentlichter Text, der mir dankenswerterweise vom Verfasser zur Verfügung gestellt wurde). 57 Philostratos, Epistulae, Nr. 19; Nr. 72.

58 C. Bruun, „Roman emperors in popular jargon: searching for contemporary nicknames (I)“, in L. de Blois u. a. (Hgg.), Impact of Empire III, S. 69–98, auf S. 95. 59 Epitome de Caesaribus 23/23‚ „appellatus est“ (Übersetzung des Verfassers). 60 ILS 470; AE 1938, Nr. 117; 1967, Nr. 361; AE 1910, Nr.  133, 141; Bogaers, „Sol Elagabalus und die Cohors III Breucorum“, S. 153. 61 ILS 467, 469, 472, 476, 5843, 6878; AE 1888, Nr.  180; 1910, Nr.  157; 1978, Nr.  842; 1983, Nr.  778; 1984, Nr.  432; ILS 469; AE 1910, Nr.  157; R. Ziegler, Städtisches Prestige und kaiserliche Politik. Studien zum Festwesen in Ostkilikien im 2. und 3. Jahrhundert n. Chr. (Düsseldorf, 1985), auf S. 36 Nr. B13. 62 AE 1992, Nr.  1491; 1999, Nr.  1355; AE 1995, Nr.  1641; ILS 5793; AE 1995, Nr. 1641; 2001, Nr. 938. 63 GBMC, Palestine, Aelia Capitolina, Nr. 85–90; L. Kadman, Corpus nummorum Palaestinensium, Bd. I: The Coins of Aelia Capitolina, Nr.  148–49, Nr.  151– 52; A. Geißen, Katalog alexandrinischer Kaisermünzen, Bd. 3: Marc Aurel – Gallienus (Nr.  1995–3014), Nr.  2336, 2373; R. Ziegler, Kaiser, Heer und städtisches Geld, Nr.  395; A. Dupont-Sommer und L. Robert, La Déesse de Hiérapolis-Castabala (Cilicie), Nr. 41, 103–4; M. J. Price, „Greek imperial coins“, S. 121–34, Nr. 11; R. E. Hecht, „Some Greek imperial coins in my collection“, S. 27–35, Nr. 25; GBMC, Samaria, Neapolis, Nr. 101–2. 64 GBMC, Cilicia, Anazarbos, Nr. 18. 65 AE 1985, Nr. 976; AE 1972, Nr. 600. 66 L. Robert, „Monnaies grecques de l’époque impériale“, Revue Numismatique 18 (1976), S. 25–56, auf S. 51–52, Tafel II, 7; Cabinet de Paris, Lydie,

Nr. 1285; GBMC, Lydia, Sardes, Nr. 170; Cabinet de Paris, Lydie, Nr. 1282, 1284. 67 L. Robert, „Deux concours grecs à Rome“, CRAI (1970) S. 6–27, auf S. 24– 25; siehe S.  24 (Anm. 4) für den griechischen Text der Inschrift; Robert, „Monnaies grecques“, S.  53–54; HA, Vita Ant. Carac. 11/6–7: „sibi vel Iovi Syrio vel Soli – incertum id est“; Dupont-Sommer und Robert, La Déesse, S. 82 (Anm. 4); T. Mikocki, „Sub specie deae“, Les impératrices et princesses romaines assimilées à des déesses, Étude iconologique (Rom, 1995), s.v. ‚Faustina Minor‘ (S.  63–66), Nr.  367–69, 376–78 (S.  202–6); Robert, „Monnaies grecques“, S. 54; Dupont-Sommer und Robert, La Déesse, S.  51–53, 81–82; C. Bosch, Die kleinasiatischen Münzen der römischen Kaiserzeit, S. 233 Nr. 431–33. 68 R. Ziegler, „Der Burgberg von Anazarbos in Kilikien und der Kult des Elagabal in den Jahren 218 bis 222 n. Chr.“, Chiron 34 (2004), S. 59–85 auf S. 61–2, 76–80; ders., Kaiser, Heer und städtisches Geld, Nr.  395; GBMC, Palestine, Neapolis, Nr. 101–2. 69 AE 1985, Nr. 976; 1972, Nr. 600; L. Robert, „Monnaies grecques de l’époque impériale“, Revue Numismatique 18 (1976), S. 51–52, Tafel II, 7. 70 GBMC, Lydia, Sardes, Nr.  170–74; Bosch, Die kleinasiatischen Münzen der römischen Kaiserzeit, S.  231 Nr. 428–30; GBMC, Cilicia, Anazarbus, Nr. 17–25 (AMK); GBMC, Cilicia, Anazarbus, Nr. 19–20. 71 GBMC, Lydia, Sardes, Nr.  175–79; GBMC, Bithynia, Nicomedia, Nr. 57–59; GBMC, Cilicia, Anazarbus, Nr.  27–28, 30. Offensichtlich erreichte die Nachricht von Elagabals damnatio Anazarbos erst 223 (Nr. 26, 29).

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72 P. Oxy. XLVI, Nr.  3298, i, Zeile 2; Nr.  3299, Zeile 2. Nach Adam Lukaszewicz sollte „κόρυφος“ eher als ‚Jungfrauenvergewaltiger‘ übersetzt werden (‚Antoninus the ΚΟΡΥΦΟΣ [note on P. Oxy. XLVI, 3298.2]‘). 73 RIC IV.II, S. 23. 74 Hekster, Commodus, S.  103–11, 146– 54, 191–95; S. Berrens, Sonnenkult und Kaisertum, S. 39–51.

75 Thompson, Elagabalus, S.  161. Halsberghe scheint dasselbe anzudeuten, wenn er sagt: „Es mutete an, als wären die Jahre von Elagabals Herrschaft das glänzende Ereignis, dessen Strahlen später dem reliösen Leben Bedeutung und Richtung geben sollten“ (The Cult of Sol Invictus, S. 136). 76 Halsberghe, The Cult of Sol Invictus, S. 135–62.

Kapitel 4  1 Siehe beispeilsweise: Xenophon, Agesilaos; Plato, Epistulae VI and VII; Isokrates, Evagoras und Ad Nicoclem; Plinius d. J., Panegyricus; Dio Chrysostomos, Orationes I–IV.  2 De Blois, „Emperor and empire“, S. 3394.   3 Cassius Dio LXXIX, 29/2; LXXX, 7/2.   4 Cassius Dio LII, 14/1–40/2.   5 Cassius Dio LXXX, 7/2–3.   6 Cassius Dio LXXIX, 40/3.  7 Cassius Dio LXXX, 4/1; LXXX, 4/1– 2; LXXX, 21/2; C. Edwards, „Beware of imitations: theatre and the subversion of imperial identity“, in Elsner und Masters (Hg.), Reflections of Nero, S. 83–97, auf S. 83.   8 Cassius Dio LXXX, 15/3.  9 Dio Chrysostomos, Orationes III, 87, 89 [S. 57]. Wo nicht anders angegeben basieren alle Übersetzungen von Chrysostomus’ Text auf Dio Chrysostomos, Sämtliche Reden. Übers. von Winfried Elliger. Zürich: Artemis Verlag, 1967, gelegentlich mit geringen Änderungen. 10 Cassius Dio LXXX, 3/3; 8,1. 11 Ebd., 5/4. 12 Ebd., 5/2.

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13 B. Isaac, The Invention of Racism in Classical Antiquity, S. 335–51. 14 M. Gambato, „The female-kings“, S. 227–30. 15 Diodor, Bibliotheca historica II, 23/1–2. Wo nicht anders angegeben basieren alle Übersetzungen von Diodors Text auf Diodor, Bibliotheca historica II, 23/1–2, Übers. von Julius Friedrich Wurm, Stuttgart: Verlag der Metzler’schen Buchhandlung, 1827, gelegentlich mit geringen Änderungen. 16 Cassius Dio LXXX, 14/3–4. 17 L. Larsson Lovén, „Lanam fecit“, S. 85– 95. 18 Diodor II, 23/1. Es war ein Gemeinplatz der griechisch-römischen Literatur, dass sexuelle Zügellosigkeit einem Mann die Kraft raubte und ihn einer Frau gleich machte, unfähig, am öffentlichen Leben teilzunehmen (C. Edwards, The Politics of Immorality, S. 86). 19 Cassius Dio LXXX, 14/3; LXXX, 5/5; 9/1; LXXX, 16/4. 20 Ebd., 11/1; 16/7; S. 471. 21 Diodor II, 23/3. 22 Ebd. 23 Athenaios, Deipnosophistae XII, 529d.

24 Cassius Dio LXXX, 12/22. 25 Ebd., 13/1. 26 Ebd., 13/2. Wie Edwards anmerkt, ist es ein wiederkehrendes Paradox in der römischen Literatur, dass effeminierte Männer angeblich sexuell passiv waren und die ‚weibliche‘ Rolle annahmen, jedoch einen starken ‚männlichen‘ Sexualtrieb hatten (Edwards, The Politics of Immorality, S. 81–84). 27 Cassius Dio LXXX, 11/1; 11. 28 Ebd., 12/1. 29 Ebd., 11/2. 30 M. Sommer, „Wege zur Konstruktion“, S. 104–5, 107. 31 Cassius Dio LXXX, 9/4. 32 Ebd., 7/2. 33 Herodian I, 3/1. 34 Herodian V, 8/8. 35 Ebd., 3/9–10. 36 Ebd., 5/1. 37 Ebd., 7/1. 38 Ebd., 7/6–7; 7/8. 39 Ebd., 6/1. 40 Ebd., 6/10; 7/8; 7/7. 41 Ebd., 5/3–4. Es ist interessant anzumerken, dass zwar Dios Elagabal mit Wolle arbeitet (LXXX, 14/4), Herodians Kaiservariante jedoch auf Wolle als billiges Material herabblickt. 42 Herodian V, 7/2. 43 Ebd., 6/6–8. 44 Ebd., 7/4; 7/5; 7/5–6. 45 Sommer, „Wege zur Konstruktion“, S. 107–8. 46 Herodian V, 7/8. 47 A. Scheithauer, Kaiserbild und literarisches Programm, S. 36–42. 48 HA, Vita Ant. Heliog. 18/1. 49 HA, Vita Sev. Alex. 9/4. 50 HA, Vita Ant. Heliog. 1/5; 2/1; 9/2: „nomen […] Antonini pollueret, in quod

invaserat“; 33/8: „tam vita falsum fuisse quam nomine“. 51 Ebd., 20/1; 11,1. 52 Ebd., 12/1–2. 53 Ebd., 8/1–2. 54 Ebd., 12/3. 55 Ebd., 31/7. 56 Ebd., 5/4–5; 23/5; 7/2. 57 HA, Vita Sev. Alex. 23/7: „tertium genus hominum“; 66/3; 18/3. 58 HA, Vita Ant. Heliog. 33/6. 59 Ebd., 21/5; Sueton, Vita Neronis 31/2. 60 HA, Vita Ant. Heliog. 33/1: „spinthrias veterum malorum vinceret, et omnis apparatus Tiberii et Caligulae et Neronis norat“. 61 Ebd., 7/1–3. 62 Ebd., 3/4–5. 63 Ebd., 6/7. 64 Ebd., 6/6–8. 65 T. Optendrenk, Die Religionspolitik, S. 16–17. 66 HA, Vita Sev. Alex. 29/2; 22/4; F. Paschoud, „L’intolérance chrétienne vue et jugée par les païens“, Cristianesimo nella storia 11 (1990) S.  545–77, auf S. 566–71. 67 S.  C. Zinsli, „Gute Kaiser, schlechte Kaiser“, S.  117–38. Siehe auch R. Turcan, „Héliogabale précurseur de Constantin?“, S. 38–52. 68 HA, Vita Sev. Alex. 7/4. 69 Ausonius, De XII Caesaribus 24, S. 97– 100. 70 Epitome de Caesaribus 23, S. 2–3. 71 Eutropius VIII, 22. 72 Syncellus, Ecloga chronographica 673/14 (Übersetzung übernommen aus W. Adler und P. Tuffin [Hg.], The Chronography of George Synkellos, S.  515). Zu Synkellos’ Quellen zählten Dexippus, Eusebius und Eutropius (S. lx–lxi).

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73 Epitome de Caesaribus 23/10–11: „in se convertens muliebri nomine Bassianam se pro Bassiano iusserat appellari“ (Übersetzung des Verfassers). 74 Synkellos 673/13–14, Übersetzung übernommen aus Adler und Tuffin (Hg.), The Chronography of George Synkellos (Übersetzung auf S. 515). 75 Philostratos, Epistulae, Nr. 19. 76 Aurelius Victor 23/2: „impurius ne improbae quidem aut petulantes mulieres fuere“ (Übersetzung des Verfassers); Eutropius VIII, 22: „probis se omnibus contaminavit; impudicissime et obscenissime“ (Übersetzung des Verfassers); Epitome de Caesaribus 23/8 (Übersetzung des Verfassers). 77 Orosius, Historiae adversus paganos VII, 18/5 (Übersetzung des Verfassers); Zosimos I, 11/1 (Übersetzung des Ver-

fassers); Johannes von Antiochia, Historica chronica 138 (Übersetzung des Verfassers); Herodian V, 7/7. 78 Philostratos, Epistulae, Nr. 19. 79 Johannes von Antiochia 136, 138; 137 (Übersetzung des Verfassers). 80 Julian, Caesares 313A. 81 Theodoros Skoutariotes, Synopsis Chronica 33/31–34/2 (Übersetzung übernommen aus E. Jeffreys, M. Jeffreys, R. Scott u. a. [Hg.], The Chronicle of John Malalas [Melbourne, 1986], S. 158 [Anm. 25]). 82 Theodoros Skoutariotes 31/18–22. 83 Malalas, Chronographia XI, 281. Siehe S. 158 (Anm. 25). Für den ursprünglichen griechischen Text siehe L. A. Dindorf (Hg.), Ioannis Malalae Chronographia (Bonn, 1831), 281/11–17.

Kapitel 5  1 T. Artus, L’Isle des Hermaphrodites, S. 81.   2 Ebd., S. 171: „ce monstre de la nature“.   3 C. G. Dubois (Hg.), L’Isle des Hermaphrodites, S. 18–20; 30–31; 40; 9.   4 A. Aureli, Eliogabalo I, 14: „Constanza e fedeltà/è una servil catena/della plebea viltà.“; II, 10. Deutsch basierend auf der englischen Übersetzung des Verfassers.  5 M. Calcagno, „Censoring Eliogabalo“, S.  357. Im Jahre 2004 wurde Cavallis Fassung von Eliogabalo erstmals überhaupt am De Munt/La Monnaie in Brüssel aufgeführt.  6 G. Tysens, Bassianus Varius Heliogabalus I, 1, Zeile 28: „stále vuist“; I, 1, Zeile 52: „een Barbaar, en Beul, en Pest der Roomse státen“; I, 1, Zeile 107: „die

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ontaarde Vorst“; I, 1, Zeilen 136–137: „een dwing’land […] die lust in tiranny en alle gruuw’len vind“.  7 Anonymus, Esquisse morale, S.  103: „la rétablissement des institutions antiques de la liberté“; „tempérez du moins le pouvoir absolu par intérêt pour tous et pour vous-même. Laissez transpirer quelque chose de la république dans l’empire“; S. 356: „la liberté, le premier droit de l’homme“.  8 Z. Krasiński, Irydion III (S.  195); III (S. 196); I (S. 66). Dies basiert zweifellos auf Sueton, der eine ähnliche Aussage Caligula zuschrieb (Vita Caligulae 30/2); I (S. 64); I (S. 88); I (S. 89).   9 Ebd., I (S. 61); I (S. 97). 10 Ebd., I (S. 95).

11 E. M. Moormann, „Jews and Christians at Pompeii in fiction and faction“, in S.  Mucznik (Hg.), Assaph 2005–06: Studies in Art History, Bde. 10–11: Kalayos: Studies in Honour of Asher Ovadiah (Tel Aviv, 2006), S. 53–76, auf S. 53, 60–61. 12 T. Cabuchet, Héliogabale II/2 (S.  95): „Je suis né pour le plaisir: c’est mon dieu qui m’ordonne cela.“ 13 A. Westcott, The Sun God, S. 19. 14 D. de Séverac, La Musique et les lettres: Correspondance rassemblée et annotée par Pierre Guillot (Sprimont, 2002), Brief 418, S.  338: „l’intérêt [d’Héliogabale] est le contraste entre le paganisme dégringolant dans la perversité orientale et le christianisme à son aurore“. Zitiert aus: A. d’Hautcourt, „Peinture ou théâtre?“, S. 116. 15 L. Feuillade (Regiss.), L’Orgie romaine (1911); auch bekannt als Héliogabale, a Roman Orgy und Die Löwen des Tyrannen. Ein Kopie des Films (mit Texten auf Deutsch) befindet sich im Niederländischen Filmmuseum in Amsterdam, Band Vv25, Nr.  1 (0:00:00–0:09:35). 16 Zu Spekulationen über Feuillades Inspiration durch Sicards und Séveracs Héliogabale, siehe: Hautcourt, „Peinture ou théâtre?“, S. 115. Hautcourt argumentiert zudem, dass L’Orgie romaine wahrscheinlich eine Antwort auf den Film Héliogabale (1910) von André Calmettes war, einem Konkurrenten Feuillades (S. 114). 17 N. Gaiman, Heliogabolus, S. 13–14. 18 Th. Gautier, Mademoiselle de Maupin, S.  175: „Moi aussi je voudrais bâtir un pont sur la mer et paver les flots; j’ai rêvé de brûler des villes pour illuminer mes

fêtes; j’ai souhaité d’être femme pour connaître de nouvelles voluptés. – Ta maison dorée, ô Néron! n’est qu’une étable fangeuse à côté du palais que je me suis élevé; ma garde-robe est mieux montée que la tienne, Héliogabale, et bien autrement splendide. – Mes cirques sont plus rugissants et plus sanglants que les vôtres, mes parfums plus âcres et plus pénétrants, mes esclaves plus nombreux et mieux faits; j’ai aussi attelé à mon char des courtisanes nues, j’ai marché sur les hommes d’un talon aussi dédaigneux que vous.“ Zitiert aus: Th. Gautier, Mademoiselle de Maupin, übers. aus dem Franz. von Caroline Vollmann, Zürich: Manesse, 2011, S. 180. 19 D. Borchmeyer und V. Žmegač (Hg.), Moderne Literatur in Grundbegriffen (2. Aufl., Tübingen, 1994) s. v. „Décadence“ (D. Borchmeyer) S.  69–76, auf S.  69–70; R. Bauer, Die schöne Décadence, S. 21–41. 20 J. Birkett, The Sins of the Fathers, S. 61. Für mehr Details zu Huysmans siehe M. Smeets, Huysmans l’inchangé: Histoire d’une conversion (Amsterdam, 2003); ders. (Hg.), Joris-Karl Huysmans (Amsterdam, 2003). 21 J.-K. Huysmans, À Rebours, S.  120: „l’étonnant grand-prêtre d’Émèse“; „pendant que l’Empire romain branlait sur ses bases, que les folies de l’Asie, que les ordures du paganisme coulaient à pleins bords“; S. 121: „puis la langue latine, arrivée à sa maturité suprême sous Pétrone, allait commencer à se dissoudre“. 22 M.-F. David, Antiquité latine, S.  233: „Héliogabale est le pur produit de l’esthéticisme à tout prix“; S.  239: „Le politique immolé sur l’autel de

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l’esthétique: image-t-on rêve plus fabuleux pour les esthètes et dilettantes de la fin du siècle?“ 23 J. Lombard, L’Agonie, S.  80: „subjuguée par l’Orient“; S.  164: „tentatives d’immerger l’Occident dans le pompeux Orient pour l’en ressortir, plus éclatant, comme d’un bain de voluptés, de crimes et d’or“; S. 79: „mœurs orientales“; „esprits inférieurs“. 24 Lombard, L’Agonie, S. 178: „L’Empereur est androgyne comme le destin! […] Il est riche des deux sexes, honneur à lui!“; S. 184: „La Force Première“; „pour le ténébreux et inexpliqué mystère de la création“. 25 L. Jourdan, La Dernière nuit d’Héliogabale, S. 12: „Héliogabale, […] ce jeune Syrien qui, traînant à sa suite les moeurs et les coutumes asiatiques, avait fait son entrée, dans la capitale de l’empire, sur un char étincelant de gemmes et de dorures, coiffé de la mitre des satrapes, vêtu d’une robe de femme, et portant dans ses mains la symbolique représentation du dieu Hélios, la pierre noire d’Émèse“; S.  40: „Syrien, tu outrages une citoyenne“; S. 15: „eunuques syriens“; S.  58: „cortège de roi asiatique“. 26 L. d’Herdy (Pseud.), La Destinée, S.  172: „cet empereur merveilleux, cet incomparable artiste. Car, artiste, il le fut! le plus grand de son temps et de bien d’autres sans doute“; S.  140: „un grand incompris, combien séduisant! combien sympathique!“ Lombard wird ausdrücklich erwähnt. 27 Ebd.: „[…] l’inapaisable détresse de celui, dont la puissance n’ayant pour limites que les limites mêmes assignées aux possibilités humaines, mais affolé de

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désirs plus grands encore que son insolite pouvoir, sans cesse heurta, d’un front douloureux, les bornes du permis, en une ardente et vaine poursuite de l’irréalisable.“ 28 David, Antiquité latine, S.  258: „Plus que le grand et le grandiose, le colossal et le gigantesque sont la mesure de la Décadence.“ 29 A. Villeroy, Héliogabale, S. 31: „doux et blanc comme une fille“; S. 92: „Quel est ton sexe? Es-tu prêtresse, impératrice?“ 30 Ebd., S.  110: „Et tous plus que César sont heureux! Tous ils aiment! Ils sont aimés! Oui, tous!“; S.  116: „insexué“; S.  118: „Esclaves de Vénus, l’Univers est mort! Place/A l’Androgyne, à l’Hermaphrodite, à la race/Qui ne connaîtra pas l’Amour“. 31 L. Rado, The Modern Androgyne Imagination: A failed sublime (Virginia, 2000), S. 1–25. Für weitere Details über die ‚Krise der Männlichkeit‘ im Fin de Siècle, siehe G. L. Mosse, The Image of Man: The creation of modern masculinity (New York, 1996), S. 77–106; A. J. L. Busst, „The image of the androgyne“, S. 39–75. 32 L. M. A. Couperus, De berg van licht, S. 30: „Uitverkoren Ziel“; „een kostbare vaas vol schoonheid“; S. 31: „Bassianus, o mijn Bassianus, ben je zoo niet? Niet te vrouwelijk, niet te mannelijk, de beide seksen in evenwicht versmolten tot een harmonie…“ 33 Ebd., S. 80: „de uiterste bloem eener ùitbloeiende overbeschaving“; S. 79: „hysterie zijner sensualiteit“; „verscherpt door te veel kleur-geurige weekheid en weelde, te veel adoratie, en zelfs te veel mystiek“; S.  98: „sierlijk […], kunstig, talentvol, geniaal en goddelijk“.

34 L. von Scheffler-Weimar, „Elagabal“, S. 231–64, auf S. 244, 252, 255. 35 J. Richepin, „Un empereur“, S. 67: „J’ai dix-huit ans et des passions extraordinaires. J’étais né pour être empereur du temps de la décadence romaine. Mais l’époque actuelle n’est pas bonne pour les fantaisistes. C’est pourquoi je m’en vais. N’ayant pu vivre comme Héliogabale, j’ai au moins voulu mourir comme lui, dans des latrines.“ 36 H. Mirande, Élagabal, S. 82: „yeux efféminés dans sa face d’androgyne“; S.  81: „celui d’un adolescent parfaitement beau, tel qu’un Apelle en pouvait imaginer pour peindre un merveilleux Apollon enfant“; „un air d’émasculisme oriental“; S. 10–11: „radieuse beauté d’éphèbe“. 37 Ebd., S.  202–203: „Vois-tu, ami, je ne sais quels mauvais génies me poussent; j’ai envie de tout, peut-être parce que tout me dégoûte. Je rêve des jouissances nouvelles, des voluptés impossibles. Je suis jaloux de Néron qui embrasa Rome et, la cythare à la main, contemplait l’incendie en chantant un poème. Je souhaite mieux et pis encore: j’invente des breuvages nouveaux et, quand je porte à mes lèvres la coupe désirée, elle, m’écoeure; j’ai besoin d’avoir du monde à côté de moi, bien que ces gens me fatiguent; il me faut du bruit surtout, pour m’empêcher de penser à ce qui m’attend demain peut-être. – Je m’ennuie!“ 38 M.-F. David, „Figure du désordre“, S.  53: „héros mélancolique souffrant d’un incurable ennui“; „la soif de reconnaissance et la satisfaction d’un narcissisme illimité“. 39 Ebd., S .153–154 (Anm. 16); E. Gibbon, Verfall und Untergang des Römischen

Reiches, Bd.  I, Kap. I–X [Decline and Fall of the Roman Empire]. Übers. von Cornelius Melville. Hamburg: tredition, 2011, S. 199. 40 David, Antiquité latine, S. 223–235. 41 H. L. Mencken und G. J. Nathan, Heliogabalus, II (S. 129). 42 Ebd., II (S. 77). 43 A. Artaud, L’Anarchiste couronné, S. 99: „les chairs rondes d’une femme, un visage de cire lisse“. Alle Übersetzungen von L’Anarchiste couronné übertragen aus der englischen Fassung von A. Lykiard (Übers.), Heliogabalus or, The Crowned Anarchist (London, 2003). 44 L. A. Boldt-Irons, „Anarchy and androgyny“, S. 866–867; Artaud, L’Anarchiste couronné, S. 133: „la première anarchie est en lui, et elle lui ravage l’organisme“. 45 Artaud, L’Anarchiste couronné, S.  153: „non content de prendre le trône pour un tréteau, […] prend la terre meme de l’empire pour un tréteau“; S.  154: „le théâtre et par le théâtre la poésie sur le trône de Rome, dans le palais d’un empereur romain, et la poésie, quand elle est réelle, ça mérite du sang, ça justifie que l’on verse le sang.“ 46 Ebd., S.  181: „un esprit indiscipliné et fanatique, […] un rebelle, un individualiste forcené“. 47 A. Duggan, Family Favourites, S. 79–80. 48 Ebd., S. 59–60, 161. 49 K. Onstott und L. Horner, Child of the Sun, S. 30. 50 Ebd., S. 30. 51 Ebd., S. 9, 48, 54. 52 Ebd., S. 157, 175. 53 M. B. Duberman, Elagabalus, S.  279– 253, in Szene II (S. 290). 54 M. B. Duberman, Male Armor, S. xiii–xiv. 55 S.  Gilbert, Heliogabalus, a Love Story, S.  2. Dank an den Verfasser, der mir

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netterweise ein Exemplar zur Verfügung stellte. 56 Ebd., S. 24, 7, 26. 57 J. Reed, Boy Caesar, S. 30–31; 79, 68. 58 Ebd., 13–14. 59 Ebd., 70. 60 Th. Jonigk, „Erst Superstar, dann Staatsfeind“, in ders. und P. Vermeersch (Hg.), Heliogabal, S. 4. 61 Jonigk und Vermeersch (Hg.), Heliogabal, II, 1 (S.  39); III, 2 (S.  43); VI, 6 (S.  69); Jonigk, „Erst Superstar, dann Staatsfeind“. 62 http://www.imdb.com/title/tt0188093 (abgerufen am 30. August 2007). 63 P. Moinot, Héliogabale, S. 48: „la difformité, la hideur, la dégradation“. 64 Siehe beispielsweise J. Baudrillard, Simulacres et simulation (Paris, 1981). Für

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eine Zusammenfassung von Baudrillards Ideen zu diesem Sachverhalt, siehe Webster, Theories, S. 243–48. 65 http://members.aol.com/heliogabby/ (abgerufen am 11. April 2008); http:// members.aol.com/heliogabby/private/ hgbath.htm (abgerufen am 11. April 2008: derzeit geschlossen aufgrund von Renovierungsarbeiten); http://members.aol.com/heliogabby/private/hglib. htm (abgerufen am 11. April 2008); J. Bos, „Joan’s Mad Monarch Series“, s. v. „Elagabalus of Rome“: http://www. xs4all.nl/~kvenjb/madmonarchs/elagabalus/elagabalus_bio.htm (abgerufen am 11. April 2008).

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Register

Adventus, Oclatinius 23, 33 Aelia Capitolina 107 Aelianus 103, 105 Agesilaos 115 Agrippa 117, 120 Agrippinus, Fabius 25 Alexander der Große 51, 127 Alexander, Marcus Aurelius; siehe Severus Alexander Alexandria 107 Alexandrinische Münzen 44, 197 Anm. 16–17 Alexianus, C. Julius Avitus 72–73, 75–76, 192 Alexianus; siehe Bassianus, Alexianus Allath, Athena 45–47, 69 Alma-Tadema, Lawrence 9, 158, 163, 188 Altava 107, 109 Anarchie 172, 185 Anazarbos 106–10, 204 Anm. 71 Androgynie 13, 153, 162, 165–66, 168, 172, 184–85 Antiochia 20-24, 77, 107 antoninisch 82, 102 Antonineia 106, 110 Antoninus Pius 65, 81–82, 148 Antoninus, Marcus Aurelius 7, 20, 72, 76, 81–82 Apamea 21, 72, 74 Aphrodite 108 Aphrodite Kassalitis 109

Apollo 61, 72, 156, 167 Arabia, Arabien, Araber 25, 60, 62, 65, 69, 121 Arbasino, Alberto 179–80, 189 Arethusa 62 Argaios, Berg 64 l’Art pour l’art 159–60 Artaud, Antonin 9, 151, 171–72, 179, 184, 189 Artemis 108 Artus, Thomas 153, 186 Arvalbrüder 23, 49, 102–103 Assyrer, assyrisch 41, 70, 105, 122, 127, 147 Astarte 69 Astroarche 69 Atargatis 43, 68–70 Athenaios 122–25 Attaleia 107, 109 ...atus 26, 29–30, 33, 149 Augustus (Kaiser) 21, 23, 34, 52, 63, 72, 74, 80, 85–86, 88, 91, 98, 117–18, 120, 128 Aureli, Aurelio 79, 154, 186 Aurelian 114 Aurel, Mark 71, 82, 84, 88, 128, 134, 155 Aurum coronarium 35, 86 Ausonius 142, 145 Avienus 66 Azizos 69, 201 Anm. 32 Baalbek 63, 65 Balbillus, Titus Julius 38, 40

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Barbaren, barbarisch 19, 66–67, 88, 111, 126–27, 146, 155, 162 Basilianus, Julius 22, 25 Bassianus, Alexianus 19, 51–52, 66, 75–76, 83, 166, 173, 192 Anm. 76 Bassianus, Julius 71, 76, 192 Bassianus, Varius Avitus 76–77, 154–56, 187, 192 Bassus, Pomponius 25, 121 Bätyl 64-66, 68, 99, 109 Baudelaire, Charles 159–60 Baudrillard, Jean 180–81 Bel 40 Bithynia 14, 25, 107 Bladh, Martin 181 Boretti, Giovanni Antonio 154 Brocani, Franco 179 Bruni, Leonardo 152, 186 Bulwer-Lytton, Edward 156 Byzantiner, byzantinisch 13–15, 116–17, 124, 142–44, 146–47, 151 Cabuchet, Toussaint 157 Caelestis, Venus 47, 49, 199 Anm. 73 Caerianus, Pica 25 Caesar, Julius 148 Caligula 8, 115–16, 126–27, 134, 139, 157, 206 Anm. 60, 207 Anm. 8 Caracalla 7, 18–20, 25, 28, 30–31, 34–35, 38, 51, 58, 66, 72–77, 81–83, 85–86, 89, 91, 94–95, 97, 100, 102, 104–06, 108, 112–13, 120, 129, 135, 142–43, 148–49, 171, 192, 201 Anm. 51 Cassiodorus 39 Cavalli, Francesco 9, 79, 154, 186, 207 Anm. 5 Cerialis, Munatius Sulla 25 Chaillet, Gilles 179, 190 Charinazaia, Kypris 45–47, 69 Chaussard, Pierre-Jean-Baptiste 155 Christentum 50, 114, 141, 157–58, 169–71 Chrysantina 107

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Cicero 62, 65 Cilicia 106–07 Claudius (Barbier) 135–36 Claudius (Kaiser) 52, 71 Comazon, Publius Valerius 22, 24–25, 29–30, 33, 54, 119, 130, 135, 144, 149, 173 Commodus 10, 71, 82, 88, 112–13, 115, 120, 128–29, 134, 142 Conservator Augusti 27, 97, 197 Anm. 15 Consul iterum 30, 33 Consul suffectus 33 Córdoba; siehe Corduba Corduba 45 Couperus, Louis 166, 172, 188–89 Damnatio memoriae 72, 100, 103–04, 109–11, 149, 182, 195 Darwin, Charles 169 Décadence 16, 160, 164, 169–70, 179 Degeneration, degeneriert 155, 169–70, 176, 185 Demeter 108 Demetria Antoniniana 108 Diadumenianus 21, 23, 25 Didier, Louis 164–65 Dies imperii 23 Dio, Cassius 8, 14, 19, 23, 26, 37, 42, 50, 55, 59, 63, 67–68, 72–73, 76–77, 83, 88, 100, 116–17, 120–21, 124–25, 128, 131, 134–35, 139, 142–43, 147, 155, 181–82, 184 Diodor 122–25 Domitian 116, 121, 171 Domna, Julia 18, 29, 38, 71–73, 75–77, 81, 89, 192 Domus divina 29, 83, 89, 91 Duberman, Martin 174–75, 180, 189 Duggan, Alfred 172–73, 189 Duplay, Maurice 189 Duviquet, Georges 9

Effeminiertheit, Unmännlichkeit 13, 131, 133, 144, 147, 150, 167, 177, 183 Elagabal (Gottheit) 7–8, 26, 28, 34, 36–38, 40–41, 45–49, 51–52, 56–57, 59, 63, 78, 90–91, 93, 99, 106, 108–10, 140, 144, 146–47, 200 Anm. 92 Elagabalia 50, 107–09 Elsner, Jaś 10, 79, 195 Emesa 7–8, 10, 12, 17, 19–20, 22, 27–28, 33, 36, 43, 45, 49–50, 58–66, 69–78, 90–91, 94, 99–100, 107, 109, 112, 114, 118, 127, 129, 132, 137, 145, 147, 161–162, 173– 174 Ennui, Langeweile 168–169 Epitome de Caesaribus 66, 76, 105, 143, 145–46 Eques, Reiter, Ritter 18, 20, 25, 31–32, 42–43, 72–76, 83, 104, 111, 117, 126, 132 Erasmus, Desiderius 152, 186, 194 Eubulus, Aurelius 33, 56 Eunuch, Eunuchen 122, 125, 138–139, 153, 162 Eusebius 141 Eutropius 27, 143, 145–46, 197 Anm. 16 Exemplum malum 185 Falscher Antoninus 102, 105, 118, 127, 143 Fanny & Alexander 179–80, 190 Faustina, Annia 29, 46–47, 52–53, 84, 91, 99, 175 Faustinopolis 108–109 Feuillade, Louis 158, 189, 208 Anm. 18 Fin de Siècle 161, 166, 169–70, 179 Flaubert, Gustave 160, 187 Frauensenat 7, 28, 137, 152 Frey, Martin 10, 37, 40, 44–47 Fronto, M. Aufidius 31 Fulvius 54, 56 Gaiman, Neil 17, 158, 190 Galen 60

Galli 68, 138–39 Gallia Aquitania 32 Gallia Lugdunensis 32, 71 Gannys 19–20, 22, 24, 119–20, 125, 173 Gautier, Théophile 159–60, 187 George, Stefan 9, 163, 188 Gerizim 109 Geta, Publius Septimius 18, 72, 74, 85, 192 Gibbon, Edward 8, 168, 181, 183 Gilbert, Sky 175–77, 179–80, 190, 195 Gordius 136 Göttervermählung 47, 108 Grausamkeit 116, 121, 130, 136, 144, 157, 160, 162–63, 171 Gualerzi, Saverio 10, 184 Günstlingswirtschaft 116, 119, 135, 137, 143 Hadrian 15, 82, 86, 148 Halsberghe, Gaston 10, 46 Hay, John Stuart 9–10, 181 Heinrich III. (König von Frankreich) 153 Heliodor 61 Heliopolis 63, 65 Helios 108, 162, 196 Anm. 1 Herkules 10, 112–13 Hermaphroditismus 144, 153, 165, 167, 186 Herodian 8, 14–15, 18–22, 24, 26–28, 31, 35, 37, 39, 41–55, 57–59, 61, 63–67, 69, 73, 75–77, 81, 92–93, 100–02, 116, 128– 136, 139, 142–47, 149, 155, 168, 171, 181–82, 184, 206 Anm. 41 Hierapolis 43, 68, 70 Hierapolis-Castabala 107–08, 110 Hierokles 32, 50, 55–56, 119, 124, 131, 137, 144–145, 157, 162, 167, 173–75, 177 Hieronymus 39 Historia Augusta 15, 28, 31–32, 34–35, 39, 48–49, 55–58, 67–68, 73, 76–77, 82, 102, 104, 115–16, 134, 136, 142, 144, 149, 158, 163, 171, 175, 181, 184, 198 Anm. 37, 198 Anm. 39

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Homosexualität 13, 165, 177, 185 Homs 60; siehe auch Emesa Horner, Lance 173–74, 189 Hughes, Matt 181, 190 Humanismus, Humanisten 152 Huysmans, Joris-Karl 160, 188 Iamblichus 62, 65 Iamblichus II. 63 Internet 16, 179, 181 Iran 60, 67 Irydion 155–56, 187 Iuppiter Dolichenus 64 Iuppiter Turmasgades 64 Iuppiter Ultor 58, 200 Anm. 92 Iuppiter Victor 40 Jackson, Michael 177–79 Johannes von Antiochia 142–46 Jonigk, Thomas 177–80, 190 Jourdan, Louis 162–63, 188 Juden, Judentum, jüdisch 48, 65, 68, 140– 41 Julian (Kaiser) 69, 141, 147 Julianus; siehe Nestor, Julianus Juliopolis 107, 110 Julisch-Claudische Dynastie 63, 83 Juno 47, 49 Juno Regina 47, 49, 89, 199 Anm. 73 Jupiter 7, 27, 36–37, 47, 49, 58, 64, 88, 90– 91, 95, 97, 101, 108, 110, 112, 114, 127, 154, 197 Anm. 15 Kappadokien 64, 108 Karthago 8, 45, 69 Kedrenos 124–25, 143–47 Konstantin 15, 114, 141 Konstantinopel 151 Konsul 23, 25, 30–33, 39, 75–76, 96, 118– 19, 135 Kore 108 Krafft-Ebing, Richard von 165

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Krasiński, Zygmunt 155–56, 187 Ktesias 122–23 Kybele 68 Lampridius, Aelius 15, 141 Laodicea ad Mare 107, 109 Laster, Lasterhaftigkeit 115, 126, 128, 134, 145, 152, 157, 159, 169, 171, 173, 183 Legio II Parthica 21–22, 25, 30 Legio III Gallica 19, 23 Legio IV Scythica 21, 23, 71–72 Legio XVI Flavia 22, 26 ‚Liberalitas‘-Geschenke 87, 104 Lombard, Jean 157, 162, 164, 188 Lombroso, Cesare 169 Lukian 43, 68–70 Luxus 8, 122, 125, 131, 138, 150, 157–58, 161–62, 166 Lydien 107–08 Macrinus 18–25, 31, 33–34, 72–73, 75, 77, 79, 83–87, 105–06, 109, 111, 118–20, 129, 149, 177 Maecenas 117–18, 120 Maesa, Julia 18–20, 22, 24, 26, 28–29, 44, 46, 50–51, 54, 61, 72–73, 75–77, 89, 91, 129, 174, 178, 192 Magna Mater 138–40, 146 Malalas 148 Mamaea, Julia 21, 53–54, 73, 75–76, 155, 173, 192 Marcellus, Sextus Varius 73–77, 83, 102, 192 Marcianus, Gessius 21, 75–76, 192 Mars 49, 84 Mauretania Caesariensis 106-07 Maximinus Thrax 35 Maximus, Gellius 23, 26 Maximus, Marius 15, 102 Mencken, Henry Louis 170–71, 189 Menschenopfer 7, 67–68, 132 Messalla, Silius 25, 121

Minerva 47 Mirande, Henry 167-69, 189 Mithras 156 Moesia Superior 127 Moinot, Pierre 179, 189 Momus 181, 190 Monimos 69 Monotheismus 69, 113, 165 Montesquieu, Baron de 160 Münzverfälschung 34 Naher Osten 40, 61–3, 193 Nathan, George Jean 170–71, 189 Neapolis 107, 109 Neokorie, Neokorien 58, 110 Nero 80, 10, 62, 115–16, 121, 126–27, 134, 139, 141, 157, 159–61, 168, 171 Nerva 82, 106 Nestor, Julianus 25 Niedergang 60, 143, 156, 160, 163, 169 Nietzsche, Friedrich 169 Nikomedia 24, 26–27, 37, 39, 58, 67, 92–93, 108, 110 Nisard, Désiré 160 Nordau, Max 169 Numidia 74, 106 Octavian 117, 126 Olybreus, Zeus 108–09 Onstott, Kyle 173–74, 189 orientalisch 12–13, 41, 53, 59–60, 78, 92– 93, 96, 112, 122, 124, 127, 129, 131–33, 139–40, 146–47, 149–50, 156–57, 162, 166–68, 171, 183, 185 Orientalismus 13, 177 Ornamenta consularia 33, 63 Orontes 60 Osten 16, 18, 24, 27, 38, 59, 70, 89–91, 93, 97, 99, 104, 129, 131, 133, 138, 146, 156, 162–63, 165, 173, 183 Otho 138 Oxyrhynchus 110

Palatin 39–40, 46, 48–49, 58, 140, 198 Anm. 46, 198 Anm. 48 Palladium 45–46, 48, 140 Palmyra 60, 67, 69, 200 Anm. 15, 200 Anm. 32 Pannonia 25 Parther 18, 72 Pater, Walter 159 Paula, Julia Cornelia 28–29, 40–41, 44, 47, 83, 85, 89, 91, 125, 145, 197 Anm. 16, 197 Anm. 17 Péladan, Joséphin 165 Perasia 108 Philostratos von Lemnos 103 Philostratos, Flavius 103–05, 145–46 Phoenicia, Phönizier, phönizisch 45, 47, 59–61, 66, 69, 132, 146 Plautianus 73 Pollio, Claudius Aelius 25, 33 Pontifex maximus 37, 88, 93–94, 99–100, 114, 202 Anm. 33, 203 Anm. 34 Prätorianer 8, 42, 50, 53, 55–57, 105, 111, 115 Prätorianerpräfekt 18, 22, 25–26, 30, 54, 56, 72–74, 135, 154 Prokonsul 23, 25, 31, 51, 73 Prostituiert, Prostitution 103–04, 126, 145–146, 152, 169, 176–77 Providentia (Personifizierung) 49, 88, 99 Quadriga 92, 95, 99, 106, 108 Reed, Jeremy 176–77, 179–80, 190 Renaissance 8, 13, 151–52 Richepin, Jean 167, 187–88 Rorcal 181, 190 Sabinianus, C. Vettius Gratus 31, 33 Sacerdos amplissimus 37, 41, 45, 50, 65, 93–95, 98–100, 106, 112–13, 150, 203 Anm. 34 Sacerdos Solis 37–38, 40

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Sacerdos, Q. Tineius 33 Säkularspiele 73–74 Salambo 48, 139–40 Samaria 107 Šamaš 65, 69 Sampsigeramus 62, 65 Sampsigeramus II 62 Sampsigeramus, Julius 63 Sardanapal 105, 122–26, 130, 133, 144 Sardes 58, 107–10 Saturn 67 Scheffler-Weimar, Ludwig von 167 Schwarzer Stein 7, 27, 37, 39, 42, 46, 50, 59, 90–91, 94–95, 106, 109, 132, 147, 150, 162 Secundus, Marius 22 Selbstmord 7, 72, 138, 167 Selene 108 Seleucus, M. Flavius Vitellius 33 Semea 70 semitisch 47, 61, 64, 67–69, 139 Senat, Senator 7–8, 14–15, 18, 20, 23, 25– 34, 37, 42, 55–58, 72–74, 76, 80, 82–83, 88, 92–93, 98, 101–102, 104, 106, 112, 115, 117, 121, 126, 128–130, 132–135, 137, 142, 148–149, 152, 167, 176–77, 189, 197 Anm. 24 Severa, Aquilia 29, 40–41, 44–47, 52–53, 55, 84, 91, 99, 101, 147 Séverac, Déodat de 157–158, 189 Severer 18, 30–31, 63, 81–84, 111–13, 118, 197 Anm. 21 Severus Alexander 30–36, 51, 54, 75–76, 82, 101, 103–04, 110–11, 113, 115, 127– 28, 132, 134–35, 139, 153, 155, 182, 192 Severus, Claudius 52 Severus, Septimius 13, 20, 23, 29–32, 38, 61, 70–74, 77, 82, 86, 90, 100, 102, 106, 112–13, 192 Sicard, Émile 157–58, 189 Sitifis 106 Skoutariotes, Theodoros 147

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Soaemias, Julia 15, 20, 22, 24, 28–29, 44, 47, 54, 56–57, 73–74, 76–77, 89, 91, 135, 137, 192, 199 Anm. 73 Sodales Antoniniani 23, 199 Anm. 74 Sohaemus 62–63, 65, 71 Sol 38, 90, 92, 95, 97–98, 113–14 Solomon, Simeon 168, 187 Sossianus, Flavius 106 Strabo 62 Sueton 116, 121, 139 Synkellos 144, 147, 206 Anm. 72 Syria Coele 22, 25 Syria Phoenice 22, 60–61, 107 Syrien 30, 45, 47, 61, 64, 69–70, 105, 107, 133, 146, 171 Tacitus 116, 121 Tanzen 53, 123, 129, 132, 136 Tempel des Elagabal, Rom 34, 39–40, 46, 48–49, 58, 68, 96, 140, 198 Anm. 48, 199 Anm. 51, 199 Anm. 92 Tempel des Elagabal, Emesa 8, 65–66 Tertullian 67, 161 Theater der Grausamkeit 171 Thompson, G. R. 9–10 Thyatira 77, 108, 201 Anm. 51 Tiberius 116, 118, 139 Titus 141 Topos 24, 44, 131, 135, 144–45 Trastevere 39–40 Triccianus, Aelius 25 Turcan, Robert 9, 183 Tyrann 9, 44, 88, 103, 120–21, 128–29, 133–35, 142, 151–52, 154–55, 158, 163, 165, 171, 173, 176, 179, 185 Ulpian 33, 54, 155 Urania 8, 41, 45–47, 49, 69, 101, 108, 127 Velitrae 73 Velletri 73, 77 Venus 47–48, 69, 137, 140, 165, 199 Anm. 73

Venus Genetrix 89 Verus 23, 26 Vesta 44, 46–49, 99, 140 Vestalinnen, vestalische Jungfrau 7, 40–41, 43–44, 47, 52, 96–97, 101, 112, 127, 140, 146, 150, 152, 165 Victor, Aurelius 33, 77, 143, 145–46, 196 Anm. 1 Victor, Ulpius 32 Victoria, Sieg (Personifizierung) 26, 49, 86, 92, 99 Villeneuve, Roland 9, 184 Villeroy, Auguste 59, 165, 168, 188 Vita Alexandri 138–39, 141 Vita Heliogabali 8, 15, 33–35, 48, 57, 102, 116, 134–141, 152, 155, 158, 164, 175, 182, 185, 194

Vitellius 127, 134, 138 Westcott, Arthur 157, 171, 188 Xenophon 115 Xiphilinos 14, 142–45, 147 Zarbos 108–09 Zola, Émile 169 Zonaras 14, 124–25, 142–45, 147 Zorn, John 181, 190 Zosimos 36, 143, 145–46 Zoticus, Aurelius 32, 119, 124, 131, 136–37, 144–45, 173–74 Zypern 25, 45, 73

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Danksagung Dass Elagabal etwa gleich lang die römische Welt regierte, wie ich zum Verfassen dieses Buches brauchte, ist eine interessanter Tatsache. Natürlich sind die Probleme und Herausforderungen eines Althistorikers im Vergleich mit den Sorgen eines römischen Kaisers eher bedeutungslos – vor allem im Fall von Elagabal und seinen vielen Sorgen. Dennoch verlief auch mein Weg in den letzten vier Jahren nicht ohne Unebenheiten und Fallstricke. Viele Rat­ geber haben mich auf ihm geleitet. An dieser Stelle möchte ich ihnen e­ inen wohlverdienten Moment im Rampenlicht gönnen. Luuk de Blois spielte von Anfang an eine Schlüsselrolle, unterstützte mich während der gesamten Arbeit an diesem Buch mit einem unerschöpflichen Vorrat wertvoller Kommentare und guter Laune. Ich bewundere ihn für sein enzyklopädisches Wissen und seinen unerschütterlichen Einsatz für die unter seiner Anleitung arbeitenden Menschen. Eric Moormann erwies sich als ausgezeichneter Berater im Bereich der Kunst und Archäologie. Seine ausführlichen Anmerkungen zu meinen Entwürfen zeugten von einem scharfen Auge selbst für das winzigste Detail, wovon ich sehr profitiert habe. Zu guter Letzt war Sophie Levie eine willkommene Mitarbeiterin im Team. As Expertin für moderne Literatur hielt sie mich davon ab, unzählige Fehler zu begehen, und korrigierte viele weitere. Sehr genossen habe ich mein Jahr am Brasenose College, Oxford, wo ich sehr anregende Diskussionen mit zahlreichen außergewöhnlichen Wissenschaftlern führte. Zu großem Dank verpflichtet bin ich Alan Bowman, der Anmerkungen zu den Entwürfen meiner ersten drei Kapitel machte. Ted Kaizer nahm sich bei mehreren Gelegenheiten Zeit für mich und half mir, den römischen Nahen Osten zu verstehen. Gerne erinnere ich mich an meine Treffen mit Ittai Gradel, der sich immer freute, über den ‚unartigen Jungen‘ Elagabal sprechen zu können, während er mir ein paar Tassen Kaffee spendierte. Ein Jahr später, als ich nach Paris ging, war Ségolène Demougin so liebenswürdig, 229

mich als Gast an der École Pratique des Hautes Études aufzunehmen. Die drei Monate, die ich mit Recherchen in der Bibliothèque Nationale verbrachte, waren wertvoll für die Abfassung von Teilen des fünften Kapitels. Dennoch fand die meiste Arbeit am Buch in Nijmegen statt, wo ich mich glücklich schätzen konnte, ein Büro mit Marloes Hülsken und Erika Manders zu teilen. Ihre angenehme Gesellschaft machte meine Zeit im zehnten Stock des Erasmus-Gebäudes sehr viel angenehmer und geselliger. Dasselbe gilt für all jene wunderbaren Menschen am Historischen Seminar, besonders für meine Kollegen aus der Alten Geschichte. Luuk und Erika sind bereits erwähnt worden; gerne hinzufügen möchte ich der Liste Lien Foubert, Janneke de Jong, Nathalie de Haan, Olivier Hekster, Gerda de Kleijn, Inge Mennen, Jasper Oorthuys, Sanne van Poppel, Rob Salomons und Daniëlle Slootjes. Niemand könnte sich ein besseres Team von Kollegen wünschen, und tatsächlich kam ein solcher Wunsch bei mir nie auf. Ohne Vincent Hunink wäre dieses Werk wohl nie geschrieben worden. Von der entscheidenden Rolle, die er spielte, ahnt er womöglich gar nichts, doch es war seine holländische Übersetzung der Vita Heliogabali, die mich anfangs auf die Spur dieses seltsamen und faszinierenden Kaisers brachte. Ich hoffe, mein Buch gefällt ihm so sehr wie mir seines gefallen hat. Jason Hartford übernahm die langwierige Aufgabe, mein Englisch zu korrigieren, was er mit großer Genauigkeit und ebenso viel Humor tat. Seine geistreichen Randbemerkungen brachten mich ein ums andere Mal zum ­Lächeln. Dafür und für alles andere danke ich ihm. Meine Eltern waren im Hintergrund immer da, um mich zu unterstützen, selbst wenn der Gegenstand meiner Forschung ihnen etwas obskur vorgekommen sein muss. Ihnen verdanke ich mehr, als ich in diesem kurzen Absatz auszudrücken vermag. Immer, wenn ich angesichts meiner Forschungsergebnisse zu sehr in Überschwang geriet, war mein Bruder Remco zur Stelle, um die Dinge in die richtige Perspektive zu rücken, und erinnerte mich ­daran, dass das Studium der Geschichte letztlich nichts anderes sei als „alte Geschichten aufzuwärmen“. Viele weitere Personen verdienen dankende Erwähnung. Eine bloße Liste von Namen wird all den Menschen nicht gerecht, die so liebenswürdig waren, mir Anregungen, Kritik und Verweise angedeihen zu lassen, doch aus praktischen Gründen werde ich mich kurz halten. Herzlicher Dank gebührt Nicole 230

Belayche, Stéphane Benoist, Anthony Birley, Pierre Cosme, Jaś Elsner, Christophe Fricker, Willem Frijhoff, Sky Gilbert, André Hanou, Jan Hartman, Johan van Heesch, Chris Howgego, Willy Jansen, Ellen Kraft, Andreas Kropp, Inger Leemans, Barbara Levick, Marco Mattheis, Michael Meckler, Fergus Millar, Stephan Mols, Frits Naerebout, Marc van der Poel, Leonardo de Arrizabalaga y Prado, Bert Smith, Natascha Veldhorst, Jessica Walker, Jan Waszink, Ryan Wei, Caroline de Westenholz, Christiaan Willemsen und allen, die ich vielleicht aus Versehen vergessen habe und die auf diese oder jene Weise einen wertvollen Beitrag zu meiner Studie des Priesterkaisers geleistet haben. Dieses Vorhaben wäre nicht möglich gewesen ohne die Unterstützung der Radboud-Universität Nijmegen, die die für keine Forschungen notwendigen Mittel, Arbeitsräume und Einrichtungen zur Verfügung stellte. Außerdem habe ich Stipendien von der VSB Foundation und vom Dr. Hendrik Mullers Vaderlandsch Fonds erhalten, die mir wertvolle Forschungsaufenthalte in Oxford und Paris ermöglichten. Der Verfasser dieses Werkes übernimmt die alleinige Verantwortung für alle übrigen Fehler. Sollte diese Studie von den Kritikern verrissen werden und der damnatio memoriae anheimfallen, liegt das Verschulden ausschließlich bei mir, da ich den weisen Worten vieler Ratgeber nicht ausreichend ­Beachtung geschenkt habe.

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