El Discurso Del Psicoanalisis

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el discurso del psicoanálisis volumen a cargo de néstor a braunstein

mirta bicecci rodrigo s. tosca no néstor a, braunstein daniel gerber maría teresa orvañanos juan david nasio trida saal adalberto levi hambra ángeles de la mora héctor arruabarrena jonathan scott lee coloquios de la fundación siglo veintiuno editores

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psicología

y etología DIRIGIDA POR ARMANDO SUÁREZ

EL DISCURSO DEL PSICOANÁLISIS a cargo de NÉSTOR A. BRAUNSTEIN

m siglo veintiuno

editores

MÉXICO ESPAÑA ARGENTINA COLOMBIA

ÍNDICE

Prólogo

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I. DESEO DE FREUD Y TRANSMISIÓN DEL PSICO­ ANÁLISIS p o r Mirta Bicecci

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Freud y su obra, 9; Creación de la institución, 12; El comité secreto, 18; El problema de la formación, 22; El psicoanálisis y su transmisión, 24 II. LA TEO R ÍA Y LAS TEO RÍAS SEXUALES INFAN­ TILES p o r Rodrigo S. Toscano Alonso

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III. TO PO LO G ERÍA p o r Juan David Nasio

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IV. MÁS A L L Á DE LA DEMANDA p o r María Teresa Orvañanos

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Introducción, 56; Rasgo unario y repetición, 57; De­ manda, deseo y repetición, 64; Más allá de las ficciones del amor, 75 V. ACTO A N A LÍTICO : UNA GOCE p o r Ángeles de la Mora

ÉTICA

FR E N T E

AL

VI. EDIPO VIENÉS p o r Néstor A. Braunstein

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V II. DIS CURSO D EL PSICOANÁLISIS: UN PUNTO DE VISTA ANTIECONÓMICO p or Daniel Gerber . 103 Introducción: Freud, la ciencia y el punto de vista eco­ nómico, 103; Lo económico y el traum a, 107; El [5]

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I n d ic e

problema de la energía y la pulsión, 111 Del placer al goce: un ruestionamiento de lo económico, 115; L a re­ petición: un trauma que retom a, 119; El dualismo pul­ sional y la imposible armonía, 121; L a libido: .ifluido u órgano?, 124; Una economía que no produce "bienes”, 126; L a deuda y su economía paradójica, 128; Negati­ vidad y economía subjetiva, 130; El factor cuantitativo: obstáculo y causa del análisis, 134 VIII. LA IDEOLOGÍA D EL INCESTO p o r Héctor Arruabam -na

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El incesto, imaginario, 139; Lo distinto a la relación, 143; L a pregunta, la respuesta y el enigma, 144; El in­ cesto,' 146; Naturaleza incestuosa cultura exogámica, 147; Lógica apretada. 147 IX . E L AGUJERO INAUGURAL p o r Adalberto Levi Hambra

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X . E L SABER Y LA VERDAD p o r Frida Saal

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De un auccdotario a tiempo, 161; El saber y la verdad, 161; L a ciencia y la verdad, 164; El sujeto excluido se funda en una carencia desde donde sutura la cadena significante, 168; Resumen de la tesis, 172 X I. DEL SABER A LO R E A L : LA FILOSOFIA DESPITÉS DE LACAN p o r Jonathan Scott Lee

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PRÓLOGO

¿Quién habla cuando se habla una vez que se acepta que el sujeto es un efecto y no el autor de su decir? ¿Cómo pensar la posibilidad de un discurso que no serla semblante y donde el agente no estaría en el lugar de transmisor de un saber preconstituido sino en el de objeto que tiene por función desencadenar la verdad por medio de eso que se llama interpreta­ ción? ¿Qué hacer p ara pro-mover la teoría de este recién llegado al cam po de los vínculos sociales, el discurso del psicoanálisis? ¿Cuál es el sentido de aferrarse a la producción del sentido, efec­ to del saber inconsciente, oponiéndose a la dominancia en la reali­ dad del saber proposicional, el de la universidad y el de la ideología, el que supone que la proposición con su sujeto, su verbo y su complemento es el lugar donde reside la verdad? £stas son algunas de las preguntas que indujeron el título del Cuarto Coloquio de la Fundación, realizado, como en oportunida­ des anteriores, con los auspicios del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, El Colegio de México y Siglo X X I Editores. El saber y la verdad, el incesto y el Edipo, las teorías y la teoría de la sexualidad, la demanda y el goce, las vicisitudes históricas de este discurso nuevo y su lugar más allá de la economía, su relación con el discurso de las ciencias y las vueltas y revueltas de su topología peculiar son los temas que, por elección de los autores in­ vitados a participar en el coloquio, se- diseñan, se bordan y se bor­ dean en los textos que siguen. Los autores no pueden ser sino el efecto de sus decires. Por eso sobran las presentaciones y los datos biográficos. Toca al lector construirlos construyéndose. De todos modos, ¿quién es' el autor?, ¿quién es el Segismundo que aparece mencionado como rey de Roma en el desasosiego de Bernardo Soares, ese autor que es una realidad que nunca existió porque es un heterónimo, una creación de esa realidad que sí exis­ tió con el nombre de Fem ando Pessoa? Ángel Crespo, que organizó y calzó las notas al Libro del desaso­ siego, de Bernardo Soares, se ve en aprietos p ara ubicar histórica­ mente al tal Segismundo. Y es que el Segismundo de Soares-Pessoa [7]

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PRÓLOGO

no es uno que hipotéticamente habría reinado sobre Roma, sino uno que se hizo a partir de un error y de una frase. Ese Segismun­ do es el que pronunciando un discurso cometió una equivocación gramatical y al que un inoportuno de los que nunca faltan preten­ dió corregir. Allí nació Segismundo cuando dijo: “Soy rey de Roma y además de la gram ática.” ¿Qué importa si la anécdota es o no apócrifa? Supongamos que lo es. Pessoa inventa a Soares que inventa a Segismundo con su fra­ se que lo hace Segismundo supergrammaticam, con un título que es real, que es regio. A partir de esta transgresión instrumental de la norma, de este vértigo de la palabra "equivocada”, el sentido se in­ vierte: Segismundo (pero ¿no era ése acaso el nombre de pila — bien que los judíos no pasen por la pila— del inventor del psico­ análisis?), Segismundo, s!, inventa a Soares que inventa a Pessoa que hace un comentarista Crespo que nos produce a los lectores de su desasosiego. “Me soy”, dirán Soares-Pessoa en el apogeo de su creación. “Una ética del bien decir”, propondrá Lacan como definición del psicoanálisis. “Cada hombre que sabe decir lo que dice es, a su manera, rey de Roma. El título es regio y la razón del título es serse.” En ese sentido, este libro. NÉSTOR A. BRAUNSTEIN, enero de 1986

NOTA: El lector podrá consultar: Femando Pessoa, Libro del desasosiego, Barcelo­ na, Seix Barral, 1984, pp. 42-43, y Blas Matamoro, “Fingir y fungir”, trabajo apa­ recido en el núm. 425 de Cuadernos Hispanoamericanos (noviembre de 1985), Madrid, pp. 171-182.

I. DESEO DE FREUD Y TRANSMISIÓN D EL PSICOANÁLISIS MIRTA BICECCI

Las relaciones entre los primeros que abrazaron la causa del psico­ análisis no estuvieron exentas de los síntomas habituales de las co­ munidades analíticas, tales como rivalidades, competencia, inclina­ ciones a autorizar o desautorizar en situaciones y con criterios no del todo analíticos. Genealogía del psicoanálisis, de la que hereda­ mos esta historia entretejida y puesta en acto de las relaciones soste­ nidas por los discípulos y su maestro. Historia fantasmática, si se permite llamarla así, de las condiciones y situaciones que produje­ ron de una u otra manera el discurso psicoanalítico y que hasta cierto punto, prestando su cuerpo a éste, fueron la condición mis­ ma de su transmisión. L a relación Freud-Fliess m arca los orígenes del psicoanálisis; ras­ trear su transmisión a los discípulos de Freud y la función que cumplió la creación y organización del movimiento psicoanalítico con relación a ella, será nuestra tarea. Nos remontaremos a la "Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico” (1 9 1 4 ).1

FREUD Y SU OBRA

Señalemos aquí las citas que puntúan la relación de Freud con su propia obra; en el primer capítulo del trabajo mencionado dice: “[ ...] el psicoanálisis es creación mía [ ...] nadie puede saber mejor que yo lo que el psicoanálisis es, en qué se distingue de otros modos de explorar la vida anímica, qué debe correr bajo su nombre y qué sería mejor llamar de otra m anera”.* Freud considera el psicoanálisis como creación propia y esto le lleva a hacer un deslizamiento: en la medida en que es su obra, és­ ta no es distinta de él mismo, le pertenece. No hay diferencias entre una y otro. Pero si el lugar de la creación es una pérdida del yo en tanto se

1 Véase Sigmund Freud, Obras completas, t. xiv, Buenos Aires, Amorrortu, 1979, pp. 7ss. (edición en 24 tomos). * Ibid.., p. 7 [9]

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presentifica ahí el sujeto del inconsciente, la obra arroja al sujeto como un resto, o un plus; obra sobre la que él mismo ya no tiene arbitrio ni dominio. Freud sabe qué debe permanecer y qué no; pecaríamos de ingenuidad si nos contentáramos con calificar esto como ambición de poder, impulsos egoístas y personalistas de Freud. Si Freud afirma tal cosa es como consecuencia de cierta estructura de relaciones en las que se mueve; de la oposición que despierta la teoría psicoanalítica, del hecho de que ésta, hacia 1914, ya ha ganado cierto número de adeptos y ya ocurrieron algu­ nas de las escisiones más dolorosas en la historia del movimiento psicoanalítico. .Freud protege el descubrimiento del inconsciente de todas las posiciones que tienden a asimilarlo, porque percibe cierta proclividad en algunos de sus discípulos a buscar la acepta­ ción aun a costa del mismo psicoanálisis. Más adelante va a admitir; “[ ...] desde hace tiempo he reconoci­ do que el inevitable destino del psicoanálisis es mover a contradic­ ción a los hombres e irritarlos, he sacado en conclusión que yo de­ bo ser el verdadero promotor de todo lo que lo distingue”.3 En rela­ ción con esto plantea su sin salida respecto al descubrimiento, no hay elección posible ante su magnitud. El psicoanálisis trae una verdad ante la cual no puede volverse la espalda como si no se la hubiera entrevisto. De ahí se deriva su actitud perenne de hacer va­ ler y respetar sus concepciones sin ceder un ápice a los reclamos de la opinión pública y de las jerarquías médicas. Podríamos pensar que Freud hace de esto una virtud, pero es una virtud ante la cual no tiene alternativa. Tenemos así un Freud sometido a una verdad que se le revela en su trabajo, su autoanáli­ sis. ¿Es éste el mismo Freud que afirma; “es una creación mía y yo decido qué se acepta bajo su nombre y qué no”? ¿No hay aquí un deslizamiento de un discurso a otro? En tanto que él se ha someti­ do, exige y espera del que abrace el psicoanálisis la actitud de un sujeto frente a una doctrina, es decir la actitud de sometimiento voluntario. El deslizamiento pasa entre ser creado y ser creador. El psicoaná­ lisis crea a Freud y lo mantiene como el creador, al punto de que el costo es el sujeto mismo. Freud afirma: “[ ...] mi vida sólo tiene sen­ tido en relación al psicoanálisis”.4 El problema aquí es si esto le da a Freud derechos sobre su creación, y la dificultad surge ante la asimilación que Freud hace del psicoanálisis a su persona hasta

3 Ibid., p. 8. 4 Véase S. Freud, "Autobiografía (1925)”^ en Obras completas, cit., t.

XX.

DESEO DE FREUD Y TRANSMISIÓN DEL PSICOANALISIS

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identificarlo con él. Ésta es una de las fuentes de malentendidos que nos conducen directamente al problema del deseo del analista, del discurso del analista, y de la posición que éste ocupa. Párrafos reveladores de esta situación se pueden encontrar en la pág. 17 del tomo XIV de la edición de Amorrortu de las Obras completas de Freud: “Quizás perseveré porque no tenía la opción de principiar otra cosa. Y por fin atiné a reflexionar que uno no tiene el derecho de acobardarse cuando sus expectativas no se cumplen, sino que es preciso revisar éstas.” Y más adelante habla de “aceptar el destino que suele ir asociado a un hallazgo así”. Ese destino implicaba no un reconocimiento de los contemporáneos sino más bien un recono­ cimiento de la historia posterior. Se ubica como precursor m alogra­ do, tardíamente reconocido. Tiene a la vez la convicción de no lograr ese reconocimiento, y lucha por él.-Su interlocutor es ese gran Otro que constituye aquí la historia de las ciencias, de ahí su entereza ante las opiniones adversas. Freud narra detalladamente, tanto en su “Autobiografía” como en la “Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico”, los sucesos por los que hubo de pasar como creador de psicoanáli­ sis: soledad teórica y complacencia en ella, pero también las difi­ cultades y el peso de esa soledad. Esto le lleva a afirmar que nadie tiene derecho a esperar que en esos años naciera en él una inclina­ ción o proclividad a la condescendencia intelectual. Esta afirm a­ ción, que no deja de tener su perfil admirable, también entraña la idea de reinar en el discurso osicoanalítico como alguien dueño de la historia de la teoría. Deslizamiento en la obra, del sujeto del in­ consciente al poder que intenti establecer el yo sobre ella. L a organización del movimiento psicoanalítico en una institución que garantizara la transmisión del psicoanálisis se inscribe en esta disyuntiva, encrucijada entre el discurso del psicoanálisis y el inten­ to de adaptarlo en los moldes de una disciplina academizada. Los síntomas de esta situación no tardarán en florecer. En algunos pasajes Freud lamenta: “no logré crear [entre los miembros del círculo] esa armonía amistosa que debe reinar entre hombres empeñados en una misma y difícil tarea, ni tampoco aho­ gar las disputas por la prioridad a que las condiciones de trabajo en común daban sobrada ocasión. Las dificultades que ofrece la instrucción en el ejercicio del psicoanálisis, particularmente gran­ des y culpables dfc muchas de las disensiones actuales, ya se hi­ cieron sentir en aquella Asociación Psicoanalítica de Viena [ ...] Yo mismo no me atreví a exponer una técnica todavía inacabada y una teoría en continua formación con la autoridad que probable­ mente habría ahorrado a los demás muchos extravíos y aun des­ viaciones definitivas. L a autonomía de los trabajadores intelec-

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tuaies, su temprana independencia del maestro siempre son satis­ factorias, [pero] ella beneficia a la ciencia sólo cuando estos trab a­ jadores llenan ciertas condiciones personales, harto raras [ ...] El psicoanálisis habría exigido una prolongada y rigurosa disciplina y una educación para la autodisciplina yo me inclinaba a dejar pasar en los miembros de la Asociación muchas cosas que de lo contrario habrían sido objeto de mi repulsa.”5 ¿Qué lugar sostiene Freud?; ¿qué tiene que ver su deseo en todo esto? Aquí destacamos su precisión sobre las dificultades que entra­ ña la instrucción de la teoría; es decir, de qué manera se enseña el psicoanálisis que no alcanza a producir en quienes se le acercan esa posición que de un psicoanalista se requiere, generando por el contrario las luchas de prestigio y rivalidad que han formado parte de la historia del psicoanálisis internacional. El segundo problema que se puede destacar hasta aquí es el conflicto entre autonomía y disciplina. Las pretensiones de originalidad y libertad en que siempre se atrinchera el " moi” son confundidas fácilmente con la irrupción del inconsciente, sobre la cual el yo no ejerce dominio. Cuando Freud habla de la disciplina no es solamente una exigencia autori­ taria, se trata también de un trabajo donde el impulsor no sea fun­ damentalmente el narcisismo o la reivindicación personal. Dis­ ciplina es sometimiento a la puesta en causa de ese objeto perdido en tomo al cual la teoría del psicoanálisis se edifica. A partir de es­ to podemos reflexionar cómo, para asegurar una cierta posición de analista que hoy se matematiza en el álgebra lacaniana como obje­ to a, Freud se sale precisamente de ella.

CREACIÓN DE LA INSTITUCIÓN

Rastrearemos algunos de los puntos señalados en las alternativas que atravesó la organización de la institución que nacía con el fin de perpetuar el psicoanálisis. Apoyada e impulsada por Sandor Ferenczi, la fundación del m o­ vimiento psicoanalítico responde a las crecientes preocupaciones de Freud: la Sociedad de los Miércoles no parecía asegurar una ade­ cuada difusión del psicoanálisis y peligraba dejarlo asimilado a la pequeña comunidad de judíos vieneses. Esto hizo estimar a Freud las condiciones prometedoras que se vislumbraban en Zurich. Ubi­ cada en el corazón de Europa, esta ciudad contaba con una si-

6 Véase S. Freud, “Contribución...”, cit., L

X IV , p p .

24-25.

DESEO DE FREUD Y TRANSMISIÓN DEL PSICOANÁLISIS

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tuación intelectual envidiable, apertura a las teorías más actuales y fluida comunicación con distintos centros de importancia. Además Bleuler aceptaba e incluso estaba dispuesto a introducir el psico­ análisis en su propia clínica, lo que implicaba un antecedente de aceptación por parte de un reconocido representante de la psiquiatría. L a segunda de las inquietudes de Freud se refería a su propia persona. Esta parecía constituir un obstáculo para la difusión de la teoría al despertar amores o enconos muy marcados. “Pero opinaba que algún mando tenía que haber. Sabía demasiado bien de los errores que acechan a.quienes se consagran al psicoanálisis.” Para evitar aquellos peligros, “confiaba en que njuchos de ellos podrían evitarse si se instauraba una autoridad dispuesta a aleccionar y a disuadir”.6 Esta función la había cumplido él mismo y ahora espe­ raba hacer un deslizamiento de esta autoridad en la conducción del movimiento psicoanalítico. Su elección había recaído sobre Cari Gustav Jung, por su menor edad, sus sobresalientes dotes, su posición independiente de las opi­ niones adversas al psicoanálisis y su procedencia aria. Con el tiem­ po Freud cam bia su opinión: no sospechaba que esta elección [ ...] era harto desgraciada, pues había recaído sobre una persona que, incapaz de soportar la autoridad de otro, era todavía menos apta para constituir ella misma una autoridad, y cuya energía se encaminaba íntegra a la desconsiderada consecución de sus propios intereses”.7 Es recurrente la condena masiva que hace Freud a cualquier in­ terés personal, a deseos de reivindicación individual, de los méritos propios, de la originalidad. Aparece claramente en las frecuentes discusiones y malentendidos sobre prioridades y reconocimientos públicos; la pregunta que se impone es si él mismo no hace todos estos cuestionamientos desde la misma posición que critica. Señalar esto como ambición de poder nos obligaría a preguntamos sobre los modos de circulación del poder en la comunidad analítica. ¿Es Freud aquí amo que intenta reinar sobre todos?, ¿o es tal vez él mismo ofrecido a la causa del psicoanálisis y, a partir de allí, iden­ tificando el psicoanálisis a su persona, somete? Es necesario evitar las tentaciones fáciles tanto de una justifica­ ción de Freud como de un encarnizado enjuiciamiento. Más bien se trata de comprender y ubicar los resortes que se mueven en las re­ laciones entre analistas, de qué manera estos síntomas, descorridos

6 Ib id ., p. 42. 7 Ibidem .

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los velos de criterios más o menos convencionales, pueden transmi­ timos una verdad que en la historia del psicoanálisis continuamen­ te ha producido sus efectos en una remisión a lo real. Más allá de si hizo bien o mal, se trataría de establecer las condiciones que, tra ­ bajosamente y cobrándose el costo en vidas, hicieron posible de una u otra forma la transmisión del psicoanálisis, transmisión cuajada en las relaciones transferenciales. Lo que esclarece el análisis de es­ tas relaciones es que los mecanismos del poder no son otros que los que otorga el amor de transferencia. Poder, entonces, del amor que entreteje una escena y distribuye lugares en ella. En esta escena se desarrolla la historia del psicoanálisis. Fantasma no analizado, inconscientemente eficaz, síntoma de algo que insiste y se repite: el lugar del analista, la ética del analista en el sentido propuesto por Lacan y la transmisión del psicoanálisis. Freud sostenía la necesidad de la formación de una asociación psicoanalítica porque la creciente popularidad del psicoanálisis “requeriría de un centro capaz de emitir esta declaración: ‘El análi­ sis nada tiene que ver con todo ese disparate, eso no es el psicoaná­ lisis’ ”.8 Un centro que autorizara o desautorizara, haciendo frente así a las constantes acometidas de las instituciones médicopsiquiátricas oficiales. L a instrucción era el tercero de los problemas que Freud entreveía; debía haber un lugar donde “hallaran su formación” los futuros analistas, y que para su actividad pudiera ofrecer una suer­ te de reaseguro; garantía de la formación y de la pureza del discur­ so psicoanalítico. Estas tres inquietudes centrales de Freud dirigen los hechos que culminan en Nuremberg con la aprobación de la moción de Ferenczi de crear la institución psicoanalítica. Se elige a Jung presi­ dente y a Riklin como secretario seleccionado por Jung, y se acuer­ da la publicación de un boletín que fuese órgano de comunicación entre el organismo central y los grupos locales. L a finalidad que se establecía para esta asociación era “cultivar y promover la ciencia psicoanalítica fundada por Freud en su condi­ ción de psicología pura y en su aplicación a la medicina y las cien­ cias del espíritu, alentar el apoyo recíproco entre sus miembros en todos los esfuerzos por adquirir y difundir conocimientos psicoanalíticos”.9 Ya en aquel momento, Adler expresa apasionada­ mente el temor de que a partir de esta asociación “se intentaran

8 Ibidem . 9 Ibidem .

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‘una censura y una restricción de la libertad científica’”, 10 m arcan­ do ese difícil límite señalado anteriormente entre la libertad científica intelectual y la disciplina necesaria para el trabajo de la teoría psicoanalítica. En un artículo de 1919 que lleva por titulo “¿Debe enseñarse el psicoanálisis en la universidad?” Freud justifica la existencia de las asociaciones psicoanalíticas por el hecho de que éstas “deben su existencia, precisamente, a la exclusión de que el psicoanálisis ha sido objeto por la universidad”, 11 de donde podemos colegir hasta qué punto la asociación como sustituto de la universidad se compromete ella misma en un discurso que, de acuerdo con la en­ señanza de Lacan , caracterizaríamos como discurso universitario, con consecuencias sensibles para el discurso del psicoanálisis y la formación de los psicoanalistas mismos. Las vicisitudes de esta asociación fundada en 1910, que abarcan problemas de hegemonía, fidelidad a la teoría y al mismo Freud, son abordadas en el texto “Contribución a la historia del movi­ miento psicoanalítico”, ya mencionado. Sintetiza la historia de los tres grupos locales, el de Berlín con Abraham, el de Zurích presidi­ do por el director general de la asociación y el de Viena con Adler; en cuanto a órganos de difusión queda el Zentralblatt en manos de los vieneses para compensar que la elección del presidente hubiera recaído entre los suizos. Freud es nombrado, en prueba de confian­ za, director. Se organizan grupos nuevos como el de Nueva York con Brill y luego el de Estados Unidos y Canadá con Putnam y Jo ­ nes como secretario. Fundación del Ja h rb u ch de psicoanálisis. Co­ mienzos de la disidencia de Adler que se retira del Zentralblatt. Stekel, cuyas actitudes son molestas para Freud, es marginado. Freud renuncia a la dirección del Zentralblatt y crea inmediata­ mente otro órgano: la Revista Internacional de Psicoanálisis. Sachs y Rank, en tanto, fundaban la revista Imago de amplia aceptación. La “Contribución a la historia”, que se centra en dos de las disi­ dencias más dolorosas para el movimiento psicoanalítico y para Freud mismo, fue escrita para elaborarlas y también para liquidar toda vinculación personal y teórica con sus protagonistas, Adler y Jung. Respecto a Adler señala tres aspectos: buenas contribuciones a la teoría del yo, traducciones superfluas pero aceptables de los hechos analíticos a la nueva jerga y desfiguraciones de estos hechos en todo lo que no se adecúa a las premisas del yo. Esta psicología

10 Ibidem . 11 S. Freud, “¿Debe el psicoanálisis enseñarse en la universidad? (1918-1919)”, en Obras completas, cit., t. X V II, p. 169.

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individual, que posteriormente el mismo Adler se encarga de dife­ renciar del psicoanálisis, reza en el tercer principio “que el propósi­ to de autoafirmación del individuo, su ‘voluntad de poder’, es el que bajo la forma de protesta masculina se revela dominante en la conducción de la vida, en la formación del carácter y en la neuro­ sis".12 En relación con este punto y con las modificaciones que pretende introducir en el psicoanálisis, es importante considerar lo que Adler dijo en una reunión de la asociación de Viena: “¿Acaso cree que me agrada tanto pasarme toda la vida a la sombra de usted?”, a lo que Freud comentó: “No hallo nada reprochable en que un hombre más joven confiese la ambición que, de cualquier manera, se presumiría como uno de los resortes impulsores de su labor. Pero aun bajo el imperio de un motivo así habría que saber evitar la caída en eso que los ingleses, con su fino tacto social, llaman unf a i r .” n Esta manía de prioridad debe relacionarse con las querellas surgidas entre ellos y cabe pensar si las diferencias teóricas son el origen de los enfrentamientos o, muy por el contrario, ellas son el resultado de relaciones transferenciales no analizadas, de m anera que la teoría está más comprometida con el fantasma del sujeto que con la verdad del inconsciente. Interrogante abierta sobre el lugar del fantasma en relación con la-escritura. Freud señala que se pudieron haber evitado las desilusiones que le deparó la relación con sus discípulos si los hubiese considerado de la misma manera que al psicoanalizante y agrega: “Cuando m e­ diante un empeñoso trabajó se ha logrado que uno de estos enfer­ mos aprehenda algunas piezas del saber analítico y las maneje co ­ mo cosa propia, todavía nos aguarda quizás esta experiencia: bajo el imperio de la resistencia siguiente arroja al viento lo aprendido y se defiende como en sus mejores días de principiante. Me estaba deparado aprender que en los psicoanalistas puede ocurrir lo mis­ mo que en enfermos bajo análisis.”14 Quedan resonando expre­ siones como: saber analítico, paciente que aprende, pero sobre to­ do esa intuición de Freud, no rescatada para el trabajo analítico, de com parar a sus discípulos con pacientes bajo análisis, es decir en plena relación transferencial. Esto permite situar los distintos discursos entre los cuales oscila Freud: al ubicar a la teoría psicoanalítica como un saber que

12 Véase S. Freud, “Contribución a la historia...”, cit., p. 52. 19 Ibid., p. 49. 14 Ibid., p. 47.

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puede ser aprendido, desliza el psicoanálisis en el discurso universi­ tario, mientras que los síntomas molestos que se presentan en las vinculaciones con sus colaboradores hablan tal vez por la negativa de aquello de que se trata en el discurso del analista, a saber: el lu­ gar del analista. Relación que nos lleva a la distinción entre verdad y saber, toda vez que la verdad se transforma en saber cuando se toma éste como la verdad sobre la verdad. La separación de Jung del movimiento psicoanalítico se consuma en el Congreso de Munich de 1913. Cabe destacar como anteceden­ tes los comentarios de Riklin en algunas publicaciones, que la opi­ nión pública conoció aun antes que los miembros de la asociación, sobre una presunta superación por el psicoanálisis de algunas la­ mentables errores que lo desacreditaban. Ya en 1912 Jung se glori­ ficaba, dice Freud, de haber hecho algunas modificaciones al psi­ coanálisis, que esperaba fueran autorizadas por Freud, permitiendo así lograr más adeptos a la teoría. L a respuesta de Freud fue cohe­ rente con su actitud a lo largo del tiempo, “[. ] eso no era ningún título de gloria, y cuantas más sacrificase de esas laboriosamente ganadas verdades del psicoanálisis, tanto más vería desaparecer la resistencia. La modificación introducida por los suizos, de la que tan orgullosos se mostraban, no era otra, de nuevo, que el refrena­ miento teórico del factor sexual. Confieso que desde el principio vi en este ■progreso’ una adaptación excesiva a los reclamos de la a c­ tualidad.”15 En verdad lo que Freud siempre advirtió en Jung fue, más que la lucha por el psicoanálisis, la lucha po>" un reconoci­ miento persona] para lo cual se valía de éste. Distinción que conti­ nuamente guía los juicios de Freud sobre sus discípulos si se con­ sagran a la causa del psicoanálisis de la cual es su persona la corpo­ reidad, o si buscan a través de ella, y como factor esencial, el reco­ nocimiento personal al punto de entrar en conflictos con el lugar ocupado por él mismo. Estas innovaciones fueron plenamente desautorizadas en el Congreso de Munich; en relación con ellas declaró posteriormente que “cada cual tiene el derecho a pensar y escribir lo que quiera, pero no a presentar eso como algo diverso de lo que realmente es”.16 La impugnación a la teoría de Jung era una respuesta a la desautorización que éste pretendió del psicoanálisis; la condena es la expulsión. ¿Qué ponía en peligro la teoría de Jungí' Es posible que al psico­ análisis, pero también a Freud mismo. Más que tomar partido por

15 Ibid., p. 56. 16 Ibid., p. 58.

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Jung o Freud, se plantea aquí otra conclusión que podríamos enun­ ciar de la siguiente manera: los juegos de relaciones de poder se entretejen en la constitución de una disciplina de manera que ésta se constituye como un principio de control de la producción del discurso. En este sentido señala acertadamente Foucault: “[ ...] la herejía y la ortodoxia no responden a una exageración fanática de los mecanismos doctrinales; les incumben fundamentalmente”.17 “La doctrina vincula a los individuos a ciertos tipos de enunciación y como consecuencia les prohíbe cualquier otro; pero se sirve, en reciprocidad, de ciertos tipos de enunciación para vincular a los in­ dividuos entre ellos, y diferenciarlos por ello mismo de los otros res­ tantes.”18 De esta manera se produce una doble sumisión: la de los sujetos que hablan a los discursos, y la de los discursos al grupo. Así, toda vez que una teoría se organiza como disciplina se ponen en funcionamiento tácticas y estrategias discursivas inherentes a la disciplina misma que pueden producir, como correlato lógico, ex­ pulsiones y exclusiones. El momento de producción de conocimien­ tos, así como la organización de éstos en una disciplina, suele dejar marcas en la vida de los sujetos de manera tal que locura, vidas desgarradas o exclusiones, no resultan ajenas a los individuos some­ tidos al discurso. El sujeto de las ciencias queda entonces, en la his­ toria de los procesos de producción de los conocimientos, en el lu­ gar de metáfora o como novela familiar.

EL COM ITÉ SECRETO

Mal se recompensa con agradecim iento a un maestro cuando se sigue siendo siempre un discípulo. Y ¿por qué no queréis hacer trizas mi corona? Me veneráis; pero ¿y si vuestra veneración se derrum bara un día? Cuidad que no os m ate una estatua. No os habíais buscado aún, cuando me encontrasteis. Así hacen todos los creyentes. Ahora os mando que me perdáis y que os encontréis a vosotros mismos; y tan sólo cuando todos hayáis renegado de m í, retornaré a vo­ sotros.*

17 Michel Foucault, F.I orden del discurso, Barcelona. Tusquets Editores, 1980. p. 36. 18 Ibid.. p. S7. * F. Nietzsrhe. Asi habló Zaratustra, citado por Jung en Jung-Frrud. Correspon­ dencia. Madrid, Taurus, 1979. p. 56^.

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Las defecciones de sus discípulos y la aparición de distintas escuelas psicoanal.it icas. diferentes entre sí, impulsaron a Freud a defender sus derechos en cuanto a su obra, asi escribió la historia del movi­ miento psicoanalícicc que hemos analizado. Del lado de los fieles, ante estos hechos y previendo otros simila­ res en el futuro, Ferenczi proponía “que un cierto número de per­ sonas cabalmente analizadas por Freud, estuviera repartido en los dilerenies centros o países”. Ante la inviabilidad de esta idea Jones propuso que, mientras tanto, se constituyera “una especie de ‘Guardia vieja’ —un pequeño grupo de analistas de confianza— alrededor de Freud. Le procuraría una seguridad que sólo podía darle un '"-upo estable de amigos firmes y le ofrecería una tran­ quilidad (.1 1 el caso de nuevas disensiones, á la vez que nosotros estaríamos en condiciones de ofrecerle una ayuda práctica, ya sea contestando a las críticas, reuniendo para él bibliografía necesaria, aportando aquellos casos de nuestra experiencia que pudieran re­ sultarle ilustrativos, e tc .”19 Ef compromiso era que cualquiera que quisiese apartarse de al­ gunos de los principios fundamentales de la teoría psicoanalítica, no lo haría público sin antes discutirlo con los miembros del grupo. Freud se mostró entusiasmado poi la idea: ellos cuidarían del ul­ terior desarrollo del psicoanálisis. “Me atrevo a decir que me seria más grata la vida y más fácil la muerte el día que supiera que exis­ te un grupo de tal índole, encargado de vigilar lo que he creado.”20 El comité quedó integrado por Ferenczi, Abraham, Jones, Rank, Sachs y, posteriormente, Eitingon Se convino que, por su calidad de fundador, Jones ocupara la presidencia, lo cual se prolongó du­ rante casi toda la existencia de éste. Jones menciona en su “biografía”, “el grato recuerdo de aquellos años en que éramos un grupo feliz de hermanos".21 Este grupo de fieles, los mejores “hijos” de Freud velando por su tranquilidad, conservaron entre ellos, como lo recuerda Jones, vínculos fraternos hasta que se desataron pasiones y se produjeron nuevas disensiones. Si en las primeras dimisiones se podía pensar que todo se debía a la calidad personal de las gentes implicadas, las vicisitudes finales del comité no dejaron lugar a dudas. Tratándose de los "hombres de confianza”, lo que provocaba tantos malestares no podía redu­ cirse a características personales sino más bien a la naturaleza de 19 E. Jones, Vida y obra de Sigmund Freud, Barcelona , Anagrama. i98I, p. 165. *° Ibid., p. 167 21 Ibid.. p. 178.

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las relaciones en juego. Unidos alrededor de Freud para proteger la “O bra”, constituyeron un grupo para reasegurar, instaurar lo que hoy ubicamos como Sujeto supuesto Saber. Revestido de poder por el amor que todos le profesan, Freud asume el lugar de padre y trata de mantenerlos ligados a él. Las ri­ validades por el reconocimiento y el amor de Freud no tardan en aparecer. Lo que debió haberse orientado al análisis de cada quien, se encaminó a disentimientos, luchas, desconfianzas, renco­ res y reproches. Así, poco antes de su muerte, Abraham dice a Freud que los reproches que ha recibido de él siempre están referidos a un terce­ ro, como si los disentimientos entre ellos fueran imposibles salvo por la mediación de otro. Celos en el asunto Jung, conducta inamigable con Rank, brusquedad con Ferenczi, etc. Abraham no con­ cibe tener ideas distintas de las de Freud, sus conductas con los otros están basadas en una fidelidad extrem a. Sus tempranas críticas a Jung no son desconsideradas por Freud, pero éste espera todavía atraer a Jung y por ello deja pasar una serie de cosas que Abraham no calla. L a acción itiamigable de Abraham hacia Jung, no obstante, no es llevada a título personal sino a nombre de Freud Jung omite mencionar a este último en sus publicaciones y Abraham presiente la traición. Ligado a Freud por una deuda im ­ posible de pagar multiplica los partidarios, realiza colaboraciones científicas quedando en una posición difícil. Freud le dice que todo lo que haga por la causa hará que él pueda intervenir en favor su­ yo. Pero mientras más partidarios reúne alrededor de Freud, más pesa sobre Abraham la necesidad de ser único, de ser colocado por Freud en un cierto lugar de privilegio. Jam ás aceptará a los demás colaboradores en un lugar que tenga que compartir respecto a Freud. Cuando Freud —refiriéndose a Ju n g — responde a Abraham que no se puede privar de ninguno de los dos, dando a entender que las dos relaciones son únicas, y por lo tanto incomparables, no logra otra cosa que atizar los celos y rivalidad en quien demanda ser reconocido como el único. Mientras le dice a Abraham que la imago que guarda de él es desmedida, responde a Jung: “[ ...] si us­ ted opina que quiere ser usted personalmente más libre a mi res­ pecto, ¿qué puedo hacer de mejor sino cesar en mi insistencia, ocu­ p ar en cualquier otro lugar mi libido desocupada y esperar hasta que haya descubierto usted que tolera una dosif mayor de proximi­ dad?”82 L a tnsp; ~arión que llevó a Freud a la creación del mito de T ó ­

22 Freud-Jung, Correspondencia, cit., p. 5fil.

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tem y tabú pudo encontrarla echando una mirada a su alrededor. Relaciones conflictivas donde no hubo posiciones analíticas, sino más bien el despliegue de resortes discursivos por los que estos per­ sonajes mismos fueron jugados. Tótem y tabú, así como la “Contri­ bución”, son obras en las que se produce una liquidación del asun­ to Jung. Los fieles colaboran en esto con publicaciones im portan­ tes. Abraham dice lo difícil que es hacer lo suficiente por la causa, y así la deuda generada por la ambición de un lugar indiscutido se vuelve impagable. Vemos así a un Freud prisionero de las rela­ ciones entre sus discípulos, capturado en la tram a del fantasma de patriarca identificado con el psicoanálisis. Promete a Abraham la presidencia y después de la guerr^ resulta Jones presidente. Respec­ to a Rank y Ferenczi lo único que Abraham busca es desvalori­ zarlos frente a Freud, pero éstos sí permanecen ligados a Freud. No hay una tendencia a anular el sometimiento debido a la teoría y a Freud, por ello la actitud de Freud fue distinta. Se traza aquí la débil frontera entre el error científico y la deslealtad. Crimen de le­ sa majestad. Las alternativas eran la alianza o la exclusión. En la relación de Freud con Groddeck asoma una vez más la in­ tolerancia de Freud a los deseos de independencia, como queda manifestado en la respuesta de Freud del 5 de junio de 1917: “[...] observo que Ud. me pide con urgencia que le confirme oficialmen­ te que no es Ud. psicoanalista, que no pertenece Ud. al grupo de los adeptos, sino que más bien debe pasar por algo original, inde­ pendiente. Evidentemente le proporcionaría un grato placer si le apartara de mí y le pusiera donde se encuentran Adler, Jung y otros. Pero no puedo hacerlo, tengo que reclamarle a Ud., tengo que afirmar que es Ud. un espléndido psicoanalista[...]”23 Más tarde Jones dice a Freud que es sólo por él por quien traba­ jan, y es la razón por la que todos tienden a ser ganados y aproba­ dos por el maestro. Ante la hostilidad final de Rank, Freud se ve desamparado; la rebeldía callada de Ferenczi y su queja de que Freud no haya analizado en él la transferencia negativa, hablan de lo imposible que porta toda institución psicoanalítica. Así, cons­ truida para sostener, defender y garantizar el psicoanálisis, la insti­ tución porta los gérmenes de su propia disolución. Sostenida en el discurso del poder, su gran obra es el amor. Esta institución creada frente a las adversas instituciones del medio, en defensa del psico­ análisis, guarda hacia su interior un tipo de vigilancia que lleva a devorar o expulsar a sus miembros. Imposibilidad de existencia del discurso analítico en el discurso del poder.

Véase Freud-Groddeck, Correspondencia, Barcelona, Anagrama, 1977, p. 38.

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Ferenczi, amigo entrañable de Freud, mantiene esa relación centrada en el trabajo y la causa del psicoanálisis. Compañero de viaje en algunas vacaciones con Freud, tiene oportunidad de inter­ cam biar experiencias, sueños, etc. Freud liquida su transferencia a Fliess por medio de Ferenczi. Este último, en plena transferencia a Freud, con una exigencia ilimitada de amor, de no secretos, no está en condiciones de sostener ese lugar de privilegio que Freud de alguna manera le cede. ¿Cómo escuchar hablar de la relación Freud-Fliess sin demandar para sí un lugar igual? La respuesta de Freud es un golpe para Ferenczi: no necesita ya confiarse a nadie. Afrenta narcisista que Ferenczi no elabora jamás. Algo se transmite de esta red de relaciones conflictivas entre los más cercanos, los más amados; el asunto Jung lleva a escribir T ó­ tem y tabú y “Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico”; las dificultades con Rank prohíjan Inhibición, síntoma y angustia; “Análisis terminable e interminable” es una respuesta al asunto Ferenczi. Algo se transmite entonces, a este cos­ to en personas y vidas, como lo señalara Freud en su corresponden­ cia con Jones a raíz del asunto Tausk. Es la transmisión en su cara negativa, multiplicada en síntomas, como la misma preocupación por la transmisión del pensamiento y el ocultismo. Más allá de la teoría, del saber analítico que Freud defiende, algo resta, como un plus; algo que no siendo del orden del saber, orienta hacia el ocul­ tismo. Presencia inconmovible del Sujeto supuesto Saber, que no deja de introducir un sentido doctrinal a la teoría y una organiza­ ción eclesiástica a la institución toda vez que su función es defender y garantizar una verdad confundida con el saber. Pero hay una diferencia esencial entre Iglesia y psicoanálisis, y es que éste no es portador de ninguna buena nueva, ni de salvación, ni de mensajes. Más bien el descubrimiento analítico pone al des­ cubierto aquello que sostiene la cohesión de los grupos. Freud lo analizó magistralmente en Psicología de las masas y en su Moisés. A la luz de Tótem y tabú, podríamos pensar si las alternativas que se perfilan en una asociación como la que venimos analizando son la carnicería o la disolución.

EL PROBLEMA DE LA FORMACIÓN

Los breves pasajes señalados muestran la remisión a lo real de algo que hasta aquí sólo se formula en síntomas: la formación del ana­ lista. Sobre esto podemos señalar dos momentos en la historia del psicoanálisis: los primeros en preocuparse por la cuestión de la for­

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mación fueron Freud y Ferenczi; después de ellos el asunto perma­ nece desatendido. Durante los primeros tiempos la formación consistía en lecturas, discusiones, el reconocimiento de Freud, entrevistas, contribuciones teóricas y análisis mutuos de sueños. Con el nacimiento de la asociación, ésta se encarga entre otras funciones de designar quién es psicoanalista y quién no. En 1920 se centraliza la cuestión de la formación con la creación del Instituto de Berlín por Eitingon y Abraham. L a formación teórica se im par­ te en cursos de un año y medio de duración, y los análisis didácti­ cos obligatorios tienen una duración de seis meses; además se co ­ menzaba el trabajt) clínico bajo control. El analista del analista empieza a ser uno de los ejes de discusión. ¿Cuál es su lugar, cuál es su función en la formación? En 1919, en Budapest, Nunberg propone el análisis del analista como punto fundamental de la formación. L a idea de Freud sobre el análisis didáctico es la de un valor demostrativo de los fenómenos inconscientes. Ferenczi plantea que debe ser verdadero y tan profondo como uno terapéutico. En este sentido no habrá para Ferenczi —y en este punto Lacan coincide con él— diferencia entre el análi­ sis terapéutico y el análisis de la formación. En esta línea de pensa­ miento la supervisión misma está más cerca del análisis del analis­ ta , en tanto debe ser análisis de las contrarresistencias en su labor, •poniéndola a la fundamentación del control como aprendizaje de la técnica. Todo este debate queda en suspenso y durante años la asociación si dedica a enunciar una serie de pronunciamientos sobre las características que debe tener un futuro psicoanalista, reglamen­ tando y sustituyendo la discusión por requisitos para la selección y admisión. Para Eitingon el problema.se resuelve en tres momentos: admisión, análisis y control. Con Balint vuelve a aparecer el problema de la inexistencia de una teoría de la formación y los síntomas que esto produce: clanes, rivalidades, conformismo e indi­ ferencia. Los analistas distaban de conformar un claro ideal de normalidad- Anna Freud sostenía que el carácter formadvo del análisis se altera por los medios empleados; el que autoriza a ser £ricoanali¿ta es el propio analista, asumiendo así una instancia de poder delegada por la institución en el análisis didáctico mismo. Es decir, la cuestión de la formación analítica se precipita hacia una contradicción con las formas institucionales mismas. Punto que nos evoca la cuestión de qué es un analista, y por qué la teoría por sí sola no lo produce. Cuando Ferenczi, en el congreso de Nuremberg, impulsaba la creación de la asociación, señalaba ya en su alocución los proble­ mas que debería sortear ésta para no ser una estructura familiar

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caracterizada por la relación de dependencia infantil de los hijos con el padre y fuese por el contrario un espacio de análisis perm a­ nente y búsqueda de la satisfacción en el propio trabaje más que en el reconocimiento de la propia persona. Su preocupación por un análisis a fondo lo llevó a proponer técnicas activas por parte del analista para provocar la salida de todo aquello que no hubiera aparecido espontáneamente en el análisis Julien propone analizar esto con relación a la última etapa de la relación Freud-Ferenczi, a los reproches del último hacia el primero, y a la transferencia nega­ tiva no analizada. Las demandas insatisfechas habrían producido una elaboración en otro lugar: la invención de la técnica activa y la neocatarsis. Quería dar a sus pacientes lo que él sintió no haber re­ cibido. La transferencia hacia Freud lo remontaba, a una falta y su trabajo lo llevó a buscar la forma de colmarla 24 Freud —que ya desde 1920 en Más allá del principio del placer planteaba la pulsión de muerte, insistente, compulsiva en la repeti­ ción, refiriéndola a una inadecuación radical respecto al o b je to respondió en 1937 a los reproches de Ferenczi, muerto cuatro años antes, en “Análisis terminable e interminable”. Lo que transmite el análisis es la castración simbólica para el hombre y para la muier, mientras que el qué hacer y el cómo son del orden de la identificación. Problema no resuelto del deseo del analista. En Ferenczi esta transmisión es del orden de lo imagina­ rio y tiene como función el ocultamiento de la falta. Tentativa de vencer los efectos de una herida narcisista por medio de la activi­ dad, el amor y la comprensión Resultado de un análisis inacabado. Del lado de Freud, hay una ubicación inconveniente de su deseo con -elaciñn a Ferenczi. H ace promesas que no cumple. Espeta de aqujl una escucha para la que no está preparado. Todo pareciera indicar que los límites con los que tropieza la relación de Freud y sus discípulos es la vinculación que han de tener los hijos con el padre. Problema de la deuda y el padre, del deseo y la ley

EL PSICOANÁLISIS Y SU TRANSMISIÓN

Si los pasajes hasta aquí evocados recuerdan momentos más a c­ tuales de la transmisión en psic oanálisis es porque tienen un paren­ tesco seguro con algo que es vivenciado como fracaso ¿Cuántas veces la crítica a los maestros, la sensación de que falla­ ron, o, más aún, que engañaron y que por lo tanto indujeron a 84 F. Julien, “El debate entre Freud y Ferenczi. Saber cómo hacer o saber estar ahí’ en O rnear}, núm. 1, Barcelona, Petrel, 198)

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error, produce la inquietud de la impostura, o el rechazo definitivo ante una frustración no simboliza ble? ¿Cuántos al desinstituir las instituciones no han encontrado otra posibilidad de abordar la práctica y transmisión del psicoanálisis que la sectaria y otros un cierto embarazo asemejable a la clandes­ tinidad, para finalmente repetir en diferentes tonos y matices los mismos síntomas en que se ha adormilado la formación del analista por tantos años? Al organizar la institución analítica, Freud tuvo en cuenta como interlocutor al enemigo-perseguidor del psicoanáíisis y de él mismo. Para protegerlo y preservarlo quiso un lugar que estaría en condi ciones de garantizar el futuro de) psicoanálisis, Además, en su seno debían encontrar apoyo y estímulo profesional y personal quienes se consagraran al mismo. ¿Cómo oodría una institución con estos fines ser diferente de las otras? Un descubrimiento, una producción que conmovía los cimientos de la sociedad en que nacía, metida en los moldes que sus mismos contenidos cuestionarían. Una institución es en última instancia se­ no materno, “hecha para durar”, “lugar donde alimentarse’ , “casa para cobijarse"; sus fines son en definitiva asegurar la subsistencia y la sobrevivencia, y si esto implica la salvaguarda de los bienes ¿có­ mo podrí,i una institución así escapar al dogmatismo o incluso a la militancia? Así llevado al adoctrinamiento, el psicoanálisis no pro­ duce otra cosa que resistencia del deseo. Paradoja en que estaba presa la iniciativa de Freud; creada la organización para garantizar la perpetuación del psicoanálisis frente a la amenaza del persegnidor, requería de éste para sostener su cohesión y así reproducía resistencias al psicoanálisis. De esta forma la primera comunidad sólo podía inscribirse en el discurso del amo y no sería posible pen­ sar que Freud no lo quiso así. Planteadas las cosas de tal manera, las "excomuniones” y “herejías” sólo eran cuestión de tiempo El amo interesado sólo en el saber pide ese saber a su disposición para ducir “una plusvalía ”, el atribulado Abraham se quejaba de no er lo suficiente y Jones ratificaba a Freud que sólo por él traba­ jaran . Así vemos insinuarse en esta primera comunidad un ideal no ajerio a la perversión en tanto el “goce fálico” sustentado por -

que nos interesa en la banda de Moebius es que su propiedad d e tener sólo un bord cam bia si se efectúa un corte m e­ diano (al menos ése es el caso para una cinta con sólo media tor­ sión). En ese momento, es decir en el momento de acab ar una cu r­ va cerrada {que se junta con su punto de partida), la banda pro­ piamente dicha desaparece.; el resultado es una banda que ya no es moebiana.

TOPO LOCERÍA

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figura 5 No es suficiente, pues, representar al sujeto en el espacio; es ne­ cesario también el acto de cortar, de trazar una curva cerrada. El acto de decir es de la misma naturaleza, puesto que el significante determina, parte al sujeto en dos: lo representa y, al hacerlo, lo ha­ ce desaparecer. Es al cortar la banda cuando se podrá decir: he aquí al sujeto. □ El tercer par se refiere a la cuestión de la relación, tan difícil de concebir, entre un significante y el resto de la cadena significan­ te. Difícil de concebir ya que se trata de cap tar cómo un conjunto de elementos significantes sólo tiene consistencia si falta uno y, sobre todo, que ese uno que falta se encuentre en el exterior del conjunto o bien constituya un borde. La cadena significante consis­ te si, y sólo si, un significante “ex-siste” como su borde. Y, sin em ­ bargo, cuando uno trata de ubicar esta lógica del par significante (S, fel uno] y S2 [el conjunto]), por ejemplo cuando aparece un síntoma en el transcurso de la cura, inmediatamente se impone la pregunta por la relación entre esta formación del inconsciente (síntoma) y el inconsciente mismo. La respuesta correcta, aunque mal formulada, sería que no hay inconsciente sino ahí donde hay síntoma, ni antes ni después. También se hubiera podido utilizar la expresión de inmanencia y formular incluso: el inconsciente es in­ manente al significante-síntoma. Ninguna de las dos fórmulas es adecuada para mostrar la lógica de la relación entre un significan­ te y los demás. Recurramos entonces a la topología. La referencia, aquí, no es el corte sino lo que se llama el círculo de repliegue o re­ versión (rebroussement) de la botella de Klein (figura 6). La fami­ lia de curvas que constituyen la trama de esta superficie sigue un movimiento tal que, al recogerse sobre sí misma, describe la for­ ma de un borde a la altura del gollete de la botella. A primera vista, dicho círculo de repliegue o reversión (rebroussement) correspondería pues al gollete, es decir al borde del agujero. De hecho, topológicamente, ese círculo es localizable en cualquier punto de la superficie, como si el gollete fuese equivalente tanto a la base, al cuello, como al cuerpo de la botella. El círculo de

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repliegue representa para nosotros la excepción (Sj) que puede aparecer en cualquier punto de la superficie y condiciona su man­ tenimiento.

figura 6 □ Finalmente, el cuarto par se refiere a la cuestión de la rela­ ción del suj’eto con el objeto (la cuestión más próxima a los dos rea­ les freudianos): ¿cómo entender que el sujeto pueda incluir en él e incluirse en un objeto que le es sin embargo radicalmente exterior y heterogéneo? En otras palabras, ¿cómo entender que lo que llam a­ mos fantasma no sea una imagen en el interior de la economía psíquica del sujeto, sino un aparato, un armazón desplegado, ex­ tendido en la realidad, que se confunde con ella? Lo que le da va­ lor al cross-cap es el hecho de mostramos que el adentro y el afuera son una única y misma cosa. Sigamos, por ejemplo, a una hormiga que sale de un punto de la cara anterior del lóbulo izquierdo (figura 7): pasa por la línea de falsa intersección y, en seguida, se encuentra sobre la cara posterior e interior del lóbulo derecho hasta encontrar, de nuevo, siempre sobre la cara interior pero por delante, la línea de falsa intersec­ ción. Sale entonces detrás del lóbulo izquierdo sobre su cara exte­ rior, recorre la cara posterior y después la anterior hasta volver a su punto de partida. Habrá pasado pues del exterior al interior y del interior al exte­ rior sin haber encontrado ningún límite, sin haber atravesado nin­ guna frontera. No hubo, para ella, ninguna diferencia entre un su­ puesto interior y un supuesto exterior de nuestra superficie. Si co n ­ sideramos este trayecto de la hormiga como el trazado en doble rizo de un corte, habrá cortado en dos al cross-cap-. una banda unilátera de Moebius que representa al sujeto (figura 8) y un disco bilátero que representa al objeto fantasmagórico (figura 9). Encontramos aquí los tres elementos de la articulación del fantasma propuestos por Lacan: el sujeto (8), el corte ( O ) y el objeto a.

recorrido ue la he— o corte

Unea de falsa intersección

\

TOPOLOGERlA

banda de Moebius

+ ( O) disco

(JO

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Cada uno de estos seres geométricos (salvo el toro y, en cierta medida, la banda) que acabamos de mostrar es el resultado de una cierta imposición producida por la inmersión de una superficie abstracta en el espacio ambiente euclídeo. La superficie abstracta es en sí irrepresentable en nuestras dimensiones intuitivas habi­ tuales,4 a menos de imponer y producir una representación no re­ gular, bastarda, de una superficie que sólo existe como variedad de un espacio abstracto. Como se ve, la topología con la cual los psi­ coanalistas piensan y trabajan no es ni la topología general, ni la algebraica. Aunque cercana a la topología combinatoria, en última instancia es una topología muy particular, que yo caracterizaría co ­ mo mostrativa y fantasmática. Nosotros no trabajamos con ecua­ ciones, números y letras sino con tijeras, tizas y caucho. Porque esos seres, esos lugares, ¿son reales o ficticios? Ni lo uno ni lo otro. Son artificios singulares, efectuaciones espaciotemporales que, a modo de un teatro espacial, dramatizan la p ara­ doja: la separación del deseo se convierte en un agujero, el recorri­ do repetitivo del significante sigue el trazado de un ocho (doble ri­ zo) donde el significante de la excepción toma la forma del gollete de una botella. Son como elementos intermedios entre el ámbito topológico estricto de donde proceden y las parejas de conceptos paradójicos de la teoría analítica. No constituyen verdaderas super­ ficies puesto qufe, por el hecho de su inmersión en el espacio am ­ biente, son representaciones no regulares; no son tampoco concep­ tos, según la acepción corriente, puesto que su significado no se explica ni se demuestra, se muestra. Se muestra dibujando, cortan­ do o pegando. Pero seria un error creer que esta superficie que no lo es, y ese concepto efectuado singularmente en el espacio, esos mixtos, como los llamaría Albert Lautm an,5 son la metáfora, buena o m ala, de la paradoja. No la ilustran, son su mismo ser. No se dirá que el concepto del sujeto está ilustrado por la banda de Moebius, sino — insisto— se enseñará la banda y, al cortarla por la mitad, se di­ rá: esto es el sujeto. El artificio no designa el ser del sujeto, él lo es. Uno ya no lee la representación, uno la practica y es esta práctica la que le da su

* Como escribe J. Petitot en una introducción esclarecedora sobre la geometría hiperbólica: “[...] la superficie es abstracta en la medida en que no existe inmersión regular en el espacio” (prefacio al libro de I. Hermán, ParaUéUsmes, Denoel, 1980, p. xxxiv). 5 A. Lautman, Structure et existence en m athématiques. París, Hermán, 1938, p. 107.

TO PO LO G ER ÍA

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sentido. El sentido está en el uso de la representación. Ahora bien, ruando se dice uso, se dice también fracaso y fuga. Lo que se esca­ pa, cuando se trabaja con esos mixtos topológicos, es el cuerpo. En­ tendámonos: no el cuerpo como extensión ni como imagen sino co ­ mo lugar parcial de goce: goce de la mirada y del tacto. Practicar la topología significa tratar la representación con el cuerpo y, en el mismo momento, inscribir esta práctica en el conjunto de nuestras producciones fantásticas. Porque, ¿qué es el fantasma, si no una a c­ ción, un actuar hasta confundimos con lo poco de cuerpo que per­ demos? A pesar de las objeciones que podría levantar esta aproximación "clínica”6 a la Topologería, tengo dos razones para insistir. Primera: ¿por qué no aplicar a nuestra práctica de la topología el concepto de goce que empleamos en el trabajo con nuestros pacientes, y de­ cimos que la parte de goce que esta práctica comporta (mirada y tacto) no es más que la transformación de aquella presente en la cura bajo la forma del fantasma? Como si se pudiera hablar de transmisión fantasmática de una práctica a otra. La topología que trabajamos no escapa al dicho lacaniano: “no hay metalenguaje”. En otros términos, no hay lenguaje (ni siquiera el del manejo de los seres topológicos) que no sea derrotado por el goce La segunda razón concierne al imaginario de los psicoanalistas. Parto del supuesto de que el analista que maneja con frecuencia es­ tos artiñcios consigue con ellos una familiaridad que puede acos­ tumbrarle poco a poco, si no a percibir, por lo menos a imaginar hasta cierto puntó un espacio distinto, más próximo a la represen­ tación topológica de lo real psíquico. Tam poco se trataría de pre­ tender eliminar la intuición en aras de un supuesto formalismo topológico, sino de transformarla. Y entonces, quizá, el ejercicio de la topología permitiría abrir el camino a un nuevo imaginario liga­ do a la experiencia del inconsciente. Trad ucción de M. CARMEN MICHELENA

6 Término con el que Pierre Soury había calificado nuestro proyecto durante una discusión de este texto.

IV MÁS A L L Á DE LA DEMANDA MARÍA T ER ESA ORVAÑANOS

L a m uerte es un modo de ser que el “ser ahí” toma sobre sí tan pronto com o es.

INTRODUCCIÓN

¿Qué es lo qu< aparece más allá de la demanda y más acá del go­ ce? Es el deseo. Es más allá de la demanda donde el objeto se cons­ tituye como objeto de deseo, interpuesto entre el sujeto y el goce. Escribir sobre el más allá de la demanda sería escribir acerca de lo imposible, desde lo imposible del deseo, de este deseo del Otro, de este deseo inalcanzable e innombrable que nos constituye como sujetos. Escribir sobre lo imposible e innombrable produce angustia, an­ gustia de quedar atrapado en el deseo del Otro sin poder nom brar­ se, la angustia sin nombre, ese significante que falta y que no puede representar al sujeto ante otro significante. Al mismo tiempo es el deseo del Otro que mediante su demanda llama al sujeto a la existencia; demanda del Otro que es expresión de su deseo. El sujeto existe porque el Otro le demanda que desee su deseo, a partir del deseo se es, el sujeto se sostiene en el ser, de­ seamos y luego somos, el deseo como esencia misma del hombre, perseveración en el ser, decía Spinoza. El sujeto deja de desear en el momento mismo de la muerte y del goce. El momento del goce es el momento en donde la demanda y el deseo coinciden, momento instantáneo del orgasmo, que paradóji­ camente lleva a la fuente de insatisfacción más profunda, ya que si se goza no se desea y si se desea no se goza. En el goce el deseo pierde su continuidad; es por esto por lo que el deseo es defensa ante el goce por medio del fantasma. El goce está planteado como más allá del principio del placer y se encuentra en el horizonte de la muerte; es ese lazo esencial con la pulsión de muerte. L a repetición se funda en un eterno retorno a] goce. L a repetición supone entonces la pulsión de muerte, pero

* Martin Heidegger, El ser y el tiempo, México, FCE, 1967, p. 268.

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MÁS A LLÁ DE LA DEMANDA

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también la inminencia esencial del goce, ya que, sin el feoce la pul­ sión de muerte pierde su sentido. Más allá del principio del placer están a la vez la pulsión de muerte y el goce. La pulsión de muerte es inherente al automatismo de repetición, a esa insistencia repetitiva que es base del discurso psicoanalítico, de ese inconsciente que escuchamos repetirse y cuya manifestación es el síntoma. El síntoma en su paradoja pone límites al deseo y es una forma del goce que arraiga en el cuerpo. Las preguntas son: ¿qué se repite?, ¿puede plantearse la repeti­ ción como constitutiva del sujeto?, ¿es la repetición esencia de la existencia del sujeto? Se había dicho que es por .el deseo del Otro por lo que se consti­ tuye el sujeto, y si la repetición es constitutiva de éste, entonces se plantea una primera interrogación: ¿cuál es la relación entre el automatismo de repetición y el deseo? El deseo inconsciente es in­ destructible y nunca está de más aclarar que no es el placer y el disfrute de un bien. El disfrute de un bien es lo que protege contra esa búsqueda que está más allá del principio del placer. ¿Dónde ubicar entonces el deseo y la repetición? Trabajo que obliga a establecer una disección de ambos concep­ tos para intentar dar cuenta de ese discurso psicoanalítico que emerge de ese diván tapizado de demandas insaciables y de síntomas repetitivos, podrido de lágrimas, perfumes, orines, heces y menstruaciones. Decía Nasio, que al final del análisis el analizante debía repetir, pero repetir diferente o saber al menos qué repite. L a repetición está presente no sólo en el discurso psicoanalítico del diván donde se representa desgarrado, sino también en el inten­ to de escribir este trabajo en donde se repite, con la impresión de una escritura en círculo, para avanzar si acaso sólo un punto. ¿Es la repetición de discursos, el de Lacan y el de Freud, por una p a r­ te, y el del paciente por la otra, lo que puede conducir a la articu­ lación teórica? ¿Es la repetición de la demanda del analista lo que finalmente permite que aparezca su deseo como tal?

1. RASGO UNARIO Y REPETICIÓN

El rasgo unario1 es un primer punto de partida para entender dónde se engancha el sujeto en el campo del deseo y la demanda, a

1 El rasgo unario (einzmger Zug) que Freud en Psicología de las masas y análisis del yo delinea como una de las formas de lo que él llama identificación secundaria, y Lacan establece como el fundamento y el núcleo del ideal del yo.

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MARIA T ER E SA ORVAÑANOS

partir del cual puede establecerse la repetición de la demanda en el encadenamiento significante. Para Lacan la repetición es la denotación precisa de un trazo o rasgo (trait) que despeja del texto de Freud como idéntico al rasgo unario, al bastoncito, al elemento de la escritura de un trazo en tanto que conmemora una irrupción del goce. Dice Lacan que en este rasgo reside lo esencial del efecto de lo que es para nosotros la repetición.2 En el principio era el verbo. En el principio era el rasgo unario, dice L acan .3 El rasgo unario como significante que tacha en lo real, que crea, que agujera, que corta en el espacio. En lo real todo es continuo, caótico, sin cortes: es a partir de la introducción de este rasgo unario originario en el sujeto cuando éste queda m arcado y señalado. Es un trazo, una huella, una hendidura que se inscribe sobre ese real indiferenciado, constituyendo de esta manera una superficie, pero la m arca misma, el trazo ( /) , provoca una,pérdida en lo real, el objeto a, objeto causa del deseo. Esa hendidura que se inscribe sobre ese real caótico, sobre ese cuerpo indiferenciado, introduce al sujeto en un mundo simbólico, lo diferencia de ese real, pasa a ser sujeto tachado por este trazo y por lo tanto sujeto dividido, atravesado por la barra, por el deseo (del Otro). El rasgo unario es hecho por uno que se cuenta, uno que se cuen­ ta como diferente y deseante, pero, al mismo tiempo, este uno de­ seante pasará su vida repitiendo ese rasgo, esta búsqueda del rasgo con el que está identificado. Este rasgo unario es señal de lo que ha debido perder por inter­ posición del orden simbólico para constituirse como sujeto. El sujeto se identifica con aquello que le falta para ser y que está en el campo del Otro, algo que falta al Otro, y es éste el núcleo de la identificación y causa de la repetición. Con este corte en lo real que lleva a un pérdida se produce en el sujeto una identificación y se inicia una búsqueda infinita, m etoni­ mia de su deseo. El sujeto, identificándose con el rasgo unario, recibe el signifi­ cante de la falta en el Otro ( —ero es indudable que logra esto a lo largo del proceso.

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parece inadecuado de un enfoque de esta índole. Un acercamiento a Lacan de este tipo no tiene necesariamente que ser histórico (la historia de la filosofía es una ram a de la filosofía, no de la historia), pero casi seguramente haría uso de los presupuestos m e­ todológicos comparativamente conservadores de la erudición tradi­ cional, y esto en sí ensombrecería sus propias pretensiones de ser “lacanianas” en sentido auténtico. Segundo: quizá sobre la base de tal acercamiento histórico a Lacan, uno podría elaborar la teoría de éste, aclarando nociones particularmente difíciles, ilustrando otras, y en general continuando con la tarea cultural de apropiarse de él . Dicho enfoque, al tratar de reducir los textos de L acan a la homogeneidad relativa de un discurso erudito, parece nuevamente más bien alejado de una práctica filosófica propiamente lacaniana. Tercero: un filósofo poslacaniano podría ampliar algunas de las afirmaciones de L acan hacia nuevas áreas, incrementando de esta manera la envergadura intelectual de la teoría lacaniana y contri­ buir quizás adicionalmente a su apropiación general. Este tra ta ­ miento de Lacan comparte con los dos primeros enfoques un aire de escolasticismo cerrado que va en contra del espíritu de sus tex­ tos; reconociendo que hay una gran necesidad de trabajo que ela­ bore, extienda y señale el trasfondo del pensamiento de L acan , to­ do este trabajo parecería procesarse necesariamente dentro de un circuito cerrado de argumento, autoridad y evidencia, ya sea con un enfoque “ortodoxo” de Lacan o con un conjunto de cánones es­ colásticos conservadores sirviendo como la cota o el rasero para una conformidad exitosa con este circuito metodológico. Tal práctica intelectual puede ser consistente con ideas académicas actuales sobre la filosofía, pero definitivamente no responde a los desafios que presenta la propia obra de Lacan a la disciplina de la filosofía. Todavía existe otra forma más para que un filósofo pueda tratar de m anejar la obra de Lacan —de hecho este enfoque sería suma­ mente atractivo para muchos de los filósofos que trabajan en lo que ha venido a llamarse la tradición de filosofía “analítica” angloam ericana— y esto sería valorar el estatus epistemológico de su teoría.5 Trabajando sobre la base de una versión sistematizada y elaborada de la teoría de Lacan y manteniéndose fuera de la esfera del psicoanálisis, dicho enfoque filosófico consideraría la inteligibi­ lidad básica de los conceptos y afirmaciones de la teoría, la lógica 5 Para un enfoque similar reciente sobre Freud. véase Adolf Grünbaum, The Joundations o f psychoanalysis: a philosophical critique, Berkeley, The University of Cali­ fornia Press, 1984. El trabajo de Juranville (citado en la nota 2) está pensado para funcionar también en este nivel; véase, por ejemplo, “Psychanalyse et philosophie'', cit., p. 86.

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interna de las diversas afirmaciones de ésta, y (por lo menos hasta cierto punto) el apoyo de evidencias para proposiciones particulares de la misma. Es bastante obvio que dicho enfoque para acercarse a Lacan es inconsistente con las posiciones más fundamentales de éste, ya que presupone como base para su crítica una concepción esencialmente positivista de la ciencia que es precisamente una de las cosas más importantes que se cuestionan en la teoría lacaniana.4 Lo que comparten estas cuatro vías hacia una filosofía lacaniana es (como se sugirió antes) una transferencia problemática sobre los textos de Lacan. En el caso de las tres primeras vías, esta transfe­ rencia adquiere una forma positiva y reduce la actividad filosófica resultante a alguna forma de escolástica; en el caso de la última vía, la transferencia es más bien negativa en cuánto a forma, h a ­ ciendo posible que la actividad filosófica tenga lugar lejos de los textos de Lacan. Ambas formas de transferencia sin embargo comprometen lo que éste describe como la “experiencia dialéctica” del psicoanálisis,5 al tratar su obra como si fuese una totalidad completa, y permitir que la actividad filosófica recaiga sobre p rá c­ ticas tradicionales, prelacanianas (retorno a las fuentes, sistemati­ zación, elaboración y crítica). En estos sentidos, reflejan la estruc­ tura de la transferencia en la situación analítica tal como se la describe en la “Intervención sobre la transferencia”, donde Lacan escribe: “[ ...] la transferencia no es nada real en el sujeto, sino la aparición, en un momento de estancamiento de la dialéctica analítica, de los modos permanentes según los cuales constituye sus objetos”.6 Sin llegar a convertirse en analista —lo que, de hecho, puede ser la más auténtica respuesta filosófica a Lacan — , ¿existe alguna práctica filosófica que pueda estar a la altura del espíritu de los textos lacanianos? Como alternativa a los enfoques inadecuados an­ tes delineados, yo sugiero que una práctica filosófica propiamente lacaniana debería instanciar (instantiate) el carácter subversivo del pensamiento de Lacan en una “conversación” dialéctica con algún texto en particular.7 Dicha conversación se constituiría en una rela­

4 Sobre esto, véase en particular “La ciencia y la verdad" (trabajo que va a desem­ peñar un papel importante en el curso de mi propio razonamiento en este trabajo), en J. Lacan, Escritos 2, cit., pp. 834-858. 5 J . Lacan, Escritos 1, cit., p. 205. 6 Ib id ., p. 214. 7 Respecto a la noción de la práctica filosófica como conversación, véase Richard Rorty, Philosopky and the mirror o f nature, Princeton, Princeton University Press, 1979. especialmente el capítulo vni, pp. 557-394.

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ción transferencial, pero en lugar de encontrarse a sí misma en transferencia con un autoritario texto-supuesto-saber, nuestro filó­ sofo lacaniano se encontraría situado en una contratransferencia sobre la volubilidad de un texto (probablemente) enigmático. Está bien llamarla contratransferencia porque el texto aquí en cuestión (como la mayoría de los textos, si no todos) siempre está ya comprometido en alguna clase de transferencia (por lo común posi­ tiva) con su público de lectores. Por lo tanto, la escena de la prácti­ ca filosófica lacaniana estaría delimitada por la interacción de transferencia y contratransferencia entre el texto y el lector, entre el texto-por-comentarse y el comentario. Esto permitirá evitar (al menos potencialmente) los riesgos de las demás relaciones transferenciales con los textos por parte de la acostumbrada> manipulación subversiva de nuestro filósofo debido a su contratransferencia con el texto. Es crucial para la noción de la práctica filosófica que aquí estoy tratando de desarrollar que el filósofo lacaniano esté prepara­ do para subvertir sus tendencias casi inevitables a recaer sobre reglas de discurso y cánones académicos convencionales y aceptados (dichas tendencias constituyen el núcleo de la contratransferencia), siempre que estas reglas o cánones empiecen a dominar la estructu­ ración de su trabajo.8 Lo que me gustaría hacer ahora es proporcionar un ejemplo del tipo de conversación dialéctica lacaniana que he estado describien­ do. El texto con el cual trabajaré es de Lacan (el texto final de los Escritos: “La ciencia y la verdad”, y el tema de nuestra conversa­ ción (su “cable conductor latente”, según Mallarmé)9 es precisa­ mente la cuestión misma de este artículo: el carácter de una filosofía lacaniana. Lacan dedica mucho de “L a ciencia y la verdad” al clásico tema de la relación entre el psicoanálisis y la ciencia moderna, y se con­ centra sobre este tema considerando la diferencia entre la noción del sujeto implícita en la ciencia moderna y aquella noción del suje­ to que se descubre por el psicoanálisis. La ciencia moderna está arraigada en el cogito de Descartes: el “yo pienso” que garantiza que “yo soy” proporciona una unidad paradigmática de saber (pen­ sar) y verdad (existir), una unidad en la base sobre la cual la cien­ 8 Un excelente ejemplo de los tipos de manipulación subversiva demandados se puede hallar en la lectura dialéctica por Lacan del caso Dora en “Intervención sobre la transferencia’ , cit., pp. 204-218. Para una importante revisión de las estrategias de subversión, véase Luce Irigaray, Ce sexe qu i n ’en est pas Un, París, Minuit, 1981. 9 Véase el “Preface” a Un coup de dés, en Stéphane Mallarmé, Oeuvres complétes, París, Gallimard, 1945, p. 455. Lacan parece aludir a esta expresión en Escritos 2, cit., p. 835.

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cia puede asegurarse a sí misma de su estatus preeminente entre las prácticas cognitivas. En el fondo de la empresa científica, por lo tanto, hay un sujeto —lo que L acan llama “el sujeto de la ciencia”— que por sí mismo instaura la unidad del saber y la ver­ dad de la que la ciencia depende;10 sin este sujeto cartesiano, no habría ciencia moderna. Pero, claro, lo que el psicoanálisis ha revelado es que la existen­ cia humana en el lenguaje ocasiona una fundamental “división del sujeto entre verdad y saber”;11 el cogito debe ser reescrito como “j e pen se: ‘done j e suis’ ”, para que pueda ser leído como: “[ ...] el pen­ samiento no funda el ser sino anudándose en la palabra donde toda operación toca a la esencia del lenguaje”. 12 De esto se deriva “que no hay metalenguaje [...], que ningún lenguaje podría decir lo ver­ dadero de lo verdadero, puesto que la verdad se funda por el hecho de que habla, puesto que no tiene otro medio para hacerlo”.18 En­ tonces, no puede haber una unidad cartesiana entre pensamiento y ser, saber y verdad —ningún verdadero discurso científico sobre la verdad— porque es imposible para el sujeto de la ciencia salirse del lenguaje con el propósito de hablar sobre el lenguaje. La m e­ diación lingüística pertenece a la esencia misma de la condición humana, pero dicha mediación destruye la pretensión científica moderna de una unidad originaria del saber y la verdad. Como se­ ñala Lacan , en psicoanálisis (y como resultado de investigaciones psicoanalíticas) debemos renunciar a la idea de que “a cada verdad responda su saber”, una idea qué permanece como virtualmente constitutiva del sujeto de la ciencia.14 Más adelante regresaré al análisis de Lacan respecto de cómo es que la ciencia puede estar cegada ante esta división del sujeto que socava sus fundamentos. Si bien el psicoanálisis se basa en este reconocimiento de la divi­ sión del sujeto entre verdad y saber, se preocupa igualmente por esta división como el efecto de una causa; si el corte entre pensar y ser se abre por el hecho de que la verdad inevitablemente habla/es hablada, entonces el psicoanálisis se dedicará esencialmente a “la verdad como causa”.15

10 Véase J . Lacan, Escritos 2, cit., p. 835. 11 Ibidem . 12 Ibid., p. 843. 13 Ibid,, p. 846. 14 Ibid., p. 847. 15 Ibid ., p. 848. Aquí, “causa” debe tomarse como afín al verbo francés cáuser en su doble sentido de “causar” y “hablar”: la verdad como causa es tanto un asunto de causalidad como uno de lenguaje; el lenguaje forma gran parte del mundo material de las relaciones causales.

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En las últimas páginas de “L a ciencia y la verdad1’, Lacan -explo­ ra las relaciones entre las cuatro áreas tiiferentes (m agia, religión, ci nda y psicoanálisis) que “atestiguan la verdad”, 16 al considerar la relación del sujeto de cad a una de estas áreas con la verdad co ­ mo cau sa.17 En el caso de la m agia, él ofrece una definición que se reconoce como estructuralisia de su principio de operación: “Suponé al significante respondiendo como tal al significante. El signifi­ cante en la naturaleza es llamado por el significante del encanta­ miento. Es movilizado metafóricamente.”18 En otras palabras, el texto del encantamiento (dentro de su m arco adecuado de ritual) pone en movimiento un proceso mágico con el resultado de que ciertas fuerzas de la naturaleza - Lacan proporciona los ejemplos de “trueno.» y lluvia, meteoros y milagros” —19 responden a í texto de la fónnula del encanto. Por eso la m agia involucra a la verdad co ­ mo causa “bajo su aspecto de caus? eficiente" ,20 y el principio que hace posible el proceso mágico es simplemente la metáfora (el remplazar un significante por otro), aun cuando esta base lingüistica de la magia permanece disfrazada en la tradición m ági­ ca . En el caso de la religión, la verdad como causa aparece con el disfraz de la causa fin a l, textualmente en el sentido de que es trasladada a un juicio de fin del mundo” 11 Al localizar la verdad en la escatología, “[ ...] el religioso le deja a Dios el cargo de la causa, pero con ello corta su propio acceso a la verdad”.22 Más que en el saber de esta verdad, la persona religiosa se encuentra apri­ sionada dentro de una desconfianza fundamental, tanto de Dios como de sí mismo.*5 L a descripción lacaniana de la ciencia implica la afirmación de que la verdad como causa aparece aquí como la causa fo rm a l ,24 pe­ ro lo básico en la actitud de la ciencia hacia la verdad como causa es que “no querría saber nada de ello”.*5 Como él señala, tenemos aquí un ejemplo bastante clásico de “forclusión”, donde la posibili­ dad misma de la práctica científica depende de una negación más

‘ 16 Ibid ., p. 849. 17 Ibid., p. 853. 18 Ibid ., p. 849. 19 Ibidem . 20 Ibid ., p. 850, cursivas nuestras. !l Ibid ., p. 851. 22 Ibidem . 25 Ibidem . 24 Ib id ., p. 853.

25 I b i d e m .

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o menos implícita de aquello que la hace posible.26 Para construir los complejos sistemas intelectuales de la teoría científica es crucial que uno evite llegar a un enfrentamiento con el hecho de que estos sistemas son en sí construcciones del sujeto humano: al apoyar la certeza del saber científico sobre el sujeto cartesiano, la ciencia mo­ derna se ha deshecho (muy paradójicamente) de la necesidad de re­ conocer la subjetividad esencial de su teorización precisamente acentúandola (en el siglo X V II) y luego olvidándola por completo. Como Lacan comenta antes en “L a ciencia y la verdad”, la ciencia “no tiene memoria”.27 La falta de memoria de la ciencia está más que compensada por su capacidad para comunicar el saber (algo que la diferencia notablemente tanto de la magia como de la reli­ gión).28 Esta capacidad no descansa merafnente en la aceptación general por la cultura de una ideología científica sino, lo que es más importante, en el hecho de que “la forma lógica dada a ese sa­ ber incluye el modo de la comunicación como suturando al sujeto que implica”.29 Para mí esto significa que la ciencia moderna ha logrado tanto olvidar el estatuto originario de la teoría del sujeto en la historia de la ciencia como garantizar la radical intersustitutividad de significantes necesaria para la comunicación, al reducir al sujeto a la homogeneidad del discurso científico “psicológico”. En contraste, lo que el psicoanálisis ha hecho es reintroducir la verdad como causa material dentro de la ciencia. Aquí la m ate­ rialidad de la causa es, naturalmente, “la incidencia del significan­ te”, el cual es definido por Lacan: “[ ...] actuando en primer lugar como separado de su significado”. 30 Lo que el psicoanálisis ha reve­ lado es no tan sólo que existe una división del sujeto entre saber y verdad sino que esta división es el efecto de la materialidad misma del lenguaje: no obstante los “significados” de las palabras, su exis­ tencia impone esta escisión en nosotros. Es esta “fuerza bruta” de la existencia del lenguaje lo que no encuentra un lugar en el discurso científico, porque dicho discurso se preocupa precisamente por los efectos y las relaciones de forma y sentido; ésta es una razón

26 Ibidem. 27 Ib id . , p. 848. 28 Ibid., p. 856. 29 Ibidem . 3U Ibid., p. 853. Es esta característica de la teoría lacaniana del significante lo que la conduce a distinguirse tajantemente del estructuralismo; véase Le séminaire de Jacques Lacan-Lix/re X X : Encoré, París, Éditions du Seuil, 1975, p. 93 [en español: A ún, Buenos Aires, Paidós, 1981, p. 93]. En adelante, las referencias a Encoré serán señaladas como S.XX, y con Esp. nos referiremos a la edición española.

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primaria de la dificultad que el psicoanálisis ha tenido para con­ vencer a los filósofos y científicos de su estatuto “científico”.31 Habiendo delineado este análisis esquemático de la magia, la re­ ligión, la ciencia y el psicoanálisis, podríamos esperar aprender algo sobre el estatuto de la filosofía v is-á -v is de la verdad como causa; sin embargo, la filosofía no está explícitamente mencionada aquí en ninguno de los análisis de Lacan. Podría uno argumentar que, al proporcionar la base epistémica/ideológica para la ciencia moderna, el cartesianismo —¿y qué filosofía posterior a Descartes escapa realmente a la vorágine cartesiana?— es casi paradigm ática­ mente de carácter científico. Seguramente los filósofos han sido tan culpables como los científicos en su forclusión de la materialidad del significante y en su búsqueda del verdadero discurso sobre la verdad, y seguramente los filósofos han sido hábiles en resaltar la comunicabilidad de su trabajo por medio de diversas estrategias para la homogenización del sujeto “del saber” y del objeto “conoci­ do”. De hecho, Alain Juranville ha argumentado que, para Lacan, la vanidad del discurso filosófico se refleja en su esfuerzo persistente para revelar “toda la verdad’.’ .32 Sin embargo, la propia práctica de Lacan en “L a ciencia y la verdad” sugiere que busquemos la filosofía en otra parte y no en ia ciencia. De hecho, aun la lectura más descuidada de su texto revela que la tradición filosófica misma (más críticamente la tradición de Aristóteles) proporciona el m arco para el análisis de Lacan : al contrastar m agia, religión, ciencia y psicoanálisis, Lacan hace un uso descarado de la teoría de Aristóteles de las cuatro causas, una teoría que proporciona el punto de vista más completo de éste acer­ ca de la explicación “científica”. Además, la forma en que Lacan maneja a Aristóteles es muy curiosa: inmediatamente después de delinear su punto de vista causal en términos aristotélicos, adopta a la persona misma de Aristóteles, citando una frase crucial de la si­ nopsis introductoria de éste a las cuatro causas en el libro B de la Física y citándolo en el original griego: “Tosauta ton .arithmon to dis ti perieilethen ,"3i Esto puede traducirse como: “El número [de causas] es igual al de las cosas comprendidas bajo la pregunta ‘por

31 J . Lacan, Escritos 2, cit., p. 856. 32 A. Juranville, L acan el la philosophie, cit., pp. 97 y 305. 33 J. Lacan, Escritos 2, cit., p. 854; véase también Aristóteles, Physics, Oxford, Clarendon Press, 1936,B7, 198al5-16 [en español: Física, en Obras, Madrid, Aguilar, 1964-1967]. Lacan no incluye la panícula de inferencia (“gar”) en su cita.

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qué’.”54 Sin entrar por el momento en el contexto especial de esta cita, permítaseme insistir tan sólo en que es extraordinario que L a ­ can realmente adopte la máscara de Aristóteles al concluir su texto sobre la relación entre ciencia y verdad: Lacan, el psicoanalista, se transforma en Aristóteles, el filósofo. ¿Quiere decir esto que el psi­ coanálisis se debe transformar en filosofía, que los caminos del psi­ coanálisis y de la filosofía son fundamentalmente uno y el mismo? Podríamos enfocar el asunto aquí en cuestión desde otro ángulo. Como mencionábamos antes, Lacan afirma que la ciencia “no tiene memoria”, y continúa especificando el tipo particular de m e­ moria que le falta a la ciencia. “Olvida las peripecias de las que ha nacido, cuando está constituida, dicho de otra manera, una di­ mensión de la verdad que el psicoanálisis pone aquí altamente en ejercicio.”55 En su preocupación habitual por sus orígenes en la re­ lación entre Freud y Fliess, por ejemplo, el psicoanálisis constante­ mente recuerda (¿y actúa de nuevo?) sus primeras vicisitudes y, con bastante precisión, sus peripeteiai, sus reveses, en el camino para convertirse en lo que se ha convertido.56 ¿Es una coincidencia que Lacan use la palabra peripecias, en su alusión al dram a del naci­ miento del psicoanálisis, invocando de este modo a Aristóteles (aun antes de su introducción de las cuatro causas)? En la Poética Aris­ tóteles introduce la peripeteia como un elemento posible de una trama compleja, argumentando que las mejores tragedias incluyen reveses de fortuna (o de intención) marcados por descubrimientos epistémicos concomitantes.57 Con Lacan a punto de tom ar el papel de Aristóteles, ¿no podríamos esperar algún revés acompañado por un descubrimiento que se manifieste en el texto de Lacan? Si el psicoanálisis debe distinguirse de la ciencia sobre la base de su memoria, es claro que la filosofía también merece alguna m en­ ción por la discutible y excesiva memoria de su pasado; después de todo, los filósofos nunca terminan de leer a Platón y Aristóteles, mientras que pocos físicos creen que sea necesario leer a Galileo. Precisamente, ¿cuál es la importancia (para el razonamiento de

54 Véase la traducción revisada de R.P. Hardie y R. K. Gaye en The com plete works o f Aristotle: the revised Oxford translation, editada por Jonathan Branes, 2 vols., Princeton, Princeton University Press [Bollingen Series L X X I: 2], 1984. Confróntese también la nota 7 en las páginas 854 y 855 del vol. 2 de los Escritos de J. Lacan. [ e ] , 55 J . Lacan, Escritos 2, cit., p. 848. 56 Reveses que han sido excesivamente comunes en la prensa en años recientes gracias a J . M. Masson. 57 Véase Aristóteles, Poética, 10-11.

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Lacan y para el mío) de estas afirmaciones acerca de la memoria? Nuevamente, yo creo que la respuesta se encuentra en la descrip­ ción de Lacan de la práctica científica en términos de forclusión: la falta de memoria de la ciencia constituye la forclusión de sus orígenes en la angustia genuina de los individuos humanos.38 Al ne­ gar estos orígenes subjetivos, la ciencia de hecho ha eliminado de su alcance (y por tal motivo del “mundo objetivo”) aquellos aspec­ tos de la realidad que pudieran desbaratar el despliegue nítido y la conclusión de sus sistemas teóricos. Tal como, según el análisis de Freud, el fetichista tiene la capaciad de disfrutar del falo de su madre al forcluir o al rehusarse a aceptar la percepción de la ausencia del pene de la mujer —haciendo posible de esta manera la sustitución del fetiche por el falo — ,39 así también la ciencia puede disfrutar y explotar su totalización del mundo objetivo al forcluir o rehusarse a aceptar aquellas percepciones, o (más co­ múnmente) aquellas clases de percepciones, que son inconsistentes con el deseo totalizador de la ciencia. Esto es por lo menos parte de lo que conduce a Lacan a describir una “paranoia lograda” que aparecería como “la clausura de la ciencia”.40 Naturalmente, esta forclusión es tan inconsciente en el caso de la ciencia como en el caso del paranoico. ¿Se pueden levantar cargos comparables contra la filosofía? En su obsesión ocasional con el pasado, ¿han trascendido los filósofos el tipo de forclusión característico de la ciencia? Aquí, creo que la respuesta debe ser un ¡No! resonante. A partir de sus turbulencias dentro de la espesa argumentación lógica del poema de Parménides, “El Camino de la Verdad”,41 la filosofía se ha definido regular­ mente a sí misma en términos de una oposición entre la razón y al­ guna otra cosa. En las palabras del fragmento 3 del poema de Parménides (escrito unos setenta y cinco años antes de la ejecución de Sócrates): “[ ...] la misma cosa está allí para el pensar y para el ser”; de ello se sigue, naturalmente, que al establecer cánones de pensamiento correcto y, luego, al seguir esos cánones (un camino que aparentemente Parménides fue el primer griego en tom ar), los

38 Confróntese el contraste hecho por Lacan del sujeto de la ciencia con el “sujeto que sufre" que es aquel que interesa a la magia, la religión y el psicoanálisis; véase J. Lacan, Escritos 2, cit., p. 849. 39 S. Freud, “Fetichismo”, en Obras completas, cit., t. xxi, pp. 147-152. 40 J. Lacari, Escritos 2, cit., p. 853. 41 Para la edición más reciente de los fragmentos, véase Parménides de Elea, Fragments, Toronto, University of Toronto Press, 1984. Aquí se les cita en la tra­ ducción de García Bacca: I.os presocráticos, México, FCE, 1978.

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filósofos están seguros de alcanzar un conocimiento seguro de la verdad. Esto ha permanecido como la estrategia de toda la tradi­ ción (sea racionalista o empirista) hasta hoy en día, y lo que se de­ be acentuar aquí es que esta estrategia equivale a una racionaliza­ ción de y a una metodología para la forclusión de innumerables as­ pectos “problemáticos” de lo real. En el caso de Parménides, por ejemplo, la búsqueda del correcto pensar conduce a la forclusión de toda pluralidad, movimiento, cambio y aun (sostendría yo) afir­ mación de lo real (véase fragmento 8). ¿Hemos entonces descubierto un lugar donde el psicoanálisis y la filosofía se apartan uno de la otra; un lugar donde la filosofía reve­ la sus profundas afinidades con la ciencia? ¿Es que la memoria de­ masiado exitosa de la filosofía acaba en el mismo tipo de forclusión de lo real que aquel que resulta de la falta de memoria de la cien­ cia? ¿Cómo es que la memoria del psicoanálisis puede evitar las tentaciones de forcluir que parecen casi inevitables dentro de la tradición intelectual de Occidente, tanto filosófica como científica? A juzgar por la práctica de Lacan, la respuesta aquí puede residir en el uso para el cual la selectividad de la memoria del psicoanalista se aplica. Como un ejemplo de la memoria de L a ­ can trabajando, en un contexto relevante para los asuntos que aquí se buscan, será útil regresar al seminario de 1972-1973, publicado como Encoré (A ú n ), y en-particular a la sesión del 20 de marzo de 1973, titulada (no por m era coincidencia) “El saber y la verdad”. Al introducir su sustituto p ara la problemática noción de ambiva­ lencia, lo que él llama “l’hainamoration" ,42 Lacan comenta: “La vez pasada señalé que por algo se arm a Freud del dicho de Empédocles de que Dios debe ser el más ignorante de todos los seres, porque no conoce el odio. L a cuestión del amor se liga así a la del saber”.43 Yo no estoy interesado aquí en la teoría de la “hainamoration” sino en los lapsus de memoria de Lacan , que están triplicados en este pasaje. Primero, L acan olvida que, de hecho, el decir que Dios debe ser el más ignorante de todos los seres porque no tiene ningún conocimiento del odio no es de Empédocles sino de Aristó­ teles. En el libro III de la Metafísica, Aristóteles está argumentan­ do contra Empédocles —al que describe con bastante gracia como “quien debería ser considerado como perfectamente consecuente con su propia doctrina” —44 y está interesado en demostrar que los

42 Lacan juega aquí condensando haine (odio) y am our (amor) en una sola pa­ labra: hainam oration; así, podría intentarse traducir como odiam or. 43 S.X X , p. 84; Esp., p. 110. 44 Methaphysics, cit., Libro III, 4, 1000a24-25 (en esp., p. 939).

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puntos de vista del filósofo presocrático conducen a lo absurdo. Con este fin, él escribe: “Por eso ocurre que la divinidad, el ser sobre todos dichoso, conoce menos que los demás seres, porque no conoce los elementos todos de las cosas. No posee en sí la discordia, y el conocimiento de las cosas semejantes sólo se logra por la seme­ janza.”45 Mientras que Aristóteles no carece de razón al derivar esta implicación partiendo de fragmentos selectos de Empédocles,46 queda por decir que ésta es la lectura de Empédocles según Aristó­ teles y no un “dicho de Empédocles”. Que esto sea un lapsus de memoria por parte de Lacan es obvio si uno m ira hacia atrás a la sesión previa del seminario, donde escribe: “Alguien, un tal Em pé­ docles — Freud, como por azar, lo utiliza de vez en cuando de tirabuzón— , nos dejó sobre esto tres versos, pero Aristóteles saca muy bien sus consecuencias al enunciar que, a fin de cuentas, para Empédocles, Dios era el más ignorante de todos los seres porque no conoce el odio.”47 La segunda parapraxis de L acan también se re ­ vela aquí: no sólo atribuye equivocadamente la interpretación de Aristóteles a Empédocles, sino que recuerda erróneamente el 20 de marzo lo que él mismo había dicho el 13 de marzo, olvidando otorgar el crédito a Aristóteles que él mismo originalmente había reconocido. El tercero, y el más revelador, de los lapsus de memoria de L a ­ can en el pasaje de la última sesión del seminario concierne al uso de Empédocles por Freud: L acan afirma que Freud “se arm a” con Empédocles (o sea, con Aristóteles) usando su afirmación de que Dios debe ser el más ignorante de todos los seres. Sin embargo, el uso de Empédocles por Freud — a quien describe en Análisis terminable e interm inable como “una de las figuras más grandiosas y asombrosas de la historia de la cultura griega” —48 está limitado a honrarlo como un precursor de su propia teoría dualista sobre las pulsiones. Entonces, después de revisar las características básicas de la cosmología de Empédocles, no haciendo ni la más mínima alu ­ sión a las afirmaciones de Aristóteles, Freud introduce el punto de vista de Empédocles sobre Philia (amor) y Neikos (discordia) en el siguiente párrafo: “Pero aquí merece nuestro interés aquella doctri­ na de Empédocles tan próxima a la teoría psicoanalítica de las pul­ siones que uno está tentado de afirmar que ambas serian idénticas, 45 Ibid. B4, 1000b3-6. 46 Aristóteles está trabajando esencialmente con los fragmentos 27, 27a, 31, 35-36 y 109; la edición y traducción estándar de Empédocles es ahora Em pedocles: the extant fragm ents, New Haven, Yale University Press, 1981 (editada con una introduc­ ción, comentario y concordancia de M.R. Wright). 47 S.X X , p. 82; Esp., p. 108. 48

S. Freud, Obras completas, cit.,

t. x x iii,

p. 246.

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si no mediara el distingo de que la del griego es una fantasía cósmi­ ca, mientras que la nuestra se ciñe a pretender una validez biológi­ ca. Es cierto que sustrae a esta diferencia buena parte de su signifi­ cado la circunstancia de que Empédocles atribuyera al universo el mismo carácter animado que al ser vivo singular.”49 Mientras que Lacan mismo está interesado en la unión del amor y el odio en la “hainamoration" y por eso se refiere a Empédocles en parte para subrayar el mismo tipo de dualismo que menciona Freud, su mayor interés parece ser el de ligar la interpretación que Aristóteles hace de Empédocles con su propia crítica de la ulterior doctrina cristiana del amor divino. Por eso, escribe: “Más tarde, los cristianos transformaron esto (es decir, la noción empedocleana de que Dios no conoce el odio) en diluvios de amor. [Desafortunada­ mente, esto no camina, porque no conocer el odio, es no conocer tampoco el am or.] Si Dios no conoce el odio, para Empédocles es clarísimo que sabe menos que los mortales.”50 ¿Qué podemos pensar de estos ejemplos de olvido de Lacan? Yo creo que es posible ver en ellos una clave para el reto de Lacan a la erudición tradicional y al discurso académico, un reto que se puede poner mejor en términos de la distinción marxista entre valor de cambio y valor de uso.51 Lo que el erudito tradicional tiende a h a­ cer con un texto es generar un nuevo texto que puede ser sustituido por el original: el valor del discurso académico depende de la habi­ lidad del erudito para intercambiar su texto por el original al cual supuestamente está comentando. Naturalmente, hay límites al g ra­ do del intercambio permisible: por eso, uno acepta un tratado en cambio de Rey L ea r únicamente por un breve período de tiempo, mientras que uno estará dispuesto a aceptar un libro de texto a cambio de los Principia de Newton por siempre. Sin embargo, la posibilidad misma del discurso académico parece depender de la homogenización del discurso, de la reducción de la diferencia a se­ mejanza, lo que garantiza que textos distintos realmente puedan ser intercambiados o sustituidos los unos por los otros. Esta homo­ genización, a su vez, se logra gracias al mecanismo de la forclusión: nuestra estudiosa buena voluntad de aceptar un texto por otro de­ pende en gran parte de nuestra propia habilidad para “olvidar” o “desmentir” el carácter único del original que estamos abandonan­ 49 Ibid., p. 247. 50 Véase S .X X , pp. 82 y 108; Esp., pp. 108 y 110. La frase entre corchetes falta en la edición española ¿Por q u é , dichoso Dios de Aristóteles [ e ] , 51 La clásica exposición de Marx de esta distinción se encuentra en el capítulo sobre "La mercancía” de su obra E L capital, editado en 8 volúmenes por Siglo X X I Editores (véase específicamente el t.I, vol. 1, pp. 42.SS.

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do. Ahora, de hecho, es Lacan mismo quien, hacia el fin del semi­ nario del 20 de marzo, hace resaltar la distinción entre valor de uso y valor de cambio y postula que es el costo de gozar del saber más bien que el costo de adquirirlo, lo que le da su valor, “[ ...] no co­ mo [valor] de cambio, sino como [valor] de uso”.52 Es así como L a ­ can, en fuerte contraste con el erudito, usa a Empédocles en su propia transición expositiva desde la noción de ambivalencia en la teoría psicoanalítica al fracaso de la noción cristiana del am or divi­ no: lo que Freud había descrito como la “fantasía cósmica" de E m ­ pédocles regres? aquí como un paso crucial en la exposición de L a ­ can. No hay ninguna indicación de que el texto de L acan pudiera ser intercambiable con el de Empédocles —de hecho, ej “sustituto" de Lacan nos lleva á' Aristóteles y no a Empédocles— y lo mismo se puede decir del uso que hace Lacan de Aristóteles en “La ciencia y la verdad”. Al gozar el uso de su saber, al pretender tal atención erudita en el seminario y al tomar el papel de Aristóteles en ‘La ciencia y la verdad” —acciones que podrían hacerse ininteligibles debido a la forclusión sea de Empédocles sea de Aristóteles— L a ­ can, de hecho, está parodiando la vanidad de los académicos que pretenden producir textos que puedan intercambiarse con otros. En el último caso, Lacan nos proporciona incluso el griego de Aris­ tóteles para sugerir que aun un texto “idéntico” no puede ser susti­ tuido por su original, pues el contexto del supuesto sustituto trans­ forma siempre de modo radical al texto-copia original. Si esto es una lectura justa de la práctica de Lacan en los textos aquí en cuestión, ¿cuáles son sus implicaciones para una práctica apropiada de la filosofía lar,miaña? Yo sugiero que lo que- el uso jocoso por Lacan de otros textos revela es que existe una forma de práctica intelectual que no depende de esa forclusión de la unici­ dad o de la subjetividad del pasado, que se ha demostrado que se presentan tanto en la ciencia como en la filosofía. (En este sentido, vale la pena mencionar que las demás íeferencias de L acan a E m ­ pédocles están enfocadas en la historia apócrifa de su salto suicida en el Monte Etna, haciendo de esta manera bastante explícito el propio rechazo de Lacan a la forclusión de la individualidad de Empédocles.)55 Una tal práctica filosófica produciría entonces una 5Í Véase S.X X , p. 89; Esp., p. 117. Para un desarrollo feminista de estas ideas, véase Luce Irigaray, “Women on the Market” y “Commodities among Themselves”, en This sex which is not one, pp. 170-197; para una discusión sobre este tema, véase Jane Gallop, T h e daughters seduction: fem inism an d psychoanalysis, Ithaca, Cornell University Press, 1982, Capitulo 4 "Encoré Encoré”, pp. 43-55. 53 J . Lacan, Escritos 1, cit., pp. S05-307 y Escritos 2 , cit., p. 822. Sobre la forma de la muerte de Empédocles, véase Em pedocles: thes extant fragm ents, cit., pp. 15-17.

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especie de fantasía sin forclusión, comparable, supongo, a una va­ riedad completamente consciente de fetichismo. Necesitaría tanto una escrupulosidad respecto de otros textos (y, por lo tanto, escaparía al cargo de masturbación intelectual que podría erigirse contra ella, un cargo mucho más apropiado para el académico tra­ dicional quien ha intercambiado otros textos por un sustituto solipsista) como una voluntad —incluso un deseo-— de jugar con estos textos en la construcción de fantasías. Dicha actividad sería, propiamente dicho, dialéctica, puesto que se constituiría como un uso conti­ nuado (y en principio infinitamente abierto en sus extremos) de otros textos y de la interacción con ellos. Los resultados de una a c­ tividad como ésta no serían textos sobre otro» textos, textos que se podrían intercambiar con los originales, sino textos que tomarían su lugar junto a sus originales como candidatos para un uso futuro. Tomando prestada una descripción de John Cage, dicha práctica filosófica sería “una forma de escribir que, aun cuando proviene de ideas, no es sobre ellas, o que no es sobre las ideas sino que las produce”.54 Como una indicación de lo que uno podría esperar de tal prácti­ ca filosófica, sugiero que existen varias formas de extender la cone­ xión entre Lacan, Freud, Aristóteles y Empédocles, presentada en este trabajo. Habiendo encontrado nuestro camino hacia Empé­ docles en A ún y alejándonos de Aristóteles en los Escritos, podríamos regresar a la categorización aristotélica por Lacan sobre la magia, la religión, la ciencia y el psicoanálisis por medio del análisis en cuatro etapas que hace Empédocles de la evolución de los seres vivientes en un cosmos dominado por la oposición de Philia y Neikos, un análisis del cual puede demostrarse que refleja de modos enigmáticos tanto la exposición por Aristóteles de las cuatro causas como la exposición por Lacan de los cuatro campos. Como una justificación para este paso, podríamos señalar el hecho de que la invocación hecha por el propio L acan sobre Aristóteles en el fi­ nal de “La ciencia y la verdad” alude a la refutación por Aristóte­ les de la teoría evolucionista de Empédocles (en la Física). La alu­ sión se presenta en la insistencia de Lacan de que “no es por acci­ dente” que su análisis de la magia, la religión, la ciencia y el psico­ análisis refleja la estructura de la teoría causal de Aristóteles: este reflejo no es accidental porque ambos escritores valorizan “el sabor

54 Jo h n C age, Themes & variations, Barrytow n, Nueva Y ork, Station H ill Press, 1982, p. xii. Com párese tam bién la defensa de C age de la conversación acerca de la “com u nication ” en Jo h n Cage, For the birds, Boston, M arión Boyars, 1981

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y la sapiencia de un gramatismo originar1.55 Una parte del sabor de este asunto con el lenguaje, por supuesto, es que pequeños detalles de expresión acarrean una fuerza especial: aquí el “no por acciden­ te” de L acan recuerda la afirmación de Freud acerca de Em pé­ docles: “[ ...] también entran en su edificio doctrina) ideas tan m o­ dernas como un desarrollo por etapas de los seres vivos, la supervi­ vencia de los más aptos y el reconocimiento del papel del azar (tuché) en ese desarrollo”;56 esto, a su vez, nos lleva inmediatamen­ te a la mejor fuente que tenemos sobre esta teoría evolucionista, la descripción de Aristóteles y la refutación de ella en el capítulo VIII del Libro B de la Física,*1 una refutación que procede sobre la base de la afirmación de que sería imposible (por definición} que la ca ­ sualidad diese cuenta de la regularidad de los fenómenos biológicos dentro de las especies. ¿Adonde, entonces, puede conducimos este “no por accidente”? Quizá al informe que nos dejó el compilador del segundo siglo, Aecio, quien describe las diversas etapas del desarrollo por evolu­ ción en Empédocles en el siguiente pasaje: “Empédocles dice que en la primera generación las plantas y los animales no estaban completos., sino divididos, con partes que no crecieron juntas; en la segunda, las partes crecen juntas y eran co­ mo criaturas de la fantasía; la tercera era la generación del todo natural; la cuarta ya no era engendrada a partir de elementos co ­ mo la tierra y el agua sino la una de la otra, cuando para unos su alimento se espesaba y para los otros la belleza de las mujeres exci­ taba el movimiento seminal.”58 Mientras que la reconstrucción erudita de los puntos de vista de Empédocles como aquí se los describe es bastante discutible,59 no es nada difícil ver la causa material en la primera etapa de partes sep.iradas del cuerpo —“Sin cuellos muchas cabezas pululaban, viudos de hombros vagaban desnudos brazos y, en pobreza de fren­ tes, ojos solitarios iban errando” — ;60 una etapa que claramente

55J. Lacan, 56 S. Freud,

Escritos 2, cit., p. 854. Obras completas, cit., t. x x i i i , p . 247. 57 Aristóteles, Física, 198B1Q-I99a858 Empédocles, A 72, líneas 19-24, en Die fragm ente der Vorsokratiker. La tra­ ducción que presentamos fue extraída de la versión inglesa de W .K.C. Guthrie, A history o f O reek pkilosophy — Volume II: T he Presocratic tradition fo r m Parmenides to nem ocritus, Cambridge, Cambridge University Press, 1965, p. 201. 59 V6a,se, por ejemplo, Guthrie, A history..., cit., pp. 200-211, y Enipedocles: the extant fragn-ents, cit.. pp. 53-54. 60 Parménides de Elea; Fragments,

II.

4, cit. [Los presacrdticos, cit.].

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proporciona los tabiques para las otras etapas. En la segunda etapa de monstruos y criaturas de la fantasía: “Muchas cosas bifrontes nacieron y con circular pecho; bovinas pues de raza, aunque con faz humana; mientras que otras surgieron con bovino cráneo y hu­ mano aspecto; sus partes con algunas de varón estaban mezcladas y con algunas de hembra T al vez podríamos ver aquí el trab a­ jo más puro de la causa fo rm a l, produciendo cosas formadas que se generan sin ninguna m eta en particular a la vista. A la cuarta eta­ pa de plantas, animales y gente sexuada (lo cual en cualquier orde­ namiento posible de la teoría de Empédocles debe venir entre los monstruos y las “formas del todo natural”) fácilmente podemos asignar la causa eficiente, ya que Aecio destaca los hechos y la po­ sibilidad de reproducción en esta etapa. Finalménte, en la etapa de las “formas del todo natural” podemos encontrar con bastante n a­ turalidad la causa fin a l, operando como la m eta totalizada hacia la cual todas las demás etapas tienden. Una elaboración suficiente de todos los detalles aquí comprendidos — algo para lo cual definitiva­ mente ahora no hay tiempo— produciría una exposición ni empedocleana'ni aristotélica sino una exposición merecedora del interés intelectual. Ir más allá de esto y asociar cada una de las etapas de la evolución en Empédocles con nociones reconociblemente psicoanalíticas —objetos parciales para la primera etapa, fantasías para la segunda, sexualidad j;enital p ira la tercera (la cuarta en Aecio), y la madre fálica p aia la cuarta etapa, por ejemplo— o, nuevamente, relacionar las et-apas con los cuatro campos que en L acan atestiguan de la verdad, aumentaría el nivel de complejidad intelectual de la exposición y, sospecho, produciría resultados de ningún interés. Se pueden imaginar incontables elaboraciones adi­ cionales de este texto — quizá cada uno de ustedes ha iniciado ya una variante propia— pero debo limitarme hoy a este esbozo. Anteriormente, les prometí una peripeteia antes de concluir mi artículo y es obvio que ha llegado el momento. He quedado satis­ fecho con delinear una dirección que la práctica filosófica laca­ niana puede tom ar, una dirección que yo he caracterizado como fantasía sin forclusión. Lo que debe añadirse ahora es que la fuerza del reto de L acan a la filosofía no es simplemente porque él sugiera una alternativa a los cánones tradicionales de la práctica, aun cuando espero haber mostrado que sí lo hace, entre otras cosas. Lo que Lacan ha añadido a esto, en efecto, es la afirmación de que la fantasía con forclusión es esencialmente lo que la práctica filosófica ha sido siempre. Esto, por otro lado', es un reflejo de las afirm a­

61 Véase Los presocráticos, cit., pp. 90-91.

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ciones ocasionales de Freud acerca de que su propia teorización metapsicológica era en sí misma una forma de fantaseo.62 Enton­ ces, una filosofía lacaniana será simplemente una práctica filosófi­ ca con los ojos abiertos. (Claro que no hay nada “bastante sencillo” en esto.) A esta reversión acompañada de descubrimiento se le puede añadir otra peripeteia: al alejar a la filosofía de las estrate­ gias de la forclusión que han dominado su historia en Occidente y, de esta m anera, liberando también al juego de la fantasía intelec­ tual de los cánones restrictivos del discurso académico, Lacan pro­ porciona por lo menos una sugerencia de la forma en que los siste­ mas intelectuales cerrados, los sistemas del saber, pueden ser lleva­ dos a reconocer la existencia de lo real.63 En el seminario del 20 de marzo de 1973, Lacan compara su propia práctica de escribir —y sus Escritos— con la tela de una araña, en donde “surge de un punto opaco de ese extraño ser [la araña], la huella de esos escritos donde asir los límites, los puntos de impasse, de sin salida, que muestran a lo real accediendo a lo simbólico”.64 En los cambios for­ zados de lógica, en las lagunas del razonamiento que están cubier­ tas por saltos imaginativos, en la opacidad intratable de la sintaxis, la práctica de los escritos de Lacan revela —casi como un negativo fotográfico— los contornos de lo real que deben permanecer para siempre fuera de la esfera de lo simbólico. Resumiendo, el saber fi­ losófico (que ha sido la meta de la práctica filosófica desde Heráclito, antes aun de Parménides) se consagra a lo real como resultado de la influencia de Lacan y por este medio escapa de la forclusión característica tanto de la ciencia como de la filosofía tradicional. T rad ucción de ANITA FR1EDEBERG

62 S. Freud, “Análisis terminable e interminable”, cit., t. XXII, p. 224. Compáren­ se sus comentarios al final del caso Schreber: “Queda para el futuro decidir si la teoría contiene más delirio del que yo quisiera, o el delirio, más verdad de lo que otros hallan hoy creíble.” 63 Éste parece ser el sentido en su afirmación en "La ciencia y la verdad" respecto de que la fantasía es, hablando estrictamente, “institución de una realidad que cubre la verdad” (J. Lacan, Escritos 2, cit., p. 851). 64 Véase S .X X , p. 86; Esp., p. 113.