El Psicoanalisis Ilustrado

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El psicoanálisis ilustrado Una introducción al psicoanálisis lacaniano en 109 sesiones de lectura

por Jorge Bekerman Ilustraciones de Ana von Rebeur

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Acerca de este libro digital Dedicado: A mis padres, sobrevivientes del Holocausto A Fanny Agradecimientos: A Eduardo Maicas y Carlos Trillo, que me autorizaron a incluir el episodio de Clara de Noche que ilustra la sesión número 8, y que había sido publicado en el diario PÁGINA/12. A Roberto Fontanarrosa, que me autorizó a utilizar un dibujo de su historieta Inodoro Pereyra el renegau como ilustración de la sesión 95, y que había sido publicado en la revista VIVA del diario CLARÍN. A Ruth Aguiar le debo el empujón (los empujones) decisivos para bajar este libro del limbo de los proyectos, y el haberme presentado a Ana von Rebeur y a sus amigos de EMECÉ. Más información: Destinatarios: Estudiantes, profesionales, público general. No se requieren conocimientos previos. Acceso: muy fácil, mediante la instalación de un solo archivo en su disco rígido o en cualquier otro soporte digital. Impresión: los textos y las ilustraciones pueden imprimirse. Ayuda: soporte técnico especializado para resolver cualquier problema de acceso o utilización. Libro impreso y libro digital: • Publicado por Emecé como libro impreso en 1996 -y rápidamente agotado- El psicoanálisis ilustrado propone, ahora como libro digital, una experiencia inédita en la divulgación y transmisión del psicoanálisis. • Las ilustraciones textuales y gráficas facilitan -al tiempo que enriquecen- la lectura, potenciando así el contenido de los hilos argumentales que componen el libro. • Los contenidos del libro impreso son idénticos a los del presente libro digital, decisión editorial que ilustra las consideraciones de Jorge Luis Borges sobre las complejas relaciones entre texto y autoría, entre original y copia (Borges, Jorge Luis: “Pierre Menard, autor del Quijote”, en Obras Completas, Emecé Editores S.A., Buenos Aires, Argentina, 1974.) Jacques Lacan: J. Lacan es una de las figuras intelectuales más discutidas e influyentes de la cultura contemporánea. Sin embargo es sabido que su pensamiento, de agudeza

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II

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y originalidad extraordinarias, no es fácil de desentrañar ni siquiera para el lector especializado, por lo que resulta francamente oscuro y hermético para el lector común. Organizado en sesiones de lectura, mediante ejemplos simples y concretos ilustrados con verdadera gracia por Ana von Rebeur , este libro de Jorge Bekerman es una introducción clara, amena y accesible a la obra de Lacan. Al mismo tiempo, a partir de las teorías del célebre pensador francés, El psicoanálisis ilustrado ofrece respuestas acerca de qué es el psicoanálisis y de cómo y por qué cura. El autor: Nacido en Polonia poco después de la Segunda Guerra Mundial, Jorge Bekerman se crió en la Argentina. Es psicoanalista. Primero como estudiante de medicina, luego como joven egresado, dedicó casi diez años de su carrera a la investigación en neurobiología. Puede considerarse un efecto –y también una causa- de su paso por la ciencia su compromiso visceral con el núcleo racionalista y realista del psicoanálisis freudo-lacaniano, así como su gusto por la exploración de lo nuevo. De tales raíces surge su afición por la computación, que lo ha llevado a crear una Comunidad Virtual de psicoanalistas: www.comunidadrussell.com Bekerman pertenece a la Escuela de la Orientación Lacaniana y a la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Más información Leer este libro (Fragmento del Prólogo): Quiero referirme ahora a la organización del libro. Mi primera intención fue escribir una introducción al psicoanálisis y a Lacan organizada en una secuencia de 8 a 10 capítulos, cada uno de los cuales debería desarrollar uno o dos temas. En algún momento de los apuntes preliminares me di cuenta que estaba pensando los temas siempre centrados en algún ejemplo, así que comencé a pensar el libro como una suerte de introducción ejemplificada. Encontré que exponer los temas oscilando entre argumentos (recursos para demostrar algo) y ejemplos (que no demuestran sino muestran) resultaba fecundo. El paso siguiente fue la posibilidad de trabajar los ejemplos con recursos gráficos, lo que dio lugar a la idea de ilustración. Después advertí que una ilustración podía ser tanto textual como gráfica, y que su función como ilustración debía apuntar a mostrar algo interactuando con mi texto de modo de proponer otro punto de vista, otro enfoque, otra perspectiva. Cuando Ana von Rebeur comenzó a colaborar conmigo, la ilustración gráfica se fue convirtiendo en un eje de lo que iba siendo mi concepción del libro. Me di cuenta que la efectividad de las ilustraciones no se vincula necesariamente con simplificar los temas. Al contrario, a veces la ilustración puede sumar una dificultad a la propia del tema que ilustra, pero el resultado de la conjunción de ambas dificultades permite la emergencia de chispazos que conviene no desaprovechar. Fue así que desemboqué en la fórmula de una introducción ilustrada al psicoanálisis. Se verá la profunda afinidad entre la enseñanza de Lacan y lo que en la historia de las ideas se conoce como la Ilustración, el Siglo de las Luces. Esta afinidad remite al compromiso con la racionalidad que marca y distingue su obra, y fue subrayada por Lacan mismo, por ejemplo en el texto que escribió para la contratapa de sus Escritos . La utilización intensiva de la ilustración gráfica fue

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sustancial para la decisión de abandonar la organización en capítulos y organizar el texto en sesiones de lectura. Supongo que a esta altura resultará evidente que la organización del libro en sesiones de lectura pretende ilustrar el proceso analítico mismo. Sin embargo es muy importante sopesar el alcance y los límites de esta ilustración. Estoy dispuesto a acordar con quien diga que las sesiones de lectura son una mala ilustración de las sesiones de un psicoanálisis. ¿Por qué? Porque es muy cierto que leer un libro y analizarse son asuntos en principio bien diferentes. Pero incluso así las sesiones de lectura pueden todavía ilustrar las sesiones analíticas si se restringe esta ilustración a unos pocos aspectos comunes. Por ejemplo, y como ilustración, tanto en un análisis como en un libro hay un principio, un tramo medio y un final. Al principio nada ha sido dicho por lo que todo lo que se dice es una novedad absoluta. Al final lo que se dice es necesariamente modulación de un tema anterior; aunque algo resulte novedoso se distingue como tal sobre un fondo de texto acumulado. Otra punto común: tanto para los libros como para el psicoanálisis rige que los que se comienzan son muchos más de los que se terminan. Y más aun: así como es relativamente sencillo determinar cuándo comenzamos con un libro -o con un análisis-, ya no es tan fácil afirmar algo sobre la conclusión. Muchos años después de terminar de leer una novela alguien despierta de una pesadilla relacionada directamente con uno de sus personajes. ¿Estaba de veras terminada la novela para ese alguien? Pero además este libro quiere ilustrar el psicoanálisis, por lo que fue escrito procurando este propósito. Es así que la lectura de la serie de sesiones que lo componen ilustra algo que también es condición de un psicoanálisis. Las sesiones deben ser tomadas de a una y sin apuro por llegar al final, por lo menos sin demasiado apuro. Cada una de las sesiones requiere su tiempo propio pero además un tiempo de reflexión, fuera de la sesión. Es preciso tolerar, especialmente al principio, un cierto aire de desorden: los temas surgen un poco (o bastante) caóticamente, no se advierte un hilo conductor. De pronto, lo que se trata en una sesión parece tener poco que ver con la sesión anterior, o la siguiente. Hay motivos que se repiten de un modo incomprensible, tópicos que parecían importantes se desvanecen. Por otro lado no se trata solamente de los temas, además se necesita tiempo, en general mucho tiempo. El tiempo no es solamente lo que mide la duración; el tiempo es sustancial en psicoanálisis, y pretende serlo para el aprovechamiento de este libro. Hay una maceración de los temas cuyo nombre conceptual lacaniano es tiempo de comprender. Sucede que la comprensión no es inmediata ni depende estrictamente de entender los argumentos que la fundamentan. Es decir que pretendo que la experiencia de leer este libro ilustre -aunque sea un poco, aunque sea de un modo parcial, rudimentario, insuficiente- algo de la experiencia de un análisis.

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Carta del autor, a modo de prólogo “El psicoanálisis es una terapéutica que no es como las demás”. Jacques Lacan La decisión de comprar un libro supone una elección que responde a una suma de factores y también a una cierta apuesta. Quiero decirle que al elegir este libro me confronta usted, lector, a mí, autor, con algo a lo que no quiero rehusarme. Me distingue usted al tiempo que me compromete. Pongo entonces mis cartas sobre la mesa: quiero explicarle porqué, para qué y para quién creo haber escrito éste libro, y quiero que se haga una idea tanto de lo que es razonable que espere de él como de lo que será vano que busque. Por fin quiero anticiparle que depende también de usted que ésta empresa -que a partir de ahora considero conjuntallegue a buen puerto. En resumidas cuentas le propongo que explicitemos algunos elementos del pacto que inevitablemente se establece entre autor y lector. Supongamos que usted decidió adquirir el volumen antes que nada por el título, por el diseño de la tapa, por lo que ambos muestran o dan a entender. Debo decirle que pensé mucho este punto, y que su establecimiento definitivo modificó sensiblemente mi propia idea del libro a medida que lo iba escribiendo y corrigiendo. Ahora bien, si la suposición es correcta entonces usted es una persona interesada en el psicoanálisis, presumiblemente según la perspectiva de Jacques Lacan. Este interés, con toda seguridad, hunde sus raíces en cosas que usted escuchó, o que leyó, o que le fueron relatadas, cosas que circulan en ese ida y vuelta del habla que alimenta nuestros contenidos mentales, el fluido e invertebrado magma del se dice. Es posible que como consecuencia se sienta usted -ambiguamente- atraído por lo que se dice sobre psicoanálisis y especialmente por el extraño (a veces más que pintoresco) fenómeno del lacanismo. Pudo haber sentido ya el impacto y la fuerza de algunas ideas de Lacan que le llegaron de aquí y de allí. Si algo de esto sucedió lo más probable es que sienta cierto fastidio -pero también curiosidad- ante un aparato conceptual que se presenta difícil y hermético. La doctrina psicoanalítica, especialmente la lacaniana, no parece invitar a los no iniciados, y además algunos analistas, especialmente los lacanianos, parecemos empeñar nuestros esfuerzos en la absurda tarea de espantarlos, cuanto más pronto mejor. O quizás esté usted considerando la posibilidad de analizarse o está ya en análisis y se le ha despertado (¿por qué no?) una curiosidad sobre eso en lo que se encuentra involucrado. También es posible que usted sea o pretenda ser estudiante de psicología o medicina, o eventualmente ya ejerza el psicoanálisis tras haberse formado en el marco conceptual de otras corrientes psicoanalíticas y esté buscando acercarse a Lacan con un propósito de desarrollo profesional. En cualquiera de estos casos, y aun simplemente como persona interesada en el movimiento de las ideas seguramente tropezó ya alguna vez con la dificultad de orientarse con respecto al pensamiento de Lacan. Advirtió quizá que no es un autor entre otros, y puede estar más lejos o más cerca de lo que, al día de hoy, miércoles 26 de julio de 1995, es mi conclusión sobre el particular, conclusión que voy a expresar ahora, y no es cuestión que lo haga con ambages ni circunloquios ni medias tintas: Jacques Lacan es la figura intelectual más importante del siglo XX.

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No pretendo que el lector comparta conmigo este punto de vista que -lo admitopodría ser calificado de excesivo, desmesurado. Ni siquiera espero que lo haga suyo al terminar de leer el libro, puesto que en verdad su contenido no permite un debate serio al respecto. Tampoco me propongo fundamentar ni probar nada sobre este punto. Lo consigno porque remite a la respuesta que considero más de fondo a la pregunta ¿por qué este libro?. Tampoco quiero dejar en el tintero una certeza cuya fuente es lo recién afirmado: será cada vez más difícil prescindir de Lacan para cualquier persona inquieta o curiosa, sea cual fuere su inserción social, laboral o profesional, para la cual la expresión vida intelectual tenga sentido y contenido. Daré ahora la palabra a los que imagino como mis interlocutores, libro mediante. Juego a atribuirles dos inquietudes, una de las cuales la supongo como preocupación, la otra como pedido. La preocupación remitiría a que por tratarse de Lacan lo que se viene es muy, pero muy complejo. El pedido -consecuencia de esta preocupación- estaría dirigido a mí, al autor, y consistiría en que reduzca a una sola idea, formulable en unas pocas líneas, lo que quiero sostener en el libro. Pues bien, esa idea es que la monumental, diversificada y a veces harto compleja obra de Lacan tiene como tema básico la relación del sujeto humano con el lenguaje. Una reflexión de agudeza y originalidad poco comunes, sostenida con tenacidad a lo largo de muchos años, le permitió a Lacan reformular prácticamente todo lo importante que se había elaborado tanto sobre la subjetividad humana como sobre el lenguaje. Esta reformulación funda un punto de partida nuevo para la clínica psicoanalítica y para el pensamiento en general, que cambia el centro de gravedad de prácticamente todas las ramas del saber, abarcando más allá de la subjetividad y el lenguaje las matemáticas, la estética, la religión, la física, la biología, etcétera, etcétera. Tamaña proeza intelectual se fundamenta en la actividad del mismo Lacan como psicoanalista, que supo unir a una increíble destreza clínica un estudio riguroso de la lógica de la cura psicoanalítica tal como ésta fue instituida por su creador, Sigmund Freud. Hoy ya es posible advertir que el catálogo de disciplinas que son y serán fecundadas por la enseñanza de Lacan es muy numeroso, y sin embargo se trata de resultados por añadidura. Porque el punto central es que Lacan tuvo, a lo largo de toda su obra, un solo tema, una sola pregunta (lo que en verdad suena irónico si uno ya se hizo una cierta idea de la cantidad de temas sobre los que Lacan ha formulado las más importantes preguntas, y a veces también respuestas): ¿qué es el psicoanálisis? ¿cómo cura? ¿por qué? Al servicio de estas preguntas Lacan desplegó un esfuerzo perseverante, obcecado, casi inhumano, dando por sentada una sola premisa, aceptando solamente un postulado al que no le exigió fundamentos: estas preguntas son tributarias de un tratamiento racional. Lo que no es ninguna banalidad, considerando el auge y la popularidad de tantas formas de irracionalismo, desde el new age a los fundamentalismos religiosos. Que este esfuerzo llenara la vida de Lacan hasta los umbrales de una muerte de octogenario señala que tenía una buena pregunta pero no la respuesta (¿quizá sea propio de las buenas preguntas no tener respuestas?). Este libro comprende un aspecto para el público en general -que es el que fue comentado hasta aquí- y otro para analistas, sobre el que quiero detenerme ahora. Una parte muy importante de la enseñanza de Lacan consiste simplemente (¿simplemente?) en leer a Freud. La experiencia de leer a Freud primero sin y luego con la ayuda de Lacan da lugar a una comparación que nos es posible a los que no nacimos lacanianos. La lectura orientada por Lacan nos entregó otro Freud que el que creíamos entender, infinitamente más rico y sutil, y aunque suene a paradoja un Freud mucho más práctico que teórico. Hasta

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VI

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puede ser tomado como una broma, pero en esta perspectiva Freud es mucho más difícil que Lacan. Digo que puede parecer broma porque Freud se deja leer con amenidad y fluidez; Lacan, en cambio, tienta a arrojar el libro por incomprensible antes de llegar al fin del primer párrafo, empiece uno por donde empiece. Sin embargo sostengo que sin Lacan se le escapa a uno mucho de lo más importante y significativo de Freud, como por ejemplo la lectura correcta del concepto -fundamental- de pulsión de muerte. Es por ello que en este libro daremos por sentado, sin detenernos tampoco aquí en la fundamentación, que la relación entre Freud y Lacan se enuncia así: Freud descubrió el psicoanálisis, Lacan descubrió a Freud. Creo que hoy en día ya es posible avizorar que sin la operación lacaniana sobre Freud el psicoanálisis hubiera entrado en vías de desaparición. Allí donde arraigó la enseñanza de Lacan la discusión sobre una presunta crisis del psicoanálisis es, por cierto, posible. Hay al respecto razones que parecen confirmar tal crisis, mientras otros argumentos señalan un renovado vigor. Pero en los medios analíticos en los que Lacan no arraigó -el caso más elocuente y demostrativo son los Estados Unidos de Norteamérica- el psicoanálisis freudiano, en su especificidad, en su originalidad y en su radicalidad como procedimiento terapéutico que no es como los demás está de hecho -incontrovertiblemente- en decadencia. Es el momento de decir que pretendo que el libro sea claro. ¿Qué quiere decir claro? Digamos, que pueda ser entendido por el lector que se acerca al texto sin conocimientos previos ni de psicoanálisis ni de lingüística ni de topología ni de ninguna otra disciplina de las que se nutre la reflexión lacaniana. Pero quiero subrayar que no pretendo que sea tan fácil como claro. Un libro se presenta como fácil en tanto apunta a ahorrar exigencias intelectuales al lector. El presente libro no adhiere a este enfoque. Ahora bien, hay aquí un enredo que es conveniente puntualizar desde el principio: Lacan no es un autor claro ni fácil. Su oscuridad, su hermetismo, abarcan por lo menos dos aspectos. El primero corresponde a la dificultad inherente a los temas que trata. Pero además conviene tomar en cuenta que en el hermetismo de su estilo hay mucho de cálculo y de maniobra deliberada, un proponer obstáculos a quien intenta adentrarse en su lectura y estudio. El problema no se resuelve acusando a Lacan de arrogante. Es necesario advertir que una tarea central de Lacan fue la formación de psicoanalistas. Precisamente, trabajar un texto salido de su pluma tiene -para el analista y para el que aspira a serlo- un valor formativo, en tanto el acto de lectura le exige enfrentar dificultades de la misma naturaleza que las que plantea la escucha analítica de un sujeto. Pero no sucede lo mismo a la hora de juzgar a los autores lacanianos. Lo que es cierto para el autor impar que fue Lacan no tiene por qué serlo del mismo modo para sus seguidores. Una identificación con Lacan en un mal punto puede ser utilizada para amparar los propios desconocimientos u oscuridades. Sostengo -y me concierne- que cuando un lacaniano no sabe ser claro suele ser porque simplemente no entendió bien de qué se trata. Es hora de avanzar en lo que corresponde al compromiso del lector en el pacto que estamos en trance de sellar. Este surge, en primera instancia, de algo que está en juego con cualquier libro en la medida en que un libro no es un objeto como los otros. Adquirir un libro supone una obligación que no se cancela solamente pagando, y que incluye la consideración de la dignidad especial que tiene el libro entre los objetos del mundo y el respeto al que es acreedor. A modo de ilustración: ¿por qué suele ser más difícil deshacerse de libros viejos que de cualquier objeto devenido inútil? Dicho de otro modo, leer un libro implica también una responsabilidad. Pero además este es un libro que, como dije unas líneas más arriba, no pretende ser fácil. ¿Qué sería un libro fácil? Digamos, que se lo pudiera leer como un pasatiempo que no exigiera esfuerzo intelectual. En

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tal sentido, el libro no pretende ser fácil simplemente porque su tema le impone que no podría serlo. No hay aprehensión posible del psicoanálisis ni de Lacan, ni siquiera en sus aspectos más elementales, separable del trabajo que implica su aprehensión. O como dice Borges (citando a Carlyle) “toda obra humana es deleznable, pero su ejecución no lo es” (1) . Recomiendo entonces al lector lo que también podría advertir a quien estuviera considerando la posibilidad de emprender un psicoanálisis: no abandonar a la primera dificultad (ni a la segunda, ni a la tercera). Y esté seguro que éstas van a aparecer. Quiero referirme ahora a la organización del libro. Mi primera intención fue escribir una introducción al psicoanálisis y a Lacan organizada en una secuencia de 8 a 10 capítulos, cada uno de los cuales debería desarrollar uno o dos temas. En algún momento de los apuntes preliminares me di cuenta que estaba pensando los temas siempre centrados en algún ejemplo, así que comencé a pensar el libro como una suerte de introducción ejemplificada. Encontré que exponer los temas oscilando entre argumentos (recursos para demostrar algo) y ejemplos (que no demuestran sino muestran) resultaba fecundo. El paso siguiente fue la posibilidad de trabajar los ejemplos con recursos gráficos, lo que dio lugar a la idea de ilustración. Después advertí que una ilustración podía ser tanto textual como gráfica, y que su función como ilustración debía apuntar a mostrar algo interactuando con mi texto de modo de proponer otro punto de vista, otro enfoque, otra perspectiva. Cuando Ana von Rebeur comenzó a colaborar conmigo, la ilustración gráfica se fue convirtiendo en un eje de lo que iba siendo mi concepción del libro. Me di cuenta que la efectividad de las ilustraciones no se vincula necesariamente con simplificar los temas. Al contrario, a veces la ilustración puede sumar una dificultad a la propia del tema que ilustra, pero el resultado de la conjunción de ambas dificultades permite la emergencia de chispazos que conviene no desaprovechar. Fue así que desemboqué en la fórmula de una introducción ilustrada al psicoanálisis. Se verá la profunda afinidad entre la enseñanza de Lacan y lo que en la historia de las ideas se conoce como la Ilustración, el Siglo de las Luces. Esta afinidad remite al compromiso con la racionalidad que marca y distingue su obra, y fue subrayada por Lacan mismo, por ejemplo en el texto que escribió para la contratapa de sus Escritos (2) . La utilización intensiva de la ilustración gráfica fue sustancial para la decisión de abandonar la organización en capítulos y organizar el texto en sesiones de lectura. Supongo que a esta altura resultará evidente que la organización del libro en sesiones de lectura pretende ilustrar el proceso analítico mismo. Sin embargo es muy importante sopesar el alcance y los límites de esta ilustración. Estoy dispuesto a acordar con quien diga que las sesiones de lectura son una mala ilustración de las sesiones de un psicoanálisis. ¿Por qué? Porque es muy cierto que leer un libro y analizarse son asuntos en principio bien diferentes. Pero incluso así las sesiones de lectura pueden todavía ilustrar las sesiones analíticas si se restringe esta ilustración a unos pocos aspectos comunes. Por ejemplo, y como ilustración, tanto en un análisis como en un libro hay un principio, un tramo medio y un final. Al principio nada ha sido dicho por lo que todo lo que se dice es una novedad absoluta. Al final lo que se dice es necesariamente modulación de un tema anterior; aunque algo resulte novedoso se distingue como tal sobre un fondo de texto acumulado. Otra punto común: tanto para los libros como para el psicoanálisis rige que los que se comienzan son muchos más de los que se terminan. Y más aun: así como es relativamente sencillo determinar cuándo comenzamos con un libro -o con un análisis-, ya no es tan fácil afirmar algo sobre la conclusión. Muchos años después de terminar de leer una novela alguien despierta de una pesadilla relacionada directamente con uno de sus personajes. ¿Estaba de veras terminada la novela para ese alguien? Pero además este libro

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quiere ilustrar el psicoanálisis, por lo que fue escrito procurando este propósito. Es así que la lectura de la serie de sesiones que lo componen ilustra algo que también es condición de un psicoanálisis. Las sesiones deben ser tomadas de a una y sin apuro por llegar al final, por lo menos sin demasiado apuro. Cada una de las sesiones requiere su tiempo propio pero además un tiempo de reflexión, fuera de la sesión. Es preciso tolerar, especialmente al principio, un cierto aire de desorden: los temas surgen un poco (o bastante) caóticamente, no se advierte un hilo conductor. De pronto, lo que se trata en una sesión parece tener poco que ver con la sesión anterior, o la siguiente. Hay motivos que se repiten de un modo incomprensible, tópicos que parecían importantes se desvanecen. Por otro lado no se trata solamente de los temas, además se necesita tiempo, en general mucho tiempo. El tiempo no es solamente lo que mide la duración; el tiempo es sustancial en psicoanálisis, y pretende serlo para el aprovechamiento de este libro. Hay una maceración de los temas cuyo nombre conceptual lacaniano es tiempo de comprender (3) . Sucede que la comprensión no es inmediata ni depende estrictamente de entender los argumentos que la fundamentan. Es decir que pretendo que la experiencia de leer este libro ilustre -aunque sea un poco, aunque sea de un modo parcial, rudimentario, insuficiente- algo de la experiencia de un análisis. Finalmente, un comentario acerca de la materia con la que está hecho el libro. En cierto sentido, es obvio, con papel, cartulina, pegamento, tinta, etcétera. En otro sentido, con el estilo de escritura y con los recursos retóricos con los que encuentro afinidad. Pero en su alcance más profundo, el libro está hecho con mi carne, con la experiencia vivida -sí, pero más que vivida padecida, sufrida- de paciente y de analista. Es de lo que está hecha la sustancia de cada página. Jorge Bekerman, enero de 1996

Notas: 1- Jorge Luis Borges: Los Conjurados (prólogo). Madrid, Alianza Editorial, 1985 2- Jacques Lacan: Escritos. México, Siglo XXI Editores, 1976 3- Jacques Lacan: El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma. En: Escritos. México, Siglo XXI Editores, 1976.

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Sesión 1 En un psicoanálisis suele tener mucha importancia lo que el paciente dice en su primera sesión. Esta importancia resulta tanto más notable y significativa cuando el contenido de lo dicho aparece como trivial y anodino. Sin confesiones fundamentales, sin la revelación de algún secreto horrible y vergonzante, los detalles aparentemente “insignificantes” de cómo alguien comienza su análisis pueden -bastante tiempo después- dar la pista de lo más íntimo y escondido de un sujeto. Llegar un par de minutos tarde (o temprano), pedir (o no) permiso para sacarse el saco, hacer (o no) un comentario de circunstancia sobre el tiempo. Lo habitual es que esta importancia no pueda apreciarse ni valorarse al principio del análisis, sino recién mucho más adelante, cuando quedan desplegados los elementos de la configuración inconciente de un sujeto. Así, lo que alguien dijo en la primer sesión puede llegar a convertirse en un punto de referencia central, tanto más elocuente porque ese lo que dijo en la primera sesión va variando de significación a medida que progresa el análisis. En cierto sentido es lo que sucede también en una relación amorosa cuando ésta se prolonga a lo largo de un tiempo importante. Lo que nos dijimos la primera vez puede remitir a la verdad más profunda de un vínculo amoroso, aunque ese lo que nos dijimos la primera vez cambia de significación a lo largo del tiempo [1]. Lo que nos dijimos la primera vez adquiere resonancias novedosas, se torna cada vez más complejo y significativo a medida que se enriquece por su relación con lo que va sucediendo. En el análisis puede darse que en algún momento el analista (o el paciente) adviertan que cierto detalle al principio poco significativo remite a algo bien sustancial, que pasa a significar exactamente lo contrario de lo que parecía. Lo ilustra el caso de una paciente, Hilda, que acudió al consultorio planteando un solo y único tema de conflicto, las peleas con su marido, que ambos atribuían a “los nervios” de Hilda. ¿Qué esperaba Hilda del análisis? Aprender a ser más tolerante, pero por sobre todas las cosas alejar el fantasma de la separación. Años después, tras cambios en otros aspectos de su vida que ni imaginó que podían llegar a ser temas de análisis, se hizo muy claro que Hilda me había consultado ... precisamente para poder separarse de su marido. Los padres de Hilda se habían divorciado cuando ella era niña y su aspiración a no separarse era vivida como ineludible, cuyo motivo conciente era no hacer vivir a sus hijos lo que había vivido ella. Dicho de otro modo, Hilda quería no repetir la historia de sus padres. Como excelente madre que efectivamente era, estaba empeñada en ahorrar a sus hijos el dolor que ella había sufrido en la infancia. Sin embargo eso que quería evitar era de hecho lo que estaba haciendo, como lo probó el alivio que experimentó la vida de sus hijos tras la separación. Hilda había elegido para casarse a un buen hombre, pero a quien no amaba y que tampoco la amaba a ella. Por otro lado eran sujetos tan profundamente incompatibles que el fracaso estaba, por así decir, garantizado. Finalmente, y tras muchas idas y vueltas (abandonos de análisis incluidos), Hilda se separó, tanto de su marido como de la historia de sus padres. Es lo que le permitió arriesgarse a otro amor, esta vez sin garantía de fracaso. Tampoco de éxito. Rasgo en

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que el amor se parece al psicoanálisis: ambos están abiertos a la contingencia. Ambos se nutren de lo no determinado, ambos viven del milagro de lo que sucede pudiendo no haber sucedido. Este libro no es un psicoanálisis, razón por la cual al autor le es dado escribir esta primera sesión de lectura y contar la historia analítica de Hilda pudiendo calcular de antemano (claro que solamente hasta cierto punto) lo que irá significando a medida que el lector avance en la lectura. A diferencia de un análisis, donde la primera sesión es el punto de partida de un camino del que no se tiene la menor idea de hacia dónde conduce, el autor tiene (o por lo menos cree tener) una cierta idea de adónde conduce el desarrollo de este libro. Cuando uno se propone emprender un viaje es obvio que el punto de partida es muy importante, es verdaderamente crucial. Más aun si tomamos en cuenta que a veces el viajero se pierde, y que perderse en un camino que no se sabe dónde llega es perderse doblemente (¿pero puede uno verdaderamente perderse en un camino que no se sabe adónde llega?). En todo caso para el viajero extraviado en un camino que no se sabe a dónde va el punto de partida es la única referencia firme, la única brújula confiable. (1) La utilización de lo que se dice en la relación amorosa como ilustración de la relación analítica es absolutamente deliberada. El psicoanálisis deja de ser lo que es si pierde su referencia al amor.

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Sesión 2 El punto de partida de este libro es que analizarse para sufrir menos (y hacer sufrir menos) no está garantizado, pero es posible. El punto de partida de este libro es que analizarse para vivir mejor no está garantizado, pero es posible. El punto de partida de este libro es que sufrir menos y vivir mejor está muy estrechamente relacionado a aprender a amar y aprender a dejarse amar. El punto de partida de este libro es que un sujeto en análisis puede aprender a estar disponible para la sorpresa, para lo que no está previsto ni determinado ni garantizado. En definitiva, el punto de partida de este libro es que lo que vale la pena es posible porque no está garantizado.

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Sesión 3 El punto de partida de este libro es una cita de Jacques Lacan que usted leyó en ... : “el psicoanálisis es una terapéutica que no es como las demás”. El psicoanálisis es la única terapéutica que, además de aliviar sintomáticamente, es capaz de atacar al sufrimiento en sus verdaderas raíces, de perseguirlo y acorralarlo en el fondo de su guarida. Esto es así porque el psicoanálisis sabe cómo está hecho el padecimiento humano, cuál es su materia prima y también cuál es su textura, cuáles son sus leyes de composición y su estructura. Pero además de saber cómo está hecha la desdicha, el psicoanálisis es la única terapéutica que dispone del instrumento adecuado para morderla en sus raíces. Este saber y este instrumento son las dos caras de una misma moneda: el procedimiento psicoanalítico inventado por Sigmund Freud a principios de nuestro siglo veinte. Por su parte, el trabajo teórico y clínico de Jacques Lacan a partir de los años cincuenta permitió comprender definitivamente cuales son los verdaderos resortes del método inventado por Freud y del saber que se construye a partir de ese método. Jacques Lacan mostró y demostró que el psicoanálisis freudiano opera desde y con la relación del hombre con el lenguaje. El carozo de las tesis lacanianas es increíblemente simple, especialmente si se lo compara con la complejidad extrema con la que suele aparecer la teoría lacaniana. Este carozo consiste en que, dado que el psicoanálisis que inventó Freud es un procedimiento basado en la palabra (el paciente habla, el analista escucha y ocasionalmente interpreta), entonces la eficacia del psicoanálisis está basada en la eficacia de la palabra. Tesis de una claridad deslumbrante, y por eso engañosamente sencilla; es tan difícil ver en las tinieblas como en el enceguecimiento del resplandor. La eficacia de la palabra es, en verdad, muy difícil de entender, porque remite a la naturaleza de la relación del sujeto con el lenguaje. El punto de partida de este libro es que la palabra y el lenguaje son algo muy distinto de lo que parecen ser, y que la relación del sujeto con la palabra y el lenguaje es también muy distinta a lo que parece. De lo que se deduce -esperemos poder mostrarlo- que nuestra vida, la relación con los demás, la noción misma de la realidad, no son lo que parecen. Jorge Luis Borges decía que esperaba de un libro “el arte de dar asombro ... que el lector sienta que está en un mundo muy extraño, que él mismo es muy extraño, que el hecho de vivir es rarísimo”. [1] Si a un paciente no le ocurre sentir “asombro ... que está en un mundo muy extraño, que él mismo es muy extraño, que el hecho de vivir es rarísimo” entonces ese paciente no experimentó todavía de qué se trata un análisis. He aquí una de las razones que hacen del psicoanálisis una terapéutica que no es como las demás. Las demás terapéuticas son simplemente eso, terapéuticas. Lo cual es muy respetable y valioso, pero el psicoanálisis es, también y además, otra cosa. El psicoanálisis, junto a su efecto terapéutico, conmociona la relación del hombre con el lenguaje. De modo que tanto un psicoanálisis como un libro pueden dar lugar a una suerte de milagro, al milagro de una conmoción subjetiva incalculable y profunda y de vastas e impensables consecuencias. Un milagro que se origina allí donde las palabras muerden la sustancia palpitante de lo que alguien es en lo que tiene de más auténtico y oculto (reprimido). (1) Borges en la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Buenos Aires, Agalma, 1993, página 13.

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Sesión 4 En “el psicoanálisis es una terapéutica que no es como las demás” Lacan define algo por lo que ese algo no es. Una definición así es muy poco rigurosa y harto vulnerable. A pesar de ello nos ayuda a entender la especificidad del psicoanálisis como terapéutica. En realidad, la idea que ha ido ganando terreno es que el psicoanálisis no es en absoluto una terapéutica. Y hay que decir que, dependiendo estrechamente de cómo se la formule, es una idea no del todo incorrecta. Freud mismo solía enfatizar que la mira del psicoanálisis no está centrada en lo terapéutico, que la curación es algo que viene por añadidura del proceso psicoanalítico. Proceso que -en términos freudianos- no tiene otro objetivo propio que la investigación del componente inconciente de los mecanismos psíquicos. El alcance de lo que llamaremos terapéutico se aclara con el significado de la palabra. La terapéutica remite a la recuperación de un estado anterior y supone los procedimientos adecuados para restablecer un estado de salud o normalidad perdidos. Lo sano (o normal) versus lo enfermo y la terapia como recuperación de la salud-normalidad, señalan la influencia de un punto de vista basado en la medicina. Ahora bien, la perspectiva psicoanalítica se orienta con otras coordenadas. Las categorías de normalidad/anormalidad no encajan bien en un enfoque psicoanalítico, en la medida que para la mayoría de los aspectos sustanciales de la vida de un sujeto simplemente no hay normas que valgan. El psicoanálisis trabaja con lo humano de la vida, y éste es un campo donde la norma y lo normal no sirven ni como referencia ni como solución. Quizás no sean muchos los temas para los cuales la referencia a lo normal es irrelevante pero son siempre tópicos cruciales, y son también los mismos pocos temas de fondo alrededor de los que gira un análisis. Esos pocos asuntos conciernen a las elecciones básicas, al destino y al sentido último que un sujeto dará a su vida. ¿Hay respuesta en términos de normalidad a la pregunta de por qué es ésta y no otra la mujer a la que amo? La dedicación de un artista a su arte, el apasionamiento de cualquiera con su trabajo o con su hobby, ¿pueden medirse en términos de normal o anormal? ¿Se puede responder desde la norma para esas pocas decisiones cruciales que marcarán la senda en la que viviremos nuestra vida? Esta es la materia con la que trabaja el psicoanálisis, y es por esto que las categorías de normalidad y anormalidad o de salud y enfermedad resultan estrechas, insuficientes y mezquinas para ponderar la terapéutica freudiana. Cuando se dice que al psicoanálisis no le importa lo terapéutico hay que agregar enseguida que al psicoanálisis le importa mucho más que lo terapéutico. De un psicoanálisis no hay que esperar la salud o la normalidad, hay que esperar que afecte el destino, que convierta una existencia humana en algo distinto de lo que hubiera sido esa misma existencia sin pasar por el análisis. Y hay que decir que esto es así para bien o para mal, porque se comprenderá que semejante empresa no puede garantizar un final feliz. Más que un procedimiento médico que apunta al bienestar del paciente un psicoanálisis es una aventura del deseo. Una aventura del deseo inconciente, sin otra promesa que la de cualquier verdadera aventura: la única promesa es la aventura misma. No hay premio, no hay trofeo, no hay objetivo a alcanzar, lo que plantea una dificultad en cuanto a

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definir el punto de llegada de un análisis, su fin. Hay una aventura del deseo, a veces la más radical de todas en la vida de un sujeto, capaz de poner al rojo vivo las raíces de lo que ese sujeto es y transformarlo como solamente una aventura puede trasformar a alguien. Es por ello que la cura que el psicoanálisis puede legítimamente ofrecer es seguir la aventura hasta el final. Es también por ello que “el psicoanálisis es una terapéutica que no es como las demás”: es más una aventura que una terapia. Sea cual fuere su resultado, si una aventura lo es de verdad nadie quita lo bailado.

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Sesión 5 Lacan definió al psicoanálisis como una terapéutica que no es como las demás en uno de sus primeros artículos, fechado el año 1955, que lleva como título “Variantes de la cura-tipo” [1] . No parece una buena definición porque define algo por lo que ese algo no es. ¿Qué aprenderíamos sobre los libros estableciendo que un libro no es un zapato? ¿O que un libro no es una comadreja? Por pequeña que sea nuestra idea sobre lo que es un libro, ya alcanza y sobra para eliminar zapatos y comadrejas de la posibilidad de ser confundidos con libros. Explicitar lo obvio -un libro no es un zapato, un libro no es una comadreja- no mejora nuestro conocimiento sobre lo que un libro es, por lo que deberíamos pronunciarnos taxativamente por renunciar a esta clase de definiciones. Pero si postulamos que un libro no es una revista o que un libro no es un paquete de fotocopias ¿sigue siendo igualmente frágil la definición? Veamos por qué no. El primer caso puede concernir a algunas revistas científicas, que se editan de tal modo que su aspecto exterior puede confundirse con libros. Es así que afirmar que un libro no es una revista permite discriminar entre una publicación periódica (la revista) y una que no lo es. Establecida la diferencia, se abre la posibilidad de aprender que lo que aparece publicado en una revista puede estar correlacionado con la continuidad en el tiempo de dicha revista. Un autor puede publicar la primera parte de una investigación en el número tal y las partes segunda y tercera más adelante. En un libro esto no sería factible, por lo menos no del mismo modo. En el segundo caso, sostener que un libro no es un paquete de fotocopias deja advertir que un libro es más que su contenido, algo más que lo que puede ser fotocopiado. Si además suponemos que el libro en cuestión es un pequeño libro de arte, del que se han tirado 100 ejemplares numerados, cada uno de los cuales fue firmado personalmente por el autor, la diferencia se hace tangible y contable porque cada uno de los ejemplares del libro tendrá un valor económico significativo, mientras el paquete de fotocopias valdrá unos pocos centavos. Advertimos así que definir algo por lo que no es comienza a cobrar sentido cuando se trata de decir que algo no es una otra cosa que podría ser confundida con él. Bajo esta perspectiva la definición de Lacan se hace paradojalmente fuerte. Resulta a la vez una magnífica ilustración de lo que podríamos denominar un modo de pensar psicoanalítico, en este caso un modo de pensar que tolera un cierto margen de ambigüedad. Un pensamiento que tolere la ambigüedad resulta coherente con la materia acerca de la cual se trata de pensar en psicoanálisis, es decir el inconciente. Este modo psicoanalítico de pensar no está del todo reñido con la lógica tradicional, aunque tampoco se lleva del todo bien con ella. Desarrollemos el argumento. Si solamente decimos que “el psicoanálisis es una terapéutica” la proposición resulta falsa e insostenible a la luz de los más elementales principios freudianos. Pero la proposición “el psicoanálisis no es una terapéutica” es igualmente falsa e insostenible por las mismas razones. El modo adecuado de presentar la relación entre psicoanálisis y terapéutica es formular las dos proposiciones una a continuación de la otra. “El psicoanálisis es una terapéutica/el psicoanálisis no es una terapéutica”: lo correcto es el conjunto que conforman las dos proposiciones contradictorias. “El psicoanálisis es y no es una terapéutica”: ¿sería esta una buena fórmula para expresarlo? Digamos que sí y no. La objeción principal es que no queda bien formulada la relación del psicoanálisis con las demás terapéuticas, esencial para entender qué es el psicoanálisis.

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Por eso la definición de Lacan resulta tan sencilla como profunda y adecuada a su objeto. El psicoanálisis es una terapéutica que no es como las demás terapéuticas. Porque las demás terapéuticas son efectivamente terapéuticas, mientras el psicoanálisis es una terapéutica cuyo rasgo destacado y principal, que la hace diferente a las demás, es que no es una terapéutica. El psicoanálisis no es una terapéutica, pero al modo en que un libro no es una revista, vale decir que pueden parecerse bastante, al punto que a veces es muy difícil advertir por dónde pasa la diferencia. Dicho de otro modo, el psicoanálisis debe su efecto profundamente terapéutico -al fin y al cabo es la terapéutica más profunda y radical de todas- a una paradoja: sostener a ultranza su aspecto no terapéutico. (1) Jacques Lacan: Variantes de la Cura Tipo. En: Escritos. México, Siglo XXI Editores, 1976.

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Sesión 6 En rigor, ninguna terapéutica es como las demás. La especificidad del psicoanálisis es que no es como las demás en un sentido muy preciso: no es una terapéutica. Se dice que un procedimiento es terapéutico cuando permite la recuperación de un estado anterior. El psicoanálisis apunta a mucho más que eso. Un psicoanálisis -cuando lo es- incide en la vida de un sujeto en una dimensión donde la idea de restablecimiento es pobre, insuficiente, fuera de lugar. Para quien se analiza de verdad su vida ya no será la misma que si no se hubiera analizado, para bien o para mal, tanto en aquello que lo llevó a consultar al analista como en cualquier otro aspecto. Un psicoanálisis -cuando es un psicoanálisisconstituye un acontecimiento de esos que ocurren muy pocas veces en una vida. Un acontecimiento que divide entre antes y después, y que no debe a una experiencia necesariamente grata los efectos que produce. “El psicoanálisis es una terapéutica que no es como las demás”: quizás permita recuperar un estado anterior, quizás no. En todo caso no se trata de eso, la cura psicoanalítica tiene otro punto de llegada, otro fin. El psicoanálisis quiere más, pero mucho más que el solo restablecimiento. Hay una desmesura terapéutica en el psicoanálisis, una extralimitación, una voracidad. Ese médico o esa psicóloga que parecen tan inofensivos tras sus libros y su escritorio quieren llegar a ser -durante un tiempo- un personaje fundamental en la vida de su paciente. Quizá quieren demasiado, y en todo caso lo quieren porque en tanto analistas no tienen más remedio que quererlo, incluso a pesar de ellos mismos. La experiencia de un análisis pone al paciente al rojo vivo, le muerde las entrañas, exalta y exacerba el núcleo palpitante de su ser. Y lo hace porque en un análisis se trata simplemente (¿simplemente?) de hablar, sin ningún propósito ni objetivo. Pero que simplemente hablar pueda tener las consecuencias que de hecho tiene exige entender qué cosa es hablar, qué cosa es el lenguaje, qué cosa es lo propiamente humano de la vida.

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Sesión 7 El lenguaje parece ser, por sobre todas las cosas, un sistema al servicio de la comunicación. Sin duda el mas poderoso, eficiente y complejo de todos los sistemas de comunicación conocidos por la riqueza, variedad y modulación de la información que es capaz de transmitir. Frente al lenguaje humano los mas complejos y sofisticados lenguajes animales, como el lenguaje de las abejas o incluso las hazañas de las computadoras, parecen nada más que torpes rudimentos. Sin ir más lejos estas mismas líneas que yo estoy escribiendo y usted leyendo (¿pero cuándo las está leyendo usted? ¿vive usted en Buenos Aires, como yo? ¿estamos todavía en la última década del siglo veinte?) establecen entre nosotros una comunicación inconcebible fuera del lenguaje humano, comunicación que es posible a pesar de que quienes estamos involucrados en ella ni siquiera nos conocemos personalmente. Para medir lo que significa la posibilidad de establecer una comunicación que prescinda del contacto personal debemos hacer un esfuerzo de imaginación y trasladarnos a la antigüedad, antes de la invención de la escritura. Si logramos ubicarnos en esas condiciones, se nos hará patente que la acción de comunicar requiere de alguna forma de presencia corporal: transmito mi mensaje a su destinatario de modo directo o, a lo sumo, indirectamente a través de un mensajero. Advertimos también que para quien desconoce la escritura la posibilidad de una comunicación sin contacto personal es inconcebible, salvo bajo ribetes sobrenaturales, mágicos. Precisamente la magia, la religión, la relación con lo sobrenatural, son los más añejos productos de la relación del hombre con el lenguaje. Alma, espíritu, Dios, son algunos de los términos que designan ese aspecto de la vida humana relacionado más con lo metafísico que con lo físico, más con lo sobrenatural que con lo natural, estrictamente impensable fuera de la relación del sujeto con el lenguaje. Nosotros, occidentales de los umbrales del siglo veintiuno, no sentimos que lo sobrenatural está entre nosotros, como sí lo sentían nuestros ancestros, por ejemplo en la Edad Media. Ellos tenían temor de Dios (pero ¿por qué para nosotros, aun ateos, dios no es lo mismo que Dios? ¿por qué la religión judía prohibe el nombre de Dios?) así como horror y sobrecogimiento ante lo sobrenatural, que sentían muy cercano. Pero ellos, por otra parte, disfrutaban de cierta tranquilidad esencial, mientras nosotros conocemos una angustia difusa. Es bastante habitual que esta angustia se presente sobre todo en el llamado tiempo libre, el tiempo sin obligaciones, el tiempo para que cada uno haga, digamos, lo que quiere. Es la angustia de los fines de semana (especialmente los domingos por la tarde), la angustia de las vacaciones. Entre las tantas cosas que sucedieron entre la Edad Media y nuestro siglo se cuenta un cambio sustancial en la relación del sujeto con el lenguaje. Es por ello que estas líneas quieren invitarlo a rechazar el recurso fácil y pobre de atribuir la presencia de lo sobrenatural en la vida de los antiguos simplemente a su ignorancia. ¿En qué consisten los cambios en la relación del sujeto con el lenguaje a lo largo de distintas épocas? Las respuestas son interesantes y complejas, pero hay una consideración previa a todas ellas, bajo la forma de una sugerencia al lector para que abra su pensamiento y procure dejar de lado puntos de vista habitualmente aceptados como válidos, evidentes, establecidos. Una apelación a que, llegado el caso, esté dispuesto a cuestionar lo que puede parecer incuestionable, a recuperar una cierta dosis de ingenuidad, la misma que aparece en esos ¿porqué? infantiles que exasperan a los adultos al poner en evidencia lo endeble

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de los fundamentos. Porque para encarar la relación del sujeto con el lenguaje es necesario -imprescindible- rescatar una cierta capacidad de asombro. La escritura existe desde hace tantos siglos, estamos tan habituados a verla formar parte de nuestra vida, que ahora ya nos parece un componente más del mundo que nos rodea. No reparamos en la increíble anomalía del mundo que es la escritura, ni en la todavía más increíble anomalía del mundo que es el lenguaje. Hemos perdido la capacidad de asombro frente al milagro de la palabra. Milagro que hace posible que usted, que no me conoce, pueda saber lo que pienso sobre el lenguaje o Lacan o el psicoanálisis. El mismo milagro que hace posible que usted, yo, cualquiera, podamos saber qué y cómo pensaban otros, incluso aquellos cuyas ideas cambiaron el mundo. Abrir un libro de Aristóteles es establecer una comunicación -una suerte de línea directa- con alguien cuya obra está en el fundamento de la separación entre lo que daría lugar a las civilizaciones occidentales greco-latinas y las orientales. Gracias al milagro de la palabra y de la escritura, cada vez que abro un libro de Aristóteles me convierto en el destinatario de su obra, en su partenaire en el diálogo; efectúo el pase de magia, el hechizo, la brujería, de hacer que Aristóteles haya escrito para mí. Un libro no es solamente un objeto entre los objetos del mundo. Porque es escritura el libro es también sagrada escritura. Es por ello que el libro tiene siempre algo de sobrenatural y ultraterreno.

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Sesión 8 El lenguaje y la palabra posibilitan un sofisticado sistema de comunicación entre los sujetos. Pero no solamente eso. Además organizan y estructuran el núcleo de lo que cada sujeto es. El lenguaje no es tanto un instrumento a disposición del sujeto como una daga clavada en lo más profundo del ser, en las raíces de lo que en él palpita y goza y sufre, en lo húmedo, caliente y sangrante de su carne abierta al placer y al dolor. Uno de los descubrimientos capitales de Freud fue que la sexualidad humana -el capítulo más destacado del libro de lo placentero- es imposible de entender desde la sola perspectiva de los mecanismos instintivos. La satisfacción sexual, así como cualquier placer o sufrimiento o dolor, están hechos de la cópula contranatura del cuerpo con el lenguaje. Es por esta razón que la única terapéutica basada exclusivamente en la eficacia de la palabra, el psicoanálisis, es la que puede efectivamente alcanzar las raíces del sufrimiento y del placer. (*) Ilustracion: Clara de noche (Tomado de PAGINA 12, edición del 23 de junio de 1994)

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Sesión 9 Si hemos perdido la capacidad de asombro, si estamos como anestesiados frente a lo milagroso de la palabra escrita, lo estamos mucho más aun frente al milagro increíble de la palabra a secas, de la palabra como tal. Estamos convencidos que nuestra relación con la palabra consiste en que nosotros, los sujetos, la utilizamos a ella, la palabra. Para hablar, para pedir, para reclamar, para protestar, para recitar un poema, para declarar nuestro amor, para gritar nuestro odio ... Sí, creemos que en nuestra relación con la palabra y el lenguaje las personas -los sujetos- somos los agentes y ella, la palabra, nuestro instrumento. Creemos disponer del lenguaje y la palabra como de un útil entre otros, como si fuera una más de las herramientas con las que contamos para llevar a cabo nuestros designios, para efectivizar nuestras intenciones. Claro que esto que creemos sobre el lenguaje no es enteramente falso. Incluso, en cierto sentido es perfectamente verdadero. Pero en otro sentido es algo verdadero que encubre otra cosa, bastante más difícil de aprehender, que toca mucho más de cerca algunos de los aspectos más importantes de la relación entre el sujeto y el lenguaje.

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Sesión 10 Preámbulo a las instrucciones para dar cuerda al reloj [1]. Piensa esto: cuando te regalan un reloj te regalan un pequeño infierno florido, una cadena de rosas, un calabozo de aire. No te dan solamente el reloj, que los cumplas muy felices y esperamos que te dure porque es de buena marca, suizo con áncora de rubíes; no te regalan solamente ese menudo picapedrero que te atarás a la muñeca y pasearás contigo. Te regalan -no lo saben, lo terrible es que no lo saben-, te regalan un nuevo pedazo frágil y precario de ti mismo, algo que es tuyo pero no es tu cuerpo, que hay que atar a tu cuerpo con su correa como un bracito desesperado colgándose de tu muñeca. Te regalan la necesidad de darle cuerda todos los días, la obligación de darle cuerda para que siga siendo un reloj; te regalan la obsesión de atender a la hora exacta en las vitrinas de las joyerías, en el anuncio por la radio, en el servicio telefónico. Te regalan el miedo de perderlo, de que te lo roben, de que se te caiga al suelo y se rompa. Te regalan su marca, y la seguridad de que es una marca mejor que las otras, te regalan la tendencia a comparar tu reloj con los demás relojes. No te regalan un reloj, tú eres el regalado, a ti te ofrecen para el cumpleaños del reloj. (1) Julio Cortázar: Historias de Cronopios y de Famas. Buenos Aires, Ediciones Minotauro, 1966, páginas 27-28.

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Sesión 11 El sujeto regalado al reloj es la versión cortazariana del sujeto subordinado al lenguaje de Jacques Lacan (o, más precisamente, del sujeto subordinado al significante). Porque, entre paréntesis, el libro del que se tomó esta pequeña obra maestra se titula Historias de cronopios y de famas. Pero ¿qué son cronopios y famas? Pues bien, mientras no sepamos algo más son justamente puros significantes, nada más que significantes.

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Sesión 12 Si el autor hubiera escrito unas Instrucciones para leer éste libro, el primer requisito era ubicarlas en el comienzo del volumen. Sin embargo puede resultar conveniente atender a unas pocas y escuetas recomendaciones: 1. Lea las sesiones siguiendo el orden numérico. Está permitido (es aconsejable) volver atrás en la lectura. En cambio es recomendable no saltear sesiones ni apurarse (demasiado) por llegar al final. 2. Lea no más de una sesión por día (promedio). El aprovechamiento del libro depende estrechamente de que el lector consienta en dejarse acompañar por él durante un tiempo. 3. No haga demasiado caso de estas instrucciones; lea el libro del modo que se le ocurra. Claro que entonces no será del todo el mismo libro que el autor cree haber escrito. Lo cual es, quizás, preferible.

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Sesión 13 Para abordar la dimensión del sujeto subordinado al lenguaje (o al significante) nos serviremos de un ejemplo a modo de ilustración. La construcción de las teorías científicas toma como punto de partida los datos de la observación tal como los proporcionan los sentidos, especialmente la vista, auxiliados por aparatos que multiplican la capacidad perceptiva. El ojo librado a sí mismo percibe ciertos objetos, a través de una lupa alcanza a resolver detalles que escapan al ojo desnudo, y si se ayuda con un microscopio o un telescopio ingresa a una dimensión de otro modo completamente inaccesible. Con éste punto de partida, con los datos tal como son percibidos, los científicos comienzan a construir hipótesis, a elaborar teorías. Estas hipótesis y teorías tratan de explicar las relaciones entre los fenómenos observados y, asunto crucial, abren la posibilidad de observar otros fenómenos y calcular sucesos, predecirlos científicamente. La primeras ciencias, como la geometría y la astronomía, estaban impulsadas por algo más que un amor al puro saber en el sentido en que se puede hablar de amor al arte. Para las civilizaciones que comenzaban a cultivar la tierra era vital poder medir el terreno con precisión. Una de las primeras ciencias, la geometría, está intrínsecamente ligada a la medición de la tierra (geo: tierra, metro: medida). Pero medir la tierra no tenía como propósito saber cuánto mide la Tierra, ni resolver teoremas por el gusto de resolverlos. Se trataba de saber cómo medir mi tierra, mi terreno, vale decir que era muy terreno el interés que movía a los primeros geómetras, al igual que era terreno, más que celestial, el interés de los primeros astrónomos. En efecto, el estudio de los cielos resulta imprescindible para orientarse en la navegación y calcular las épocas del año. Los antiguos no usaban agendas, ni contaban con la televisión para estar al tanto de la temperatura y el pronóstico. Para ellos saber cuánto falta para la estación seca o calcular la época de las inundaciones no era cuestión de qué ropa ponerse sino un asunto vital para la supervivencia (aunque no deja de ser cierto que en algunas circunstancias saber qué ropa ponerse puede ser, hoy en día, un asunto vital para la supervivencia...). Las primeras astronomías se fundaron entonces sobre la recolección elemental de datos, y no les fue tan mal pues las teorías que construyeron les permitieron enfrentar los desafíos de la vida con eficacia. Dicho de otro modo fueron capaces de responder satisfactoriamente, durante miles de años, la mayoría de las preguntas prácticas de la gente. Claro que hoy sabemos que esas teorías adolecían de algunas incorrecciones, especialmente en el aspecto cosmológico, como sostener que la Tierra es estática y está justo en el centro del Universo, mientras el Sol, la Luna y los demás cuerpos celestes se mueven siguiendo una trayectoria circular alrededor nuestro. Hoy sabemos que esta es una concepción errónea. Sabemos que el movimiento del Sol respecto de la fijeza de la Tierra es solamente el lado aparente y engañoso de las cosas. Copérnico, Galileo, Kepler, Newton, son los nombres propios de la astronomía que hizo caducar la de Aristóteles y Ptolomeo. Gracias a ellos sabemos que la Tierra es un planeta entre otros del sistema solar, que es ella, la Tierra, la que gira alrededor del Sol y que lejos de ser el Sol el centro del Universo es una estrella entre tantos miles de millones de estrellas. Sabemos también que cuando miramos una puesta de sol espectacular, con esos deslumbrantes rojos y amarillos y celestes que decoran el cielo para gloria de la naturaleza, cuando nos parece que la lontananza se estuviera aspirando golosamente al Sol, cuando lo vemos zambullirse como precipitado por escon-

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derse tras la línea del horizonte, ese elegante y frenético ballet está hecho de pura apariencia. Pero imagine ahora el lector que cambia de libro y pasa a uno de ciencia ficción. Este otro libro es al mismo tiempo una especie de máquina del tiempo, una suerte de fabuloso libro multimediático que además puede transportarlo en un santiamén a, digamos, mil años atrás, a un día cualquiera a la hora de la puesta del Sol. Imagine todavía algo más: usted, que ya lo sabe desde la escuela, trata de hacer entender a quienes están allí que ese movimiento del Sol es sólo aparente, que el Sol está quieto y somos nosotros los que estamos en movimiento con respecto a él. ¿Se asigna alguna chance de éxito? ¿No es verdad que puede darse por satisfecho si consigue salvar el pellejo?

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Sesión 14 ¿Cómo fue que los sujetos aceptamos doblegar la fortísima evidencia proveniente de los sentidos? ¿Cómo fue que llegamos a subordinar la terminante y aparentemente inapelable comprobación visual hasta admitir como un hecho que lo que nos informa la vista sobre la posición y el movimiento del Sol es sólo aparente? Por medio de algo muy distinto que la sola observación. Por acumulación y comparación de observaciones, por razonamiento riguroso basado en dichas observaciones, por cálculos precisos, por experimentos repetidos y controlados hasta que sus resultados alcanzaron la condición de irrefutables. En resumidas cuentas, por lo que hicieron, entre otros, los mencionados Copérnico, Galileo, Kepler, Newton. Como resultado de esa gigantesca empresa colectiva hoy aceptamos con toda naturalidad refutar el testimonio de los sentidos, admitimos que aunque veamos al Sol desplazarse del Este al Oeste mientras nosotros nos vemos inmóviles no es él quien se mueve con respecto a nosotros. Dicho de otro modo aceptamos sin dificultad que la versión puramente visual del movimiento recíproco del Sol y la Tierra es aparente y engañosa. El problema de la relación entre el sujeto y el lenguaje puede formularse de un modo similar. El lenguaje como instrumento del sujeto, el lenguaje abordado en su función informativa o comunicativa es como el movimiento del Sol alrededor de la Tierra: apariencia. Apariencia que encubre que en la relación entre sujeto y lenguaje no es tanto que el lenguaje sirva al sujeto como que éste está subordinado al lenguaje.

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Sesión 15 La versión del mundo a la que accedemos a través de la percepción mediada por los sentidos, especialmente por la vista, remite a lo que en la teoría de Lacan se designa como el registro de lo imaginario. El aparente movimiento del Sol con respecto a la fijeza de la Tierra es una versión imaginaria de la relación entre la Tierra y el Sol. La versión del mundo a la que accedemos a través de las ecuaciones de Kepler, Newton, etcétera, remite a lo que en la teoría de Lacan se designa como registro de lo simbólico. La fórmula del movimiento de la Tierra en una órbita elíptica es una versión simbólica de la relación entre la Tierra y el Sol. El hecho que en este caso la versión imaginaria y la simbólica sean contradictorias y excluyentes, que la versión imaginaria se revele como errónea con respecto a la simbólica, es ilustrativo de lo que entendemos por predominio de lo simbólico sobre lo imaginario. Por su parte, la fábula de viajar al pasado y las dificultades para convencer a los antiguos del aspecto ilusorio del movimiento del Sol ilustra la resistencia del sujeto a admitir el predominio de lo simbólico. Tal resistencia tiene un aspecto inexorable en tanto forma parte de la estructura misma de la relación entre el sujeto y el lenguaje, de modo que haríamos muy mal en atribuirla a un atraso cultural o a cualquier otro factor circunstancial. La concepción según la cual el lenguaje es una herramienta al servicio del sujeto -un instrumento para la comunicación, por ejemplo- es una versión imaginaria de la relación entre el sujeto y el lenguaje. La concepción de una subordinación del sujeto al lenguaje es una versión simbólica de la misma relación. Pero a diferencia de la ilustración basada en el movimiento de la Tierra y el Sol, la versión imaginaria y la simbólica no se contradicen ni se excluyen. Existe entre ambas una suerte de coexistencia, que no refuta el predominio de lo simbólico sobre lo imaginario. La doctrina lacaniana de la cura psicoanalítica, así como la teoría lacaniana de la relación entre sujeto y lenguaje (la segunda está subordinada a la primera) están basadas en el predominio de lo simbólico sobre lo imaginario. El predominio de lo simbólico es un concepto difícil de captar. Por la resistencia que mencionamos recién, porque es una idea extraordinariamente novedosa, porque no es fácil mostrar en qué consiste. Sin embargo remite a situaciones y circunstancias comunes a los sujetos. Estas situaciones y circunstancias, debidamente aisladas, sirven como ilustración del predominio de lo simbólico sobre lo imaginario.

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Sesión 16 En un reportaje publicado el 22 de febrero de 1994 en la página 13 del diario Clarín de Buenos Aires, Henry Kissinger, ex secretario de Estado y ex asesor de los presidentes norteamericanos Richard Nixon y Gerald Ford, se refiere al presidente en ejercicio, Bill Clinton. Dice: “Clinton es un ejemplo del estilo contemporáneo de liderazgo, que es completamente distinto de los precedentes históricos. El líder moderno está forjado mucho más por la televisión y la imagen visual que por las palabras escritas; es decir, más por las imágenes que por los conceptos. Por lo tanto, es más emocional en su respuesta a los estímulos y está menos dispuesto a aferrarse a algo durante un lapso prolongado. Esto afecta, por sobre todas las cosas, la política exterior, donde los tiempos de espera son tan necesarios”. La oposición entre televisión-imagen visual por un lado y palabras escritasconceptos por el otro se puede superponer a la diferencia entre lo imaginario y lo simbólico. La cita de Kissinger ilustra también que la relación entre lo imaginario y lo simbólico comprende el modo en que las personas toman posiciones en la vida concreta. El qué hacer con su deseo puede ser considerado como un asunto de política exterior del sujeto. De hecho un psicoanálisis puede ser visto como ese “tiempo de espera necesario” del que habla Kissinger, que ciertamente exige “estar dispuesto a aferrarse a algo” (mientras dure el análisis, al analista) “durante un lapso prolongado”. Sin embargo, a diferencia de la fomulación de Kissinger, la amortiguación de lo emocional no es un efecto esperable del análisis. Al contrario, lo que sucede es que el paciente suele incorporar nuevas y vigorosas “respuestas emocionales” a su repertorio, pero éstas quedan subordinadas a lo que podríamos denominar la elaboración de una “política exterior”, o mejor todavía de una política del deseo. La “respuesta asociada a un estímulo” se refiere a un mecanismo automático -retirar la mano cuando tocamos algo caliente- sobre el que no hay responsabilidad subjetiva. En cambio una respuesta asociada a una política del deseo conlleva una responsabilidad. Un análisis conduce al sujeto a un hacerse responsable -responsabilidad es responder por-, a un estar dispuesto a responder por las circunstancias concernientes a su existencia, aun -y antes que nada- por lo que en ella es azaroso. Suele atribuirse al analista la idea que nada es casual, que hasta lo que viene del más puro azar tiene una explicación y un sentido inconciente. Esto no es del todo así, pero lo que tiene de cierto es que el psicoanálisis freudo-lacaniano ha elaborado una posición extremadamente original sobre el azar. Para comprenderla hay que darse cuenta de hasta qué punto lo verdaderamente importante en la vida humana es obligadamente azaroso. Es lo que ilustra nada más y nada menos que nuestra propia existencia. Cada uno de nosotros podría no haber sido engendrado, o haber sido engendrado del otro sexo, gracias al más estúpido e insignificante de los azares: que llegara primero otro espermatozoide que el que llegó. Lo cual no nos hace menos responsables de lo que hagamos con nuestra vida y con nuestra sexualidad, en el sentido de la política del deseo.

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Muy por el contrario, lo que es pudiendo no haber sido es lo que hace caer sobre nosotros las responsabilidades más pesadas e indelegables. No somos responsable de la salida del Sol o de la composición química del agua, pero somos responsables al máximo de nuestros hijos, justamente porque hay algo azaroso en que estén allí, ellos pudieron no haber sido. Y hacerse responsable de lo azaroso del destino es poner punto final a la queja sobre los otros.

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Sesión 17 La queja sobre los otros es un elemento esencial de la posición neurótica. Quejarse es mantener la creencia de que los otros (que el Otro) podrían o deberían ser mejores, o que de hecho son mejores. Soñar con unos otros mejores (con un Otro mejor) le permite al neurótico ahorrarse la confrontación con el mundo humano -y consigo mismo- tal cual es, y también lo condena a perderse mucho de lo que este mundo tal como es tiene para ofrecerle. Es así que la queja sobre los otros es una prolongación de la ilusión infantil sobre los padres. El neurótico cree en sus padres (en sus amigos, en su esposa, en su jefe, en su analista, en el gobierno, en Dios) en el mismo sentido en que un niño cree en los Reyes Magos. Por lógica, cuanto más firme y consolidada sea la creencia tanto más fuerte e insistente será la queja. ¿Por qué se queja el neurótico? Porque cree en el Otro, porque lo cree mejor, y porque cree que ese Otro es mezquino con él, que no le da lo que se merece, que con los demás es generoso pero que a él le retacea. El neurótico está convencido que en el reparto a él le corresponde algo más. Pobre desdichado, se la pasa sintiendo que los padres le deben algo, que la esposa le debe algo, que el amigo le debe algo, en fin, que la vida misma le debe algo. Pues bien, el psicoanálisis freudolacaniano no ha sido creado para revelarle al mundo la sensacional primicia de que la vida humana es muy difícil. Eso se supo desde siempre. Pero no siempre hubo una terapéutica que, por no ser como las demás, puede sacarle de encima al sujeto el lastre, el exceso de dificultad y de padecimiento que implica creer en los Reyes Magos. Tanto el sujeto como los otros son como son y hacen lo que pueden, lo que no los libera en lo más mínimo de su responsabilidad, ni al sujeto ni a los otros.

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Sesión 18 En el reportaje que ilustra la sesión 16 Henry Kissinger utiliza una expresión particularmente feliz: habla de los “tiempos de espera” necesarios para elaborar una política. Precisamente, un psicoanálisis puede ser considerado un “tiempo de espera” necesario para elaborar una política del deseo. Pero este “tiempo de espera” es activo. El “tiempo de espera” no es un espero de ti; espero de ti es mucho más de esperanza que de elaboración. Por su parte lo que vale de la elaboración no es tanto la comprensión a la que se supone puede dar lugar como el trabajo engarzado en la palabra e-labor-ación. El problema de la espera como esperanza es que adormece al sujeto, lo predispone más a esperar de los otros (del Otro) que a elaborar su política. La espera como esperanza vincula al sujeto con el futuro, que es necesariamente hipotético y virtual. Mis mejores sueños se refieren al mañana, pero mañana es el día que puedo estar muerto. O, más radicalmente aun, es indudable que mañana es el día que estaré muerto. De este modo el futuro distrae del presente, que es un tiempo verbal pero es también la afirmación de la presencia, de lo actual, de lo que está ahí. Y porque está ahí, presente, en presencia, me es dada la posibilidad de hacer algo con eso. Dado que muchas veces los consultorios psicoanalíticos cuentan con sala de espera es pertinente la pregunta de qué espera un paciente de su análisis. Por otra parte es muy difícil que el análisis pueda ayudar a un sujeto verdaderamente desesperanzado, aunque -paradoja- el desesperado puede tener mejores perspectivas. ¿Podríamos entonces afirmar que el consultorio psicoanalítico es, en sí mismo, una sala de espera? ¿Para la esperanza? ¡Qué esperanza! Finalmente, ¿porqué dejar en el tintero -en el teclado- esa otra forma de seres imaginarios que Cortázar pergeñó en sus Historias de cronopios y famas: precisamente los esperanzas?

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Sesión 19 El predominio de lo simbólico sobre el sujeto -dicho de otro modo, la subordinación del sujeto al lenguaje (al significante)- es la idea más original, fecunda y plena de consecuencias del psicoanálisis lacaniano. Desgraciadamente no es fácil de captar. La experiencia cotidiana parece sostener la idea opuesta, según la cual los sujetos utilizamos la palabra para nuestros fines, de comunicación por ejemplo. Si esta idea fuera la correcta lo adecuado sería decir que el sujeto predomina sobre lo simbólico. Ilustraremos el predominio de lo simbólico sobre el sujeto mediante la relación entre sujeto y lenguaje tal como se presenta en el instante culminante de la ceremonia civil que consagra un matrimonio. Después de algunas consideraciones sobre el momento, el funcionario a cargo formula la pregunta de rigor: ¿acepta usted por esposa a ... ? Seamos ingenuos, no demos por sentado lo que parece evidente, cuestionemos lo que parece obvio: ¿cómo explicar la agitación, la conmoción emocional que embarga al sujeto en ese momento? Porque al fin y al cabo se trata de decir sí o no, vocablos simplísimos que no presentan ninguna dificultad en ser emitidos. Pues bien, la cuestión entera del matrimonio gira en torno a ese decir sí o decir no. ¿Qué es decir sí o no en la consagración matrimonial? Sería chistoso considerar la pregunta solamente en el marco del lenguaje como sistema de comunicación o de transmisión de información. Porque si lo que contara en el sí fuera la transmisión de información acerca de la disposición del sujeto a efectivizar el enlace nupcial con su prometida, pues bastaría con enviar un mensajero que en el momento oportuno informe al juez que el novio dice que sí y asunto terminado. Pero la palabra sí de la ceremonia matrimonial se puede pronunciar por delegación solamente en circunstancias excepcionales. La conmoción emocional, la agitación, la aceleración del pulso, significan que ese sí es algo más que solamente una palabra entre otras, algo más que un puro símbolo. Dicho de otro modo, para dar el sí hay que poner el cuerpo. Es así que hay una dimensión de la palabra que habitualmente pasa desapercibida, y que emerge a la superficie -por ejemplo- en el sí de la ceremonia nupcial. Esta dimensión corresponde a lo que la terminología lacaniana designa como palabra plena. En oposición, la palabra vacía es la que utilizamos en nuestros intercambios habituales. Ilustremos el concepto explotando el ejemplo recién propuesto: es vacía aquella palabra en la que resulta equivalente que hable yo o que envíe a otro para que hable en mi nombre. Lo vacío de mi palabra se refiere a que es una palabra vacía de mí. Cuando estoy en mis palabras, cuando lo que digo significa que estoy ahí, que puse el cuerpo en lo que dije, se trata de palabra plena.

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Sesión 20 Es perfectamente posible hablar sin estar en nuestras palabras, hablar sin comprometernos con lo que decimos. En verdad, es lo que tendemos a hacer la mayor parte del tiempo. El dispositivo psicoanalítico freudiano puede ser entendido como un aparato diseñado para interponer obstáculos al hablar sin estar en las palabras, al decir por decir. La palabra, vacía o plena, no se define por su contenido sino por la posición del hablante con respecto de lo que dice. En otros términos, la condición vacía o plena de una palabra no se sanciona del lado de quien recibe esa palabra, sino del lado de quien la emite. Más todavía, la palabra plena no solamente involucra al sujeto hablante, sino que -asunto crucial- cambia su condición subjetiva. Si el lector revisa sus propias circunstancias vitales encontrará con toda seguridad ejemplos que ilustrarán la palabra plena del mejor modo posible: desde su propia experiencia. Encontrará el cómo y el cuándo de haber dicho algo (o no haberlo dicho) tuvo consecuencias irreversibles, determinó que ya no fuera el mismo después de decir (o callar). La apuesta decisiva del psicoanálisis freudo-lacaniano es a la palabra plena del lado del paciente. El psicoanálisis apuesta a una modificación subjetiva profunda y permanente, consecuencia del encuentro del paciente con su propia palabra como plena. Es una apuesta al encuentro con eso que, una vez dicho, hace imposible para el sujeto seguir adelante como si no lo hubiera dicho. Es una apuesta a las consecuencias -estrictamente incalculables de antemano- del encuentro del sujeto con su propio decir, emergiendo del decir al analista. Que me trague la tierra podría ser una manera de formular el impacto subjetivo de escucharse uno decir aquello que no cabe desdecir, porque no hay forma de desdecirse frente a uno mismo (aunque uno puede olvidar). Por eso que me trague la tierra es también una fórmula posible del registro subjetivo de la subordinación del sujeto al lenguaje (al significante).

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Sesión 21 La cura psicoanalítica reconoce como uno de sus elementos sustanciales el efecto de la palabra del paciente sobre el paciente mismo. Este efecto de la palabra sobre el sujeto que la enuncia se hace comprensible racionalmente mediante el concepto lacaniano de palabra plena. A falta de este concepto las corrientes psicoanalíticas no lacanianas quedan huérfanas de soporte teórico y se ven llevadas a concebir nociones extravagantes, cuando no verdaderos delirios teóricos [1] . Es que el intento de explicar una práctica basada en la palabra con aparatos teóricos que no consideran la función y la eficacia de la palabra está condenada al extravío. Las diferencias entre el psicoanálisis que se deja guiar por la orientación de Lacan y el que se resiste a ella son de fondo. Determinan concepciones que llegan a ser opuestas, contradictorias y excluyentes sobre la naturaleza de la cura psicoanalítica, su final esperable y el papel en el proceso tanto del paciente como del analista. Según las corrientes psicoanalíticas no lacanianas, el factor eficaz de la cura psicoanalítica es en primer lugar la palabra del analista. Dicha palabra asume una forma que no es cualquiera, una forma promovida y privilegiada por el mismo Freud: la interpretación psicoanalítica. (Disgresión: el lector debe estar advertido que en este tema, más que en otros, establecemos una generalización que equipara posiciones de escuelas y corrientes que merecerían eventualmente un tratamiento mucho más discriminado). Así, la concepción básica de las corrientes no lacanianas sobre el proceso analítico es que el decir del paciente vehiculiza una suerte de información codificada sobre su inconciente. El analista, capacitado para decodificar esta información, la devuelve al paciente bajo la forma de interpretaciones que, si son certeras, le permiten comprender la determinación inconciente de su padecimiento. De este modo, la interpretación psicoanalítica es vista como el factor más importante en el proceso de curación.

La concepción de Lacan es distinta. Como queda dicho, el enfoque lacaniano pone en primer plano la eficacia de la palabra del paciente sobre el paciente mismo. Esta eficacia no es equivalente a comprender, como lo ilustra el sí en la ceremonia matrimonial. La palabra plena determina modificaciones subjetivas profundas y en muchos sentidos incalculables, pero el sujeto puede necesitar mucho tiempo para comprender lo que estuvo en juego en su palabra. El retraso entre el efecto de una palabra y la posibilidad del sujeto de registrar y poder dar cuenta de estos efectos puede ser de meses, de años, de décadas, de toda una vida. Supongamos (o miremos a nuestro alrededor -no apartemos la vista si hay un espejo-) que cierto sujeto no comprendió nunca hasta qué punto un simple sí le cambió la vida. Este sujeto, que jamás terminó de tomar conciencia de lo que apostó en esa jugada, es, lejos de cualquier suposición, todos los sujetos, siempre. (1) Cf. teorías del psiquismo fetal, del psiquismo de los órganos, etc.

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Sesión 22 La terminología lacaniana designa como plena a la palabra que se vuelve sobre el sujeto que la emitió, transformando su condición subjetiva. Podemos seguir explotando el ejemplo del sí de la ceremonia matrimonial, ahora para aclarar lo que concierne a la función del analista según la orientación de Lacan. Para ello es importante a señalar y dar toda su relevancia al hecho de que, en la ceremonia nupcial, el sí está dirigido a alguien. Pero mucha atención: no está dirigido por el novio a la novia (o viceversa), está dirigido al Juez. Esto no refuta que el efecto de esa palabra se verifica sobre quien enuncia el sí, sino que subraya que es una condición esencial del sí el que esté dirigido a alguien. En un psicoanálisis el analista está no tanto para decodificar el inconciente como para encarnar al interlocutor de la palabra plena. En la ceremonia nupcial el Juez es un interlocutor que encarna una instancia jurídica y social. Es ésta la condición que lo habilita para ser el interlocutor del sí. Encarnar una instancia jurídica y social significa que el Juez no está allí como persona, sino representando algo que está más allá de sí mismo. Supongamos que el Juez es amigo de la pareja en tren de casarse, que tiene sus puntos de vista sobre cada uno, incluso sobre el paso que están ellos por dar y él por sancionar. Es evidente que esas opiniones personales no conciernen para nada su función de Juez. Como Juez deberá decir ante sus amigos más o menos lo mismo que diría a cualquier otra pareja, y aunque incluyera alguna frasecilla personalizada ello no afectaría lo que allí se desarrolla como ceremonia con consecuencias civiles. Deberá pronunciar las palabras obligadas por la Ley, verificar la identidad de los testigos, firmar y hacer firmar el acta, etcétera. Digamos que en la ceremonia nupcial el Juez es el partenaire de la pareja. También podríamos decir que el Juez es el otro de la pareja. Pero como la expresión “el otro de” hace pensar en el otro cuando está como persona, digamos -lacanianamente- que el Juez es el Otro de la pareja.

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Sesión 23 El concepto de Otro es uno de los más tempranos en la enseñanza de Lacan. Su primera aparición ocurre en una clase del Seminario Nº 2, clase que fue titulada por Jacques-Alain Miller, responsable del establecimiento de la versión escrita del Seminario, con el título de Introducción del Gran Otro. Es -a mi modo de ver- una clase espléndida, donde el estilo de Lacan se despliega de un modo deslumbrante. A pesar de sus puntos oscuros me parece muy recomendable para quien se interese por dónde comenzar con Lacan. Es también una clase ejemplar en otro aspecto: a medida que el estudioso profundiza tanto en los temas lacanianos como en su comprensión del tratamiento psicoanalítico (ambos constituyen el anverso y el reverso de un mismo asunto) encuentra, en algo ya leído quizá varias veces, temas nuevos y otras maneras de enfocar los problemas y perspectivas novedosas. En este sentido la enseñanza de Lacan y el psicoanálisis no progresan, más bien encuentran maneras renovadas de decir siempre lo mismo. Los nuevos desarrollos teóricos y clínicos no condenan a los anteriores a la caducidad. Dicho de otro modo, Freud es siempre actual. Y así como no hay progreso tampoco hay envejecimiento, las viejas clases, los viejos artículos no pierden vigencia. Es por esto que resulta tan extraña a la enseñanza de Lacan y al psicoanálisis la noción de actualización, habitual en otros campos del saber.

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Sesión 24 La función del Juez en la ceremonia nupcial se presta para ilustrar la distinción lacaniana entre el pequeño otro y el Otro, que es al mismo tiempo una distinción entre lo imaginario y lo simbólico. En la consagración del matrimonio el Juez encarna una dimensión jurídica y social, que lo habilita para convertir una unión afectiva en una institución. A la atracción entre las personas, regida por el amor, el matrimonio le agrega lo que convierte a la pareja en una institución de la vida social regulada por el derecho. El Juez interviene como símbolo de la sociedad: de su organización política, de sus leyes y de sus instituciones. Dicho de otro modo, el Juez opera no por lo que es sino por lo que representa. No son sus condiciones personales sino su investidura simbólica lo que da peso y valor a lo que dice y hace en la ceremonia. Ahora bien, cualquiera de nosotros puede tener en el álbum de fotos de casamiento una toma donde aparece el Juez, o mejor dicho una toma donde aparece quien en la ocasión representó el papel del Juez. Porque -reflexionemos- ¿puede haber una toma fotográfica del Juez en tanto Juez? ¿Una toma que capte lo propiamente jurídico del Juez, eso que el Juez no es sino encarna? ¿Puede haber toma fotográfica de eso en lo que ese Juez de la foto es idéntico y equivalente a cualquier otro funcionario al que le hubiera tocado esa Sala en el sorteo? Y bien, es en efecto imposible hacer que aparezca ya sea en fotos, ya sea en dibujos o en cualquier forma de representación por la imagen, esa dimensión puramente simbólica del Juez que constituye la esencia de su función. Es por ello que el lector no encontrará ni aquí ni en ninguna parte una ilustración del Juez como tal, del Juez no como hombre sino como Juez, esa dimensión por la que da lo mismo, para la función, que quien la encarne sea joven o viejo, hombre o mujer, rubio o morocho, chistoso o malhumorado. Pues para referirse a qué puede significar la expresión “Juez como Juez” no hay imagen que valga, resulta imprescindible hacer el despliegue discursivo y conceptual que el lector está siguiendo. No, no es una casualidad que los libros de derecho no se caractericen por su despliegue gráfico. Eso del Juez que no se puede captar con la imagen -y que es al mismo tiempo esencial a su función de Juez- es lo que remite a que el Juez es el Otro de la pareja y de cada uno de los contrayentes.

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Sesión 25 El analista encarna para el paciente una dimensión del Otro, lo que significa que está ahí (tanto en la sesión como fuera de ella, para quien se analiza en serio el analista pasa a formar parte esencial de su vida más allá de los límites físicos del consultorio y temporales de las sesiones) no como persona sino en tanto encarna una dimensión simbólica. El hecho de estar pero no como persona dio lugar a numerosas confusiones, entre ellas la de que el analista no debería ser afectado emocionalmente por su relación con el paciente. Confusión que a su vez sostiene la caricatura del analista frío, insensible, indiferente al padecimiento de quienes se analizan con él. La verdadera cuestión no es si el analista se conmueve o no como persona por los relatos de sus pacientes, aunque un analista que lograra mantenerse siempre imperturbable haría dudosa su calidad de analista. La verdadera cuestión es que los sentimientos afectuosos u hostiles que pueda despertar un paciente en el analista no atañen a su función como analista. En un sentido la reacción emotiva del analista es (o debería ser) tan irrelevante con respecto a su función simbólica como es irrelevante la consideración de los aspectos personales para la función del Juez. Tenemos así otra ilustración de reacción emotiva subordinada a una política del deseo, así como de predominio de lo simbólico sobre lo imaginario. Por otra parte las reacciones emotivas, tanto del lado de los afectos positivos como de los negativos, pueden impedir al analista el ejercicio de la función propiamente analítica. Cuando las cosas se dan en estos términos estamos frente a un caso donde lo imaginario no se deja subordinar por la función simbólica. En el marco de un psicoanálisis este tipo de situación implica la presencia de una tergiversación grave del análisis, cuya solución radica en el análisis del analista. La función simbólica del analista consiste en encarnar la dimensión simbólica misma. El analista está para que el paciente, al hablar, pueda ser orientado hacia una apertura, una permeabilización cada vez mayor con respecto a su propia palabra, lo que implica para el sujeto abrirse a la dimensión significante de su habla. Abrirse a la dimensión significante es estar disponible a las resonancias de la palabra, a su poder evocativo, a su potencia poética, a lo que en la palabra no es ni información ni comunicación sino relación con otras palabras, con el lenguaje y también con el núcleo más profundo y entrañable del hablante. Abrirse a la dimensión significante implica consentir a lo que, en la palabra, despierta en vez de adormecer, y a lo que, en el diálogo con el analista, no es estrictamente diálogo sino presencia de algo que lleva a lo más profundo del ser que habla. Así se generan las condiciones que hacen posible para el paciente subjetivizar el que cuando uno habla dice más que lo que quiere decir; que cuando uno habla no es el dueño de lo que dice. Esta posición con respecto al propio decir permite movilizar la solidez de las significaciones que el sujeto asigna a los episodios que le ha tocado vivir y a la historia que cree saber de sí. La interpretación, en la perspectiva lacaniana, no es la decodificación de un contenido inconciente descubierto por el analista en los relatos del paciente, ni una explicación psicoanalítica del porqué del padecimiento, sino un instrumento para conmocionar la relación del paciente con lo que él mismo dice. No se interpreta ni para explicar ni para hacerle saber al paciente algo que no sabe ni para que éste se entienda mejor a sí mismo o a quienes lo rodean (pero nada prohibe que las interpretaciones, aun las lacanianas, den lugar a tales efectos). La interpretación tiene un para qué bien definido: mover el piso, abrir al sujeto a más dimensiones y a más resonancias ante su propia palabra. De este modo la

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interpretación crea las condiciones para que, de pronto, en el momento menos pensado el analizante se encuentre con su propia palabra funcionando como el sí de la ceremonia nupcial; para que suceda ese decir algo a partir de lo cual ya nada será como antes. Cuando en un análisis las cosas suceden así es que allí hubo un analista que funcionó como tal. Este funcionamiento no involucra al analista como persona ni a sus reacciones emotivas ni a lo que siente de simpatía o antipatía hacia su paciente.

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Sesión 26 La oposición entre palabra vacía y plena puede hacer creer que la palabra plena se asocia a algún recuerdo horrible y decisivo, a una confesión vergonzante, a la emergencia de un secreto celosamente guardado. De hecho las ficciones literarias, así como el cine y la televisión, han hecho una explotación abundante y variada de esta temática: en un psicoanálisis versión cine o TV siempre hay alguna escena más o menos decisiva y sensacional. Sin embargo, en al análisis tal como se da en la vida real [1] , las cosas no suelen ser tan a pedir de boca del espectáculo. Quien se pusiera a observar con espíritu objetivo los encuentros de un paciente con su analista bien podría llegar a la conclusión de que allí no pasa nada, o en todo caso nada más que una conversación un poco llamativa porque uno de los participantes, el que más habla, lo hace recostado en un diván. En lo objetivo parece que no pasa nada, pero puede estar ocurriendo la aventura del deseo más decisiva en la vida del paciente. Que esto sea efectivamente así deja ver hasta qué punto es extraño y escapa al sentido común el modo en que opera el procedimiento psicoanalítico, pero también enseña mucho sobre la ¿naturaleza? humana misma (o mejor dicho sobre la ¿naturaleza? del deseo humano). Encuentros periódicos de un paciente con un analista, intervenciones esporádicas de éste bajo la forma muy poco espectacular de comentarios, observaciones, interpretaciones, una discreta circulación de dinero. Nada de esto parece apto para convertirse en argumento de una película erótica o de acción o de suspenso. Y sin embargo no hay psicoanálisis sin erotismo, sin acción, sin suspenso. En verdad, lo que pasa en un psicoanálisis no puede ni podrá registrarse ni siquiera con los aparatos más potentes y sofisticados que sea posible inventar jamás. Digamos, varias cámaras de video concetadas a una supercomputadora que almacene todas las sesiones de un psicoanálisis registrando imágenes, sonidos, movimientos corporales, olores, que monitoree el pulso, la respiración, la circulación cerebral, etcétera, y que compute todos estos datos en todas las combinaciones posibles. Esa montaña de información no tendría ninguna importancia a la hora de responder por lo que sucedió de efectivo en un análisis. ¿Porqué? Por la misma razón por la que ninguna montaña de información podría responder a la pregunta de por qué encontrarse con fulana le cambió la vida a mengano. Y así como solamente el relato de mengano a un tercero podría echar luz sobre por qué y cómo cambió su vida cuando encontró a fulana, el relato del paciente a un tercero es lo único que permite acercarse a objetivar que pasó en un análisis. El dispositivo que Lacan inventó y llamó pase apunta, precisamente, a crear las condiciones de una objetivación posible de lo que sucedió en un análisis, a través del relato de un paciente (o ex-paciente) a un tercero que no es (ni fue) su analista. Psicoanalizarse puede ser la aventura del deseo más decisiva y trascendente, a pesar de lo cual un análisis puede parecer el cumplimiento rutinario de una obligación. La más tempestuosa de las pasiones podría ser descripta como un largo monólogo dirigido a un escucha imperturbable. Sí, la realidad de los psicoanálisis permite aprender mucho, sobre el deseo y sobre el psicoanálisis.

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(1) Pero ¿hasta qué punto puede decirse de un análisis que es un acontecimiento de la vida real? Y por otra parte, el hecho de reír pero especialmente el de llorar por los personajes ficticios del cine, de la televisión, de la literatura, ¿no significa que se derrumba el muro -ya de por sí bastante endeble- que separa lo que es de lo que no es ficticio en la realidad humana?

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Sesión 27 La palabra plena puede parecer tonta y baladí, tan insustancial en su contenido como el sí de la ceremonia nupcial. A veces se trata lisa y llanamente de lo que alguien dice habitualmente, al modo de una muletilla, o puede ser una expresión trivial del lenguaje cotidiano. El nombre o el apellido de un sujeto son, en ocasiones, elemento priviliegiado en la configuración de su destino. Un malestar difuso que impregnaba todos los ámbitos de su vida fue el motivo que impulsó a Silvia a consultarme. Para ella este malestar se vinculaba especialmente a dificultades en su profesión. Para quien la escuchara parecían dificultades y tropiezos habituales, los que tiene cualquiera en el desarrollo de sus actividades. Pero lo que le pesaba dolorosamente a Silvia era una significación que se le imponía: estas dificultades confirmaban un oscuro sentimiento de “no servir” que ella arrastraba desde niña. Ante cada contratiempo la volvía a atormentar una especie de vocecita burlona: “¿ves que no servís?” Por otra parte, estaba casada desde hacía algunos años sin que se concretara el anhelado embarazo. De hecho fue éste el motivo que precipitó la decisión de consultarme. No quedar embarazada le parecía otra sombría expresión de su “no servir”. Se estableció así una confluencia entre una expresión arraigada en el lenguaje popular y el tono emotivo de su penosa aflicción. En una ocasión -un buen par de años después de la primera entrevista- se enoja violentamente conmigo, por primera vez. El motivo: un aumento de honorarios que le parece excesivo. Alega que ella tiene las dificultades que yo bien conozco, ¿es que quiero echarla?, ¿estoy abusando de su necesidad de analizarse?, ¿ella debe romperse el alma y privarse de todo para que yo disfrute a sus costillas? Su agitación crece hasta la exaltación. Casi fuera de sí exclama “¡y sepa que yo no estoy a su servicio!”. “Ya lo se” le respondí con la mayor amabilidad y lo más suavemente que pude, “estar al servicio de otros no es un problema suyo”, y di por concluida la sesión. El “no estoy a su servicio” me sobresaltó e instantáneamente se me actualizó algo que siempre supe de ella pero cuyo peso significativo recién emergió plenamente en esa sesión. Silvia pertenecía a una importante familia de provincia, cuyo apellido aristocrático la ligaba a antiguos esplendores. Pues bien, había un detalle de la historia de los abuelos maternos, detalle por todos conocido pero que a la madre de Silvia no le gustaba recordar. Este detalle era que la abuela materna (la madre de la madre de Silvia) había sido sirvienta de la estancia en la época en que quien después fue su marido era el hijo mayor. En resumen hubo atracción, hubo embarazo (cuyo fruto fue la madre de Silvia), hubo altar. Contra lo que algunos pronosticaron parece que fue un matrimonio razonablemente feliz. A pesar de ello la madre de Silvia nunca pudo digerir del todo su condición de fruto -y placa recordatoria- del aspecto más picante y transgresivo de esta historia de amor, ni pudo superar un sentimiento culposo de vergüenza y rechazo hacia su madre, la abuela de Silvia.

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¿Qué nos permite aprender la historia de Silvia en cuanto al “no sirvo” como palabra plena? Sabemos ahora que el aspecto sustancial del “no sirvo” remite a episodios sucedidos mucho antes que Silvia naciera. “No sirvo” no es la revelación sorpresiva de algo no sabido, ya que las circunstancias del matrimonio de los abuelos eran mencionadas sin misterios en la familia. Tampoco es la confesión de un secreto. Silvia había relatado el episodio en una de sus primeras entrevistas, lo consideraba -como el resto de la familia- una historia entre tantas. Antes de emerger en el análisis la relación del “no sirvo” con la vieja historia del amor de sus abuelos, este “no sirvo” era para Silvia una especie de condensador inconciente de sufrimiento. Después se fue convirtiendo en casi un chiste. No es que se resuelvan de una vez y para siempre las dificultades asociadas al “no sirvo”, pero se plantean de otro modo. Son más dificultades que tormentos. Y más allá de las dificultades son incalculables (y por cierto vastas) las consecuencias de haberse despojado de ese exceso de sufrimiento.

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Sesión 28 Un análisis es exitoso cuando permite al sujeto sacarse un peso de encima. El peso de un exceso de carga, de un plus de sufrimiento, que complica lo fácil y hace de lo difícil un tormento. El caso de Silvia ilustra los recursos abrumadoramente ¿simples? que le permiten al procedimiento psicoanalítico lograr tales efectos. Silvia se sacó un peso de encima cuando se enteró... de lo que ya sabía. Conclusión generalizable: en análisis se aprende lo que ya se sabe. Segunda conclusión generalizable: en análisis el sujeto hace la experiencia de sentirse escuchado en su decir más allá de lo que cree querer decir. Dicho de otro modo, hace la experiencia de sentirse escuchado en lo hondo de su ser. Un análisis es exitoso cuando permite al sujeto sacarse un peso de encima. El peso de un exceso de carga, de un plus de sufrimiento, que complica lo fácil y hace de lo difícil un tormento. El caso de Silvia ilustra los recursos abrumadoramente ¿simples? que le permiten al procedimiento psicoanalítico lograr tales efectos. Silvia se sacó un peso de encima cuando se enteró... de lo que ya sabía. Conclusión generalizable: en análisis se aprende lo que ya se sabe. Segunda conclusión generalizable: en análisis el sujeto hace la experiencia de sentirse escuchado en su decir más allá de lo que cree querer decir. Dicho de otro modo, hace la experiencia de sentirse escuchado en lo hondo de su ser.

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Sesión 29 Lacan se ha definido muchas veces como un psicoanalista freudiano. Insistió en sostener que sus propias teorizaciones no se apartaron nunca de la sustancia de la obra freudiana. Lo que por otra parte no le impidió disentir con Freud. Esta afirmación de Lacan como freudiano es uno de los puntos que más enfurecen a sus adversarios. Los saca de quicio lo que consideran una especie de extraño robo de ideas, un paradójico plagio intelectual consistente en atribuir a otro (a Freud) las ideas propias. Según sus adversarios, Lacan habría forjado sus teorías sobre el psicoanálisis, teorías que son suyas, originales de Lacan. Estos contrincantes no le cuestionan a Lacan que teorice, le echan en cara que afirme que las suyas son ideas freudianas. El plagio al revés del que se acusa a Lacan es atribuir sus teorías a Freud mediante el procedimiento de forzar el texto freudiano para hacerle decir lo que Lacan quiere que diga. Pero lo que está en juego aquí va más allá de un debate sobre pertinencias teóricas. Decidir quién y porqué tiene derecho a designarse freudiano delimita el ámbito donde es legítima la utilización de la palabra psicoanálisis. Ahora bien, lo fundamental de la obra freudiana es haber descubierto un procedimiento terapéutico radicalmente novedoso, una terapéutica que no es como las demás. El punto verdaderamente original de este descubrimiento es que decir algo puede tener como efecto un cambio radical en quien lo dijo. La modificación subjetiva de Silvia es tan profunda y trascendente como incalculable en sus efectos e impredecible en sus consecuencias. El sujeto Silvia es otro que si el “no sirvo” no se hubiera analizado. Esta transformación es propia y característica de un psicoanálisis; su resorte es un cambio en la posición de Silvia frente al “no sirvo” que la atormentaba. Ahora Silvia sabe, pero de otro modo -pleno de consecuencias-, lo que por otra parte nunca ignoró. En “no sirvo” se articula un trozo de su prehistoria resumido en una muy breve expresión, que antes solamente la avasallaba. La interpretación del analista dio lugar a que “no sirvo” fuera arrancado de una significación convencional y referido a su conexión con una particularidad de su historia en el deseo. La condición para que esto pudiera suceder fue que un analista escuchó lo que decía Silvia e intervino remitiéndola a su propio decir. Porque en esencia lo que el analista hizo fue, ¿simplemente?, devolverle un ¡pero escucha lo que dices!. Si se entiende esto se entiende también qué dice Lacan cuando sostiene que el psicoanálisis concierne a la relación del sujeto con la palabra y el lenguaje. También se entiende que en un análisis el aspecto crucial de esta relación se formula en términos de una subordinación del sujeto al lenguaje. En psicoanálisis, lo que cuenta no es tanto el sujeto que utiliza la palabra para comunicarse, sino el sujeto en la medida en que es constituido por su palabra. Y también se entiende la razón de Lacan en sostener que esto no lo descubrió Jacques Lacan sino Sigmund Freud, por mas que sea cierto que Freud ni lo dijo ni lo escribió en estos términos.

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Sesión 30 Viajes [1]. Cuando los famas salen de viaje, sus costumbres al pernoctar en una ciudad son las siguientes: Un fama va al hotel y averigua cautelosamente los precios, la calidad de las sábanas y el color de las alfombras. El segundo se traslada a la comisaría y labra un acta declarando los muebles e inmuebles de los tres, así como el inventario del contenido de sus valijas. El tercer fama va al hospital y copia las listas de los médicos de guardia y sus especialidades. Terminadas estas diligencias, los viajeros se reúnen en la plaza mayor de la ciudad, se comunican sus observaciones, y entran en el café a beber un aperitivo. Pero antes se toman de las manos y danzan en ronda. Esta danza recibe le nombre de “Alegría de los famas”. Cuando los cronopios van de viaje, encuentran los hoteles llenos, los trenes ya se han marchado, llueve a gritos, y los taxis no quieren llevarlos o les cobran precios altísimos. Los cronopios no se desaniman porque creen firmemente que estas cosas les ocurren a todos, y a la hora de dormir se dicen unos a otros: “La hermosa ciudad, la hermosísima ciudad”. Y sueñan toda la noche que en la ciudad hay grandes fiestas y que ellos están invitados. Al otro día se levantan contentísimos, y así es como viajan los cronopios. Las esperanzas, sedentarias, se dejan viajar por las cosas y los hombres, y son como las estatuas que hay que ver porque ellas no se molestan. Conservación de los recuerdos [2]. Los famas para conservar sus recuerdos proceden a embalsamarlos en la siguiente forma: Luego de fijado el recuerdo con pelos y señales, lo envuelven de pies a cabeza en una sábana negra y lo colocan parado contra la pared de la sala, con un cartelito que dice: “Excursión a Quilmes”, o: “Frank Sinatra”. Los cronopios, en cambio, esos seres desordenados y tibios, dejan los recuerdos sueltos por la casa, entre alegres gritos, y ellos andan por el medio y cuando pasa corriendo uno, lo acarician con suavidad y le dicen: “No vayas a lastimarte”, y también: “Cuidado con los escalones”. Es por eso que las casas de los famas son ordenadas y silenciosas, mientras en las de los cronopios hay gran bulla y puertas que golpean. Los vecinos se quejan siempre de los cronopios, y los famas mueven la cabeza comprensivamente y van a ver si las etiquetas están todas en su sitio. (1) Julio Cortázar: Historias de Cronopios y de Famas. Buenos Aires, Ediciones Minotauro, 1966, páginas 121-122. (2) Julio Cortázar: Historias de Cronopios y de Famas. Buenos Aires, Ediciones Minotauro, 1966, página 123.

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Sesión 31 Una vez que, texto de Cortázar mediante, comenzamos a saber qué son los cronopios este término, antes puro enigma, funciona ya como cualquier otra palabra. Sin embargo, aunque ahora tenemos una cierta idea de lo que quiere decir cronopio no deja de ser ésta una expresión nueva, un invento introducido por vía poética en el seno del lenguaje. Por ello cronopio se presta a ilustrar dos dimensiones de la palabra: significante y significado. La posibilidad de hacer confluir en cronopio una dimensión de significante y una de significado es lo que hace de cronopio una palabra como las demás. Pero cronopio no fue una palabra como las demás desde siempre. En este libro apareció en la sesión 11, en una nota a pie de página. Luego mencionamos su carácter enigmático en la sesión 12. Más adelante, en la sesión que precede a la actual, averiguamos qué eran los cronopios (y también los famas) del mejor modo, gracias a la pluma de su inventor. El punto a subrayar es que, hasta la sesión 30, cronopio no era una palabra como las demás porque teníamos de ella solamente su dimensión significante, nos faltaba el significado. Entre las sesiones 11 y 29 cronopio fue un puro significante, y en esa medida una palabra que se distinguía inmediatamente de las demás. Es de destacar que lo que estamos desrrollando no se capta en forma espontánea. Desde nuestra experiencia no advertida las palabras parecen siempre remitir, exclusivamente, hacia su significado. Dicho de otro modo el imaginario concibe las palabras solamente en esa dimensión. Resulta imprescindible pasar por un razonamiento laborioso para acceder a la idea de que una palabra es -siempre- algo más que, y también algo distinto que, su solo significado.

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Sesión 32 El significado remite a lo imaginario, el significante a lo simbólico. Por su parte, lo real concierne a la existencia de cronopios. La pregunta por lo real del cronopio no es ¿qué quiere decir cronopio?, sino ¿hay cronopios? ¿existen cronopios?. Aunque, por razones muy de fondo, el modo correcto de formular no es en plural sino en singular: ¿hay cronopio?. Dicho de otro modo, lo real del cronopio concierne a su existencia.

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Sesión 33 La versión más difundida, aceptada y comprensible de la relación entre las palabras y las cosas (entre los símbolos y lo real) es que las cosas (lo real) aparecen en primer lugar; luego, en un segundo momento, “vienen” las palabras. Esta perspectiva se adecua al sentido común con una fuerza de evidencia tan grande que parece no requerir demostración alguna. Por otra parte, es cierto que sobran ejemplos de cosas que existen en el mundo antes que la palabra que las designa exista en el lenguaje. Un caso paradigmático es el de la palabra árbol. Sin embargo, hay aquí algo que responde al mismo error que creer que es el Sol quien se mueve alrededor de la Tierra. La palabra cronopio pone de manifiesto un caso donde lo que estuvo en primer lugar fue lo simbólico. Entre las sesiones 11 y 29, cuando nada sabíamos de su significado, cronopio era un puro significante, un elemento radicalmente simbólico, que resultaba enigmático justamente porque no estaba adherido a significado alguno. Recién después, en un segundo tiempo que comienza con la sesión 30, pudimos vincular un significado al significante cronopio, en consecuencia cronopio pasó a remitir también a una dimensión imaginaria. Recién en un tiempo tercero -en la sesión 32- formulamos el problema de si cabe adjudicar algo real a cronopio. A criterio del lector ¿existen los cronopios? ¿Hay en lo real algo que responda por este invento lingüístico, tan característicamente cortazariano? Más inquietante: lo que podemos aprender de la relación entre las palabras y las cosas tal como se manifiesta en la expresión cronopio ¿se aplica solamente a los inventos lingüísticos surgidos de la mente excepcional de ciertos escritores y poetas? ¿O a través de cronopio se pone de manifiesto un aspecto del lenguaje que tiene validez más allá de la condición especial del término cronopio?

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Sesión 34 Louis, enormísimo cronopio [1] Parece que el pajarito mandón más conocido por Dios sopló en el flanco del primer hombre para animarlo y darle espíritu. Si en vez del pajarito hubiera estado ahí Louis para soplar, el hombre habría salido mucho mejor. La cronología, la historia y demás concatenaciones, son una inmensa desgracia. Un mundo que hubiera empezado por Picasso en vez de acabar por él, sería un mundo exclusivamente para cronopios, y en todas las esquinas los cronopios bailarían tregua y bailarían catala, y subido al farol del alumbrado Louis soplaría durante horas haciendo caer del cielo grandísimos pedazos de estrellas en almíbar y frambuesa, para que comieran los niños y los perros. Son cosas que uno piensa cuando está embutido en una platea del teatro des Champs Elysées y Louis va a salir de un momento a otro, pues esta tarde se descolgó en París como un ángel, es decir que vino en Air France, y uno se imagina el inmenso lío en la cabina del avión, con numerosos famas provistos de carteras llenas de documentos y presupuestos, y Louis entre ellos muerto de risa, mostrando con el dedo los paisajes que los famas prefieren no mirar porque les viene el vómito, pobres. Y Louis comiendo un hot-dog que la chica del avión le ha traído para darle el gusto y porque si no se lo trae Louis va a correr por todo el aeroplano hasta conseguir que la chica le fabrique un hot-dog. ... Como Louis es un enormísimo cronopio, le da lástima el discurso perdido y de golpe aparece por una puertecita lateral, y lo primero que se ve de él es su gran pañuelo blanco, un pañuelo que flota en el aire y detrás un chorro de oro también flotando en el aire y es la trompeta de Louis, y detrás, saliendo de la oscuridad de la puerta la otra oscuridad llena de luz de Louis que avanza por el escenario, y se acabó el mundo y lo que viene ahora es total y definitivamente la caída de la estantería y el final del cariyú. ... Por supuesto que a cada coro, cuando Louis riza el rizo de su última frase y la cinta de oro se corta como una tijera fulgurante, los cronopios del escenario saltan varios metros en todas las direcciones, mientras los cronopios de la sala se agitan entusiasmados en sus plateas, y los famas llegados al concierto por error o porque había que ir o porque cuesta caro, se miran entre ellos con un aire estudiadamente amable, pero naturalmente no han entendido nada, les duele la cabeza de manera horrorosa, y en general quisieran estar en sus casas escuchando la buena música recomendada y explicada por los buenos locutores, o en cualquier parte a varios kilómetros del teatro des Champs Elyseés. ... A todo esto Louis ha escondido el vaso, tiene un pañuelo fresco en la mano, y entonces le vienen las ganas de cantar y canta, pero cuando Louis canta el orden establecido de las cosas se detiene, no por ninguna razón explicable sino solamente porque tiene que detenerse mientras Louis canta ... y con la voz de este Louis de hoy me vienen todas sus otras voces desde el tiempo, su voz desde viejos discos perdidos para siempre, su voz cantando When your lover has gone, cantando Confession’, cantando Thankful, cantando Dusky Stevedore. Y aunque no soy más que un movimiento confuso dentro del pandemonio perfectísimo de la sala colgada como un globo de cristal de la voz de Louis, me vuelvo a mí mismo por un segundo y pienso en el año treinta, cuando conocí a Louis en un primer disco, en el año treinta y cuando compré

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mi primer Louis, el Mahogany Hall Stomp de Polydor. Y abro los ojos y él está ahí en un escenario de París, y abro los ojos y él está ahí, después de veintidós años de amor sudamericano él está ahí cantando, riendo con toda su cara de niño irreformable, Louis cronopio, Louis enormísimo cronopio, Louis alegría de los hombres que te merecen. ... El concierto ha concluido, ya Louis se estará cambiando de camisa y pensando en el hamburguer que le van a preparar en el hotel y en la ducha que se va a dar, pero la sala continúa llena de cronopios perdidos en su sueño, montones de cronopios que buscan lentamente y sin ganas la salida, cada uno con su sueño que continúa, y en el centro del sueño de cada uno Louis pequeñito soplando y cantando. (1) Julio Cortázar: La vuelta al día en ochenta mundos. Barcelona, Editorial Debate, 1993, páginas 167-174.

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Sesión 35 Hagamos de Julio Cortázar nuestro interlocutor en la pregunta de las sesiones 32 y 33 sobre la existencia del cronopio. Sin duda su respuesta hubiera sido “sí, los cronopios existen, ahí está para probarlo el caso de Louis Armstrong, enormísimo cronopio”. Pues bien, Louis Armstrong como cronopio real y existente es posterior a la existencia del término cronopio en el lenguaje. “Cronopio” no es una anomalía poética del lenguaje. Al contrario, ilustra y permite comprender un aspecto tan crucial como difícil de advertir de la relación entre las palabras y las cosas. Las palabras no sólo designan un real preexistente, como podría ser el caso de “árbol”. Además -y por sobre todo- introducen en lo real, hacen existir en lo real algo que antes de la palabra no existía. Este es el ingrediente fundamental con el que están hechas las realidades humanas. Primera ilustración: lo más al alcance de la mano, este libro, cuya existencia en el plano de lo simbólico-imaginario -en la mente del autor- es muy anterior a su condición de objeto existente en lo real. La segunda ilustración está tan al alcance de la mano como la primera pero es más “abstracta”: los vínculos entre los sujetos. Sean laborales, de vecindad, amistosos, de parentesco, los vínculos no son en primer lugar hechos del mundo. Son palabras -símbolos- que introducen, en lo real, relaciones. Lo que significa nada más y nada menos que lo que siempre se supo: ser padre es un asunto sobre todo simbólico.

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Sesión 36 La relación entre las palabras y las cosas ¿es como en árbol, donde la cosa precede a la palabra o como en cronopio, donde la palabra precede a la cosa? La perspectiva lacaniana privilegia la precedencia y la primacía de la palabra, por lo que toma a contrapelo tanto al sentido común como al punto de vista más aceptado incluso entre los estudiosos. Esta posición lacaniana se funda en algo más que el estudio puramente teórico del lenguaje. Lacan fue un investigador del lenguaje pero por sobre todo un psicoanalista. Precisamente, de su experiencia como terapeuta obtuvo la posibilidad de reflexionar sobre la relación del sujeto con el lenguaje de un modo inédito. Dicho de otro modo, Lacan fue un analista que se exigió responder teóricamente por las razones y los fundamentos de la eficacia clínica de la palabra, llegando así a desentrañar los mecanismos del lenguaje que constituyen la subjetividad. Reflexione el lector sobre su propia experiencia acerca de la relación entre las palabras y las cosas. Su propia experiencia significa lo que concierne concretamente a su existencia. Usted, antes de ser cualquier otra cosa fué la palabra hijo en la cabeza de su madre, o mejor dicho, fue la palabra hijo en la cabeza no tanto de quien lo gestó, sino en la de quien lo alimentó y le limpió sus cacas. La clínica psicoanalítica permite verificar que si un sujeto -mucho antes de su existencia real- no representó la palabra hijo para otro sujeto, resulta condendado a un lugar extremadamente endeble en el mundo humano. Sin embargo usted cree ser un hijo, así, a secas, sin muchas vueltas. No es que esté usted equivocado, pero sería bueno que advierta que ser un hijo es parecidísimo a ser un cronopio.

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Sesión 37 ¿Qué es un hijo? ¿Qué es una madre? ¿Qué es un padre? Si admitimos que algo más que las relaciones puramente biológicas entramos en uno de los campos más “populares” de la doctrina freudiana: el Complejo de Edipo. La teoría del Complejo de Edipo sostiene algo muy ¿simple?: para el ser humano, ser hombre o ser mujer no se reduce a la conformación anatómica, fisiológica ni genética. Antes bien requiere resolver -de algún modo que por lo general no es simple sino bastante complejo- las preguntas recién planteadas. Si la pregunta es “¿qué es ser hombre?”, la respuesta no se reduce a constatar la presencia de un pene o comprobar que la configuración cromosómica es XY. Responder por la hombría -por la virilidad- es una cosa muy distinta que establecer el sexo macho.

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Sesión 38 La teoría freudiana del Complejo de Edipo sostiene que, sean cuales fueren las vicisitudes de la vida amorosa de un sujeto, ésta tiene siempre como referencia la relación infantil con la mamá y el papá. Pero ¿qué son papá y mamá? Pareciera -especialmente si nos atenemos al caso de la madre- que se trata de vínculos asentados en la realidad biológica. En efecto, una hembra atendiendo a sus cachorros parece un canto a la gloria de la maternidad. Aceptemos entonces, provisoriamente, que la maternidad podría arraigarse en una relación biológica. ¿Y los demás vínculos? Ya resultaría mucho más difícil sostener que hay una referencia biológica igualmente sólida para el vínculo de la paternidad, o para el vínculo entre hermanos, por no mencionar la más que improbable raíz biológica del vínculo entre primos o entre tíos y sobrinos. Pero aun en el muy extraño caso de que algún día se pudiera demostrar que hay en la biología raíces naturales de todos estos vínculos (que finalmente por algo son llamados de sangre), tenemos todavía los parentescos políticos. Porque aunque admitamos que pueda haber en la naturaleza un soporte para la paternidad, la fraternidad, etcétera, es harto evidente que ya no lo hay para suegros, nueras o cuñados. Surge una pregunta: ¿por qué se denomina político al parentesco que no es de sangre? Una orientación posible para la respuesta es recordar el aforismo de Aristóteles “el hombre es un animal político”.

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Sesión 39 Para entender los aspectos sustanciales del Edipo y de las relaciones de parentesco, el lector puede internarse en los vericuetos de la teoría freudiana, en los exigentes textos de Lacan o en la compleja antropología de Levi-Strauss. Y también advertir el tesoro de sabiduría depositado en el lenguaje común, el que habla cotidianamente todo el mundo. Sucede que no se denomina hijo natural al que ha sido generado por los mecanismos naturales del coito, sino solamente al “habido de mujer soltera y padre libre, que podían casarse al tiempo de tenerle. Corrientemente, se toma por hijo ilegítimo”. Es así que el lenguaje común hace equivaler hijo natural a hijo ilegítimo, lo que muestra, demuestra e ilustra, de modo contundente, que también para el lenguaje común el vínculo de filiación es esencialmente político. ¿Por qué? Porque hijo legítimo es “el nacido de legítimo matrimonio” [1] , y el matrimonio no es un vínculo de sangre, es un vínculo político (como lo atestigua la exigencia de legitimidad, es decir que sea conforme a las leyes). Es así que el hijo legítimo no es el que ha nacido en la naturaleza sino el que nació en el seno de una institución legítima. O, dicho de otro modo, el hijo legítimo queda definido como no-natural.

Queda claro entonces que, en la relación entre parentesco político y parentesco de sangre, el primero se impone sobre el segundo. El papel subordinado del vínculo de sangre en la filiación, incluso en el caso de la maternidad, se ilustra también con la adopción. Cuando un niño ha sido dado en adopción, su verdadera madre no es la mujer que aportó el óvulo o anidó al feto en su vientre, sino la mujer que lo deseó como hijo, vale decir la que lo adoptó y crió. Más todavía, es ésta la condición que permite sostener que -en cierto sentido- todos somos hijos adoptivos. Que la mayoría de los sujetos hayamos sido “adoptados” (deseados como hijos) por la misma mujer que aportó su óvulo y su útero son aspectos que apenas rozan el fondo del problema. Es madre quien transformó un ente puramente biológico (llámese óvulo fecundado, llámese feto, llámese bebé) en un sujeto, al darle un lugar en el mundo humano -no en la naturaleza- por colocarlo bajo las palabras mi hijo. Conclusión: en la especie humana, hasta el vínculo que parece hundir sus raíces en la más pura biología, la maternidad, es también un vínculo esencialmente político. (1) Diccionario de la Lengua Española - Real Academia Española, edición 21, 1992.

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Sesión 40 El psicoanálisis sostiene que el núcleo de la vida amorosa está hecho con el Complejo de Edipo, lo que significa que la forma en que uno fue amado (o no) en su condición de hijo es lo que determina como uno amará (o como uno no amará) y como uno se dejará (o no se dejará) amar. Pero al mismo tiempo, y debido a que la filiación está determinada por el lenguaje y no por mecanismos biológicos, significa que la vida erótica está organizada por y subordinada a leyes del lenguaje. El Complejo de Edipo es como una matriz que ordena amores y odios en referencia al parentesco, cuya esencia -recordemos- no pasa por lazos de sangre (naturales) sino por vínculos generados por las palabras entre los sujetos. Lo que hace a un sujeto cuñado o sobrino o suegro o hermano o padre o hijo de otro no es tanto una realidad vincular biológica como el lenguaje, la palabra. Por esta razón, es incorrecto decir que solamente los neuróticos padecen del Complejo de Edipo, ya que éste es más bien una estructura del sujeto parlante. Un neurótico es alguien que no ha logrado subjetivizar de un modo aceptable alguna respuesta a las preguntas básicas: ¿qué es una madre?, ¿qué es un padre?, ¿qué es un hijo?

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Sesión 41 De modo que la palabra hijo está en el lenguaje (también para su madre de usted, estimado lector) desde mucho antes que hubiera una cosa -usted berreando en la cuna, aunque usted nunca dejó de berrear ni de estar en la cuna, usted es un pobre hombrecito echado a un mundo hostil y ajeno- que respondiera por la existencia real de un hijo de su madre. Conclusión de Lacan sobre la relación entre palabra y cosa: el significante introduce en lo real algo (usted) que antes no existía. Lo que queda ilustrado con la ceremonia nupcial: una palabra (sí) introduce en lo real un sujeto cuyo estado civil es casado.

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Sesión 42 Lo real previo al lenguaje (la cosa árbol antes de la palabra árbol) está irremediablemente perdido para el sujeto. Se dice que el pez solamente conoce el agua después que lo pescaron. El árbol de antes del lenguaje es el árbol del perro y del pájaro carpintero y el que cae abatido por una tormenta. Pero ni el perro ni el pájaro carpintero ni las tormentas saben nada del árbol porque no lo han perdido. En cambio nosotros, sujetos parlantes, podemos saber una gran cantidad de cosas sobre los árboles, pero no tenemos ni la menor idea de lo que sería el árbol como puro real, un árbol que no esté ya penetrado, fecundado, contaminado por el lenguaje. Adán y Eva antes de ser expulsados del Paraíso ilustran una condición de la vida en la que lo real, en el sentido de lo natural, no estaba perdido. Que Adán y Eva fueran echados del Paraíso cuando quisieron saber ilustra la tesis lacaniana (cuya raíz se hunde en Hegel) de que acceder al símbolo (a la palabra, al lenguaje) implica perder la cosa.

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Sesión 43 Lucas, sus meditaciones ecológicas [1] En esta época de retorno desmelenado y turístico a la Naturaleza, en que los ciudadanos miran la vida de campo como Rousseau miraba al buen salvaje, me solidarizo más que nunca con: a) Max Jacob, que en respuesta a una invitación para pasar el fin de semana en el campo, dijo entre estupefacto y aterrado: “¿El campo, ese lugar donde los pollos se pasean crudos?”; b) el doctor Johnson, que en mitad de una excursión al parque Greenwich, expresó enérgicamente su preferencia por Fleet Street; c) Baudelaire, que llevó el amor de lo artificial hasta la noción misma de paraíso. Un paisaje, un paseo por el bosque, un chapuzón en una cascada, un camino entre las rocas, sólo pueden colmarnos estéticamente si tenemos asegurado el retorno a casa o al hotel, la ducha lustral, la cena y el vino, la charla de sobremesa, el libro o los papeles, el erotismo que todo lo resume y lo recomienza. Desconfío de los admiradores de la naturaleza que cada tanto se bajan del auto para contemplar el panorama y dar cinco o seis saltos entre las peñas; en cuanto a los otros, esos boy-scouts vitalicios que suelen errabundear bajo enormes mochilas y barbas desaforadas, sus reacciones son sobre todo monosilábicas o exclamatorias; todo parece consistir en quedarse una y otra vez como estúpidos delante de una colina o una puesta de sol que son las cosas más repetidas imaginables. Los civilizados mienten cuando caen en el delirio bucólico; si les falta el scotch on the rocks a las siete y media de la tarde, maldecirán el minuto en que abandonaron su casa para venir a padecer tábanos, insolaciones y espinas; en cuanto a los más próximos a la naturaleza, son tan estúpidos como ella. Un libro, una comedia, una sonata, no necesitan regreso ni ducha; es allí donde nos alcanzamos por todo lo alto, donde somos lo más que podemos ser. Lo que busca el intelectual o el artista que se refugia en la campaña es tranquilidad, lechuga fresca y aire oxigenado; con la naturaleza rodeándolo por todos lados, él lee o pinta o escribe en la perfecta luz de una habitación bien orientada; si sale de paseo o se asoma a mirar los animales o las nubes, es porque se ha fatigado de su trabajo o de su ocio. No se fíe, che, de la contemplación absorta de un tulipán cuando el contemplador es un intelectual. Lo que hay allí es tulipán + distracción, o tulipán + meditación (casi nunca sobre el tulipán). Nunca encontrará un escenario natural que resista más de cinco minutos a una contemplación ahincada, y en cambio sentirá abolirse el tiempo en la lectura de Teócrito o de Keats, sobre todo en los pasajes donde aparecieron escenarios naturales. Sí, Max Jacob tenía razón: los pollos, cocidos. (1) Julio Cortázar: Un tal Lucas. Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1979, páginas 37-39.

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Sesión 44 La extraña “ducha lustral” de la que nos habla Cortázar en sus Meditaciones ecológicas es la ducha que limpia y purifica. En efecto, un breve paseo por los diccionarios nos permite informarnos primero del aspecto etimológico [1] . Nos enteramos entonces que lustre: “brillo, esplendor”, deriva del italiano lustrare de principios del Siglo XI, que significa dar brillantez, y que lustrare a su vez proviene del latín lustrare cuyo significado era “iluminar”, propiamente “purificar”, ya que lustrum (también en latín) era “sacrificio expiatorio, purificación”. Además, “el cultismo ‘lustro’, período de cinco años, se explica porque las purificaciones rituales se cumplían cada cinco años”. Es así que provienen de esta fuente etimológica -entre otros- lustrar, lustroso, lustrina, lustral, ilustrar, ilustración, ilustrado, etc. En filosofía [2] ilustración remite al Siglo de las Luces, (siglo XVIII): “se ha caracterizado la Ilustración por su optimismo en el poder de la razón ... Procedente directamente del racionalismo del siglo XVII y del auge alcanzado por la ciencia de la Naturaleza, la época de la Ilustración ve en el conocimiento de la Naturaleza y en su dominio efectivo la tarea fundamental del hombre. Por eso convienen hasta cierto punto a la Ilustración caracteres opuestos a los usados para describir el romanticismo. La Ilustración no niega la historia como un hecho efectivo, pero la considera desde un punto de vista crítico y estima que el pasado no es una forma necesaria en la evolución de la Humanidad, sino el conjunto de los errores explicables por el insuficiente poder de la razón.” Estas citas pueden ser tomadas como una ilustración de las primeras líneas del texto que Lacan escribió para la contratapa de sus Escritos [3] : “Es preciso haber leído esta recopilación para observar que a través de todas sus páginas prosigue un solo debate, siempre el mismo, y que, como debe hacerse evidente, es distintivo por ser el debate de las luces”. Es por ello que este Psicoanálisis Ilustrado es, en referencia a la obra de Lacan, una forma de la apuesta por la razón.

(1) Joan Corominas: Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana, tercera edición. Madrid, Editorial Gredos, 1980. (2) José Ferrater Mora: Diccionario de Filosofía, Tomo 2. Barcelona, Alianza Editorial, 1986. (3) Jacques Lacan: Escritos. México, Siglo XXI Editores, 1976.

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Sesión 45 En la ya casi centenaria historia del psicoanálisis la enseñanza de Lacan se distinguió -desde sus comienzos a mediados de la década del 50- por la importancia que otorgó a la palabra y al lenguaje para comprender tanto la naturaleza del tratamiento psicoanalítico como los mecanismos de la subjetividad. Promediando el siglo, las principales corrientes de la disciplina creada por Freud habían tomado, en ambos aspectos, una orientación completamente distinta a la propuesta por Lacan. A pesar de las diferencias entre corrientes y líneas de pensamiento, con discrepancias a veces muy marcadas, los no lacanianos coincidían (y siguen coincidiendo) en algo esencial: considerar al psicoanálisis como una especie de psicología profunda centrada en el estudio de las emociones. Lacan aparece entonces como un autor a contrapelo de las ideas más aceptadas en la entonces muy restringida comunidad psicoanalítica, en la medida que rehusaba poner en el centro de la escena teórica y clínica la vida afectiva. Era considerado por ello un teorizador abstracto que desatendía lo patético e inmediato de la experiencia vivencial. Se lo solía acusar de intelectualismo, apelativo del que se burló con fiereza. En el marco del debate entre los psicoanalistas, la enseñanza de Lacan puede ser encarada como un esfuerzo por responder a dos grandes grupos de preguntas. El primer grupo de interrogantes se refiere a la cura psicoanalítica como tal. ¿Qué clase de terapéutica, que no es como las demás, es el dispositivo que inventó Freud? Este procedimiento que deja entre paréntesis y parece desentenderse deliberadamente de la búsqueda del beneficio terapéutico ¿cómo opera? ¿qué aporta? ¿Es el psicoanálisis verdaderamente efectivo? Y si lo es ¿por qué y cómo? Además, tomando en cuenta la diversidad de corrientes, teorías y autores, ¿qué tienen que ver las teorías psicoanalíticas con la efectividad del psicoanálisis?, ¿o es un procedimiento cuya efectividad es independiente de las teorías? Al fin y al cabo, no sería descabellado aventurar -hay quienes lo han hecho- que lo efectivo del psicoanálisis pasaría por la influencia prolongada de una persona (el analista) sobre otra (el paciente). Bastaría con que el analista no fuera demasiado loco o malvado para que el paciente obtuviera del análisis el beneficio de una relación estrecha y prolongada con un profesional habituado a escuchar y tolerar el sufrimiento. El segundo gran grupo de preguntas concierne a la subjetividad humana (¿pero hay acaso una subjetividad que no sea humana?) encarada desde un punto de vista que no es ni psicológico ni sociológico ni filosófico. Lacan trató de abordar la subjetividad desde la relación del sujeto con la palabra y el lenguaje, en una perspectiva consustancial al ejercicio clínico del psicoanálisis. El psicoanálisis no se cuenta entre las ciencias llamadas duras, cuyo paradigma epistemológico es la física; Lacan ubicó la disciplina psicoanalítica en el seno de lo que llamó ciencias conjeturales. En este sentido, la teoría psicoanalítica del sujeto no es la teoría de un sujeto supuestamente puro u objetivo sino la teoría de lo subjetivo que se puede construir desde el efecto en lo subjetivo del psicoanálisis mismo. Se suele dar por sentado que, a los efectos de una exigencia de cientificidad, el resultado de una observación no debe estar afectado por la presencia del observador. Sin embargo este requisito ya fue cuestionado precisamente en la mas dura y exacta de las ciencias: la física. En algunos puntos de la teoría de la

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relatividad y de la física cuántica, resulta necesario postular que el resultado de una observación no es independiente de la posición y hasta de la presencia misma del observador. En todo caso, la teoría psicoanalítica de la subjetividad está construida desde y con el efecto en la subjetividad del psicoanálisis mismo.

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Sesión 46 La teoría psicoanalítica de Jacques Lacan pretende dar cuenta de una subjetividad que ya ha sido afectada por el psicoanálisis. Esta subjetividad ya afectada por el psicoanálisis no se restringe a la de quienes se analizan. Cualquier sujeto del ámbito cultural occidental, incluso quien descarta analizarse y hasta quien se considera enemigo del psicoanálisis, ya tienen su subjetividad afectada por la existencia del discurso analítico en la cultura. Además el sujeto no podrá responder por este estar afectado en su subjetividad porque no sabe -ni podrá saber- en qué su subjetividad es distinta de si hubiera nacido, pongamos por caso, en la Edad Media, o en un área cultural donde no exista una presencia del psicoanálisis en la sociedad. Podríamos decir lo mismo de la televisión. La TV afecta nuestra subjetividad, no dudamos que el efecto existe, y al mismo tiempo estamos impedidos de enunciar con precisión en qué y cómo nuestra subjetividad sería distinta en un mundo sin TV. Es lo que sucede también con la ciencia: registramos que afecta fuertemente nuestra subjetividad, que los productos tecnológicos del avance científico se introducen e instalan en cada intersticio de nuestra vida cotidiana. Los electrodomésticos cada vez más automatizados, la presencia de las computadoras -aunque más no sea para jugar- ilustran la presencia de los frutos de la ciencia en el seno del hogar, y esto aunque no seamos científicos, aunque no hagamos experimentos ni leamos complicados trabajos llenos de ecuaciones. Con todo, el caso de la ciencia y su impacto en la subjetividad merecen una consideración especial. Veamos: ¿por qué, llegado el caso, la ciencia puede encarnar para la imaginación del público una dimensión que oscila entre lo fascinante y lo satánico (cf. gran parte de la ciencia ficción)? ¿Por qué el imaginario tiende a concebir al científico o bien como el sabio simpático y bonachón aunque un tanto loco, lunático (en, por ejemplo, Regreso al futuro) o bien lo toma en un registro francamente demoníaco, donde Frankestein y su creador resultan paradigmáticos? Además, ¿porqué el saber y la razón pueden llegar a tomar rostros amenazantes, horrorosos, ligado a lo mas irracional que habita en nosotros?, ¿por qué hay un auge de sectarismos, de fundamentalismos, de irracionalidad ciega y violenta justo en este tiempo de apogeo de la ciencia?, ¿por qué encuentran eco las propuestas oscurantistas que se sostienen de afirmar verdades absolutas a despecho y a contramano de cualquier fundamentación objetiva y racional, que desprecian la demostración y la prueba y se afirman solamente en una íntima convicción o en la adoración de un gurú? Quien quiera entender que con estas preguntas se está sugiriendo que hay una relación entre el avance del discurso científico y el paralelo avance de la irracionalidad, está autorizado a hacerlo. Esta relación -esta increíble paradoja- de paralelismo entre ciencia e ignorancia, entre razón e irracionalidad, es un problema capital del mundo moderno. Piénsese por ejemplo en el nazismo, en su eficiencia tecnológica para la administración del exterminio. Obsérvese entonces que el régimen nazi surgió en una sociedad -la alemana- que estaba a la vanguardia del desarrollo científico.

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Los lazos entre la luz de la razón por un lado y el oscurantismo y la ferocidad de lo irracional por el otro son sumamente intrincados. La orientación lacaniana sostiene que en este punto hay un verdadero deber del psicoanálisis en el mundo. Este deber, que hace del psicoanálisis una terapéutica que no es como las demás, concierne precisamente al nudo entre razón y sinrazón. El psicoanálisis en la orientación lacaniana no rechaza la razón científica. Al contrario, aspira a nutrirse de su método, de su lógica, de su operatividad en lo real. Pero sabe que los seres humanos no son robots, y que se pagan precios exhorbitantes cuando se ignora la dimensión subjetiva, ignorancia a la que son proclives los que ven en las personas solamente mecanismos y en las terapéuticas solamente reparaciones, services. El deber en el mundo del psicoanálisis en la orientación lacaniana es sostener la consideración de lo subjetivo desde la luz de la razón científica. Además, iluminar lo subjetivo desde la razón es la joya más preciosa de la herencia freudiana.

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Sesión 47 La oposición entre el oscurantismo y las Luces (el Siglo de las Luces, la Ilustración) es radical, absoluta. El psicoanálisis en la orientación lacaniana está completamente jugado en una apuesta por las luces, por la razón. A pesar de la crítica psicoanalítica sobre los efectos de la ciencia sobre la subjetividad, a pesar de su posición sin ilusiones sobre el progreso como fruto de la tecnología, el psicoanálisis freudo-lacaniano no tiene como adversario a la ciencia. En cambio sí es adversario de la religión. La religión es la guarida última del oscurantismo y de lo irracional, y como tal fue objeto de los más encendidos ataques de Freud [1] . En cierto sentido entre psicoanálisis y religión la relación es de competencia. ¿Qué clase de pensamiento se hará cargo de lo subjetivo? El psicoanálisis freudo-lacaniano brega para que haya un lugar para la racionalidad científica, y para que no sea el oscurantismo religioso el único que se enseñoree de la tarea. En lo individual, un psicoanálisis que ha llegado hasta su fin implica una posición del sujeto (del ex-paciente) sobre lo religioso que un autor lacaniano designó como de ateísmo visceral. (1) Sigmund Freud: El porvenir de una ilusión. En: Obras Completas, tomo 21. Buenos Aires, Editorial Amorrortu, 1979.

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Sesión 48 Captar que la subjetividad está hecha de lo que tiene su ámbito en lo discursivo, que la materia prima de lo subjetivo es lo que se dice (y lo que se calla) en la familia, en la cultura, en la sociedad, es captar una de las dimensiones fundamentales del psicoanálisis, o lo que es lo mismo del sujeto como subordinado al lenguaje. Es también despejar la creencia acerca de que lo subjetivo es el dominio de una intimidad oscura, oculta en el fondo de un sí mismo inefable, hecho de pura experiencia sensible.

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Sesión 49 La doctrina de Jacques Lacan sobre la cura psicoanalítica y sobre la subjetividad es imposible de situar si no se toma en cuenta que está construida en el seno de un debate, donde casi todas sus formulaciones son argumentos que confrontan con otros argumentos. Lacan construye un cuerpo de saber refutando las posiciones de otras corrientes, que pueden ser de la psicología, de la psiquiatría, de la filosofía, pero esencialmente del mismo psicoanálisis, posiciones que tienden a olvidar, a desvirtuar, a diluir la especificidad del descubrimiento freudiano; a perder la profunda y radical originalidad tanto de la cura freudiana como de la teoría de lo subjetivo que de ella se desprende. ¿Cómo será una teoría lacaniana cuando ya no sea necesario sostenerla en el seno de un debate donde la posición dominante es siempre la de los otros, los adversarios de la originalidad profunda del freudismo? Dicho de otro modo, ¿cómo sería una teoría lacaniana cuando no predomine la resistencia al psicoanálisis? Pregunta sin respuesta, salvo señalar que quizás la doctrina psicoanalítica se construye solamente en una constante rectificación de sus mismos errores y extravíos. Quizá sostener el verdadero psicoanálisis sea imposible en términos de definir de antemano un rumbo correcto. Quizá haya siempre que recomenzar “ ... un trabajo -que, en el campo que Freud abrió, restaure el filo cortante de su verdad- que vuelva a conducir a la praxis original que él instituyó bajo el nombre de psicoanálisis al deber que le toca en nuestro mundo- que, mediante una crítica asidua, denuncie sus desviaciones y sus compromisos que amortiguan su progreso al degradar su empleo.” [1] (1) Jacques Lacan: “Acta de fundación de la Escuela Freudiana de París”. Escansión Nueva Serie, 1 (1989), páginas 8-16.

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Sesión 50 La resistencia al psicoanálisis forma parte de los efectos inevitables del mismo psicoanálisis. Esta resistencia es a veces abierta y ostensible, a veces encubierta. Es un error grave y extendido creer que el estudio teórico de la disciplina psicoanalítica implica una derrota de la resistencia al psicoanálisis. En verdad no hay en esta materia triunfos definitivos, ya que resistir al psicoanálisis es inherente a la condición humana misma. ¿Por qué? Porque el psicoanálisis le recuerda al sujeto lo que el sujeto quisiera poder olvidar. Llamamos resistencia o rechazo al psicoanálisis a que el sujeto prefiera no saber nada de lo que es, en la vida humana, el desgarro, el desamparo, la falta de objeto que constituye su relación con el mundo como consecuencia de la subordinación del sujeto al lenguaje. Resistencia al psicoanálisis significa que el sujeto prefiere ignorar que está dispuesto al horror y que es portador del germen de la ferocidad. El sujeto quisiera poder soñar que horrores y ferocidades son solamente los momentos malos, las desviaciones transitorias de un ser cuyo fondo es amable y benevolente. Si la verdad del sujeto fuera su amabilidad y benevolencia, la ferocidad de la que se muestra capaz podría atribuírse a circunstancias contingentes, como haber sido maltratado o agredido por otros. Pero es ingenuo -y radicalmente antifreudiano- pensar que el sujeto sería bueno con la condición de que no lo agredan. Precisamente las demás terapéuticas se fundamentan en la creencia, teorizada o no, de una disposición espontánea del sujeto a la benevolencia. Algunas corrientes psicoanalíticas, especialmente en el área cultural norteamericana, han hecho suya esta concepción. En rigor, un psicoanálisis complaciente con tal perspectiva edulcorada del sujeto es fruto de la máxima resistencia al psicoanálisis.

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Sesión 51 Freud asignó la denominación conceptual de pulsión de muerte a esa disponibilidad estructural del sujeto para la ferocidad y el horror. Lacan demostró que la pulsión de muerte freudiana es una de las consecuencias fundamentales de la subordinación del sujeto al lenguaje. Pulsión de muerte significa que los comportamientos del animal humano están determinados mucho más por el lenguaje que lo habita que por los mecanismos vitales de su (perdida) naturaleza biológica. Claro que no todo lo que hay que poner en la cuenta de la pulsión de muerte es horror y ferocidad. Leer un libro, disfrutar de una obra de arte, romperse la cabeza para entender a Freud y a Lacan, no tienen explicación alguna basada en mecanismos vitales. Ni siquiera hacer el amor escapa a la incumbencia de la pulsión de muerte, ya que, como el lenguaje deja advertir a quien tenga los ojos abiertos para verlo, hacer el amor no es hacer la reproducción; siendo que la reproducción es la única referencia natural del acoplamiento sexual. Pulsión de muerte es que hay en el sujeto algo fundamental que, para bien y para mal, impone su lógica a la lógica de la sustancia vital.

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Sesión 52 Contra lo que suelen dar por establecido los psicoanalistas pertenecientes a otras corrientes, Lacan nunca descuidó lo afectivo. Sólo que, en el marco de la doctrina lacaniana, afectos emociones y sentimientos son considerados consecuencias, efectos, no causas. La enseñanza de Lacan sostiene que lo que siente un sujeto (aun aceptando la muy problemática expresión sentimiento inconciente) no alcanza para explicar ni la manera en que se determinan las acciones de un sujeto ni sus síntomas psicopatológiocos. Se dibuja así una muy neta línea divisoria entre Lacan por un lado y el resto de los autores y las corrientes psicoanalíticas por el otro. Para quienes no siguen a Lacan el carozo del inconciente descubierto por Freud remite a experiencias emocionales, es decir a algo que debe ser ubicado en el plano de lo sensible y lo emocional. En cambio para el psicoanálisis en la orientación lacaniana el inconciente freudiano debe ser pensado en referencia al lenguaje y a la palabra. En la terminología freudo-lacaniana el deseo (o con mayor precisión, el deseo inconciente) es un nombre del efecto del lenguaje sobre la subjetividad. Conviene concebir al deseo inconciente como la consecuencia de una captura por la que el lenguaje se apodera del organismo, transformando a dicho organismo en el soporte corporal de una existencia humana.

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Sesión 53 La forma de concebir la relación entre el lenguaje y lo afectivo permite aislar un punto crucial de la doctrina lacaniana. Lo ilustraremos a partir de un chiste. Estamos en el consultorio de un ginecólogo. El profesional, tras examinar a la paciente, le dice: “Señora, tengo una buena noticia para darle”. “Disculpe, soy señorita” corrige la aludida. “Ah, entonces la noticia es mala”. Veamos los afectos implicados: la noticia es buena en tanto se supone que da lugar a sentimientos positivos. Será para la paciente la alegría por la realización de un anhelo, por la confirmación de la fertilidad y de la aptitud para procrear, etcétera. En cambio la misma noticia es mala cuando el estado civil de la mujer hace suponer que la noticia causará sentimientos negativos: angustia, tristeza, culpa. Por cierto en la vida real las reacciones emocionales son más matizadas, y en un psicoanálisis pueden ponerse de manifiesto sentimientos de complejidad mucho mayor. Llegado el caso la paciente puede ser una hija adoptiva, en cuyo caso saber que está embarazada (sea casada o soltera) puede despertar en ella un sentimiento de triunfo sobre su madre estéril; éste mismo sentimiento de triunfo puede adquirir una tonalidad culposa porque por otro lado la madre es amada. La crueldad del triunfo sobre la madre puede oscilar hacia la venganza por humillaciones infantiles reales o fantaseadas, etcétera. En cualquier caso, sea que consideremos los afectos desde el punto de vista más rudimentario y convencional, sea que los abordemos apuntando a las más sutiles reacciones emocionales, el chiste ilustra que la respuesta emocional es efecto -consecuencia- de algo cuya causa está en un plano que no es el de los sentimientos. La diferencia entre buena y mala noticia -entre alegría y tristeza- remite al estado civil como marco del embarazo. Ahora bien, el estado civil concierne estricta y exclusivamente a la relación del sujeto con el lenguaje. Los términos que designan el estado civil (soltero/casado, pero también divorciado, viudo, etcétera) no vienen a nombrar ninguna realidad natural preexistente a dichos términos. Por el contrario, introducen en el mundo una forma de realidad que antes de esos términos no existía. Tampoco cuenta, para el caso, que la mujer del chiste amara o no al que fue su partenaire en la cópula cuya consecuencia el ginecólogo acaba de comprobar. En el chiste lo único que cuenta es que la diferencia entre alegría y tristeza equivale a una diferencia de estado civil, y el estado civil es una cuestión de palabra y de lenguaje, no de sentimientos, y sin ningún apoyo en lo biológico. La diferencia en el estado civil es causa de una catarata de efectos que atañen a la organización misma de la existencia como humana. Es una diferencia que incumbe únicamente a las personas, no hay estado civil de los organismos biológicos, no hay estado civil de los animales de la selva ni estado civil de los perros domésticos aunque tengan pedigree. La diferencia soltero/casado tiene su ámbito primero en el lenguaje, desde donde afecta la existencia humana (mejor dicho es causa de la existencia como humana) en esa dimensión a veces tan difícil de captar del sujeto subordinado al lenguaje. Porque el par soltero/casado existe en el lenguaje antes que exista en el mundo el sujeto concreto (usted, yo) que resultará afectado en su ser por esta diferencia [1] . Y puesto que soltero/ casado preexiste en el lenguaje nos obliga, a mí, a usted y a cualquier sujeto a subordinar lo que somos a la preexistencia del par significante en el lenguaje. Conclusión: el lenguaje no me obliga a casarme pero me obliga a un estado civil, lo que soy lo soy porque el lenguaje me lo impone.

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Conclusión generalizable: todo lo que soy, hasta el núcleo de mi ser, me ha sido impuesto por el lenguaje. (1) Dejaremos de lado la discusión sobre el hipotético sujeto antes de la existencia en el lenguaje del par soltero/casado. Hablar de humanización es equivalente a hablar de parentesco.

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Sesión 54 Cuando un sujeto dice que es soltero o casado lo que está en juego es, para el psicoanálisis, mucho más amplio y profundo que la transmisión de una información al interlocutor. Lo más importante está en un circuito del lenguaje completamente ajeno al intercambio de información, ya que remite a la palabra en su relación con el sujeto que la profiere. Lo más importante es que si soy soltero no soy el mismo que si soy casado. Es pura y simplemente ilusorio creer que el sujeto es siempre el mismo, y que soltero o casado sean simplemente adjetivos contingentes. Ser soltero/ser casado me implica en compromisos muy distintos, no solamente con la mujer que es mi esposa sino con la sociedad, con la Ley, con el Otro. Valgan como ilustración cualquier separación, cualquier sucesión. El lenguaje me permite comunicarme con mi interlocutor, sí, pero más allá de ello estructura y condiciona lo que soy en tanto existencia humana. El núcleo de mi ser está hecho de lenguaje, de esa captura que el lenguaje (en este caso, la pequeña partícula del lenguaje que es el par soltero/casado) operó sobre mí. Por efecto de esa captura el lenguaje deviene, no tanto mi instrumento de comunicación, como un cuerpo extraño que me habita y me impone sus condiciones y sus términos.

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Sesión 55 Llegado el caso, la palabra involucra un plano donde la noción de información se torna completamente irrelevante. Ser soltera puede ser para un sujeto, antes que el nombre de un estado civil, un peso. Un peso enorme, una carga insoportable que se arrastra por la existencia. Ser soltera pudo equivaler, para cierta paciente, a ser la solterona, una tía buena a la que todos querían pero nadie deseaba. La solterona era entonces el nombre de un dolor, el padecimiento de sentirse una suerte de madrina gentil. Respetada, consultada y admirada como consejera sensata y confiable pero cruelmente no codiciada como cuerpo del que gozar. Las palabras son eso, sólo palabras. Pero ¿es tan simple, va tan de suyo qué cosa es el sólo palabras?

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Sesión 56 Lacan construyó las bases de su edificio conceptual en una permanente polémica con otras corrientes del pensamiento psicoanalítico. ¿Cuáles eran -y sonéstas ideas? En primer lugar, la relación entre teoría y práctica se enuncia en un orden inverso al que formulamos con Lacan. Para los no lacanianos el psicoanálisis es concebido primero como un cuerpo teórico cuyo objeto de estudio es el inconciente. Este inconciente es entendido en términos de una sensibilidad ligada a lo afectivo, a lo emocional. Lo inconciente es remitido a contenidos vivenciales llamados profundos, a huellas de acontecimientos inaccesibles a la conciencia y a la palabra. Esta, la palabra, es considerada un instrumento de información o comunicación que, según las distintas escuelas, tendría mayor o menor jerarquía que otras formas de comunicación entre los sujetos. Para algunas corrientes la palabra sería un medio de comunicación más bien pobre comparado con la aprehensión emocional directa. El modelo de esta aprehensión emocional directa sería la percepción materna de las necesidades del bebé cuando éste todavía no habla. Bajo este modelo se piensa un aspecto sustancial del proceso analítico, en el que se supone que el analista debería establecer con su paciente un contacto emocional de naturaleza similar al de la madre con su bebé. Es así que en su conjunto, y mas allá de la diferencia entre autores, los no lacanianos conciben al psicoanálisis como un proceso por el que de algún modo, que puede ser la palabra del paciente pero más sustancialmente es el contacto emocional directo, el analista accede a ésos contenidos vivenciales profundos, núcleo del inconciente, y los pone en palabras para el paciente. La forma privilegiada de este poner en palabras es la interpretación; aunque su importancia puede ser vista como muy relativa según las corrientes. Las tendencias más maternalistas dan a lo que llaman continencia una importancia por lo menos equivalente a la de la interpretación. En cualquier caso el resorte eficaz de la cura se ubica del lado del analista, centrado o bien en algo que éste dice (la interpretación) o bien en su paciencia y calidez o en su bonhomía o experiencia de la vida. Desde la orientación que brinda la enseñanza de Lacan no sería apropiado sostener que todo esto es idénticamente incorrecto y en consecuencia igualmente desechable. Entre los analistas no lacanianos hay clínicos geniales y pensadores sutiles, pero la carencia de una brújula conceptual hace aparecer sus reflexiones como balbuceos. Es que una buena idea mal formulada se convierte rápidamente en algo que ya no es más una buena idea. Para el psicoanálisis lacaniano el resorte eficaz de la cura inventada por Freud no está ni del lado del analista ni del lado del paciente, sino en el procedimiento mismo. Para Lacan, al inventar la dupla asociación libre del paciente-atención flotante del analista Freud inventó algo así como un procedimiento automático, que tiene la extraordinaria propiedad de llevar al sujeto que entró a dicho procedimiento por un camino cuyos grandes hitos son independientes tanto del paciente como del analista. Claro que el requisito es entrar al procedimiento, lo que ni es automático ni debe confundirse con la utilización del diván. Esos grandes hitos son propios de la relación del sujeto con la palabra. Dando lugar a la palabra del paciente el procedimiento analítico da lugar a la emergencia de la palabra plena, con todas sus consecuencias. La doctrina lacaniana espera del analista no tanto que dé las interpretaciones correctas (aunque es mejor que interprete bien), tampoco le exige calidez o bonhomía (aunque muchos pacientes no podrían entrar en el procedimiento con alguien que parezca frío), sino que no

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obstaculice el procedimiento. Esto no es fácil. Todo lo contrario, es extremadamente difícil. ¿Por qué? Porque exige que el analista aprenda a excluir del juego su imaginario. Dicho de otro modo, el imaginario del analista es el obstáculo principal al automatismo terapéutico del procedimiento freudiano. Excluir el propio imaginario implica haber conquistado y querer reconquistar permanentemente una posición frente al padecimiento, tanto de los pacientes como del propio. Esta posición es siempre precaria, está siempre en riesgo de no poder sostenerse, tiende siempre a caer en alguna forma de terapéutica como las demás. La formación del analista, que está basada en el psicoanálisis del aspirante, no tiene como eje el aprendizaje de la teoría psicoanalítica, ni siquiera la de Lacan, sino la transmisión del deseo de conquistar esa posición -imposible de conquistar de un modo definitivo y permanente- en la escucha del dolor subjetivo.

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Sesión 57 La idea de que el lenguaje expresa o nombra realidades preexistentes al lenguaje no es del todo incorrecta. Es evidente que existieron árboles en el mundo antes que la palabra árbol existiera en el lenguaje (y también en el mundo). El problema es que, a pesar de todo, éste es un punto de vista extremadamente limitado e insuficiente, especialmente si pretendemos generalizar el caso al conjunto de la relación entre lenguaje y realidad. Detengámonos a reflexionar. ¿Hay acaso palabras que existan en el lenguaje antes que en el mundo? En primer lugar comprobamos que hay palabras que existen en el lenguaje sin existir en el mundo: hadas y duendes, gnomos y ángeles, sirenas y dioses, pero también cronopios, famas y demás personajes de ficción. Veamos ahora el caso de la palabra Dios (pero ¿acaso es Dios una palabra? ¿por qué en la religión judía el nombre de Dios no debe pronunciarse?). Parece plausible sostener que, así como Dios tiene una existencia que es indudable en el plano del lenguaje, su existencia sería más bien dudosa en el mundo. Esto es admisible incluso para los creyentes, para quienes la existencia de Dios (más allá del lenguaje) está más bien vinculada al Cielo, a un espacio que no es el mismo que habitamos los mortales. Lo que no es un detalle baladí. Observemos que el pensamiento religioso no siempre consideró al Cielo como el ámbito exclusivo de lo divino. Quien postuló que el lugar de Dios está únicamente en el espacio celeste fue el filósofo René Descartes. Para el pensamiento anterior a Descartes Dios estaba en todas partes, en todos los espacios. Cuando -por así decir- desaloja a Dios del espacio terrenal Descartes abre camino a una consideración integralmente matemática de este espacio. El fruto de esta operación conceptual es el instrumento que desde entonces permite tratar científicamente al espacio: las coordenadas cartesianas ortogonales, las ordenadas y las abscisas que aprendimos a utilizar en la escuela. Esta sencilla (¿?) operación de separación entre el espacio terrenal y mundano por un lado y el espacio celeste, espiritual y divino por el otro permitió el avance triunfal del tratamiento matemático del espacio mundano, ya sin la presencia perturbadora de obstáculos metafísicos. Desde Descartes el espacio terrenal es del dominio completo y excluyente de las matemáticas, de las ecuaciones, de las fórmulas, es decir de la ciencia. Todo lo cual está muy lejos de ser exclusivamente un tema de debates filosóficos, teológicos o epistemológicos. La matematización completa del espacio implica consecuencias profundas para la vida cotidiana de cada uno de nosotros. Porque al fin y al cabo los aviones vuelan y los satélites se ponen en órbita y los misiles dan en el blanco (o no) por razones puramente científicas (matemáticas). Las hazañas de la ciencia exigen saber utilizar las computadoras y resolver ecuaciones, no saber orar. El cyberespacio al que dan lugar las redes de computadoras es un espacio hecho de modems y de bytes, no de fe, que es siempre fe en un ser “más allá” del espacio terrenal. Digamos que el sujeto no soporta muy bien este estado de cosas. Hay algo que le hace anhelar la posibilidad de encontrar en el espacio mundano seres del “más

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allá”, que a despecho de sus aspectos amenazantes evocan misteriosamente una suerte de protección. Por eso está garantizado el éxito de las supercherías y mistificaciones sobre platos voladores y encuentros con seres extraterrestres. No seamos candorosos, no les pidamos a los que nos venden encuentros cercanos fundamentos ni pruebas. El fundamento y la prueba son los pilares de la razón científica, y aquí estamos frente a oportunistas del padecer del sujeto, descalabrado por los efectos de la ciencia. Entonces el sujeto, angustiado, desesperado, clamará por un paliativo, por una protección, al precio de la vuelta a la irracionalidad. Los fundamentalismos, los sectarismos, el new age, etcétera, se nutren de esta desesperación del sujeto que quiere tener fe, que anhela creer en algo, no importa en qué. El psicoanálisis es una terapéutica que no es como las demás porque es la única que está en condiciones de sostener un espacio para lo subjetivo sin renegar de la ciencia. ¿Cómo? Rescatando al deseo inconciente como antídoto para la desesperación.

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Sesión 58 Historia de los ecos de un nombre [1] Aislados en el tiempo y en el espacio, un dios, un sueño y un hombre que está loco, y que no lo ignora, repiten una oscura declaración; referir y pesar esas palabras, y sus dos ecos, es el fin de esta página. La lección original es famosa. La registra el capítulo tercero del segundo libro de Moisés, llamado Exodo. Leemos ahí que el pastor de ovejas, Moisés, autor y protagonista del libro, preguntó a Dios Su Nombre y Aquel le dijo: Soy El Que Soy. Antes de examinar esas misteriosas palabras quizá no huelgue recordar que para el pensamiento mágico, o primitivo, los nombres no son símbolos arbitrarios sino parte vital de lo que definen. Así, los aborígenes de Australia reciben nombres secretos que no deben oír los individuos de la tribu vecina. ... ¿Qué interpretaciones ha suscitado la tremenda contestación que escuchó Moisés? Según la teología cristiana, Soy El Que Soy declara que sólo Dios existe realmente o, como enseñó el Maggid de Mesritch, que la palabra yo sólo puede ser pronunciada por Dios, bien puede ser una magnificación de esta idea: “Dios sí existe, nosotros somos los que no existimos” ... Según esta primera interpretación, Soy El Que Soy, es una afirmación ontológica. Otros han entendido que la respuesta elude la pregunta; Dios no dice quién es, porque ello excedería la comprensión de su interlocutor humano. ... Multiplicado por las lenguas humanas -Ich bin der ich bin, Ego sum qui sum, I am that I am-, el sentencioso nombre de Dios, el nombre que a despecho de constar de muchas palabras, es más impenetrable y más firme que los que constan de una sola, creció y reverberó por los siglos, hasta que en 1602 William Shakespeare escribió una comedia. En esta comedia entrevemos, asaz lateralmente, a un soldado fanfarrón y cobarde, a un miles gloriosus, que ha logrado, a favor de una estratagema, ser ascendido a capitán. La trampa se descubre, el hombre es degradado públicamente y entonces Shakespeare interviene y le pone en la boca palabras que reflejan, como en un espejo caído, aquellas otras que la divinidad dijo en la montaña: Ya no seré capitán, pero he de comer y beber y dormir como un capitán; esta cosa que soy me hará vivir. Así habla Parolles y bruscamente deja de ser un personaje convencional de la farsa cómica y es un hombre y todos los hombres. La última versión se produjo hacia mil setecientos cuarenta y tantos, en uno de los años que duró la larga agonía de Swift y que acaso fueron para él un solo instante insoportable, una forma de la eternidad del infierno. De inteligencia glacial y de odio glacial había vivido Swift, pero siempre lo fascinó la idiotez (como fascinaría a Flaubert), tal vez porque sabía que en el confín de la locura estaba esperándolo. En la tercera parte de Gulliver imaginó con minucioso aborrecimiento una estirpe de hombres decrépitos e inmortales, entregados a débiles apetitos que no pueden satisfacer, incapaces de conversar con sus semejantes, porque el curso del tiempo ha modificado el lenguaje, y de leer, porque la memoria no les alcanza de un renglón a otro. Cabe sospechar que Swift imaginó este horror porque lo temía, o acaso para conjurarlo mágicamente. ... La sordera, el vértigo, el temor de la locura y finalmente la idiotez, agravaron y fueron profundizando la melancolía de Swift. Empezó a perder la memoria. No

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quería usar anteojos, no podía leer y era incapaz de escribir. Suplicaba todos los días a Dios que le enviara la muerte. Y una tarde, viejo y loco y ya moribundo, le oyeron repetir, no sabemos si con resignación, con desesperación, o como quien se afirma y se ancla en su íntima esencia invulnerable; Soy lo que soy, soy lo que soy. Seré una desventura, pero soy, habrá sentido Swift, y también Soy una parte del universo, tan inevitable y necesaria como las otras, y también Soy lo que Dios quiere que sea, soy lo que me han hecho las leyes universales, y acaso Ser es ser todo. Aquí se acaba la historia de la sentencia: bástame agregar, a modo de epílogo, las palabras que Schopenhauer dijo, ya cerca de la muerte, a Eduard Grisebach: “Si a veces me he creído desdichado, ello se debe a una confusión, a un error. Me he tomado por otro, verbigracia, por un suplente que no puede llegar a titular, o por el acusado en un proceso por difamación, o por el enamorado a quien esa muchacha desdeña, o por el enfermo que no puede salir de su casa, o por otras personas que adolecen de análogas miserias. No he sido esas personas; ello, a lo sumo, ha sido tela de trajes que he vestido y que he desechado. ¿Quién soy realmente? Soy el autor de El mundo como voluntad y como representación, soy el que ha dado una respuesta al enigma del Ser, que ocupará a los pensadores de los siglos futuros. Ese soy yo, ¿y quién podría discutirlo en los años que aun me quedan de vida?” Precisamente por haber escrito El mundo como voluntad y como representación, Schopenhauer sabía muy bien que ser un pensador es tan ilusorio como ser un enfermo o un desdeñado y que él era otra cosa, profundamente. Otra cosa: la voluntad, la oscura raíz de Parolles, la cosa que era Swift. (1) Jorge Luis Borges, Otras inquisiciones. En: Obras Completas, Buenos Aires, Emecé Editores, 1974.

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Sesión 59 Jacques Lacan fue un cuidadoso lector de Jorge Luis Borges, cuya obra consideró “armónica con el phylum”[1] de su propio discurso. De las obras de Jorge Luis Borges y de Jacques Lacan se puede decir que, en muchos aspectos, se ilustran recíprocamente. (1) Jacques Lacan: El Seminario sobre “La carta robada”. En: Escritos II, México, Siglo XXI, 1975, página 23.

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Sesión 60 El lenguaje designa realidades que lo preexisten (árbol) y crea expresiones cuya relación con alguna realidad externa al lenguaje puede ser en algunos casos inexistente (gnomos, duendes, hadas), en otros por lo menos dudosa (Dios). Ahora bien, las realidades del mundo humano no conforman plenamente ni el primer modelo ni el segundo. El libro que usted tiene en sus manos es una de tales realidades: es inconcebible que alguien pudiera confundirlo con un objeto de la naturaleza, es inimaginable considerarlo solamente una ficción mental, aunque más no fuera por la muy prosaica razón de que quien lo adquirió pagó un precio. Pero como realidad humana existió en el ámbito de las puras abstracciones del lenguaje antes de comenzar a existir como una realidad objetiva. Existió primero como solamente una fantasía del autor, después como un proyecto, después como un plan de trabajo, después como un original, etcétera, según el itinerario que recorren obligadamente las realidades que constituyen el mundo humano. El sillón donde está usted sentado, la casa donde vive, en verdad prácticamente todo lo que lo rodea fueron primero ideas cuyo único ámbito de existencia estaba en la imaginación de alguien. Los objetos humanos lo son porque antes de serlo fueron entes tan inmateriales como los gnomos y los duendes. Sólo después fueron ingresando a la realidad objetiva, a lo que no es ideal sino existente. Usted mismo fue, muchos años antes de existir como realidad objetiva en el mundo, mucho antes de berrear y ensuciar pañales (y por supuesto mucho antes de comprar y leer libros) un sueño en la cabeza de la niña que fue su madre. Y puede dar por cierto que la manera en que usted existió como ente abstracto en la imaginación de la niña que fue su madre es mucho más decisiva para su destino que lo que usted se esfuerza cotidianamente por construir para su vida. Este libro le está informando ahora de algo que en cierto sentido usted ya sabe desde siempre: una parte sustancial del juego que lo tiene a usted por protagonista se jugó mucho antes de que hubiera en el mundo un cuerpo “suyo”, unos sentimientos “suyos”, unas ideas “suyas” que respondieran en la realidad por los sueños de esa niña que en cierto modo nunca dejó de serlo (seguimos hablando de su madre). Si no me cree, analícese. Pero si quiere que este libro no sea para usted solamente letra muerta, si quiere aprender (según Lacan el análisis es didáctico) en carne propia -en carne viva- lo que de todos modos ya sabe (pero no sabe que sabe) no se acobarde, siga el análisis, no lo abandone. Sabrá entonces que sostener que el sujeto está determinado desde el inconciente (Freud) -o desde el Otro (Lacan)- no es un asunto solamente intelectual, es más bien cómico, u horroroso, dicho de otro modo, al mismo tiempo cómico y horroroso.

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Sesión 61 Además de designar realidades preexistentes el lenguaje introduce en el mundo realidades que antes no existían. Usted mismo es una realidad así. Dicho de otro modo, usted es más una creación del lenguaje que el producto natural de la unión biológica de un óvulo con un espermatozoide. Es por esta razón que corresponde decir de usted que fue criatura más que cachorro. Cachorro es el animal joven, criatura es lo creado. Usted, criatura, creación del lenguaje, es de la ralea de los gnomos, de los duendes, de los cronopios, de Dios. Es que si el producto de la fusión de los gametos no encarna los sueños de una niña entonces el óvulo fecundado, el embrión, el feto, el bebé, el niño, no son ni óvulo fecundado ni embrión ni feto ni bebé ni niño. Son ... no se sabe bien, lo que se sabe es que ese ser tendrá grandes dificultades en el mundo humano, más grandes que las de quienes han sido óvulo fecundado, embrión, feto, bebé, niño. Estas grandes dificultades abarcan desde la no viabilidad de la vida desde el inicio (aborto) hasta patologías psicológicas de las más graves e intentos de suicidio reales o simbólicos, como la tendencia a accidentarse, las adicciones graves a alcohol o drogas, etcétera.

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Sesión 62 El mundo humano está poblado por una increíble variedad de objetos y seres nacidos del lenguaje. Sin embargo es posible demostrar que lo que el lenguaje introduce en el mundo tiene un núcleo elemental extremadamente simple (¿?). Con Lacan podemos saber que el lenguaje introduce en el mundo la diferencia. No solamente las diferencias entre esto y aquello sino la diferencia propiamente dicha, la diferencia como tal. La variedad de objetos y seres que conforman el mundo humano y que es atribuible al lenguaje es consecuencia mediata de la operación de la diferencia.

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Sesión 63 Un aspecto central de la función del lenguaje es -según Lacan- la introducción de la diferencia en el mundo. Es posible desarrollar este tema en base a una ilustración de lujo porque su autor es el mismo Lacan. Tal ilustración forma parte del escrito titulado “La instancia de la letra en el inconciente o la razón después de Freud” [1] . La ilustración que incluye Lacan en su escrito es la siguiente:

Ahora bien, para abordar el problema de la diferencia conviene suponer que este dibujo es el segundo de una serie. El primer dibujo (que no figura en el texto de Lacan) sería el siguiente:

Este primer dibujo podría proponerse como un juego de ingenio, como un acertijo del tipo ¿qué es?. La solución del acertijo es la ilustración que sí figura en “La instancia ...” y que aquí reprodujimos más arriba. Así, la secuencia completa quedaría compuesta del siguiente modo: 1. Problema ¿Qué es?

2. Solución

Analicemos -descompongamos en partes- lo que da a entender la secuencia. En el primer dibujo aparecen dos rectángulos idénticos, imposibles de diferenciar. El segundo dibujo muestra que adjuntar caballeros/damas a estos dos rectángulos [2] hace emerger una diferencia entre ambos. Ahora el rectángulo de la izquierda es la puerta del baño de caballeros, el rectángulo de la derecha es la

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puerta del baño de damas. El lenguaje ha introducido una diferencia entre las dos imágenes, diferencia que opera en el mundo, de modo que después de C/D ya no es posible para el sujeto ver los dos rectángulos como idénticos (aunque es posible hacer el esfuerzo de deducción que permite volver a advertir la identidad imaginaria de ambos rectángulos, velada por su diferencia simbólica). Después de C/D los rectángulos son tan distintos como entrar al baño público correspondiente al sexo de uno es distinto que entrar al equivocado. (1) Jacques Lacan: La instancia de la letra en el inconciente o la razón desde Freud. En: Escritos, México, Siglo XXI, 1976. (2) La diferencia caballeros/damas puede reducirse, desde un punto de vista lógico, a la diferencia entre C y D.

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Sesión 64 No es fácil hacerse una idea de lo decisivo del concepto de diferencia ni de la importancia de éste concepto en psicoanálisis. La capacidad de tolerar la diferencia, de convivir con lo diferente, podría ser una manera de indicar un punto de llegada compatible con el fin de un análisis. Una razón de esta dificultad es que no existe la posibilidad de una representación mental para la diferencia. ¿Por qué? Porque la diferencia no tiene representación. O, dicho de otro modo, no hay imaginario para la diferencia. Lo que significa que no hay manera de representar (imaginarizar, imaginar) la diferencia en sí misma. Veamos la ilustración siguiente, que es una versión mínima del conocido juego descubra las diferencias, mínima porque en esta ocasión hay una sola diferencia entre ambos dibujos.

Pues bien, se trata de captar que es perfectamente posible representar con un dibujo (o mentalmente) tanto al personaje con corbata como al personaje sin corbata. Pero es imposible representar la pura diferencia entre uno y otro. ¿Y el dibujo de la corbata no representaría esa diferencia? No, por la sencilla razón que este dibujo representa la corbata pero no la idea de la diferencia como tal. Dibuje usted una corbata y todo el mundo verá una corbata, no una diferencia, para ver una diferencia hay que comparar dos dibujos. La imposibilidad de representar la diferencia puede parecer un tema lógico, completamente abstracto. ¿Cuál podría ser su interés para el común de las personas? Este interés es enorme -aunque no es obvio advertir por qué- ya que toca las raíces mismas de la posibilidad de supervivencia, en última instancia del género humano. El racismo, la xenofobia, la intolerancia, están basados en el brutal intento de uniformizar, eliminar la diferencia. Cualquier forma de minoría suele tener que luchar contra la segregación, ¿no son acaso las minorías un nombre de lo diferente? Así, el intento de exterminio sistemático de las minorías por parte del régimen nazi fue la expresión más acabada y extrema de la intolerancia a la diferencia. El nazismo fue el sistema político totalitario por excelencia, que puso en evidencia la ferocidad implacable que anida en lo recóndito de la abstracción lógica del todos. El colmo del horror es que la mayoría de los nazis efectuaban la tarea de exterminio no como sádicos que gozaban con el sufrimiento de sus víctimas, sino como impasibles y eficientes burócratas. Como fieles, sumisos y desapasionados servidores de una función lógica, y en tal medida herederos consecuentes de una cultura que supo instituir la más compleja y eficiente de las burocracias.

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Sesión 65 Si miramos a nuestro alrededor, incluso a nosotros mismos, con los ojos bien abiertos, encontraremos seguramente muchos ejemplos de intolerancia y rechazo a la diferencia. Pero hay una forma de rechazo de la diferencia que es al mismo tiempo la forma más extendida de intolerancia: el rechazo a la diferencia sexual. Sus manifestaciones no son espectaculares, aunque sus consecuencias infiltran de neurosis la vida cotidiana. Lo que está en juego no se limita al rechazo con respecto a variantes de la vida sexual, como en el caso del rechazo a la homosexualidad. De lo que se trata es del rechazo de la diferencia como tal entre lo masculino y lo femenino. Con el agregado de que tal rechazo de la diferencia entre lo masculino y lo femenino puede a su vez reducirse al rechazo de lo femenino, rechazo en el que las mujeres no se quedan atrás de los hombres.

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Sesión 66 Para responder sobre las cuestiones que se plantean alrededor de la diferencia entre los sexos el instrumento privilegiado es, según la enseñanza de Lacan, la lógica. Debemos admitir que es un enfoque inesperado y que en buena medida resulta insólito, casi extravagante. Habituados como lo estamos a dar por sentado que los sexos se distinguen por lo genético, por lo anatómico, por lo fisiológico, por lo psicológico, no puede sino desconcertar la posibilidad de encontrar una guía para este tema en la aridez y la abstracción de la lógica. A veces un hecho simple (¿qué será un hecho simple?, ¿habrá hechos simples?) puede ser la pista para resolver un problema complejo. Según Lacan: “ ... no es de hechos acumulados de donde puede surgir una luz, sino de un hecho bien relatado, con todas sus correlaciones ...”[1] La siguiente anécdota, que se refiere a un hecho que podríamos llamar simple, pretende ilustrar en qué sentido la lógica es apta para hacer surgir una luz sobre la diferencia entre lo masculino y lo femenino. Si logra este cometido la narración habrá sido, en términos de Lacan, “un hecho bien relatado”. Se trata de un episodio ocurrido durante una de las dictaduras militares que gobernaron la Argentina. El marco es la pacatería y la moralina tonta que formaban parte de sus ingredientes folklóricos. En una escuela secundaria mixta las autoridades se escandalizan frente a la coquetería en el arreglo de las alumnas. Reaccionan reglamentando el uso de sobrios uniformes, tanto para alumnos como para alumnas. Pero al poco tiempo de implementada la medida los directivos se encuentran con que, a pesar que todos acatan la medida, ello no impide que las alumnas sigan coqueteando y distrayendo a los alumnos. No se trata ya de minifaldas provocativas o remeras sugerentes o shorts. Ahora ellas saben atraer a sus compañeros (y claro, también a sus profesores) con una cinta en el pelo, un pañuelo, cualquier adorno o baratija insignificante. En resumidas cuentas cualquier pequeño detalle -cualquier diferencia- resulta apropiada para reintroducir la fuerza del deseo, el nervio secreto y misterioso de lo atractivo, eso a lo que la autoridad quiso oponer el uniforme. Pues bien, hay una afinidad de fondo entre lo masculino y el uniforme -y lo uniforme-, así como hay una afinidad de fondo entre lo femenino y el detalle. La diferencia entre lo uniforme y el detalle es una diferencia cuyo carozo se capta solamente desde la lógica. El uniforme -lo uniforme- remite a la función lógica del para todo, cuyo ejemplo inmortal es el silogismo: “todos los hombres son mortales, Sócrates es hombre, luego Sócrates es mortal”. El silogismo ilustra, además de la afinidad de lo masculino con el todo, una afinidad de lo masculino con la muerte. Al fin y al cabo uniformado es sinónimo de soldado, y el soldado, su uniforme y el arma con la que dará muerte al enemigo (junto a la bandera por la que el

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soldado está dispuesto a dar su vida) ilustran la esencia uniforme, todista y mortífera de lo masculino. El detalle del que se nutre el deseo ilustra la naturaleza de lo femenino, tan irreductible al para todo y a la norma (a lo normal) como ligado no a dar la vida sino a dar vida. (1) Jacques Lacan: Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la “Verneinung” de Freud. En: Escritos II, México, Siglo XXI, 1975, página 146. XXI, 1975, página 146.

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Sesión 67 El problema de la diferencia entre hombres y mujeres resulta mal planteado cuando se la reduce a diferencias sociales, culturales, de derechos, etcétera. No porque estas diferencias no existan, sino porque son, en el fondo, contingentes. Es perfectamente concebible la posibilidad de su eliminación como diferencias. En cambio la afinidad de lo masculino con el uniforme -con lo uniforme- así como la afinidad de lo femenino con el detalle son diferencias irreductibles. Hay un modo fundamental en que lo varonil se adecúa a las organizaciones uniformadas. El paradigma y modelo de la organización uniformada es el ejército, institución esencialmente masculina (aunque toda institución es esencialmente masculina). ¿Cuál es el concepto que materializa el uniforme?: la idea de para todo sujeto que sea soldado de este ejército su vestimenta es: .... Un soldado preocupado por lucir un detalle que singularice su uniforme, que muestre en su vestimenta algo de la singularidad del ser que está envuelto en el uniforme, despertaría sospechas (fundadas) en cuanto a su virilidad. También es de la naturaleza de lo masculino (y de un ejército) tanto portar armas -y estar dispuesto a usarlas para quitar la vida- como marchar bajo una bandera -y estar dispuesto a dar la vida por ella-. De la naturaleza de lo masculino significa, no que las mujeres estén naturalmente impedidas para vestir un uniforme en serio o para integrar una organización armada en igualdad de condiciones con los hombres, sino que haciéndolo se masculinizan. Lo que no sucede con otras tareas o funciones culturalmente masculinas cuando son desempeñadas por mujeres. Un uniforme femenino, cuando es verdaderamente uniforme, resulta algo en cierto modo fuera de lugar. Lo femenino es afín al detalle, a lo que diferencia, o mejor dicho a lo que hace la diferencia, a lo que desuniformiza, a lo que encarna lo singular del ser que la lógica del uniforme se encarga de eliminar. El detalle dice -mejor susurra, sugiere, da a entender- “hola, aquí estoy yo ... quiero que me mires ... atiéndeme a mí ...”. Cantos de sirena, que desde el origen de los tiempos distraen a los hombres de sus Importantes, Serios y Trascendentes Deberes para con el Uniforme y la Bandera. Claro que si los hombres tuvieran éxito pleno en la insensatez de hacer oídos sordos a estos cantos de sirena, la humanidad se hubiera extinguido hace tiempo en una apoteosis orgiástica de eliminación de la diferencia. En todo caso el nazismo alemán fue el régimen político más consistente y coherente en la empresa criminal de aplicar hasta las últimas consecuencias la lógica mortificante de lo uniforme y del todo, cuya condición es el exterminio de cualquier manifestación subjetiva que pueda sonar a un canto de sirena.

Es así que hay una diferencia fundamental -imposible de superar- entre la naturaleza de lo masculino y la naturaleza de lo femenino. La mujer encarna lo singular, lo atractivo y lo deseable, lo que hace que la preocupación del varón por el detalle y la coquetería lo feminice.

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Nos referimos a masculinización de mujeres y a feminización de hombres en una dimensión que no guarda relación alguna con la homosexualidad, sino con la hipótesis de Freud de una bisexualidad que es inherente a la sexualidad humana. Bisexualidad que no excluye que hay una diferencia y una asimetría verdadera y radical -irreductible- entre lo masculino y lo femenino. Lacan mostró que la hipótesis freudiana de la bisexualidad y sus consecuencias para la inteligibilidad de la sexualidad humana es plenamente comprensible, no en términos de anatomía o fisiología o genética o psicología, sino en el árido -e inesperado- terreno de la lógica. En otras palabras, según Lacan, la naturaleza de la diferencia entre masculino y femenino es lógica y no se superpone con la diferencia natural entre macho y hembra. La diferencia entre machos y hembras es una diferencia biológica; la diferencia entre masculino y femenino (o si usted lo prefiere, entre caballeros y damas, cf. sesión 63) es una diferencia simbólica.

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Sesión 68 La terapéutica psicoanalítica es ajena a cualquier idea de norma o normalidad o normalización del sujeto. El psicoanálisis es una terapéutica que no es como las demás porque estas se rigen con la lógica masculina uniforme y mortificante del para todo. Consideran que lo que no anda del sujeto se debe a que algo escapa a los cánones normales [1] , y que el remedio está en poner en regla, en hacer efectivo el para todo. En cambio el psicoanálisis localiza en lo que no anda la sustancia palpitante y vital del detalle, de una diferencia no asumida como tal. Las demás terapéuticas están impregnadas de una lógica de estilo masculino; rechazan la singularidad subjetiva y su consecuencia, el deseo. El psicoanálisis está impregnado de una lógica femenina, que no se opone a la norma -a la “normacho”(oponerse a la norma tiene el efecto paradojal de hacerla más consistente [2] ) sino que se cuela por sus intersticios. El detalle singular no se contrapone a la norma uniformante, la tiene como condición. Dicho de otro modo, sin uniforme no hay detalle que establezca una diferencia. (1) En el idioma francés encontramos una contingencia que permitió a Lacan ilustrar este punto con la lengua misma. En efecto, en francés macho se dice mâle, y norma igual que en nuestro idioma. Lacan inventó la expresión normâle, a la que le hizo significar algo así como normacho. (2) Por otra parte oponerse a la norma implica necesariamente postular otra norma.

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Sesión 69 La palabra deseo pertenece al mismo tiempo a dos vocabularios: el del lenguaje común y el del aparato conceptual freudo-lacaniano. Algunos de los términos que utilizamos en este libro como lenguaje, símbolo o inconciente (y otros) remiten a ámbitos conceptuales organizados, a disciplinas definidas, en estos casos la lingüística y el psicoanálisis. Lo cual es cierto incluso cuando pueda ser también válida la objeción que lenguaje e inconciente han penetrado con mayor o menor fuerza en el lenguaje común. Ahora bien, la situación es diferente en lo que concierne a la palabra deseo. El vocablo deseo es un término de uso común cuya utilización no parece requerir conocimientos especializados. En cambio lenguaje o inconciente parecen exigir por lo menos un cierto entrenamiento para una correcta utilización. Se sabe y se acepta que para emplearlos con propiedad sería necesario consultar los libros adecuados o al menos un buen diccionario. Podemos comprobar lo que señalamos con respecto al término deseo en otros ámbitos del saber, a veces incluso en las ciencias más duras. En casi todas ellas encontraremos un vocabulario donde coexisten términos provenientes del lenguaje coloquial junto a otros específicos de la disciplina. Podemos tomar a la termodinámica como ejemplo de ciencia dura. Tanto los términos entropía como energía pertenecen al acervo conceptual específico de la termodinámica. Pero energía forma parte, además, del lenguaje coloquial, lo que ciertamente no es el caso de entropía. Es claro, por otra parte, que energía en el marco de la termodinámica no es equivalente a energía en el marco del lenguaje común. En el lenguaje común energía puede significar ya el valor nutritivo de un alimento, ya la decisión y vigor con que se efectúa una acción, ya la disponibilidad para un esfuerzo, y hasta algo tan librado al capricho de la interpretación de cada cual como el tener “buenas ondas”. En cambio, en el lenguaje teórico específico de la termodinámica energía tiene definiciones muy precisas, enunciables como fórmulas matemáticas. Las disciplinas científicas comienzan su desarrollo tomando “prestadas” expresiones del lenguaje común con las que comienzan a construir su léxico. Estas expresiones progresan en el rigor de su uso conceptual, ganando precisión y pertinencia hasta desatarse completamente de las significaciones que arrastraban del lenguaje común. Sin embargo en la disciplina psicoanalítica no rige del todo el mismo esquema. Rige uno bastante más complejo, porque el movimiento que lleva a una afinación de la precisión conceptual -con disminución de la ambigüedad terminológica- coexiste con otro movimiento, de sentido inverso al primero que, paradojalmente, tiende a mantener una cierta ambigüedad que hace imposible enunciar definiciones unívocas y fórmulas que admitan una sola interpretación. Hay razones de fondo para que esto sea así. El psicoanálisis trata la relación del sujeto con el lenguaje, por lo que la pretensión de extirpar la ambigüedad del aparato conceptual psicoanalítico es equivalente a extenderle un certificado de defunción. ¿Por qué? Porque la relación del sujeto con el lenguaje es al mismo tiempo el objeto de la investigación y el instrumento con el que se investiga. Dicho de otro modo, el psicoanálisis estudia la relación del sujeto con el lenguaje ... con el lenguaje. Lo que fuerza a lenguaje a comportarse como un término necesariamente ambiguo.

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El nombre conceptual de ésta ambigüedad es inconsistencia. El lenguaje deja ver, a la corta o a la larga, la hilacha de su inconsistencia, es por ésto que la disciplina psicoanalítica no puede sino tender permanentemente a la inconsistencia. La elaboración teórica de Lacan es un esfuerzo titánico que apunta a construir un saber lo más sistematizado y transmisible posible, pero que al mismo tiempo no ahogue -sino que se nutra de él- ese núcleo de inconsistencia que le es propio. Muchas de las llamadas paradojas lógicas ilustran el carozo de inconsistencia en la relación del sujeto con el lenguaje. Una de las más conocidas es la paradoja del mentiroso, atribuída a Epiménides. Consideremos el enunciado yo miento. Cuando lo profiero ¿digo la verdad o miento? Si sostengo que yo miento es verdad entonces miento, si sostengo que yo miento es falso entonces digo la verdad.

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Sesión 70 Veamos ahora este otro enunciado: Señor corrector: esta oración debe ser eliminada del libro El Psicoanálisis Ilustrado de Jorge Bekerman. Invito al lector a que medite sobre la relación entre la frase como hecho de lenguaje y los distintos sujetos involucrados (autor, corrector, lector). Le adelanto una conclusión: la autorreferencia es una operación característica del lenguaje que permite construir paradojas. Estas paradojas ponen en evidencia ese aspecto fundamental y habitualmente oculto de la relación del sujeto con el lenguaje que llamamos inconsistencia. Es por esta razón que el autor utiliza la referencia al libro mismo -la autorrefencia- como un recurso que pretende hace honor al título El Psicoanálisis Ilustrado. La autorreferencia (llegado el caso, convertir en “cita” lo que uno está diciendo poniéndolo entre comillas o “en bastardilla”) tiene como consecuencia hacer inconsistir al texto. O también: éste libro ha sido escrito queriendo preservar un núcleo de inconsistencia, lo que no se contrapone a éste libro ha sido escrito queriendo que sea preciso y riguroso. La fuerza transformadora del psicoanálisis, su fecundidad como terapéutica que no es como las demás, está basada en lo que podríamos llamar una buena posición (o un buen uso) por parte del psicoanalista del aspecto inconsistente de la relación del sujeto con el lenguaje. Lo que es un modo -hay otros- de definir la interpretación psicoanalítica.

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Sesión 71 El hecho de asumir el aspecto inconsistente de la relación del sujeto con el lenguaje no le da al psicoanálisis (por lo menos al psicoanálisis lacaniano) un permiso metodológico para la imprecisión. Al contrario, el margen de ambigüedad del aparato doctrinario psicoanalítico opera al modo -absolutamente paradojal- que puede ilustrar lo que llamamos la licencia poética. El poeta es quien parece tener permiso para transgredir según su capricho las reglas de la sintaxis y la gramática de la lengua. Sin embargo hay que notar que en este punto -como en tantos otros- las cosas son bastante al revés de lo que parecen. El poeta está en verdad mucho más sujetado, es mucho más esclavo que los no poetas de las reglas profundas del lenguaje, las que escapan al hablante común. Las creaciones poéticas, así como las creaciones musicales (el arte en general), responden a exigencias formales que están en las antípodas de un permiso para cualquier cosa. El psicoanálisis contiene el núcleo de una exigencia metodológica que es, en rigor, mucho más severa que la de otras disciplinas (por más que sea también cierto que hay analistas a los que tal exigencia de rigor conceptual parece no importarles en lo más mínimo). Es propio del psicoanálisis tal como nos lo legaron Freud y Lacan una exigencia extrema de precisión conceptual y -al mismo tiempo y contradictoriamente- el sostén de un grado de ambigüedad. Entre estos dos vectores se sientan las condiciones para que la disciplina psicoanalítica se desarrolle respetando la naturaleza de su objeto propio. En la terminología introducida en la doctrina psicoanalítica por Jacques Lacan, hay una expresión que aspira dar cuenta de estas exigencias: medio-decir. La noción del medio-decir procura articular que no se puede decir todo, pero que por eso mismo hay el deber de tratar de decir lo que se va diciendo del modo más ajustado y mejor. La creencia según la cual habría una posibilidad de decir todo, de contar todo, de entender todo, de saber todo es una creencia profundamente neurótica. También es profundamente neurótica la creencia de que algo podría ser completamente escondido. Porque lo que el lenguaje muestra también lo oculta y lo que esconde también lo exhibe.

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Sesión 72 La disciplina psicoanalítica está sometida a exigencias divergentes: exigencia de precisión por un lado, exigencia de ambigüedad por el otro. Hay razones para ello. Porque como estudiosos del lenguaje podemos decir de él, con toda precisión, claridad y rigor conceptual, que es un sistema abstracto de oposiciones (soltero/casado, caballeros/damas) que opera con la pura diferencia. Pero para la experiencia subjetiva el lenguaje no se deja apreciar como tal sistema abstracto. Para la experiencia del sujeto el lenguaje se presenta siempre encarnado, personificado. Para el sujeto el lenguaje es el interlocutor, en última instancia el Otro. Ejemplo: para un bebé su madre es el Otro, lo que significa que aparte de ser quien lo ama y lo cuida la madre es el sujeto de quien el bebé recibe el lenguaje. He aquí el punto de partida de la superposición -y de la ambigüedad- entre un sistema abstracto de operación de la diferencia en estado puro (la esencia del lenguaje) y un cuerpo que encarna dicho sistema abstracto. No es por azar que existe en el lenguaje la expresión lengua materna pero no existe la expresión lengua paterna.

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Sesión 73 El caso del vocablo deseo ilustra que la significación psicoanalítica de un término se apoya tanto en las definiciones doctrinarias como en lo que la expresión arrastra desde la lengua coloquial. Es así que deseo admite varias definiciones, que derivan de con qué otros términos relacionaremos esta palabra. Observemos que en verdad sucede lo mismo con cualquier otra expresión, y más allá de la teoría lacaniana. De hecho, una palabra no tiene nunca un significado fijo y único. La palabra, cualquier palabra, significa siempre lo que las palabras que se articulan a ella (antes y sobre todo después) hacen que signifique. La palabra carta significa algo muy distinto cuando es seguida por jugador que cuando es seguida por amor. Es la razón que justifica y responde por el aspecto de ambigüedad o inconsistencia de la doctrina psicoanalítica, tributaria del hecho de que el psicoanálisis concierne a la relación del sujeto con el lenguaje.

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Sesión 74 Kafka y sus precursores [1] Yo premedité alguna vez un examen de los precursores de Kafka. A éste, al principio, lo pensé tan singular como el fénix de las alabanzas retóricas; a poco de frecuentarlo, creí reconocer su voz, o sus hábitos, en textos de diversas literaturas y de diversas épocas. Registraré unos pocos aquí, en orden cronológico. El primero es la paradoja de Zenón contra el movimiento. Un móvil que está en A (declara Aristóteles) no podrá alcanzar el punto B, porque antes deberá recorrer la mitad del camino entre los dos, y antes, la mitad de la mitad, y antes, la mitad de la mitad, y así hasta lo infinito; la forma de este ilustre problema es, exactamente, la de El Castillo, y el móvil y la flecha y Aquiles son los primeros personajes kafkianos de la literatura. En el segundo texto que el azar de los libros me deparó, la afinidad no está en la forma sino en el tono. Se trata de un apólogo de Han Yu, prosista del siglo IX, y consta en la admirable Anthologie raisonée de la littérature chinoise (1948) de Margoulie. Este es el párrafo que marqué, misterioso y tranquilo: “Universalmente se admite que el unicormio es un ser sobrenatural y de buen agüero; así lo declaran las odas, los anales, las biografías de varones ilustres y otros textos cuya autoridad es indiscutible. hasta los párvulos y las mujeres del pueblo saben que el unicornio constituye un presagio favorable. Pero este animal no figura entre los animales domésticos, no siempre es fácil encontrarlo, no se presta a una clasificación. No es como el caballo o el toro, el lobo o el ciervo. En tales condiciones, podríamos estar frente al unicornio y no sabríamos con seguridad lo que es. Sabemos que tal animal con crin es caballo y que tal animal con cuernos es toro. No sabemos cómo es el unicornio”. El tercer texto procede de una fuente más previsible; los escritos de Kierkegaard. La afinidad mental de ambos escritores es cosa de nadie ignorada; lo que no se ha destacado aun, que yo sepa, es el hecho de que Kierkegaard, como Kafka, abundó en parábolas religiosas de tema contemporáneo y burgués. Lowrie, en su Kierkegaard (Oxford University Press, 1938), transcribe dos. Una es la historia de un falsificador que revisa, vigilado incesantemente, los billetes del Banco de Inglaterra; Dios, de igual modo, desconfiaría de Kierkegaard y le habría encomendado una misión, justamente por saberlo avezado al mal. El sujeto de otra son las expediciones al Polo Norte. Los párrocos daneses habrían admitido, sin embargo, que llegar al Polo es difícil y tal vez imposible y que no todos pueden acometer la aventura. Finalmente, anunciarían que cualquier viaje -de Dinamarca a Londres, digamos, en el vapor de la carrera-, o un paseo dominical en coche de plaza, son, bien mirados, verdaderas expediciones al Polo Norte. La cuarta de las prefiguraciones la hallé en el poema Fears and Scruples de Browning, publicado en 1876. Un hombre tiene, o cree tener, un amigo famoso. Nunca lo ha visto y el hecho es que éste no ha podido, hasta el día de hoy, ayudarlo, pero se cuentan rasgos suyos muy nobles, y circulan cartas auténticas. Hay quien pone en duda los rasgos, y los grafólogos afirman la apocrifidad de las cartas. El hombre, en el último verso, pregunta: “¿Y si este amigo fuera Dios?” Mis notas registran asimismo dos cuentos. Uno pertenece a las Histoires desobligeantes de León Bloy y refiere el caso de unas personas que abundan en globos terráqueos, en atlas, en guías de ferrocarril y en baúles, y que mueren sin haber logrado salir de su pueblo natal. El otro se titula Carcassonne y es obra de Lord Dunsany. Un invencible ejército de guerreros parte de un castillo infinito, sojuzga reinos y ve monstruos y fatiga los desiertos y las montañas, pero nunca llegan a Carcasona, aunque alguna vez la divisan. (Este cuento es, como

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fácilmente se advertirá, el estricto reverso del anterior; en el primero, nunca se sale de una ciudad; en el último, no se llega.) Si no me equivoco, las heterogéneas piezas que he enumerado se parecen a Kafka; si no me equivoco, no todas se parecen entre sí. Este último hecho es el más significativo. En cada uno de esos textos está la idiosincrasia de Kafka, en grado mayor o menor, pero si Kafka no hubiera escrito, no la percibiríamos; vale decir, no existiría. El poema Fears and Scruples de Robert Browning profetiza la obra de Kafka, pero nuestra lectura de Kafka afina y desvía sensiblemente nuestra lectura del poema. Browning no lo leía como ahora nosotros lo leemos. En el vocabulario crítico, la palabra precursor es indispensable, pero habría que tratar de purificarla en toda connotación de polémica o de rivalidad. El hecho es que cada escritor crea a sus precursores. Su labor modifica nuestra concepción del pasado, como ha de modificar el futuro. En esta correlación nada importa la identidad o la pluralidad de los hombres. El primer Kafka de Betrachtung es menos precursor del Kafka de los mitos sombríos y de las instituciones atroces que Browning o Lord Dunsany. (1) Jorge Luis Borges, Otras inquisiciones. En: Obras Completas, Buenos Aires, Emecé Editores, 1974.

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Sesión 75 El hecho de que una palabra no lleve pegado a sí su significado sino que éste se produzca como consecuencia de la articulación con otras palabras es, además de una característica del lenguaje, una condición del psicoanálisis. Lo ilustran tanto la palabra carta, cuyo significado es muy distinto según sea seguida por de amor o de poker, como cualquier otra palabra o secuencia de palabras, y también Kierkegaard en tanto precursor de Kafka. Como nos lo enseña magistralmente Borges, Kierkegaard no lleva pegada a sí su condición de precursor de Kafka. Es necesario hacer de Kierkegaard un precursor de Kafka mediante una operación cuya estructura -especialmente en lo referido al forzamiento de la relación entre pasado y presente- es la misma que la que efectúa todos los días un psicoanalista en su consultorio. En ambos casos lo que hace posible la operación es una propiedad básica del lenguaje, o mejor dicho del significante. Esta propiedad es que un significante, en sí mismo, no significa nada. Lo estudiamos antes en el caso del significante cronopio, y ahora podemos hacerlo extensivo a cualquier producción del lenguaje, sea carta, sea la obra de Kierkegaard, sea cuando fuí niño mi madre trabajaba mucho y no me cuidaba (cfnmmtmynmc). El psicoanálisis freudo-lacaniano está basado en que cfnmmtmynmc, en sí mismo, no significa nada, que cfnmmtmynmc significará lo que el discurso del paciente le hará significar. Es por esto que el psicoanálisis freudo-lacaniano rechaza enérgicamente toda forma de interpretación universal. Precisamente las interpretaciones universales dan por supuesto que hay al menos algunas palabras o secuencias de palabras que llevan pegado a sí un significado. Para unas cuantas corrientes psicoanalíticas no lacanianas la secuencia falta de cuidados maternos (fdcm) es un ejemplo de expresión que parece llevar pegado a sí el significado de situación altamente traumática. Cuando un psicoanalista que piensa así (que en este punto se hace imposible de distinguir de un terapeuta como los demás) escucha cfnmmtmynmc su mente le hace leer fdcm detrás de cfnmmtmynmc. Naturalmente, si la teoría que lo orienta lo autoriza a uno a darle a algunos elementos significantes tal valor, no ha de transcurrir mucho tiempo para que uno tienda a encontrar fdcm detrás de cada vez más relatos. Finalmente no le costará a uno casi nada encontrar fdcm en cualquier relato de cualquier paciente. Por si ésto fuera poco, además uno tendrá razón. Porque ¿quién sabe cuál es el grado y la calidad de un cuidado materno adecuado? ¿Cuál es mejor madre, la que implementa una política de protección o la que deja operar el arréglate como puedas? La primera tiende a aislar al niño de los peligros del mundo, y en esa misma medida cultiva su inermidad para cuando no le quede -al hijo- otra alternativa que enfrentarlos. De modo que para no padecer de fdcm sería necesario contar con una madre lo suficientemente protectora como para no exponer su niño prematuramente a las fieras, pero que también supiera cuál es el momento preciso en que la protección necesaria se convierte en sobreprotección asfixiante. Si a ésto le sumamos la riqueza y variedad de situaciones de crianza tal como las plantea la vida real, situaciones en las que ¿quién puede afirmar cuál es el cuidado adecuado y cuál no?

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Por supuesto todo ésto no significa que, en el caso por caso, para algún sujeto la falta de cuidados maternos haya tenido su lugar en la raíz de sus padecimientos.

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Sesión 76 La obra de Franz Kafka haciendo existir como precursoras las de León Bloy, Robert Browning, Soren Kierkegaard, que le son anteriores en el tiempo, ilustra lo que podemos llamar la anomalía temporal que introduce el lenguaje (o mejor el significante). El significante viola la secuencia lineal pasado-presente-futuro, tan cómoda para nuestro imaginario. ¿Cómo lo hace? Puesto que un significante en sí mismo no significa nada, es de un segundo significante (Kafka) que obtiene su valor uno cronológicamente primero (Bloy, Browning, ec.). Así, a despecho del sentido común, el segundo precede lógicamente al primero. Esta propiedad del significante sostiene la operación psicoanalítica sobre el “pasado” del sujeto, sobre su “historia”. “Pasado” e “historia” inequívocamente entre comillas, como lo ilustra la relación entre Kafka y sus precursores, que como tales son hechos existir desde el presente hacia el pasado. Porque, reflexione el lector, si el pasado fuera solamente lo que nos dice el sentido común ¿para qué serviría el trabajo psicoanalítico sobre la historia de un sujeto? Quizá para darle otro sentido, pero al fin y al cabo el pasado como tal es incurable, no hay forma de modificarlo ni de incidir en él. En cambio la lógica de Kafka y sus precursores permite entender otra posibilidad: el trabajo psicoanalítico no tanto como la constatación de una historia preexistente sino como la construcción retrospectiva de una historia. Kafka (el síntoma, la neurosis, el padecimiento) y sus precursores (la historia infantil, el Complejo de Edipo, fdcm, etcétera).

Esta anomalía temporal introducida por el significante tiene como consecuencia quitarle sustancia al pasado, aligerar de peso lo que sucedió para priviliegiar lo que sucede (o mejor: lo que cuenta de lo que sucedió es solamente lo que sucede, o mejor todavía: sucedió lo que sucede). ¿Agota el artículo de Borges la lista de precursores de Kafka? ¿Son los mencionados igualmente precursores, en todos los aspectos de la obra? Pero entonces ¿quién es más precursor? Si nos quitamos de encima la idea que el pasado únicamente preexiste al presente nos será muy fácil no empantanarnos en estos falsos problemas. Al mismo tiempo comprenderemos mejor la idea lacaniana que el análisis cura en presente, o en presencia. Lo que en lenguaje freudiano se enuncia nada puede ser vencido in absentia o in effigie.

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Sesión 77 La palabra carta articulada a jugador significa algo distinto que articulada a amor. Queda ilustrado así un aspecto fundamental del lenguaje: ninguna palabra apunta directamente a un objeto extralingüístico. El lenguaje está hecho de un modo tal que un elemento cualquiera toma su significado en primer lugar de su relación con otro u otros elementos del lenguaje. Volvamos ahora al término deseo, sin considerar todavía su lugar en la doctrina freudo-lacaniana sino solamente su significación en el lenguaje coloquial. Esta significación varía si hablamos de deseo en el sentido del capricho, de deseo en el sentido del amor, de deseo en el sentido de la sexualidad, etcétera; de modo que deseo arrastra hacia el psicoanálisis todas estas significaciones. Tal es el caso de deseo cuando se utiliza este término para referir que alguien quiere algo (o parece que quiere algo, o cree que quiere algo). Tanto el lenguaje común como la teoría freudo-lacaniana utilizan desear para designar el querer de un sujeto, o para denominar a aquello que en un sujeto hace las veces de motor de sus acciones. El término deseo es una respuesta, tanto psicoanalítica como lega, a una pregunta, sencilla y fundamental: ¿por qué la gente se comporta como lo hace? Sin embargo, la utilización mas precisa de la palabra deseo como concepto psicoanalítico remite al deseo inconciente. El deseo inconciente es uno de los más singulares y trascendentes postulados freudianos. La hipótesis del deseo inconciente es enorme, pero ha estado tan desgastada por la banalización que a veces cuesta mucho trabajo advertir plenamente el alcance y la potencia de la idea. La hipótesis del deseo inconciente afirma que el motor de nuestras acciones y elecciones, las más nimias pero también las más trascendentes (pero al fin y al cabo ¿puede alguien saber de antemano cuál elección es nimia y cuál no?) así como el organizador de lo que para cada uno de nosotros reparte las personas y las cosas entre apetecibles, repulsivas e indiferentes, todo (“todo”) eso nos es inconciente. Si esta hipótesis fuera cierta significaría que lo que decidimos, obramos y sentimos, lo verdaderamente importante de nuestra vida, se juega en un ámbito del que la conciencia nos informa ... muy poco. La hipótesis del deseo inconciente sostiene que no es cierto que, dueños de nosotros mismos, tomemos las decisiones importantes de nuestras vidas. Al contrario, nos enteramos después (y tarde) del verdadero peso y alcance de nuestras propias elecciones. Siempre después, a veces mucho después, habitualmente por sus consecuencias. Que el deseo sea inconciente significa que estamos muy lejos de la figura de seguros y diestros timoneles de nuestra vida, como nos gusta imaginarnos. Significa que somos barcos a la deriva. No hacemos lo que queremos, porque no tenemos otro remedio que hacer lo que podemos. La hipótesis psicoanalítica sostiene que el deseo inconciente es un elemento estructural del sujeto. Por completo y exitoso que supongamos un análisis no

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existe una cosa tal como la disolución de este deseo. Una cura analítica tiene efectos bien definidos sobre el deseo inconciente, pero de ningún modo obtiene su desaparición. Quien crea que el análisis puede llevar a un sujeto a un estado en el que será conciente de lo que quiere, dueño de sus elecciones, de su destino y de sus pasiones tiene una concepción del psicoanálisis dictada por la enfermedad neurótica: espera de la cura (inconcientemente) no tanto salir de la neurosis como encontrar un nuevo equilibrio patológico dentro de ella.

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Sesión 78 No es necesario desplegar el sofisticado aparato conceptual freudo-lacaniano para mostrar que el deseo es un problema para el sujeto, aunque probablemente tal despliegue resulte imprescindible a la hora de demostrar el porqué de lo problemático. El deseo como problemático parece remitir a la dificultad -en primer lugar, a la dificultad práctica- de procurarse lo que el deseo parece querer. Es lo que podría formularse desde el sentido común: el dinero no alcanza para todo, hay que elegir, lo que significa renunciar. En esta perspectiva lo problemático del deseo se reduciría a la dificultad de acceder a los objetos que lo satisfacerían. Sería absurdo poner en duda que es así como se presentan muchas veces las cosas, y que efectivamente la experiencia del deseo como problemático nos aparece frecuentemente como la dificultad de procurarnos lo que queremos. Pero aquí, como en tantos otros casos, es conveniente poner una cierta distancia con lo que se presenta como evidente. Con respecto al deseo y su condición problemática la cuestión debe formularse desde otro punto de partida. Lo verdaderamente crucial con respecto al deseo es -en primer lugar y antes de cualquier otra consideración- que el deseo es inconciente, vale decir que el hombre no sabe lo que quiere. Para sostener esta afirmación se puede advertir lo excepcional que es poder decir de alguien ése sí que sabe lo que quiere. Con ése sí que sabe lo que quiere nombramos a alguien que se destaca por su decisión, por su firmeza, por los riesgos que es capaz de afrontar. El hombre no sabe lo que quiere: es por esta razón que el deseo aparece disfrazado, enmascarado, enigmático. Problemático, en consecuencia, tanto para el sujeto como para quienes lo rodean. Los disfraces y las máscaras del deseo se pueden llamar necesito, quiero, creo que quiero, tengo ganas, pido, exijo, disfruto, rechazo, no puedo vivir sin, no soporto, etcétera, etcétera

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Sesión 79 Lacan ha dicho que en un análisis se le plantea al sujeto la cuestión de si quiere lo que desea. O también -y es casi lo mismo- que el deseo aparece como lo que no se quiere. Lo que el sujeto rechaza, lo que no soporta, lo que le sucede a su pesar, la mala suerte, no son figuras de lo que es indiferente desde el punto de vista del deseo. Todo lo contrario, son formas de presentación de lo que concierne al deseo, no en el sentido de lo que el sujeto quiere sino en lo que está oscura e intensamente interesado y comprometido. Haber sido concebido es el hecho más trascendente de la existencia y es al mismo tiempo la raíz más profunda del deseo (“... si la fusión de los gametos no encarna los sueños de una niña ...” cf. sesión 61). Haber sido concebido: he aquí un aspecto sustancial de lo que perteneciendo al ámbito del deseo, escapa inexorablemente al quiero. La expresión de Lacan el deseo es el deseo del Otro es una forma elegante y económica (también enigmática) de articular que en el corazón del deseo humano hay algo radicalmente ajeno y externo al sujeto, imposible de reducir a cualquier variante de quiero.

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Sesión 80 La diferencia entre los sexos suele ser formulada como desigualdad de derechos u oportunidades en perjuicio de la mujer. El psicoanálisis freudo-lacaniano aborda el problema desde otro punto de partida. Preguntémonos, por ejemplo, ¿por qué las revistas para hombres publican fotos de mujeres en la tapa y las revistas para mujeres también? Aunque es cierto que las mujeres para atraer hombres son bien distintas de las mujeres para atraer mujeres. En las fotos de mujeres de las revistas para hombres, ellas aparecen sobre todo en su condición de objeto del apetito sexual masculino. Lo que cuenta son sus pechos, sus glúteos, sus turgencias; se cotiza lo carnal, lo que es apto para provocar la voluptuosidad o lisa y llanamente la erección. En cambio, en las fotos de mujeres de las revistas para mujeres ellas son más bien espirituales, más ideales que carnales. Las modelos aparecen muy bien vestidas y maquilladas, su poder de atracción queda ligado a lo que permite que la modelo se convierta, precisamente, en modelo para la lectora. Es así que las revistas femeninas no cotizan lo carnal sino lo ideal. Pero junto a las diferencias entre las mujeres carnales y las mujeres ideales conviene destacar un hecho, un hecho notable, que se vuelve enigmático apenas lo señalamos: lo que reviste carácter de atractivo tiende a aparecer ligado a lo femenino. Dicho de otro modo, lo atractivo se encuentra más del lado de lo femenino que de lo masculino, y ésta es una diferencia entre los sexos -una verdadera diferencia, imposible de reducir- que merece ser anotada como tal.

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Sesión 81 ¿Y las revistas para mujeres que publican imágenes de hombres carnales, objetos sexuales de las mujeres? ¿No queda entonces refutada la idea de una diferencia radical entre lo masculino y lo femenino en este punto? ¿No queda demostrado que hombres y mujeres son simétricos y complementarios en su deseo sexual? ¿No se prueba que la carnalidad masculina es el envoltorio de lo atractivo para las mujeres, del mismo modo que la carnalidad femenina lo es para los varones? Sin embargo, y aunque hay muchísimos más consumidores de Playboy que consumidoras de Playgirl, el problema de fondo es otro y concierne a la condición femenina como tal. La mujer debe a lo misterioso, a lo enigmático, a lo secreto, mucho de su poder atractivo. Desear en simetría con el varón no le abre a la mujer ninguna puerta antes vedada, simplemente la viriliza.

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Sesión 82 Copular [1] es de cuerpos que se atraen, que se buscan, que se exploran, que se disfrutan. Copular es el ejercicio de una carnalidad descarnada. Copular es entregarse al frenesí de cuerpos que toman su energía de lo más oscuro de sus raíces animales. Copular es un paréntesis en el tiempo en el que se olvida lo que no es el ejercicio de un puro y simple apetito, una búsqueda elemental de satisfacción corporal. En la cópula parece reclamar sus derechos lo más arcaico, lo más primitivo, lo más salvaje. Esta fuerza elemental y avasalladora del impulso sexual es la encarnación de lo que se opone, perturba y arrasa lo que las convenciones sociales y los códigos culturales trabajosamente construyen. El arte se ha inspirado en la vida para hacer un uso más que abundante de la tensión entre lo violento, indomable e irracional del impulso y las endebles y vacilantes razones de la razón. ¿Es verdaderamente irracional el impulso sexual? Este impulso del varón hacia la mujer, de la mujer hacia el varón ¿está calcado de lo que en la naturaleza empuja al macho hacia la hembra y a la hembra hacia el macho?

(1) ¿Copular? Suena raro, ciertamente, pero ¿cómo decirlo? ¿Hacer el amor? No, porque justamente se trata de sexo, no de amor ¿Coger? ¿”Coitar”? ¿”Orgasmear”, como prefería cierto paciente? No, no encontraremos el modo adecuado de decirlo, pero no por inhibiciones ni por tabúes culturales, sino porque en el carozo de la sexualidad anida algo que escapa a lo simbólico, un imposible de decir, un real.

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Sesión 83 La confusión más común y extendida acerca de la relación entre los sexos es creer que la diferencia entre hombres y mujeres es equivalente a la diferencia entre machos y hembras. Dicho de otro modo, es un error suponer que la relación entre hombres y mujeres tiene como modelo y referencia la relación macho-hembra. Macho y hembra son expresiones que remiten a la naturaleza, a lo biológico, a los cuerpos y a los comportamientos determinados por mecanismos neurológicos, hormonales, instintivos. Estos mecanismos alcanzan perfectamente para explicar la atracción entre machos y hembras, cuya culminación es el apareamiento sexual que tiene como función asegurar la continuidad de la especie. En el ámbito de los mecanismos naturales la diferencia entre macho y hembra puede ser considerada simplemente una amplificación de la diferencia entre espermatozoide y óvulo. El macho (lo macho) puede ser visto como ese tipo de envase apto para transportar espermatozoides; la hembra (lo hembra) puede reducirse al tipo de envoltorio corporal conveniente para portar óvulos. La hembra y su óvulo son el destino natural del macho y su espermatozoide. Y -naturalmente- viceversa. O lo que es lo mismo, en la naturaleza lo hembra es el complemento sexual de lo macho, y viceversa, lo macho es el complemento sexual de lo hembra. A tal punto que así como para un óvulo un cierto espermatozoide no se diferencia de otro cualquiera, también para un espermatozoide un óvulo no vale ni más ni menos que otro. Para una hembra da lo mismo cualquier macho y para un macho da lo mismo cualquier hembra; los posibles ejemplos en contra se refieren a animales domésticos que, por ser domésticos, tienen una relación con lo humano, y especialmente con el lenguaje, que llega a afectar y a distorsionar sus mecanismos naturales. En la naturaleza hay una esencia de lo macho y de lo hembra que son, respectivamente, el espermatozoide y el óvulo. En cambio en el ámbito humano la relación entre los sexos debe plantearse de un modo completamente distinto al que rige en el terreno de lo biológico. Ni un hombre es capaz de copular con cualquier mujer, ni una mujer puede hacerlo con cualquier hombre. En este sentido hasta el más macho de los hombres y la más hembra de las mujeres lo son tan sólo parcialmente, vale decir con algunos partenaires, machos y hembras. Machos y hembras para algunas mujeres y para algunos varones, en consecuencia no tan machos y no tan hembras para tantas otras mujeres y tantos otros varones. Entre los humanos el encuentro sexual es precisamente eso, un encuentro, con el desencuentro como fondo siempre posible. El varón encontrará (o no) a la(s) mujer(es) de la(s) que será varón, porque aun en el caso del más seductor de los hombres no hay Don Juan que pueda ser el varón de toda mujer. Pero un encuentro, con todo lo que tiene de contingente, es exactamente lo opuesto al régimen natural, donde no hay contingencia: lo macho es el complemento de lo hembra, y viceversa, lo demás es un asunto de envases descartables. En la naturaleza no hay encuentro, hay complementariedad natural, sostenida asegurada y garantizada por los genes, las hormonas, el sistema nervioso, los instintos.

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Hay relación sexual

No hay relación sexual

Lacan llamó No hay relación sexual a esa falta de complementariedad natural entre varones y mujeres. Para el psicoanálisis freudo-lacaniano esta falta de complementariedad es el eje conceptual que permite entender las relaciones entre hombres y mujeres.

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Sesión 84 Quien encuentra por primera vez la expresión de Lacan No hay relación sexual se siente inmediatamente impulsado a refutarla poniendo en juego su propia experiencia para sostener decididamente que le consta que sí la hay. No hay relación sexual es una expresión lacaniana. Por otra parte es una expresión en cierto modo característica en cuanto al tipo de reacción que suele provocar. No hay relación sexual incomoda, desasosiega, llega a dar ira; pero ni deja indiferente ni se deja descartar como una tontería, una banalidad o un chiste de bajo vuelo. La falta de complementariedad naturalmente asegurada entre varones y mujeres es una idea difícil de tolerar porque postula que los encuentros o desencuentros de la vida amorosa obedecen a una lógica. No hay relación sexual significa que no la hay para el sujeto parlante, para el sujeto capturado, sujetado, habitado por el lenguaje. El alcance del No hay relación sexual se aquilata de un modo pleno sólo si se le pone como telón de fondo la referencia de que en la naturaleza sí hay relación sexual, sí hay complementariedad naturalmente asegurada. En la naturaleza el acoplamiento de macho y hembra es equivalente a la unión del espermatozoide con el óvulo: son dos cuerpos que encajan entre sí como las dos piezas de un rompecabezas de dos piezas. En la sexualidad humana el No hay relación sexual formula, con una extraordinaria economía de medios, que cuando se trata de varones y mujeres, sea cual fuere la naturaleza, modalidad e intensidad de un encuentro sexual no será como el encastre de las dos piezas de un rompecabezas de dos piezas. Siempre habrá algo que sobre o que falte, algún elemento tercero estorbando la unión sin interferencias. ¿Será igual de bueno la próxima vez? es una pregunta posible incluso en el más pleno logrado y satisfactorio de los encuentros sexuales. Y aunque la pregunta no aparezca alcanza con que simplemente sea posible para sostener el No hay relación sexual. En la naturaleza hay relación sexual porque ¿será igual de bueno la próxima vez? es una pregunta absolutamente imposible. El animal no ha sido sujetado por el lenguaje, por lo que su satisfacción, su goce, quedan protegidos de la corrosión que impone el lenguaje al placer. ¿Será igual de bueno la próxima vez? es una ilustración de ese elemento tercero que sostiene el No hay relación sexual.

El lenguaje nos abre la puerta a una variedad de satisfacciones y formas de gozar inconcebibles fuera del lenguaje: no hay animal que goce del cine de Ingmar Bergman ni de la poesía de Pablo Neruda ni de descifrar un texto de Lacan. Pero

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los sofisticados goces a los que accedemos por nuestra condición de sujetos parlantes son una especie de indemnización por lo que el lenguaje previamente nos quitó. Desde el momento en que el lenguaje se apoderó de nosotros nos arrebató la posibilidad de disfrutar plenamente de lo que sea sin su interposición, la del lenguaje. Disfrutar plenamente de algo sin la interposición del lenguaje quizá no sea disfrutar más. Pero lo cierto es que para nosotros, sujetos del lenguaje, sujetados por el lenguaje, habitados por él y subordinados a sus leyes, disfrutar sin su interposición es una dimensión radicalmente inaccesible, perdida para siempre sin haberla conocido nunca.

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Sesión 85 Una de las consecuencias más importantes de la no complementariedad entre los sexos es que la mujer no puede ser considerada el complemento del varón. Y si bien es cierto que el hombre tampoco puede ser considerado el complemento de la mujer, el tema no se presta a ser tratado de modo simétrico. La no complementariedad erosiona la idea de una posible simetría entre varones y mujeres con respecto a la diferencia sexual. Para admitir la idea de que la mujer no es el complemento del varón quizás alcance con notar que la idea contraria, la mujer complementando al varón, es un componente habitual de los sueños, de las fantasías, de la imaginación, y también de la publicidad de productos dirigidos a ser consumidos por la mujer. El hacer de dos, uno, el convertirse en uno siendo dos, es la forma más común de un sueño del que viven autores e intérpretes de esa música exquisita que son los boleros, y que por otro lado la publicidad trata de explotar, pero que justamente por su carácter de sueño pone en evidencia que es solamente eso, sueño, fantasía, ilusión. Sueños, fantasías e ilusiones pueden ser necesarios y hasta imprescindibles para vivir, con la condición de no tomarlos (por lo menos no del todo, o por lo menos no todo el tiempo) como realidades. La realidad dura y seca, mejor dicho lo real, es que la mujer no complementa al varón. Lo que se puede enunciar de este otro modo: en cuanto a la diferencia sexual, del lado de la mujer hay algo que queda sin referencia al varón. O también: lo femenino incluye un aspecto radicalmente inaccesible a lo masculino. Los temas del eterno femenino y muy especialmente del misterio de la mujer son las expresiones del lenguaje común y del imaginario colectivo que corresponden a lo que en el áspero léxico del psicoanálisis lacaniano se enuncia como No hay relación sexual, lo femenino no es el complemento de lo masculino.

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Sesión 86 El secreto que hace de la mujer el soporte de lo atractivo es el aura de misterio y enigma que rodea lo femenino. Pero sería una ingenuidad creer que lo femenino es misterioso solamente para los varones. Lo femenino es enigmático para varones y mujeres. Y para una mujer lo femenino en ella no es menos misterioso que lo femenino en otras. Las mujeres fatigan sus espejos con el anhelo siempre renovado -y siempre decepcionado- de encontrarse en ellos.

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Sesión 87 Hay una política masculina para la seducción, que es netamente exhibicionista. El caballero en tren de conquistar una dama (y un caballero, haga lo que haga, siempre está, de algún modo, en tren de conquistar una dama) debe saber mostrar lo que tiene; sean objetos materiales como su dinero, sus autos, su status, sean objetos “espirituales”, como su sabiduría, su inteligencia y, muy especialmente, su palabra. Porque en cualquier caso es lo propio de un caballero saber, digamos así, hacer el verso. Consideremos la declaración de amor. Es por una razón muy de fondo que la imaginación, tanto de varones como de mujeres, tiende a hacernos encarnar al personaje de la inciativa como masculino. Claro que siempre es posible objetar que es una diferencia meramente cultural, y que los hechos muestran que son cada vez más las mujeres que vencen los prejuicios y toman la iniciativa en cuestiones amorosas. Lo cual es verdad, pero deja en la sombra que cuando las mujeres toman un papel activo en el acercamiento amoroso lo hacen -en términos generales- en desmedro de su femineidad. No hay esencia de lo femenino. Precisamente en esa falta de esencia radica mucho de lo que les permite a ellas encarnar lo singular, lo deseable, lo atractivo. Pero si hubiera esencia de lo femenino ésta sería algo muy parecido a saber despertar en el varón el deseo de abordarla. Hacer tomar la iniciativa no es lo mismo que tomar la iniciativa. Está cada vez menos prohibido que una mujer tome la iniciativa, lo cual de todos modos está muy lejos de igualar los sexos.

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Sesión 88 La política femenina se basa en algo muy distinto de la masculina. La dama en tren de hacerse conquistar por un caballero (y una dama no está siempre en tren de hacerse conquistar por un caballero, en eso radica mucho de lo que la hace atractiva y deseable) debe saber tentarlo, cual Eva rediviva. Su política es hacer que él la encuentre atractiva y deseable. Para lograrlo dedicará muchas horas al espejo, al arreglo, al maquillaje. Deberá saber qué mostrar y qué ocultar, cuándo mirar y cuándo desviar la mirada, cuándo y cómo suspirar. Sabrá hablar, pero sobre todo sabrá callar. Porque es preciso que encarne lo misterioso, lo esquivo, lo que se rehúsa, lo huidizo, lo que parece ocultar algo. Pero ¿ocultar qué?

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Sesión 89 En el ámbito de la naturaleza y de las leyes biológicas, el espermatozoide es la esencia de lo macho, así como el óvulo es la esencia de lo hembra. En el ámbito humano, regido por las leyes del lenguaje y no las de la biología, no hay esencia universal ni de lo masculino ni de lo femenino. Pero sucede que, del lado masculino, parece haber una esencia universal de la virilidad, mientras que del lado femenino ni hay ni parece haber una esencia universal de la femineidad. Para demostrar este punto dejaremos en blanco la especificación de lo que, en el ámbito humano, parece funcionar como el símbolo básico de la virilidad. Observe el lector (o lectora) que él (o ella) y también cualquier otro lector (o lectora), de cualquier lugar del mundo, de cualquier idioma, de cualquier época, tendrían la misma respuesta a la pregunta “¿cuál es el símbolo de lo viril?” En cambio si la pregunta fuera ¿cuál es el símbolo de lo femenino? ... podemos decir que por lo menos no habría la misma unanimidad.

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Sesión 90 “Observe el lector (o lectora) que ...” Pero observe el lector abarca tanto a lectores como a lectoras. En cambio observe la lectora remite solamente a los lectores del sexo femenino. Podemos tratar de entender que la diferencia entre masculino y femenino remite a la diferencia entre caballeros y damas como distinta a la diferencia entre machos y hembras a través de un episodio de mi clínica. Un paciente solía hablar de los problemas de sus hijos hasta que un día reparó que, siendo el caso que era el padre de tres hermosas niñas, hablar de hijos era una expresión de su tendencia a ocuparse de sus problemas como abstracciones y no como asuntos concretos que requieren respuestas particularizadas. Esta certera autointerpretación ayuda a entender la afinidad de lo masculino con lo universal, en contraposición a la afinidad de lo femenino con el caso concreto. Mis hijos comprende muchos casos posibles, hasta el de quien no tiene hijos y se refiere a los que supone que tendrá en el futuro. Al fin y al cabo nombrar lo que no hay es una propiedad esencial del lenguaje, y ahora podemos decir que tal propiedad está ligada de un modo preferencial a lo masculino. La afinidad de lo masculino con lo universal es también la afinidad de lo masculino con el uniforme (y con lo uniforme), con la esencia, con lo abstracto. En otras palabras, así como lo masculino queda más del lado de lo simbólico lo femenino apunta más hacia lo real. Es lo que se corresponde con la preferencia de los varoncitos en jugar a la guerra o con computadoras, mientras las niñas prefieren charlar con amigas o jugar con muñecas.

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Sesión 91 Ya anticipamos que una idea freudiana de las más resistidas -rechazada no solamente por los adversarios del psicoanálisis sino incluso por algunos de los más fieles seguidores de Freud- es la noción de pulsión de muerte. El concepto de pulsión de muerte aparece en un momento relativamente tardío de la vida y de la obra de Freud, y hay que admitir que una primera aproximación a la obra donde aparece esta hipótesis -Más allá del principio de placer [1] - resulta decepcionante. El saldo inicial de la lectura deja la impresión de haber seguido al autor en una especie de reflexión filosófica extravagante, cuando no en una acumulación de absurdos camuflados de razonamiento seudocientífico. No, en realidad no es sorprendente que la pulsión de muerte haya sido duramente rechazada aun entre psicoanalistas. La hipótesis de la pulsión de muerte sostiene que la satisfacción humana está guiada por una brújula cuyo Norte apunta no tanto al placer como a la muerte. ¡Diablos! Admitamos que es una postulación extraña, inverosímil, que pide de nosotros una cierta benevolencia para con el pensamiento freudiano, un crédito intelectual otorgado a la suposición de que quizás valga la pena considerar la idea, a pesar de todo. Pero sucede que las ideas psicoanalíticas requieren de una cierta benevolencia, siempre. En este punto el psicoanálisis se diferencia fuertemente de las ciencias, especialmente de las llamadas ciencias duras y su paradigma, la física experimental. Ellas no dependen de benevolencia alguna, sus leyes, sus fórmulas, sus ecuaciones, funcionan con monótona ferocidad. La ciencia psicoanalítica en cambio requiere benevolencia. Si carece de ella no puede sostener sus hipótesis; del mismo modo, es imposible sostener un psicoanálisis sin una dosis de benevolencia inicial del paciente para con lo extraño del método analítico. En cambio si cuenta con ese margen de benevolencia, el psicoanálisis puede llegar a hacer maravillas en lo que le concierne, tanto en el ámbito teórico como en el caso de cada paciente que emprende la aventura de analizarse. Falta agregar que tal benevolencia no debe ser confundida ni con la fe en el sentido de la religión ni con la credulidad que da pie a todas las formas de engaño y superchería que basan su eficacia exclusivamente en la sugestión. (1) Sigmund Freud: Más allá del principio de placer. En: Obras Completas, tomo 18. Buenos Aires, Editorial Amorrortu, 1979.

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Sesión 92 La hipótesis de la pulsión de muerte refuta, en primer lugar, al mismo Freud. Pues fue Freud y no algún otro el que introdujo en el campo de las ideas, sosteniéndolo contra viento y marea, que la pulsión apunta al placer, especialmente al placer sexual, y que las formaciones psicopatológicas deben entenderse en términos de obstáculos en el camino hacia el placer. Sin embargo, conducido como siempre menos por la especulación teórica que por los problemas de la práctica clínica, Freud dio el paso decisivo de desdecirse de uno de los aspectos fundamentales de su doctrina [1] . Claro que si la hipótesis de la búsqueda de placer había levantado olas de rechazo no puede decirse que esta rectificación le hiciera ganar adhesiones. Freud corrigió una idea inaceptable con otra, más inaceptable todavía que la primera. La historia del psicoanálisis registra que sólo dos autores importantes aceptaron plenamente la hipótesis freudiana de la pulsión de muerte: Melanie Klein y Jacques Lacan. Pero fue este último quien leyó rigurosamente el texto freudiano y acertó a dar a esta noción el contenido y el alcance que la convirtieron, definitivamente, en el eje conceptual del psicoanálisis. La pulsión de muerte no es una especulación abstracta. Pulsión de muerte, más allá del principio de placer, significa que el sujeto busca lo que es bueno y placentero para él, sí, pero no solamente. También busca lo que es malo y displacentero. Y no porque esté equivocado o desorientado, en el sentido de que cree que busca lo bueno y placentero por un camino erróneo que lo lleva a lo malo y a lo displacentero. Lo que busca, sin saber que lo busca, es lo malo y lo displacentero más allá de lo bueno y placentero. ¿Por qué buscaríamos los sujetos lo que nos es malo y displacentero? Dejemos formulada la pregunta, y anotemos que el psicoanálisis es una terapéutica que no es como las demás también por la teoría de la pulsión de muerte. Las demás terapéuticas, las que creen en un sujeto cuyo fondo es amable y benevolente (cf. sesión 50), también suponen que el sujeto espontáneamente busca su bien. ¿Por qué habrían de complicarse la vida y suponer otra cosa si no son freudianos? ¿Por qué darían lugar a ideas extravagantes cuando es tanto más simple creer que cuando algo anda mal es en contra del deseo del sujeto? Esta concepción, ingenua y optimista, deja a las demás terapéuticas literalmente inermes, sin recursos conceptuales ni operativos para hacer frente a aquello del sujeto que no quiere, llegado el caso, ni su bien ni terapeutizarse. O bien quiere con mucha más fuerza otra cosa que está más allá de su bien y de terapeutizarse. (1) Idem nota 31.

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Sesión 93 Una vez que contamos con la orientación de la hipótesis de una pulsión de muerte encontramos en todas partes evidencias de su presencia y actividad. Por ejemplo en el cine. Gozando hasta morir es -en su título mismo- una ilustración seguramente involuntaria, pero no por ello menos exacta y precisa de lo que significa la pulsión de muerte freudiana. Otro film, Bajos instintos, con Michael Douglas y Sharon Stone, trabaja el mismo tema. El título original Basic Instinct (El instinto básico) es coherente con el contenido argumental, mientras que la “traducción” al castellano -que desplazó lo básico y promovió lo bajo- resulta extraordinariamente desacertada (dejando de lado los aspectos de marketing). La tesis central de la película -tesis de espíritu lacaniano, lo sepa o no su director, Paul Verhoeven- es que precisamente el instinto básico del sujeto parece, solamente parece, ser el instinto sexual. Para enunciar su tesis sin dejar lugar a ningún tipo de dudas Verhoeven compone una primer escena absolutamente sensacional. En el momento culminante del acoplamiento sexual, cuando el instinto parece haber llegado a su meta, a su objetivo último, a su descarga, cuando la tensión y la agitación y el frenesí se resuelven en la explosión orgásmica que anuncia y precede el aplacamiento, en ese preciso momento, en ningún otro, se revela que ese goce no es suficiente, que el así llamado instinto quiere del cuerpo más aun ... más aun ... más aun [1] Ella (y debe ser una ella quien encarne el goce más allá del placer sexual) ha tomado un picahielo y lo ha clavado una vez y otra y otra en la carne de él. (1) El Seminario 20 de Jacques Lacan, se titula en castellano Aun. El título en francés, Encore, contiene un juego con el significante, intraducible. En francés encore se pronuncia de un modo tal que a la escucha suena casi igual que en corps: en cuerpo.

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Sesión 94 El artista está dotado para percibir aspectos sustanciales de la relación sujeto-lenguaje y encontrar expresiones estéticas que los formulen. No hay mil y una maneras de abordar la relación entre sujeto y lenguaje. Aparte del talento del artista existe otra forma de acceso, que no se basa en la sensibilidad estética sino en el rigor lógico: es el psicoanálisis freudo-lacaniano.

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Sesión 95 Es de la naturaleza de lo femenino -mejor dicho, del tipo de goce que lo femenino encarna mejor que lo masculino- dar la vida. En consecuencia también no darla, lo que es casi equivalente a quitarla. Freud estableció la íntima relación inconciente entre mujer, vida y muerte en un escrito breve y genial titulado El motivo de la elección del cofre [1] . El estudio toma como punto de partida dos escenas de Shakespeare, y después de un recorrido deslumbrante concluye sosteniendo que “se figuran aquí los tres vínculos con la mujer, para el hombre inevitables: la paridora, la compañera y la corrompedora. O las tres formas en que se muda la imagen de la madre en el curso de la vida: la madre misma, la amada, que él elige a imagen y semejanza de aquélla, y por último la Madre Tierra, que vuelve a recogerlo en su seno.”

Madre-mujer-muerte componen así lo que podríamos denominar la terna freudiana referida a la mujer. Pero la freudiana no es la única terna posible. Otros, sin poner en tela de juicio la idea de terna, proponen sin embargo otra composición para la misma. El uniforme, ligado a la esencia de lo masculino, anonimiza y en esa medida desvitaliza a cada sujeto que lo viste. Para el uniforme y para el tipo de organización colectiva de un ejército la singularidad del sujeto no sólo no cuenta, sobre todo molesta. Sin embargo, cada uno de esos soldados anonimizados y desvitalizados bajo su uniforme se distingue nítidamente de entre los demás para quien lo ama, a cada uno, en su singularidad más absoluta e irreductible. Quien lo ama se encarna en femenino, con rostro de madre, sí, pero sobre todo de mujer.

(1) Sigmund Freud: El motivo de elección del cofre. En: Obras Completas, tomo 12. Buenos Aires, Amorrortu, 1980.

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Sesión 96 Para un observador objetivo y desapasionado los bebés de una nursery son todos básicamente iguales, tan anónimos e indiferenciados como si fueran soldados bajo el uniforme. De pronto llega alguien llamado mamá, para quien uno de esos bebés se destaca inmediatamente de entre los demás. Ese bebé -y no cualquiera de los otros- hace dibujar en el rostro de mamá la más beatífica de las sonrisas. Ese bebé -y no cualquiera de los otros- significa algo para mamá, es el objeto de su amor.

Es locura y es milagro. Locura porque ese bebé, objetivamente, no tiene más méritos que cualquiera de los otros para merecer su amor. Milagro porque es sola y exclusivamente la combinación elemental de palabras mi hijo, y el amor ligado a ella, lo que recorta a ese bebé del resto del mundo. Dar la vida a una criatura, a un cachorro de hombre -pero nunca dejamos de ser criaturas, cachorros de hombre- no es ni dar el óvulo ni dar el espermatozoide ni dar el alimento. Es establecer una diferencia absoluta entre ése y el resto del mundo. Es recortar a ése, singularizarlo con la palabra movida por la fuerza del deseo. Violeta Parra, en Gracias a la vida [1] , lo dice así: Gracias a la vida que me ha dado tanto. Me dio dos luceros que cuanto los abro perfecto distingo lo negro del blanco. Y en el alto cielo su fondo estrellado. Y en las multitudes el hombre que yo amo. (1) Editorial musical Korn Intersong (bastardillas del autor de este libro).

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Sesión 97 Dar la vida, hacer existir a una criatura (creatura) como humana es milagroso. Al mismo tiempo es el reverso de arrebatar un pedazo de la vida como entidad puramente biológica a un cachorro. Advenir a la existencia en el orden humano, en la palabra, en lo simbólico, implica pagar un precio: el sacrificio de algo de lo que es la vida en el sentido biológico. A esto Hegel lo llamó el símbolo es la muerte de la cosa y Freud lo denominó pulsión de muerte.

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Sesión 98 Lacan llamó Deseo de la Madre a la operación que da la vida como humana. El Deseo de la Madre destaca, recorta y singulariza a un sujeto, lo diferencia de lo real indiferenciado o uniforme. De este modo el Deseo de la Madre hace existir una diferencia entre ese, mi hijo, y el resto. Esta es justamente la propiedad misma del lenguaje (en última instancia de lo Simbólico, o del significante): introducir diferencias, y de un modo más general introducir en lo Real la diferencia como tal. Ejemplos: introducir la diferencia entre cronopios y famas, introducir la diferencia entre caballeros y damas, introducir la diferencia entre casado y soltero, etcétera. Lo Simbólico, el significante, establece diferencias y las introduce en el mundo; es lo que distingue al lenguaje humano de cualquier mecanismo natural. El funcionamiento de las leyes de la naturaleza puede reducirse a las leyes o principios de la termodinámica clásica, según las cuales los sistemas naturales funcionan nivelando diferencias. Una barra de hielo tiende espontáneamente a derretirse porque el agua que la compone “busca” nivelar su temperatura con la del medio. Una vez derretido el hielo no sucede que las moléculas de agua, espontáneamente, confluyan y den origen a una nueva barra. Por la misma razón el agua hirviente tiende espontáneamente a enfriarse. Es necesario un aporte externo de energía (de trabajo) tanto para calentar como para enfriar un volumen de agua, para diferenciar su temperatura de la del medio. He aquí una razón por la que el sujeto como subordinado al lenguaje (al significante) no puede ser captado por las leyes de la naturaleza. La naturaleza funciona de acuerdo a las leyes clásicas de la termodinámica. La tendencia a la nivelación, a la reducción de diferencias, se denomina entropía. En cambio el lenguaje (el significante) es antientrópico: establece, introduce y sostiene diferencias. La posibilidad de estudiar la naturaleza desde un punto de vista novedoso con respecto a las leyes de la termodinámica clásica es muy reciente. Ilya Prigogine fue galardonado con el Premio Nobel de Química del año 1977 por sus investigaciones en esta materia. En algunos libros destinados al público no especializado [1] este científico se muestra muy conciente del cambio radical que ciertos resultados experimentales y las conclusiones que se deducen de ellos significan para los puntos de vista predominantes en la ciencia desde hace siglos. Estas nuevas perspectivas científicas, en la medida que dan un lugar inédito a la cuestión del sujeto, abren el camino a una posible convergencia ente la racionalidad de la ciencia y la del psicoanálisis. Quizás no esté tan lejano el día en que la ciencia tradicional encuentre en la racionalidad psicoanalítica una fuente de inspiración. (1) I. Prigogine e I. Stengers: Entre el tiempo y la eternidad, Madrid, Alianza Universidad, 1990; I. Prigogine: El nacimiento del tiempo, Buenos Aires, Tusquets, 1991; I. Prigogine: ¿Tan sólo una ilusión?, Barcelona, Tusquets, 1988.

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Sesión 99 Esa fuerza dadora de vida que Lacan llamó Deseo de la Madre puede encarnarse en varones. El Deseo de la Madre conjugado en masculino no hará al varón afeminado ni menos viril. Pero hay razones de la estructura (del lenguaje) para que el Deseo de la Madre, así como el amor -en su vertiente de ternura- prefieran una apariencia (o una presentación) en femenino. Estas razones conciernen sobre todo a la diferencia entre varones y mujeres con respecto al falo. El falo no es el pene, es el símbolo de la diferencia entre los sexos como diferencia simbólica y no biológica.

Pene

Falo

El goce fálico como punto de referencia para el deseo se enuncia en masculino: las madres advierten (¿o advertían?) a sus hijas que tras los cortejos galanterías y regalos ellos quieren una sola cosa. No es necesario que el autor explicite cuál es esa una sola cosa a la que -según la sabiduría materna- apunta el deseo varonil para que el lector advierta a qué se refiere esa una sola cosa. Con lo que queda ilustrado que esa una sola cosa no articula ningún enigma, no sostiene nada misterioso. Enigma, misterio, secreto son atributos de otra configuración del deseo, la que no se restringe al goce fálico. Lo enigmático de un deseo que apunta a una satisfacción cuya referencia no es de un modo unívoco el goce sexual se enuncia en femenino. La estructura (del lenguaje) determina que a quien parece tener en su cuerpo el órgano que remite al falo le cuadra adoptar una política del deseo consistente en mostrar los equivalentes simbólicos de eso que parece tener. Al fin y al cabo, la potencia es un atributo de lo viril. La misma estructura (del lenguaje) determina que a quien parece no tener en su cuerpo el órgano que remite al falo le corresponde adoptar una política del deseo consistente en ocultar lo que parece faltarle. ¿Ocultar lo que parece faltarle? Enigma, misterio, secreto, sustancia de la atracción femenina que no pierde nada de su fuerza frente a la pregunta ¿qué esconde la mujer? Porque la respuesta es que la mujer esconde ... nada.

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Sesión 100 El pudor es el registro subjetivo que corresponde a una situación en la que el sujeto es sorprendido de modo tal que algo queda expuesto a una mirada ajena, un algo que para esa mirada debiera quedar oculto. El pudor es más femenino que masculino, así lo exige la estructura (el lenguaje, el significante) porque del lado de lo femenino se plantea la forma más radical y absoluta de lo que puede ser ocultado: ocultar una falta, ocultar nada. ¿Es lo mismo decir que no hay nada que ocultar que decir hay que ocultar nada? Evidentemente no, y la diferencia es sustancial. No hay nada que ocultar es el gesto de poner las cartas sobre la mesa: llamemos al pan pan y al vino vino; dejémonos de enigmas y misterios. En cambio ocultar nada es el carozo mismo que hace de lo femenino el soporte privilegiado de lo atractivo. Los vestuarios públicos femeninos tienden a estar diseñados de modo que las mujeres no aparecen desnudas ante otras, en cambio los vestuarios masculinos favorecen la mostración mutua de lo que precisamente no es materia de ocultamientos. Esta diferencia en el diseño de los vestuarios ilustra la exigencia estructural de preservar el ocultar nada propio de lo femenino. La pornografía ofende la condición femenina no tanto por el uso de la mujer como objeto sexual. En la sexualidad, ser para el partenaire la cosa a través de la que el otro obtiene su satisfacción no tiene nada de indigno ni degradante. Al contrario, consentirlo con amor, sin remilgos ni melindres es -especialmente para la mujer- la vía más directa hacia su propia satisfacción. La pornografía ataca al pudor en un punto mucho más crucial, el de pretender sustentar la idea de que en el campo de la sexualidad sería posible mostrarlo todo. Lo porno, que no por casualidad es especialmente visual, promete mostrar lo sexual tal cual es. Exacerba hasta lo feroz la mostración de los más mínimos detalles del acoplamiento sexual, en todas sus formas y variantes. La pornografía da lugar a la idea de que sería posible instituir una condición en la que el ocultar nada ya no tendría vigencia, donde el amor, el deseo, el goce y la sexualidad, o simplemente el encuentro entre un hombre y una mujer ya no tendrían misterios ni enigmas. Lo que hiere hondamente la dignidad subjetiva femenina es esta presunción según la cual el ocultar nada podría volverse caduco, porque en el encuentro sexual es ella quien encarna el ocultar nada. Si ya no es necesario ocultar nada entonces la presencia de la mujer es prescindible y no hay diferencia entre encuentro sexual y masturbación. La diferencia entre masturbación y encuentro sexual es que la presencia de una mujer y su deseo proponen al deseo masculino dificultades y escollos de los que la fantasía puede prescindir. Dificultades y escollos que surgen por la angustia ante la presencia de un cuerpo y de un deseo irreductiblemente Otro, destinados a permanecer Otros de un modo radical, con ese punto opaco e inaccesible que ninguna tecnología de lo imaginario podrá llegar a mostrar, por lo que también se articula como enigma y misterio. La masturbación llega a la satisfacción por una vía directa, sin escollos, razón por la que es experimentada a veces como más placentera que el encuentro sexual. Pero este plus de placer de la masturbación es al mismo tiempo profundamente insatisfactorio. El menos placer del encuentro sexual con respecto a la masturbación es también un más de otra satisfacción. Menos placer unido a menos frustración, ¡vaya paradoja! El inadvertido puede creer de buena fe que el deseo busca lo que parece querer. Pero las cosas no responden a las buenas intenciones ni a los anhelos ingenuos. Lacan lo

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expresó con una genial economía de medios: “el deseo lo es de dificultad” [1]. El psicoanálisis es una terapéutica que no es como las demás porque el psicoanalista es el único terapeuta que está debidamente advertido sobre la naturaleza y complejidad del deseo. Este estar debidamente advertido es un efecto sustancial de su propio análisis. En consecuencia, el analista es el único terapeuta que está en condiciones de emprender la increíble aventura de intentar rectificar la posición de otro sujeto -el paciente- con respecto a su deseo. Lo cual en materia de terapéutica es lo único que cuenta. Todo lo demás es, en el balance final, pavadas. Es así que el psicoanálisis y el psicoanalista no facilitan las cosas. Al contrario, le oponen al paciente -a su deseo- las dificultades de las que este deseo se nutre, las que lo estimulan y hacen vigoroso. (1) Jacques Lacan: La dirección de la cura y los principios de su poder. En: Escritos, México, Siglo XXI, 1976.

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Sesión 101 Una de las críticas más frecuentes al psicoanálisis es achacarle el estado de dependencia en que coloca al paciente con respecto al analista. Se reprocha que un paciente en análisis es incapaz de tomar la menor decisión si antes no lo analiza, lo que unido a la duración -habitualmente larga- de los tratamientos psicoanalíticos da lugar a la idea que analizarse es como ponerse en un estado de invalidez psicológica. El analizante sería un tullido de la subjetividad que se vuelve necesitado de su muleta personal -su analista- a un grado tal que a veces pareciera que el remedio psicoanalítico podría ser peor que la enfermedad neurótica misma. Si fuera posible afirmar que estas críticas son injustas, inventos tendenciosos de los enemigos del psicoanálisis o de quienes lo rechazan movidos por oscuras razones basadas en su neurosis; si fuera posible -y honesto- sostener que la operación psicoanalítica respeta escrupulosamente la autonomía del paciente, que no la subordina al influjo personal del analista, entonces parecería fácil defender al análisis de tales críticas. Pero el problema es mucho más complejo. El efecto terapéutico del psicoanálisis requiere, como condición necesaria (aunque no suficiente), que el analista se convierta en alguien extremadamente importante en la vida del paciente, más allá de sus méritos profesionales. Para muchos pacientes el analista llega a ser, durante períodos importantes, la persona más importante de su vida. Es así que el factor de la influencia personal del analista sobre el paciente es un punto extremadamente crítico de la cura. Pero por otra parte la doctrina psicoanalítica sostiene que esta influencia personal es solamente una suerte de vehículo, de medio para un fin, y que si se transforma de medio en fin nos desviamos del psicoanálisis y caemos en la sugestión. Es por esto que la doctrina psicoanalítica considera que el componente de influencia personal en el curso de una cura analítica ocupa un lugar radicalmente distinto que en cualquier forma de sugestión. El psicoanálisis es una terapéutica que no es como las demás en cuanto al lugar y al destino que le otorga a la influencia personal del analista sobre el paciente. Desde el punto de vista del psicoanálisis la eficacia -a veces indiscutible- de las demás terapéuticas se basa en la pura sugestión, en una variante u otra del solo influjo personal del terapeuta. Pero a los fines propios de un análisis la mera sugestión es un desvío harto peligroso, una auténtica patología analítica. Sin embargo esto no significa que la influencia personal puramente sugestiva deba -o pueda- ser expulsada del análisis sin más consideraciones. Al contrario, no hay modo de concebir la operación analítica sin una fuerte influencia personal del analista, incluso de su componente sugestivo. Pero la eficacia propia del procedimiento psicoanalítico debe ser considerada a contrapelo o a contracorriente de la acción sugestiva.

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Sesión 102 La influencia del analista sobre el paciente se debe, en parte, a que en el curso de un proceso analítico el psicoanalista se convierte en una persona muy importante para el paciente. Esta influencia personal es un componente de lo que Freud llamó transferencia. En su uso general, transferir significa cambiar de lugar, desplazar. Fuera del psicoanális se habla de transferencia para, por ejemplo, designar la operación de girar fondos de una cuenta bancaria a otra. El término transferencia arrastra a su uso en psicoanálisis esta connotación de desplazamiento. La transferencia como desplazamiento remite, en el marco de la doctrina psicoanalítica, a las razones por las que el analista se convierte en una persona importante para el paciente. Subrayar la significación de desplazamiento de la transferencia implica acentuar que no son los rasgos personales del analista los que hacen lo hacen importante para el paciente. La situación analítica -el dispositivo inventado por Freud- favorece que el paciente atribuya a su analista rasgos que lo convierten en un personaje muy significativo. Transferencia como desplazamiento significa entonces que cada paciente efectúa una especie de giro desde donde la neurosis mantiene invertido e inmovilizado un monto de energía amorosa hacia la persona del analista. Aclaración casi obvia: convertirse en una persona importante o significativa está jugado en el terreno amoroso (o libidinal). Freud subrayó que en los análisis hay un momento, difícil y fecundo, donde el interés del paciente por la tarea puramente científica con el analista resulta relegado por el predominio de un interés por la persona del analista y sus actitudes para el paciente. Celos, despechos, anhelos, frustraciones son más ingredientes de una historia de amor que de una empresa asépticamente científica de búsqueda de una verdad oculta u olvidada. Este proceso de desplazamiento resulta favorecido por el dispositivo analítico esencialmente por dos razones. La primera y principal es que por ser el analista aquél a quien el sujeto le habla, por ubicarlo la estructura (del lenguaje) en la posición de destinatario de la palabra, ocupa para el paciente un lugar cuya referencia es el Otro. Por este lugar han pasado ya los padres, los maestros y todos aquellos y aquellas a quienes la estructura (del lenguaje) asignó la posición de partenaires privilegiados en la relación de palabra. Partenaire privilegiado tiene una connotación que involucra al amor, amor a ser entendido en la dimensión que excluye la significación sexual. La segunda razón por la que el dispositivo analítico favorece el desplazamiento transferencial es que tiende a mantener en reserva las características personales del analista, lo que facilita que el paciente le atribuya rasgos de los partenaires privilegiados (Otros) previos. En verdad las dos razones se entrecruzan y se sostienen mutuamente. Obsérvese que un analista en sesión puede hablar (interpretar) mucho y otro poco o nada. Algunas corrientes analíticas privilegian la interpretación abundante y exhaustiva, otras relegan la interpretación a un -relativo- segundo plano. Pero sea cual fuere la orientación teórica hay un punto que constituye la médula del procedimiento y del que en ningún caso es posible prescindir. El psicoanálisis está basado, siempre, en que el paciente habla al analista. Dicho de otro modo, todo lo que diga el analista es, necesariamente, respuesta -interpretación- de la palabra (o del silencio, o de la mueca, o del desmayo, o de la llegada tarde, o del accidente, o del infarto, etcétera) del paciente. El Otro se especifica por ser no tanto mi semejante como mi interlocutor. Mi interlocutor como distinto a mi semejante es, en primer lugar, mi madre cuando soy un bebé. Ella es mi primer interpretante: interpreta mis ruidos y mis llantos,

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mis eructos y mis silencios. Está lista para interpretarlo todo de mí y a convertirlo en mensaje significativos. Lloro y ella dice que dije que tengo hambre, o que tengo sueño, o que quiero que me cambien los pañales, o que quiero pasear. Además a veces hasta acierta, pero eso es lo de menos. Porque como bebé lo que me es verdaderamente imprescindible es alguien que me escuche, que crea interpretarme pero sobre todo que disfrute al hacerlo. No, definitivamente para el bebé que soy mi madre no es un semejante. Como tampoco lo es mi padre, que desde mi punto de vista de bebé -bebé razonador, bebé aprendiz de lógico, bebé riguroso del significante- es un problema aun más arduo. Como tampoco lo es Dios, a pesar que se dice que estoy hecho a su imagen y semejanza. Como tampoco lo será mi analista -cuando lo tenga- que no es ni como mi madre ni como mi padre (aunque ¡cómo me los recuerda!), pero aparece ante mí en el mismo lugar de un Otro no semejante por el que ellos pasaron, dejando sus imborrables huellas.

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Sesión 103 Se llama formación del analista al entrenamiento que habilita a un sujeto para, en primer lugar, saber ganarse el lugar de un Otro no semejante para su paciente, y en segundo lugar abstenerse de todos los privilegios, prerrogativas e influencias que emanan de estar ubicado en tal lugar. Los dos pasos (ganarse el lugar, abstenerse de usar de él) son de concreción difícil, extremadamente difícil, y su combinación es mucho más difícil todavía. La formación del analista es un tipo especial de entrenamiento que capacita para esta tarea. Se trata de un entrenamiento y una capacitación de características únicas. Lo verdaderamente extraordinario -increíble- es que dado que la capacidad de analizar es adquirida -no hay talento innato o dote natural para el ejercicio del psicoanálisis- el entrenamiento no consiste en el ejercicio de la tarea de analizar, sino en que el aspirante a analista se someta él mismo a un psicoanálisis, como paciente. Con el paso del tiempo este aspecto crucial de la formación analítica ha ido adquiriendo un carácter obvio, de lo que se da por sentado sin detenerse demasiado a pensar en ello. Sin embargo reflexione el lector en lo extraña que resulta la idea de que es posible aprender a ejecutar una tarea no tanto practicándola sino dejando que uno mismo se convierta en el objeto sobre el que se ejecuta la tarea. Al fin y al cabo ¿por qué aprendería uno a analizar por el hecho de hacerse analizar? ¿No deberíamos confiar más en la acumulación de la experiencia como analista? Con respecto a esto se plantea una nueva paradoja. Freud insistió en que un analista debe ser capaz de tomar cada caso como si fuera el primero. Si lo tomamos al pie de la letra -que es el modo freudiano de tomar las cosas- resulta que el factor de la experiencia adquiere una ubicación completamente anómala, insólita con respecto a cualquier otro quehacer. Tomar cada caso como si fuera el primero significa, nada más y nada menos, que lo que se sabe por experiencia es, en psicoanálisis, una desventaja. Esto parece tan extravagante, va tan en contra del sentido común que hasta entre los psicoanalistas se suele tomar este punto de la doctrina como si no fuera del todo así, como si Freud solamente hubiera logrado una metáfora impactante o hubiera dado alguna especie de vaga indicación general en la que él tampoco creería del todo. Pero lo que está en juego es de una rigurosidad lógica impecable. Formarse como analista es conquistar y reconquistar permanentemente una posición en el deseo. Capacitarse como analista es aprender a operar en referencia a una política del deseo absolutamente peculiar, que fué llamada por Lacan deseo del analista. Esto se aprende analizando y estudiando textos de psicoanálisis, sí, pero por sobre todas las cosas como analizante, en el propio análisis. Este aspecto de aprendizaje responde por la expresión análisis didáctico, que es simple y llanamente cualquier análisis seguido hasta el fin. Más todavía, hasta es abusivo decir que se aprende a operar en referencia a una política, en tanto da lugar a la idea de que el analista podría decidir acciones que fueran congruentes con tal política. No hay tal cosa. Cuando un analista funciona como analista las cosas ocurren al modo del talento natural o las dotes innatas. Así como al músico talentoso la música le sale sola, y también le sale sola la gambeta al futbolista dotado, al analista -que no es ni talentoso ni dotado, sino analizado- el psicoanálisis le sale solo. Sin pensarlo, sin saber de antemano por qué ni como. El saber de la experiencia clínica y de la lectura de textos psicoanalíticos sirve para reconocer y reencontrar lo que el próximo paciente evoca de los anteriores. La formación analítica entrena para otra cosa, para descubrir a un sujeto en lo

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que le es propio y singular, justamente en esos puntos de singularidad absoluta que lo diferencian de cualquier otro sujeto.

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Sesión 104 La formación analítica debe capacitar al analista para que sepa ser el partenaire adecuado de esa aventura del deseo que es un psicoanálisis. Por esta razón lo que un analista sabe por experiencia no le da necesariamente una ventaja especial. Ciertamente usted puede utilizar la experiencia de una aventura en otra aventura, pero aceptemos que entonces esta segunda aventura será menos aventura que la primera. Estará usted más seguro, pero esa seguridad no puede sino ir en desmedro del aspecto propiamente aventurero de su aventura. Por la misma razón un psicoanálisis garantizado de antemano está como herido de muerte. ¿Qué clase de aventura sería una cuya condición fuera estar bien prevenido de no correr riesgos? He aquí el punto donde se va a pique la fundamentación del análisis didáctico como institución de la formación analítica regulada, tal como tiene vigencia en el ámbito de las instituciones pertenecientes a la Asociación Psicoanalítica Internacional (más conocida por su sigla inglesa: I.P.A., International Psychoanalytic Association). Éstas exigen que el aspirante a analista (el candidato) se analice con un analista que debe formar parte de una lista de profesionales a quienes la institución les reconoce la aptitud de conducir análisis didácticos. Es así que la I.P.A. sostiene una formación analítica basada en un análisis garantizado de antemano. Dicho de otro modo, una formación analítica cuya condición primera ataca los fundamentos mismos del psicoanálisis. ¿Qué propone en cambio el psicoanálisis en la orientación lacaniana? El problema está estrechamente ligado a qué tipo de institución resulta acorde a la disciplina psicoanalítica, de modo especial por las condiciones que impone la formación de analistas. Después de ser expulsado de la I.P.A. Lacan fundó, en 1966, la Escuela Freudiana de París (E.F.P.), que existió durante unos quince años. El mismo Lacan disolvió su Escuela cuando consideró que fallaba sin remedio en los fines para los que fue creada. De inmediato, con el apoyo de algunos de sus pacientes y discípulos más jóvenes, fundó en 1980, cuando le quedaba ya muy poco tiempo de vida, la Escuela de la Causa Freudiana (E.C.F.). La E.C.F. es la más importante institución psicoanalítica lacaniana (no la más numerosa). De ella surgió el germen de la propagación internacional a gran escala del psicoanálisis lacaniano. Semilla y fruto de esa propagación es la fundación (1992) de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Es así que por primera vez desde la invención del psicoanálisis por parte de Freud dos nucleamientos institucionales compiten por la representación del psicoanálisis ante la sociedad. Lo que diferencia a la I.P.A. de la A.M.P. es, en primer lugar y antes de cualquier otra consideración, la cuestión del análisis didáctico y de la formación de los analistas. La I.P.A. sostiene el modelo del análisis garantizado de antemano por el requisito de analizarse con un psicoanalista integrante de la lista de los didactas. El psicoanálisis lacaniano afirma que el candidato es libre de analizarse con quien quiera, incluso con un analista que no pertenezca a la institución o que no sea lacaniano. Pero la eliminación de la cláusula del análisis didáctico institucionalmente reglamentado está acompañada por la introducción de un procedimiento novedoso, inventado por Lacan. Este procedimiento se denomina pase, y consiste en que un sujeto da testimonio sobre los efectos de su análisis -una vez que considera que éste ha concluido- ante terceros, miembros de la institución.

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El procedimiento del pase apunta a plantear de un modo novedoso y, fundamentalmente, a resolver problemas primordiales del psicoanálisis, entre ellos la formación de los analistas. Otro asunto crucial que debe aclarar el pase concierne al fin del análisis. Este aspecto comprende la documentación de una clínica y el establecimiento de una doctrina sobre las modificaciones subjetivas concretas a las que efectivamente da lugar la aventura psicoanalítica cuando es seguida hasta el final. El tercer aspecto esencial que se juega en la articulación correcta entre psicoanálisis e institución psicoanalítica es la responsabilidad ante la sociedad por el psicoanálisis. La sociedad tiene derecho a protegerse de los impostores; al fin y al cabo ¿por qué no los habría en psicoanálisis? De hecho los hubo, los hay y los habrá, y desde el punto de vista del psicoanálisis que el analista sepa ser partenaire de una aventura del deseo no implica avalar a los aventureros. La formación analítica es en verdad extraordinariamente exigente, casi ningún otro quehacer tiene requisitos tan severos. Ahora bien, tomar a su cargo la calificación de los analistas y luchar contra los impostores es una tarea que ni es de cada analista en forma individual ni de los poderes públicos, sino de una institución analítica. No es una tarea del analista solitario por la sencilla razón que -tanto en psicoanálisis como en cualquier otra actividad- nadie, apoyándose solamente en sí, puede garantizarse a sí mismo ni poner en tela de juicio de un modo creíble la calificación de un otro. Por su parte los poderes públicos tampoco están en condiciones de velar por la calificación de quienes dicen de sí que son analistas, porque como la calificación de un sujeto como analista proviene antes que nada de su propio análisis, el Estado debería implementar mecanismos para evaluar el análisis de quien se dice analista. ¿Cómo lo haría? De modo que la garantía del psicoanálisis ante la sociedad es función de la institución psicoanalítica, que si orienta su acción en la enseñanza de Lacan encuentra en el pase -junto a otros dispositivos institucionales- los instrumentos apropiados para responsabilizarse (responder por) el psicoanálisis.

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Sesión 105 Debido a las muy particulares exigencias de la formación analítica, fue es y será imposible graduarse como psicoanalista en la Universidad o siguiendo cualquier variante de formación académica de postgrado. La razón es muy simple: la Universidad es un organismo cuyo cometido es la transmisión de saber; en este marco puede albergar cátedras psicoanalíticas o dar cursos de psicoanálisis. Pero no dispone de mecanismo alguno para implementar el pilar insustituible de la formación analítica: el análisis personal del aspirante a analista. La Universidad tiene los recursos para enseñar algo y evaluar si alguien aprendió o no lo que ella enseña. Pero ¿cómo haría la Universidad para evaluar si alguien conquistó una posición en el deseo?; ¿bajo qué estatutos organizaría tal evaluación, que no es equivalente a la de un saber? De modo que, así planteadas las cosas, la formación analítica propiamente dicha -el análisis didáctico- quedaría librada a la responsabilidad de cada uno. Lo cual estaría muy bien, salvo en un punto crucial, punto que interesa tanto al psicoanálisis como a la sociedad toda: el resguardo contra los impostores. Sucede que cualquiera puede decir de sí soy psicoanalista, del mismo modo que cualquiera puede decir de si soy escritor. Pero el que dice soy escritor sin serlo embauca en un engaño necesariamente corto e inofensivo, en cambio el que dice soy analista sin serlo puede hacer mucho daño. Soy psicoanalista: es lo que dice el responsable que se analizó concienzudamente, pero también lo dicen el impostor que jamás pisó el consultorio de un analista y el audaz que confunde saber ser el partenaire de una aventura del deseo con ser un aventurero. ¿Qué le ofrece el psicoanálisis a la sociedad como defensa frente a los impostores y los audaces? Las instituciones psicoanalíticas son las únicas que tienen la posibilidad de otorgar una calificación de psicoanalista basada en procedimientos adecuados a su fin, en tanto disponen de instrumentos para el control del análisis del candidato a analista. Las instituciones de la International Psychoanalytic Association (I.P.A.) basan este control en la exigencia de análisis con un analista calificado como didacta, más el requisito de cumplir una determinada cantidad de sesiones. Sin duda es mejor que nada, pero el método tropieza con un obstáculo mayor, establecer por anticipado una garantía sobre el análisis. Esto daña, a veces de un modo irremediable, las raíces que nutren de especificidad y eficacia al psicoanálisis. En cambio las instituciones de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (A.M.P.) fundan el control del análisis del analista en el dispositivo del pase. En el pase el analista rinde cuentas de su análisis después del mismo. De este modo se hace posible evaluar no solamente la calificación del candidato que da testimonio de su análisis sino -indirectamente- también la de su analista. Este procedimiento genera una exigencia constante sobre los analistas, incluso sobre los consagrados, por lo que presiona permanentemente sobre la excelencia del trabajo analítico. Es lo que quiso Lacan del pase, y lo contrario del análisis didáctico reglado por la International Psychoanalytic Association, cuyo funcionamiento favorece el dormirse sobre los laureles tanto de los analistas reconocidos como didactas -que pueden soñar con que ya llegaron- como de sus pacientes -que pueden soñar con que para llegar basta cumplir con los requisitos. Pero hay todavía otro factor a considerar, que es algo así como el reverso de la formación de los analistas: el problema de la eficacia del psicoanálisis. En este sentido cabe consignar que mientras son muchos -cada vez más- los casos

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de analistas de la I.P.A. que después de completados los estrictos requisitos institucionales del didáctico buscan un analista lacaniano, es excepcional el recorrido inverso, el de un analista que comience su análisis con un analista lacaniano y busque después algo mejor del lado de la I.P.A.

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Sesión 106 El psicoanálisis es una terapéutica que no es como las demás también en cuanto a la evaluación de sus resultados. Es muy cierto que un análisis no puede medirse en términos de recuperación de un estado anterior supuestamente saludable. Pero esto no significa que un análisis no pueda evaluarse. Lo que sí significa es que el balance de un análisis debe efectuarse con criterios estrictamente internos a la disciplina psicoanalítica, coherentes con la especificidad del tipo especial de práctica que es el psicoanálisis. Si la evaluación de un análisis es posible entonces puede plantearse y tener respuesta la cuestión de la eficacia del psicoanálisis. Lacan inventó el pase como un dispositivo de investigación de los resultados concretos del análisis y de la eficacia en los hechos del método analítico, dispositivo que es útil en tanto sus condiciones implican un cuidado máximo para resguardar la coherencia entre el dispositivo para la evaluación y el objeto que es evaluado. ¿Qué otorga un psicoanálisis a quien ha pasado por él? Algunas ganancias, que calificamos de paradojales, porque lo mismo que se formula como ganancia puede formularse de otro modo como pérdida. Así, un análisis le otorga al sujeto una ganancia paradojal en el régimen de sus satisfacciones. La noción de lo que sería tal ganancia puede ser ilustrada con un fragmento de una nota firmada por Laura Ramos que tiene a Adolfo Bioy Casares como protagonista [1] . Se trata de la crónica de una mesa redonda donde el público hace preguntas a los panelistas: “... Le preguntan a Bioy: “-Borges una vez dijo que el peor pecado que había cometido era no haber sido feliz. ¿Usted fue feliz?” Bioy: “Yo creo que sí, en la medida que la vida lo permite a uno. También fui muy desdichado muchas veces.” Una muchacha del público: “¿Y podría recordar para nosotros algún momento feliz?”. “Después de un silencio y con los ojos más húmedos y más brillantes, Bioy carraspeó: “Yo creo que los momentos felices que uno puede recordar son muy elementales. La alegría que puede dar cierto olor: el olor a pan tostado o el olor a pasto recién cortado. Es una de las razones que tengo para no desear morir.” La efectividad de un análisis se mide en la posibilidad que brinda al sujeto de aprender (el análisis es didáctico) en su cuerpo, con su carne, que no hay en la vida otra dicha que la de esos “momentos felices ... muy elementales”. (1) La nota fue publicada en la edición del 8 de abril de 1991 del diario de Buenos Aires Clarín.

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Sesión 107 Jacques Lacan [1] nació el 13 de abril de 1901, en París, y murió el 3 de setiembre de 1981, también en París. Fue el primero de los tres hijos del matrimonio formado por Alfred Lacan y Emilie Baudry. Lo siguieron Madeleine y MarcMarie, tres y ocho años menores que Jacques. Se casó en primeras nupcias en 1934 con Marie-Luise Blondin, de quien se divorció en 1941, y con quien tuvo tres hijos: Caroline, Thibaut y Sybille. Su segundo matrimonio fue con Silvie Maklès, en 1953. De la unión nació una hija, Judith. Hijo de una familia religiosa, tuvo una educación católica en una institución tradicional: el Collège Stanislas. Luego estudió medicina, donde rápidamente se orientó hacia la psiquiatría. Consideró al gran psiquiatra francés Gaëtan Garian de Clérambault como su maestro en este campo. Su tesis de doctorado en medicina data de 1932 y se titula De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad. Fue publicada en castellano por Siglo Veintiuno Editores, México, 1984, y es el único libro propiamente dicho que ha escrito Lacan, ya que los Escritos, publicados en castellano por la misma firma que editó la tesis, son recopilaciones (a veces revisadas) de textos ya publicados en revistas o presentados en congresos. Su formación analítica se realizó en el seno de la primera institución psicoanalítica francesa ligada a la International Psychoanalytic Association: la Société Psychanalytique de París. Su análisis didáctico tuvo lugar entre junio de 1932 y diciembre de 1938 con Rudolph Loewenstein, un prestigiosos analista nacido en Polonia y llegado a Francia luego de estudiar medicina en Zurich y formarse como analista en Berlín junto a un discípulo directo de Freud, Hans Sachs. Luego Loewenstein emigrará a los Estados Unidos de Norteamérica, donde se convertirá en figura principal de una de las corrientes del psicoanálisis más duramente criticadas por Lacan: la psicología psicoanalítica del Yo. A comienzos de la década del 50 se producen enfrentamientos doctrinarios en el seno de la Sociedad Psicoanalítica de París, que culminan en la escisión de la misma. Un grupo donde además de Lacan se cuentan, entre otros, Françoise Dolto y Daniel Lagache, funda la Sociedad Francesa de Psicoanálisis, que permanece vinculada -aunque en condiciones precarias- a la International Psychoanalytic Association. Para la misma época Lacan comienza a dictar su Seminario. Entre 1953 y 1964 el “caso Lacan” se hace cada vez más gravitante en la tensa relación entre la Sociedad Francesa de Psicoanálisis y la International Psychoanalytic Association. Va quedando claro que la exclusión de Lacan es la condición para que la IPA reconozca plenamente a la SFP. Se despeja también que lo que resulta indigerible para la IPA es que Lacan no se avenga a que las sesiones tengan la duración standard de 45 a 50 minutos. Así, las llamadas sesiones cortas de Lacan se constituyen en la piedra del escándalo. Finalmente Lacan es excluido de la IPA, no solamente en cuanto a su pertenencia como persona sino que se prohibe leer sus textos y estudiar sus ideas en todo el ámbito de la institución, que por entonces abarcaba el conjunto del psicoanálisis a escala mundial. Entonces Lacan funda la Escuela Freudiana de París, la primera institución psicoanalítica no perteneciente a la IPA. Para la misma época (principios de 1964) comienza a concurrir al Seminario de Lacan un joven de en ese entonces

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escasos veinte años: Jacques-Alain Miller, estudiante de filosofía, quien inmediatamente se destaca entre los demás asistentes. Se va estableciendo entre Lacan y Miller una relación de cooperación intelectual extraordinariamente fecunda. Lacan, psicoanalista ya sexagenario, encuentra en un casi adolescente, estudiante y activista político, a un primer (y casi único) interlocutor que parece entenderlo de verdad. La colaboración de Miller con Lacan comienza a dar frutos muy pronto. En 1966 aparecen los Escritos, recopilación de trabajos de Lacan que Miller impulsó y para la que redactó textos que facilitan el acceso a la monumental y compleja obra lacaniana, entre ellos un Indice razonado de los conceptos principales. Luego el mismo Miller impulsa la publicación del Seminario, ocupándose de dar forma escrita al conjunto de grabaciones y versiones taquigráficas de las que se disponía, en una tarea que con Lacan llamaron de establecimiento del texto. La Escuela Freudiana de París tuvo una vida corta e intensa. Tras unos quince años de funcionamiento, un Lacan ya octogenario en su edad cronológica pero joven de espíritu hasta el fin decide comenzar de nuevo. No vacila en disolver su querida Escuela Freudiana de París cuando llega a la conclusión de que la institución estaba fracasando, irremediablemente, en aspectos sustanciales, como la implementación del procedimiento del pase. Inmediatamente funda la Escuela de la Causa Freudiana que, junto a una cada vez más extensa red de escuelas, instituciones, grupos y personas, mantiene hoy vivo el psicoanálisis en lo radical de la orientación, a la que ya se puede calificar de irreversible, que le imprimió Lacan. (1) Fuentes: 1.- Jacques-Alain Miller: Escisión, excomunión, disolución. Tres momentos en la vida de Jacques Lacan. Buenos Aires, Manantial, 1987. 2.- Judith Miller: Album Jacque Lacan. Visages de mon père. París, Seuil, 1991. 3.- Elisabeth Roudinesco: Lacan. Esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1994.

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Sesión 108 Hace ya varias sesiones de lectura que estamos llegando al final de nuestro recorrido. Es el momento propicio para intentar un balance de lo que podríamos denominar la saga Lacan. Es claro que yo no hubiera podido usar esta expresión al principio del libro sin correr el riesgo de un fuerte rechazo. Creo que ahora puedo referirme a la saga Lacan, creo que el lector que me acompañó hasta aquí se hizo una idea de que no es un disparate situar la obra de Lacan en la dimensión de una epopeya. El balance de la saga Lacan es, necesariamente, provisorio. Sabemos el qué de lo que trató de hacer Lacan: rescatar al psicoanálisis freudiano, recuperar su núcleo vital. Sabemos para qué trató de hacerlo: para que la dimensión humana, subjetiva, del sufrimiento (y del placer, y del goce) no terminen aplastados bajo una maquinaria de componer organismos; para que la atención del padecimiento no se convierta en otro rubro del service. Sabemos el contra quién de su saga: contra la Asociación Psicoanalítica Internacional, el aparato burocráticopolítico del psicoanálisis prelacaniano que sostiene concepciones que llevan a la disciplina creada por Freud por un camino funesto. Este psicoanálisis prelacaniano presentifica un discurso cuya lógica se resume en componer lo descompuesto, y en consecuencia a concebir al psicoanálisis como una variante -todo lo sofisticada y cara que se quiera- de service de lo psíquico. ¿Habrá tenido éxito Lacan? Es muy pronto para saberlo, no se pueden evaluar los resultados de la batalla en el fragor de la misma. Si el psicoanálisis de mañana resulta ser una terapéutica como las demás, que simplemente compite con las otras en cuál es la más eficaz para normalizar a los sujetos, entonces habrá triunfado el proyecto de la Asociación Psicoanalítica Internacional. Si el psicoanálisis de mañana logra conservar ese margen que le permite escamotearse del aparato de la normalización y la eficientización, si mantiene vivo ese plus, ese exceso, esa desmesura incompatible con el fin exclusivamente terapéutico, entonces se podrá decir que la saga de Lacan no fué sin consecuencias, que Lacan es algo más que una interesante colección de ideas. Pero no solamente el psicoanálisis será distinto si la epopeya de Lacan da frutos. Un mundo donde logre hacer pie la terapéutica que no es como las demás será, sin duda, un mundo duro y difícil. Pero un mundo sin psicoanálisis será, además de duro y difícil, una pesadilla insoportable. O será soportable con alcohol a altas dosis, o con drogas, o con la adhesión ciega e irracional a algún fundamentalismo. Este mundo de horror no es cuestión de solamente imaginarlo, ya tenemos sus anticipos a la vista.

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Sesión 109 A continuación propongo una pequeña lista de textos que pueden ser considerados tanto una bibliografía general de este libro, como una sugerencia para quien se interese en seguir leyendo sobre psicoanálisis en la orientación freudo-lacaniana. En primer lugar, las conferencias que Sigmund Freud dictó para un público sin preparación psicoanalítica previa: Sigmund Freud: Conferencias de introducción al psicoanálisis. Buenos Aires. Amorrortu, 1978. Tomos 15 y 16 de las Obras Completas. Ahora, lo que resulta más accesible de Jacques Lacan. Se trata de conferencias dictadas en los primeros años de su enseñanza y se las encuentra en los volúmenes del Seminario: • Jacques Lacan: Psicoanálisis y cibernética, o de la naturaleza del lenguaje. En: El Seminario, Libro 2: El Yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. Barcelona, Paidos, 1983, páginas 435-454. • Jacques Lacan: Freud en el siglo. En: El Seminario, Libro 3: Las psicosis, Barcelona, Paidos, 1984, páginas 333-352. Finalmente, textos de autores lacanianos, elegidos por presentar temas básicos en un lenguaje accesible y/o porque son testimonios de pacientes de Lacan: • Marie-Pierre de Cossé-Brissac y otros: ¿Conoce usted a Lacan? Barcelona, Paidos, 1995. • Catherine Clément: Vidas y leyendas de Jacques Lacan. Barcelona, Anagrama 1981. • Jean-Guy Godin: Jacques Lacan, Calle de Lille Nº 5. Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 1992. • Jacques-Alain Miller: Recorrido de Lacan. Ocho conferencias. Buenos Aires, Manantial, 1986 • Pierre Rey: Una temporada con Lacan. Barcelona, Seix Barral, 1990. • Stuart Schneiderman: Lacan: la muerte de un héroe intelectual. Barcelona, Gedisa, 1986.

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Jorge Bekerman • Investigador científico en neurobiología de 1965 a 1975 (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Universidad de Buenos Aires y otros organismos).

• Médico especialista en psiquiatría.

• Practica el psicoanálisis desde 1976.

• Actividad asistencial, de docencia y supervisiones clínicas en instituciones asistenciales públicas y privadas.

• Actividad docente universitaria de grado y posgrado. • Numerosos trabajos publicados en revistas y libros. • Participación en Jornadas y Congresos nacionales e internacionales. • Pertenece a la Escuela de la Orientación Lacaniana y a la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

• Integrante de la Dirección del Departamento de Estudios en Psicoanálisis y Epistemología, del Centro de Investigaciones del Instituto Clínico de Buenos Aires.

• Autor de “El psicoanálisis ilustrado”, Emecé, 1996. • Co-autor, con Pablo Amster, de “La carta robada y su Introducción. En torno del Escrito Uno de Jacques Lacan” (Ediciones Russell, 1999, agotado).

• Creador y Director de la Comunidad Virtual Russell - www.comunidadrussell.com

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Ana von Rebeur • Escritora, periodista y dibujante humorística. • Trabajó en más de 60 medios de la Argentina y el exterior, entre ellos La Nación, Página 12, Clarin, Para Ti, Cosmopolitan, Humor, Sex Humor y revistas de India, Bosnia, Irán y España.

• Publicó 29 libros de varios temas, en especial de humor. Actualmente publica simultáneamente en España y Argentina.

• Ganó diez premios internacionales de humor gráfico y es jurado de varios salones internacionales. Sus trabajos se exhiben en galerías de China, Japón, Croacia, Chipre, Turquía, Irán, Bosnia, etc.

• Uno de ellos, “Zapatos” , forma parte de la tapa de este libro digital. Ganó el premio Aydin Dogan Vakfi en Turquía en 2001, y fue convertido en un cortometraje de cine que fue transmitido por la TV turca y ganó múltiples premios y puede apreciarse en You Tube, con el nombre de la autora.

• En 2001 organizó el salón “¡1000 Ja, Ja!”, la mayor exhibición internacional de humor gráfico en Argentina, exhibida en Boca Juniors y en el Centro Cultural Recoleta.

• Fue guionista de comics para EEUU, y traductora de comics para DC Comics. Fue editora y redactora de diarios y sitios web, productora y columnista de radio, guionista y productora de programas de TV. Es autora teatral de los unipersonales humorísticos “Nadie Plancha como yo” y “La hija de” (junto con Jorge Schussheim y Alejandro Borensztein) obras respectivamente nominadas al Premio Estrella de Mar 2004 y al premio ACE 1997. Desde el año 2000 preside FECO Argentina (Federation of Cartoonists Organizations:), Federación de Organizaciones de Humoristas Gráficos, con sedes en 30 países. Representó al mismo en la Cumbre Mundial del Humor Grafico realizada en Zhengzhou, China en Febrero de 2003 y en Pekín en Octubre 2004.

• Es presidente local de CRN Cartoonists Rights Network representando al mismo en el Congreso Mundial por la Libertad de Expresión de IFEX en Baku, Azerbaiján, 2004.

• Actualmente es columnista de humor de “ El Exprimidor”, programa de radio conducido por Ari Paluch en 103.1 FM y está escribiendo libros de autoayuda humorística con humor, de lanzamiento en Latinoamérica y España.

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