287 107 4MB
Spanish Pages [187]
Jean Allouch
El psicoanálisis, una erotología de pasaje S e m in a r io
25, 26
y
d e l o s d ía s
27 DE o c t u b r e
de
1997
C órdoba
Traducción de SILVIO M a TTONI Intervenciones de R a ú l G i o r d a n o , G r a c ie l a G r a h a m
sobre L a etificación delpsico an álisis Transcripción y montaje de las discusiones M a r t a O l iv e r a
de
M attoni
Litoral
Responsable de la publicación: M arta Olivera de M attoni Colaboración y notas de las discusiones: Liliana Ferro, Graciela López y M aría del Carmen Melegatti
ISBN: 987-99567-9-6 Cuadernos de Litoral y la revista Litoral son editadas por Ediciones de la école lacanienne depsychanalyse. © 1998. Edelp. Tucumán 1841. 5001 Córdoba, Argentina I m p r e s o e n A r g e n t in a
Envío
“El psicoanálisis: una erotología para el olvido”, éste había sido el título anunciado en primer término para un seminario dado los días 25, 26 y 27 de octubre de 1997 en Córdoba (Argentina). Se hallará aquí una transcripción doblemente infiel. En efecto, revisada a posteriori, contiene asimismo algunos análisis que, sobre todo en interés de dar lugar al debate, no pudieron ser presentados oralmente. Al no haber sido íntegramente realizado el programa, particular mente en verdad, es decir, con respecto a que la verdad debía ser pre sentada como fálicamente erigida contra el olvido (su nombre de alétheia expresa bien que ésta priva de lethé, de olvido), se había vuelto oportuno encontrar otro título para la publicación. Elpsicoanálisis, una erotología de pasaje pareció un buen título de apertura, porque no escamotea esa “opacidad sexual” a propósito de la cual Lacan de claraba, cuando alcanzaba además el fin de su camino, el 13 de ene ro de 1976, que a partir de ella todo debía ser retomado desde el prin cipio. Proferir los dos nombres de “hombre” y de “mujer”, hablar de “la diferencia sexual”, tener en cuenta una “bisexualidad” es ya en efecto resolver, ilusoriamente, el problema que pretendemos tratar. Lacan (Les non-dupes errent, sesión del 15 de enero de 1973): [...] el hombre no es la mujer. ¡Ni Aristóteles se atrevió a re chistar contra eso! ¿Cómo lo habría hecho, en primer lugar, eh? ¿Diciendo “Ningún hombre es mujer”? ¡Eso, eso habría sido te rriblemente caradura entonces, sobre todo en su época! Entonces no lo hizo... Si hubiera dicho “Todo hombre no es mujer”, ¿eh? Y bien, vean el sentido que adquiere: el de una excepción. Hay al gunos que no lo son. Es en tanto que todo que no es mujer. V, allí, la A del cuantor, x, un punto, e y, barrada: Vx.y. Lo único molesto es que no es del todo cierto y que eso salta a la vista.
El psicoanálisis freudiano es una erotología- Ese estatuto lo separa de la ética dentro de la cual hoy se intenta, desde diversos ángulos, verterlo. En La etificación del psicoanálisis, creo haber mostrado — por el absurdo— que ese psicoanálisis no es una éti ca. Así el presente opúsculo, suplemento del precedente, indica ría esta vez positivamente lo que es. Sobre la erotología analítica, Freud una vez más es quien la inau gura. Leemos, en plena mitad del seminario La ética del psicoaná lisis de Lacan, esto: Tenemos que explorar lo que con el correr del tiempo el ser hu mano fue capaz de elaborar que transgrede esa Ley [la que nos ha ce desmesuradamente pecadores, dice el contexto], la coloca en una relación con el deseo que franquea ese lazo de interdicción e in troduce, por encima de la moral, una erótica. [...] Sin duda, ha blando de erótica, debemos hablar de lo que se fomentó con el co rrer del tiempo, de las reglas del amor. Freud dice en algún lado que hubiera podido hablar de su doc trina como de una erótica, pero dice, no lo hice, pues esto hubie ra sido ceder sobre las palabras y quien cede sobre las palabras ce de sobre las cosas - hablé de teoría de la sexualidad. Es verdad, Freud colocó en un primer plano de la interrogación ética la sim ple relación del hombre y la mujer. Cosa muy singular, las cosas se limitaron a quedar en el mismo punto. Sesión del 23 de diciembre de 1959, Paidós, p. 104.
Curioso cruce entre Lacan y Freud, puesto que Lacan, ese año y también los siguientes, reivindica explícitamente para el psicoa nálisis de Freud el nombre de erótica con respecto al cual Freud (se gún Lacan) pensaba que el de “teoría de la sexualidad” era más con veniente ya que cedía menos sobre la cosa sexual. Lo contrario, aún hoy, es verdad. Incluso en el reconocimiento de que esa “verdad” es también un asunto erótico.
TEX TO A N U N C IO D EL SEMINARIO
El psicoanálisis: una erotología para el olvido En Occidente, existe una especie de moderna desorien tación con respecto a eros. Prueba de ello, esta coincidencia: el momento en que Bataille lanza contra eros el último gri to de la soberanía vencida (1957), en que Klossowski publi ca Las leyes de la hospitalidad (1965), será también aquel en que un Stoller intenta enmarcar el sexo como género (1968), en que Lacan formula que no hay relación sexual (1969), en que Foucault propone su historia de la sexualidad (1976) y que a partir de esto se emprenden una serie de estudios his tóricos decisivos (cf. Bibliografía). Es también el momento en que con la ayuda de los psicoanalistas se intenta inventar otro sexo, el bi, y en que, última noticia del verano de 1997, son proclamados los derechos sexuales, en que la sexualidad se hace así... “patrimonio”. ¿Se ha encontrado ya una pala bra más inconveniente para el sexo? Freud destaca que la erótica juega sus vueltas. Lo que no im pide que la teoría del coger, a pesar de los esfuerzos de Ferenc zi y de Reich, quede ampliamente descuidada, hasta que La can propone en 1962-63 algo así como una escritura de la relación sexual. Explícitamente, hacía así del psicoanálisis una erotología. Ella venía detrás de muchas otras. Citemos entre las mejor caracterizadas de esas erotologías: los cultos fálicos (tan poco, tan mal estudiados), el tantrismo, la homofilia griega, la cortesía, el libertinaje, el dandysmo, el romanticismo. El gesto de Lacan contaba con el hecho de que una eroto logía puede producir otra, puede mutar en otra. Rushdie {Los
hijos de medianoche, p. 620): “ [...] la historia que terminamos tal vez no sea nunca la que habíamos comenzado”. El psicoa nálisis es una erotología mutante, una erotología mediadora: eros que transforma a eros. ¿Qué es entonces esa articulación estrafalaria, subrayada por Foucault, del falo (el fascinus) y la verdad? Se pondrá de relieve que el falo es la verdad de la verdad. Sucede que la ver dad, a-létheia, es lo que mejor funciona a manera de contra olvido. Ahora bien, el olvido (lethé) sucede cuando eso cae. La verdad es esa mentira, esa creencia o esa ilusión de que eso no cae(rá)... en el olvido. Se levanta contra esa caída que lo sexual, por su ausencia de huella, hace presente de entra da. La verdad de la verdad es por lo tanto falo, lo que Freud transcribiría haciendo del orgasmo la summa voluptas (en la tín porque ya los latinos advertían ese hecho), lo que Lacan metonímica y púdicamente indicaba haciendo decir a la ver dad: “Yo, la verdad, hablo”, dicho de otro modo: “Parlotean do, me levanto contra el olvido” . Aunque nada se levante verdaderamente contra el olvido. La erotología es por lo tanto eros puesto al servicio del ol vido (la histérica en efecto sufre de recordar: el inconciente — Freud también lo advertía— vuelve casi inolvidable cual quier cosa que la represión inscriba ahí). Si no obstante nada prevalece sobre el olvido, la palabra final del fin de la erótica partida analítica será la que Lacan expusiera en primer término, justo después de haber inven tado el objeto pequeño a (en enero de 1963): ni “travesía del fantasma”, ni “caída” o “pérdida” de ese objeto erótico si lo es, sino un acto pasivo con respecto a él, un “dejar caer”. Lacan (L’angoisse): “La cosa freudiana es lo que Freud ha dejado caer”.
BIBLIOGRAFÍA DEL SEM INARIO SANDOR FERENCZI, Thalassa, una teoría de la genitalidad, Buenos
Aires, Ed. Letra Viva, 1997. WlLHEM REICH, L a función del orgasmo, México, Ed. Paidós, 1994. GEORGES BATAILLE, E l erotismo, Barcelona, Ed. Tusquets, 1988. J a c q u e s L a c a n , L ’angoisse, seminario inédito (1962-63). PlERRE KLOSSOWSKI, Les lois de l ’kospitalité, París, Gallimard, 1965
(hay traducciones en español de Roberte esta noche y de La re vocación del edicto de Nantes. Biblioteca Era, México, 1976 y 1975). MARCEL DETIENNE, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Ed.
Taurus. PASCAL Q u i g n a r d , L ’étre du balbutiement, París, Mercure de Fran-
ce, 1969. MlCHEL F o u c a u l t , Historia de la sexualidad, L a voluntad de saber, M éxico, Ed. Siglo X X I, 3a ed., 1978.
K. J. DOVER, Homosexualitégrecque, París, La pensée sauvage, 1982, I o ed. inglesa 1978). FÉLIX BUFFlERE, Éros adolescent, la pédérastie dans la Grece antique,
París, Les Belles Lettres, 1980. PAUL VEYNE, La elegía erótica romana, México, Fondo de Cultura Eco
nómica. MlCHEL F o u c a u l t , Historia de la sexualidad, E l uso de los placeres, M éxico, Ed. Siglo XXI, 1986. MlCHEL F o u c a u l t , H istoria de la sexualidad, L a inquietud de sí,
México, Ed. Siglo XXI, 1987. JEAN A l l o u c h , “Un sexo o el otro”, en Littoralen español n° 11-12,
Córdoba, EPEL, junio de 1991. BERNARD SERGENT, Homosexualité et initiation chez lespeuples in-
do-européens, París, Payot, 1996 ( I a ed. 1984).
T h o m a s L a q u e u r , L a construcción del sexo, Madrid, Cátedra, 1994. J e a n A l l o u c h , “Sinceridades libertinas”, en Artefacto n° 4, Méxi
co, 1993. PETER BROWN, Le renoncement a la chair, París, Gallimard, 1996. PASCAL QUIGNARD, Le sexe et l ’effroi, París, Gallimard, 1994. JEAN-LUC HENNIG, Bi, París, Gallimard, col. L ’Infini, 1996. CLAUDE C a la m e , L ’É ros dans la Gréce antique, París, Belin, 1996. J e a n - C l a u d e M lLNER, Le triple duplaisir, París, Verdier, 1997. F r a n c o i s JACOB, L a souris, la mouche et l ’homme, París, Ed. O . Ja cob, 1997.
Primera sesión, sábado a la mañana
La tesis que durante estas tres jornadas de seminario deseo po ner a consideración de ustedes, discutir con ustedes, al menos cuya posibilidad me propongo hacerles entender, e incluso hacer que la “admitan en su creencia”, como decía felizmente Descartes, para ex traer de ella, dentro de la relación de ustedes con el psicoanálisis, al menos algunas de sus consecuencias decisivas, esa tesis es simple de formular. Expresa el estatuto del psicoanálisis en el campo, si no de la ciencia, en todo caso en el de la racionalidad; es pues una tesis ca pital. El psicoanálisis, digo, es una erotología. Agreguémosle de in mediato dos palabras, lo que da esta otra tesis cercana: el psicoaná lisis es una erotología hecha medio. O incluso: de pasaje. Los protagonistas Al escuchar la primera formulación de esta tesis, sin duda ha brán oído el “digo”, que por cierto no pretendo erradicar, separar de la tesis como un elemento sin importancia, una especie de rui do que sólo podría ser nocivo para el enunciado en todo rigor de la tesis, para su estudio, para su validación. Muy por el contrario: si la tesis lo es verdaderamente y si es verdaderamente ésta, singu lar, entonces algo como este “digo” es exigible. En efecto, no vemos cómo una erotología podría ser dicha, y por lo tanto convocar a eros, de manera “acéfala”, fuera de la presencia del cuerpo, empe zando por la de la voz que pronuncia la convocatoria. Que sea esencial no implica sin embargo que ese “digo” sea un representante exactamente apropiado para esta tesis, la cual no es solamente una tesis sobre eros sino que es en sí misma de un te-
ñor erótico, forma parte de una determinada maniobra de eros. De hecho, ese “digo” no es exactamente adecuado, antes que na da porque no fui el primero que dijo esta tesis. El primero fue La can; primero después de Freud por supuesto (cf., aquí mismo, el envío). Lacan en 1962-63, mientras estudiaba la angustia, cuan do inventaba, en un momento señalable casi en segundos, el ob jeto pequeño a ‘, en el mismo momento en que sucedían en Fran cia un determinado número de acontecimientos no desatendibles para nuestro propósito. Así es exigible otro enunciado de la tesis, ,1. £e trata del paso más importante dado por Lacan desde la invención del ter nario S I R en 1953- El 9 de abril de 1974, Lacan declaraba (seminario Les non-dupeserreni): “¿Qué es entonces lo que yo inventé? [...] Responderé de esta manera para poner las cosas en marcha: el objeto “pequeño a”. Leída a posteriori, esa invención se revela como producida sobre un terreno prepa rado de bastante larga data y podemos, como lo hizo Guy Le Gaufey en un seminario (no publicado) en 1994, señalar paso a paso algunos acontecimien tos capitales a ese respecto; ocurrieron contra un Fondo de ambigüedad en el punto de partida (desde la construcción del “grafo del deseo”), donde “pe queño a” designa un pequeño otro a la vez imagen y objeto: el 5 de enero de 1958, aparición del objeto metonímico, en seguida llamado falo, el 20 de mayo de 1959 el objeto es situado “como corte y como intervalo”, el Io de febrero de 1961, introducción del agalma. La invención del objeto pequeño a sobreviene en un momento en que la distinción “Otro”/“otro” terminaba constituyendo un problema como tal insoslayable, desembocando en una crisis. Ahora bien, a partir del 9 de enero de 1963... terminado. Pequeño a, como objeto, ya no tendrá nada que ver con el pequeño otro. Ese paso deci sivo se da en una frase muy simple, de consecuencias inmediatas, numero sas, explícitas, capitales. Digámoslo en una palabra. La construcción misma de Lacan vive un momento de perturbación, de vacilación. Es en efecto difícil, con respecto al esquema óptico, continuar lla mando “pequeño otro” 1/ el jarrón en el Otro y 2/el ramo de flores que es tá en el cuello del jarrón, el objeto cuya presencia en el Heim provoca la an gustia. Tanto más difícil cuanto que Lacan justamente ha señalado, via Ábraham, desde el seminario Le transferí..., que ese objeto es precisamente un resto que escapa del juego de la libido reversible entre i(a) e i’(a). Excep to en la confusión más grande, la letra “a” no puede designar a la vez al otro y lo que escapa del otro. Segundo punto de perturbación del álgebra lacaniana, esta vez legible en el grafo. No podemos plegar uno sobre otro dos estra-
que opera un cambio de persona gramatical y de tiempo: el psi coanálisis, dijo él [dit-il\, es una erotología. Este ‘d it-il” no es exactamente el de Marguerite Duras, el de Détruire dit-elle [Destruir, dice ella\. ¿Saben ustedes que ella había titulado su texto simplemente Destruir? ¿Y que fue otro autor, Robbe-Grillet, lector entonces en las ediciones de Minuit, quien ha bría agregado el “dice ella”? ¡Lo que parece lo puro de Duras fue tos que el grafo distingue como dependiendo respectivamente del simbóli co y del imaginario. Si inscribimos i(a) en el lugar de pequeño a del fantas ma (y Lacan lo hace), anulamos el despliegue de esos dos estratos, lo que echa todo el grafo por tierra y destruye al mismo tiempo la distinción paradigmá tica del simbólico y del imaginario. Un factor positivo esencial, que va a permitir salvar esa ambigüedad, pro viene de la topología. Desde el seminario L ’identification, el año antes de L ’angoisse, Lacan puede distinguir dos diferentes tipos de objetos, los objetos lla mados “especulares” (el espejo da una imagen invertida de ellos) y los que nc lo son. De allí a poner en relación esos dos tipos de objetos con los dos peque ños otros que hasta entonces están no confundidos sino, en el equívoco ter minológico, confusamente distinguidos, no hay más que un paso. Paso que será justamente franqueado el 9 de enero de 1963. Se trata en efecto del mis mo paso por el cual Lacan inventa el objeto pequeño a. ¿Pero cómo? He aquí pues el texto del 9 de enero yo subrayo la última frase: Está claro que esto [entiéndase: losproblemas que acaban de ser recor dadoí] supone un paso más en la situación de precisión de lo que en tendemos por ese objeto (a). Quiero decir, a ese objeto lo designamos mediante (a) justamente [entiéndase un eco de la observación que aca ba de hacerse sobre la letra a]. Destaco que esta notación algebraica tiene su función. Ahí está todo dicho. Como a propósito de Hans en el seminario La re lación de objeto y las estructurasfreuaianas, se subraya que la formalización es la cosa (clínicamente) decisiva. Sigamos la explicación que da Lacan. Es la continuación inmediata del texto: Es [la notación algebraica como un hilo destinado a permitirnos re conocer, bajo las diversas incidencias en que se nos aparece, la identi dad. Su notación es algebraica: (a); justamente por responder a ese fin de localización pura [yo subrayo] de la identidad, habiendo sido ya planteado por nosotros que la localización mediante una palabra, me diante un significante, es siempre y no podría ser más que metafórica,
una invención de alguien más! A diferencia de ese ‘¿¿V”durasiano, el de la tesis está en pasado. Sin duda quieren las referencias precisas. Se las daré tanto más gustosamente cuanto que ese gesto, puedo imaginármelo, pue den creerlo, me pone al amparo, o en el amparo, en el amparo de Lacan. En fin..., a primera vista. Porque el alumno, que in tento ser, el alumno que lo es, es decir, alguien que cuestiona, in terrogándolo, no está más al amparo que el maestro al que inte rroga y que por sus preguntas sale de su amparo — si es que el
es decir, dejando de alguna manera, afuera de la significación induci da por su introducción, la función del significante mismo. La observación de que la letra a pertenece al álgebra realiza pues una de puración. Apelar a la metáfora sirve para indicar la distancia existente entre la palabra y la cosa, el hecho de que el lenguaje, como lo estableció Saussure, no es una nomenclatura. Pero en el paso que se da sobre todo no se tra ta de reducir esa distancia, sino por el contrario de ratificarla, de consolidar la. ¿Cómo? Dejando caer el valor metafórico de la letra a en tanto que nos remite al pequeño otro. Vale decir, al destacar que pequeño a pertenece al álgebra, Lacan efectúa un corte, una partición entre la significación de esa letra (el pequeño otro especular) y su función de designación (del objeto no especularizable). Hay partición entre la significación y la función del signi ficante como tal, en tanto que al designarlo éste constituye un objeto en su identidad. Como para hundir más su clavo, Lacan agrega (será el fin de nues tras citas): El término bueno, aunque engendre la significación de bueno, no es bueno por sí mismo y está lejos de eso, ya que engendra al mismo tiem po el mal. Tratando al término “otro” como a ese “bueno”, entendemos que al igual que el término bueno no es bueno, del mismo modo la letra a no es otro [autre]. He aquí pues el corte constitutivo del objeto pequeño a como tal. Realizado en cartón, fue por otra parte aquel día un regalo de Lacan para sus oyentes. La fórmula de ese don además no podía ser más notable. Les dice en su pasaje al acto: La parte residual está aquí. La construí para ustedes, la hago circu lar. Tiene su pequeño interés porque, déjenme que se los diga, esto es (a). Se los doy como una hostia, ya que se servirán de él en adelante. Pequeño a está hecho así.
maestro* estuvo alguna vez al amparo, por ejemplo, el que le otorga Hegel por haber corrido el riesgo de muerte. Esta correc ción de Hegel, no obstante, se impone porque ya no podemos ig norar los trabajos recientes sobre el estatuto de eros {cf. bibliogra fía del seminario), sobre su ejercicio, sobre su función desde la Grecia arcaica hasta la decadencia romana, trabajos que atesti guan que cuando se trata de eros el amo ya no está al am paro2. Vale decir que, aun como vencedor del esclavo, no lo ha estado nunca, porque nunca se ha visto que un amo por ser amo se ha lle fuera del alcance de las flechas de eros. Ustedes ven que citar de entrada a Lacan implica una relación erótica con él, una relación que también los incluye. Que por lo tanto este gesto instaura una partida fina** entre varios. En efecto, se ha vuelto preferible llamar a lo que se coloca así entre tres al me nos “partida fina” antes que “transferencia”. Y por otra parte, la teo ría de la transferencia forjada por Lacan nos impulsa a hacer esta diferenciación y dar este paso al costado. En efecto, poniendo en 2. No sin lógica, la Revolución francesa abolía la esclavitud: al decapitar al rey ponía fin no tanto a una realeza (muy lejos hoy con sus princesas de haber desaparecido) como al rey en tanto que soberano, es decir, en tanto que amo. Es una tentativa lograda de acabar con un dominio del amo que perduraba desde la noche griega de los tiempos. Producirá por lo tanto un amo, lo que Lacan ratificaba provocando a los revolucionarios de 1968: “¡Lo que ustedes quieren es un amo!”. Ese mismo querer señala que ya no hay más. * En todo este párrafo debe tenerse en cuenta que “maestro” y “amo” son en francés la misma palabra, maitre. (N. del T.). ** En el original, partiefine, que traducimos literalmente como “partida fi na”, ya que no hay un equivalente en español. En una acepción del siglo XVII la expresión francesapartiefine se refiere a ciertos valores particulares del adjetivo “fino”, término por otra parte refinado hablando de la comi da; más que al conocedor en lo referente a los comensales. Una cena fina reúne a algunos finos gourmets ante las vituallas más exquisitas. En la par tiefine los placeres de la mesa deben ser acompañados de otros placeres de la carne, en el cual se tiene cuidado —dice Littrétn su diccionario— “de poner algún misterio”. [Agradecemos a Guy Le Gaufey su colaboración con estay otras referencias. (N. del E.)].
práctica la definición wittgensteiniana del alumno a la que me re fería hace un momento, cuestionando a Lacan, no le supongo un saber a Lacan, no estoy en transferencia con Lacan (y aun menos bajo la influencia de ese monstruo que Lacan puso por un tiempo en circulación y que llamó “transferencia de trabajo”). La transfe rencia es por el contrario la suposición de un saber en tanto que im pide (es la palabra exacta, cf. L’angoisse) plantear preguntas. He aquí pues que mediante la legítima exigencia de ustedes yo le planteo preguntas al citarlo. Que por eso soy llevado a precisar que lo hago en cuanto alumno. ¿Qué quiere decir? Que en mi re lación erótica con Lacan no hubo esa pedagogía amorosa, que es tudiaremos pasado mañana, que a la manera antigua hubiera ter minado haciendo de mí un maestro, un erastés, luego de que Lacan me hubiera tomado, siendo erastés, como erómenos. Durante un tiempo, ustedes lo saben, Lacan hizo jugar estos términos en el ni vel de la pareja analizante/analista. Ahora bien, en oposición a es ta doble identificación, en nuestro encuentro, las dos parejas maes tro/alumno y analizan te/analista se revelaron cada día más como no superponibles. Fue así que no sobrevino ningún vaivén entre Lacan y yo con respecto a la pareja maestro/alumno. Lo que es más, esta última disparidad se acentuó cada vez más a medida que mi lectura de Lacan se ahondaba, o ahondaba a Lacan. Producir estas citas de Lacan desde un principio vuelve a po nerlo en cuestión, en ascuas. Frente a y con cada uno de ustedes, cómplices activos, sean escépticos, crispados, poco confiados, ad vertidos, ya escandalizados, reacios, o que por el contrario aprue ben por adelantado, en acto, este acto más bien malévolo con respecto a Lacan — como por otra parte es necesariamente ma lévola, para el sistema yoico de la “complacencia”, toda lectura por poco que sea sustentada. Nada resiste, señalaba Thomas Bernhard, a semejante lectura. Tomen la más hermosa sinfonía, el más hermoso cuadro, la más maravillosa novela e incluso el más be llo poema, estúdienlo en detalle y se desfondará, no dejándoles en las manos más que notas, manchas, letras dispersas.
Las referencias He aquí pues lo que decía Lacan en 1962-63, en primer lu gar el 14 de noviembre de 1962: N o he seguido la vía dogmática de hacer preceder por una teo ría general de los afectos lo que tengo que decirles de la angustia. ¿Por qué? Porque aquí no som os psicólogos; somos psicoanalis tas. N o desarrollo ante ustedes una psicología [psicosis escribe la taquígrafa —-¡loque el traductor al español retoma sinpestañear!\ di recta, lógica, un discurso de esa realidad irreal que se llama “psykhé”, sino una praxis que merece un nombre: erotología,3
Además de que un señalamiento semejante fuera formulado ya tres años antes en el seminario La ética delpsicoanálisis, la prueba de que no se trata de una declaración aislada a la cual no habría que hacerle decir demasiado (como es frecuente en Lacan, de allí las dificultades para citarlo con justeza) es nada menos que todo el seminario de ese año. Demos aquí un solo rasgo: el sadismo y el masoquismo son presentados en él sin la omisión habitual a su res pecto, debido a que Dios está en el meollo del asunto4. Dos meses después, hallamos en L’angoisse una segunda referen cia a la erotología. El 27 de febrero de 1963, Lacan entabla las co sas diciendo esto, que equivale a un determinado punto de partida: Tom em os las cosas por el sesgo, por la entrada que define esa palabra que tiene un sentido, hecho presente en la época m is m a en la que vivimos, el erotism o.5
3. Jacques Lacan, L ’angoisse, sesión del 14 de noviembre de 1962. 4. El artículo “Kaaí c q j * £ade”, publicado durante el mismo período, está en tonces desde hace bastante tiempo caduco, desde el instante mismo de su producción pública, lo que una vez más confirma el alcance real del térmi no de “poubellication ” [de poubelle: "tacho de basura” y publication: “pu blicación”]. 5. Lbíd., sesión del 27 de febrero de 1963. Algunos años después, Lacan to ma nota de que un viraje tuvo lugar en la erotología: “Hay algo cuya inci-
¿Qué es lo que hacía presente en esa época el erotismo? Es di fícil no convocar inmediatamente a Georges Bataille, a Pierre Klossowski, pero también a algunos pintores, en especial Balthus (para no decir nada del gesto, recibido como inaugural, de un Courbet que elevaba al cuadro el sexo mismo de una mujer). Los primeros escritos eróticos de Bataille son de los años veinte (co mo Historia del ojo) y sus conferencias sobre el erotismo son con temporáneas del “Informe de Roma”. En cuanto a Klossowski, tanto Las leyes de la hospitalidad como Le Baphomet aparecen en 1965. Pero los textos reunidos en Las leyes... son anteriores. Roberte esta noche es de 1954, La revocación del edicto de Nantes de 1959. Si la palabra “erotismo”, a comienzos de los años sesenta, anda rodando por alguna parte en Francia, es irrefutablemente por el lado de esos autores y artistas, a los cuales hay que unir el trabajo editorial censurado de Jean-Jacques Pauvert sobre Sade. Agreguemos que Lacan formó pareja con Sylvia Bataille, que una hija de Georges, Laurence, fue miembro de su escuela. Sabemos también que el texto de Lacan sobre Sade debía aparecer como prefacio a La filosofía en el tocador. Pero justamente, desde la dis tancia, debemos sin duda poner el aborto de ese proyecto 6 en la cuenta de un fracaso más global, el de la implantación en esa épo dencia quisiera designar, porque es el sesgo de un momento que es el que vivimos en la historia. [...] lo que nosotros vivimos es muy precisamente esto: que curiosamen te la pérdida, la pérdida de lo que se soportaría de la dimensión del amor, si es ciertamente no la que yo digo — no puedo decirla, yo no puedo de cirla - a ese Nombre-def-Padre \Lacan acaba de decir que el amor se relacio na con el Nombre-del-Padre] se sustituye por una función que no es otra que la del ‘nombrar p a r a . {Les non-dupes errent, sesión del 19 de mar zo de 1974). ¿Podemos repetir que el psicoanálisis es una erotología de me jor manera que formulando lo que decía Lacan en este mismo seminario (exactamente el 18 de diciembre de 1973): “ [...] si el psicoanálisis es un medio, se sostiene en el lugar del amor”? 6. Ese artículo no estaría pues definitivamente en su lugar —salvo que se ad mita que así lo habría encontrado.
ca, en Francia, de una erotología. Evidentemente, fracaso de na die, porque ese género de cosas no se dirige, no se organiza. El he cho es que Bataille, Klossowski y otros escritores con y tras ellos aparecieron como autores para el infierno* de la Biblioteca N a cional, sin que nada se concrete, gracias a (o a causa de) ellos, co mo erotología. La “liberación sexual” por cierto no fue nada; pe ro ese movimiento colectivo tenía lugar, no sin razón, aparte de los autores mencionados. En 1963, el homenaje que la revista Tel Quelle rinde a Bataille sigue siendo marginal, un fomento de van guardia. El acontecimiento es pues exactamente contemporáneo de la cita de Lacan que leí hace un momento. Con respecto a estas referencias y a la connivencia de Lacan con esos autores, ¿no es de lo más sorprendente que se haya mantenido dentro del análisis, durante un siglo, excepto La can, la palabra “erotismo” únicamente a propósito — es increí ble si uno lo piensa aunque más no sea por un segundo— del... autoerotismo? ¡Como si el análisis no pudiera acoger el erotis mo más que bajo una forma “auto”, masturbatoria! Tendremos ocasión de señalar que ese exceso de peso concedido a lo auto revestía recientemente algunos hábitos que no ocultan el em brollo (el hábito del fantasma, puesto en el seno del final de partida analítico). Podemos leer además, en ese mismo seminario, cuatro meses después: Si desconocemos que de lo que se trata en nuestra técnica es de un m anejo, una interferencia, incluso en el lím ite una rec tificación del deseo, pero que deja enteramente abierta y en sus penso la noción del deseo m ism o, y que necesita su perpetuo cuestionam iento, seguramente no podem os sino por una par te o bien extraviarnos en la red infinita del significante, o bien,
* Petit Robert: “Departamento de una biblioteca donde son depositados los libros prohibidos al público.” (N. del T.).
para retomar, volver a caer mu jer., y este le contestó: — «Ud. lo dijo, yo mismo no lo sé». Otro ejemplo para mostrar que no se puede partir de «hom bre» o «mujer» es el siguiente : una analizante me relató — era una analizante que conocía, no en mi diván— una buena aven tura analítica que le había ocurrido. Estaba sobre el diván su mida en sus pensamientos y avanzaba reflexiones, se lanza so bre un argumento y dice : — «Ah, si yo fuera un hombre, entonces... esto y esto.» y a continuación dice : — «si fuera mu jer , entonces... esto y esto otro». Es en ese nivel que intervie ne lo sexual y lo erotológico : no se sabe quién es hombre y quién es mujer. H ay toda una serie de cuestiones que se plantean cuando uno se aboca a interesarse, por ejemplo, en el placer prelimi nar (se ha traducido así vorlust, ese lustxn este caso no es pla cer, en alemán tiene sentido de goce, porque hay un aumento de la tensión) ¿Qué es lo que hace que en el encuentro sexual, en un momento dado el aumento de la tensión cese?, ¿qué in terviene allí?. Lacan se plantea varias veces esto de un modo preciso en el seminario L ’angoisse. Si uno cesa de poner de un lado la sexualidad masculina y del otro la sexualidad femeni na, y si uno se pregunta qué ocurre efectivamente en el coger; es necesario saber qué es lo que hace que en un momento da
do eso bascule y se produzca un acontecimiento que no es des preciable, que es la satisfacción. Y ... ¿por qué es tan breve? ¿Porqué lo que uno mejor hace en materia de satisfacción, al mismo tiempo es tan breve? Si ustedes distinguen dos puntos, el punto de ese género de satisfacción masturbatoria que se produce a nivel del fantasma (uno puede masturbarse con alguien, hay un modo de coger que es una masturbación, incluso en el caso de lo que llamaré la erección masturbatoria lo que conduce a la erección es el pen samiento) y el punto de la satisfacción, que es el de la angus tia, ustedes pueden plantear preguntas: ¿quién tiene la erec ción?, ¿es el pensamiento en la cabeza del hombre?, ¿quién conduce la erección?, ¿o puede decirse que es la erección quien conduce a ambos? Si uno no parte mas de un dato por el hecho de que haya un hombre y una mujer, si uno se prohibe darse esto desde el co mienzo — a mi juicio esto es lo rué el analista debe hacer cuan do recibe a alguien, porque no puede juzgar por las apariencias, es un hombre o una mujer— , si uno elimina esto desde el co mienzo de una manera radical, la cuestión de la relación sexual por fin se plantea. ¿Cómo saber si una identificación sexual es producida por el coger y no porque dos seres identificados sexualmente se libera rían a una acción que es el coger?, este es uno de los puntos ma yores de la erotología analítica. PEDRO PALOMBO: A diferencia de abordar la sexualidad como
lo hizo por la vía de la “declaración”, la entrada que yo realicé a esta problemática fue por la “autorización”. Abordar la cuestión de la sexualidad por una u otra expresión no nos pone en el mis mo lugar. Por ejemplo cuando Lacan plantea el «autorizarse por él mismo sexualmente», lo hace cuando está pasando de la lógi ca a la topología. Me llama la atención la vecindad en la ubica ción del a y del falo y el pasaje a un ternario. La identificación
hombre — mujer queda subsumida al objeto a. El 14-11-73 ha bla del amor divino que vacía al amor sexual, y da la impresión que la identificación tiene que ver con el objeto a. Su proposición me deja helado porque da un paso mas allá, va al acto mismo del coito. El identificarse era a mi entender previo al coito, el paso que Ud. da es aquel que lleva a identi ficarse en el coito. A los dos años Lacan dirá que el hombre copula con su sín toma. ¿Se sostienen esas categorías? JEA N A l l o u c h : E s muy divertido que dé la impresión que es
toy mas allá del Lacan del 73, mientras que yo intentaba hablar del Lacan del 63. Lejos estoy de estar mas allá, estoy mas acá. No creo que se pueda leer lo que se produce en Encoré (no aludo a lo que viene a continuación, copular con el síntoma, hablo de las fórmulas de la sexuación) como se hace actualmente, obvian do el seminario L ’angoisse. A partir de este seminario de L ’angoisse y regulándome por este seminario le hago dos críticas a Encoré. Primera crítica: efectivamente en Lacan se da lo que él llamó un «lado hombre» y un «lado mujer», y ustedes ven que la preocupación cada vez que dijo «lado hombre», es para no decir «hombre», «lado mu jer» para no decir «mujer». Pero queda igualmente una bipar tición. H abría que examinarlo mas de cerca porque hay una lectura diferente de estas fórmulas. Este es el primer punto crí tico: Lacan quizá hace demasiado al darse un “lado hombre” y un “lado mujer”. Segunda crítica: creo que es mas decisiva; vie ne desde L ’angoisse. Las fórmulas de la sexuación están escritas únicamente con lo que se llama la «función fálica», o dicho de otro modo, lo que es del orden de la sexuación podría ser re gulado sin que figure el objeto a en la escritura de la sexuación. Si uno ve esto a partir del seminario de L’angoisse, esto es escan daloso; por que en este seminario hay un análisis muy preciso
del coito o de la función del orgasmo, que previamente pone en juego el objeto a. ¿Cómo este objeto que él inventa en ese momento interviene en el coger? Hay tesis muy poderosas adelantadas por Lacan en ese momento, por ejemplo ésta : la especie de pérdida del a que está en juego en el coger (en el coger el a es el falo flácido) es de la misma estructura que la constitución misma del sujeto. Es la misma división subjetiva la que está en juego en la constitución del sujeto y en el coger. Me escandaliza que todavía se produzca un atolladero respecto de la función del ¿e n lasexuación. Hay otro: en Encoré, hay una pobreza clínica, no creo que hubiese grandes hallazgos clínicos en ese momento. Cuando La can se abocaba a establecer equivalencias entre coger y subjetivación, en esos momentos están los hallazgos clínicos en todas las páginas ; el sadismo, el masoquismo, se encuentran aquí sun tuosamente descriptos. Cuando K ant con Sade aparece ya está largamente perimido, por que en el análisis que hace del sadis mo y el masoquismo en el seminario L’angoisse, está el hallazgo de que Dios está en ese asunto. No está sólo el hecho de que el verdugo es el objeto a (y no la víctima, como se inclinaría uno a pensar), además Dios está en el asunto. Este encastramiento del sadismo-masoquismo hace que Lacan acabe diciendo que en el sadismo de lo que se trata es de hacer gozar a Dios, y en el masoquismo se trata de angustiarlo. Este tipo de señalamientos no se encuentran en cualquier la do. En Encoré no encuentran esto, esta riqueza no está. Es seco, sin carne. En todo caso metodológicamente, me prohibo abor dar Encoré antes de haber estudiado el seminario L’angoisse. PEDRO PALOMBO: Tengo la impresión que Ud. interpretó que lo que tomé del seminario del 73 era de Encoré, para nada. Jus tamente en los seminarios que siguen encuentro que conocer en el sentido bíblico, se equipara a baise, es decir coger. En estos se minarios aparece la clínica.
JUAN PlÉGARI: Creí recordar que antes de que las fórmulas de
la sexuación se usaran divididas en dos en Encoré, en la última sesión del seminario E l saber del psicoanalista, en las fórmulas están las flechas que circulan; en uno de los rincones está el ob jeto a, Lacan pone en medio de la sexualidad el objeto a. Tam bién tengo una inquietud, la diferencia entre coger con el sín tom a y este m odo de plantear el coger en el sem inario de L ’angoisse. RAQUEL C a PURRO: Siguiendo con Encoré, en la última sesión
del seminario ou pire Lacan tiene que plantear el objeto; al fi nal de Encoré trabaja la función fálica, y tiene que volver a plan tear el objeto a que lo lleva a modificar el grafo, no solo las fór mulas de la sexuación; ¿cómo es esta división cuando ubica el a de un lado? Con respecto a la clínica, en Encoré está el goce en relación a los místicos, la cuestión de Santa Teresa. N o sé como encaja todo esto, declaración de sexos, fórmulas de la sexuación, goce, etc. HUGO C a r DOSO: E s una anécdota, en Buenos Aires hay un travesti de gran belleza que trabaja en TV, Cris Miró, y estando en una confitería de Buenos Aires va al baño pero no lo dejaban entrar ni al de mujeres ni al de hombres, entonces ella (o él) los amenazó y les dijo: — «si no se ponen de acuerdo voy a orinar en el salón». J e a n A l l o u c h : Vamos al salón. (Risas).
Una p a rtid a fin a El psicoanálisis no se situará como erotología sino desistien do de la partición hombre mujer. Se ha constituido como ero tología tomando otro punto de partida, bajo otro ángulo, el que localizamos al tomar las cosas al sesgo, tal vez en el sentido en que Félix Guattari hablaba de una “transferencia lateral”. A fin de poner de relieve la presencia, la insistencia, la consistencia de
esa erotología analítica, no he hallado entonces un sesgo más adecuado, para hoy, que releer con ustedes la correspondencia Freud/Ferenczi. Fue una sorpresa aunque fue forzoso constatarlo: la Corres pondencia FreudFerenczi termina aburriendo10. ¿Cómo expli car ese aburrimiento? Por cierto, el libro que tenemos en la ma no se presenta como un objeto fabricado no solamente por el impresor; es el fruto, por parte de editores y traductores, de al gunas elecciones que no son neutras aun cuando ellos las ima ginen bienvenidas e incluso las mejores. Algunas de esas elec ciones son generales. ¿Por qué se publica la correspondencia de Freud dualizándola? Hay allí, irrefutable aunque insidiosa, la intervención de una censura. Al publicar de esa manera bifocal las correspondencias, como en el cine un diálogo filmado en campo/contracampo, se inclinan las historias hacia una two-bodies-psychology, con el resultado de aproximar (según creen — se trata de una apariencia) cada correspondencia puesta así en escena a la llamada “situación” analítica. ¡Freud, psicoanalista de cada uno! ¡Y nada de contacto entre los hermanos! Esa pues ta en escena bifocal termina aburriendo. Esto me pareció cier to cuando al leer lo que en esa correspondencia se relacionaba cada vez más nítidamente con la partida fin a entre cuatro (Freud, Ferenczi y sus dos compañeras femeninas que no podemos de cir que van a volverse compañeras de Freud porque desde un principio lo eran), me vinieron a la mente las dos palabras “re laciones peligrosas”* 11 que de inmediato escribí al margen en la 10. Sigmund Freud Sándor Ferenczi, Correspondance, 1908-1914, T. I, París, Calmann-Lévy, 1992. * En el original, dangeureuses, vale decir que sobra la primera “u”. Lo que puede descomponerse en ange (“ángel”) y heureuses (“felices”). 11. Sí, con esa falta de ortografía entonces desapercibida y que revela ser del orden del lapsus calami, tan cierto es que hay una felicidad, que hay algo “feliz” en ese peligro que corren los ángeles así relacionados.
página 348 de la obra. En efecto, en una de las más ilustres no velas libertinas por cartas, la plurifocalización es un elemento capital del placer del lector. Es una idea claramente establecida por la crítica literaria que la felicidad obtenida de la lectura de Las relaciones peligrosas proviene en una amplia medida del cam bio de estilo de las sucesivas cartas, teniendo cada uno de los protagonistas el estilo de su empleo en el juego libidinal, con las lecturas de doble sentido que esa variedad ofrece, igualmente con algunos momentos polifónicos cercanos a la felicidad que ofrece la óp era12. Si lo que no fue en primer lugar más que una asociación de ideas resiste a la prueba de la crítica, no remite sólo a mi idiotez, será pre ciso concluir que el surgimiento del psicoanálisis habrá dado lugar a comienzos del siglo veinte al retorno de cierto libertinaje, un li bertinaje no esencialmente menos osado13 que el de la gran época del siglo XVIII, pero que no se reivindica como tal — aun cuando muchas personas se dirigieron a Freud porque hallaban en él algo distinto a la erotología entonces dominante en Viena y en muchas otras partes de Europa, a saber, el puritanismo. Con Ferenczi, ese libertinaje se encuentra ya claramente in dicado en el vaivén entre diván analítico y cama. Ferenczi tiene una analizante-novia que transporta del diván a la cama y de la cama al diván (un diván sobre el cual llega a conocer en el senti do bíblico a una mujer, transformándolo entonces en cama). La analizante novia pasa también de diván en diván, enviándola Fe12. C fe 1prefacio, los comentarios y notas de Béatrice Didier en la edición Le livre de poche, Librairie Générale Fran^aise, París, 1987, p. VII a XXIII, y lue go 537 a 602 [Hay varias ediciones de la novela de Lacios en español; un im portante trabajo crítico accesible en nuestra lengua es el de Tzvetan Todorov, en Literatura y significación, Barcelona, Planeta, 1971, p. 9 a 111. (T.)]. 13. Freud censura de su Traumdeutunglos sueños sexuales, ¡mientras que encuen tra absurdo que esa misma censura haya afectado la traducción alemana de Artemidoro! Expone como motivo “las cuestiones aún oscuras de las perver siones y de la bisexualidad” (Buenos Aires, Amorrortu, 1984, p. 595, n. 16).
renczi a análisis con Freud antes de recuperarla, si se admite la expresión, sobre el suyo en lo sucesivo convertido en casto. Pe ro he aquí el rasgo libertino por excelencia: pase lo que pase, Ferenczi se preocupa mucho por implicar en ello a Freud, aunque sólo fuera escribiéndole el acontecimiento. ¿Es pertinente el paralelismo de la Correspondencia Freud Ferenczi con la obra de Choderlos de Lacios? ¿Y hasta dónde? Una manera de decidirlo es preguntarse si tiene un valor heurístico, si leer esa correspondencia con el texto Las relaciones peligrosas co mo grilla de lectura revela algo que en efecto se encuentra allí. Se trata de lo que podemos llamar una estructura de a cuatro. Preso como él entre dos mujeres (la joven y la vieja) y un confidente, Sándor es Valmont (a veces bajo la forma de su do ble 14 el Caballero Danceny). La pudorosa, sabia e indesarraigablemente fiel Gizella parece un avatar cercano a la presiden te de Tourvel, la que tiene como doble a Madame de Volanges cuya hija Cécile está en el lugar de Elma. Valmont, por cierto que con menos inhibiciones que Sándor, dirige su deseo se xual a la vez hacia Cécile y hacia la presidenta de Tourvel, co mo Sándor sopesa el suyo entre Gizella y Elma. Pero el eje prin cipal de Las relaciones peligrosas es evidentemente el vínculo del vizconde de Valmont y la marquesa de Merteuil, que es co mo crisol de donde parte y adonde vuelve todo lo que ocurre en otra parte, del mismo modo que lo que sucede en los de sengaños am orosos de Sándor con las dos mujeres, todo el tiempo en que las cosas se agudizan, no deja de partir y de vol ver a la olla común Ferenczi-Freud. Ahora bien, la marquesa de Merteuil nos parece una bastante buena encarnación de Freud, e incluso como su figura premonitoria o, si se prefiere, 14. Valmont escribe que entre el Caballero Danceny y él no hay más diferen cia que un más o menos (Choderlos de Lacios, Las relaciones peligrosas, Le livre de poche, p. 155).
un borrador de Freud. Si esta figura de Freud como marque sa de Merteuil lo hace un libertino, antes de poner a prueba esta identificación, notemos que situaría las acusaciones de pansexualism o de las que fue objeto como un retorno de la condena de los libertinos en el siglo XVIII (la “sodomía” 15 de Sade lo condujo a prisión, lo que era poco ya que el crimen era entonces pasible de la pena de muerte). He aquí esquema tizada esa misma estructura de a cuatro: M adre : Gizella / Presidenta de Tourvel _____ ----- -- ' ^ (Mme. de Volanges) EGO: Sándor / Valmont ------------------ C onfidente : Freud / Merteuil
H ija: Elma / Cécile
Contiene un mismo personaje de excepción. La identifica ción de Freud como marquesa de Merteuil, por inesperada, ¿pa rece abusiva? Com o cada uno de las otras, en muchos puntos lo es. La marquesa, que uno sepa, no ha inventado el psicoanálisis. Sin embargo hay un rasgo común más que sorprendente entre ella y Freud, además del hecho capital de que una y el otro con ciben el acceso al objeto deseado como una conquista: Freud y la marquesa son ambos personajes excepcionales, que se presen tan como tales en “la escena del mundo” y obtienen el recono cimiento de ese estatuto. Esos seres de excepción, por un deter 15. Entre comillas para señalar la inconveniencia de esta palabra, que mezcla confusamente dos actos muy diferentes. No hay un sodomizante y un sodomizado, puestos bajo el mismo término y la misma enseña, sino un ac to de penetración y otro juzgado innoble por toda la Antigüedad griega y romana, sea hecho por un hombre o por una mujer.
minado “trabajo” sobre sí mismos (en verdad se halla la palabra “obra” con respecto a esto en Las relaciones peligrosas), se han ele vado por encima de los demás mortales. Para Freud, basta con mencionar el autoanálisis y la posición tomada luego de su rup tura con Fliess de ya no tener nunca un alter ego. ¿Y la marquesa? Un día, fue herida en carne viva en su amor propio por Valmont, quien se había permitido darle un consejo para la realización de una empresa en la que se empeñaba. Y pen samos aquí en el terrible y salvaje choque entre Freud y Ferenc zi en Sicilia, con el rechazo de Freud a Ferenczi y luego de Fe renczi a Freud, teniendo este último rechazo el estatuto de un “desafío” 16. La marquesa le responde a Valmont mediante una car ta verdaderamente instauradora porque es el exacto equivalente de la leyenda del héroe que ha funcionado tan bien dentro del grupo analítico bajo el nombre de autoanálisis. La parte de esa carta LXXXI consagrada al autoengendramiento empieza así: ¡Ah! Guarde sus consejos y sus temores para esas mujeres en delirio y que se dicen sentimentales; cuya imaginación exaltada haría creer que la naturaleza ha puesto sus sentidos en sus cabe zas; las que sin haber reflexionado nunca confunden sin cesar el amor con el Amante; las que en su loca ilusión creen que sólo aquel con quien ellas buscaron el placer es su único depositario [...] Allí tenemos una anticipación de la pulsión con su objeto siempre ya sustitutivo. ¿No fue por haber puesto de relieve an tes de Freud la poca importancia del objeto en el orden pulsional que el libertino se halló condenado? Pero leamos, un poco más adelante, la efectuación de la leyenda del autoen gendramiento: 16. “Tenía razón en hacerme notar, en el curso de mi primer viaje a Viena en el que le había revelado mis intenciones matrimoniales [con EÍma], que usted había advertido en mi rostro la misma expresión de desafío que yo nabía te nido en Palermo al rechazar trabajar con usted”, Correspondance, p. 373.
Digo mis principios y lo digo a propósito: porque no son co mo los de las demás mujeres, dados al azar, son el fruto de mis profundas reflexiones; yo los he creado y puedo decir que soy mi obra [yo subrayo]. Vemos aquí que sería muy erróneo imaginar que el libertino es un sujeto sin principios17. Como Freud, se los inventa (prin 17. Clasificado como pansexual ista, el psicoanálisis sin embargo no ha dejado de inventar principios. Empezando por el “principio de placer” que Freud llamó primero “principio de displacer”. Según ese principio, el placer corresponde a una reducción, el displacer a un aumento de la tensión. Ahora bien, si es exacto que el “ascenso” del placer preliminar ( Vcrlust, tradúzcase: “goce pre liminar , ya que no se trata del placer en el sentido del principio freudiano) equivale a un aumento placentero de la tensión, ese Vorlust(a falta de una fí sica aristotélica que plantearía que así el falo alcanza su propio lugar, a falta de una física moderna que explica que al elevarse en el aire el globo dirigible obe dece todavía a las leyes de la gravedad) objeta el principio de placer. E inclu so de manera redoblada: I en el nivel del hecho: ese aumento de tensión es ex perimentado como un goce, II en un nivel de principio (viene al caso decirlo), el Vorlustplantea un problema porque por definición está excluido que cual quier cosa vaya al encuentro de un principio, o bien entonces habrá que de clarar que eso no es un principio — excepto el caso en que se elige otro prin cipio. És cierto que la concepción de un “nivel mínimo ’ de tensión remitirá en Freud no tanto al principio de placer como al principio de constancia, pre sente desde los Estudios sobre la histeriay del cual Freud dirá en 1920 que es el fundamento económico del principio de placer. Ese principio de constan cia tendería a mantener las tensiones en un nivel tan bajo como sea posible o por lo menos (ambigüedad a pesar de todo un tanto molesta para un princiio) en un nivel tan constante como sea posible. Pero el desfallecimiento de >s principios no se detiene allí, porque el ‘ tan bajo como sea posible” del prin cipio de constancia remite evidentemente a un grado cero de tensión, a lo que Freud, desde el Proyecto de unapsicologíapara neurólogos de 1895, llama “prin cipio de inercia”. Según este otro principio, las neuronas tenderían a vaciarse completamente de las cantidades de excitación. De allí la profúndización del despiste: visto desde el principio de inercia, el principio de constancia ya no tendría nada de principial, sería “una función secundaria impuesta por el uso de la vida”. El mismo principio de inercia recibirá más tarde (en 1920) el nom bre de “principio de nirvana”, llegado a Freud tardíamente de la noche de los tiempos de la tradición hinduista, vía Schopenhauer y Barbara Low. Según una determinada solución del problema, aunque sigue siendo bas tante confusa, se ha dicho que el placer/displacer corresponde a sensaciones
E
cipio de constancia, de placer, de realidad, de Nirvana). El liber tino es alguien que tiene un claro y franco cuidado en atenerse estrictamente a sus principios.
subjetivas de las tensiones, mientras que el principio de constancia regularía las cantidades de excitación, su economía propia. De lo que se seguiría una posibilidad que no existiría si los dos principios fueran ambos de orden es trictamente económico, a saber, que una sensación de placer pueda acompa ñar un aumento de tensión. Con todo rigor, esto es contradictorio: estando ligado el placer a una disminución de tensión, ¿cómo admitir que se produ jera contra el fondo de un aumento de esa misma tensión? Sin embargo, en Más allá delprincipio delplacer, en 1920, Freud intenta explicar que puede haber tensiones placenteras. Y está la famosa frase: “[...] displacer para un sistema y al mismo tiempo satisfacción para el otro”. La explicación es de masiado abstracta para poder ser aplicada al coger, donde no vemos por ejem plo qué sistema viviría como displacentero el placer preliminar. Concluyamos esta breve evocación con una observación exclamativa: ¡es una locura que tratándose del coger el psicoanálisis se hallara hundiéndose en principios! ¡Lo que es más, en principios que no lo son! La doctrina “pansexual” ae Freud no dejó de tratar de fundar la sexualidad sobre principios cuya misma multiplicidad atestigua que no lo son. Tanto y tan bien que po demos exponer que la fórmula ae Freud, para confrontar con la lacaniana “no hay relación sexual”, habría sido “no hay principio sexual”. Y sin duda es a ese doble movimiento de instauración de un principio que regule la se xualidad y al fracaso de esa instauración que el psicoanálisis le debió, desde la época de Freud, su alcance liberador de la sexualidad. La fórmula exacta de Freud sería: “no hay principio sexual.. . .que se sos tenga”. Confrontada con esa fórmula, la homologa de Lacan revela ser de otro orden: ya no tanto ética como lógica. Los principios freudianos tienen el as pecto de ser principios en el sentido que esa palacra tiene en las ciencias du ras (su modelo es en verdad el principio de inercia, su horizonte filosófico es en verdad el fisicalismo vienés de la época de Freud); no obstante participan, a pesar de o gracias a su valor científico, del principio moral. Si no, el psicoa nálisis no sería una erotología. Si no, no se volcaría tan fácilmente en una éti ca. Es justamente porque sus principios pueden ser tomados como principios éticos que es decisivo vedarse el ratificarlos como tales. En otros términos, se trata de mantenerse firme en el hecho de que su valor ético es contingentey no necesario. Porque no hay ética, desde Kant, sino fundada en la razón, en la ne cesidad del ordenamiento. Dicho de otro modo, fuera del campo de lo que es agradable o desagradable, placentero o no, doloroso o no. El estatuto moral de los principios freudianos fue metonímicamente se ñalado por Lacan: “Puesto que esta famosa tensión menor con que Freud
[...] desde ese momento, mi manera de pensar fue exclusi vamente mía [...] Pensamos aquí en el asunto Fliess y en el célebre “he triunfa do donde fracasa el paranoico” 18, en la manera en que Freud des tacó ante Ferenczi que ésa fue para él una experiencia decisiva articula el placer, ¿qué es si no la ética de Aristóteles?” (Psicoanálisis, Radiofo nía y Televisión, Barcelona, Anagrama, 1977, p. 103). Aparece además clara mente en la línea de una proposición de Jean-Claude Milner (Le triple duplaisir, París, Lagrasse Verdier, 1997). Hablando de la sexualidad antigua, Milner parte de un juicio que no comparto, que él mismo apenas justifica, pero cu yas consecuencias extrae rigurosamente. Según Milner, el paradigma funda mental de la sexualidad antigua es la incorporación. Creo que Pascal Quig nard, a quien Milner reserva algunas indirectas {cf. p. 52 y 57) sin discutirlo verdaderamente, es más certero cuando dice que ese paradigma es la caza (lo que corresponde también al análisis de otros autores: Clauae Caíame, al que estudiaremos, pero también RenéThom, con su modelo del predador). Aun que ésta no es la presente discusión. Según la lectura milneriana, la prohibi ción del canibalismo encuentra una vía de salida en la hospitalidad, en la amis tad filosófica que es la filosofía misma (sabiduría del amor, más que amor de la sabiduría). En lugar de comer a mi amigo, lo recibo dejándolo que sea en mi casa el extranjero que es, vale decir, no asimilándolo. Aunque el cínico re chaza esta solución. ¿Cómo se sale de esto? Milner escribe (p. 50): Conviene [entonces] resuingir tanto como se pueda sin morir las oca siones de encuentros entre cosas y cuerpos y entre cuerpos. Tal es el ver dadero alcance de la definición del placer como ausencia de dolor. Ahora bien, el principio freudiano del placer, como principio de reduc ción de las tensiones, participa de esa definición del placer-alivio. Por lo tanto si en los cínicos es un principio moral (la prueba: está en el lugar del principio de hospitalidad), no hay razón para que no sea un principio mo ral también en Freud. Y es también lo que explica que según Freud no hubiera ética del psicoaná lisis. Por la razón de que el psicoanálisis en sus principios (“en sus principios”, no “por todas partes” o “en todo”, tampoco “en cualquier cosa que derive de él”) era una discreta ética. Discreta en el hecho de que siendo una ética toma da como ciencia, sometía la ética a la experiencia metodológicamente regula da, y podía admitir— cosa que hizo— que sus principios no funcionaban. 18. "M ir ist das gelungen, ivas dem Paranoiker m isslingt”. Cf. Guy Le Gaufey, “Ce que le paranoi'aque ne réussit pas”, Littoraln° 3/4, Toulouse, ERES, 1982, p. 155.
aunque en adelante encerrada tras un verdadero acto de amo: no volverá sobre ella. En adelante conserva definitivamente para sí una apuesta \mise\ que ya nunca volverá a apostar [re-miserait] por haberla alojado en la remesa [remise] de su fuero interno. Ese trabajo sobre mí misma [...] gané con ello ese vistazo penetrante del que sin embargo la experiencia me enseñó a no fiarme enteramente, pero que en todo caso raramente me ha engañado. Sumida en mi ánimo, he estudiado el de los otros. He visto que no hay nadie que no conserve allí un secreto que le importa que no sea develado [...] Nueva Dalila, siempre he empleado, como ella, mi potencia para sorprender ese secreto importante. ¡Ah, de cuántos Sansones modernos no tengo la cabellera bajo las tijeras! ¿Quién escribe? ¿Freud o la marquesa de Merteuil? Es ella va liéndose de su trabajo sobre sí misma como Freud de su autoa nálisis, con el mismo resultado, públicamente reivindicado, de posesión de sí y de posibilidad de dominio del otro, un resulta do que en adelante nadie puede refutar, que sólo puede tomar se o dejarse. ¿No es acaso uno de los rasgos más sorprendentes de la Correspondencia FreudFerenczi que su relación, tan íntima como fue, deje a Freud absolutamente inmodificado? Pero la prueba del libertinaje analítico de la época “pionera” del psicoanálisis no me parece que resida esencialmente en el paralelo que podemos trazar, en efecto hasta cierto punto, entre las dos “si tuaciones dramáticas” de las dos partidas finas entre cuatro. La prue ba más pertinente consiste en la manera en que se opera con las car tas, la manera en que son escritas, la manera en que circulan. Y podremos recordar aquí la repulsión de Freud con respecto al telé fono. No fue un síntoma (por el contrario, es telefonear fácilmen te lo que muy a menudo lo es). No obstante la censura que evoqué al comienzo (la bifocalización de la correspondencia de Freud), y justamente en el lugar en que esa bifocalización ya no funciona, es decir, a propósito de la partida fina entre cuatro, si uno se interesa
en la incidencia de la carta como tal, aparece ya no un paralelo si no una verdadera identidad de función entre Las relaciones peligro sas y la Correspondencia Freud Ferenczi. Mostrémoslo. ¿Cómo en verdad pudo llegarse a que tengamos hoy en las ma nos esas cartas de contenido tan frecuentemente íntimo? No va mos a pesar de todo a refugiarnos tras la respuesta que alabaría su interés científico para mantenernos exentos de la pregunta. Si las tenemos en la mano es porque de alguna manera, a falta de haber sido puestas en el “canasto de papeles” del que habla Ferenczi, es decir, el de Freud19, nos estaban destinadas; como nos están desti nadas esas cartas que novelizaba el siglo XVIII. Cabe leer la Corres pondencia Freud Ferenczi como un equivalente de la novela episto lar (lo que se une al estatuto freudiano del caso). Permanentemente unos y otros han hecho mucho para que esas cartas pasen a la pos teridad; y ninguno podía ignorar en absoluto, al escribir tal y lue go tal otra carta, que no estaba (¿solamente?) destinada a aquel al que se le dirigía. Como en Las relaciones peligrosas las direcciones son tramposas; y por lo tanto de entrada se halla igualmente tram peada la carta misma con lo que en ella se dice. Por otra parte, en tre la dirección manifiesta y nosotros (la posteridad), las cartas, co mo en Las relaciones peligrosas, eran leídas a menudo por aquél o aquélla por quienes transitaban, o por algún otro a quien aquel que la había recibido se apresuraba en dirigirla; las cartas cambiaban de dirección con una increíble facilidad o, dicho de otro modo: las di recciones eran extraordinariamente... flotantes. Esa mezcla, ese embrollo de direcciones, ese enmarañamiento de frases donde al go es dicho a alguien pero para que sea relatado a alguien más, a fin de obtener en ese alguien más un determinado efecto, e incluso un determinado acto, obteniendo también algo de aquel que sirve de go between, no es solamente isomorfo de lo que se juega en el pla no libidinal sino que favorece completamente las ubicaciones y los 19. Cf. la carta 80 Fer de la Correspondance.
desplazamientos libidinales. La carta, aquí como en el análisis, no está esencialmente consagrada a la circulación de la información, es en sí misma un acto, por lo tanto regulación del goce, confesión de goce, manejo, ocasión de goce. Así el encuentro de Ferenczi con Gizella, primer embrollo libidinal, de entrada está dirigido a Freud: “No estoy tan solo como usted lo supone” 20, le escribe anunciándole la noticia. Y Freud per manecerá constantemente presente entre ellos dos, aunque sólo fue ra por la mediación de esa “comunidad analítica” 21 que Ferenczi no deja de querer realizar con Gizella y con Freud. Ferenczi no “in forma” a Freud de lo que le ocurre cuando encuentra a Gizella; al informarlo, lo desafía y ese desafío forma parte intrínsecamente de su vínculo con Gizella. Más globalmente, parece que podemos ad mitir que habría libidinalmente en Ferenczi cierta compatibilidad entre la investidura de Freud y de Gizella (incluso el hecho conco mitante y evidentemente capital de la ausencia de deseo sexual por Gizella), mientras que hay incompatibilidad entre la investidura libidinal dirigida hacia Elma y las colocadas en Freud y Gizella22. Entre esas dos figuras (o bien Elma y con ella una posible paterni dad, o bien Freud/Gizella23), las cosas no dejan de oscilar sin po 20. Correspondance, p. 78. 21. Ibíd., p. 196. 22. La carta 252 Fer (página 328) parece una de las más susceptibles de sos tener esta presentación de conjunto. Ferenczi parece dar cuenta en ella de un retiro de investidura libidinal que tiene lugar paralelamente con respecto a Freud y a Gizella, mientras que surgen entonces “fantasías de matrimonio con Elma”. 23. Finalmente, es sabido, Freud saldrá (no totalmente) vencedor de esa lucha en la que, según sus propios términos, “el viejo amigo encanecido” preva lece sobre “la cautivadora joven” (Correspondance, p. 344). Y fue entonces la muerte como tercera mujer, que según él debe elegir el hombre después de la madre y la amante, la que le ofrece a Ferenczi (Correspondance, p. 407), el cual se enferma en el mismo momento en que acepta hacer de ella la freudianamente elegida por su corazón.
der estabilizarse nunca, y la circulación de cartas y de personas, co mo los juegos entre divanes y camas, no dejan de indicar en su mis mo embrollo los tiempos de esa oscilación. La carta 268 Fer es una muestra particularmente lograda de esos procedimientos epistolares; se encuentra justamente en la pá gina 348 de la obra donde había escrito, por otra parte sin ver en esa época el vínculo, las dos palabras “relaciones peligrosas”*. Fe renczi, en esa carta, le comunica a Freud el contenido de la carta que Elma, entonces en análisis con Freud, le había escrito a Gizella, ¡¡¡que Gizella pues aunque parezca imposible le había dado a Ferenczi!!! He aquí cómo le presenta a Freud su acto de divul gación (rabelaisianamente hablando, es para caerse de culo): Como Elma tiene tendencia a ocultar ciertas cosas, o más bien a ponerlas en evidencia en otra parte, en interés de su aná lisis, quiero comunicarle el contenido de su carta de hoy. ¡Y con eso se asombran de que Elma se quede muda en el diván de Freud! Esa circulación absolutamente abierta de la carta (abier ta aunque sin hacer un cierre: ya no le quedaría a Freud más que remitiría de nuevo a Elma para que el circuito parezca cerrado, no teniendo ya entonces Elma más que reincorporar su vómito) co rresponde pues exactamente a un grado cero del análisis. La frase que me había hecho asociar con “relaciones peligrosas”** se halla tres líneas más arriba que el pasaje ya citado. Es ésta: Por otra parte, trabajo en algo difícil de realizar: asegurarme el amor de Mme. G. en caso de matrimonio con E. Tenemos allí, con su dimensión de hazaña, un típico proyec to libertino. Incluso en el hecho de que es anunciado y que ya
* Ver N. del T. pág. 67. ** ídem.
ese anuncio, como en Las relaciones peligrosas, es el inicio de su realización — aunque sólo fuera porque el anuncio pone a Freud dentro de la aventura, dándole la posibilidad de ser o no un cóm plice de la proeza (tiene medios de intervenir, en especial influen ciando a Elma, pero también ante Gizella que le concede su con fianza o incluso y más simplemente no levantándose contra el proyecto puesto que “quien no dice nada consiente”).
Sinceridad/Verdad ¿No es curioso que la comunidad analítica fuera engañada hasta el punto de que el mismo Lacan llamaba a la escuela hún gara de Ferenczi la escuela de la sinceridad? En la Correspon dencia Freud-Ferenczi-Gizella-Elma, como en Las relaciones pe ligrosas, el estatuto de la carta no es llevar lo verdadero al decir (todo está trampeado en cuestión de sinceridad); es regular en acto los juegos de un goce fálico que, ausente casi de todas par tes en su modo genital, está en todas partes presente en esa dis creta pero efectiva, libertina perversidad de la Corresponden cia. El libertinaje analítico es el de Las relaciones peligrosas, excluido el coger. Por cierto, la regla de asociar libremente no es equivalente a la que se formularía: “Digan la verdad”. La sinceridad no es pues una condición necesaria de la práctica analítica. ¿Pero cómo no ver entonces que ese libertinaje analítico, si ratifica el estatuto del psicoanálisis como erotología, modifica el concepto mismo de verdad? Así nos reuniríamos y confirmaríamos con Lacan que, llega do casi al final de su recorrido analítico, declaraba: Lo único real que verifica lo que sea es el falo en tanto que di je hace un momento de qué es soporte el falo, a saber, de lo que subrayo en ese artículo [“La significación del falo”], a saber, de la función del significante en tanto que crea todo significado.
Además haría falta, agregaré para retomarlo la próxima vez, aún haría falta que no haya más que él para verificar ese real. 24
Definición del psicoanálisis como erotología: el psicoanálisis es esta figura de eros en que sólo el falo verifica lo que sea. D is c u s ió n
X: En ese libertinaje erótico de la primera época del psicoanáli sis, ¿hubo análisis?. ¿Podemos pensar que se trataba de análisis en ese juego de dos mujeres entre Freud y Ferenczi? JEAN A l l o u c h : Si uno dirige una mirada sobre este trozo de
análisis, que es una muestra representativa del conjunto, muchas cuestiones se plantean. O bien en esto no hay el más mínimo trozo de análisis, o bien se trata de una nueva corriente de liber tinaje, que se ubicó con Freud en el momento en que él inven tó el psicoanálisis. Si hay análisis, no puede concebirse sin un cierto libertinaje erótico. X: Sobre una de las últimas afirmaciones, ¿podría aclarar esto de que si hay análisis no puede concebirse más que como un liber tinaje erótico? JEAN A l l o u c h : Desarrollaré eso esta tarde y mañana.
X: Lo que no entendí es el pasaje que Ud. hizo al final ¿Ud. di jo que lo que pasó entre Freud-Ferenczi fue un análisis o un li bertinaje? ¿Se contestó esta pregunta? 24. Jacques Lacan, Lesinthome, seminario inédito, fin de la sesión del 9 de mar zo de 1976. Remitiéndose a la topología borromeana que acompaña esta frase, se podrá verificar que se trata de una travesía (la del falo, que trans forma en verdadero agujero el falso agujero creado por una determinada conjunción del sinthomey del simbólico, justamente por el hecho de atra vesar ese falso agujero), mucho más seria que la elucubrada por alumnos de Lacan y llamada del fantasma.
JEAN A l l o u c h : Claro que no. Sería un trabajo muy interesante
para realizar el de estudiar Las relaciones peligrosas, preguntándose justamente si lo que se nos presenta no es un análisis, quizás sí. Pue de ser que esos juegos libertinos entre varios personajes, en tanto que están focalizados sobre un personaje de excepción, puede ser que por la existencia de ese personaje que sabe ver lo que hay que ver en el corazón del prójimo, esto por sí mismo ya tenga un alcan ce analítico. Sería muy interesante plantearle esta pregunta al tex to de Choderlos de Lacios. N o abordé del todo este asunto. La otra hipótesis consistiría en decir, no ya que hay análisis en el libertinaje, sino que ha despecho del libertinaje hubo aná lisis, a pesar del libertinaje. Lacan indicaba que se trata para el analizante de saber lo que el analista tiene en el vientre, y para ello hay qué abrir el vientre. PEDRO PALOMBO: La obra de Lacios se me presenta como una in
triga política y me evoca lo que pasa en las instituciones analíticas, donde todo eso no queda de lado. No quería dejar pasar por alto lo que escuché como: “reflexión sobre sí mismo, en el personaje de excepción que sería Freud, donde hay un autoanálisis”; quería pre guntarle, cuando uno se encuentra con la fórmula «autorizarse por él mismo», la otra fórmula «abrir el vientre del analista» ¿invierte la primera? ¿Ya no es autorizarse por él mismo? JEA N A LLO U CH : N o hay contradicción entre «abrir el vientre
del analista» y «autorizarse por él mismo». Se va a abrir el vien tre de aquel que se autorizó por él mismo. Es así que Ferenczi está en una relación con Freud, que es de la misma naturaleza que la que existe entre Valmont y la Marquesa. En Valmont no existe esta posición de excepción, no hay reivindicación del tra bajo sobre sí mismo. Freud, como la Marquesa, se dice en un momento dado que terminó, corrió el cortinaje. Se puede decir que triunfó donde el paranoico fracasó, «hay una parte de mi corazón que nadie co
nocerá luego de la aventura con Fliess», ahí llegó Freud. Para la Marquesa, cuando Valmont quiere entrar, abrir, es allí donde cae el telón. Cuando en Sicilia Ferenczi quiere trabajar como secre tario, Freud le dice que no. Es alrededor de esta posición de ex cepción que unos tras otros vienen como moscas a la miel. En un momento dado Valmont quiere acostarse con la Mar quesa por que ella se lo debe, y la Marquesa, que perdió la apues ta, encuentra la solución, la más susceptible de hacer lo contra rio. ¿Cuál es esta solución?, están en la recámara y él le dice: «usted me debe una acostada por que perdió la apuesta». Ella le contes ta que eso en París no tiene importancia, que no va a mantener la palabra, que es una apuesta para jugar. Es la posición que Freud no pudo tener con el hombre de los lobos, no le pudo decir que lo que le planteó como término de su análisis era una broma y continuar el análisis. Pero Freud que era amo se puso intransigen te y dijo que eso era así. Cuando la Marquesa le dice a Valmont que él no le iba a exigir acostarse, el imbécil de Valmont insiste, y a la Marquesa solo le queda una cosa; ella va a la cama, estaba ligera de ropas, se desnuda, separa sus piernas y le dice: — «Si lo quieres, hazlo». No hay mejor manera para detener a un hombre que proceder de ese modo. Porque Valmont no era masturbador, ella no lo toca en el punto del fantasma, un masturbador lo hu biera logrado. Ella sabe que la satisfacción está mas allá del fan tasma. Sabe que no se va a masturbar con su cuerpo.
Cuarta sesión, domingo a la tarde
Siguiendo el método de este seminario que es proceder me diante pinceladas discretas, esta sesión mostrará que situar el psi coanálisis como erotología abre de nuevo un determinado nú mero de cuestiones de las que no podemos decir que ya no tengan curso sino que se presentan de manera tan timorata, tan reduci da, tan mínima que de hecho su surgimiento a veces, entre dos discusiones, no tiene más que el valor de un signo de su ocultamiento. Lo que tendrá su complemento en la sesión siguiente en que mostraré cómo, por el contrario, todo un grupo de alumnos de Lacan logró descartar la erotología creando una teoría llama da lacaniana que nunca existió en Lacan. Si debiéramos darle un estatuto enunciativo a la proposición que acabo de anunciarles, podríamos hablar de cuestiones-elefan te. Llamemos “cuestión-elefante” a una cuestión que, vista desde el ángulo yoico, aparece como inconveniente. Pero esas exigencias yoicas nos ponen a menudo en apuros — lo que llamo “apuro o el yoiteísmo”*. Ciertamente, que una cuestión parezca en primer lu gar perturbadora no la certifica ipsofacto como pertinente. Sin em bargo, es más bien un buen signo esa intervención-elefante de una cuestión dentro de la (falsa aunque relativamente efectiva) tran quilidad de las representaciones yoicas. Y sin duda debemos con vocar aquí a la experiencia nietzscheana, que le hacía concluir al bardo Zaratustra que admitía como verdadero un pensamiento con el único criterio de que lo perturbaba. Estoy lejos de llevar las * En el original, “mouise ou le moiithéisme”, juego de palabras que alude al tí tulo de Freud sobre Moisés y el monoteísmo. (N. del T.).
cosas hasta allí. Pero admito a pesar de todo que el rasgo de la in conveniencia, cuando marca una fórmula que se presenta mental mente, está más bien a favor de la justeza de esa fórmula. Además, ¿por qué inquietarse demasiado? Cuando se habla, según la expre sión francesa, de “un elefante en un bazar de porcelana”, ¿por qué no imaginamos de inmediato lo que sin embargo es la realidad más banal, a saber, que ese mismo elefante está hecho de porcelana? Los problemas que ese elefante va a despejar serán tres: I. Lainvención del psicoanálisis, II. El sexo de la clínica, III. La res ponsabilidad del psicoanalista.
La invención del psicoanálisis ¿Qué les evoca, antes que nada, el análisis entendido como erotología? Esto recuerda, via los primeros detractores del aná lisis, a los que por supuesto conviene seguir en su terreno jus tamente porque “exageran” , el escándalo de un joven médico vienés encerrándose en su consultorio, regularmente, con mu chachas o mujeres de su medio, varias horas por semana con cada una, y para hablar... de sexo. El hecho de que sean enfermas, esquizohistéricas, y de que él sea médico, ¿justifica semejante comportamiento? Por cierto, hay todo un dispositivo para enfriar los ánimos desubicados, para garantizar que permanecerá dentro de ciertos límites. Se sabrá por ejemplo, es cierto que solo más tarde, que había una m ucam a detrás de la puerta del consultorio — la leyenda dirá incluso que fue a la aparición de esa mucama en el consultorio cuando una paciente lo abrazaba, que se debió la invención de la transferencia. Se sabe que la consulta tiene lugar allí mismo donde vive su familia; se sabe que su acción médica, por extra vagante que parezca (no hace más que conversar), es avalada por algunos de sus colegas vieneses más renombrados (Breuer); se sabe que trabajó en laboratorio, que hizo residencias en el hos pital, que publicó en las mejores revistas, que debió descubrir
las virtudes anestesiantes de la cocaína; se sabe que ofrece todas las garantías de moralidad; etc. Este médico judío vienés hizo incluso más. Al regresar de lo de Charcot, declaró, durante una conferencia memorable, ¡que la his teria era también masculina! Resultó un escándalo. ¿Pero acaso ese escándalo no estaba justificado para nada? ¿Acaso Freud, bajo ese charcótico refugio, no estaba estirando el asunto con respecto a una práctica con las adolescentes y las muchachas que dependía de una erótica diferente de la práctica pública de Charcot? Si tam bién los hombres son clientes, entonces, ¿no es así?, cuando reci be a una histérica no es la muchacha o la mujer lo que le interesa, es... la histeria. ¡Uf, pasamos calor! Solamente allí hay un pero, y muy grande: fue verdaderamente con las muchachas o mujeres y no con hombres que Freud inventó el psicoanálisis. Considerar al psicoanálisis como una erotología hace ver las cosas de manera un tanto distinta al modo en que nos las presen ta la historia jonesca del psicoanálisis. Esa historia ofrece a nues tra “cristiana idiotez”* un Freud campeón de la verdad, luchan do contra el oscurantismo de los médicos de molde incapaces de admitir la existencia de la histeria masculina. Sin embargo, per siste un punto, y es que la existencia de la histeria masculina no nos exime de tener que explicar qué resonancia(s) existe (n) entre histeria y femineidad. A falta de precisar esa articulación, que se halla en el origen mismo del psicoanálisis, siempre se podrá sos pechar que la proclamación de la existencia de una histeria mas culina es una manera de esquivar el problema. Lacan también se relacionó principialmente con una mujer. ¿Se dirá que la cosa no habría tenido verdadera importancia? ¿Que Marguerite Anzieu hubiera podido igualmente ser un hom bre? Basta con reformular así la historia para darse cuenta de que uno está diciendo una tontería. * En el original, “chrétinerie", neologismo hecho a partir de chrétien (“cris tiano”) y crétinerie (“idiotez”). (N. delT.).
He aquí pues la primera inconveniente cuestión elefante que deriva de estas observaciones, de nuestro tomar en cuenta el psi coanálisis como erotología. ¿Sería posible que en el análisis la re partición, la disparidad de punto de partida; donde hallamos un médico hombre y una paciente mujer, sea un rasgo no contin gente sino de estructura? Esto independientemente del sexo de quien está en el sillón así como de quien está sobre el diván. ¿Se rá un rasgo distintivo de la erotología analítica? No faltan hechos capaces de apuntalar esta conjetura. —El más evidente es nada menos que Su Majestad el comple jo de Edipo, pensado por y desde un Ego muchacho, siendo las niñas invitadas a seguir el libreto — por cierto que a costa de al gunas variantes. ¿Por qué esa disparidad, si no porque a partir del llamado autoanálisis de Freud ese complejo es esencialmen te un asunto de hombres entre sí?1 Por otra parte, esa secundariedad de las niñas suscitó memorables controversias. - Paralelamente y conforme a ese Edipo sexualmente de sos layo (el colmo para un complejo que se considera que procura a cada uno su identificación sexuada), se advertirá que en Las es tructuras elementales del parentesco son las mujeres las que se in tercambian, sea lo que fuere lo que haya podido decir luego Claude Lévi-Strauss para anular su toma de partido inicial. —Más discretamente, señalaremos en lo que dijimos esta ma ñana que, dentro de la partida fina Freud-Ferenczi-Gizella-El ma, sólo los hombres se hallan en un sillón. - E incluso si una Sabina Spielrein, entre Freud y Jung, pu do ocupar por un tiempo el sillón, no dejó de ser presentada, co mo las dos mujeres entre Ferenczi y Freud, en posición de obje to entre dos hombres; de donde deduciremos, siguiendo a Lacan, que fue cuando ella no era analista que lo era, mientras que al ocupar el lugar sostenido alternativamente por sus dos hombrea1. Dos (Freud/Fliess), e incluso tres (Freud, Max y Herbert Graf).
nalistas, es decir, tal vez cuando ella era institucionalmente psi coanalista era cuando estaba más lejos de serlo. El hecho de que hubiera muy tempranamente, pero a pe sar de todo con posterioridad (el grupo de los miércoles en ca sa de Freud estaba compuesto únicamente de hom bres... y de cigarros), analistas mujeres, ¿no era una especie de redobla miento del embrollo de la conferencia sobre la histeria mas culina? La proporción, en todo caso, parece ser en verdad la misma: la histeria era masivamente femenina como los analis tas eran masivamente hombres, con notables excepciones en cada caso. ¿Habrá logrado Lacan volver incongruentes tales cuestiones, forjadas desde el momento en que se admite la insistencia, si no la existencia, de una posición típica? Inventando el objeto pe queño a, formulando que es producido como desecho en el fi nal de partida bajo la forma del analista, Lacan habría llevado la radicalidad del análisis a un punto tal que esas cuestiones se ha brían vuelto caducas. Un desecho no es a priori ni hombre ni mujer. Sin embargo, el problema no es tan simple, si es ciertoque lo que está en juego en esa subjetivación que resulta de un pequeño a que se habrá dejado caer es, perdonen la palabra, la desfalicización del objeto, la pérdida de su brillantez, de ese gla mour que tenía del falo. Lacan sólo aborda incidentalmente la cuestión del sexo del psicoanalista y del psicoanalizante, por ejemplo cuando señala que sólo las analistas mujeres tratan pertinentemente la contra transferencia2. Pero, Señoras, no van a dejarse atrapar por seme2. Que hubiera hombres que pusieran de relieve la contra-transferencia (¡que incluso hasta inventaran una “neurosis de contra-transferencia”!) no le im pedía a Lacan declarar: “[...] si hay personas que dijeron algo sensato so bre la “contra-transferencia” son únicamente mujeres. [...] ;Por qué son mujeres quienes, digamos ya, simplemente se atrevieron a hablar de la co sa, con una mayoría aplastante y quienes dijeron cosas interesantes?”. J. La-
jante halago olvidando que es Lacan quien habla y quien dice cosas interesantes al decir que las mujeres dicen cosas interesan tes, ¿no es cierto?
E l sexo de la clínica ¿Habrá tenido razón Lacan — para no mencionar en primer lugar más que una sola figura clínica— en dejarle a Fran ^is Perrier la cuestión de la paranoia femenina? Abordar el análisis co mo una erotología nos hace dudarlo. Veamos pues en qué pue de ser legítima esa duda. Cada uno tiene presentes en la mente las fórmulas de Freud que engendran los diversos delirios paranoicos a partir de la ho mosexualidad reprimida3. En el texto de Freud sobre Schreber, can, L ’angoisse, sesión del TI de febrero de 1963, estenotipia, p. 46-47. C f., en esta misma línea, RSI, sesión del 11 de febrero de 1975: “Ellas saben so bre eso a tal punto más por el único hecho de ser una mujer que es en lo que me saco el sombrero ante ellas. La única cosa que me sorprende no es tanto (como lo he dicho, así, ocasionalmente) que sepan tratar mejor el in consciente — no estoy muy seguro (su categoría con respecto al inconscien te es muy evidentemente de una mayor fuerza). Tratan sobre eso con un salvajismo, una libertad de conducta que es completamente atrapante, por ejemplo en el caso de Melanie Klein. Es algo que dejo así a la meditación de cada uno: las analistas mujeres están ciertamente más cómodas con res pecto al inconsciente. Se ocupan de ello, no se ocupan de ello, hay que de cirlo bien, sin que sea a expensas — tal vez sea en verdad allí donde se ha lla revertida la idea del mérito, donde ellas pierden algo— de su posibilidad que, nada más que por ser una entre las mujeres, es de alguna manera sin medida”. Advirtamos que el “más cómodas” viene junto con el salvajismo (tendremos la ocasión de hacer resaltar esta pareja erotológica esencial: sal vaje/domesticado, es decir, civilizado). Y también que ese “más cómodas” viene junto con la pérdida para una mujer psicoanalista de su posibilidad principal, la de ser una, una entre las mujeres. 3. Sigmund Freud, Obras completas, T. XII, Buenos Aires, Amorrortu, 1986, p. 58-59. En alemán: ich [ein Mann] liebe ihn [einen Mann], G. W. VIII, p. 299. La aplicación de estas fórmulas a lo femenino no puede hacerse con un solo cambio de los contenidos de los términos entre corchetes.
la primera fórmula se escribe textualmente con un curioso, en francés, “M o ije ”[“Yo yo”] inicial: Yo (un hombre), [je] lo amo (a él, un hombre), que se transforma, esta vez con itálicas 4, en: No lo amo, lo odio luego, por proyección y desplazamiento de las itálicas de los ver bos al complemento directo, en: él me odia. Y bien, una vez más, observemos las cosas tontamente, tenga mos la astucia del débil (Lacan respondiendo a Maud Mannoni: el débil es astuto). ¿Qué viene a ajustar esa rara escritura en que “un hombre” aparece dos veces entre paréntesis, la segunda vez como redoblamiento de un “él” (en alemán, del ihn)\ ¡Esto produce a pe sar de todo algo de soslayo! ¿Acaso esa doble parentetización viene a inscribir que se trata ocasionalmente y sólo ocasionalmente dos veces de un hombre? ¿Que está ligado al caso Schreber, que es ac cidental como lo sería, creemos, todo lo que es particular de un ca so? ¿Que igualmente se podría en otro caso poner dos veces “una mujer” entre paréntesis? Sin embargo, si se tratara solamente de eso, ¿por qué conservar el rasgo del accidente en la fórmula general? Pero sobre todo, está el hecho siguiente, que en nuestro cuestionamiento del carácter sexuado o asexuado de las entidades clínicas adquiere singulares colores: en el texto de Freud sobre la paranoia que sigue al estudio de Schreber, “Un caso de paranoia que contra 4. Las itálicas corresponden al procedimiento utilizado en la escritura alema na de espaciar las letras para subrayar una palabra, aquí: 1 i e b e, y luego: h a s s e.
dice la teoría psicoanalítica”, se trata de un caso de paranoia feme nina. Todo sucedería pues así: lo masculino brinda la doctrina (a costa de algunas acrobacias de escritura), lo femenino brinda la po sible refutación. Señalemos en seguida que el esquema tesis/hom bre— refutación/mujer es exactamente el del complejo de Edipo. ¡Semejante homología a pesar de todo no es nada! Podemos con cluir que en esa partición funciona algo así como un engrama, co mo un topos, como una evidencia no cuestionada5. ¿Sería pues el resultado, en la teoría, del dispositivo inicial con un hombre sen tado en un sillón y una mujer acostada sobre un diván? Y puesto que “diván” es la misma palabra que “aduana” (árabe diwari), nos preguntamos: ¿se trataría de hacer pasar con esa disparidad algo to cante a lo femenino? ¿Esto independientemente de quién, hombre o mujer, se acueste en el diván? A favor de una respuesta afirmati va, está esta capital declaración de Lacan en L’angoisse. [...] he asumido la perspectiva androcéntrica de encontrar a la mujer [...]6 Esta declaración fue anunciada unos instantes antes en los si guientes términos: Luego de todas estas evocaciones, vamos a intentar avan zar un poco más. Lo haré por una vía que acaso no es, ya lo dije, del todo aquella por la que yo me habría decidido por mí mismo.7 ¿Cómo designar mejor la intervención ya de la alteridad sino por este anuncio según el cual la vía elegida no es la de quien la toma? 5. La mujer que refuta el vínculo tesis/hombre — vale decir, una buena par te del feminismo— se inscribe también perfectamente en este esquema, pues lo confirma al pretender combatirlo. 6. Jacques Lacan, L ’angoisse, sesión del 13 de marzo de 1963, p. TI. 7. Ibíd., p. 23.
Esto es homogéneo además con el posicionamiento de lo femeni no en el final del recorrido. Si uno no está un tanto desviado en la salida, hay pocas chances de que alguna vez se alcance la llegada8. Pero observemos esto más de cerca. La paranoia femenina ve nía a cosquillear el paréntesis redoblado de la fórmula canónica. Freud, buscando la homosexualidad desde la segunda entrevis ta con la persona en cuestión (que por otra parte no fue a con sultarlo, ya que quien consulta es un abogado), evidentemente la encuentra. El fundamento homosexual (sic) está por lo tanto salvado. ¿Pero a qué precio? Al precio de subsumir bajo el mis mo nombre de “homosexualidad” un vínculo amoroso él-ély ella-ella. Así se descarta no sólo la noción de paranoia femenina 8. Digamos una palabra de esa “llegada” más allá de ese 13 de marzo de 1963. Mucho después en efecto hallamos en Lacan la confirmación del carácter sostenido de la elección de esa vía androcentrada. Así el 18 de diciembre de 1973 (seminario Les non-dupes erreni): “El amor, si es en verdad metáfora de algo, se trata de saber a qué se refiere. [...] digamos que se refiere prime ro al acontecimiento, a esas cosas que suceden cuando un hombre encuen tra a una mujer. ¿Y por qué no? Porque es en general el pez que uno inten ta ahogar *. Cuando digo “cuando un hombre encuentra a una mujer”, ¡eh!, es porque soy modesto; quiero decir con esto que no pretendo llegar a ha blar de lo que sucede cuando una mujer encuentra a un hombre... porque mi experiencia es limitada, ¡eh!”. Pero también en ese seminario la enuncia ción misma de Lacan se declara que deriva de esa vía (sesión del 15 de ene ro de 1974): “Vean, vean, yo lo sostengo, eh, que el amor me zarandea. A ustedes también, por supuesto. ¡Pero no como a mí! Es incluso por eso que — un paréntesis— el número de ustedes me molesta: desde hace algún demo no puedo identificarlos a ustedes con una mujer. Eso me jode” (cf. tamién la sesión siguiente). Otra confirmación capital, al final de ese mismo seminario (el 11 de junio de 1974): “Pero si hay una identificación, una identificación sexuada, y si por otra parte les digo que no hay relación se xual, ¿qué quiere decir eso? Eso quiere decir que no hay identificación se xuada más que de un lado, es decir, que todas esas puntualizaciones llama das funcionales de la identificación tienen que ponerse [...] del mismo lado. Eso quiere decir que sólo hay una mujer que es capaz de hacerlas.” En su obra L ‘Eros dans la Grice antique, Claude Caíame despliega un amplio abanico de identificaciones sexuadas. Hace patente su función de domesticación de lo que aquí llamaremos la salvaje. Subraya así (p. 164)
E
sino también la de homosexualidad femenina. La idea de base en esta nosografía, que felizmente en Freud tiene huellas de sus fallas 9, es que tratándose de homosexualidad o de paranoia, po co importa en su problematización analítica que el sujeto sea cla sificado como hombre o como mujer. He recordado que era tam bién la tesis a propósito de la histeria. Por el momento, no discutimos esa decisión, que parece en tonces ser verdaderamente general en la teorización freudiana. Advierto solamente una solidaridad: no se puede hacer que la paranaoia sea una, descartando como no pertinente a su respec to la distinción hombre mujer, la diferenciación de una paranoia masculina y de una paranoia femenina, sino a condición de ha cer que la homosexualidad también sea una. Ahora bien, decir “homosexualidad” ya se trate de hombres o de mujeres parece de lo más problemático clínicamente; el término mismo, por otra parte, es reciente, no data más que de mediados del siglo X IX (siendo más reciente aún el de heterosexualidad). Y podemos mencionar aquí una observación tardía de Lacan que define a la heterosexualidad como el amor por las m ujeres10, vale decir, sugiriendo que una mujer erastés que el caso de la hija épiclera hace presente, mejor que cualquier otro, la sumisión que implica ceder a Eros para esa salvaje. Tomada en esta línea, la elección de una transmisión epiclera, claramente actualizada por Lacan al final de su vida, apoya también y confirma su elección anterior de la vía androcentrada para encontrar a la mujer. * Alusión al refrán noyer lepoisson, que traduzco literalmente. El diccio nario define así su sentido: “Embrollar voluntariamente un asunto, man teniendo la confusión, de manera de cansar al interlocutor y hacerlo ce der.” {Petit Robert). (N. del T.). 9. Por ejemplo el doble paréntesis que introduce a pesar de todo cierta dispa ridad. 10. “Llamemos heterosexual por definición a quien ama a las mujeres, sea cual fuere su propio sexo. Será más claro.” J. Lacan, “L’etourdit”, Scilicetn0 4, París, Seuil, 1973, p. 23.
de otra mujer es heterosexual. Si tomamos en serio esta obser vación que lo merece, deberemos distinguir una homosexua lidad masculina y una homosexualidad femenina. Y debere mos también, si no hacer lo mismo con respecto a la paranoia, por lo menos abandonar la teoría freudiana según la cual des cansaría tanto para los hombres como para las mujeres sobre una homosexualidad reprimida. No porque no haya en cada caso homosexualidad reprimida, sino porque ese concepto de homosexualidad es inconsistente u . Concluyamos acerca del sexo de la clínica. Si consideramos el problema en su mayor extensión, parece que debemos distin guir dos polos determinando un espacio en el interior del cual se ubicarían las cuestiones nosográficas. Primer polo: las enti dades clínicas no están sexuadas, es el polo en que el psicoaná lisis y la psiquiatría en sus teorizaciones dominantes estarían más próximas. Segundo polo: todas las entidades clínicas son dobles, sexuadas hombre o mujer. Entre esos dos extremos, po demos concebir una situación en que algunas entidades serían dobles y otras no.
La responsabilidad del psicoanalista El psicoanálisis es una erotología, por lo tanto la responsabi lidad del psicoanalista es sexual. Lacan, por otra parte, lo decía explícitamente, sin perjuicio de extender considerablemente la proposición:
11. El 9 de abril de 1974 (Seminario Les non-dupes errent), Lacan, tras haber formulado que “el ser sexuado sólo se autoriza por él mismo, ... y por al gunos otros , declaraba “completamente impropio como nominación” el término “homosexual”. Deberíamos poder mostrar que esa recusación re sulta de la invención del objeto pequeño a, invención que levanta la con fusión entre el pequeño otro, el semejante, el hommo [de homme (“hom bre”) y homo (“homosexual”) (T.)] y el objeto causa del deseo.
[...] no hay responsabilidad, en el sentido en que responsa bilidad quiere decir no respuesta, o respuesta a cóté*, más que sexual [...] 12 Esta esencial declaración parece enfrentarse a la observación siguiente: si la práctica analítica ha situado algo, algo de lo que nadie duda, ni sus partidarios ni tampoco sus detractores, es en verdad que la respuesta sexual (no absolutamente excepcio nal en su ejercicio) vale como una respuesta á cóté— h cóté del análisis. Así, nos interrogamos: ¿ese h cóté sería un rasgo definitorio de lo sexual? ¿Lo sexual se definiría como una respues ta a cótp. ¿E incluso como la respuesta a cóté? Ahora bien, esa respuesta sexual h cóté es también una respuesta pas de cóté. El análisis ha mostrado ese rasgo justamente porque instauraba, mucho más manifiestamente que cualquier otra disciplina co nexa, el coger como una posible desviación de su ejercicio. Fue dándole lugar a la transferencia que se libraba a semejante mos tración; ahora bien, a esa transferencia en verdad el análisis y sólo él la ponía a la luz. Sin embargo, sería un error creer que ese coger-desfasaje es una exclusividad psicoanalítica. Que una cuestión “analítica” di gamos se le plantee a alguien le abre a ese alguien la posibilidad de responder a ella a cóté, justamente mediante el coger; esto se encuentra en otras partes además de en el análisis: 12. Jacques Lacan, Le sinthome, sesión del 13 de enero de 1976. * La traducción de la expresión réponse a cotépodría ser “respuesta de sosla yo”, aunque también de modo más radical una “respuesta que no da en el blanco”; lo cual no es del todo una falta de respuesta, puesto que respon de “al lado” de donde se esperaba. Conservamos la expresión en francés porque una versión perifrástica obstaculizaría las distinciones y convergen cias que el autor establece con otras dos expresiones más adelante: pas de coté, que puede entenderse como lo contrario de la precedente, es decir, “no de soslayo”, “no al lado”; y pas ci coté, que dada la ambigüedad de pas « » « »\ 1 1 « i 1J » « i i » « ( no y paso ) puede leerse como no al lado , no de largo , y como paso al costado”. (N. del T.).
- Numerosas historias fabulosas circulan en India, tan anti guas y nuevas como el país, sobre la joven virgen que va a con sultar a un sabio que se fue a vivir al bosque y que se encuentra sobre su estera. Los hindúes se ríen mucho justamente de que el sabio, confrontado con ese objeto erótico, no mantuviera su po sición, es decir, no respondiera a la pregunta. - Podemos también convocar, más cerca nuestro, a la erotómana que hace de un sujeto supuesto saber (un cura, un pro fesor, un patrón, un maestro) el punto de emergencia de una inclinación erótica con respecto al sujeto. Definición: la erotomanía es la enfermedad que tiende a anular el coger como pas de coté con respecto a lo que está en juego analíticamente en la transferencia. - M ás banalmente, pensemos en la pelea conyugal y en su conclusión en la cama. Juzgado con la vara de lo que cada uno introducía en la pelea conyugal al convocar al otro a un lugar y en una función que el otro se rehúsa a ocupar, ¿acaso lo que pa sa en la cama (y que generalmente pone término a la pelea) no constituye típicamente una “respuesta a cóté“? Quien diera cuen ta del valor apaciguante de esa respuesta con respecto a la violen cia de la pelea conyugal nos enseñaría mucho sobre la función del coger como respuesta li coté. ¿Cómo hace el coger con la vio lencia sexual? ¡A pesar de todo es una buena pregunta! Y acerca de la cual los psicoanalistas deberían poder tratar ya que justa mente con ellos esa conclusión de la pelea conyugal transferencial mediante el coger está excluida. ¿Pero cuál es el estatuto mismo del h coté! Aquí se presentan dos posibilidades, que son como dos escollos opuestos: por una parte pensar que toda respuesta h coté, como tal, no es conve niente, por otra parte pensar que sólo serían convenientes las res puestas pas de coté. El primer punto es un prejuicio de buen sen tido, cree saber que toda “respuesta á cote’ es una respuesta inconveniente, mientras que en el análisis es la respuesta que se
impone, al menos para la demanda. El segundo, inverso al pri mero, no es exactamente un prejuicio puesto que la fenomeno logía le ha dado sus títulos de nobleza filosófica. El sujeto en esa perspectiva no se relaciona nunca con el objeto sino sólo con un aspecto del objeto, luego con otro aspecto, luego con otro más, etc. N o habría pues más que aprehensiones parciales del objeto y por esa razón sólo a coté. Pero tal vez podamos desde ahora tener una versión más ra dical de la respuesta pas h coté, que oponemos pues a la respues ta pas de coté. En efecto, esta oposición es también una torsión. Y el equívoco del “pas” [“no” o “paso”] (que juega entre pas a coté y pas de coté pero que juega también de manera interna en cada uno de esos términos, lo que hace que sus sentidos casi se inter cambien), subraya esa relación torcida entre respuestas pas a coté y pas de coté. Una respuesta pas h coté, ¿no es de lo que se trata en la desti tución subjetiva, dicho de otro modo, en el final de partida ana lítico (también allí el psicoanálisis no tiene ninguna exclusividad)? Si nos remitimos a lo que puede servirnos de indicación para la destitución subjetiva, a saber, la problemática durasiana del Vi cecónsul (y las producciones vecinas, fílmicas: India song, Son nom de Venise dans Calcutta désert, o novelescas: E l arrebato de Lol. V. Steiri), ¿qué podemos despejar? Dos rasgos conexos, cada uno de los cuales nos importa. Por una parte que la respuesta constitui da por el amor de Anne-Marie Stretter es una respuesta pas de coté en el sentido del sabio hindú desorientado; pero también que esa respuesta pas de cóté\o es con respecto a una respuesta que sería una respuesta pas á coté, a saber, la respuesta administrativa espe rada, el nombramiento. En ese momento de destitución subjeti va que atraviesa el Vicecónsul justo después de haber disparado sobre los mendigos de Lahore, ese nombramiento no sería una respuesta h coté (y allí verán actuar la torsión de la que se trataba hace un momento). Sería una respuesta pas á coté justamente por
que indica lo que su propia respuesta ya mostraba (redoblando su respuesta y así ratificándola); a saber que confrontado con la mendicidad de Lahore no hay otra respuesta posible que bajo la forma del pas de coté. Porque cuanto más se compromete alguien en la respuesta pas a coté, es decir, en la destrucción de esa intole rable mendicidad, más claro parece que esa respuesta es una res puesta a coté. La erotología analítica sería lo inverso de esto. Cuan to más la responsabilidad del analista le da al analizante una respuesta cl coté, más ese don del analista se revelaría como una respuesta pas á coté. Tomar nota de ello es el fin del análisis, así como es el fin de la historia del Vicecónsul. Nos hemos referido a tres cuestiones curiosamente sexuadas. A propósito del dispositivo analítico (de la invención del psicoa nálisis), nos pareció, para decirlo metonímicamente, que el sexo del sillón y el del diván podían ser de hecho mejor determina dos de lo que hemos llegado a creerlo en un tiempo en que, en muchos tipos de actividad, hombre o mujer da (se volvió) igual — en el doble sentido de esta expresión: a la vez es semejante y poco importa. Una segunda cuestión nos ofrecía una clínica tam bién erigida fuera de sexo, pero que no lograba verdaderamente mantenerse como tal. En cuanto a la tercera cuestión, el caso es además diferente. Todo sucede aquí como si nadie ignorara que la responsabilidad del psicoanalista era sexual, mientras que se persiste en no querer saber nada de ello, es decir, precisarlo, si no bajo una forma desplazada.
Conclusión Tres veces hemos hallado el sexo presente allí mismo de don de se había querido echarlo. Sucede que se trata del sujeto y que desde el momento en que se trata de sí, de la imagen de sí y del objeto, se trata de sexo. I. Sí. No es por nada que Foucault tituló sus últimas investi gaciones en el dominio de una historia de lo sexual (porque lo
sexual no es menos histórico que el duelo, hará falta tomar nota de ello allí donde se forman los defensores de una inmutable na turaleza humana psíquica): “El cuidado de sí”. Porque con res pecto a la sexualidad, el amo [maitre\ es puesto en cuestión co mo tal. Y doblemente. Por una parte, porque la erótica del erastés y del erómenos constituye al amo (estudiaremos esto en detalle con Claude Caíame),que por lo tanto no es el amo el que la cons tituye, que por lo tanto no es el amo de ella. Por otra parte, los amos foucaultianos lo atestiguan: en la sexualidad, al menos cuan do uno es amo, ya no es uno mismo. Es así que a fin de preser var un trozo de sí-amo, el amo encuentra un rodeo, una fabulo sa invención. Eligió un punto, descontándolo de lo sexual, poniéndolo aparte y por lo tanto a cubierto de lo sexual, a fin de indicar (ilusoriamente) que el amo sigue siendo amo, incluso en su sexualidad (sin perjuicio de que esa sexualidad sacrificada de alguna manera al dominio sea mantenida por ese hecho fuera de uso). Ese rasgo, esa prohibición llegará hasta nosotros. Formu lémosla aquí en sus propios términos: un amo no será en ningún caso ¿m katapugon, un culeadol Ésa será incluso, en la misma lí nea de su colonia griega, la definición romana del pudor13. Curiosamente reencontramos ese problema tan mal llamado “sodomita” en “Psicoanálisis terminable e interminable” . La centralidad del problema del katapugon en lo que concierne a los hombres en ese artículo basta para probar que ese texto no es un texto de analista sino de amo, que tampoco es entonces un tex to contemporáneo a la sexualidad de los hombres de su tiempo, que en cambio se hace eco de la problemática de un Schreber — la que, ahora lo vemos, no tiene nada de “homosexual”, mien tras que toda una vertiente del caso Schreber se esclarece singu larmente si leemos, en lugar de esa falaz homosexualidad, una recuperación del antiguo katapugon. 13. Pascal Quignard, Lesexe e tl’ejfroi, op. cit., p. 216.
II. El objeto. ¿Cómo se vuelve deseable el objeto? Lacan, en 1962-63, formula el problema en términos que no son los de Freud, que incluso se apartan silenciosamente de ellos (si es exac to que Freud establece el psicoanálisis al inventar el fantasma, o sea: renunciando a la teoría de la seducción por el objeto). Para medir esta separación, nos bastará recordar que en Lacan no hay nada incompatible entre la intervención del fantasma y la inter vención de una seducción por el objeto. E incluso presenta esta última intervención como el problema a tratar. En el coger el objeto se transforma, se vuelve atractivo, esti mulante (lo que no es permanentemente — como lo muestra muy particularmente el tantrismo procurando realizar, median te técnicas sexuales apropiadas, esa permanencia que se ausenta ría). He aquí: [...] el objeto o se vuelve para nosotros revestido o no de ese glamour, de esa brillantez deseable, de ese color —así se de signa en chino la sexualidad— que hace que el objeto se vuel va estimulante en el nivel justamente de la excitación.14 Com o muy a menudo tratándose del coger, uno se afana en emplear palabras extranjeras. El latín, con sus coitus,fellatio y otros cunnilingus, ha sido muy útil, aun cuando fuera a costa de una eliminación de las poéticas y humorísticas deno minaciones que reinan por ejemplo en el argot. ¡"Posición del misionero” es sin embargo más poético que coitus a tergo\ Aquí Lacan se remitirá al inglés. Glamour es el encanto, la gracia, la fascinación, el prestigio, el brillo. To cast a glamour over sofne one. embelesar. To glamorize también es interesante, ya que ese verbo introduce la facticidad: dar una belleza, un prestigio ar tificial a alguien, a algo. 14. Jacques Lacan, L ’angoisse, sesión del 16 de enero de 1963.
Ese color del objeto es un rasgo esencial que la erotología ana lítica conserva. Confluye y confirma la observación según la cual uno no coge más que con su fantasma, salvo que se pliegue el co ger sobre su modo masturbatorio, con lo cual aquél se distingue clínicamente. III. La imagen de sí. Con ella estaríamos frente a una eroto logía casi constituida. En efecto, cuando el análisis es definido por Lacan como una “erotología” , ¿qué es lo que dice? Que es un logos erotikos, una razón erótica, fórmula que debe entender se en todos los sentidos. No solamente: hay una razón en la eró tica, vale decir, la erótica no es lo irracional (cosa que creían sa ber un buen número de escuelas antiguas aun cuando eso siga siendo para nosotros algo así como un axioma), sino también: lo racional no está fuera de lo erótico. Definiremos pues, muy llanamente, la erotología etimológicamente como un determi nado giro dado por eros aunque ese giro se mantenga conforme a su propia razón (a su logos). Algunos casos se presentan en seguida. Podemos convocar el misticismo, el ascetismo, el tantrismo, más bien lejos de no sotros, o también, más cerca esta vez, el dandysmo (Brummel, Baudelaire, Lacan); o incluso, esta vez históricamente distan tes, el amor cortés, o el libertinaje dieciochesco, al que sin du da no sería erróneo unir como no menos erotológico con su reverso, Port-Royal; o también el amor regencia*, tan desaten dido a pesar de su proximidad con la modalidad del amor en las psicosis 15. Siempre según la misma definición, mencionemos... el esta dio del espejo, esa experiencia indisolublemente erótica y lógi 15. Léase esta joya literaria: Crébillon hijo, Le sylphe, París, Gallimard, 1992. * Usado como adjetivo, el término régence es definido así por el diccionario: “Que tiene maneras elegantes que recuerdan las del Antiguo Régimen.” {Petit Robert). Más particularmente, remite a la época de la regencia del du que de Orléans (1715-1723) tras la muerte ae Luis XIV. (N. del T.).
ca. En lo que respecta a lo erótico, basta recordar lo que subraya Lacan, el júbilo del niño, y los análisis más agudos que siguie ron, esencialmente la observación concerniente a la investidura de la imagen menos los genitales. ¿No es deliciosamente perver sa esa manera que tiene la investidura de ir a cosquillear la ima gen en todas partes salvo en el sitio conocido como particular mente reactivo a las caricias? En lo que respecta a la lógica, la cosa no está sin embargo menos articulada. Desde un principio La can ha situado su estadio del espejo como “punto de juntura de la naturaleza con la cultura” 16 y leemos además en “Acerca de la causalidad psíquica” 17: [tal como acaba de decirse: “uno de los hechos de captación identificatoria por la imago que yo procuraba aislar”] Relacio nábase de la más directa manera con esa imagen del ser huma no que ya había yo encontrado en la organización más arcaica del conocimiento humano. No se puede ser más explícito sobre el valor de conocimien to, lógico por lo tanto, de la identificación imaginaria. Lacan no innovaba en absoluto al reconocer que la experiencia del espejo tiene una función de conocimiento. Sus predecesores — cuya lar ga lista, según Wallon, empieza con Darwin para proseguir mu cho más allá de Wallon (cf. los trabajos de Emile Jalley)— lo hi cieron antes que él. Su innovación está más bien, como Merleau-Ponty lo notó muy tempranamente, en la afirmación del carácter erótico de esa experiencia. La innovación habrá si do pues el poner juntos ambos rasgos, lógico y erótico, el haber 16. Jacques Lacan, “El estadio del espejo como formador de la función del Yo tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica”, en Escritos 1, Bue nos Aires, Siglo XXI, 1988, p. 93. 17. Ibíd., p. 175.
expuesto que esa experiencia del espejo merecía plenamente el nombre de erotología. ¿Sobre qué suelo tuvo su inicio la erotología analítica? Sobre otra erotología: el puritanismo. He aquí una declaración muy re ciente de Wladimir Granoff: Pero no excluyo en absoluto que sea mi puritanismo lo que me impide, a mí, seguir la aventura humana cuando lle ga al nivel de eso donde va a confundirse con la ruina y el desecho.18 La erotología contra el fondo de la cual advino el psicoa nálisis, como una gran felicidad de aire fresco, es nombrada por Granoff. Y en efecto, el intelectual tiene una marcada ten dencia al puritanismo. En todo caso ni G ranoff ni Lacan, se gún su testimonio, comían ese pan puritano. G ranoff indica que su interés por Freud se debió al hecho de que el psicoaná lisis intervenía como otra erotología, rival del puritanismo has ta el punto de intentar liquidarlo. Pero, precisamente, ¿qué se alza, como análisis, contra el puritanismo? Granoff es muy pre ciso: es un estilo. Así llega a escribir: “Lacan hacía retornar el estilo de Freud” 19.
18. Wladimir Granoff, “Unas palabras sobre Jacques Lacan”, L ’infini n° 58, verano de 1997, París, Gallimard, p. 109. Esa declaración es una muy ejem plar confirmación de Lacan por alguien que lo ha abandonado. Fue extraí da de las páginas que acaban de aparecer en el último número de L 'infini. Esas páginas son de una justeza de tono muy grande. Se trata de un testi monio sobre dos malentendidos cruzados (vale decir, lo que llamamos ge neralmente una pareja), entre Granoff y Lacan y entre Lacan y Granoff; contiene también una aclaración sobre Lacan cuya pertinencia podemos apreciar rasgo por rasgo; nos aporta además informaciones inéditas, por ejemplo, cuando Granoff cuenta que en Estocolmo, en julio de 1963, La can deliraba sobre él. La importancia de este texto se mide con la cantidad de ocurrencias que transmite: casi tantas como páginas. 19. lbid., p. 108.
D is c u s ió n H U G O G o r d O: Para ver si entendí bien, con esta: «no respon sabilidad mas que sexual», entendiendo responsabilidad como «no respuesta» o «respuesta h coté». Me parece que hacía hinca pié en que «sexual» aparecía como lejos de «responsabilidad» , por esta razón sería más correcto decir: «no hay responsabilidad más que sexual». JEAN A l l o u c h : E s necesario escuchar el ritmo de la frase. Si ha
cen un análisis gramatical es muy simple. Tienen desde el punto de vista gramatical la proposición principal, y luego esa parte del medio que va a definir el término de responsabilidad. Si ustedes tratan de escuchar la frase con su ritmo, lo que puede haber de gro sero en la afirmación «no hay responsabilidad mas que sexual» , está considerablemente atenuado por el hecho de que está separa do el inicio y el fin de la proposición principal. Hay una especie de sutileza que hace que cuando la palabra «sexual» interviene, no intervenga como un elefante en un bazar de porcelanas. Lo que hago notar sobre la responsabilidad del psicoanalista es tanto más importante, cuanto que hay un texto de Derrida sobre la responsabilidad, que es un texto esencial, que hace sur gir en la palabra «responsabilidad» la palabra «respuesta». La res ponsabilidad es la respuesta, y respuesta no hay mas que una, la respuesta que hace valer Derridá es la religión. Ustedes ven que aquí Lacan cuenta con que la respuesta sea una no respuesta, u otra forma de no respuesta que es la respuesta h coté. En esta no respuesta o respuesta ci coté hay algo que se encuentra como ahue cado, en negativo. Sería entonces que la idea de que habría una respuesta, eso es la religión. Si tomamos la frase de Lacan, hay que hacer notar que inter viene un estilo y el hecho de que hay una conmoción. En la cues tión de la responsabilidad la respuesta está planteada, antes de de cir que es sexual hay ya conmoción, se hace un paso al costado ante
la religión, cuando uno escucha «sexual» uno ya no está en la ver sión unívoca de la responsabilidad en la que está la religión. Es una curiosa afirmación porque tiene el aspecto de plantear las cosas al revés, hay sentido arriba-abajo por que pone las cosas del sentido patas para arriba. Por que la idea de que lo sexual es una respuesta h coté, esta idea, el dispositivo analítico está hecho para hacerla valer. Si el dispositivo analítico valoriza algo, es pre cisamente que la responsabilidad sexual es una respuesta h coté. Si hay respuesta sexual, se le responde al analizante á coté. Se pueden dar otros ejemplos. Relaté en 213 ocurrencias con Jacques Lacan ciertos casos de respuesta d coté. Evidentemente la respuesta á coté es lo que finalmente el analista hace como respues ta a la demanda; no es lo mismo respuesta a la demanda, respues ta a la necesidad y respuesta al deseo. Es una indicación precisa de Lacan, el analista no responde a la demanda, pero no responder a la demanda puede ocurrir que sea bajo la forma de una respuesta á coté. Había un compañero mío que se analizaba con Lacan; de retorno del Líbano le había traído un hermoso vaso antiguo de re galo ; Lacan lo aceptó y el tipo insistía mucho para que le dijera algo. El decía : —«¿Entonces mi regalo...?», y no quería salir del consultorio sin que le dijera algo. Lacan respondió: - «¡No puedo decirle hasta qué punto esto me dio placer!». Es hermoso por que es un equívoco. Cuando esto se dice en Francia quiere decir que produjo un gran placer; pero si uno lo toma literalmente dice lo contrario, dice que el punto en donde eso le produjo placer, eso no se lo puede decir. Lacan responde á coté. La demanda había si do: — “dígame que esto le agradó”, y Lacan encontró un rasgo ge nial de respuesta, la fórmula que teniendo el aspecto de una res puesta a la demanda, era una respuesta h coté. X: Me habían quedado dudas sobre la respuesta á coté, y lo que creo entender es que la sexualidad del lado del analista se intro duce con la respuesta á coté, pone en juego lo que Lacan dice: «no hay relación sexual».
JEAN A l l o u c h : N o es que la sexualidad «se introduce», es que es sexual. PEDRO Pa LOMBO: Entendí que cuando hizo referencia a este te
ma, fue preciso fecharlo en el seminario del 75-76. El término relación sexual no se puede sostener, responde a una fórmula: «no hay relación sexual... hay responsabilidad sexual» y hay al go que va mas allá de eso: un “saber hacer” ¿el “saber hacer” es taría en relación con esta respuesta h coté*. JEAN A l l o u c h : Sí, uno debe suponerlo, está implicado. Ocurrió
que Lacan a propósito del pase, llegó a preguntarle él al pasante qué truco encontró para curar la neurosis. “Truco” tiene en fran cés dos sentidos: 1) un artesano inventa una manera de hacer al go, una idea que implica que es mejor hacer una cosa de esa ma nera, que de otra, eso es un «truco» que el artesano le pasa a otro, 2) hay otro sentido más peyorativo, por ejemplo en la ruleta hay algo que la gente hizo en el aparato que puede ser una trampa, un “truco” para ganar dinero. De todos modos les indico, la relación sexual se juega en el seminario L’angoisse entre, alguien que está en posición de impostura y alguien que hace la mascarada. Es enton ces el encuentro de un impostor y alguien que hace la mascarada. Del lado de la mascarada hay truco y en la impostura hay truco. M ANUEL PEREZ V i l A: La respuesta a coté sería la respuesta que da el torero al toro cuando levanta la capa. JEAN A l l o u c h : Usted tiene razón en lo que concierne a la de
manda, pero en lo que concierne al deseo es otro asunto. La di ficultad es que allí también habría una repuesta, una respuesta ¿ cóté, sexual, pero que sería una respuesta constituyente del de seo. ¿Constituyente a partir de qué y en relación a qué? En rela ción a lo que está al inicio, el goce. La cuestión que se plantea en las coordenadas del seminario L ’angoisse es que el analizante es un gozante, incluyendo su sín toma. Eso lo descubrió Freud. La erotología analítica es permi
tir hacer de modo tal, que bajo el precio de un trozo de este go ce, el sujeto pueda condescender a desear. Desear no es elevarse. La dificultad en la práctica del psicoanálisis es la de encontrar el sesgo para que el sujeto gozante consienta desear, dispuesto a per der una parte de su goce. El problema es que entre ese goce y ese deseo está la angustia. G EO RG E HENRY M ELEN O TTE: E so plantea el problema de los límites de la interpretación. Porque efectivamente lo que está planteado por Lacan, que es también un descubrimiento de Freud, pero que está planteado por Lacan en La tercera, me ubi co en otro período, deja entender que con cierta práctica de la interpretación que consiste en hacer jugar el equívoco del signi ficante, es posible ganarle terreno al síntoma. No creo que las cosas sean tan simples, se puede comprobar que aún usando este equívoco, el síntoma no se deja ganar fácil mente y por lo tanto se encuentra esta cuestión: ¿no podría uno preguntarse si una interpretación no es efectiva sino a partir de los momentos en que uno puede medir los efectos en términos de pérdida de goce?
JEAN A l l o u c h : C reo que pasa algo respecto de las elecciones, ¿por qué no nos inform an?
Quinta sesión, lunes a la mañana
Se dice que existe en Lacan un “nudo del fantasma”; y a par tir de allí se intenta presentar ese nudo como otra escritura del fantasma, e incluso como otra escritura sólo del troquel del ma terna del fantasma, del o de ($ o a). Que se denomina aún “nudo llamado del fantasma” muestra ya que hay un problema con respecto a él. Su nombre en topología, según Pierre Soury, es: “cadena de Whitehead”. Voy a discutir el problema de la re nominación de esa cadena como “cadena (o nudo) del fantas ma”, ya que la teoría de la “travesía del fantasma” se halla ligada a él: permitiría reglamentar sus aporías. Ahora bien, esa pseudo-teoría es ejemplar porque efectúa una desviación de la que es demostrable que se sostiene en la evicción del estatuto erotológico del psicoanálisis. En esta deconstrucción redoblada a la que vamos a dedicar nos (del nudo y luego de la travesía del fantasma), les devolve remos a Lacan lo que es de Lacan y a los lacanianos lo que es de los lacanianos. Un pseudo-nudo lacaniano: el “nudo del fantasma” La cadena de Whitehead no es difícil de dibujar, basta con comenzar el cruzamiento del ocho de una de las dos maneras posibles, trazar el círculo pasando por arriba del que está arriba y por debajo del que está debajo, y finalmente cerrar el dibujo del ocho:
Vamos a ver que este “nudo llamado del fantasma” e s... un fantasma, en el sentido usual de este término, una fantasmago ría, una leyenda, una invención de los lacanianos.
I¿Q u é tenemos en los lacanianos? El curso de Pierre Soury del 16 de octubre de 1980. Una versión de él fue publicada por Erik Porge en Littoraln0 5, en ju nio de 1982, por lo tanto después del suicidio de Soury, es de cir, fuera de su control. Disponemos también de documentos que provienen de Soury, que se refieren a los mismos problemas topológicos y fueron sin duda distribuidos durante esa misma sesión de su curso y de las sesiones siguientes. Las dos cadenas presentadas en Littoralen ese artículo, y en referencia al semina rio de Lacan del 17 de febrero de 1976, son indicadas así: “ [...] (en la terminología de Lacan, la de la relación sexual y la de la no-relación sexual)” (p. 66). Son éstas:
Justamente, eso no es una “terminología de Lacan” . El ba sam ento en Lacan no es directo; por otra parte, Lacan no es citado textualmente (y con causa) y es por lo menos intempes tivo endosarle estas dos nominaciones. En cuanto a Soury, otra
figura de autoridad, si nos atenemos a los escritos que posee mos de su propia mano, hallamos esta frase cuya prudencia se advertirá: La cadena B fue mostrada por Lacan ligada con la pareja {$ a) y ligada con la no-relación sexual. En la literatura matemática, esta cadena es llamada cadena de Whitehead.1 En la transcripción propuesta del curso de Soury del 20 de noviembre de 1980, en seguida hallamos, como si fuera de suyo (p. 86): “ [...] cadena llamada de la relación sexual y la llamada de la no-relación sexual (o del fantasma, o de Whitehead)”. El debate no se refiere pues sólo a la cadena de Whitehead y su eventual nombre de “cadena del fantasma”. Con “cadena de la relación sexual” y “cadena de la no-relación sexual” es todo un paquete de nominaciones el que conjuntamente es objeto de dis cusión. Lo que no hace más que destacar la gravedad del proble ma. Si existieran las dos cadenas susodichas, habría una escritu ra de la relación sexual — lo que el decir de Lacan justamente excluía. N o podemos imaginar que Lacan se contradijera tan abiertamente. Manifiestamente, aquí hay gato encerrado. - En junio de 1981, artículo de Mayette Viltard “Una pre sentación del corte: el nudo borromeano generalizado” (n° 1 de Littoral[n ° 4 de L itto ra ltn español]). Ese artículo contiene una presentación de la cadena de Whitehead y de su engendramien to por puesta en continuidad a partir de una cadena de tres, pe ro la cadena no es llamada cadena del fantasma. - En junio de 1982, artículo de Porge {Littoraln° 5, op. cit. \Littoraln° 4 en español]). El autor, tras haber afirmado que se gún él la fórmula $ o a se reescribe así 1. Pierre Soury, Chaines et noeuds, tercera parte, texto 117, p. 1 {cf. también texto 116).
prosigue: “Este dibujo es una puesta en el plano de la cadena lla mada de Whitehead y que siguiendo un cierto número de indica ciones de Lacan propuse llamarla cadena del fantasma” (p. 49 [p. 13]). Una referencia en una nota nos dirige hacia un artículo pu blicado por Delenda n° 4, “Atravesar el fantasma”, en enero de 1981. ¿Pero entonces por qué, si se trata de una propuesta de Porge, el mismo Porge le atribuyó a Soury, en el mismo número de Littoral, el nombre de “cadena del fantasma” en la transcripción que da de los cursos de octubre y de enero de 1980? No está muy claro, aun cuando al pasar tenemos aquí la indicación de que el nombre de “cadena del fantasma” sería una invención de Porge. Hay entonces, en ese número de Delenda2, una discusión de la “travesía del fantasma”; Mustapha Safouan le responde a Jacques-Alain Miller, y luego escribe con Porge un artículo a ese res pecto. Esa respuesta es de un consumado freudolacanismo, igual mente dentro del espíritu de la época. Como aún ahora, allí donde reina, el freudolacanismo permite evacuar embrollándolas cues tiones cuya formulación sin embargo se vislumbra. En este caso, la siguiente: el objeto pequeño a causa la división del sujeto; por lo tanto, si en la travesía del fantasma el sujeto se separa de ese ob jeto, ¡ya no estará dividido! Problema. El razonamiento apela al principio de causalidad tal como lo formuló Spinoza: 2. Ese número 4 de Delenda tiene tal tono que podían, sin ninguna modera ción, tratar allí a Didier Anzieu de “malintencionado profeta”. Tal exage ración en algunos era el espíritu de la época.
Ex data causa determinata necessario sequitur effectus; et contra si nulla detur determinata causa, impossibile est ut effectus sequatur. De una causa determinada que se supone dada, se sigue nece sariamente un efecto y, por el contrario, si no es dada ninguna causa determinada, es imposible que se siga un efecto.3 La solución es de lo más cagona, Safouan retorna a un artí culo que escribió con Claude Conté4 para recordar que de lo que el sujeto se separa al final del análisis no es del objeto pequeño a, sino de las opiniones que tenía sobre el objeto pequeño a. Reconducir el final de partida a un asunto de opinión es cuando menos bastante pobre. En cuanto al artículo, excepto algunas partes comunes seña ladas por un “nosotros”, cada uno de los autores firma un frag mento de él; en el escrito por Porge, podemos leer esto: El neurótico se extravía en su deseo. Su fantasma tiene una fun ción de defensa contra la angustia y toma como objeto la deman da del Otro. El deseo del neurótico está en impás porque su bús queda del objeto pequeño a procura sus vías por un pasaje erróneo. Es la opinión médica de siempre, con la cual rompió el méto do freudiano: el enfermo se equivoca, el médico, él sí sabe cuál es la buena vía. E s... ¡la “travesía del fantasma”! Y para dar una bue na medida en materia de saber, he aquí en el mismo paquete el cor te del ocho interior sobre el plano proyectivo, el troquel, el víncu lo alienación/separación del seminario de Lacan llamado libro 11. 3. Spinoza, Ética, Axioma III, trad. A. Rodríguez Bachiller, Buenos Aires, Aguilar, 1980, p. 29. 4. “El fantasma en la doctrina psicoanalítica y la cuestión del fin del análisis”, Scilicetn0 4, París, Seuil, 1973. Artículo no firmado, conforme al disposi tivo de esa revista.
Todo eso sería equivalente. Pero si el troquel equivale al corte, en contramos de nuevo la cuestión de Safouan: después de la travesía del fantasma como corte, el sujeto ya no tiene relación con el ob jeto pequeño a que lo divide. Otra dificultad: con el corte o la cos tura del plano proyectivo, pequeño a y $no son convertibles el uno en el otro, como lo escribe el troquel. ¿Y entonces? Y bien, se recu rrirá a la cadena de Whitehead. Porge escribe: A esa cadena de dos elementos, llamada cadena de White head en matemáticas, la he llamado nudo del fantasma siguien do las indicaciones de Lacan al final de su seminario Aún. ¿Seríamos remitidos a un momento anterior (“la he llama do”) en que Porge habría denominado “nudo del fantasma” a la cadena de Whitehead? A falta de otra indicación bibliográfica, la investigación queda trunca. En cuanto a esa nominación que se coloca al amparo de indicaciones de Lacan, vamos a ver cómo conviene situarla. Detenida la pista, hubo que interrogar a algunos de los que en la época estaban más al tanto de esos problemas. Jeanne Granon-Lafont se mostró bastante sorprendida por mi pregunta. Com o casi todo el mundo, pensaba que esa nominación era de Lacan; o incluso que Soury la había usado, pero ella no estaba en absoluto segura. Jean-Michel Vappereau sí me aseguró que no, que nunca jamás Lacan ni Soury habían hablado de un “nu do del fantasma”. Lo que nos invita a atribuirle esa nominación a Porge, como él mismo lo indica. Vappereau dijo algo más. Pre cisó que en el curso de las reuniones de la escuela freudiana, jus to antes de la disolución y cuando todavía no se trataba de diso lución para nosotros que tricotábamos el materna todo el santo día, durante el último trimestre del año 1980, Vappereau había hecho notar públicamente que de lo que hablaba Lacan en Aún era de la cadena de Whitehead y que, según él, esa cadena era una escritura del fantasma. Sin embargo, él no dio el paso de lla mar “cadena del fantasma” a la cadena de Whitehead; pero re
cordaba que Porge lo había hecho y que eso había funcionado muy bien. En efecto, lo verán, lo que sigue va a probarlo. - 1984, un libro de Jean-Franc^ois Chabaud, E l nudo llama do delfantasma. Vappereau con razón llama a ese libro “una fetichización de la cadena de Whitehead”. Y basta con tener trein ta segundos el libro en la mano para estar de acuerdo con él: papel glacé, estetismo rebuscado, representación lamida del nudo, to do eso en contraste con los garabatos de cadenas presentados por Lacan durante su seminario. Chabaud escribe que se trata de una cadena “que la exégesis nombra más frecuentemente nudo lla mado del fantasma (nota: o de la no-relación sexual)”. La pues ta en abismo no puede menos que alertar: si la exégesis nombra el “nudo llamado del fantasma”, ¿quién lo dijo? No necesaria mente la exégesis. ¿Y entonces? - 1984, un artículo de Erik Porge [Littoraln° 11/12 [Littoral n° 9 en español,].. En forma de “cuadro” (p. 249-250 [p. 32-33]), el artículo nos ofrece la “lista de las significaciones del troquel en la enseñanza de Lacan”, o también, lo que no es la misma cosa, las “lecturas por parte de Lacan (implícitas y explícitas [“implícitas”: atención, peligro]) de o en la fórmula del f a n t a s m a $ o a” . En tre las supuestas “lecturas por parte de Lacan”, Porge expone la ca dena de Whitehead refiriéndose al seminario Aún (pronto discu tiremos el valor de esa indicación). Esa cadena es “llamada del fantasma” o “del fantasma”. Ese cuadro, que hace saber atrozmen te, es una apariencia de saber. Director de Littoral [en francés] en esa época, mi responsabilidad estaba comprometida. Ese fue un error con las consecuencias que puedo evaluar, de haber dejado pasar, de haber publicado eso. - 1985, un libro de Jeanne Granon-Lafont, La topologie ordinaire de Jacques Lacan*. Página 107. Ese libro nos ofrece una foto * En español: La topología básica de Jacques Lacan, N. Visión, Buenos Ai res, 1987.
del “nudo llamado del fantasma \fantasme]” (con f), foto que con firma la fetichización de dicho nudo. En la página 120 la precau ción oratoria (si lo es) salta y se trata decididamente del “nudo del fantasma [phantasme•]” (esta vez con ph), mientras que en la pági na siguiente las comillas cambian de sitio: se vuelve nudo llamado “del fantasma” . Todas estas variaciones indican que la fetichización del nudo del fantasma no funciona tan bien. No obstante, que se mejante fetichización haya surgido casi instantáneamente desde el momento en que se identificaba la cadena de Whitehead como “ca dena (o nudo) del fantasma” basta para indicar el carácter incon veniente de tal identificación. Ahora bien, la cosa sigue su curso... —1987, un artículo de Erik Porge (Littoraln° 22). Un párra fo es titulado decididamente “El nudo del fantasma” (p. 67). En resumen: nunca Lacan ni Soury ni Vappereau se valie ron de un “nudo — o de una cadena— del fantasma”. En cam bio, hallamos un dibujo que se considera que corresponde a ese nombre en algunos: Porge, Chabaud, Granon-Lafont. Cier to esfumado cubre el acto de nominación, sin duda debido a Porge. Éste desliza ese nombre subrepticiamente en su trans cripción de un curso de Soury y se pone bajo el amparo de La can. La fetichización de esa cadena confirma que a su respec to subsiste un problema.
II¿Q ué tenemos en Lacan? Unos y otros, para apuntalar la noción de un “nudo llamado del fantasma”, mencionan siempre los mismos textos. Guiémonos por Chabaud, aun cuando aplasta el problema al presentar como equi valentes diferentes cifrados cuando justamente son las diferencias las que importan (como para los sueños de repetición según Freud: es el pequeño detalle que difiere el que es significante de la actuali dad del sujeto y no la gruesa caja de lo que es semejante). - Aún. Se trata de la escritura por parte de Jacques-Alain Mi11er de respuestas que Lacan le habría dado el 22 de octubre de
1973 (cuando aquél transcribía Aún), es decir, quince días antes de la primera sesión de Les non-dupes errent, seminario en el cual no hay el menor indicio de un llamado “nudo del fantasma” (un hecho de lo más sorprendente si Lacan hubiera inventado ese nudo el 22 de octubre de 1973). Por otra parte, tampoco está ese nombre aquel día, sino solamente esto (a propósito de la cade na de dos obtenida por reducción de la cadena de tres) y que res ponde a los cuatro dibujos siguientes:
[el resultado] Será el de un redondel simple y de un ocho in terior, aquél con el que simbolizamos el sujeto —permitiendo entonces reconocer en el anillo simple, que por cierto se inter vierte con el ocho, el signo del objeto pequeño a— o sea, de la causa por la cual el sujeto se identifica con su deseo5. 5. Jacques Lacan, Aún, Barcelona, Paidós, 1981, p. 164.
Esta frase es evidentemente todo un problema, sobre el que incluso podemos preguntar si está teóricamente bien formu lada. En efecto Lacan (si es en verdad él) actúa sobre dos to pologías diferentes, cuyas reglas de juego no son las mismas ni están llevadas al mismo grado de formalización, la de las su perficies y la de los nudos. Por cierto que no es la primera vez que Lacan habría procedido así, pero eso no nos exime de se ñalar que esa manera de proceder trae problemas. Así la no ción de “ocho interior” está ligada al plano proyectivo, donde ese “interior” además causa ya dificultades, puesto que la su perficie en cuestión, al ser unilátera, no tiene interior ni exte rior (una propiedad que justamente le interesa a Lacan); pero cuando se trata de una de las dos cuerdas de la cadena de Whi tehead, cuando pasamos de las superficies a los nudos tal co mo Lacan los aborda aquí, ese “ interior” ya no tiene ningún sentido. Lo que en este caso parece permitirle a Lacan pasar de un ocho al otro es su semejanza gestáltica (de allí el nom bre de “ocho”, que no es más un ocho de lo que el “interior” es un interior). El ocho del nudo aquí arriba numerado 4 se asem eja al ocho interior del plano proyectivo. ¿Son por eso identificables? En el plano imaginario, sí. ¿Y en el plano sim bólico? Ahora bien, se trata de maternas, su identidad debe ser completamente simbólica. Es justamente porque no está pro bado, e incluso porque sin duda eso no es probable, que no cabe llevar más lejos el acercamiento que intenta aquí Lacan. En todo caso, él no lo hace ni lo hará, y aun cuando se refiere a los dos elementos que se considera que componen el fantas ma, se cuida bien de llamar a esa cadena ‘cadena — o nudo— del fantasma” . Hay en efecto más que una diferencia desdeñable entre la es critura de esa cadena y $ o a. Hay dos diferencias esenciales que son éstas:
1. En un caso, tenemos distintamente tres términos, en el otro dos, no pudiendo ser considerado el anudamiento mismo como un término diferenciado. 2. En un caso, los términos son heterogéneos (e incluso do blemente puesto que $ y pequeño a son términos ya heterogé neos entre sí y son además, en cuanto términos, tomados por lo tanto en conjunto, heterogéneos a o que no es un térmi no sino un conector.); en el otro, son homogéneos (se trata de dos cuerdas). El forzamiento del movimiento que tiende a hacer idénti cas esas diversas escrituras es patente. Así Chabaud dirá que el vínculo de $ y pequeño a en el cross-cap (es decir, el famoso ocho interior) sutura dos espacios heterogéneos, lo cual es fal so. Se trata en efecto de dos superficies, como tales perfecta mente homogéneas. - RSI. El 11 de marzo de 1975, la cadena de Whitehead no aparece más que en la discusión del error de Aún, rectificado por Michel Thom é. A pesar de todo, si se tratara del nudo del fantasma, desde el 22 de octubre de 1973, ¡sería sorprenden te que volviendo a ello más de dos años después Lacan no di jera nada! - Le sinthome. Se trata de la sesión del 17 de febrero de 1976, también regularmente citada para apuntalar la existencia de un “nudo del fantasma”. Dado que en ese seminario Lacan no vaci ló en llamar a un determinado nudo “nudo de Lacan”, se vuelve francamente improbable que haya pensado en “nudo del fantas ma” sin haberlo dicho nunca. A ese respecto, la cita de Chabaud que apoya su fetichización de la cadena del fantasma está falseada. Corta el texto de Lacan justo lo preciso para que uno no se dé cuenta de que Lacan iden tifica una de las consistencias, la redonda, no con el objeto pe queño a, ni con el sujeto, sino con el sinthome. Se trata explíci tamente de la función de la cuerda del sinthome, capaz de reparar
un error de arriba-abajo cometido en el nudo borromeano de tres redondeles de cuerda, luego de que su triplicidad haya sido transcripta mediante la del nudo de trébol, error que hace que ese nudo se vuelva un simple círculo, dejando así de ser soporte de la triplicidad esencial del sujeto. El nudo así obtenido no es una cadena de Whitehead:
Es entonces cuando Lacan dibuja la cadena de Whitehead pa ra estudiar el problema siguiente: ¿es semejante o no cuando la reparación se produce en el lugar del error (identificado por él con un lapsus) o bien en otra parte? De punta a punta, no se tra ta en ningún momento, durante toda esa sesión del seminario, de hacer de una cuerda el soporte de $ y de la otra el soporte de pequeño a. Por una razón muy simple, porque la exigencia fun damental, la que es discutida por haber sido puesta en cuestión mediante el error inicial, es que “algo subsiste de la primitiva es tructura del nudo de tres” 6. La cadena de Whitehead le interesa entonces a Lacan en que las dos consistencias son en ella estrictamente equivalentes, in tercambiables sin que la estructura se modifique en nada (inclu so, señala, desde el punto de vista de la giria: levogiria o dextrogiria). Ahora bien, la cadena de Whitehead se obtiene cuando en lugar de corregir el error del nudo de tres en el sitio en que se produce, se lo corrige en otra parte. Así por ejemplo: 6. Jacques Lacan, Lesinthome, sesión del 17 defeb. de 1976, p. 11.
—
rojo
©
__verde
La demostración concluye así: No hay pues en el nivel del sinthome una equivalencia de las relaciones del verde y del rojo, para contentarnos con esa desig nación simple [yo subrayo: sí, se trata de contentarse con eso]. Es en la medida en que hay sinthome que no hay equivalencia se xual, es decir, que hay relación; porque es seguro que si decimos que la no-relación deriva de la equivalencia, es en la medida en que no hay equivalencia que se estructura la relación. A lo largo de toda esta mostración, el redondel de cuerda co rrector sigue siendo llamado sinthome-, nunca objeto pequeño a; y la otra cuerda nunca es identificada con $. No nos sorprende rá entonces que en ninguna parte de esta sesión se trate acerca del fantasma (aun cuando se hace una mención, en esta misma sesión, del encuentro con Miller del cual éste se vale en su trans cripción de Aún). ¡Pareciera que llamar a esa cadena de Whitehead “cadena del fantasma” vuelve a hacernos tomar el sinthome como un objeto pequeño a! Henos aquí en efecto en los parajes del fetiche. Ve mos también cuán abusivo es hablar de “cadena de la relación (o de la no-relación) sexual”. Tales cadenas evidentemente no exis ten puesto que, según Lacan aquí, no habría relación sexual mas que por el sinthome.
U na pseudo-teoría lacaniana: la “travesía del fantasm a” Acabamos de descalificar la nominación “nudo del fantasma” para la cadena de Whitehead. Es tiempo de precisar que esa no minación, que tuvo en especial como resultado una fetichización de esa cadena, no era ella misma más que una consecuencia — en sí no necesaria, pero sin embargo significativa— de una des viación que venía de más lejos. Llamemos a esa desviación un rumor, el de la “travesía del fantasma”. El interés de identificar como rumor dicha “travesía del fan tasma” es subrayar su carácter “en el aire”, que es evidentemen te lo que el rumor como rumor desconoce. Según él, la “travesía del fantasma” corresponde a una doble realidad: es la realidad del fin del análisis, es también el hecho de que Lacan dijo que ése era tal fin. La segunda realidad es más fácilmente tratable. A través de ella abordaremos el problema. Señalemos primero esto: salvo que haya un nuevo elemento aportado al expediente, Lacan en total no habría hablado más que una sola y única vez de la “travesía del fantasma”, el 24 de junio de 1964, durante la última sesión del seminario de 19631964, Losfundamentos delpsicoanálisis. Ese seminario fue el pri mero publicado en Seuil a comienzos de 1973. Esa “travesía del fantasma” no hizo muchas olas en la EFP, ni en 1964 ni en los años que siguieron. ¿Hubo al menos una persona que haya ha blado de ella en el curso de las múltiples reuniones que tenían lugar en esa época? Lo dudo mucho. Habría que verificarlo. En 1973 entonces sale el seminario de 1964, transcripto por Miller; ahora bien, es también Miller quien, al interrogar a La can para su transcripción de A ún el 22 de octubre de ese mismo año 1973, obtiene a modo de respuesta, o de no-respuesta, esa cadena de dos que Vappereau identificará luego como la cadena de Whitehead. Dado que en el curso de esa entrevista Lacan-Mi11er una de las cuerdas de esa cadena de dos habría sido identifi cada por Lacan con $ y la otra con pequeño a, ciertamente po
demos preguntarnos si Miller, que acababa pues de editar la “tra vesía del fantasma”, no efectuó desde aquella época el acerca miento entre esa cadena de dos y la escritura del fantasma. Sin embargo, nada lo atestigua, lo que equivale a una respuesta ne gativa. Pongamos algunas balizas. - Entre 1964 y 1973, estuvo la “Proposición.. . ” donde — uno se lo espera— se plantea el mismo problema — fantasma/final de partida— que en 1964; sin embargo, no se trata entonces de nin guna manera, literalmente hablando, acerca de una “travesía del fantasma”. En 1973 y en los años que siguieron, a pesar de la publica ción de los llamados cuatro conceptosfundamentales delpsicoaná lisis, nunca hallamos prácticamente nada concerniente a la “tra vesía del fantasma”. - Comienzos de noviembre de 1973, hubo esa cumbre de “escolaridad” (donde Lacan es uno entre otros de la escuela): el congreso de la EFP en la Grande Motte, ampliamente orien tado hacia la transferencia y el pase. Estam os casi diez años después de que Lacan hablara, aunque entonces una sola vez, de la travesía del fantasma; en la Grande M otte, se debate a veces la relación del fantasma con la transferencia7, y sin em bargo nada, ni la menor aparición de la “travesía del fantas ma”. ¡Incluso en Lacan! En una de sus intervenciones8, Lacan aborda el pase como esclarecimiento, como un develamiento del que el pasante no sabría por qué punta tomar 9, pero no es tablece entonces ninguna relación entre ese esclarecimiento y el fantasma en el final de partida. 7. Lettres de l’écolefreudienne n° 15, junio de 1975, p. 44 et sq. 8. Retomada en Ornicar? n° 12/13, “Sobre el pase”, 1977. 9. Lettres de l ’écolefreudienne, op. cit., p. 192.
- El 21 de diciembre de 1976, intervención de Alain DidierWeill en el seminario de Lacan. Se trata en él acerca de la “trave sía del fantasma” (Didier-Weill remite especialmente al “semi nario X I”). Esta mención de la travesía del fantasma no tuvo entonces, que yo sepa, ningún eco. - En 1977, un artículo de Miller publicado en Ornicar?, “In troducción a las paradojas del pase”, hizo cierto ruido, especial mente porque distinguía dos pases, el momento y el procedi miento (la distinción era errónea con respecto a eso mismo de lo que se trataba — observación que vuelve más extraños aún los al borotos provocados). Ni una palabra sin embargo, en ese artícu lo, sobre la “travesía del fantasma”. - Deauville, los días 7 y 8 de enero de 1978, las Jornadas so bre elpase. Ciertamente no podemos decir, tampoco allí, que la “travesía del fantasma” esté en primer plano. Colette Rouy la ig nora, en una exposición titulada sin embargo “El objeto peque ño a como pivote en el fin del análisis y la demanda de pase” . ¡Además, la misma palabra “fantasma” no aparece en su texto en ninguna parte! Claude Conté sí habla en su exposición de “tra vesía del fantasma”, aunque su frase acumula los defectos de la paráfrasis y de la aproximación 10. Nada tampoco, a ese respec to, en Deauville, de boca de Lacan. En su intervención conclu siva, se interroga: ¿qué es la creencia en el analista como sujeto supuesto saber? Respuesta del analista a dicha creencia: ¡que se 10. “[...] el que se vuelve analista es alguien para quien algo del asunto del fan tasma se encuentra estropeado, o para quien el fantasma es literalmente una dimensión que no cuaja; eso fracasa; el nudo no se hace o en todo ca so no en ese sitio en que parecía lo imposible. O bien que hay travesía del fantasma; la consdtución del sujeto como a va más allá de lo que implica la función limitada del deseo; llega hasta desnudarse y mostrar lo que cons tituye su condición significante”, Claude Conté, “La demanda en el pase”, Lettres de l ’école, n° 23, p. 40.
pa el límite de sus medios!11 Es lo que nosotros recuperamos con el concepto de una erotología medio. - Septiembre de 1979: el artículo “Enciclopedia”, escrito por Miller para la Encyclopedia Universalis, no contiene “travesía del fantasma”. El vínculo entre $ y pequeño a sin embargo es men cionado, pero en referencia al cross-cap12. - 13 de diciembre de 1979. A título de terminus adquo, halla mos la conferencia “Todos lacanianos” l3; tampoco hay travesía del fantasma, aunque Miller señala que el troquel, abreviatura de ope raciones diversas, sin duda demasiado diversas en efecto, depende de una simil-lógica. Hay allí, observa muy justamente, un punto de “precariedad”. Y ciertamente podemos preguntarnos si unos meses después, en julio de 1980 en Caracas, la travesía del fantas ma no irá a intentar colmar ese punto de precariedad. En efecto, en muy poco tiempo, en el momento de la disolu ción o incluso, para ser más preciso, de la destrucción de la EFP (que nada indica que haya acabado), vamos a enfrentarnos a una especie de llamarada: el rumor “travesía del fantasma” prende, lue go muy rápidamente se amplifica; es incluso esa temporalidad tan especial lo que más apoya nuestra referencia al rumor. Brindemos las huellas que quedan de ello, pero después de haber advertido que aun cuando se trataba del pase y del final de partida analítico, los que en la época estaban comprometidos en “la experiencia”, como se decía, permanecían singularmente silenciosos. No son ellos sino justamente otros, efectivamente apartados del pase, quie nes retoman y hacen circular el rumor de la travesía del fantasma. Empezando por Miller, que habría sido el que puso el fuego a las brasas. ¿Lo hizo para responder él mismo a lo que declaraba des de diciembre de 1979 en el Instituto oceanográfico, a saber, que 11. Ibid., “Discusión”, p. 181. 12. Ornicar? n° 24, 1981. 13. L ’á nen° 1, abril-mayo de 1981, p. 28-29.
había que decir cosas nuevas con palabras nuevas?14 Podemos pen sarlo. He aquí pues una nueva lista, la de la llamarada. Delenda, nueva serie, n° 2 (20 de octubre de 1980). Artículo de Miller “Por el pase, o dialéctica del deseo y fijeza del fantasma”, retomado bajo otro título (“Otro Lacan”) en Ornicar?n° 28, en la primavera de 1984. El artículo de Delenda ofrecería, se nos asegu ra, extractos de la intervención de Miller en Caracas en julio de 1980, la que procedió al lanzamiento de la “travesía del fantasma”. La travesía del fantasma sería como la aguzada punta de ese “otro Lacan” (primera frase en Caracas: “Voy a intentar hablarles de otro Lacan”), la nueva “buena nueva”. No digo a la manera de Roudinesco “la nueva consigna”, aunque el contexto no se opondría a ello. Que Miller y sus compinches, en esa época, se hayan opuesto francamente al pase era un secreto a voces. Así el “por el pase”, tí tulo de la exposición de Miller en Caracas, ya en esa época no de jaba de sonar como un título político, como un señuelo que nece sitaba una corriente “lacaniana” en vías de constituirse. La “travesía del fantasma” será el nombre de la razón invocada para hacer pasar como verdad el señuelo del “por el pase”. No podemos evitar ade más advertir que, si fue en verdad en Caracas donde surgió de bo ca de Miller la “travesía del fantasma”, fue en el mismo instante en que Lacan, como por otra parte lo dijo alguien que estaba bien ubi cado para juzgar la cosa, era paseado como un fetiche15. En Caracas, la exposición de Miller opone el impás en Freud al pase en Lacan. No voy a discutir paso a paso este texto más que aproxim advo16. Miller expone que Freud esperaría que la 14. E. Roudinesco, La batalla de cien años, Madrid, Fundamentos, 1993, T. III, p. 261. 15. Ibld, p.272. 16. Confunde por ejemplo interpretación analítica y hermenéutica religiosa, declara, contando con la definición lacaniana del análisis como “paranoia dirigida”, que sólo un paranoico puede dirigir una paranoia — cuando si hay uno que no puede nacerlo, es en verdad el paranoico, etc.
experiencia despeje una fórmula de la relación sexual (hermoso ejemplo de anacronismo, tan frecuente en el lacanofreudismo), que los postfreudianos “no dejaron de construir fórmulas de la relación sexual” (lo que los enlacaniza a ellos también), que Lacan por el contrario (siempre el mismo esquema ternario que Lacan usó y del que abusó, quedando los freudianos en posición de mamarracho), habiendo señalado que no hay relación sexual, sitúa el fin del análisis en el nivel del objeto, de ese objeto que “obtura la relación que no hay”. El fin del análisis desde ese momento, en tanto que supone el advenimiénto de una ausencia, se sostiene en la travesía del fantasma y en la separación del objeto.17 Ése fue pues el texto inaugural del rumor. El fantasma, se nos dice, es el gran recurso que le impide al discurso ser poeta, reanudarse siempre, y la “travesía del fantasma” es lo que le per mitirá a Lacan ser algo más que un “Jung del significante” , desexualizando el deseo gracias a las palabras. ¡Ahora bien, es exac tamente lo que se está haciendo con la travesía del fantasma! He aquí el texto: [...] el final del análisis se da según Lacan en el nivel del fan tasma, y concierne especialmente a la función del objeto pe queño a, o sea a la fractura, o travesía, del fantasma. La estructura fundamental del fantasma no es la estructura de las formaciones del inconsciente. Si el discurso analítico se sostiene en la segunda, pone en evidencia la primera —está he cho de la articulación de estos dos pares: Sj - S2 y - a. Cuando la así llamada “influencia de Lacan” se traduce en la valorización unilateral de los llamados “juegos del significan te”, tiene como efecto una desorientación completa de la expe riencia analítica. 17. Delenda n° 2, p. 4.
Se idealiza la experiencia, cuando se silencia la función de repedción del fantasma, la inercia que le asegura al deseo, el enviscamiento que efectúa de su metonimia, el estilo de estanca miento, el aspecto de vana reiteración que le da a la mayor par te de la experiencia. Ahora bien, por un efecto singular, el entusiasmo, e incluso el acceso pseudo-maníaco, inducido por el procedimiento mis mo del pase, a menudo favoreció esa idealización entre aque llos que hubieran debido ser los más capaces de oponerse a ella. La “travesía del fantasma” [comillassin referencia bibliográfi ca:] sin duda da alas, ¡pero ahí unos son albatros y los otros pa lomas de Platón! Éste es pues el final del texto. La “travesía del fantasma” sue na como un toque de trompeta para la obertura de la operación “otro Lacan”. Hay allí una toma de partido, acentuada como tal: contra los juegos del significante, contra la letra y en pro del ob jeto. Por cierto, esa oposición es esencialmente no fundada, pues to que por el contrario se trata de pensar su juego conjunto, de escribir cómo “el decir deja desechos” 18. - 20, 27 de noviembre y 4 de diciembre de 1980. Tras el ar tículo del 20 de octubre de 1980, citemos aquí esas tres fechas como referencias de tres conferencias de Miller sobre el fin del análisis y “por el pase”. Pero ya otros han tomado la ocasión por los pelos y han pues to el rumor en circulación - Delenda n° 4 (26 de enero de 1981). La travesía del fan tasma es discutida por Safouan (p. 3) y por Safouan y Porge (p. 4 a 8), 18. Jacques Lacan, el 2 de nov. de 1973, en Lettresde l ’écolefreudienne, n° 15, p. 71. Se trata de la publicación bajo el título de Televisión de lo que fue dicno en la televisión: “Es estrictamente conforme a mi idea de lo que pertenece al decir. El decir deja desechos, y no se puede recoger sino eso.
- Delenda n° 5 (5 de febrero de 1981). La travesía del fantasma es discutida en un artículo de Gérard Pommier que, dando más de la cuenta en obediencia, ratifica la distinción pase 1/pase 2, - Delenda n° 6 (17 de marzo de 1981). Artículo de Miller, un extracto de la conferencia del 20 de noviembre. También esta vez Miller lleva adelante la oposición letra/ob jeto. Lacan dijo que el pase tenía la estructura de un chiste; esto le parecía fastidioso a quien quería presentarlo como una trave sía del fantasma, dar una versión objetal de él. He aquí cómo Mi ller se zafa de ello o más bien, creyendo zafarse, nos entrega la verdadera razón de ser de su distinción pase 1 pase 2: Admito, en lo que precede, que la estructura del pase es ho mologa a la de una formación del inconsciente. Lacan lo dijo. No deja de ser una paradoja \¡pero no!¿Por qué lo sería, si no por que se opone letray objeto?[, por el hecho de que el pase está fun damentalmente en el nivel del objeto. Para ser más preciso: el dis positivo del pase recupera en el nivel del significante el momento del pase del cual lo esencial se da en el nivel del objeto.19 La continuación de ese rumor de la travesía del fantasma y de su nudo (que se considera que formaliza esa travesía) no se deja localizar sólo en la Escuela de la causa freudiana. Lo ates tigua un libro: - Septiembre de 1983. Contardo Calligaris, Hipótesis sobre el fantasm a, aparecido en Seuil. El autor además había interveni do en las veladas Delenda para hablar ya de la travesía del fantas ma; su libro, discutido antes de aparecer por Fran^ois Wahl, no solamente reconduce la travesía del fantasma, sino que se basa en ella (cf. p. 46-7, 63), casi con total inocencia, como si esa tra vesía fuera muy evidentemente de Lacan: 19. Delenda n° 6, p. 4.
Sin embargo [leemos como conclusión], si hice mía la idea de Lacan del fin del análisis como travesía del fantasma, fue por cierto en la medida en que ella me hizo suyo;20 El autor se da cuenta de la manera en que la frase podría ser leída: adoptar la travesía del fantasma lo hace ser lacaniano (una confirmación del Lacan fetiche de Caracas). Calligaris intenta pues atenuar su declaración, en nuestra opinión, en vano: quiero decir: en la medida en que ella me permitió simbolizar lo que pasa al final de una cura. Sí, es como acabo de decir: “adoptar la travesía del fantasma lo hace ser lacaniano”. Lo que es más, en la frase de Calligaris la iniciativa de esa adopción viene del otro. No podemos garanti zar mejor que esa teoría del fin del análisis no es de Lacan ya que — éste es un rasgo fundamental y permanente de su recorrido— no hay nada en Lacan que pueda ofrecerle a cualquiera semejan te garantía, ni siquiera, por supuesto, el mismo Lacan. Pero di cho esto: la travesía del fantasma habría sido un signo identificatorio de pertenencia (¿a qué?, a la familia). E l fan tasm a... y m ás allá ¿Cuál es el problema? Podíamos admitir, sobre todo después de la publicación “derridiana” del Verbier de l ’h omme aux loups, que el acento puesto por Miller sobre el objeto (si sólo se trata ba de acento) no era inoportuna. En cambio, no podíamos ad mitir el binario, la oposición letra/objeto que se instauraba. Queda esta pregunta: la recuperación en 1980 y en los años si guientes del texto de Lacan de 1964, del único texto suyo en que se menciona una travesía del fantasma, esa recuperación por otra 20. Contardo Calligaris, Hypothhe sur lefantasme, París, Seuil, 1983, p. 235.
parte salvaje, no problematizada como tal, hecha por toda una plé yade de gente que sigue a Miller (Porge, Safouan, Chabaud, Granon-Lafont, Pommier, Calligaris), ¿es legítima vista desde hoy? Si se hubiera citado el texto de 1964, se habría localizado la “travesía del fantasma” en un momento dado del camino abierto por Lacan, y así tal vez uno hubiera podido preguntarse si lo que se despejó entre tanto, a saber, nada menos que La lógica delfan tasma,, la “Proposición de octubre de 1 9 6 7 . . y el seminario El actopsicoanalítico, si haciendo intervenir esto la posibilidad mis ma de una travesía del fantasma no se hallaría subvertida. Esta cuestión se presenta tanto más imperiosamente cuanto que uno puede preguntarse si en algunos aspectos el texto del 24 de junio de 1964 no le sirvió a Lacan para escribir su “proposi ción” . Así esa sesión en la que se trata pues acerca de la travesía del fantasma terminaría, como la “Proposición.. en una refe rencia a lo que Lacan llama — erróneamente, aun cuando ese error fue, sigue siendo ampliamente compartido— “el holocaus to” (en 1967 dirá el “campo de concentración”). Otros indicios también nos señalan que las páginas 27, 28, 29 de la “Proposi ción. versión Scilicetn0 1 están escritas en referencia a lo que se convertirá en la página 246 [p. 276 Ed. Barral] de los Cuatro conceptos. Razón de más para estar atentos a las diferencias. He aquí pues el texto de 1964, versión Seuil: Más allá de la función del pequeño a la curva se vuelve a ce rrar, allí donde nunca es dicha, en lo concerniente a la salida del análisis. A saber, después de la localización del sujeto con respecto al a, la experiencia del fantasma fundamental se con vierte en la pulsión. ¿En qué se convierte entonces el que ha pa sado por la experiencia de esta relación opaca con el origen de la pulsión? ¿Cómo puede vivir la pulsión un sujeto que ha atra vesado el fantasma radical? Esto es el más allá del análisis, y nun ca ha sido abordado. Hasta ahora sólo es abordable al nivel del analista, por cuanto se le exigiría precisamente el haber atrave sado en su totalidad el ciclo de la experiencia analítica.
Y ahora el texto de 1964, versión estenográfica: Más allá de la función del (a), la curva se vuelve a cerrar, se vuelve a cerrar allí donde nunca es dicha, en lo concerniente a la salida del análisis, a saber, eso, después de esa localización del sujeto con respecto al (a), esa experiencia del fantasma funda mental se convierte en la pulsión. Porque, más allá, es la pulsión lo que está en causa. En qué se convierte el que ha pasado por esa experiencia concerniente a esa relación opaca con el origen por excelencia con la pulsión, cómo puede ser vivida por un sujeto que ha atravesado el fan tasma radical, cómo desde ese momento es vivida la pulsión. Esto es el más allá del análisis y nunca ha sido abordado. Has ta ahora sólo es abordable al nivel del analista, por cuanto se le exigiría al analista precisamente el haber atravesado, en su to talidad, el ciclo de la experiencia analítica. No discutiré los numerosos problemas planteados por el es tablecimiento de este texto, que sin embargo sufre, con la ver sión Seuil, numerosas e intempestivas transformaciones. Nos bastará observar que “atravesar” tiene dos casos: travesía de la ex periencia en su totalidad (es la exigencia ferencziana) y travesía del fantasma radical. Estos dos casos vienen, por otra parte, lue go de un tercero, el de la línea auto-atravesada del cross-cap. De beríamos pues hablar más bien de una problemática de las tra vesías. Y si era preciso llevar esa problemática al singular21, más valdría hablar de una problemática del más allá del fantasma (pri mera palabra del texto citado). En efecto, no está siquiera “la” travesía del fantasma en ese texto, sino solamente “un sujeto que ha atravesado el fantasma” . Y que vive la pulsión. La cuestión no es tanto la de la llamada travesía como la de ese más allá. Cues tión por otra parte clásica en Lacan, puesto que se halla perfec tamente escrita en el primer grafo, puesto que ya ha recibido un 21. ¡Pero no era preciso!
determinado número de respuestas, en especial una respuesta, que no puede ser más precisa, en la lectura de Hamlet. Y puesto que ese grafo inscribía un determinado número de rutas, usemos esa metáfora: el error de ese asentamiento de la travesía del fan tasma consiste en preguntarse lo que pasa en la travesía de Cara cas para un viajero que se dirige de México a Córdoba, mientras que la pregunta de Lacan era claramente saber lo que pasa en Córdoba una vez que se atravesó Caracas. Consideremos pues el problema haciendo un mínimo retro ceso. ¿Cuál era el paso inmediatamente anterior a la emergencia de esa problemática del más allá? Miller puntúa esa sesión según tres momentos, siendo el de la “travesía del fantasma” el número 2. Ya es concederle demasiado a esa travesía. Pero he aquí el co mienzo del texto que él aísla (en versión casi estenográfica): Si la transferencia es la puesta en acción del inconsciente, ¿acaso queremos decir que la transferencia podría ser liquidar el inconsciente? ¿Acaso ya no tenemos inconsciente después de un análisis? ¿O es acaso el sujeto supuesto saber, para tomar mi referencia, lo que debería ser liquidado como tal? Sería a pesar de todo sin gular que ese sujeto supuesto saber, que se supone que sabe al go de ustedes y que efectivamente no sabe nada, pueda ser con siderado como liquidado en el momento en que al final del análisis, justamente, empieza, sobre ustedes, al menos a saber un fragmento, que lo que primero era supuesto es seguramen te una parte de realidad. Es pues en el momento en que adquiriría más consistencia cuando ese sujeto supuesto saber debería suponerse evaporado. Lacan descarta por lo tanto esta solución en nombre de un argumento que parece en efecto de puro buen sentido. Va pues a encontrar otra: Si el término de liquidación tiene un sentido, sólo puede tra tarse de esa permanencia de liquidación del engaño por donde
la transferencia tiende a ejercerse en el sentido del cierre del in consciente, y cuyo mecanismo les he explicado [...] Ahora bien, esa cuestión ya no se planteará del todo en los mismos términos después de 1967, lo que impide reivindicar el texto de 1964 para dar por sentada, en 1980, la travesía del fan tasma (y captamos ahora por qué no se refieren a ella verdadera mente). En 1964, el problema de la liquidación de la transferen cia se presenta partiendo de la evidencia de que está excluido que el sujeto supuesto saber, en el momento en que estaría sabiendo, pueda ser liquidado como tal; ahora bien, es precisamente lo que se admitirá en 1967: Porque ha rechazado al ser que no sabía la causa de su fan tasma, en el mismo momento en que ese saber supuesto, llegó a serlo.22 Ahora bien, ¿qué quiere decir el análisis de la transferencia? Si quiere decir algo, sólo puede ser esto: la eliminación de ese sujeto supuesto saber. No hay para el análisis, no hay, mucho menos aún, para el analista, en ninguna parte —y ésa es la no vedad 23— sujeto supuesto saber.24 Vale decir, Lacan reconoce explícitamente que el hecho de que el psicoanalista haya resultado sabiendo ya no es un obs 22. “Proposición...”, Scilicetn° 1, p. 25. 23. Que como sucede a menudo en Lacan no deja de haber sido ya vislumbra da. GuyLe Gaufey, en L ’incomplétude du symbelique (París, EPEL, 1991, p. 178-179), cita el pasaje de Lacan donde se lee ese vislumbre. La distan cia entre el 15 de noviembre de 1961 y 1967 se mide así en que el 15 de noviembre de 1961 Lacan declara que no hay más que una sola especie de sujeto del cogito, el sujeto supuesto saber, fórmula que juzgada con la vara de las elaboraciones ulteriores (por ejemplo, la del segundo grafo, cuyos términos regula el cogito y sobre el cual se apoyan los seminarios La logique du fantasmey L ’actepsychanalitiqué) aparece como un error. 24. L ’acte psychanalitiqué, sesión del 29 de noviembre de 1967.
táculo para la eliminación del sujeto supuesto saber. Éste, ade más, de todas maneras no existe — aun cuando insiste. Con res pecto a 1964, es un cambio completo de rumbo. Siguiendo ese cambio, podemos llegar a plantear la pregunta que en 1964 había suscitado una suerte de retroceso horrorizado: ¿acaso un analizado tiene siempre un inconsciente? En efecto, eso no es seguro. Tal vez ya no tenga inconsciente, lo que no le impi de cometer ocasionalmente metidas de pata \bévues] — pero jus tamente el Unebévueya no es más el inconsciente25. Ser analizado sería no tener más relación que con el unebévue. Esta definición del analizado deriva de un rechazo definitivo del sujeto supuesto saber, de esa figura fantasmática que fácilmente llega a dar cuerpo al concepto de inconsciente — hasta el punto de que Lacan pudo identificarlos a ambos. Hemos leído que en 1964 la referencia a una “travesía del fantasma” está en Lacan claramente a la par de algo así como un “no toque a mi sujeto supuesto saber”. Y es precisamente lo que en 1980, 1981 y los años siguientes, vale decir, cuando Lacan está muriendo y luego ya muerto, se encuentra retomado bajo la forma del Lacan fetiche. ¿Qué pasa por la trampa de ese “así hacen hacen hacen las pequeñas marionetas” con el cual se di vierte a los lacanoamericanos, de ese movimiento a dos manos, una que sostiene la travesía del fantasma como eslogan, la otra designando en el salón a un Lacan fetichizado, detentador del saber? Salta la cuestión misma que la de la travesía del fantasma habrá obturado al ocupar su sitio (lo que era posible ya que am bas cuestiones colindaban), la del “más allá de la función de pe queño a” , la de la pulsión. ¿Cóm o es vivida por un sujeto que ha atravesado el fantasma radical? Es la pregunta misma de la erotología analítica. 25. Jean Allouch, “Adolf Grünbaum lector de Freud: d’une juste critique en porte á faux”, L unebévue n° 10, EPEL, París, 1997.
Ustedes lo ven, reabrimos finalmente hoy, al reconocer que el psicoanálisis es una erotología, una cuestión que fue vaciada en Caracas, en 1980. Caracas, diría yo para hacer entender la cosa (la cosa... freudiana, es decir, “lo que Freud ha dejado caer” 26), llega ba al mismo sitio que “Análisis terminable e interminable”. Por otra parte, de allí se siguió igualmente un reflujo teórico. Captamos ahora la razón de la importancia actual del semi nario L’angoisse. Es en efecto aquel en que Lacan intenta llevar el análisis más allá del testamento de Freud. Porque distingue en tonces el punto del deseo (del fantasma) del de la angustia (del orgasmo), Lacan se encuentra en condiciones de decir lo que de manda un analizante a un analista freudiano (en el sentido de “Análisis terminable e interminable”). Le demanda el falo, lo que puede fácilmente salir al paso de una demanda de analista neu rótico 27: demanda que se le demande el falo. Com o no lo tiene, no más que cualquiera, el analista en esa demanda se manifiesta como capaz de dar lo que no tiene, vale decir, de amar. Y he aquí el psicoanálisis transformado en religión de amor. Tal sería pues la prestidigitación erotológica de los analistas que blanden el fa lo (Maurice Bouvet fue su figura emblemática para Lacan, con su fin de análisis pensado como incorporación por parte del ana lizante del falo del analista28). Si en el psicoanálisis el nombre de Lacan quiere decir algo, es el anhelo, es la tentativa de que el aná lisis no se reduzca a eso. 26. Jacques Lacan, L ’angoisse, sesión del 16 de enero de 1963 (p. 35). 27. Alusión a la observación clínica de Lacan según la cual la neurosis deman da que se le demande. 28. Ese didacta docente detentaba bien el falo, lo atestigua la siguiente ocu rrencia, contada por Wladimir Granoff. Un analista en control le pregun ta a Bouvet: — ”¿A partir de cuántos grados de fiebre uno puede ya no ha cer que pague una sesión faltada por motivo de enfermedad por un analizante?”. Largo silencio, y luego respuesta: — "Treinta y nueve”. ¡El maestro tiene pues un termómetro!
Si en el final del análisis freudiano, el paciente, sea cual sea, ma cho o hembra, nos reclama el falo que le debemos, es en función de algo insuficiente por lo cual la relación del deseo con el objeto que es fundamental no es distinguida en cada nivel de eso de lo que se trata como falta constitutiva de la satisfacción.29 Hay una cuestión erotológica con respecto a la falta de la satis facción, del alcance, de la función de esa falta, cuestión que se plan tea más allá de la de la constitución del deseo por el fantasma. ¿Habrá sido ese más allá sólo una cuestión momentánea en La can? En absoluto. Si ya el grafo del deseo lo inscribía claramente desde fines de los años cincuenta, tenemos que enfrentarnos tam bién con ese más allá mucho después del seminario L’angoisse{áon de se halla asentado de una manera que hemos visto que era deci siva), hasta en los últimos trabajos. Así en las observaciones con respecto a la película El imperio de los sentidos, cuya proyección en esa época estaba reservada a un público selecto. Cito: El erotismo femenino parece ser llevado allí —sobre una pe lícula simplemente no voy a hacer una línea divisoria— [ ] a su extremo; y ese extremo es el fantasma, ni más ni menos, de ma tar al hombre. Pero eso no basta. Es preciso que después de ha berlo matado, se vaya más lejos. Después —¿por qué después?, allí está la duda—, después de ese fantasma, la japonesa en cues tión, que es toda una mujer —viene al caso decirlo— a su com pañero le corta la pija —así es como se llama eso. Uno se pre gunta por qué no se la corta antes; es verdad que eso es un fantasma, tanto más cuanto que — no sé, yo, cómo pasa eso después de la muerte, ¡pero hay mucha sangre en la película! No veo inconveniente en que los cuerpos cavernosos sean blo queados, pero después de todo no sé nada de eso. Ahí está un punto que hace un momento llamé de duda. Y allí vemos en verdad que la castración no es el fantasma. No es tan fácil de si tuar —hablo de la función que le es propia dentro del análi 29. Jacques Lacan, Langoisse, sesión del 15 de mayo de 1963, p. 513.
sis— no es tan fácil de situar, ya que puede ser fantasm izada. Es en verdad en lo cual vuelvo a mi