Dreiergespräch über das Können-Ist: Zweisprachige Ausgabe (lateinisch-deutsche Parallelausgabe, Heft 9) 9783787326433, 9783787309436

Citation preview

Philosophische Bibliothek · BoD

Nicolai de Cusa Trialogus de possest Dreiergespräch über das Können-Ist Lateinisch – Deutsch

Meiner

Schriften des

NIKOLAUS VON KUES in deutscher Übersetzung Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissensmaften herausgegeben von ERNST HOFFMANNt · PAUL WILPERT t und KARL BORMANN Heft 9 Lateinism-deutsme Parallelausgabe

NICOLAI DE CUSA

T rialogus de passest Edidit RENATA STEIGER

IN AEDIBUS FELlCIS MEINER HAMBURGI

NIKOLAUS VON KUES

Dreiergespräch über das Können-Ist Mit einer Einführung von Lotbar und Renate Steiger Neu übersetzt und mit Anmerkungen herausgegeben von RENATE STEIGER

Lateinisch-deutsch

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

PHILOSOPHISCHE BIBLIOTHEK BAND 285 1947 Herausgegeben von Elisabeth Bohnenstädt, als PhB-Band 229; nur deutsche Übersetzung. 1973 2. Auflage lateinisch-deutsch neu herausgegeben von Renate Steiger. Der lateinische Text ist der kritischen Edition der Heidel berger Ausgabe entnommen: Nicolai de Cusa opera Omnia, vol. XI 2, Trialogus de possest, edidit Renate Steiger, Hamburgi in aedibuus Felicis Meiner MCMLXXIII. 1991 3., durchgesehene Auflage. Vorliegenden Ausgabe: Im Digitaldruck »on demand« hergestelltes, inhaltlich mit der Ausgabe von 1991 identisches Exemplar. Wir bitten um Verständnis für unvermeidliche Abweichungen in der Ausstattung, die der Einzelfertigung geschuldet sind. Weitere Informationen unter: www.meiner.de/bod

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliogra­phi­­sche Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar. isbn 978-3-7873-0943-6 ISBN eBook: 978-3-7873-2643-3

© Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg 1991. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§  53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Gesamtherstellung: BoD, Norderstedt. Gedruckt auf alterungsbeständigem Werkdruck­ papier, hergestellt aus 100 % chlor­frei gebleich­tem Zellstoff. Printed in www.meiner.de Germany.

INHALT

Vorwort der Herausgeberin ............................................. VII Vorwort zur Neuauflage................................................... X Einführung. Von Lotbar und Renate Steiger................ XI

NICOLAI DE CUSA Trialogus de passest .............. ......... .......... ........... ....... .. .. .. Dreiergespräch über das Können-Ist .............................

2 3

Anmerkungen .............. ............. ........ ..... ... ............ ............ Verzeichnis der Siglen ..................................................... Literaturnachweis ............................................................. Register der Eigennamen ................................................ Register der Bibelzitate ... ........... ......... ... ....... ........... ....... Verzeichnis wichtiger Begriffe ........................................

94 112 113 120 120 122

VORWORT DER HERAUSGEBERIN

Der Trialog »De possest« ist uns vollständig nur in einer Handschrift überliefert, im Codex 219 der Kueser Hospitalbibliothek. Eine weitere Handschrift, Codex Mona~ensis Latinus 7338 der Bayerischen Staatsbibliothek, enthält nur etwa die Hälfte des Gesprächs; sie bricht - nach einigen Auslassungen -mit n. 34 ab. Bezüglich des Verhältnisses beider Handschriften zueinander sei auf die Praefatio zur kritischen Ausgabe (vol. XI 2, p. X-XIII) verwiesen. Die vier Drucl>ascendendumPotenz«. Daß diese Interpretation richtig ist, zeigt sich an der theologischen Wiederholung in n. 8, die die potentia absoluta von der verändernden Macht Gottes her auslegt als potentia creativa (14f.). Möglichkeit sprengt immer das Wirklichsein, und weil Gott der nexus von beidem ist, enthält er alles, was Möglichkeit und Sein hat (21). Das posse esse ist die transzendierende Macht, die jedes aktuale Sein hinführt zu Gott, weil Gott es ist (6-8). So ist die Verschiedenheit in der Identität enthalten. n. 9 Eingeleitet durch die Frage des Johannes, ob die Kategorien in Gott seien, gibt der Kardinal eine erste Anwendung des >>est omne id quod esse potest« (10), eine Anwendung der potentia absoluta auf das, was Größe sein kann, und stellt sie vor als die alle Größe umschließende Größe, Wahrheit und Maß aller begrenzten Größe. Diese alles umfassende Größe kann jeder gegebenen Größe gleich sein (24f.), weil sie alles Sein der Größe hat. n.10 Bernhard fragt einwendend nach der Konvenienz solcher Aussagen von Gott. Der Kardinal: Die Differenz von endlich und unendlich ist im Blick zu behalten. Johannes wiederholt das zuvor von der magnitudo Ausgeführte in Anwendung auf eine der Vollkommenheiten Gottes, auf die Schönheit (ll-13). Der gedankliche Fortschritt besteht darin, daß zugleich gesagt wird: alle geschaffene Schönheit ist nur eine similitudo improportionalis (15) derjenigen Schönheit, die alle Seinsmöglichkeit von Schönheit umfaßt. Mit diesem Gedanken der unendlichen Differenz verbindet Johannes des weiteren die Aussage, daß die alles messende, alles in sich begreifende Schönheit dasjenige schafft, was sie mißt (14f.). Er treibt das Problem weiter vor mit der Frage, ob von Gott auch ausgesagt werden könne, er sei ein bestimmtes Seiendes (22fJ

XIV

Lotbar und Renate Steiger

n. l l Selbst diese Anwendung hält der Kardinal für möglich. Wie von der auf Gott angewendeten »magnitudo« und »pulchritudo« wird auch von der »Sonne« ausgesagt, sie sei >>omne id actu quod esse potest« (3). Gott ist >>Sonne«, wenn alle Möglichkeit von Sonnesein erfüllt ist, wenn die potentia absoluta in der Sonne zum Vorschein kommt. Wieder ist zugleich das Unterscheidende genannt: Unvergleichbarkeit herrscht zwischen dieser und unserer sinnlichen Sonne (3f.). Nun ist aber festzuhalten, daß das von der sinnlichen Sonne ausgesagte »posse« (6.7.8.9) nicht ein Anders-sein-können meint in dem Sinne, daß das posse ihre Beschränktheit aufzeigte, vielmehr ist jeweils das actu-Sein, das Jeweils-so-sein ihre Beschränktheit, während ihr posse Hinweis auf die potentia absoluta ist, Ausweis der nichtausgeschöpften potentia creativa (vgl. n. 27,13f.), Zeichen ihrer und Gottes Unendlichkeit! Das posse transzendiert das Sosein der Sonne. - Gott soll benannt werden. Dies kann nur so geschehen, daß man ihm Namen aus der Schöpfung zulegt. Diese Namengebung vollzieht Cusanus so, daß er das Geschaffene zur potentia creativa zurückführt. Die via negativa ist so ein Zurückfalten der explizierten Schöpfung in Gott, die complicatio. Der Fortschritt in diesem Abschnitt ist das Aussprechen der hermeneutischen Regel Z. 10-12. n. 12 Auf die Frage Bernhards, wie das die Einsicht erfaßt, setzt der Kardinal neu an: Gott ist die entitas, die Seinsheit jeden Seins. Diese entitas ist nicht etwas ontologisch Feststehendes. Cusanus parallelisiert sie nicht mit der platonisch naheliegenden Vorstellung der Weltseele, lehnt diese vielmehr ausdrücklich ab, obgleich die Seele dem nahekommt, wie er entitas sieht: als ein Belebendes, Gestaltgebendes. n. 13 Bernhard greift ad vocem >>Vita« (n. 12,16) einen Johannesvers auf. Der Kardinal bestimmt >>Leben« als Wahrheit und Lebendigkeit. Diese Zusammenstellung begegnet bei Cusanus häufig. Sie zeichnet die veritas als eine Macht aus. Zu beachten ist das Anhaltende in dem >>formentur« (4), dem das >>cessante« (7) entspricht. Die entitas potentiae et actus (n. 12,5) ist in n. 13 durch >>Vita« ausgelegt. Der unausgelegte Gedanke wäre der, daß Gott, die

Einführung

XV

Seinsheit, allem Verschiedenen und qualitativ mehr oder weniger Sein Habenden als dasselbe Sein zugrundeliegt. Hier wäre das Sein etwas Fixes, Bestimmtes, von dem man mehr oder weniger haben kann. Der Gedankengang des Kardinals verläuft jedoch so, daß er die entitas zunächst als forma omnibus (n.12,20) »verflüssigt« und schließlich (n. 13) auslegt als Leben. Und hier smeint auf, daß wir »Leben« gerade dem Verschiedenen nicht mehr oder weniger zusmreiben; »Leben« ist keine Qualität von Seiendem, sondern liegt auf der Ebene von Mämtigkeit, Können: in ihm kommt zusammen das Lebenspendende und das Belebte. Deshalb kann man von Gott sagen, daß in ihm alles Leben ist, das er gibt, und alles Lebendige, dem er das Leben gibt. So nimmt der Begriff der vita alles Quantitierende und Qualitätsbestimmte heraus aus dem Gedankengang. Johannes bringt in Z. 9ff. neu hinzu, daß in »omniaSupra naturam« (7f.): die Bewegung des Kreisels ist gekennzeichnet dadurch, daß ihm von außen etwas mitgeteilt wird, was er zuvor nicht hatte. Dies entspricht der Cusanischen Seins- und Erkenntnisordnung, in der immer das Höhere dem Niederen das mitteilt, was es ist (»mitteilt« im doppelten Sinn). n. 24 Was der Kardinal vom Punkt gezeigt hatte, entwickelt er nun von der Linie, wobei die Linie nicht einfach abstrahiert, sondern in die Begrenzung aller zeichenbaren Flächen überführt wird. Zu »aequalitas« vgl. n. 9, 24-26 und De vis. dei 13 n. 56 {I fol. 105·-106•), wo das gedankliche Mittelglied von aequalitas zu indivisibilitas (n. 25,4) genannt wird, die infinitas. n. 25 Zum aenigma gehört die Durchdringung des Sinnlichen zum Sinnbildlichen (die Anwendung des possest auf ein Benanntes, lf.) und der darans entspringende Sprung hin zum Allmächtigen (7-9). Dieser Sprung ist beschreibbar als ein Absehen vom jetzigen Sehen; dies ist die letzte Form von bestimmter Abstraktion. Es ist keine Abstraktion im Sinne der via negativa, sondern ein Doppeltes: das Einzeichnen des Unsichtbaren in das Sichtbare, die phänomenologische Auslegung des Sinnlichen und auf diesem Hintergrund ein Sehen des Absehens. Sowohl die Anwendung des possest als auch die Bewegung des Absehens wird vom Kardinal »aenigmatisch« genannt, letztere aenigmatisch im weiteren Sinne {8: aliqualiter). - Vergleichen wir Z. 12ff. mit n. 5,4-6, so sehen wir, daß der Ausgangspunkt des Schlusses »Alles was ist, kann sein« nun völlig verlassen ist, und zwar im Zuge der Entfaltung, in der das posse über das Sein die Dominanz gewann. So ist hier jetzt das »passest absolute consideratum« (7) die Möglichkeit oder Macht, welche ins Sein führt, so daß nicht mehr der Satz gilt >>Was ist, ist wenigstens möglich«, sondern >>Was alle Möglichkeit hat (omnipotens), kann auch das Nichtsein ins Sein führen«. Weil aus dem Nichtsein etwas werden kann, ist das Nichtsein im posse, in der Möglichkeit, die ist, aufgehoben (complicatur, 16) so daß dem ersten Satz jetzt entgegenzusetzen

XVIII

Lothar und Renate Steiger

wäre: »Was nicht ist, kann sein.« Von der Schöpfermacht Gottes her gibt es ein »potest« vor dem non-esse (17). n. 26 Z. 3 »per actu esse omnia« bezieht sich auf n. 25,16f. »Non esse - omnia esse«. Das non-esse ist in Gott die Möglichkeit der zu verwirklichenden Dinge, welche insofern sind als sie in Gott Wirklichkeit haben. Das »actu esse omnia« ist die Vermittlung von non-esse und esse, was sich auch im Satzbau spiegelt. n. 27 Ein aenigma ist dadurch ausgezeichnet, daß es zu einer irgendwie positiv gearteten Aussage über Gott führt (4f.) - dies ist festzuhalten neben der Einsicht, daß der Gegenstand der aenigmatischen Erkenntnis grundsätzlich unnennbar bleibt (n. 25,2f.9f.). - Die Frage »Wie kann man zeigen, daß das zusammengesetzte Wort >possest< ein einfaches Bezeichnetes hat« setzt eine ungeheure Dialektik vonposseund esse in Bewegung: Dasposse ist wirklich (7). Sodann wird das esse actu als omne posse, alles, also das absolute Können ausgelegt (7f.). Von diesem omne posse wird gesagt, daß es actu ist (9). Also: das ipsum posse ist tatsächlich. Aber das Sein, welches tatsächlich ist, ist alles Können, und so ist das Alles-Können tatsächlich. Das esse wird so immer mehr zu einem actu esse des posse gemacht und das >>actu esse omnia« von n. 26,3 ist damit eine Umschreibung von Omnipotenz in der BegriHlichkeit von esse. Der Kardinal gibt in Z. 22f. die Antwort auf die Frage, warum der allmächtige Ursprung nicht sein kann, was er nicht (schon) ist (16 f.): Er ist ja als Möglichkeit die WirkliclJ.keit des Nichtseins in bezug auf die Schöpfung. So finden wir in Z. 24f. die Überhöhung des in n. 25 entwickelten Umkehrungsschlusses >>Was nicht ist, kann sein«: Das Nichtsein wird geradezu zur notwendigen Voraussetzung des Seins! Cusanus hatte eingesetzt mit dem Schluß ab esse ad posse. Die Entfaltung des posse führte ihn zur Umkehrung: a posse ad esse valet consequentia, weil Gott die potentia creativa ist. Nun wird weiter die potentia creativa in Richtung auf creatio ex nihilo ausgelegt, so daß nun in Umkehrung des Satzes, daß Notwendigkeit zum Sein führt, gesagt wird >>non-esse est essendi necessitas«, d. h. alles, was ist, muß aus dem Nichtsein hervorgegangen sein.

Einführung

XIX

n. 28 Bernhard bringt die in sachlicher Konsequenz nun auftauchende Frage nach der Ewigkeit der Materie vor. Sein Einwand betrifft das »ex nihilo«. Die Antwort gibt zunächst Johannes, indem er die possibilitas essendi der Welt zurücknimmt in das, was sie möglich macht: in das possest selbst. n. 29 Der Kardinal erklärt dieses Zurücknehmen und schließt sehr schön wieder ein Gleichnis aus dem Bereich der Tätigkeit der kreativen mens an: Die possibilitas essendi eines Buches ist nicht seine Materie. Vielmehr ist in diesem Beispiel das posse passivum ganz eingegangen ins posse activum. Das posse passivum entspricht dem Nichtsein; aber das Nichtsein des Buches ist überhaupt nur thematisch im Blick darauf, daß es einmal von einem Können her, das außer ihm liegt, ins Sein kommt. Das posse passivum ist also gar kein eigenes Können und so auch keine vorausgesetzte Materie. n. 30 Die Fragestellung wird jetzt wieder auf das Erkennen hingelenkt und damit der Beginn eines neuen Abschnitts vorbereitet. n. 31 Die Frage des Anfangs wird vom jetzt erreichten Standpunkt aus noch einmal gestellt (5f.). Die Gedankenverbindung zum Vorhergehenden ist folgende: Die Welt in Gott ist ihr creari posse, ihr fieri posse. Wende ich dies auf das Erkennen an, dann sehe ich, unser intellectus ist ein Gesehenwerdenkönnen, denn im aenigma wird Gott an etwas gesehen. Würde Gott an ihm selbst gesehen, so wäre unser Sehen mit seinem Sehen identisch. Z. 7-9 geben der Parallelität von posse fieri und posse videri Ausdruck: beide sind Nichtsein, passives posse und müssen zur Wirklichkeit gebracht werden. Und nun führt der Kardinal den mediator ein, Christus, dessen zentrale Stellung für Cusanus hier ganz deutlich wird. Christus ist mehr als ein aenigma, das an siCh Gott zeigt. Christus zeigt in siCh den Vater (12), d. h. theologisch: er ist kein Geschöpf, sondern der Sohn. Im aenigma wird Gott gesehen; Christus zeigt Gott, er läßt ihn sehen. n. 32 Auf die sich nun erhebende Frage »Wie kann Christus zeigen?« wird als die andere Seite der Vermitt-

XX

Lotbar und Renate Steiger

lung der Glaube benannt. Den Glauben zeichnet dies aus, daß er das Nichtsein als fieri posse versteht, daran festhält und von Christus, der das schöpferische facere posse ist, alles erwartet. Der Mensch, dessen Sehen vom Nichtsein ins Sein geführt wurde, hatte geglaubt, daß Christus ihm dies tun könne. Sehr eindrücklich läßt der Kardinal die Passivität des Glaubens aufscheinen (17-20) analog zu der Entfaltung, daß das creari posse kein eigentliches posse der Welt ist. Wie wird Gott kommen (25f.)? Wie wird in Christus Gott geschaut? Indem sich Christus als Schöpfer erweist, der aus dem Nichtsein ins Sein führt, vom Nichtsehen ins Sehen, von der Unwissenheit ins Wissen. n. 33 Die Radikalität der Aussagen über den Glauben, die in n. 32 angelegt ist, scheint mit der Begriffiichkeit »implere defectum naturae« (2f.) und >>Omnia adimplere quae natura negat« (ll) zurückgenommen, jedenfalls abgeschwächt zu sein, jedoch bleibt dies, daß der Glaube durch Christus mächtig wird zu allem, der leitende Gedanke. n. 34 Die Einwohnung des lehrenden, befehlenden, kreativen, allmächtigen Wortes im Glauben wird verglichen dem Aufgenommensein der Kunst im Künstler. Wie kommt es durch dieses Wort, das in uns wohnt, zur Schau? So, daß dieses Wort in uns den entsprechenden Niederschlag findet. Dieser Niederschlag ist beim Künstler seine Fertigkeit, beim Glaubenden die Reinheit des Herzens (8--,-10). Dabei ist >>dispositio« entgegen dem traditionellen Sprachgebrauch der Gnadenlehre in keiner Weise eine Voraussetzung, sondern (eher im Sinne seines klassischen Bedeutungshorizontes von >>Wohlgeordnetheit«) der Niederschlag, den der Glaube im Gläubigen findet. n. 35 Mit dem >>necessarium« in Z. 3 an n. 34,9 anknüpfend, beschreibt der Kardinal jetzt den Glauben als durch die Liebe brennenden Glauben, der so immer mehr Gestalt, d. h. sein Leben gewinnt (vgl. n. 33,lf.). Die Entsprechung von posse facere und posse fieri in n. 32,15 wiederholt sich in Z. 10[ in dem Beieinander von aktivem und passivem Bezug der dilectio Christi. Im Verhältnis der fides viva zur Liebe Christi ist der spiritus caritatis

Einführung

XXI

gegeben, der oben (n. 32,4-6) als Geist der Wahrheit bestimmt worden war. n. 36 Im Geist der Liebe bekommt der Glaube Anteil am imperare und docere der ars creativa, wird er selbst ars creativa. n. 37 Der folgende Abschnitt belegt dies unter Hinweis auf die Charismata von 1 Kor. 12. Das Charisma ist eine begrenzte Teilhabe an der Allmacht. n. 38 Hat auch der Glaube in bestimmtem Maße (vgl. n. 33,6) teil am Geist Christi, so läßt sich doch dessen integritas (3) nicht durch Quantitieren erreichen, diese bleibt vielmehr der eschatologischen Vollendung (7) vorbehalten. Die visio intellectualis des Allmächtigen selbst hat diese mensura nicht mehr. - Die Wissenschaft aller Wissenschaften (10f.) muß eine solche sein, die einschließt das posse facere und das posse fieri, Gott und das Universum. Das verbum dei ist die Vermittlung von Gott und Universum, weil es Gott selbst ist und das, in dem alles geschaffen ist. Dem >>tristabitur« von Z. 16f. entspricht in Z. 9 »non quietatur spiritus«, was das berühmte Wort aus dem Anfang der Confessiones aufklingen läßt: Solange unsere Vernunft nicht alles weiß, wird sie nicht zur Ruhe finden. n. 39 Im Rückgriff auf das Pauluszitat kommt der >>rote Faden« des Gesprächs wieder zum Vorschein. So weit ist die Untersuchung vorgedrungen, daß jetzt der Glaube thematisch ist als Anzusehendes. >>Wie kann man Gott sehen?« ist vermittelt die Frage >>Wie kann ich Christus sehen?«, und da Christus kein Geschaffenes und somit kein aenigma ist, >>sine aenigmate« (11). Das >>facialiter« (8) sowie die gedankliche Verknüpfung mit n. 38 lassen vermuten, daß der Kardinal hier auch 2 Kor. 4,5f. im Sinn hat. Gott hat sich in Jesus Christus eine facies gegeben, die der Mensch anschauen kann. Zugleich und vorab aber hat die Rede vom videre facialiter von 1 Kor. 13,12 her eschatologische Bedeutung. Es ist von diesem Text allein her nicht auszumachen, ob Cusanus den Christus incarnatus oder Christus den Verklärten als Gegenstand der facialis visio sieht. Hat er im Blick, daß Christus in der Welt die

XXII

Lotbar und Renate Steiger

Welt verlassen hat oder daß er zu Gott gegangen ist? Mit anderen Worten: bleibt er im Glauben oder überspringt er die esmatologisme Differenz? Wenn die Rede vom raptus (10) auf die Entrüdrung des Paulus (2 Kor. 12) Bezug nimmt, also die Paradiesesschau meint, könnte man letzteres vermuten. Wahrsmeinlimer ist jedow, daß der Kardinal naw der in n. 38 erwähnten, der ewigen Herrliwkeit vorbehaltenen visio cunctipotentis differenziert: Es ist keine eswatologisw begründete Resignation in bezug auf das Ganze angezeigt (n. 38,16f.), sondern es gibt hier ein Sehen des Glaubens. »In eo raptu« bezieht sim dann auf das Verlassen dessen, was zur Welt gehört. Linquere (8), subtrahere (9) ist dann Anhalt, Funktion des Übersmritts, der im Sprung, im transiHre (vgl. n. 32,7), im raptus erfolgt. Ziehen wir zur Verdeutlichung dessen, was Christiformis (12) heißt, eine Stelle aus De docta ignorantia heran (III 11 n. 252, h I 156), so finden wir das ascendere bzw. se elevari mit >>gradatim« näher bestimmt. Vom Vorgang der Annäherung, des Aussmreitens des Ganzen löst siw der Sprung, der allein der Übergang zur Wahrheit ist. >Christus facialiter sehen< heißt: ihn in der Ewigkeit sehen, in den invisibilia, den aeterna. >Den Glauben facialiter sehen< ist in Entsprewung dazu: siw selbst letztgültig sehen, so wie Gott einen sieht. Anders gesagt: >Christus sine aenigmate sehen< heißt: Christus selbst sehen, und das ist Christusförmig werden, sim dem gleiwmawen, was man erkennt. Der erkenntnistheoretiswe Grundsatz >>Gleiwes wird durch Gleiwes erkannt« (vgl. n.17,10-12) gilt auw für das Erkennen des Glaubens. - Eines läßt siw in bezug auf den >>raptus>unendliche Linie>unum omnia quod essentialiter in omnibusUtique tune aenigma clarius dirigit« (9) heißt dann, daß das aenigma nach seiner Entfaltung von der Trinität her (vivacitas!) größere Nähe zur Theologie haben muß. Je mehr man also die Mathematik aenigmatisch sieht, und das heißt auch von der Theologie her, desto vollkommener wird sie selbst, die mathematische Erkenntnis (9f.), und so wird diese vervollkommnete mathematische Erkenntnis wieder zu einem aenigma propinquius für die Theologie. n. 62-63 Johannes fragt: Wie verhält sich die negatio, das Absehen, zum Sehen, das die Unterscheidung von Sein und Nichtsein hinter sich hat? Der Kardinal muß jetzt seine Erkenntnistheorie grundsätzlich darlegen. Er deutet die drei Wege an; die kurze Wiedergabe traditionellen Gutes

XXX

Lothar und Renate Steiger

ist ganz von der Unterscheidung bestimmt, ist ein Ausholen in eine diesem Gespräch sonst fremde Atmosphäre. n. 64 Jetzt wird theologizando geredet von der absoluten Form, die alles, was ist, aus sich heraussetzt. Sie ist die existierende Form schlechthin, welche der Materie die possibilitas essendi gibt, der Form die actualitas, und durch die Verknüpfung von beidem erhält etwas Dasein (7-ll). Das Nebeneinander der drei Begriffe: Möglichkeit - Wirklichkeit - Dasein zeichnet den Cusaner als spekulativen Positivisten aus. - Nehmen wir auch diesen Abschnitt schon als Antwort auf die Frage des Johannes (sie hat vorbereitenden Charakter, die eigentliche Antwort folgt in n. 66,4ff.), so sehen wir, daß der Kardinal den alten Weg der mystischen Suche der Vollkommenheiten in Gott via negativa umkehrt und die entgegengesetzte Bewegung vollzieht, erscheint doch die vollkommene Form im Ganzen der Wirklichkeit. Vollkommenheit ist Freisein von indigentia (14). Aber diese perfectio ist eine solche, die alle anderen perfectiones einschließt (17f.), eine perfectio mitteilende perfectio, eine Verbindung von Gott und Mensch auf dem Wege der Schöpfung (18f.). Die reine Form ist immer schon bestimmt als forma formarum (n. 65,4). n. 65 Entitas ( = Leben) wird hier nun nicht trinitarisch, sondern in bezug auf den Menschen, auf das Geschaffene hin ausgelegt. Dem Streben von allem nach dem Guten (12) begegnet ein Ausfließen, ein Ausschütten (14) - dieser neuplatonische Gedanke impliziert ursprünglich den der Seinsminderung. Für Cusanus liegt jedoch der Akzent auf der Hinwendung der absoluten entitas zu einem jeden Geschaffenen, dem sie das esse tale quale habet (llf.) gibt. Sein ist als donum verstanden. Man hat nicht mehr oder weniger Leben (s. o. zu n. 13), Gott gibt allem ganz: jedes hat die entitas so wie es sie hat, es ist so wie es ist, und so ist es gut (16f.). n. 66--69 N. 66,4ff. gibt Antwort auf die Frage des Johannes n. 62,7ff., wobei die Eigentümlichkeit des Cusanus darin liegt, daß er !lie negatio hinterfragt. So kommt er nicht nur zum ineffabile, sondern dahin, daß negatio Sein voraussetzt. Er geht auf die via negativa dergestalt ein,

Einführung

XXXI

daß er sie selbst negiert, und erkennt so, daß Negation immer Negation von etwas, also bestimmte Negation ist. Vom Sein her wird dann der via negativa zurüdpost« (5). Das in n. 66,14f. einander gegenübergestellte esse ante und esse post negationem entspricht der Unterscheidung von principium und principiatum (n. 45-48), von ineffabile und nominaturn (n. 67,1-4). Der Kardinal geht hier auf das ein, was man als die Grundfrage der Metaphysik seit Leibniz bezeichnen kann, die in neuerer Zeit besonders von Heidegger aufgenommen wurde: »Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?« (Was ist Metaphysik? 7 1955, S. 23) -Die Voraussetzung des Seins vor dem Nichtsein machen wir, d. h. wir denken sie; aber wie sehen wir sie? Der Kardinal gibt die Antwort in n. 67,9-11: Gottes Sein ist alles Sein, ist jedes Sein von alledem was ist oder sein kann. Wenn aber alles Geschöpfliehe Anteil hat an der entitas, die vor dem Nichtsein liegt, aus welcher dieses bestimmte Sein geworden ist, dann muß es auch wieder einen Anhalt für das Sehen in der Geschöpflichkeit geben. Im Ausschreiten der ganzen Welt via negationis komme ich zur Seinsheit, zur entitas omnis esse {13f.), die nicht mehr etwas ist. Durch die Vielheit der Verneinungen dringt die via negationis vor zum einfachen Einblid>Discretissime« und >>simplicissima« sind einander zugeordnet, und damit ist das >>quomodo unum omnia« von n. 58,llf. abschließend ausgelegt. n. 72 Das Gespräch neigt sich seinem Ende zu und damit der Beantwortung der Themafrage nach der Abbildhaftigkeit der Welt. Bernhard muß nimt den Beweis antreten, daß die Welt in allem schön ist, die Rede vom puleher cosmos behauptet nicht den ordo in der Weise, daß er auf die Zweckmäßigkeit oder Schönheit des Weltganzen abhebt, sondern ein Kleines, etwa ein Kreisel kann ausreichen, das Ganze sichtbar ZU mamen (vgl. n. 74,7f.; 54,6f.). >>Aus der Smöpfung erkennen« bezeimnet bei Cusanus keine der Frageweisen, wie man sie aus den geläufigen Gottesbeweisen kennt, es ist vielmehr eine phänomenologisme Besmreibung. >>Quid igitur est mundus nisi

Einführung

XXXIII

invisibilis dei apparitio? Quid deus ms1 visibilium invisibilitas?« (6-8) Diese zwei Sätze fassen zusammen, was wir in Auslegung der versmiedeneo aenigmata ausführten. Ein aenigma wird erst von Gott her zu dem was es ist. Von der Koinzidenz her, die in Gott statthat, werden auch im Bereim des W eltlimen Horizonte des Ineinanderfallens entdeckt (etwa die Ineinander-Überführbarkeit von motus und quies). So ist das aenigma ein Phänomen, das Licht wirft auf Gott und zugleim selbst alles Limt von Gott hat. Es macht aufmerksam auf Gott, und zugleim wird man erst von Gott her auf das aenigma aufmerksam. So verbindet sich im aenigma selbst Limt und Dunkel. n. 73-75 Das Interessanteste in dieser abscllließenden Zusammenfassung ist der Begriff der Finsternis, tenebra bzw. caligo. Cusanus besChreibt die Offenbarung des deus absconditus als visio in tenebra (n. 74,20f.). Dabei bedient er sim des Begriffs »Dunkelheit« in doppelter Bedeutung. Tenebra ist einmal das Dunkel des Nichtwissens für ratio und intellectus, die Dunkelheit des sidl entziehenden Gottes. Tenebra ist andererseits die Dunkelheit, die Gott offenbart, nämlim als den verborgenen Gott, und dieser Dunkelheil ist ein Schauen verheißen (n. 75,9-11; vgl. Jes. 45). Es ist die aenigmatische tenebra, die ihre Auflösung hat in der Schau der Endzeit. In dieser tenebra ist Gott und damit in der auf sie gerichteten visio. Beides, occultari (n. 74,20f.) und se manifestare (n. 75,1) geschieht »in tenebra«. Die tenebra von n. 75,1, die vertrieben werden muß, soll es zur visio kommen, ist die erstgenannte (vgl. auch n. 15,9f.). Ein Vertreiben dieser Finsternis für ratio und intelligentia ist ein Zeigen der Finsternis für die visio. Wie kommt es zur visio in tenebra? Sie ist als Möglichkeit eröffnet denjenigen, die Gott in Glaube, Hoffnung und Liebe, auf dem Weg, den uns Christus, der selbst der lebendige Weg ist, lehrte. Er, der nimts außer ihm selbst mitteilt, zeigt Gott in der Dunkelheit, in der er sich offenbart. Diese Dunkelheit wird sich im Eschaton limten. Der offenbare Gott ist dunkel auf dem Hintergrund seiner letzten Offenbarung. So sehen wir den Kardinal Rom. 1,20 auslegen durch 1 Cor. 13,12.

Trialogus de possest Dreiergespräch über das Können-Ist

Ed. Paris. I fol. 174v

TRIALOGUS DE POSSEST

1

BERNARDUS: Cum nobis concedatur colloquendi cardinalem dudum optata facultas nec sibi sit onerosum conceptum diu pensaturn propalare, velis, peto, mi abba Iohannes, aliqua ex tuis studiis ipsum excitandi gratia proponere. Provocatus indubie grata nobis reserabit.

IOHANNES: Audivit iam ante me saepissime. Si quid moveris tu, ipse scilicet citius occurret, cum te placido vultu respiciat et diligat. Nec deero, si sie iudicabis. Accedamus igitur propius ad ignem. Ecce ipsum in sella tuis desideriis 10 placere paratum. CARDINALIS: Accedite. Frigus solito intensius DOS artat et excusat, si igni coDsederimus. BERN: Cum tempus sie urgeat, proDi sumus tuis iussis parere. CARD: Aliqua inter vos versatur forte dubitatio, cum sitis solliciti. Facite me studiorum vestrorum participem. IOH: Dubia utique habemus, quae tu speramus dissolves. Si placet, Bernardus movebit. CARD: Placet. 20 IOH: IDcidi in studium epistulae Pauli apostoli ad Roma- 2 DOS et legi, quomodo deus maDifestat homiDibus ea, quae eis de ipso Dota sunt. Ait autem hoc fieri hoc modo: »IDvisibilia enim ipsius a creatura muDdi per ea quae facta suDt iDtellecta coDspiciuDtur, sempiterna quoque eius virtus et diviDitas.« lstius modi elucidatioDem a te audire exposcimus. CARD: Quis melius sensum Pauli quam Paulus exprimeret? Invisibilia alibi ait aeterna esse. Temporalia imagiDes

1

DREIERGESPRÄCH ÜBER DAS KÖNNEN-IST

Da siw uns die langerwünswte Gelegenheit einer Unterredung mit dem Kardinal bietet und es ihm niwt lästig ist, einen seit langem erwogenen Gedanken zu offenbaren, so lege bitte du, Abt Johannes, eine Frage aus deinen Studien vor, um ihn anzuregen. So herausgefordert wird er uns zweifellos Willkommenes eröffnen. JOHANNES: Mich hat er früher schon so oft angehört. Wenn du etwas äußerst, wird er eher darauf eingehen, denn auf dich swaut er mit freundlidlern Gesiwt und swätzt dich hoch. Iw werde zur Stelle sein, wenn du es für riwtig hältst. Treten wir also näher ans Feuer. Dort sitzt er swon, bereit, auf deine Wünswe einzugehen. KARDINAL: Kommt her. Außergewöhnliwe Kälte bedrängt uns und mawt es verzeihliw, wenn wir uns um das Feuer zusammensetzen. BERNH: Da uns die Winterszeit so hart zusetzt, kommen wir deiner Aufforderung gern naw. KARD: Euch beswäftigt answeinend irgendein Problem, denn ihr seid so bewegt. Laßt mim an euren Überlegungen teilhaben. JOH: Ja, wir haben ein Problem, das du, wie wir hoffen, auflösen wirst. Wenn du erlaubst, wird Bernhard es vortragen. KARD: Einverstanden. 2 JOH: Iw kam darauf, mim mit dem Brief des Apostels Paulus an die Römer näher zu beswäftigen, und las, wie Gott den Menswen das offenbart, was ihnen von ihm bekannt ist. Und zwar sagt er, dies geswehe folgendermaßen: »Denn sein Unsiwtbares wird von der Swöpfung de~ Welt her erblickt durw das, was geworden und als solwes erkannt ist, so auw seine ewige Kraft und Gottheit.« 1 Darüber erbitten wir von dir Aufklärung. KARD: Wer könnte die Meinung des Paulus besser zum Ausdruck bringen als Paulus selbst? Das Unsichtbare, sagt BERNHARD:

Trialogus de possest

4

sunt aeternorum. Ideo si ea quae faeta sunt intelliguntur, invisibilia dei eonspieiuntur, uti sunt sempiternitas, virtus 10 eius et divinitas. lta a ereatura mundi fit dei manifestatio. BERN:

tur.

Miramur abbas et ego quod invisibilia eonspieiun-

Conspieiuntur invisibiliter, sieut intelleetus invisibilem veritatem, quae latet sub littera, quando intelligit quae legit invisibiliter videt. Dieo invisibiliter hoe est mentaliter, eum aliter invisibilis veritas, quae est obieetum intelleetus, videri nequeat. CARD:

Quomodo autem a visibili ereatura mundi elieitur 3 haee visio? CARD: ld, quod video sensibiliter, scio ex se non esse. Sieut enim sensus nihil a se diseernit, sed habet diseretionem a superiori virtute, sie et sensibile a se non est, sed est ab altiore virtute. Ideo apostolus dieebat »a ereatura mundi«, ut a visibili mundo tamquam ereatura ad ereatorem elevemur. Quando igitur videndo sensibile intelligo ipsum a quadam altiori virtute esse, eum sit finitum, quod a se esse nequit - quomodo enim finitum sibi ipsi terminum 10 posuisset? -, tune virtutem, a qua est, non possum nisi invisibilem et aeternam eonspieere. Virtus enim ereativa non potest intelligi nisi aeterna. Nam quomodo esset ab alia virtute, nisi foret ereata? Sempiterna igitur est virtus, per quam mundi exstat ereatura, ideo invisibilis. »Quae enim videntur, temporalia sunt.« Et haee est ipsa omni ereaturae invisibilis divinitas. BERN:

Forte hoe sie est ut clare ostendis. Videtur tarnen 4 Paulum parum per hoe aperire de dei desideratissima notitia. BERN:

lmmo non pauea sed maxima. Dixit enim: »lnvisibilia« ipsius dei »a ereatura mundi intelleeta eonspieiuntur«, CARD:

Dreiergespräch über das Können-Ist

5

er an anderer Stelle, ist das Ewige2 , die zeitlichen Dinge Bilder des Ewigen. Wenn man also das, was geworden ist, erkennt, erblid>erschaffen>groß,,, daß er die Größe ist, die alles ist was sie sein kann. 3 Denn er ist nicht groß in einer Größe, die größer sein kann; oder in einer Größe, die geteilt oder vermindert werden kann, wie die geschaffene Quantität, die nicht das ist, was sie sein kann. 4 BERNH: Wenn also Gott groß ist in der Größe, die das ist was sie sein kann und die - wie du sagst - nicht größer und nicht kleiner sein kann, dann ist Gott die zugleich größte und kleinste Größe.

12

Trialogus de possest

Utique non errat dicens deum magnitudinem absolute maximam pariter et minimam; quod non est aliud dicere quam infinitam et impartibilem, quae est omnis 20 magnitudinis finitae veritas et mensura. Quomodo enim foret maior alicui quae sie est maxima quod et minima? Seu quomodo minor alicui quae sie est minima quod maxima? Aut quomodo non est omnis magnitudinis essendi aequalitas quae omne id est actu quod esse potest? Utique essendi aequalitas esse potest. CARD:

Grata sunt haec. Sed sicut video, nec nomen nec 10 res nec quicquam omnium, quae creatae magnitudini conveniunt, convenienter de deo dicuntur, cum differant per infinitum. Et fortassis non solum in magnitudine hoc verum, sed in omnibus quae de creaturis verificantur. BERN:

Recte concipis, Bernarde. Et hoc ipsum apostolus insinuat, cum faceret inter illa quae in creaturis attinguntur et in deo differentiam uti est inter visibilia et invisibilia, quae utique in infinitum distare affirmamus. CARD:

Quantum capio, in his paucis multa valde continen- 10 tur. Nam si dico ex pulehritudine creaturarum deum pulehrum et scio quod deus est ita puleher quod pulehritudo quae est omne id quod esse potest, scio nihil pulclui totius mundi deficere deo ac quod omnis quae potest creari pulehritudo non est nisi quaedam similitudo improportionalis ad illam quae actu est omnis essendi possibilitas pulehritudinis, quae non potest esse aliter quam est, cum sit id quod esse potest. lta de bono, de vita et aliis, sie et de motu. Nullus enim motus est in fine seu id quod esse potest nisi qui deo convenit, qui est motus maximus pariter et 20 minimus seu quietissimus. Et ita mihi videris dicere. Sed haesito, an in simili convenienter dici possit deum esse solem aut caelum sive hominem aut aliud tale. IOH:

Dreiergespräc:h über das Können-Ist

13

Es irrt gewiß nimt wer sagt, Gott sei die zugleim absolut größte und kleinste Größe5, was nimts anderes heißt als: die unbegrenzte und unteilbare, die jeder begrenzten Größe Wahrheit und Maß 6 ist. Denn wie wäre diejenige größer als irgendeine andere, die so die größte ist, daß sie zugleim die kleinste ist? Oder wie kleiner als eine andere, die so die kleinste ist, daß sie die größte ist? Oder wie ist nimt einer jeden Größe Seinsgleimheit7 diejenige, die alles das wirklim ist, was sie sein kann? Durchaus kann sie die Gleichheit des Seins (mit jeder Größe) sein.S 10 BERNH: Alles recht und gut. Aber wie ich sehe, werden weder Name nom Sache noch irgendetwas von dem, was der gesmaffenen Größe zukommt, zutreffend von Gott ausgesagt, da beide unendlich voneinander unterschieden sind. Und vielleimt gilt das nicht allein für die Größe, sondern für alles was man von Gesmöpfen als wahr ausmamt. KARD: Richtig erfaßt du das, Bernhard. Und eben das meinte der Apostel, als er zwismen dem was in der Schöp· fung und dem was in Gott erfaßt wird einen Unterschied machte, wie er zwischen Sichtbarem und Unsichtbarem besteht; von denen sagen wir ja, daß sie unendlim voneinander entfernt sind. 1 JOH: Soweit im es verstehe, umschließen diese wenigen Worte sehr viel. Denn wenn ich von der Schönheit der Gesmöpfe her Gott »schön« nenne und weiß, daß Gott dergestalt smön ist, daß er die Schönheit ist, die alles ist was sie sein kann, dann weiß ich, daß nimts vom Schönen der ganzen Welt Gott mangelt2 und daß alle Smönheit, die geschaffen werden kann, nur ein in keinem Verhältnis stehendes Abbild jener ist, die wirklich die ganze Seinsmöglichkeit von Schönheit ist, die nicht anders sein kann als sie ist, weil sie das ist was sie sein kann. Dasselbe gilt vom Guten, vom Leben usw., auch von der Bewegung. Keine Bewegung nämlim ist in ihrem Ziel oder das was sie sein kann außer derjenigen, die Gott zukommt, die die zugleich größte und kleinste oder ruhendste Bewegung ist. 3 Und dies smeinst du mir sagen zu wollen. Aber ich zweifle, ob man ebenso zutreffend sagen kann, Gott sei Sonne oder Himmel oder Mensm oder etwas anderes derartiges. KARD:

14

Trialogus de possest

Non est voeabulis insistendum. Nam si dieitur 11 deum esse solem, utique si intelligitur hoe sane de sole qui est omne id aetu quod esse potest, tune clare videtur istum solem non esse aliquid simile ad ülum. Hie enim sol sensibüis dum est in oriente, non est in qualibet parte eaeli, ubi esse posset, neque est maximus pariter et minimus, ut non possit esse nee maior nee minor, neque est undique et ubilibet, ut non possit esse alibi quam est, neque est omnia, ut non possit esse aliud quam est, et ita de reliquis. Sie quidem de omnibus ereaturis pariformiter. Non refert igitur 10 quomodo deum nomines, dummodo terminos sie ad posse esse intelleetualiter transferas. CARD:

Intelliga te dieere velle deum esse omnia, ut non 12 possit esse aliud quam est. Quomodo hoe eapit intelleetus? BERN:

Utique hoe firmissime asserendum. Deo enim nü omnium abest quod universaliter et absolute esse potest, quia est ipsum esse, quod entitas potentiae et aetus. Sed dum est omnia in omnibus, sie est omnia quod non plus unum quam aliud, quoniam non est sie unum quod non aliud. CARD:

Cave, ne tibi ipsi eontradieas. Aiebas enim parum 10 ante deum non esse solem, modo asseris ipsum omnia. BERN:

Immo dieebam ipsum solem; sed non modo essendi quo hie sol est, qui non est quod esse potest. Qui enim est id quod esse potest, utique solare esse sibi non deficit; sed habet ipsum meliori essendi modo quia perfeetissimo et divino. Sieut essentia manus verius esse habet in anima quam in manu, eum in anima sit vita et manus mor176' tua non sit manus, ita de toto eorpore et singulis mem/bris: ita se habet universum ad deum, exeepto quod deus non CARD:

Dreiergespräm über das Können-Ist

11

15

Man darf sich nicht auf Wörter versteifen. 1 Denn wenn man sagt, Gott sei Sonne 2 , dann sieht man- jedenfalls wenn man dies richtig versteht von der Sonne, die alles das wirklich ist was sie sein kann - ganz klar, daß unsere Sonne nicht etwas jener Ähnliches ist. Wenn nämlich diese sinnlich gegenständliche Sonne im Osten steht, ist sie nicht in jedem beliebigen Teil des Himmels, in dem sie sein könnte, sie ist auch nicht zugleich die größte und die kleinste, so daß sie nicht größer und nicht kleiner sein könnte, sie ist auch nicht überall und wo immer es beliebt, so daß sie nicht anderswo sein könnte als sie ist, sie ist auch nicht alles, so daß sie nicht etwas anderes 3 sein könnte als sie ist, und so fort. Und entsprechend gilt es von allen Geschöpfen. Es kommt also nicht darauf an, wie du Gott benennst, wenn du nur die Begriffe in der Weise höchster Einsicht4 auf das Können-Sein überträgst5 • 12 BERNH: Ich verstehe dich dahin, daß du sagen willst, Gott sei alles, so daß er nicht etwas anderes sein kann als er ist. Wie faßt das die Einsicht? KARD: Dies ist unbedingt festzuhalten. Denn Gott mangelt nichts von allem was allgemein und schlechthin sein kannt, weil er das Sein selbst2 ist, das die Seinsheit von Möglichsein und Wirklichsein ist. Aber während er alles in allem ist3 , ist er auf solche Weise alles, daß er nicht eines in höherem Maße ist als ein anderes4 , denn er ist nicht so eines, daß er das andere nicht wäre5 • BERNH: Gib acht, daß du nicht dir selbst widersprichst. Kurz vorher sagtest du nämlich, Gott sei nicht die Sonne; jetzt behauptest du, er sei alles. KARD: Ganz im Gegenteil sagte ich er ist Sonne; aber nicht in der Seinsweise, in der diese Sonne ist, die nicht ist was (sie) sein kann. Wer nämlich das ist was sein kann, dem geht gewiß das Sonnesein nicht ab; aber er hat es in einer besseren Seinsweise, weil in der vollkommensten und göttlichen 6 . Wie das Wesen der Hand wahreres Sein in der Seele hat als in der Hand, weil das Leben in der Seele isF und eine tote Hand keine Hand ist - ebenso gilt es vom ganzen Körper und den einzelnen Gliedern -, so verhält sich das Universum zu Gott, ausgenommen, daß Gott nicht KARD:

16

Trialogus de possest

est anima mundi sicut anima hominis anima est, nec forma alicuius, sed omnibus forma, quia causa efficiens, formalis 20 seu exemplaris et finalis. BERN: Vultne Iohannes evangelista dicere omnia sie in 13 deoesse vita -sicut de manu dixisti et anima? Arbitror vitam ibi veritatem et vivacitatem dicere. Nam cum non sint res nisi per formam formentur, tune formae in forma formarum verius et vivacius esse habent quam in materia. Res enim non est, nisi sit vera et suo modo viva. Quo cessante esse desinit. Ideo verius est in forma formarum quam in se. Ibi enim est vera et viva. CARD:

Optime nos instruis, pater. Videtur mihi ex uno te omnia elicere. Deus ergo est omnia, ut non possit esse 10 aliud. lta est undique, ut non possit esse alibi. lta est Omnium adaequatissima mensura, ut non possit esse aequalior. Sie de forma et specie et cunctis. Nec est hac via difficile videre deum esse absolutum ab omni oppositione et quomodo ea, quae nobis videntur opposita, in ipso sunt idem et ,quomodo affirmationi in ipso non opponitur negatio et quaeque talia. IOH:

Cepisti, abba, propositi radicem et vides hanc 14 contemplationem per multos sermones inexplicabilem brevissimo verbo complicari. Esto enim quod aliqua dictio significet simplicissimo significato quantum hoc complexum 'posse est', scilicet quod ipsum posse sit. Et quia quod est actu est, ideo posse esse est tantum quantum posse esse actu. Puta vocetur possest. Omnia in illo utique complicantur, et est dei satis propinquum nomen secundum humanum de eo conceptum. Est enim nomen omnium et singulorum nominum atque nullius pariter. Ideo dum deus sui 10 vellet notitiam primo revelare, dicebat: >>Ego« sum »deus CARD:

Dreiergespräch über das Können-Ist

17

die Weltseele8 ist in der Weise wie die Seele des Menschen Seele ist, aum nimt Form von irgendetwas 9, sondern Form für alles, weil Wirk-, Form- oder Urbild- und Zielursache10• 13 BERNH: Will nicht der Evangelist Johannes sagen, alles sei in Gott Leben 1 in der Weise, wie du es von der Hand und der Seele gesagt hast? KARD: Ich glaube, daß »Leben« dort Wahrheit und Lebendigkeit meint. Denn weil die Dinge nur sind, wenn sie durch eine Form geformt werden2 , haben die Formen in der Form der Formen3 wahreres und lebendigeres Sein als in der Materie. 4 Ein Ding ist nämlim nicht, wenn es nicht wahr und auf seine Weise lebendig ist. Schwindet dies, hört es auf zu sein. Daher ist es wahrer in der Form der Formen als in sim. 5 Dort nämlim ist es wahr und lebendig. JOH: Du unterrichtest uns aufs beste, Vater. Mir scheint, daß du aus einem alles hervorholst Gott ist also alles, so daß er nichts anderes sein kann. Er ist derart überall, daß er nicht anderswo sein kann. Er ist so aller Dinge gleichkommendstes Maß6, daß er nicht gleicher sein kann. So gilt es von Form und Art und von allem anderen. Und auf diesem Weg ist unschwer zu sehen, daß Gott schlechthin frei ist von jeder Gegensätzlichkeit und wie das, was uns gegensätzlich erscheint, in ihm dasselbe ist und wie der Bejahung in ihm nicht die Verneinung entgegengesetzt ist7 usf. 14 KARD: Du hast die Wurzel unseres Themas erfaßt, Abt. Und du siehst, wie diese Betrachtung, die in vielen Reden nimt entfaltet werden kann 1, in einem ganz kurzen Wort zusammengefaltet wird: Nehmen wir an, irgendein Ausdruck bezeichne in ganz einfacher Wortbedeutung so viel wie diese Verbindung: >>das Können ist«, nämlim daß das Können selbst2 sei. Und weil, was ist, wirklich ist, deshalb ist »Könnensein« so viel wie »Können wirklich sein«. Es mag das Können-Ist genannt werden. Schlechterdings alles ist in ihm eingefaltet, und es ist ein hinreimend angenäherter Name Gottes 3 nam mensmlichem Begreifen inbezug auf ihn. Denn es ist der Name aller und aller einzelnen Namen und zugleim der keines einzigen. 4 Als daher Gott eine Kenntnis über sich anfänglim enthüllen wollte, sagte er: »Ich bin der allmämtige Gott« 5 , das heißt »im bin das

18

Trialogus de possest

omnipotens«, id est sum aetus omnis potentiae. Et alibi: »Ego sum qui sum.« Nam ipse est qui est. Quae enim nondum sunt id quod esse aut intelligi possunt, de illis absolutum esse non verifieatur. Habet autem Graeeus: Ego sum entitas, ubi nos: »Ego sum qui sum.« Est enim forma essendi seu forma omnis formabilis formae. Creatura autem, quae non est quod esse potest, non est simplieiter. Solus deus perfeete et eomplete est. Ducit ergo hoe nomen speeulantem super omnem sen- 15 sum, rationem et intelleeturn in mystieam visionem, ubi est finis aseensus omnis eognitivae virtutis et revelationis ineogniti dei initium. Quando enim supra se ipsum omnibus relietis aseenderit veritatis inquisitor et reperit se amplius non habere aeeessum ad invisibilem deum, qui sibi manet invisibilis, eum nulla luee rationis suae videatur, tune exspeetat devotissimo desiderio solem illum omnipotentem et per sui ipsius ortum pulsa ealigine illuminari, ut invisibilem tantum videat quantum se ipsum manifestaverit. Sie intelli- 10 go apostolum deum »a ereatura mundi intelleetaquid est< s. Aristoteles, Anal. post II (B 1 89 b 24f.). Vgl. Johannes Scottus, Periphy-· seon I (138,8f.); Albertus Magnus, In De div. nom. (Cod. Cus. 96 fol. 79'b; 87'h), dazu die Randbemerkungen von der Hand des Cusanus (Baur 110 und 167); De ven. sap. 12 n. 31,11 ff. S. auch De pace fidei 18 n. 65 (VII 60, Anm. zu 2). 44,1 Vgl. dazu E. Hoffmann, >>Dies sanctificatusLibellus in modum symboli« (ES 188). Deeretum pro Iaeobitis (ES 1331); Riehard von S. Vietor, De trin. IV 15 (PL 196, 939 C). Vgl. Boethius, De trin. 1; 3 (151,8f.; 155,27-29). Vgl. De ap. theor. n. 8,1; 15,10. Vgl. Johannes Seottus, Periphyseon II (198,30f.). Vgl. Sermo CCXXX (Trinitatem in unitate veneremur, p II 1 fol. 13.5', 8 ff. ); ferner De doeta ign. I 8 f. nn. 22 ff. zu unitas, unitatis aequalitas, eonexio. Vgl. Constitutio de summa Trinitate et fide eatholiea (ES 850).

,

Vgl. Symbolum eone. Tolet. XI (ES 528); Sermo I n. 6,9-14 (XVI 1 S. 7). Vgl. Compend. 10 n. 30,2-4 (XI 3 S. 24). Vgl. Clarenbaldus von Arras, Traetatus II 40 (LaW 123); Cribr. Ale. II .5 n. 100,11-13. Vgl. Augustinus, De trin. VI 10 n. 11 (CCSL L 242,29-34); De beryllo n. 39,8-12.

51,1 S.o. n. 43,17; De eonieet. I 11 n . .54,1-.55,10 (111 5.5). 2 Vgl. Cribr. Ale. II 5 n. 100,6--10. .52,1

S.o. n. 10,17-21; 19,1-3 .

.53,1

S.o. Anm. 41,6; Dionysius Areopagita, De myst. theol. II (PG 3, 1025 A; in der Übersetzung des Saraeenus Dionysiaca I 5792-.5803 ). Vgl. De deo abse. n. 10,5-7 (IV 7).

2

54,1 Vgl. De doeta ign. I 11 n. 32 (I 24,6f.). 2 Vgl. ebd. n. 31 (22,19f.): eum via ad incerta non nisi per praesupposita et eerta esse possit.

Anmerkungen

107

3 Vgl. Rom. 9,28; dazu R. Haubst, Christologie 180. 4 Vgl. G. v. Bredow, Der spielende Philosoph, S. 112-114. 5 intrare, eintreten: vgl. Devis. dei 11 n. 45 (I fol. 104v,l9f.); Epist. V ad abbatem et monachos Tegernseenses (S. 115f.). 6 Hier verrät sich der mit dem Itazismus des Neugriechischen bekannt gewordene Orientreisende, vgl. de Gandillac, S. 297: S.o. n. 25,4f.; vgl. De docta ign. I 16 n. 43 (I 31,4-7); Dir. spec. 6 (XIII 14,22-25). 2 Vgl. Marg. 128. 3 S.o. n. 13,13-16. 4 S. J. Koch, Erläuterungen zu NvC: Über den Ursprung, Heidelberg 1949, S. 102.

55,1

56,1

2

3 4 5

Dionysius Areopagita, De div. nom. VII 3 (PG 3, 872 A; Dionysiaca I 405 1- 2 in der Übersetzung des Ambrosius Traversari); vgl. 1 Cor. 15,28; Ephes. 1,23; Co!. 3,11; De fil. dei 4 n. 72,8f. (IV 53); Sermo CCXIII n. 19 (CT I 2/5 S. 104,5f.); s. auch De docta ign. I 2 n. 6 (I 7,20-24). Vgl. Johannes Scottus, Periphyseon III (220,20): omne quod in ipso est ipse est. Alanus ab Insulis, Reg. theol. 9 (PL 210, 628 A): Quidquid est in deo, deus est. De quaer. deum 1 n. 31,6 (IV 22). 1 Cor. 2,11. 1 Cor. 2,10. Prov. 25,27.

Vgl. Augustinus, Detrin. IX 1 n.1 (CCSLL293,34f.); Decretum pro Iacobitis (ES 1331). 2 Vgl. De docta ign. II 3 n. llO (I 71,21).

57,1

58,1

2 3 4 5 6 7

Hehr. 1,3; cf. Sermo CCXLVIII (Nos revelata facie, p II 1 fol. 150',22-25.42-44); Sermo CCXXX (Trinitatem in unitute veneremur, p II 1 fol. 135',ll-14); De aequal. (p II 1 fol.19',l215). Vgl. Thierry von Chartres, Commentum II 17 (S. 96). Gemeint ist die Schrift De visione dei sive de icona Iiher (p I fol. 99'-114'). Vgl. De vis. dei 10 n. 38 (I fol. 103v,28f.). Vgl. Hugo von S. Victor, In Hier. cael. III (PL 175, 976); De vis. dei 4 n. 10 (I fol. 100',30f.). · Vgl. De coniect. II 1 n. 71,3--5 (III 72). Vgl. De vis. dei 10 n. 38 (I fol. 103v,28f.).

108

Anmerkungen

8 Vgl. ebd. n. 40 (fol. 103v,42-44). 9 Vgl. ebd. 12 n. 47 (fol. 104v,32f.). 10 Vgl. ebd. 10 n. 41 (fol. 104',16f.). 59,1 S. De docta ign. I 13ff. nn. 35ff.; De sap. I n. 23,4-8. 2 S. o. n. 24,15-22. 3 Vgl. De vis. dei 14 n. 58 (I fol. 106',37-41). 4 Vgl. Apo!. doctae ign. n. 24 (II 17,18f.); s. auch De coniect. I 9 n. 37,10f. (III 42f.). 5 Matth. 19,26; Luc. 1,37. 6 Vgl. Epist. V ad abbatem et monachos Tegemseenses (S. 11.5). 7 Rom. 4,17. 60,1

Vgl. Thierry von Chartres, Tractatus 30 (S. 194f.); De aequalitate (p II 1 fol. 15v,23-25). 2 Vgl. Plato, Epist. VII 342bff.; Thierry von Chartres, Glossa II 7 (S. 280); De ven. sap. 5 n. 11,3ff.

61,1

Vgl. De math. perf. (p II 2 fol. 101'-114v).

Zu diesem Topos vgl. Curtius a. a. 0. S. 480f. Die Kürze galt als Stilideal, um nicht durch übermäßige Länge den Widerwillen des Lesers zu erregen. Diese Wendung des Johannes ist ein Hinweis auf den literarischen Charakter des Trialogs. Der Gesprächspartner Johannes braucht sich nicht für zudringlich zu halten, solange die zugesagte Antwort auf seine Frage noch nicht gegeben wurde! 2 Vgl. De mente 2 n. 66; De sap. (H 1) Anm. zu n. 28,14f. Zur Unterscheidung von intellectus speculativus und intellectus operativus bzw. practicus s. Aristoteles, De anima III 10 (r 433 a 14f.); Metaphysik II (a 1 993 b 20f.); Boethius, In Isagogen Porphyrii I 3 (CSEL XLVIII 8,1-9); Thomas, Expos. s. Boethii De trin. q. 5 a. 1 resp. 1 (ed. Decker 164,5-11); Thierry von Chartres, Glossa II 24 (S. 285): SPECULATIVAE PARTES TRES SUNT: physica, mathematica, theologia. Reliquae sunt practicae, i. e. activae ex quibus artificium provenit, etsi scientes inde simus quandoque. Über die drei Gegenstandsbereiche spekulativer Erkenntnis handelt Aristoteles, Physik II (B 2 193 b 22ff.; 194 b 14f.; 7 198 a 29-31); Metaphysik VI (E 11026 a 18 f.); XI (K 7 1064 b 1-3); Boethius, De trin. 2 (1.52,5-20); ders., In Isagogen Porphyrii I 3 (8,119,12).

62,1

Anmerkungen

109

3 Vgl. Aristoteles, Degen. et corr. I :3; 4 (.318 a 9; 320a2); De docta ign. I 11 n. 31 (I 22,20f.). 4 Vgl. Thierry von Chartres, Commentum II 8f. (S. 93f.). 63,1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 64,1 2 3 4 .5 6 7 8 9

10 11 65,1

Vgl. Thierryvon Chartres, Lectiones I 32 (S. 140); Clarenbaldus von Arras, Tractatulus 25 (LaW 237). Vgl. ders., Tractatus Pro!. n. 19 (LaW 82). Vgl. De mente 5 n. 85, 13-16. Vgl. Boethius, De trin. 2 ( 152,15-18); Eckhart, In Sap. n. 5 (LW II 326,7-327,2); De docta ign. I 2 n. 8 (I 8,13); E. Hoffmann, Platonismus und Mystik im Altertum, S. 97f. Vgl. Clarenbaldus von Arras, Tractatus II 15 (LaW 112). Vgl. Aristoteles, Metaphysik VII (Z 10 1036 a 9-12); Thomas, Expos. s. Boethii De trin. q. 5 a. 3 ad 4 (187,26--188,2). Vgl. Augustinus, De civ. dei XI 29 (CCSL XLVIII 349,15-17); De ven. sap. 28 n. 83,13f. Vgl. Demente 8 n. 111,.5-9. Vgl. Aristoteles, Top. VII 3 (153 a 9-11); Clarenbaldus von Arras, Tractatus n. 11 (LaW 69). Vgl. Thomas, Expos. s. Boethii.De trin. q. 6 a. 1 ad 2. quaest. 1 f. (208,1-7; 209,18-26); a. 1 resp. ad 2. quaest. 2 (210,26--28). Vgl. Thierry von Chartres, Commentum II 16 (S. 95); De dato patr. 2 n. 98,2-18 (IV 72f.). Vgl. Thierry von Chartres, Lectiones II 52 (S. 170): Forma enim et vocabulum comitantur sese. Forma enim non potest esse sine nomine. Sed ex quo res formam habet, et nomen habet. Vgl. ders., Commentum II 25f. (S. 98). Vgl. Johannes von Salisbury, Metalogicus II 20 (PL 199,883 B) . Vgl. Proclus, In Plat. theol. II 11 (83); Thierry von Chartres, Commentum II 54 (S. 107). Vgl. Proclus, In Plat. Parm. VII (Plat. Lat. III 70,1 f.). Act. 17,25.. Vgl. Apo!. doctae ign. n. 40 (II 27,10-14). Zum Begriff der emanatio bei Cusanus vgl. L. Baur, Nicolaus Cusanus und Ps. Dionysius im Lichte der Zitate und Randbemerkungen des Cusanus (CT III 1 S. 67); M. de Gandillac, Nikolaus von Cues, S. 375 Anm. 40. Col. 2,3. Vgl. Johannes Scottus, De div. nat. V 24 (PL 122,908 B); s. auch u. n. 73,7-10. S.o. n. 14,15f.

110 2 3 4 .5 6 7 8 9 10 11 66,1

2

Anmerkungen Exod. 3,14. Vgl. Thierry von Chartres, Glossa li 12; 1.5; 17 (S. 281-283). Vgl. Johannes Scottus, Periphyseon I (38,25f.) . Vgl. Sermo XXII n. 11,6--8. Aristoteles, Ethic. Nie. I 1 (1094 a 2f.); Boethius, Cons. phil. III pr. 2,11 (CCSL XCIV 39,36f.). Vgl. Eckhart, In Gen. I n. 144 (LW I 298,1-4). Matth. 12,35. Luc. 18,19. Gen. 1,12.21.25. Vgl. De dato patr. 1 n. 93,4-17 (IV 68f.); De ven. sap. 12 n. 32,18-23. Vgl. Plato, Parmenides 142 a 3--6; Dio11ysius Areopagita, De div. 11om. XIII 3 (PG 3, 981 B); Johannes Scottus, Periphyseol1 li (4,29f.); Thierry von Chartres, Lectiones IV 27 (S. 196); Sermo XXII 11. 10,25-31. Vgl. De coniect. I 5 n. 19,8-12 (III 25).

67,1

Vgl. De sap. li n. 30,10-12.

68,1 2

Vgl. Thierry von Chartres, Commentum II 22f. (S. 97f.). Vgl. Augustinus, De trin. VIII 2 n. 3; 3 11. 4 (CCSL L 271,1922; 272,15-17). Vgl. Boethius, Cons. phil. V pr. 6,4 (CCSL XCIV 101,8f.); Eckhart, In Exod. n. 80 (LW li 83,4f.): cum aetemum sit iuxta nmnen ipsum >>extra terminos