Vorlesungen über die Philosophie der Religion: Band 3: Die vollendete Religion 3787311181, 9783787311187

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I.

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

Vorlesungen über die Philosophie der Religion Teil3

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

Die vollendete Religion Neu herausgegeben von W alter Jaeschke

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

PHILOSOPHISCHE BIBLIOTHEK BAND 461 Die vorliegende Edition beruht auf dem Text der kritischen Ausgabe »G. W. F. Hegel, Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte«. Band 5, herausgegeben von Walter Jaeschke.

Im Digitaldruck »on demand« hergestelltes, inhaltlich mit der ursprünglichen Ausgabe identisches Exemplar. Wir bitten um Verständnis für unvermeidliche Abweichungen in der Ausstattung, die der Einzelfertigung geschuldet sind. Weitere Informationen unter: www.meiner.de/bod

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliogra­phi­­sche Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar. isbn 978-3-7873-1118-7 ISBN eBook: 978-3-7873-2615-0

© Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg 1995. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§  53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Gesamtherstellung: BoD, Norderstedt. Gedruckt auf alterungsbeständigem Werkdruck­ papier, hergestellt aus 100 % chlor­frei gebleich­tem Zellstoff. Printed in www.meiner.de Germany.

V< >RBEMERKUNG

Vor einem Jahrzehnt hat die Neuausgabe von Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Religion in der Reihe >>Hege!: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte>Philosophischen Bibliothek>Fragmente aus Vorlesungsnachschriften« (V 5, 305). Bei den ersteren handelt es sich um Materialsammlungen und Vorstufen zu Hegels Manuskript, auf die in einer Studienausgabe verzichtet werden konnte; bei den letzteren um Varianten aus einer nicht mehr erhaltenen Vorlesungsnachschrift. Aus Gründen der Umfangsbeschränkung konnte auch der Nachweis des Sonderguts, also derjenigen Partien der beiden ersten Ausgaben der Religionsphilosophie durch einen >>Verein von Freunden des Verewigten«, zu denen heute keine Quellen mehr vorliegen, in den vorliegenden Band nicht übernommen werden - ebensowenig wie die umfangreichen Anmerkungen. Die Asterisken am Rande, die auf diese Anmerkungen verweisen, sind jedoch belassen worden, um den Leser dieses Bandes darüber zu unterrichten, ob eine gegebene Textstelle im entsprechenden Band der Vorlesungsreihe kommentien ist. - Zur Ergänzung der vorliegenden Ausgabe sei noch auf die >>Bibliographie der Quellen zur Religionsphilosophie>Philosophica et Theologica«, >>Mythologica«, >>Realia>Nomina propria« (in Band V 4, 835-1014} hingewiesen. Berlin, im April1995

Walter Jaeschke

INHALT

Einleitung. Von Walcer Jaeschke

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IX

I. Der Begriff der vollendeten Religion . . . . . . . . . . . . . . . IX II. Zur Entwicklungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII III. Vorstellung und Begriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIX IV. Die Flucht in den Begriff ........................ XXV V. Zur vorliegenden Ed1rion: Zeichen und Siglen ....... XXXII

Georg Wilhelm Friedrich Hege! Vorlesungen über die Philosophie der Religion Teil3 Die vollendete Religion Die vollendete Religion A. Abstrakter Begriff . . B. Konkrete Vorstellung [Sphäre] a) . . . . . . [Sphäre] b) . . . . . . [Sphäre] c) . . . . . .

nach dem Manuskript ................. ................. ................. ................. .................

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5 12 16 24 28 oc) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 ß) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 C. Gemeinde, Kultus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 oc) Entstehung der Gemeinde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 ß) Sein der Gemeinde, Kultus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 y) Vergehen der Gemeinde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

Die vollendete Religion - nach der Vorlesung von 1824 . . . . . A. Metaphysischer Begriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Konkrete Vorstellung ............................ Das erste Element . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das zweite Element ...........................

99 108 119 122 131

VIII

Inhalt Das dritte Element 153 1. Das Entstehen der Gemeinde . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 2. Das Bestehen der Gemeinde . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 3. Die Realisierung des Glaubens . . . . . . . . . . . . . . . . 167

Die vollendete Religion- nach der Vorlesung von 1827 ..... 177 Einteilung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das erste Element . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das zweite Element ........................... Das dritte Element . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Das Entstehen der Gemeinde . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Das Bestehen der Gemeinde ................. 3. Die Realisierung des Geistigen der Gemeinde

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Der ontologische Beweis- nach der Vorlesung von 1831 (Sekundäre Überlieferung} ......................... 271 Beilage D. F. Strauß: Auszüge aus einer Nachschrift von Hegels Religionsphilosophie- Vorlesung von 1831 ............ 279

Verzeichnis der Bibelstellen .......................... 291 Personenverzeichnis ............................... 295

EINLEITUNG

I. Der Begriff der vollendeten Religion

Im ersten Teil seiner Vorlesungen entfaltet Hegel den »Begriff der ReligionWesen>Gegenstand« ist, oder umgekehrt: weil das, was dem Geiste hier sein >>Wesen>das Wort >Geist< im neuen Testament bloss ein Missverständnis« sei.S Zudem stehen auch entwicklungsgeschic:htliche Erwägungen einer derartigen Ableitung entgegen. Der geschichtliche Ursprung des Hegeischen Geistbegriffs liegt in der Auseinandersetzung zwischen Transzendentalphilosophie und Spekulation in den Jahren nach 1801, und erst nach der Konzeption des Geistbegriffs gelingt es Hege!, die christliche Religion neu zu interpretieren und sich zu ihr in ein affirmatives und zugleich systematisch fruchtbares Verhältnis zu setzen.

11. Zur Entwicklungsgeschichte Hegels geistesphilosophische Konzeption der christlichen Religion setzt diese Ausarbeitung des Begriffs des Geistes voraus. Hierin liegt die entscheidende Zäsur zwischen Hegels frühen Schriften aus den Tübinger, Berner und Frankfurter Jahren und der Religionsphilosophie als einer Disziplin seines späteren Systems. Das erste, wenn auch noch wenig entwickelte Zeugnis von dem neuen Begriff der christlichen Religion bietet die Geistesphilosophie von 1805/06,9 und 7 So Ernst Troeltsch: Dit· Absolutheil des Christentums und die Religiomgeschichte. Tübingen 31929, 35 s Friedrich Nietzsche: D••r Fall Wagner, § 9. 9 Hegel: Gesammelte Werke. Bd 8, 280-286.

XIV

Walter Jaeschke

hier bezeichnet Hegel die christliche auch als die »absolute ReligionDie offenbare ReligionOffenbaren< heißt, wie wir gesehen haben, dies Urteil der unendlichen Subjektivität oder der unendlichen Form; >Offenbaren< heißt, sich bestimmen, zu sein für ein Anderes; dies Offenbaren, sich Manifestieren, gehört zum Wesen des Geistes selbst. Ein Geist, der nicht offenbar ist, ist nicht Geist. Man sagt: »Gott hat die Welt erschaffen, hat sich geoffenbart«- so spricht man dies als einmal geschehene Tat aus, die nicht wieder geschieht, als so eine Bestimmung, die sein kann oder nicht; Gott hätte sich offenbaren können, die Welt erschaffen können oder auch nicht; es ist eine gleichsam willkürliche, zufällige Bestimmung, die nicht zum Begriff Gottes selbst gehört. Aber Gott ist als Geist wesentlich dies, für ein Anderes zu sein, d. h. sich zu offenbaren; er erschafft nicht einmal die Welt, I sondern ist der ewige Schöpfer, dies ewige sich Offenbaren; er ist dies, dieser Actus. Dies ist sein Begriff, seine Bestimmung. Die Religion ist also die offenbare, denn sie ist Geist für den Geist. Sie ist Religion des Geistes und nicht das Geheime, verschlossen zu sein, sondern offenbar, zu sein für ein Anderes, welches aber nur momentan ein Anderes ist; Gott ist dieser Prozeß, setzt das Andere und hebt es auf in seiner ewigen Bewegung. Der Geist ist also we185-186 organischer) so GrPaW1; W2: mit sich identischer (Va)

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sendich dies, sich selbst zu erscheinen, sich zu manifestieren. [Fragt man nun:] »Was ist geoffenbart !«, so ist dies, was er offenbart, diese unendliche Form, die wir die absolute Subjektivität geheißen haben das ist das Bestimmen, dies ist das Setzen von Unterschieden, das Setzen von Inhalt. Das, was er so offenbart, ist, daß er die Manifestation ist, diese Unterschiede in sich zu machen; das ist seine Natur und das ist sein Begriff, ebenso diese Unterschiede ewig zu machen als in sich zurückzunehmen und dabei bei sich selbst zu sein. Der Inhalt, der offenbar wird - das ist es, was geoffenbart wird, das ist eben, daß er für ein Anderes ist, aber [auch] ewig für sich. Dies ist die Bestimmung des Offenbarens. 3. Drittens ist dann diese Religion die Religion der Wahrheit und die Religion der Freiheit. Denn die Wahrheit ist eben dies, sich im Gegenständlichen nicht [zu] verhalten zu einem Fremden. Die Freiheit drückt dasselbe, was die Wahrheit ist, mit einer Bestimmung der Negation aus. Die [vollendete] Religion ist Religion der Wahrheiteben der Geist, der ist für den I Geist, und dies ist er für den Geist. Er ist seine Voraussetzung; wir fangen mit dem Geiste an; er ist darin identisch mit sich, ist die ewige Anschauung seiner selbst, d. h. er ist so zugleich nur als Resultat, als Ende gefaßt. Er ist eben damit das Sichvoraussetzen und ebenso das Resultat und ist nur als Ende und eben dies sich Unterscheiden, dies sich selbst voraussetzen. Das ist nun die Wahrheit, dies Adäquatsein dessen, was wir als Subjekt und als Objekt bestimmt haben. Daß er sich selbst der Gegenstand ist, ist die Realität, Begriff, Idee, und dies ist die Wahrheit. Ebenso ist sie die Religion der Freiheit. Freiheit ist, abstrakt [genommen], das Verhalten zu einem Gegenständlichen als nicht zu einem Fremden; es ist dieselbe Bestimmung wie die der Wahrheit, nur ist bei der Freiheit mehr die Bestimmung der Negation des Unterschiedes, des Andersseins, herausgehoben, und diese Freiheit erscheint dann in der 217 erscheinen ... manifestieren.] so PaDe; GrW1: erscheinen. W2: erscheinen, dies ist seine Tat und seine Lebendigkeit; es ist seine einzige Tat, und er selbst ist nur seine Tat. (Co) 218 Was ist geoffenbart?] so Pa; Gr: Was offenbart nun Gott? W: Was offenbaret Gott eben als daß er dies Offenbaren seiner ist? (No) 221-222 Manifestation] so Gr; W: Macht (No) 234 Geiste] so GrW1; W2: Geist als Subjekt (Va)

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Form der Versöhnung. Diese fängt damit an, daß Unterschiedene gegeneinander sind - Got t, der eine ihm entfremdete Welt gegenüber hat, eine Welt, die ihrem Wesen entfremdet ist. [Sie haben eine] Widrigkeit gegeneinander, [sind] außer sich. Die Versöhnung ist die Negation dieser Trennung, dieser Scheidung, und sich in einander zu erkennen, sich in seinem Wesen zu finden. Die Versöhnung ist so die Freiheit, ist nicht ein Ruhendes, sondern Tätigkeit, die Bewegung, die Entfremdung schwinden zu machen. Alles dies - Versöhnung,Wahrheit, Freiheit- ist allgemeiner Prozeß und daher nicht in einem einfachen Satz auszusprechen I ohne Einseitigkeit. Ein bestimmterer Ausdruck liegt darin, daß gesetzt ist in einer Religion, daß die Vorstellung vorkommt der Einheit der göttlichen und menschlichen Natur. Gott ist Mensch geworden; dies ist so eine Offenbarung; diese Einheit ist zu betrachten als an sich [vorhanden], aber sie ist so nur das Ans1ch, aber sie ist [die] Bewegung, ewig hervorgebracht zu werden, und dies Hervorbringen ist die Befreiung, Versöhnung, die eben nur möglich ist durch das Ansieh; die mit sich identische Substanz ist diese Einheit, die als solche die Grundlage ist, aber als Subjektivität ist sie das, was hervorbringt. Dies können wir als den Begriff der Religion gelten lassen. Daß diese Idee die absolute Wahrheit ist, dies ist dann Resultat der ganzen Philosophie; in seiner reinen Form ist es das Logische, aber ebenso Resultat der Betrachtung der konkreten Welt. Dies ist die Wahrheit, daß die Natur, das Leben, der Geist durch und durch organisch ist, d. h. daß jedes, was für sich ist, selbst nur ist der Spiegel dieser Idee, wo sie sich an ihm als Vereinzeltes darstellt, als Prozeß an ihm, so daß es diese Einheit an ihm selbst manifestiert; aber das Vereinzelte ist nicht ein Einzelnes. Das allgemeine Verhältnis zu den vorhergehenden Religionen ist von Anfang an exponiert oder geht aus dieser Form des Ausdrucks 252 in seinem) so Pa; Gr: und sein 253 Ruhendes) so GrW1; W2: Ruhendes oder Seiendes (Va) 256-259 Ein ... Natur.) so Pa; GrW1: Eine bestimmte Form liegt darin, daß gesagt ist, daß in einer Religion die Vorstellung ... Natur gesetzt ist. W2: Die Hauptvorstellung ist die von der ... Natur: (Va) 267 diese ... absolute) so PaDe; Gr: nur dies Idee der absoluten W1: nur diese Idee der absoluten (Ed) W2: nur diese Idee die absolute (Ed)

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hervor. Wir haben zuerst die Naturreligion gehabt, das ist die I Religion auf dem Standpunkt nur des Bewußtseins; in der absoluten Religion ist auch dieser Standpunkt, aber nur augenblicklich, als transitorisches Moment, da es in der Naturreligion wesentliche Bestimmung war. In der Naturreligion ist Gott als ein Anderes vorgestellt, in der natürlichen Gestaltung - Sonne, Licht, Berg, Fluß -; so ist das [Göttliche) in der Bestimmung eines Anderen, oder die Religion hat nur die Form des Bewußtseins. Die zweite Form war die der geistigen Religion, aber Rdigion des Geistes, der als endlich bestimmt bleibt; es ist insofern die Religion des Selbstbewußtseins. Wir haben hier gesehen die absolute Macht oder die Notwendigkeit; der Eine, der die absolute Macht ist und abstrakt nur die Weisheit, ist noch nicht der Geist, weil er nur die abstrakte Macht ist, seinem Inhalt nach nicht absolute Subjektivität ist, nur abstrakte Notwendigkeit, abstraktes einfaches Beisichselbstsein. Die Abstraktion macht die Endlichkeit aus, und die besonderen Mächte, Götter, bestimmt nach geistigem Inhalt, machen erst die Totalität. Diese dritte ist nun die Religion der Freiheit, die Religion des Selbstbewußtseins, des Bewußtseins, das in sich sdbst ist, die ebenso die Gegenständlichkeit des Geistes und Freiheit darin ist, bei sich selbst zu sein; dies ist die Bestimmung des Bewußtseins. Freiheit ist die Bestimmung des Selbstbewußtseins. I

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A. Metaphysischer Begriff Wir gehen nun fort zu dem abstrakten metaphysischen Begriff. Der konkrete Begriff dieser Sphäre ist, daß der Geist für den Geist ist 287-289 Wir ... er] so Pa, ähnlich De; Gr: nämlich der absoluten Macht, der Notwendigkeit, die wir gesehen haben; dies Eine, die Macht, ist das Mangelhafte, weil es 291-292 Abstraktion] so GrDeW1; W2: Abstraktion, in der die Macht und die Notwendigkeit noch aufjener Stufe gefaßt worden, (Co) 293 Totalität.] so GrW1; W2: Totalität, indem sie zu jener Abstraktion den realen Inhalt hinzubringen. Endlich (Co) 295-297 des ... Bewußtseins.] so Gr (auch in Wt) mit Pa; W2: das aber zugleich Bewußtsein der umfassenden Realität, die Bestimmtheit der ewigen

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Wld daß er nur so selbst als Geist ist. Die beiden Seiten, in die der Geist sich unterscheidet, sind beide der Geist, beide Totalität, Wld eben dies ist hier seine R!:alität. Beim metaphysischen Begriff haben wir aber nur vor WlS den reinen abstrakten Begriff in seinen Bestimmungen, Momenten, ohne daß diese seine BestimmWlgen diese Totalität sind, diesen konkreten Inhalt haben. Was also dann hier den metaphysischen Begriff ausmacht ist dies, daß der Inhalt der Begriff, der reine Begriff ist, daß wir nur zu sprechen haben von dem reinen Begriff, der aber auch durch sich selbst real ist. Der reine Begriff ist konkret der fürsichseiende Begriff; d. h. der Geist - konkret - ist, daß der Geist eben sich in sich Wlterscheidet in sich selbst, in sich Wld sich als anderen Geist sich gegenüberstellt. Die BestimmWlg, die wir hier haben, ist, daß wir den reinen Begriff haben, der sich selbst realisiert, der an sich selbst real ist, Wld diese BestimmWlg heißen wir hier nur Realität, oder [sie ist] auch gegenüber dem Begriff als Sein oder Existenz zu bestimmen. Es ist jedoch auch Inhalt darin, Wld dieser Inhalt ist Gott, aber Gott vorgestellt, Gott nicht als Geist in sich entwickelt, Wld wir werden sehen, daß es der reine Begriff ist. Wir haben aber in der Erscheinung den Begriff Gottes, daß es der Begriff Gottes sei, der sich selbst realisiert; wir werden aber sehen, daß I das letzte, worauf es ankommt, ist das Verhältnis überhaupt vom Begriff zur Realität, zum Sein. Der Inhalt scheint ein bestimmter Begriff; [es scheint vom) Begriff Gottes die Rede zu sein, daß aus dem Begriff folge sein Sein. Es scheint ZWlächst die Rede zu sein von einem bestimmten Begriff Gottes, nicht vom Begriff überhaupt; wir werden aber sehen, daß dieser Inhalt, Gott, sich selbst auflöst, wesentlich die BedeutWlg hat der Einheit des Begriffs überhaupt, d. h. des reinen Begriffs Wld der Realität Wld der Einheit dieser beiden. Der metaphysische Begriff ist der Begriff Gottes Wld die Einheit desselben mit der Realität. In der Form des Beweises vom Sein Gottes, Dasein Gottes, von der Existenz Gottes, ist es ein Beweis, der dieser Übergang, diese VermittlWlg ist, daß aus dem Begriff Gottes das Sein folgt. Dieser Beweis heißt der ontologische. Idee Gottes selbst bildet und in dieser Gegenständlichkeit bei sich selbst ist.

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Zu bemerken ist, daß wir bei den übrigen Beweisen ausgegangen sind vom endlichen Sein, welches das unmittelbare war, und von dem auf das Unendliche, auf das wahrhafte Sein geschlossen wurde, das in der Form von Unendlichkeit, Notwendigkeit, absoluter Macht, die zugleich Weisheit ist, die Zwecke in sich setzt, für uns erschien. Hier aber ist es, daß vom Begriff ausgegangen wird, und von diesem wird übergegangen zum Sein. Beides ist notwendig, und um diese Einheit aufzuzeigen ist notwendig, sowohl von dem einen auszugehen als auch vom anderen, denn die Identität beider ist das Wahrhafte. Sowohl der Begriff I als auch das Sein, Dasein, die Welt, das Endliche - beides sind einseitige Bestimmungen, und nur in der Idee ist ihre Wahrheit, d. h. daß sie beide sind als Gesetzte; keins von beiden muß nur die Bestimmung haben, ein Anfangendes, Ursprüngliches zu bleiben, sondern muß sich darstellen als übergehend ins Andere, d. h. muß als Gesetztes sein. Beides stellt sich so als Übergehen in ein Anderes, als Moment dar, also muß von beiden aufgezeigt werden, daß sie Momente sind. Dieser Übergang hat eine entgegengesetzte Bedeutung; jedes wird als Moment dargestellt, d. h. zuerst, es ist ein Übergehendes - als das Seiende -, aber es ist wesentlich übergehend vom Unmittelbaren zum Anderen, so daß jedes herabgesetzt ist zu einem nur Gesetzten; andererseits hat es aber auch die Bedeutung, daß es ein von einem Anderen Gesetztes, Hervorgebrachtes sei. Wenn von einer Bestimmung gezeigt ist, daß sie eine hervorgegangene ist, so ist ebenso gezeigt, daß sie eine nur gesetzte ist. In diesem Übergang setzt sich jedes herab zu einem Übergehenden, nicht wahrhaft Ersten. Das Andere ist dann das aus ihm Hervorgegangene. Es ist also die eine Seite die Bewegung, das Übergehen von dem Endlichen zum Unendlichen, und ebenso auch die andere. Jetzt sehen wir den Übergang vom Begriff zum Sein. Es wird also hier vom Begriff ausgegangen und zunächst vom Begriff Gottes; von diesem Inhalt, diesem Begriff, soll der Übergang in das Sein aufgezeigt werden. Dies ist das eine; zweitens aber muß man zu346 Bestimmungen, und] so Gr, ähnlich PaDe; in W weiter nach Ho; Ho: Bestimmungen, deren jede in die andere umschlägt und beweist: einmal unselbständig, Moment zu sein und zweitens die andere, welche sie in sich trägt, zu produzieren.

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nächst sagen, daß die Bestimmung >Sein< eigentlich eine ganz arme Bestimmung ist; es ist diese identische Beziehung auf sich, die abstrakte Gleichheit mit sich selbst, diese letzte Abstraktion - Affirmation, aber in ihrer letzten Ab Istraktion, die ganz bestimmungslose Unmittelbarkeit und Beziehung auf sich. Wenn im Begriff Gottes also oder [im] Begriff überhaupt weiter nichts wäre, so muß ihm doch wenigstens diese ganz arme Abstraktion zukommen; der Begriff ist nämlich selbst nur als Unendlichkeit bestimmt oder in konkreterer Bedeutung die Einheit vom Allgemeinen und Besonderen, die Allgemeinheit, die sich besondert und so in sich zurückkehrt; so ist diese Negation des Negativen, das Aufheben des Unterschieds, diese Beziehung auf sich selbst, das Sein, ganz abstrakt genommen. Diese Identität mit sich, diese Bestimmung ist sogleich im Begriff wesentlich enthalten. Drittens muß gesagt werden, der Übergang vom Begriff zum Sein ist von größter Wichtigkeit und enthält das tiefste Interesse der Vernunft. Dies Verhältnis zu fassen, vom Begriff zum Sein, ist besonders auch das Interesse unserer Zeit. Es ist näher die Ursache anzugeben, warum dieser Übergang, das Verhältnis, solch ein Interesse hat. Die Erscheinung dieses Gegensatzes ist ein Zeichen der Subjektivität überhaupt, daß die Subjektivität ihr Fürsichsein erreicht hat, zur Totalität geworden ist. Die wesentliche Bestimmung der offenbaren Religion ist die Form, wodurch die Sub Istanz Geist ist. Daß nun dieser Gegensatz von Begriff und Sein als so schwierig, unendlich erscheint, das hat seinen Grund darin, daß diese eine Seite, die Realität, das, was wir die Seite des subjektiven Geistes genannt haben, daß der endliche Geist in sich zum Erfassen seiner Unendlichkeit gekommen ist. Erst wenn das Subjekt die Totalität ist, diese Freiheit, diese 383 von größter Wichtigkeit] so Pa; De: das Wichtigste Gr: sehr viel W: sehr viel und reich (Gr mit No) 388 ihr Fürsichsein] so GrDe; W: die Spitze ihres Fürsichseins (Ed?) Ho: ihre Spitze, ihr Fürsichsein 389 ist.] so GrPa; Ho: ist, sich in sich selbst als absolut und unendlich zu wissen. ähnlich W 390 ist.] so GrW1; W2: ist. Die eine Seite im Gegensatze ist das Subjekt wieder selbst, das ist die Realisation der Idee in ihrer konkreten Bedeutung. (Co? Va?)

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Unendlichkeit seiner in sich erreicht hat, erst dann ist es Sein; dann ist es der Fall, daß diesem Subjekt dies Sein gleichgültig ist, es für sich ist und das Sein als ein gleichgültiges Anderes drüben steht. Das Andere ist dann ebenso ein Drübenstehendes, ein Ding an sich, eine Realität, die draußen sei. Dies macht den näheren Grund aus, daß der Gegensatz als ein unendlicher erscheinen kann und deshalb und zugleich ist der Trieb in dem Subjekt vorhanden, diesen Gegensatz aufzulösen. In seiner Totalität liegt zugleich die Forderung, diesen Gegensatz, das Andere aufzulösen, aber das Aufheben ist dadurch unendlich schwierig geworden, eben weil der Gegensatz so unendlieh ist, das Andere so ganz frei ist, als ein Drüben, ein Jenseits. Das ist also die Größe dieses Standpunkts, der der modernen Welt angehört, daß sich das Subjekt so in sich selbst vertieft hat, daß das Endliche sich selbst als Unendliches weiß und in dieser Unendlichkeit mit der Endlichkeit behaftet ist und mit I dem Gegensatz behaftet ist, den es getrieben ist aufzulösen. Die Frage ist nun, wie er aufzulösen ist. Es gehört dieser Gegensatz der modernen Zeit an. Wie ist dieser Gegensatz aufzulösen 1 Ich bin das Subjekt, ich bin frei, ich bin Person für mich, und außer mir ist eine Welt. Eben da ich frei bin, so entlasse ich auch das Andere frei aus mir, welches drüben ist und so bleibt. Die Alten sind nicht zu diesem Gegensatz gekommen, nicht zu dieser Entzweiung. Das ist die höchste Kraft des Geistes, zu diesem Gegensatz zu kommen, und der Geist ist nur dies, diesen Gegensatz zu fassen [und) selbst im Gegensatz unendlich sich zu erfassen. Wie wir den Standpunkt hier haben, so ist er der, daß wir einerseits den Begriff Gottes überhaupt und andererseits das Sein dem Begriff gegenüber haben; die Forderung ist dann die Vermittlung beider, so daß der Begriff, der die Unendlichkeit in sich ist, sich selbst zum Sein entschließe oder das Sein aus dem Begriff begriffen werde. Das ist die Forderung dieses Beweises, daß das schlechthin Andere, das Gegenteil des Begriffs, aus dem Begriff hervorgehe. Die

413 aufzulösen?] so GrPa; in W folgt ein Satz nach Ho; Ho: So steht dem Unendlichen ein Unendliches entgegen und setzt somit das Unendliche als endlich, so daß das Subjekt seiner Unendlichkeit wegen gedrungen, diesen Gegensatz, der selbst zu seiner Unendlichkeit sich vertieft hat, aufzuheben.

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Art und Weise, wie das geschehen ist, ist, so wie die Verstandesform, kurz zu exponieren. Die Gestalt, welche diese Vermittlung hat, ist dasjenige, was man, wie gesagt, den ontologischen Beweis vom Dasein Gottes nennt, wobei vom Begriff Gottes angefangen wird. Was ist nun der I Begriff Gottes 1 Den Begriff Gottes setzt man so fest: Gott ist das allerrealste Wesen, der Inbegriff aller Realität; er ist nur affirmativ zu fassen, ist bestimmt in sich, ein Inhalt; aber der Inhalt soll keine Beschränkung enthalten, er ist alle Realität und nur als Realität, ohne Schranke; damit bleibt eigentlich nur das tote Abstraktum übrig; dies ist schon früher bemerkt. Das zweite ist [zu zeigen], daß dieser Begriff möglich sei, daß er keinen Widerspruch in sich enthalte, und [dies] wird gezeigt in der Form des Verstandes. Das zweite ist, es wird gesagt, das Sein ist eine Realität, Nichtsein ist eine Negation, ein Mangel, schlechthin dagegen; Sein ist also Realität, sie ist also unter den Realitäten Gottes. Gott enthält alle Realität; nun ist das Sein eine Realität, also enthält er auch diese Realität, das Sein. Das nächste ist das, was K.ant dagegen hervorgebracht hat, was allgemein geworden ist, eine Zernichtung des Beweises, die das Vorurteil der Welt geworden ist. Kant sagt nämlich, man hat einerseits den Begriff Gottes; aus diesem Begriff kann man das Sein nicht herausklauben, denn das Sein ist ein Anderes als der Begriff; man unterscheidet beide, sie sind einander entgegengesetzt; der Begriff kann also nicht das Sein enthalten, dies steht darüber. Er sagt ferner, daß das Sein keine Realität sei ; das Sein sei keine Realität, I folglich sei es nicht im Begriff Gottes enthalten, nämlich so, daß das Sein keine Inhaltsbestimmung sei. Das Sein sei keine Inhaltsbestimmung und also keine Realität; wenn ich mir 100 Taler vorstelle oder sie besitze, so werden sie dadurch nicht verändert; es ist ein und derselbe Inhalt, ob ich sie mir vorstelle oder sie besitze. K.ant nimmt so den Inhalt für 437-439 Das ... gezeigt] so Pa mit Gr; HoW: Von diesem Begriffwird die Möglichkeit, d. h. seine widerspruchslose Identität aufgezeigt 441 Sein] so Gr; Pa: Sein. Das W: das dritte ist der Schluß: Sein (No) 451 das2 ... Realität,] so Pa; Gr: Gott kommt alle Realität zu 453-454 Das ... Realität;] so Pa; Gr: Sein ist also keine Realität, Ho, ähnlich W: sondern nur die reine Form

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das, was den Begriff ausmacht; er sei dies nicht, was im Begriff enthalten sei. Man kann dies allerdings sagen, nämlich wenn man unter dem Begriff die Inhaltsbestimmung versteht und von dem Inhalt die Form unterscheidet, die den Gedanken enthält, und andererseits das Sein; aller Inhalt ist so auf der Seite des Begriffs, und das Sein ist das Andere zu diesem Inhalt. Mit kurzen Worten ist dies also folgendes. Der Begriff ist nicht das Sein, beide sind unterschieden; das ist die Hauptvorstellung, von der schon oft gesprochen ist. Wir können von Gott nichts erkennen, nichts wissen; wir können uns zwar Begriffe von Gott machen, aber darum, daß wir uns solche Vorstellung machen, damit ist noch nicht gesagt, daß sie auch so sind. Auf dieses reduziert sich also diese Kamische Zerstörung dieses Beweises. Dies wissen wir freilich, daß man sich Luftschlösser bauen kann, die deshalb noch nicht sind. Es ist so an I etwas Populäres appelliert, und daher hat Kant eine Vernichtung im allgemeinen Urteil hervorgebracht. Anselmus von Canterbury, ein gründlich gelehrter philosophischer Theologe im 12. Jahrhundert, hat den Beweis so vorgetragen. Gott ist das Vollkommenste, der Inbegriff aller Realität; ist nun Gott bloß eine Vorstellung, bloß ein Gedanke, Begriff, so ist er nicht das Vollkommenste, denn wir achten nur das für vollkommen, was nicht bloß vorgestellt ist, sondern dasjenige, dem auch das Sein zukommt. Dies ist ganz richtig und eine Voraussetzung, die aller Philosophie zum Grunde liegt. Wenn es erlaubt ist, Voraussetzungen zu machen, so enthält diese Voraussetzungjeder Mensch in sich, nämlich, daß das nur Vorgestellte nur unvollkommen ist und nur vollkommen das, was auch Realität hat. Gott ist nun das Vollkommenste, also muß er auch ebenso real, seiend sein, als er auch Begriff ist. Man hat ferner auch in seiner Vorstellung, daß die Vorstellung und der Begriff verschieden sind, ebenso auch die Vorstellung, daß das bloß V argestellte sehr unvollkommen, Gott aber ferner das Vollkommenste ist. Die 471-472 hervorgebracht.] so Gr; W: hervorgebracht und den großen Haufen für sich gewonnen. (No) 483 hat.] so GrPa; W nach Ho: hat, Wahrheit nur sei, was ebenso sei als gedacht sei. Ho: daß nur, was ebenso sei als gedacht sei, Wahrheit enthalte 487 das] so W (No? Ed?); Gr: die

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Verschiedenheit von Begriff und Sein beweist Kant nicht, sie ist populärer !Weise angenommen; man läßt dies auch gelten, wo man an den gesunden Menschensinn appellieren kann, [wenn man spricht] von den unvollkommenen Dingen und Vorstellungen. Es ist, um die Sache näher zu ergründen, über diese Form [die folgende] Bemerkung zu machen, über die Form des Anselmischen Beweises sowie über die Form, die in dem gewöhnlichen ontologisehen Beweis gegeben wird. Der gewöhnliche ontologische Beweis enthält dies: Gott ist der Inbegriff aller Realitäten, folglich enthält er auch das Sein. Dies ist ganz richtig. Sein ist eine so arme Bestimmung, daß sie dem Begriff unmittelbar zukommt. Das Andere ist aber, daß auch Sein und Begriff von einander unterschieden sind; Sein und Denken, das Ideelle und Reelle, Idealität und Realität, beides ist unterschieden und entgegengesetzt. Der wahrhafte Unterschied ist schlechterdings auch Entgegensetzung, und darum ist es zu tun, diesen Gegensatz aufzuheben, und die Einheit beider Bestimmungen ist so aufzuzeigen, daß sie das Resultat aus der Negation des Gegensatzes ist, daß gezeigt wird, in dem Begriff ist das Sein enthalten. Diese Realität unbeschränkt [genommen - das] sind leere Worte, leere Abstraktionen. Also das erste ist, daß die Bestimmung vom Sein als affir Imativ enthalten im Begriff aufgezeigt wird; dies ist denn die Einheit vom Begriff und Sein. Zweitens sind sie aber auch unterschieden, und so ist ihre Einheit die negative Einheit beider, und um das Aufheben des Unterschiedes ist es zu tun. Der Unterschied muß auch zur Sprache kommen, und die Einheit muß gerade hergestellt, aufgezeigt werden, nach diesem Unterschied. Dies aufzuzeigen gehört der Logik an. Daß der Begriff diese Bewegung ist, sich zum Sein zu bestimmen, diese Dialektik, diese Bewegung, sich zum Sein, zum Gegenteil seiner selbst zu bestimmen, dies Logische ist eine weitere Entwicklung, die dann in dem ontologischen Beweis nicht gegeben ist, und dies ist das Mangelhafte daran. Wir wollen nun zuerst die Form des Anselmschen Beweises betrachten und dann damit vergleichen die Ansicht der gegenwärtigen Zeit. Was die Form des Gedankens des Anselm betrifft, so ist bemerkt worden, daß der Inhalt dahin geht, daß der Begriff Gottes vorausge-

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setzt habe die Rea jlität, weil er das Vollkommenste sei. In dieser Rücksicht ist noch zu bemerken: Ich habe gesagt, daß das Wesentliehe, um was es erstlieh zu tun ist, der Übergang vom Begriff in Realität ist, daß der Begriff sich objektiviere, und daß dies eigentlich keinen Unterschied macht, ob es der Begriff Gottes sein soll, der sich realisiert, obgleich es scheint, daß diese Notwendigkeit nur [für] Gott gelten könne. Es kommt darauf an, daß der Begriff sich für sich objektiviert. Nämlich also, »Gott ist das Vollkommenste« ist vorausgesetzt; wenn er nur in der Vorstellung gesetzt, ohne Realität, ist er es nicht, und an dem Vollkommensten gemessen ist es, daß der bloße Begriff Gottes als mangelhaft erscheint. Der Begriff der Vollkommenheit ist der Maßstab, und da ist denn Gott als bloßer Begriff, Gedanke, die Subjektivität dieses Inhalts Gottes diesem Maßstab unangemessen. Gott soll das Vollkommenste sein; Gott in der Form als ein Gedanke entspricht dem nicht. Gott ist das Vollkommenste; das ist es also, [was hier vorausgesetzt wird]. Zweitens ist hierüber zu bemerken, daß das Vollkommene nun eine unbestimmte Vorstellung ist. Was ist denn das Vollkommene 1 Daß es etwas Bestimmtes sei, muß das Vollkommene bestimmt werden. Diese Bestimmung für das Vollkommene sehen wir unmittelbar an dem, was dem, auf was diese Vorstellung hier angewendet wird, entgegengesetzt ist; nämlich das Unvollkommene ist eben nur der Gedanke Gottes, und so ist das Vollkommene die Einheit des Gedankens, des Begriffs, mit der Realität; diese Einheit wird also hier vor !ausgesetzt. Das Vollkommene ist also nicht bloß subjektives Sein, sondern Objektivität. Das dritte ist: Indem Gott gesetzt ist als das Vollkommenste, so hat hier Gott keine weitere Bestimmung; Gott ist nur, was er ist; er ist nur das Vollkommene, und das Vollkommene ist die Einheit des Begriffs mit der Realität; er ist nur als solches, und dies ist seine Bestimmtheit. Daraus erhellt, daß es sich eigentlich nur um diese Einheit des Begriffs und der Realität handelt. Diese Einheit ist die Bestimmung der Vollkommenheit und zugleich die des Gottes selbst; dies ist auch in der Tat die Bestimmung der Idee überhaupt. Es ist nur die abstrakte Idee; es gehört aber freilich noch mehr zur Bestimmung Gottes.

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Das zweite [ist]: In Beziehung auf die Anselmsche Weise des Begriffs ist die Voraussetzung in der Tat die Einheit des Begriffs und der Realität; dies ist es dann, was diesem Beweis die Befriedigung nicht gewährt für die V(:rnunft, weil die Voraussetzung das ist, um was es sich handelt. Daß jetzt diese Voraussetzung erwiesen werde, daß der Begriff seine Einseitigkeit aufhebt, sich an sich bestimme, sich objektiviere, sich selbst realisiere, das ist eine weitere Einsicht, die erst aus der Natur des Begriffs hervorgekommen ist, die bei Anselm und auch in späteren Zeiten nicht vorhanden ist und nicht sein konnte: die Einsicht, inwiefern der Begriff selbst seine Einseitigkeit aufhebt. Es ist [dies] einer der wichtigsten Punkte. Das andere ist, daß wir dies mit der Ansicht unserer Zeit vergleichen, die besonders von Kant ausgegangen I ist. Der Mensch denkt, wird nach dieser Ansicht gesagt; er schaut an, will, und sein Wollen, Anschauen, ist neben dem Denken; er denkt auch, begreift auch; der Mensch ist ein sinnlich Konkretes und auch Vernünftiges. Zweitens wird gesagt, der Begriff Gottes, die Idee überhaupt, das Unendliche, Unbegrenzte überhaupt ist nur ein Begriff, den wir uns machen, aber wir dürfen nicht vergessen, daß es nur ein Begriff ist und in unserem Kopfe ist. Warum sagt man, »es ist nur ein Begriff, [das] Unbestimmte, also nur etwas Unvollkommenes !« Der Begriff ist etwas Unvollkommenes, indem das Denken, Begreifen, nur eine Qualität, eine Tätigkeit ist neben anderen im Menschen; d. h. wir messen das Begreifen an der Realität, die wir vor uns haben, am konkreten Menschen. Der Mensch ist freilich nicht bloß denkend, sondern er ist auch sinnlich und kann sogar auch im Denken sinnliche Gegenstände haben. Das ist in der Tat das nur Subjektive des Begreifens, daß wir es nur als unvollkommen finden, wegen des Maßstabs, den wir haben, weil dieser der konkrete Mensch ist. Man könnte auch sagen, man erklärt den Begriff nur für einen Begriff und das Sinnliche für Realität; das, was der Mensch mit Händen greifen kann, was man sieht, fühlt, empfindet, das heiße der Mensch Realität - eine sinnliche, ein Empfundenes. Realität ist insofern auch sinnliche Empfmdung. Man könnte dies behaupten, und es machen es viele so, die nichts als Wirklichkeit erkennen, als was sie empfinden; allein so I schlimm wird es nicht sein, daß Menschen sind, die Wirklichkeit nur dem Sinnlichen zuschreiben, nicht dem Geistigen. Es ist die konkrete

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Natur, diese totale Subjektivität des Menschen, die als das Ganze vorschwebt und [ die wir ] als einen Maßstab nehmen, an dem gemessen das Begreifen nur ein Begreifen ist. Wenn wir nun beides vergleichen, die Anselmsche Gestalt, seinen Gedanken, und den Gedanken der modernen Zeit, so ist gemeinsam, daß sie beide Voraussetzungen machen, Anselm die Vollkommenheit, die in sich noch unbestimmt ist, die moderne Ansicht macht die Voraussetzung des konkreten Menschen überhaupt; von der einen Seite gegen jene Vollkommenheit und andererseits gegen diese empirisch konkrete Einheit erscheint der Begriff als etwas Einseitiges, nicht Befriedigendes. In dem Gedanken Anselms hat die Bestimmung von Vollkommenheit in der Tat auch den Sinn, daß sie sei die Einheit des Begriffs und der Realität. Später, auch bei Descartes und Spinoza, ist Gott das Erste; da ist die absolute Einheit des Denkens und des Raums, cogito ergo sum, die absolute Substanz; dies ist ebenso auch bei Leibniz. Was wir so auf einer Seite haben, ist eine Voraussetzung, die das Konkrete in der Tat ist, die Einheit des Denkens und des Seins, und an diesem gemessen erscheint der subjektive Begriff mangelhaft. Nun sagt die I moderne Ansicht, dabei müssen wir stehenbleiben, daß der Begriff nur der Begriff ist, der Begriff als auf eine Seite gestellt ist, nicht entspricht dem Konkreten. Anselm dagegen sagt, wir müssen es aufgeben, den subjektiven Begriff als fest und selbständig bestehen lassen zu wollen, sondern wir müssen im Gegenteil von dieser Einseitigkeit abgehen und von der Einheit des Subjektiven und Objektiven überhaupt [ausgehen]. Beide Ansichten haben das Gemeinschaftliche, daß sie Voraussetzungen haben; das Verschiedene ist, daß die moderne Welt das Konkrete zum Grunde legt; die Anselmsche Ansicht, die metaphysische, dagegen legt den absoluten Gedanken, die absolute Idee, die die Einheit des Begriffs und der Realität ist, zum Grunde. Diese alte Ansicht steht insofern höher, daß sie das Konkrete nicht als empirischen Menschen, als empirische Wirklichkeit nimmt, sondern als Gedanken daß sie nicht dabei stehenbleibt, wir müssen uns am Unvollkomme605-606 macht ... konkreten] so Pa; GrW1: die des konkreten W2: die konkrete Subjektivität des (Va) 613 Raums] so Pa; Gr: Sinnlichen W: Seins (No? Ed?)

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nen festhalten, beim subjt:ktiven Begriff stehenbleiben, sondern [der Ausgangspunkt ist] ein Bt:griff, der zugleich Realität ist. In der modernen Ansicht ist der Widerspruch nicht aufgelöst, daß man das Konkrete gelten läßt und doch auch den einseitigen subjektiven Begriff. Über diesen ist aber schon hinausgegangen in der Anerkennung des Konkreten. Der subjektive Begriff ist auch, der gilt, den muß man als etwas Subjektives annehmen, dabei muß man stehenbleiben, darüber muß man nicht hinausgehen. Die ältere Seite steht so bei weitem im Vorteil, weil ~ie den Grund auf die Idee legt; die moderne Ansicht steht in einer Bestimmung weiter als sie, indem sie das I Konkrete als Einheit des Begriffs und der Realität setzt, wogegen die ältere Ansicht bei einem Abstraktum von Vollkommenheit stehenblieb, aber von der anderen Seite [ist sie] herabgefallen in die empirisehe Ansicht. Descartes und Spinoza sind freilich in der Bestimmung des Vollkommenen weitergegangen. Wenn Spinoza [und Descartes] gesagt haben, die Substanz ist die Einheit des Begriffs und des Seins, so haben sie das nur vorausgesetzt und nicht bewiesen. Allein das Denken hat jene Einheit unmittelbar vor sich.

B. Konkrete Vorstellung Das weitere ist nun, daß wir an die konkrete Vorstellung gehen, an die Entwicklung, nähere Bestimmung der Idee. Wir haben den metaphysischen Begriff bestimmt als den Begriff, der sich realisiert, selbst real ist; alle Endlichkeit besteht darin. Gott ist die absolute Idee, daß die Realität angemessen ist dem Begriff. Dies, was wir Realität geheißen haben im metaphysischen Begriff, ist nun die Realität überhaupt, Sein usf. Näher ist es nicht das natürliche Sein. In der Naturreligion war es Natürlichkeit überhaupt, Himmel, Sonne usf. Diese Realität macht hier die Bestimmtheit Gottes aus; es ist nicht ein Natürliches. Ebenso macht nicht ein Prädikat oder eine Mehrheit von Prädikaten die Bestimmtheit aus. Prädikate - das sind Bestimmungen, Weisheit, Gerechtigkeit, Güte; sie sind zwar nicht natürlich, unmittelbar, aber sie sind stehend gemacht durch die Reflexion - ein Inhalt, der durch die Refiexion die Form der Allgemeinheit, der Beziehung auf sich erhalten hat. Daher ist dieser be-

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stimmte Inhalt ebenso unbeweglich geworden, fest für sich, als es der natürliche Inhalt zunächst ist. Vom Natürlichen sagen wir, es ist; die Prä Idikate sind ebenso identisch mit sich wie die Unmittelbarkeit. Die Prädikate entsprechen nicht der Realität des Begriffs, sondern diese Realität ist näher hier diese erste, daß der Begriff an ihm selbst real ist, ganz konkrete Totalität, freie, bei sich seiende Totalität; die eine Seite, der Geist, die subjektive Seite, der Begriff, ist selbst die Idee, und die andere Seite, die Realität, ist ebenso das Ganze, der Geist, zugleich unterschieden gesetzt. Die Realität also ist Realität der Idee selbst, so daß jede Seite die Idee ist, die freie, bei sich seiende Idee - also daß der Geist, diese Idee, sich wisse, bei sich sei. Er ist real, stellt sich als anderer Geist gegenüber und ist dann die Einheit von diesen beiden. Das ist die Idee überhaupt. Das nähere ist nun, die Idee zu explizieren, und die Explikation ist eben diese, daß der allgemeine Geist, das Ganze, was er ist, sich selbst in seine drei Bestimmungen setzt, d. i. daß er sich entwickelt, sich realisiert, und daß er erst am Ende vollendet ist, welches zugleich seine Voraussetzung ist. Er ist im Ersten an sich als Ganzes; er setzt sich voraus und ist ebenso nur am Ende. Wir haben daher den Geist in den drei Formen, den drei Elementen zu betrachten, in die er sich setzt. Diese drei Formen sind: 1. Das ewige in und bei sich Sein, die Form der Allgemeinheit. 2. Die Form I der Erscheinung, die der Partikularisation, des Seins für Anderes. 3. Die Form der Rückkehr aus der Erscheinung in sich selbst, die Form der absoluten Einzelheit, des absoluten Beisichseins. In diesen drei Formen ist es, daß die göttliche Idee sich expliziert. Geist ist die göttliche Geschichte, der Prozeß des Sichunterscheidens, Dirirnierens und dies in sich zurücknehmend; er ist die göttliche Geschichte und daher in jeder der drei Formen zu betrachten. Diese drei Formen sind auch so bestimmt in Rücksicht auf das subjektive Bewußtsein. Die erste Form als das Element des Gedankens, daß Gott ist im reinen Gedanken, wie er an und für sich ist, offenbar ist, aber noch nicht zur Erscheinung fortgegangen ist - Gott in seinem ewigen Wesen bei sich selbst, aber zugleich offenbar. Die zweite Form ist, daß er im Element der Vorstellung ist, im Element der Partikularisation, daß das Bewußtsein befangen ist in Beziehung auf Anderes; dies ist die Erscheinung. Das dritte Element ist das der

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Subjektivität als solcher. Diese Subjektivität ist teils unmittelbare Subjektivität, Gemüt, Gedanke, Vorstellung, Empfindung, teils aber 705 auch eine Subjektivität, die der Begriff ist, die denkende Vernunft, Denken des freien Geistes, der erst durch die Rückkehr frei in sich ist. Wir können diese drei Formen auch so erklären; wir können sagen, diese Geschichten gehen gleichsam an verschiedenen Orten 110 vor. I So ist dann die erste göttliche Geschichte außer der Welt, raumlos, außer der Endlichkeit als solcher - Gott, wie er an und für sich selbst ist. Der zweite Ort ist die Welt, die göttliche Geschichte als real, Gott in der Welt sein Dasein habend. Der dritte Ort ist der innere Ort, die Gemeinde, zunächst in der Welt, zugleich aber auch, m insofern sie sich zum Himmel erhebt, den Himmel auf Erden schon in sich hat, oder als Kirche, voll Gnade, in der Gott wirksam, präsent ist. Dann können wir diese drei Elemente unterschieden in Rücksicht auf die Zeit bestimmen. Das erste Element ist so Gott außer der Zeit, 120 Gott als die ewige Idee, in dem Element des reinen Gedankens der Ewigkeit - die Ewigkeit, aber insofern sie der Zeit gegenübergestellt wird; so expliziert sich diese an und für sich seiende Zeit und legt sich auseinander in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Das zweite ist die göttliche Geschichte als Erscheinung, aber als eine Ver725 gangenheit; sie ist, denn Erscheinung heißt etwas, das ist, Sein hat, aber ein Sein, das zum Schein herabgesetzt ist; als Erscheinung ist sie unmittelbares Dasein, das auch zugleich negiert ist, dies ist Vergangenheit - die eigentlich sogenannte Geschichte, die sich eben dadurch als bloße Erscheinung erweist, daß sie nur Geschichte ist. Das dritte 730 Element ist dann die Gegenwart, aber nur die beschränkte Gegenwart, nicht die ewige Gegenwart als solche, sondern die die Vergangenheit und Zukunft von sich unterscheidet, die I das Element des Gemüts ist, der unmittelbaren Subjektivität- das Geistige jetzt seiend in diesem Individuum. Aber diese Gegenwart soll auch das Dritte 735 sein, die Gemeinde erhebt sich auch in den Himmel; so ist es auch eine Gegenwart, die sich erhebt, wesentlich versöhnt, vollendet durch die Negation ihrer Unmittelbarkeit, [die sich) zur Allgemeinheit vollendet, also eine Vollendung, die aber noch nicht ist und die so als Zukunft zu fassen 1st - ein Jetzt der Gegenwart, das Vollen-

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dung vor sich hat, aber weil die Gemeinde der Zeit nach jetzt gesetzt ist, so ist die Vollendung unterschieden von diesem Jetzt und ist als Zukunft gesetzt. Das sind die allgemeinen drei Ideen, in denen wir die göttliche Geschichte zu betrachten haben. Zu bemerken ist, daß ich nicht wie früher die Unterschiede gemacht habe von Begriff, Gestalt und Kultus; in der Abhandlung selbst wird sich das Verhältnis in den Kultus eingreifend zeigen. Im allgemeinen kann bemerkt werden: Das Element, in dem wir sind, ist der Geist; der Geist ist schlechthin sich manifestieren, ist schlechthin für sich; also wie er gefaßt ist, ist er nie allein, sondern immer mit der Bestimmung, schlechthin offenbar zu sein oder für Anderes zu sein, für sein Anderes, d. h. für die Seite, die der endliche Geist ist, und der Kultus ist das Verhältnis des endlichen Geistes zum absoluten Geist; deshalb haben wir die Seite des Kultus in jedem dieser Elemente sogleich vor uns. I Wir haben dabei den Unterschied zu machen, wie die Idee in den verschiedenen Elementen für den Begriff ist und wie dies zur Vorstellung kommt. Die Religion ist allgemein, nicht nur für den ausgebildeten, begreifenden Gedanken, für das philosophische Bewußtsein, sondern die Wahrheit der Idee Gottes ist offenbar für das vorstellende Bewußtsein und hat die notwendige Bestimmung, für die Vorstellung allgemein sein zu müssen.

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Das erste Element Das erste Element, in dem wir die Idee Gottes zu betrachten haben, ist das Element des Gedankens, die Idee in ihrer ewigen Gegenwart, wie sie für den freien Gedanken ist, für den Gedanken, der dies zur Grundbestimmung hat, ungetrübtes Licht, Identität mit sich zu sein. Es ist dies ein Element, das noch nicht mit dem Anderssein behaftet ist. Auch in diesem Element ist eine Bestimmung notwendig, insofern das Denken überhaupt verschieden ist vom begreifenden Denken als 760-761 notwendige ... müssen.] so GrW1; W2: notwendigen Bestimmungen, die von der Vorstellung unzertrennlich sind. (Va)

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Konkrete Vorstellung · Erstes Element

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solchem. Die ewige Idee ist an und für sich im Gedanken, Idee in ihrer absoluten Wahrheit. Die Religion hat also wesentlich Inhalt, und der Inhalt ist I Gegenstand; die Religion ist Religion der Menschen, und der Mensch ist denkendes Bewußtsein unter anderem 775 auch, also muß die Idee auch für das denkende Bewußtsein sein; aber der Mensch ist nicht nur auch so, nur unter anderem, Denkendes, sondern im Denken erst ist er wahrhaft; nur dem Denken ist der allgemeine Gegenstand, ist das Wesen des Gegenstands, und da in der Religion Gott der Gegenstand ist, so ist er wesentlich dem Denken 780 der Gegenstand. Er ist Gegenstand, wie der Geist Bewußtsein ist, und für das Denken ist er, weil es Gott ist, der der Gegenstand ist. Sinnlich reflektierendes Bewußtsein ist nicht das, für welches Gott als Gott sein kann, d. h. nach seiner ewig an und für sich seienden Wesenheit - seine Erscheinung ist etwas anderes, diese ist für sinnli785 ches Bewußtsein. Wäre Gott nur in der Empfmdung, so ständen die Menschen nicht höher wie die Tiere; er ist zwar auch für das Gefühl, aber nur in der Erscheinung. Er ist auch nicht für das räsonnierende Bewußtsein, wohlverstandenes Denken, noch dieser und jener beschränkte Inhalt; solcher Inhalt ist Gott auch nicht. Er ist also we790 sentlich für den Gedanken. Dies müssen wir sagen, wenn wir vom Subjektiven, vom Menschen ausgehen. Aber eben dahin I gelangen wir auch, wenn wir von Gott anfangen. Der Geist ist nur als sich offenbarend, sich unterscheidend für den Geist. Dieser Geist, für den er ist, dies ist die ewige Idee, der denkende Geist, Geist im Element 795 seiner Freiheit. In diesem Felde ist Gott das Sichoffenbaren, weil er Geist ist; er ist aber noch nicht das Erscheinen. Es ist also wesentlich, daß Gott für den Geist ist. Zweitens ist zu bemerken, daß der Geist den Geist denkt. In diesem reinen Denken ist zunächst kein Unterschied, der sie schiede; es soo ist nichts zwischen ihnen; Denken ist die reine Einheit mit sich selbst, 788--789 wohlverstandenes ... Inhalt;] Gr: wohlverstandenes Denken, noch diesen und jenen beschränkten Inhalt, Wt: wohlverstandenes Denken, nach diesem und jenem beschränkten Inhalt, Wz: das Reflektieren ist wohl auch Denken, aber auch Zufälligkeit, für welche der Inhalt dieser und jener beliebige und beschränkte ist; (Va) Ho: noch des reflektierenden Denkens, dessen Inhalt ein schlechthin zufälliger ist, da es selbst als inhaltlos seinen Inhalt muß als einen gegebenen erhalten.

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wo alles Finstere, alles Dunkle verschwindet. Dies Denken kann auch reine Anschauung genannt werden als diese einfache Tätigkeit des Denkens, so daß zwischen dem Subjekt und Objekt nichts [Unterschiedenes ist], beide eigentlich noch nicht vorhanden sind. Dies Denken hat keine Beschränkung, ist diese ganz allgemeine Tätigkeit, und der Inhalt ist nur das Allgemeine selbst. Denken ist schlechthin Wissen. Das dritte ist, daß die absolute Diremtion auch Unterscheidung ist. Wie findet dies statt 1 Das Denken ist als actus unbestimmt. Der nächste Unterschied ist, daß die zwei Seiten, die wir gesehen haben, als die zweierlei Weisen des Prinzips, nach den Ausgangspunkten unterschieden sind. Die eine Seite, das subjektive Denken, ist I die Bewegung des Denkens, insofern es ausgeht vom unmittelbaren, einzelnen Sein und sich darin erhebt zu dem Allgemeinen, zum Unendlichen, wie wir dies bei den ersten Beweisen vom Dasein Gottes gesehen haben. Insofern es bei dem Allgemeinen angekommen ist, ist das Denken unbeschränkt; sein Ende ist unendlich reines Denken, so daß aller Nebel der Endlichkeit verschwunden ist; da denkt es Gott, alle Besonderung ist verschwunden, und so fängt die Religion, das Denken Gottes an. Die zweite Seite ist die, die den anderen Ausgangspunkt hat, die von dem Allgemeinen, von dem Resultat jener ersten Seite, das auch Bewegung ist, die von dem Allgemeinen, vom Denken, vom Begriff ausgeht und so dies ist, sich in sich zu unterscheiden, aber den Unterschied so in sich zu halten, daß er die Allgemeinheit nicht trübe. Hier ist die Allgemeinheit einen Unterschied in sich habend und mit sich zusammengehend. Dies ist der abstrakte Inhalt des Denkens, welches abstraktes Denken ist - das Resultat ist, das sich erhoben hat. Beide Seiten stellen sich so einander gegenüber. Das erste einfache806-807 Denken ... Wissen.] so De; W2 nach Ho: es ist (Ho: Er [sc. Gott] ist) das reine Pulsieren (Ho: seiner) in sich selbst 809 Das ... unbestinunt.] so GrW1; W2: Actu ist das Denken unbeschränkt. (Va) 823 und ... ist] so GrW1; De: So ist es dies W2: Das Allgemeine ist aber auch wieder in sich selbst Bewegung, und es ist dies (Va) 828 erhoben] so GrW1; W2: ergeben (Va) 829-830 Das ... Denken] so GrW1; De: daß das subjektive Denken einfa-

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Konkrete Vorstellung · Erstes Element

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re Denken ist auch Prozeß, Vermittlung in sich, aber dieser Prozeß fällt außer ihm, ist gleichsam jenseits seiner, I hinter diesem Denken; erst insofern es sich erhoben hat, fängt die Religion an; es ist so in der Religion reines, bew.;,gungsloses, abstraktes Denken; das Konkrete fällt hingegen in seinen Gegenstand, denn dies ist das Denken, das vom Allgemeinen anfängt, sich unterscheidet und damit zusammengeht; dies Konkrete ist der Gegenstand für das Denken als Denken überhaupt. Dies Denken ist so das abstrakte Denken und darum das endliche, denn das Abstrakte ist endlich; das Konkrete ist die Wahrheit, ist der unendliche Gegenstand. Was den Inhalt nun näher betrifft, so sind darüber folgende Bemerkungen zu machen. Wir sind mit ihnen längst vertraut; es sind daher nur wenige zu machen, [es ist) wenig darüber zu sagen, und es ist nur an das W esentlichc zu erinnern. 1. Gott ist der Geist; er ist in abstrakter Bestimmung so bestimmt als der allgemeine Geist, der sich besondert; dies ist die absolute Wahrheit, und die Religion ist die wahre, die diesen Inhalt hat. Es ist das, was in der christlichen Religion Dreieinigkeit heißt - dreieinig, insofern man die Kategorien der Zahlen anwendet; es ist der Gott, der sich unterscheidet, aber darin identisch mit sich bleibt; die Dreieinigkeit heißt das Mysterium Gottes, der I Inhalt ist mystisch, d. h. spekulativ. Was für die Vernunft ist, ist kein Geheimnis; in der christlichen Religion weiß man; geheim ist dies nur für den endlichen Verstand und die sinnliche Denkungsweise; da sind die Unterschiede unmittelbar, die natürlichen Dinge gelten, es ist die Weise der Äußerlichkeit. Sobald Gott als Geist bestimmt ist, so ist die Äußerlichkeit aufgehoben, doch ist es ein Mysterium für die Sinne; für diese ist das Außereinander, für diese verändern sich die Gegenstände, und sie haben andere Empfindungen davon. Diese Veränderung ist selbst sinnlich, in der Zeit. Die Sonne ist, ist einmal nicht gewesen, wird nicht sein, dies ist selbst außereinander in der Zeit, das Sein [eines Dinges) ist jetzt, und verschieden davon ist sein Nichtsein, denn die Zeit ist die Form des Außereinanderhaltens, der ches Denken [ist]. Es W2: Das subjektive Denken, das Denken des endlichen Geistes (Va) 860-861 das ... Dinges]] Gr: sein Sein

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Vollendete Religion (1824)

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Äußerlichkeit der Bestimmungen gegeneinander. Auch für den Verstand ist es ein Anderes; er ist also, wie das Sinnliche, ein Festhalten abstrakter Bestimmungen, so daß jede für sich ist; vom Positiven ist das Negative unterschieden, es ist so ein Anderes für den Verstand. Wenn man sagt >dreieinigdreieinig< ist die größte Mißhandlung I für den Verstand, denn er meint, damit, daß man sie gebraucht, ein Recht gewonnen zu haben; aber man mißbraucht sie, wenn man so wie hier sie gebraucht, indem man sagt, 3 ist 1. Widersprüche sind daher leicht in solchen Ideen aufzuzeigen - Unterschiede, die bis zum Entgegensetzen gehen. Alles Konkrete, alles Lebendige ist der Widerspruch in sich; nur der tote Verstand ist identisch in sich, aber der Widerspruch ist in der Idee auch aufgelöst, und die Auflösung ist die geistige Einheit. Das Lebendige ist davon ein Beispiel, was sich nicht mit dem Verstande fassen läßt. >Gott ist die Liebe< ist ein sehr passender Ausdruck; da ist Gott in der Empfindung; er ist so Person, und das Verhältnis ist so, daß das Bewußtsein des Einen sich nur hat im Bewußtsein des Anderen, er ist sich nur im Anderen bewußt, wie Goethe sagt, in der absoluten Entäußerung; dies ist die geistige Einheit in der Form des Gefühls. In dem Verhältnis der Freundschaft, Liebe, der Familie ist ebenso diese Identität Eines mit dem Anderen vorhanden. Dies ist alles gegen den Verstand, daß ich, der ich für mich bin, also Selbstbewußtsein bin, vielmehr mein Bewußtsein in einem Anderen habe; aber I die Aussöhnung ist der abstrakte Inhalt, das substantielle, allgemeine sittliche Verhälrnis überhaupt. Die zweite Bemerkung ist eine Reflexion über das vorhergehende. Man kann nämlich Spuren der Dreieinigkeit finden in anderen Religionen. Sie finden sich z. B. in der Trimurti, in der Trias, bei Plato; Aristoteles sagt: Wir glauben die Götter erst ganz angerufen zu haben, wenn wir sie drei Male angerufen haben. Aber überall sind noch nur unvollkommene Bestimmungen. Bei Plato ist Eins und das 875 gehen) so Gr; W: gehen und der kahle Verstand weiß sich groß damit, dergleichen zu häufen (No)

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Konkrete Vorstellung · Erstes Element

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Andere und die Vermischung ganz abstrakte Bestimmung, bei der Trimurti ist die wildeste Weise hineingetreten, und das dritte ist nicht die geistige Rückh~hr, sondern als Schiwa nur die Veränderung, nicht der Geist. Ein weiteres ist, daß in der christlichen Religion nicht nur gesagt ist, ~Gott ist dreieinig«, sondern auch, ~es sind drei Personen•, da ist das Fürsichsein auf die höchste Spitze getrieben, die nicht nur Eins ist, sondern die Person, die Persönlichkeit. >Person< ist die höchste Intensität des Fürsichseins. Da scheint der Widerspruch so weit getrieben, daß keine Auflösung, keine Vermischung der Person möglich ist; aber sie ist dennoch auch darin ausgesprochen, daß es nur Einer ist; die drei Persönlichkeiten sind so nur als verschwindendes Moment gesetzt. Die Persönlichkeit spricht dies aus, daß der Gegensatz absolut zu nehmen I sei, nicht so milde ist, und gerade erst auf dieser Spitze hebt er sich selbst auf. Auch hiervon hat man die Vorstellung. In der Liebe, in der Freundschaft ist es die Person, die sich erhält und durch ihre Liebe ihre Subjektivität hat, die ihre Persönlichkeit ist. Wenn man aber hier in der Religion die Persönlichkeit abstrakt festhält, so hat man drei Götter, und da ist die Subjektivität ebenso verloren; die unendliche Form, die unendliche Macht ist dann nur das Moment der Göttlichkeit. Wenn man die Persönlichkeit ferner als unaufgelöst festhält, so hat man das Böse, denn die Persönlichkeit, die sich nicht in der göttlichen Idee aufgibt, ist das Böse. Eben in der göttlichen Einheit ist die Persönlichkeit, ebenso wie sie gesetzt ist, als aufgelöst gesetzt; nur in der Erscheinung erscheint die Negativität der Persönlichkeit unterschieden von dem, wodurch sie aufgehoben wird. Die Dreieinigkeit ist ferner in das Verhältnis von Vater, Sohn und Geist gebracht worden; es ist dies ein kindliches Verhältnis, eine kindliche Form. Der Verstand hat keine solche Kategorie, kein sol908-909 verschwindendes Moment] so W (Ed? No?); Gr: verschiedenes Moment De: verschwindend 910 absolut] so GrW1; W2: absolut, nicht als niedriger Gegensatz (Va) 915-917 Subjektivität ... Göttlichkeit] so GrW1; W2: unendliche Form, die absolute Negativität vergessen, oder (Va) 926 kindliche] so GrW1; W2: kindliche, natürliche (Va)

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Vollendete Religion (1824)

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ches Verhältnis, das hiermit in Rücksicht auf das Passende zu vergleichen wäre; es muß aber dabei gewußt werden, daß es nur ein bildliches Verhältnis ist; der Geist tritt nicht in dies Verhältnis ein. >Liebe< wäre noch passender, denn der Geist ist allerdings das Wahrhafte. Ein drittes ist, daß wir nicht aus den Augen zu setzen haben, was zu vielen sogenannten Ketzereien veranlaßt hat. Wir haben gesagt, I der abstrakte Gott, der Vater, ist das Allgemeine, das Umfassende, Eine. Wir sind auf der Stufe des Geistes; das Allgemeine schließt hier alles in sich; das Andere, der Sohn, ist die unendliche Besonderheit, die Erscheinung; das Dritte, der Geist, ist die Einzelheit als solche, aber wir müssen wissen, alle drei sind der Geist. Im Dritten, sagen wir, ist Gott der Geist, aber dieser ist auch voraussetzend, das Dritte ist auch das Erste. Dies ist wesentlich festzuhalten. Es wird erläutert durch die Natur des Begriffs. Beijedem Zweck und beijeder Lebendigkeit kommt es vor. Das Leben erhält sich; das Sicherhalten heißt eben, in den Unterschied gehen, in den Kampf mit der Besonderheit, sich unterschieden finden gegen eine unorganische Natur, sein nach außen Gehen. Das Leben ist so nur Resultat, indem es sich erzeugt hat, ist Produkt; das zweite ist dann, wenn man fragt, »was wird produziert!«, so heißt es, dies Produzierte ist das Lebendige selbst, d. h. es ist die Voraussetzung seiner. Das ist eben das Allgemeine, daß es durch seinen Prozeß hindurchgeht, und aus diesem kommt nichts Neues hervor; das Hervorgebrachte ist schon von Anfang. Ebenso ist es in der Liebe und Gegenliebe; insofern die Liebe vorhanden ist, so ist die Äußerung, sind alle Handlungen I nur Bestätigung der Liebe, wodurch sie zugleich hervorgebracht und unterhalten wird; aber das Hervorgebrachte ist schon, es ist eine Bestätigung, wobei nichts her-

929 nicht] so GrDe; W: nicht deutlich (No? Ed?) 933-934 das Umfassende, Eine] so De; GrW: die ewige, umfangende, totale Besonderheit Ho: umfaßt alle Besonderheit und ist mangellos 937 aber ... wissen] so De; GrW1: aber W2: aber das Allgemeine als Totalität ist selbst Geist (Va) Ho: So ist jedes Moment selbst Totalität, der Geist. 938-939 aber ... auch] so Gr; De: Geist ist das Resultat und das Sichvoraussetzen, das Letzte nicht mehr als 944-945 erzeugt hat] so Gr; De: ernährt 951 die Äußerung] Gr: der Äußerung W: der Anfang (No? Ed?)

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Konkrete Vorstellung · Erstes Element

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auskommt als was schon i1t. Ebenso setzt sich auch der Geist voraus, ist das Anfangende. Der Unterschied, durch den das göttliche Leben hindurchgeht, ist nicht ein äußerlicher, sondern muß nur als innerlich bestimmt werden, so daß das Erste, der Vater, wie das Letzte zu fassen ist. Der Prozeß ist so nichts als ein Spiel der Selbsterhaltung, der Vergewisserung seiner selbst. Diese Bestimmung ist in der Rücksicht wichtig, weil sie das Kriterium ausmacht, viele Vontellungen über das Wesen der Gottheit zu beurteilen und das Mangelhafte darin zu beurteilen und zu erkennen; dies muß erkannt werden, und es kommt besonders davon her, daß oft diese Bestimmung übersehen wird. Ich habe bemerkt, daß Spuren, Andeutungen von der Idee Gottes, welche wesentlich die Dreieinigkeit ist, vornehmlich kurz vor und nach der Zeit des Hervortretens der christlichen Religion hervorgegangen sind, Vorstellungen, die die Kirche Ketzereien genannt hat. Es sind die gnostischen Vorstellungen, I die aus dem Bedürfnis herkommen, Gott zu erkennen. Philo, ein platonischer Jude, bestimmt Gott als das 6v, als das Seiende; das heißt denn der verschlossene Gott, der unerkennbare, sich nicht teilhaftig machende, der unbegreifliche. Wenn man das Erste als das nur Abstrakt-Allgemeine bestimmt und die Bestimmungen auf das Allgemeine, auf das 6v, nur nachfolgen läßt, so ist dies freilich unbegreiflich, denn es ist ohne Inhalt; das Begreifbare ist konkret und nur zu begreifen, indem es als Moment bestimmt wird. Hier ist denn der Mangel, daß das Erste nicht selbst als ganze Totalität gefaßt wird. Die zweite Bestimmung ist der Logos, N ouc;, das sich Offenbarende; dies ist das Bewegende, den Unterschied Setzende, das Moment des Bestimmens überhaupt. In Ansehung dieser zweiten Bestimmung sind die Vorstellungen sehr mannigfaltig- der Sohn Gottes, die Sophia, die Weisheit, das Urbild der Menschheit, der ursprüngliche Mensch, das ewige und himmlisehe Offenbaren der Gottheit, das Denken, das Können. Dies ist das Zweite; da ist wahrhafte Unterscheidung, die die Qualität beider 957 innerlich] so W (No? Ed?); Gr: äußerlich 965 übersehen] so Gr; Jf · übersehen oder verkannt (No) 975 die ... nur] so W 2 (Va? Ed?); GrW1: das Seiende, das Ehrfurcht< kann man dies Verhältnis nennen. Dies Konkrete ist einerseits reines Denken, andererseits dasselbe als absolute Macht, wesentlich in sich konkret, die absolute Fülle; so ist das Verhältnis zum absolut Wahren Verhältnis der Freiheit, Verhältnis der Seligkeit, selige Anschauung der absoluten Wahrheit. 991 Berührung] so GrW1; W2: Berührung mit den endlichen Dingen (Va)

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Konkrete Vorstellung ·Zweites Element

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Wenn wir über dies Verhältnis eine Reflexion anstellen, so sehen wir die Ungleichheit zwü.chen I beiden Seiten, daß nämlich der subjektive Geist als allgemeines Denken bestimmt ist, nicht als konkretes in sich; der Gegenstand ist das Konkrete in sich, die wahrhafte Idee. Das, wofür sie ist, ist nur reine Anschauung, dies allgemeine Denken, und Gott ist nur für das Denken. Dies Denken ist deshalb nicht begreifendes, eben weil es abstrakt ist. Es ist nicht als Tätigkeit gesetzt, nicht als Konkretes überhaupt, und dies Konkrete, als das es gesetzt werden muß, dieser Gegenstand ist die Wahrheit. Der Geist gibt Zeugnis dem Geiste; dieser Geist, der Zeugnis gibt vom Wahren, ist noch nicht konkret gesetzt; daher empfängt der endliche Geist nur, der Inhalt ist nur ein Gegebenes; [der Geist,] weil er nicht als konkret an ihm selbst gesetzt ist, verhält sich empfindend, und dies ist die nähere Bestimmung der Endlichkeit des Geistes. Unsere Reflexion ist weiter diese, daß er, weil er so ist, nicht tätig ist, sich nicht selbst hat, weil er nicht als konkret ist; die Ehrfurcht ist sein Gegenstand, sein Wesen, und daher, obgleich er I selig ist bei seiner Wahrheit, hat er doch nicht die Bestimmung des Konkreten an ihm selbst gesetzt. Dies ist der Standpunkt des ersten Elements überhaupt; wir gehen nun zum zweiten über.

Das zweite Element Es ist das Element der Vorstellung als solcher oder der Erscheinung. Wir können sagen, die absolute Idee, wie sie als Objekt bestimmt so ist, an und für sich seiend, ist fertig; so ist es jedoch nicht nach der subjektiven Seite; sie ist weder an ihr selbst- sie ist nicht konkretnoch ist sie als Bewußtsein fertig, nach dem, was sie zum Gegenstand hat. Sie ist nicht reflektiert in sich, nicht als unterschieden gesetzt. Das Subjekt schaut nicht sich selbst in der göttlichen Idee an. Dies ist 55 das Zweite. Es ist die Mangelhaftigkeit des ersten Verhältnisses, und dies ist jetzt zu ergänzen. In diesem Zweiten tritt nun die subjektive 49-54 die ... an.] so Gr mit De; W2: Als Objektivität oder als an sich ist die absolute Idee fertig, aber nicht die subjektive Seite, weder an ihr selbst als solche, noch die Subjektivität in der göttlichen Idee als für sie. (Va)

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Vollendete Religion (1824)

218-220

Seite überhaupt auf und damit die Erscheinung. Die subjektive Seite enthält in ihrer Entwicklung die Begründung der Religion, das Bedürfnis der Wahrheit. Die christliche Religion fängt mit I der Wahrheit selbst an; diese ist Gott, er ist die Wahrheit, und von da geht sie erst auf das Subjekt über. Diese zweite Seite ist nun näher zu bestimmen. Es sind zwei Seiten, von denen aus die Bestimmung aufzufassen ist. Erstens von der Seite der Idee; von dieser Seite haben wir gesagt, der Geist in der Bestimmung der Allgemeinheit setzt sich in die Bestimmung der Besonderheit, die aber ebenfalls die ewige Idee ist; Gott ist die ganze Totalität. Oder wir können sagen, es ist der Sohn, was zu analysieren ist; er vereinigt diese beiden Bestimmungen: der Unterschied, aber in der Liebe, im Geiste, auch identisch gesetzt zu sein mit der Idee in der Form der Allgemeinheit. Dies Anderssein ist die erste Bestimmung, und die zweite ist, daß dies Ansich des Anderen auch die göttliche Idee ist. Die beiden Bestimmungen sind in der Analyse zuerst als Unterschiede zu setzen, gleichsam für einen Augenblick, denn sie sind nicht wahrhaft unterschieden. Der Begriff hat im Sein, im Unterschiedensein zugleich dies, daß das, was Sein ist, die Negation hat, nur Moment ist, ebenso aufgeIhoben ist; die Vorstellung ist dann aber dies, die beides auseinanderhält - sonst wäre es nicht reale Vorstellung - [zwar] auch dies vor sich hat, daß die N egation, das Ansichsein der göttlichen Idee auch ein wahres Moment ist, aber sie hält es in der Zeit auseinander -jetzt entfremdet, jetzt abgefallen, und dann gegen dies Anderssein hervortretend. Die andere Seite ist das, was wir als den endlichen Geist bestimmt haben. Er ist hier das reine Denken, er hat die Wahrheit, die ewige Wahrheit vor sich; sein Verhalten dazu ist Denken; dies Denken ist sein Resultat, sein Ende. Der endliche Geist fängt von der Unmittelbarkeit an, erhebt sich vom Sinnlichen zum Unendlichen, zum Element des Denkens, aber in der Tat ist er nicht das Resultat des Denkens, sondern das Denken ist nur durch die Bewegung, durch das Erheben; er ist an sich die Erhebung: Und dieser Weg ist es, der zu sehen ist. 67-69 der ... Allgemeinheit] so De; Gr: an sich die Totalität zu sein und gesetzt zu sein als anderes 74 Unterschiedensein] so De; Gr: unmittelbaren Sein

c;o

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Konkrete Vorstellung ·Zweites Element

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Auf dem ersten Standpunkt ist das Verhältnis dies, Gott in seiner ewigen Wahrheit ist vor~estellt als Zustand in der Zeit, für die seligen Geister (»daß die Morgensterne mich loben« usf.). Dies Verhält- I nis ist so als Zustand in der Zeit ausgesprochen, aber es ist ewiges Verhältnis des Denkens für den Gegenstand. Späterhin ist ein Abfall eingetreten, wie es heißt; dies ist das Setzen des zweiten Standpunkts, einerseits die Analyse des Sohnes, das Auseinanderhalten der beiden Momente, die in ihm enthalten sind. Jakob Böhme hat so die Vorstellung, Luzifer, der Erstgeborene, sei gefallen, und an seiner Stelle ein anderer Sohn erzeugt. Es ist gleichsam im Himmel in der ewigen Idee vorgegangen. In der Analyse dieses Anderen ist also selbst dieses Andere enthalten, aber nicht gesetzt. Aber die andere Seite ist dann, was wir das subjektive Bewußtsein, die Seite des endlichen Geistes genannt haben, daß dies, als reines Denken, an sich der Prozeß sei, vom Unmittelbaren angefangen und sich zur Wahrheit erhoben hat. Dies ist die zweite Form. So treten wir in die Bestimmung des Raums, der endlichen Welt, des endlichen Geistes ein. Näher ist dies nun so auszudrücken, das Setzen der Bestimmungen als Bestimmungen, als ein augenblicklich festgehaltener Unterschied; dies ist ein Herausgehen, das I Erscheinen Gottes in der Endlichkeit, denn dies ist die eigentliche Endlichkeit die Trennung dessen, was an sich identisch ist, aber was festgehalten wird in der Trennung. Von der anderen Seite aber, vom subjektiven Geist aus, so ist dies gesetzt als reines Denken; an sich aber ist das reine Denken Resultat, und dies ist zu setzen, wie es ist, an sich als diese Bewegung, oder das reine Denken hat in sich zu gehen, und hierdurch setzt es sich erst als endlich. 1. Das erste, was wir hier zu betrachten haben, ist diese Bewegung. Das subjektive Bewußtsein seiner selbst als in sich gehend ist, daß es für sich sei, was es an sich ist ; an sich ist es dieser Prozeß ; dieser soll 91-92 in ... usf.).] so De; Gr: in der Zeit, als die Mysterie; in ihr loben die Engel seine Kinder. ähnlich W1: in der Zeit, als die Mysterien; in ihnen leben die Engel, seine Kinder (Ed} W2: vor der Zeit gedacht, als der Zustand, wie er war, da Gott die seligen Geister und die Morgensterne, die Engel, seine Kinder lobten. (Va? Ed?} 111 Trennung ... identisch] so W2 (Va); GrW1: Trennung ... endlich; Ho: Trennung des Identischen

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Vollendete Religion (1824)

222-224

für dasselbe sein. Indem das, was es an sich ist, für dasselbe ist, so 120 entsteht das Bedürfnis seiner Versöhnung. Indem es so für sich ist, erst als Subjekt gesetzt ist, entsteht das Bedürfnis, daß eben die Subjektivität für dasselbe vorhanden sei in der göttlichen Idee, daß es diese darin wisse; sie ist noch nicht gesetzt für dasselbe in dem ersten Verhältnis, weil es noch nicht Begreifen I ist. Die andere Seite ist 125 dann, daß das Bedürfnis befriedigt wird oder daß der Gott in der Gestalt der Subjektivität, des unmittelbaren Bewußtseins für das subjektive Bewußtsein erscheint. Dies sind die zwei Seiten, die wir hier zu betrachten haben. Das erste ist, daß das subjektive Bewußtsein gesetzt wird, wie es 130 ist. Es ist als Geist auf der einen Seite dies, von der Unmittelbarkeit anzufangen und sich zum reinen Denken zu erheben, zum Unendlichen, zum Wissen von Gott. Wenn man dies in bestimmter Form betrachtet, so ist darin enthalten, was wir aus der christlichen Religion wissen. Erstens, das Bewußtsein soll in sich gehen, es soll sich 135 konkret sein, was es an sich ist: So geht es von der Unmittelbarkeit aus und erhebt sich vermittels der Aufhebung derselben zum Denken. Darin liegt, daß seine wahrhafte Natur ist, seine Unmittelbarkeit zu verlassen, sie als eine Weise zu betrachten, in der es nicht sein soll; der Mensch soll sich als unmittelbar I natürlicher Mensch be- t40 trachten als ein solcher, der ist, wie er nicht sein soll. Dies hat man so ausgedrückt, der Mensch ist böse von Natur, d. h. er soll nicht sein, wie er als unmittelbarer ist; so ist er, wie er nicht sein soll. In dem unmittelbaren Menschen sind zwei Bestimmungen: die erste, was er an sich ist, seine Anlagen, seine Vernünftigkeit, Geist an t45 sich, das Ebenbild Gottes, Natur, was er innerlich an sich ist, und die zweite ist seine Natürlichkeit, daß seine Vernünftigkeit noch nicht entwickelt ist. Der Mangel hierin ist, daß der Mensch an sich Vernunft, Geist ist; dies ist der Mangel selbst; der Geist soll nicht an sich Geist sein, sondern er ist nur Geist, indem er für sich ist. Die Natur tso ist nur vernünftig an sich; dies Ansich sind ihre Gesetze, deswegen ist sie nur Natur; hingegen der Mensch soll Geist für sich sein, nicht nur Geist an sich; das bloße Ansichsein, die Natürlichkeit, soll aufge121 entsteht) so De; Gr: rechtfertigt dies 127 unmittelbaren Bewußtseins) so De; Gr: unmittelbar Besonderen

224-226

Konkrete Vorstellung · Zweites Element

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hoben werden. In dem A.1fheben ist zweierlei enthalten; es soll auf155 gehoben werden nur die Form des Ansichseins, oder die absolute Ursprüng llichkeit, daß er Geist an sich ist, ist dies, was sich erhält, bleibt, wie sich in der göttlichen Idee der Zweck erhält. Man kann also wohl sagen von einer Seite, weil der Mensch Geist an sich ist, ist er gut von Natur; dies ist aber noch nicht gut, denn er ist noch nicht, 160 wie er sein soll; die Unmittelbarkeit ist das, wie der Mensch nicht sein soll, was aufzuheben ist. Diese erste Bestimmung ist also so ausgedrückt, daß der Mensch, wie er von Natur ist, böse ist. Es ist dies ein Ausdruck, der unbequem ist und viele falsche Vorstellungen hervorbringen kann. Die 165 Sache ist die, der Mensch ist von Natur so, wie er nicht sein soll; er soll Geist sein, das natürhche Sein ist nicht Geist sein. Zu bemerken ist, daß einem dagegen gleich gewisse Vorstellungen einfallen. Die Kinder sind nicht böse, auch auf viele Völker und Individuen scheint jene Bestimmung nicht zu passen. Die Kinder sind vielmehr unschul170 dig, und zwar, weil sie keinen Willen haben, noch keiner Zurechnung fähig sind, dennoch aber zum Bösen gehört, sich entschließen können, Willen haben, Einsicht in die Natur der Handlungen haben. Insofern nun I der Wille durch das Heranwachsen gesetzt wird, so erscheint er zunächst als Willkür, die ebensosehr das Gute wollen 175 kann als das Böse, gar nicht ihrer Natur nach nur das Böse will. Es ist indessen überhaupt sich nicht auf empirische, besondere Zustände zu berufen. Was den Zustand des Kindes anbetrifft, so ist er allerdings ein Zustand der Unschuld, weder gut noch böse; der Mensch soll aber nicht wie ein Kind sein, er soll in diesem Sinne nicht un180 schuldig sein; an dem, was er tut, daran soll er schuld sein. Daß der Zustand des Kindes auch einen Willen hat, gehört dem Empirischen an, aber es ist noch nicht das, was man unter >Mensch< versteht, denn dieser hat die Einsicht, ist gebildeter, wollender Mensch; bei jenem Zustand soll der Mensch nicht stehenbleiben. Was das zweite anbe185 trifft, daß der Wille Willkür sei, gut oder böse wollen kann, so ist in der Tat diese Willkür nicht der wahrhafte Wille. Der Wille ist er erst, insofern er sich entschließt, denn soweit er noch dies oder jenes will, ist er nicht der wahrhafte Wille. Der natürliche Wille ist Wille der Begierde, der Neigung, die das Unmittelbare will, die noch nicht 190 dieses will, denn dazu, daß er vernünftiger Wille wäre, gehört ein

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Vollendete Religion (1824)

226-228

Bewußtsein, das überhaupt vom Allgemeinen weiß, und daß er einsähe, daß das Gesetz das Vernünftige ist. I Es ist die Anforderung an den Menschen, nicht als natürlicher Wille zu sein, nicht zu sein, wie er nur von Natur ist. Den Begriff des Willens heißt man wohl auch seine Natur. Ein anderes ist der Begriff des Willens; so lange der 195 Mensch noch darin existiert, ist er nur Wille an sich, noch nicht wirklicher Wille, noch nicht als Geist. Dies ist das Allgemeine; das Spezielle muß entfernt werden; von dem, was in die bestimmte Sphäre der Moralität gehört, kann erst die Rede sein innerhalb eines besonderen Zustands; es betrifft nicht die Natur des Geistes. 200 Dagegen, daß der Wille böse ist, fällt uns noch weiter ein. Wir haben dagegen etwas in der Rücksicht, daß wir, wenn wir den Menschen konkret betrachten, vom Willen sprechen, und dies Konkrete, Wirkliche kann nicht bloß ein Negatives sein; der böse Wille ist aber bloß als negatives Wollen gesetzt; dies ist nur ein Abstraktum, und 20s wenn der Mensch von Natur nicht so ist, wie er sein soll, so ist er doch an sich vernünftig, Geist; dies ist das Affirmative in ihm. Aber er soll dies realisieren, weitergehen, und daß er nicht in der Natur so ist, wie er sein soll, betrifft daher nur die Form des Willens; das 'Vesentliche ist, daß der Mensch I an sich Geist ist. Dies, was an sich 210 ist, beharrt; im Aufgeben des natürlichen Willens ist der Begriff das Beharrende, das sich Hervorbringende. Was der Geist an sich ist, ist nicht mehr ein Ansieh, sondern schon ein Hervorgebrachtes. Wenn wir hingegen sprechen, der Wille sei böse von Natur, so ist dies der Wille nur als negativ; man hat also auch dabei dies Konkrete vor 215 sich, dem diese Abstraktion widerspricht. Dies geht so weit, daß, wenn man den Teufel aufstellt, man zeigen muß, daß Affirmatives in ihm sein muß, und der Miltonsche Teufel- seine Charakterstärke, * seine Energie, Konsequenz - erscheint weit besser, viel affirmativer als die manches dort vorkommenden Engels; es müssen im Kon- 220 kreten sogleich affirmative Bestimmungen hervortreten. Bei diesem 216-220 Dies ... Engels;] so Gr mit De; W nach Ho; Ho: Dieses personifiziert man auf allgemeine Weise als Teufel. Dieser als das sich selbst wollende Negative ist darin die Identität mit sich und muß daher auch Affirmatives haben, wie bei Milton, wo er in seiner charaktervollen Energie besser wie mancher Engel des Paradieses ist.

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225

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Konkrete \'orstellung ·Zweites Element

137

allen vergißt man, wenn man vom Menschen spricht, daß es Menschen sind, die durch Sitten, Gesetze usf. gebildet und erzogen sind. Man sagt: »Die Menschen sind doch nicht so böse, sieh dich doch nur um.« - aber da sind e-s schon sittlich, moralisch gebildete Menschen, schon rekonstruierte, in eine Weise der Versöhnung gesetzte Menschen. Die Hauptsache ist diese, daß solche Zustände wie der des Kindes nicht vor Augen zu haben sind; I in der Religion als in der Darstellung der Wahrheit ist vielmehr wesentlich vorgestellt die auseinandergelegte Geschichte dessen, was der Mensch ist. Es ist eine spekulative Betrachtung, die hier waltet; die abstrakten Unterschiede des Begriffs werden hier nacheinander vorgeführt. Wenn der erzogene, gebildete Mensch betrachtet werden soll, so muß an ihm vorkommen die Umwandlung, Rekonstruktion, die Zucht, die er durchlaufen hat, der Übergang vom natürlichen Willen zum wahrhaften, und sein unmittelbar natürlicher Wille muß darin als aufgehoben vorkommen. Die erste Bestimmung ist also, daß der Mensch unmittelbar nicht so ist, wie er sein soll. Das zweite ist, daß der Mensch sich so betrachten soll; das Bösesein wird dann in das Verhältnis der Betrachtung gesetzt. Dies wird dann etwa leicht so genommen, daß diese Erkenntnis es nur sei, nach welcher er als böse gesetzt werde, so daß diese Betrachtung eine Art äußerer Forderung, Bedingung sei, so daß, wenn er sich nicht so betrachten würde, auch die andere Be Istimmung, daß er böse sei, wegfalle. Indem diese Betrachtung zur Pflicht gemacht wird, kann man sich vorstellen, daß dies nur das Wesentliche wäre und der Inhalt ohne dasselbe nicht sei. Zweitens wird dann das Verhältnis der Betrachtung dazu auch so gestellt, daß es die Betrachtung oder die Erkenntnis sei, die ihn böse mache, so daß sie das Böse sei, und diese Erkenntnis es sei, die nicht sein solle, die der Quell des Bösen sei. In dieser Vorstellung liegt der Zusammenhang des Böseseins mit der Erkenntnis. Dies ist ein wesentlicher Punkt. Die nähere Weise der Vorstellung dieses Bösen ist, daß der Mensch durch die Erkenntnis böse werde, wie die Bibel es vorstellt, daß er vom Baume der Erkenntnis des Guten und Bösen gegessen habe. Hierdurch kommt die Erkenntnis, die Intelligenz, das Theoretische, 230 dessen ... istI] so Gr; De: des Geistes

138

Vollendete Religion (1824)

230-232

und der Wille in ein näheres Verhältnis; die Natur des Bösen kommt näher zur Sprache. Hiergegen ist zu sagen, daß in der Tat die Erkenntnis es ist, welche der Quell alles I Bösen ist, denn das Wissen, das Bewußtsein ist dieser Akt, durch den die Trennung überhaupt 260 gesetzt ist- das Negative, das Übel, die Entzweiung, in der näheren Bestimmung des Fürsichseins überhaupt. Die Natur des Menschen ist nicht, wie sie sein soll; die Erkenntnis ist es, die ihm dies aufschließt und das Sein, wie er nicht sein soll, hervorbringt. Der natürliche Mensch ist nicht, wie er sein soll; dies Soll ist sein Begriff, und daß er 265 nicht so ist, ist erst entstanden in der Trennung, in der Vergleichung mit dem, was er an und für sich ist. Die Erkenntnis ist erst das Setzen des Gegensatzes, in dem das Böse ist. Das Tier, der Stein, die Pflanze ist nicht böse, das Böse ist erst innerhalb des Kreises der Entzweiung vorhanden; es ist das Bewußtsein des Fürmichseins gegen eine äußere 210 Natur, aber auch gegen das Objektive, das in sich allgemein ist, in dem Sinne des Begriffs, des vernünftigen Willens. Erst durch diese Trennung bin ich für mich, und darin liegt das Böse. >Bösesein< heißt abstrakt, mich vereinzeln, die Vereinzelung, die sich abtrennt I vom Allgemeinen- dies ist das Vernünftige, die Gesetze, die Bestim- 275 mungen des Geistes. Aber mit dieser Trennung entsteht das Fürsichsein und erst das allgemein Geistige, Gesetze - das, was sein soll. Es ist also nicht, daß die Betrachtung zum Bösen ein äußeres Verhältnis hat, sondern das Betrachten selbst ist das Böse. Zu diesem Gegensatz ist es, daß der Mensch, indem er Geist ist, fortzugehen hat, für sich 280 zu sein überhaupt, so daß er zu seinem Objekt hat seinen Gegensatz, was für ihn ist, das Gute, das Allgemeine, seine Bestimmung. Der Geist ist frei; die Freiheit hat das wesentliche Moment dieser Trennung in sich. In dieser Trennung ist das Fürsichsein gesetzt und hat das Böse seinen Sitz; hier ist die Quelle des Übels, aber auch der 2as

261 übel] so GrW1 ; W 2 : Urteil (Va) 281 Gegensatz] so De; GrW: Gegenstand 284-287 In ... Gesundheit.] so Gr; Ho: Diese Trennung ist die Quelle allen Übels- der Giftbecher, aus welchem der Mensch sich Tod und Verwesung trinkt; zu gleicher Zeit ist dieser Punkt des sich als das Böse Festsetzens der Quellpunkt der Versöhnung. Denn sich als Böse zu setzen ist an sich Aufhebung des Bösen.

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Konkrete \' orstellung · Zweites Element

139

Punkt, wo die Versöhnung ihre letzte Quelle hat. Es ist das Krankmachen und die Quelle d.:r Gesundheit. Wir können hiermit näher die Art und Weise vergle:chen, wie dies in der Geschichte des Sündenfalls ist. Die Sünde wtrd so beschrieben, daß der Mensch vom Baume der Erkenntnis gegessen habe usf. I Damit ist die Erkennung, die Entzweiung, die Trennung, in der erst das Gute für den Menschen ist, aber damit auch das Böse. Es wird als verboten vorgestellt, davon zu essen, und so das Böse formell als Übertretung eines göttlichen Gebots vorgestellt. Das Aufgehen des Bewußtseins ist damit gesetzt; zugleich aber ist es vorzustellen als ein Standpunkt, der nicht sein soll, bei dem nicht geblieben werden soll, der aufzuheben ist, denn in der Entzweiung des Fürsichseins soll nicht stehengeblieben werden. Weiter sagt die Schlange, daß der Mensch durch das Essen Gott gleich werden würde, und hat so den Hochmut des Menschen in Anspruch genommen. Gott spricht hernach zu sich selbst: »Siehe, Adam ist worden wie unser einer.« Die Schlange hat also nicht gelogen; Gott bestätigt, was sie sagte. Man hat sich mit der Erklärung dieser Stelle viele Mühe gegeben und ist so weit gegangen, dies selbst für Ironie zu erklären. Die höhere Erklärung aber ist dann, daß unter diesem Adam der zweite Adam, Christus, verstanden ist. Die Erkenntnis ist das Prinzip der Geistigkeit, die aber, wie gesagt, auch das Prinzip der Heilung des Schadens der Trennung ist. I Es ist in diesem Prinzip des Erkennens auch das Prinzip der Göttlichkeit gesetzt, das durch fernere Ausgleichung zu seiner Versöhnung, Wahrhaftigkeit kommen muß. Es wird weiter vorgestellt, daß der Mensch natürliche Strafen, natürliche Übel bekommen habe; es ist dies ein ungewisser Inhalt, aber allerdings ist die Arbeit des Adam eine Folge der Erkenntnis; die Tiere arbeiten nicht; es ist zugleich das Gepräge der höheren geistigen Natur des Menschen. Es heißt ferner, Adam und Eva seien aus dem Paradies vertrieben, um nicht auch von dem Baume des Lebens zu kosten. Es liegt darin dies, daß die Individuen 294 vorgestellt.] so GrW1 ; W2: vorgestellt, welches einen Inhalt hätte haben können, welchen es wollte. Hier hat aber das Gebot wesentlich eben diese Erkennmis zum Inhalt. Ho: Das Böse hat hier die bestimmte Gestalt, als Übertreten eines göttlichen Verbots zur Erscheinung zu kommen. 308 Göttlichkeit J so Gr; De: Geistigkeit

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Vollendete Religion (1824)

234-236

zur Erkentnis kommen, aber das Individuum bleibt ein Einzelnes und damit ein sterbliches. Noch eine Bestimmung ist hinzuzufügen. In dieser Trennung ist also der Mensch als für sich seiend bestimmt. Das Fürsichsein ist als Bewußtsein, Selbstbewußtsein, unendliches Selbstbewußtsein, abstrakt unendlich, daß er sich seiner Freiheit, ganz abstrakten Freiheit bewußt ist; dies ist sein unendliches Beisichsein, das in den früheren Religionen nicht so zum Bewußtsein Igekommen ist, in denen der Gegensatz nicht zu dieser Absolutheit, dieser Tiefe fortgegangen ist. Dadurch, daß dies hier geschehen, ist nun zugleich die Würde des Menschen auf einen weit höheren Standpunkt gesetzt. Das Subjekt hat hierdurch absolute Wichtigkeit; es ist wesentlicher Gegenstand des Interesses Gottes, denn es ist für sich seiendes Selbstbewußtsein. Es ist als diese reine Gewißheit seiner in sich selbst die formelle Subjektivität; es existiert in ihm der Punkt unendlicher Subjektivität; es ist zwar abstrakt, aber abstrakt Anundfürsichsein. Dies kommt in der Gestalt vor, daß der Mensch als Geist unsterblich ist, Gegenstand des Interesses Gottes, über die Endlichkeit, Abhängigkeit, über äußere Umstände erhaben - die Freiheit, von allem zu abstrahieren; es ist darin gesetzt, der Sterblichkeit entnommen zu sein. Es ist in der Religion, weil ihr Gegensatz unendlich ist, daß die Unsterblichkeit der Seele Hauptmoment ist. Sterblich heißt etwas, was sterben kann; unsterblich ist das, was in den Zustand kommen kann, daß das Sterben nicht eintritt. Verbrennlieh und un lverbrennlich- da ist das Brennen nur eine Möglichkeit, die äußerlich an den Gegenstand kommt. Die Bestimmung von Sein ist nicht so eine Möglichkeit, sondern affirmativ bestimmte Qualität, die es jetzt schon an ihm hat. So muß bei der Unsterblichkeit der Seele nicht vorgestellt werden, daß sie erst späterhin in Wirklichkeit träte; es ist gegenwärtige Qualität; der Geist ist ewig, also deshalb schon gegenwärtig; der Geist in seiner Freiheit ist nicht im Kreise der Beschränktheit; für ihn als denkend, rein wissend ist das Allgemeine Gegenstand; dies ist die Ewigkeit. Ewigkeit ist nicht bloße Dauer, sondern Ewigkeit ist Wissen, und Wissen dessen, was 323 Beisichsein] so GrDeHo; W: Fürsichsein (No? Ed?) 350 Dauer,] so De; W2: Dauer ist, wie die Berge dauern, (Mi2)

32ll

32S

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Konkrete\ orstellung ·Zweites Element

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ewig ist. Also die EwigkeLt des Geistes ist hier zum Bewußtsein gebracht in diesem Erkennen, in dieser Trennung selbst, die zur Unendlichkeit des Fürsichseins gekommen ist, die nicht mehr verwickelt ist im Natürlichen, Zufälligen, Äußeren. Diese Ewigkeit des Geistes in sich ist nun, was der Geist zunächst an sich ist, aber der nächste Standpunkt, worauf wir uns befinden, ist, daß der Geist nicht sein soll, wie er nur natürlicher Geist ist, sondern daß er sein soll, wie er an und für sich ist. Der Geist soll sich betrachten, I und dadurch ist die Entzweiung; er soll nicht stehenbleiben auf diesem Standpunkt, daß er nicht ist, wie er an sich ist; er soll seinem Begriff angemessen werden, dem absoluten Geiste. Auf dem Standpunkt der Entzweiung ist dies zunächst ein Anderes, und er selbst ist zunächst natürlicher Wille; er ist entzweit in sich; es ist diese Entzweiung insofern sein Gefühl oder Bewußtsein des Widerspruchs, und es ist damit das Bedürfnis des Aufhebens des Widerspruchs gesetzt, die Versöhnung. Diese hat hier auf diesem Standpunkt eine eigentümliche Form. Der Mensch soll sich betrachten als [zunächst so seiend], wie er nicht sein soll. Aus dieser Trennung ergibt sich das unendliche Bedürfnis. In diesem Erkennen, dieser Trennung, Entzweiung, haben wir gesagt, bestimmt sich hier das Subjekt, faßt sich auf als das Extrem des abstrakten Fürsichseins, der abstrakten Freiheit; die Seele senkt sich in ihre Tiefe, in ihren ganzen Abgrund. Diese Seele ist die unentwickelte Monade, die nackte Monade, die leere, erfüllungslose Seele; indem sie aber an sich der Begriff, das Konkrete ist, so ist diese Leerheit, Abstraktion widersprechend gegen ihre Bestimmung, konkret zu sein. Das ist also das Allgemeine, daß in dieser Trennung, die als unendlicher I Gegensatz entwickelt ist, diese Abstraktion aufgehoben werden soll. Das abstrakte Ich hat an sich selbst auch einen Willen, ist konkret, aber die Erfüllung, die es an ihm vorfindet, ist der natürliche Wille. Die Seele findet nichts vor als Begierde, Selbstsucht usf. in ihr, und es ist dies eine der Formen des Gegensatzes, daß

355 was] so De; GrW: daß 361 dem absoluten Geiste] so De; GrW: der allgemeine Geist 362 zunächst ein Anderes] so De (zunächst) mit Gr (ein Anderes); Wifolgt Gr; W2: sein Ansichsein ein Anderes für ihn (Va)

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Vollendete Religion (1824)

238-240

ich, die Seele in ihrer Tiefe, und die reale Seele so voneinander unterschieden sind, so daß die reale Seele nicht eine solche ist, die dem Begriff angemessen gemacht ist, daher zurückgeführt ist, [sondern eine solche,] die an ihr selbst nur natürlichen Willen findet. Der Gegensatz, worin die reale Seite weiter entwickelt ist, so ist dann das die Welt, und der Einheit des Begriffs gegenüber ist so eine Gesamtheit des natürlichen Willens, dessen Prinzip Selbstsucht überhaupt ist, und die Verwirklichung desselben tritt als Verdorbenheit, Roheit usf. auf. Die Objektivität, die dies reine Ich hat, die für dasselbe ist als eine ihm angemessene, ist nicht sein natürlicher Wille, auch nicht die Welt, sondern die angemessene Objektivität ist nur das allgemeine Wesen, dieser Eine, der Iin ihm nicht erfüllt ist, dem alle Erfüllung, Welt ebenso gegenübersteht. Das Bewußtsein nur dieses Gegensatzes, dieser Trennung des Ich und des natürlichen Willens, dies Bewußtsein ist das eines unendlichen Widerspruchs. Dies Ich ist mit dem natürlichen Willen, der Welt, in unmittelbarer Beziehung und zugleich davon abgestoßen. Dies ist der unendliche Schmerz, das Leiden der Welt. Es kann eine Versöhnung auf diesem Standpunkt stattfinden, die aber ungenügend und partiell ist. Es ist eine Ausgleichung des Ich in sich selbst, wie in der stoischen Philosophie dies Ich für sich ist; es weiß sich als denkend, und sein Gegenstand ist das Gedachte, das Allgemeine, und dies ist ihm schlechthin alles, ist ihm die wahrhafte W csenheit, so daß es ihm gilt. Ein Gedachtes ist, es gehört dem Subjekt an, denn es ist von ihm gesetzt. Aber eine solche Versöhnung ist selbst nur abstrakt; außer diesem Gedachten ist alle Bestimmung; es ist nur formelle Identität mit sich. Auf diesem absoluten Standpunkt kann und soll nicht eine solche abstrakte Versöhnung stattfinden; auch der natürliche Wille kann nicht in sich befriedigt I werden, denn er und der Weltzustand genügen ihm, der seine Unendlichkeit erfaßt hat, nicht. Die abstrakte Tiefe dieses absoluten Gegensatzes erfordert das unendliche Leiden der Seele und damit eine Vereinigung, die ebenso vollkommen ist. 382 Seele ... Tiefe] so GrW; De: abstrakte Seele 399-401 Es ... ist.] so GrW1; W2: Die Versöhnung, die wir bisher auf diesem Standpunkte fanden, ist nur partiell und deshalb ungenügend. (Va)

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Konkrete Vorstellung · Zweites Element

143

[2.] Dies ist die Natur qes Bedürfnisses. Die Frage ist nun, wodurch kann es befriedigt werden! Was ist das Versöhnende für dasselbe! Diese Versöhnung kann nur dadurch sein, daß für dasselbe wird das Aufgehobensein der Trennung, daß für dasselbe und für die Vorstellung wird, daß das, was sich zu fliehen scheint - das Unendliehe, das Ich in sich, und die reine Wesenheit, Gott, und die Erfüllung - daß dies vielmehr nichtig ist, daß dieser Gegensatz nichtig ist und daß die Wahrheit, das Affirmative, Absolute, die Einheit des Endlichen und Unendlichen ist, die Einheit der Subjektivität in ihren verschiedenen Bestimmungen und der Objektivität. Dies drückt sich in der bestimmten Form aus, daß für dasselbe werde der aufgelöste Widerspruch, die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur, worin beide ihre Abstraktion gegeneinander abgelegt haben, daß an sich diese Extreme- göttliche Natur und menschliche Natur- keine sind, sondern die I Wahrheit ihre Identität ist, die Einheit des abstrakten, spröden Fürsichseins und der Erfüllung, so daß das Konkrete die Wahrheit sei, und insofern dies gegenübertritt der konkreten Göttlichkeit, so ist auch dieser schwache Gegensatz verschwunden, und es bleibt die Bestimmung der göttlichen und menschlichen Natur. Das Subjekt ist dieser Wahrheit bedürftig, und sie soll ihm werden. Göttliche und menschliche Natur ist ein harter und schwerer Ausdruck; die Vorstellung, die man damit verbindet, ist zu vergessen; es ist die geistige Wesenheit; in der Einheit der göttlichen und menschlichen Natur ist alles verschwunden, was zur äußeren Partikularisation gehört; das Endliche ist verschwunden. Die zweite Frage ist: »Kann das Subjekt diese Versöhnung nicht aus sich selbst zu Stande bringen durch seine Tätigkeit, daß es durch seine Frömmigkeit, Andacht, sein Inneres der göttlichen Idee angemessen mache und dies durch Handlungen ausdrücke. Und kann dies ferner nicht [nur] das einzelne Subjekt, sondern [könnten] alle Mensehen, die recht wollten, das göttliche Gesetz in sich aufnehmen, so daß der Himmel auf Erden wäre, der Geist in seiner Gemeinde gegenwärtig lebte, Realität hätte.« I Die Frage ist, ob das Subjekt nicht aus sich als Subjekt dies hervorbringen kann. Es ist eine gemeine 420 und1] Gr: oder 446 Gemeinde] Gr: Gnade

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Vollendete Religion (1824)

242-243

Vorstellung, daß es dies könne. Zu bemerken ist hier, daß wir genau vor uns haben müssen, daß von dem Subjekt die Rede ist, welches auf einem Extrem steht, für sich ist. Die Subjektivität hat die Bestimmung des Setzens, daß dies durch mich sei. Dies Setzen, Handeln usf. geschieht durch mich, der Inhalt mag sein, welcher er will; das Hervorbringen ist damit selbst eine einseitige Bestimmung, und das Produkt ist nur ein Gesetztes; es bleibt als solches nur in abstrakter Freiheit. Jene Frage heißt daher mit anderen Worten, ob es durch sein Setzen dies nicht hervorbringen kann. Und dies ist immer ein Einseitiges. Dies Setzen muß wesentlich sein eine Voraussetzung, so daß das Gesetzte auch an sich ist. Die Einheit der Subjektivität und Objektivität, diese göttliche Einheit, muß als Voraussetzung sein für mein Setzen; dann hat dies erst einen Inhalt, sonst ist es subjektiv, formell; so erhält es erst wahrhaften, substantiellen Inhalt. Mit der Bestimmung dieser Voraussetzung verliert es seine Einseitigkeit, mit der Bedeutung solcher Voraussetzung bekommt es sich, benimmt es sich I diese Einseitigkeit, verliert sie dadurch. Fichte und Kant sagen, der Mensch kann nur säen, Gutes nur tun in der Voraussetzung einer moralischen Weltordnung; er weiß nicht, ob es gedeihen, gelingen werde; er kann nur handeln mit der Voraussetzung, daß das Gute Gedeihen an und für sich habe, nicht nur ein Gesetztes sei, sondern seiner Natur nach objektiv. Die Voraussetzung ist also wesentliche Bestimmung. Die Harmonie, die Auflösung dieses Widerspruchs muß so vorgestellt werden, daß sie an und für sich sei, für das Subjekt eine Voraussetzung sei. Indem der Begriff göttliche Einheit erkennt, so erkennt der Begriff, daß Gott an und für sich ist. Die Einseitigkeit, die als Tätigkeit usf. des Subjekts erscheint, ist nur ein Moment, [das] nur Bestehen hat, nichts für sich ist, nur ist unter jener Voraussetzung. 462 Inhalt,] so Gr; W: Inhalt, der Inhalt ist Geist, Gehalt- (No) 476-478 Die ... jener] De: Die Einseitigkeit, die als Tätigkeit usf. des Subjekts erscheint, ist nur ein Moment und nichts ohne jene GrW1 : und damit nur die Einsicht, die Tätigkeit das Subjekt nur Bestehen hat, nichts für sich ist, nur ist unter jener W2: und damit die Einsicht, die Tätigkeit des Subjekts nichts für sich ist, nur ist und Bestehen hat unter jener (Va? Ed?)

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*

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Konkrete Vorstellung · Zweites Element

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Dem Subjekt muß also erscheinen die Wahrheit als Voraussetzung, und die Frage ist, wie die Wahrheit, in welcher Gestalt sie erscheinen könne auf diesem Standpunkt, auf dem wir uns befinden, dieser unendlichen Flucht und Abstraktion; er ist der unendliche Schmerz, diese reine Tiefe der Seele, und für diesen Schmerz soll sein die Auflösung des Widerspruchs. Diese ist I notwendig zunächst in der 485 Weise der Voraussetzung, weil es dies einseitige Extrem ist. Näher ist nun das Subjekt bestimmt als dies tiefe Insichsein, als diese Flucht aus der Realität, diese vollkommene Zurücknahme aus dem unmittelbaren Dasein, aus der Erfüllung; eben damit aber ist zugleich dies Abstraktum vom Ich selbst in seiner Realität als unmittelbar Seiendes 490 bestimmt. Dies Subjektive, dies Ich, ist also so selbst ein Vorausgesetztes. Es hat aber auch die Seite der Realität, denn die Idee ist Einheit des Begriffs und der Realität, und die Realität ist bestimmt nach der Bestimmung des Begriffs, hier die subjektive. Dies Subjektive ist diese Tiefe, daß das Ich und die Erfüllung, die Welt, ein Anderes ist; 495 aber was als Idee ist, ist auch wirklich; so hat es die Bestimmung der Realität; die leere, nackte Realität ist als sinnlich schlechthin ausschließend bestimmt. Es ist so Bewußtsein, Subjektivität und Gegenständlichkeit, und diese ist so abstrakt als es selbst bestimmt. Es ist in der Weise selbst des sinnlichen Seins; es reflektiert noch nicht, dies 500 einfache abstrakte Insichsein, denn das Reflektieren ist schon Beziehung in sich, ist Denken, nicht das abstrakte Insichsein, was auch das stoische nicht mehr ist. Dies unendliche Leiden, welches ganz unerfüllt ist, ist ohne I Reflexion; sein sinnlicher Inhalt ist also ein solcher für dasselbe, der nicht sein soll, und es hat innerhalb seiner selbst so5 noch keine Ausdehnung, es verhält sich in seiner unendlichen Tiefe als sinnliches Bewußtsein. Indem deswegen jetzt für dasselbe die Wahrheit werden soll, so ist einerseits die Voraussetzung und zweitens, weil es das sinnliche Selbstbewußtsein ist, so erscheint die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur, Gott, als der konkrete 510 Gott; die Idee erscheint deshalb ebenso in sinnlicher Unmittelbarkeit, in sinnlicher Gegenwart, denn die Form des Seins für Anderes ist die unmittelbare und sinnliche Form. 480

494-497 diese ... so] so Gr; De: ein sinnliches Dasein als schlechthin ausschließendes

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Vollendete Religion (1824)

245-247

Also Gott erscheint in der sinnlichen Gegenwart; er hat keine andere Gestalt als die der sinnlichen Weise des Geistes, der an sich ist; dies ist die Gestalt des einzelnen Menschen; dies ist die einzige, sinnliehe Gestalt des Geistes. Das ist die Erscheinung Gottes im Fleische. Das ist das Ungeheure, dessen Notwendigkeit wir gesehen haben. Es ist damit gesetzt, daß die göttliche und menschliche Natur nicht an sich verschieden ist- Gott in menschlicher Gestalt. Die Wahrheit ist, daß nur eine Vernunft, ein Geist ist; daß der Geist als endlicher nicht wahrhafte Existenz hat, haben wir gesehen. I Die W esentlichkeit der Gestalt des Erscheinens ist expliziert. Weil es die Erscheinung Gottes ist, so ist diese wesentlich für die Gemeinde, muß und kann nicht isoliert genommen werden. Erscheinen ist Sein für Anderes; dies Andere ist die Gemeinde. Die Beglaubigung der Erscheinung hat zwei Seiten. Die erste ist die über den Inhalt der Erscheinung, und dieser Inhalt ist die Einheit des Endlichen und Unendlichen, daß Gott nicht ein Abstraktum, sondern das schlechthin Konkrete ist. Die Beglaubigung hiervon ist auf diesem Standpunkt, insofern er für das Bewußtsein ist, durchaus nur eine innere, ein Zeugnis des Geistes. Die Philosophie hat zu explizieren, daß es nicht bloß dies stumme, innere Zeugnis ist, sondern es auch in dem Element des Denkens vor sich zu führen. Dies ist die eine Seite, die Ebenbildlichkeit der menschlichen Natur; der Mensch ist das Ebenbild Gottes. Die zweite Seite ist dann diese, die wir früher gesehen haben, daß Gott, wie er in seiner ewigen Idee betrachtet ist, den Sohn sich zu erzeugen hat, sich von sich zu unterscheiden hat, so daß das Unterschiedene ganz er selbst ist, und die Vereinigung ist die Liebe und der Geist. Das Leiden der Seele, dieser unendliche Schmerz, ist das Zeugnis von I dem Geist, indem er die Negativität ist vom Endlichen und Unendlichen, Subjektivität und Objektivität zusammenseiend, aber noch als diese Widerstreitenden; wäre dieser Streit geschwunden, so wäre kein Schmerz. Der Geist ist die absolute Kraft, diesen Schmerz zu ertragen, d. h. beide zu vereinigen und so zu sein in dieser Einigkeit. Also in dem Schmerz selbst ist die Be-

518 göttliche und menschliche] so W (No? Ed?); Gr: Einheit der göttlichen und menschlichen

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*

*

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Konkrete Vorstellung ·Zweites Element

147

glaubigung von der Erscheinung Gottes. Was die andere Beglaubigung anbetrifft, daß an diesem Menschen, an diesem Ort, zu dieser Zeit die Erscheinung hervorgetreten ist, so ist diese ganz anderer Art, und sie ist nur durch die Ansicht der Weltgeschichte zu erkennen. Es * heißt: »Als die Zeit gekommen war, sandte Gott seinen Sohn«, und daß die Zeit gekommen war, ist nur aus der Geschichte zu erkennen. Die Frage ist nun näher, was in dieser Erscheinung für ein Inhalt sich darstellen muß. Dieser Inhalt kann nichts anderes sein als die Geschichte des Geistes, die Geschichte Gottes, die Gott selbst ist, die sss göttliche Geschichte als die eines einzelnen Selbstbewußtseins, das in sich die göttliche und menschliche Natur vereinigt hat - die göttliche Natur in diesem Elemente. I Das erste darin ist der einzelne unmittelbare Mensch, in aller Zufälligkeit und in allen zeitlichen Verhältnissen und Bedingungen; dies 560 ist insofern Entäußerung des Göttlichen. Es wird darin angeschaut, daß dies für die Gemeinde ist. Es ist darin Einheit des Endlichen und Unendlichen, aber in dieser sinnlichen Weise ist es zugleich Entäußerung der Idee, die sich aufzuheben hat. Der zweite Punkt ist die Lehre. Was muß die Lehre dieses Indivi565 du ums sein! Es kann nicht das sein, was späterhin die Lehre der Kirche, der Gemeinde ist. Christi Lehre ist nicht christliche Dogmatik, nicht Lehre der Kirche; Christus trägt so nicht das vor, was späterhin die Kirche zur Lehre gemacht hat. Denn die Lehre erregt Empfindungen durch Vorstellung, sie hat einen Inhalt; dieser Inhalt, 570 der auf der höchsten Stufe als Explikation der Natur Gottes ist, ist es, der zunächst gerade für das sinnliche Bewußtsein vorhanden sein soll, an dasselbe kommend als Anschauung; sie ist daher nicht als Lehre, die mit der Behauptung anfängt. Der Hauptinhalt dieser Lehre kann nur allgemein, abstrakt sein, nur Abstrakta, Allgemeines enthalten. I 575 Wenn ein Neues, eine neue Welt, eine neue Religion, ein neuer Begriff von Gott in der vorstellenden Welt gegeben werden soll, so treten zwei Seiten hervor. Die erste [ist] der allgemeine Boden, die zweite ist dann das Besondere, Bestimmte, Konkrete. Die vorstellende Welt, insofern sie denkt, kann sie nur zum abstrakten Denken 5so kommen, denkt nur das Allgemeine; es ist nur dem begreifenden Geiste allein vorbehalten, aus dem Allgemeinen das Besondere zu erkennen, dies Besondere durch sich selbst aus dem Begriff hervor-

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Vollendete Religion (1824)

249-251

gehen zu lassen; für die vorstellende Welt ist es außereinander, die Bestimmung und der Boden des allgemeinen Gedankens. Was durch Lehre also hier zunächst hervorgebracht werden kann, ist der allgemeine Boden für den Begriff Gottes. Dieser kann kurz ausgedrückt werden als das Reich Gottes. Dies ist gelehrt worden; es ist die reale Gottheit, Gott in seinem Dasein, seiner geistigen Wirklichkeit, das Himmelreich. Diese göttliche Realität hat in sich schon Gott und sein Reich, die Gemeinde - ein konkreter Inhalt. Dies ist der Hauptinhalt. Diese Lehre, insofern sie zunächst beim Allgemeinen stehenbleiben muß, so hat sie in diesem Allgemeinen, I als abstrakt Allgemeinen, die Bestimmung der Negation gegen alles Vorhandene. Insofern sie so das Allgemeine behauptet, ist sie eine revolutionäre Lehre, die alles Bestehende teils auf der Seite liegen läßt, teils vernichtet, umstößt. Alle irdischen, weltlichen Dinge fallen weg ohne Wert und werden so ausgesprochen. Es ist eine Erhebung zu einer unendlichen Energie, die vor die Vorstellung gebracht wird, so daß das Allgemeine fordert, für sich festgehalten zu sein. So sehen wir diese Sprache. Christus sagt, als er sich unter seinen Jüngern befindet und seine Mutter und seine Brüder ihn zu sprechen kommen: »Wer ist meine Mutter, wer sind meine Brüder! Siehe, Ihr seid meine Mutter und meine Brüder, denn wer Gottes Wille tut, der ist mein Bruder und meine Schwester und meine Mutter.« (Mark 3, 31-35) »Und er sprach zu einem: Folge mir nach. Der sprach aber: Herr, erlaube mir, daß ich zuvor hingehe und meinen Vater begrabe. Aber Jesus sprach zu ihm: Laß die Toten ihre Toten begraben, gehe Du aber hin und verkündige I das Reich Gottes. Und ein anderer sprach: Herr, ich will dir nachfolgen, aber erlaube mir zuvor, daß ich einen Abschied mache mit denen, die in meinem Hause sind. Jesus aber sprach zu ihm: Wer seine Hand an den Pflug leget und siehet zurück, der ist nicht geschickt zum Reiche Gottes.« (Luk 9, 59--62) Alle diese Verhältnisse, die sich auf Eigentum beziehen, verschwinden; indessen heben sie 583-584 es ... Gedankens] so Gr; W1: es außereinander, und dieses der Boden des allgemeinen Gedankens (Ed?) W 2 : der Boden des allgemeinen Gedankens und dieBesonderungund Entwicklung getrennt (Va) 605 meine Mutter] Gr: mein Bruder

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Konkrete Vorstellung ·Zweites Element

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sich wieder in sich selbst auf; wenn alles den Armen gegeben wird, so sind keine Armen. Christus sagt: »Sorget nicht für den anderen Tag, jeder Tag hat seine eigene Sorge.« Solche Sorge ziemt aber dem Menschen. Hier treten Familienverhältnisse, Eigentum usf. zurück, als gegen etwas an und für sich Seiendes, Höheres, die Nachfolge Christi. Diese vollkommene Unabhängigkeit ist der erste, abstrakte Boden der Geistigkeit. Die Moral als Moral überhaupt ist einerseits auf einem untergeordneten Standpunkt hier Platz habend und ist nicht eigentümlich, denn die Gebote Christi stehen größtenteils schon im Alten Testament. In anderer Rücksicht ist die Liebe zum Hauptgebot gemacht, aber nicht die lahme Liebe zu allen Menschen, sondern die Liebe der Gemeinde unterein Iander, daß keiner einen besonderen Zweck habe; für diese kann der geistige Zusammenhang das Allgemeine sein. Was nun das Besondere betrifft, so ist dies für das vorstellende Bewußtsein gleichsam von anderwärts hinzugekommen. Ganz konkrete Beispiele finden sich hierzu in anderen Sphären. In der mohammedanischen Lehre ist bloß die Furcht Gottes; Gott ist zu verehren, der Eine; in dieser Abstraktion ist stehenzubleiben; deshalb ist die mohammedanische Religion Formalismus, der vollkommene Formalismus, der nichts gegen sich gestalten läßt. Oder in der Französischen Revolution ist die Freiheit und Gleichheit ausgesprochen, so daß alles Geistige, Gesetze, Talente, Lebensverhältnisse vor diesem Abstraktum verschwinden mußten, so daß die Ordnung, die Verfassung, von anderwärts kommen mußte, mit Gewalt gegen diese Abstraktion auftreten; denn die, welche sie festhalten, können nicht zugeben, daß ein Bestimmtes aufkomme, da es Besonderung, Unterschied, gegen dies Abstraktum ist. Ich führe dies an, damit wir sehen, wieweit das vorstellende Bewußtsein für sich fortgehen kann, daß es darin seine Freiheit, sein Wissen, sich selbst haben kann; das Besondere muß aber auf andere Weise hinzutreten. I Dies Besondere, die Bestimmung ist es, die hier auf gleichfalls eigentümliche Weise hinzutritt. Wenn in dem Allgemeinen der Lehre zwar der Boden ist, so gehen doch auch einzelne Andeutungen

626 einen] De: keinen

150

Vollendete Religion {1824)

253-254

dahin, aber die Hauptsache ist, daß dieser Inhalt nicht durch die Lehre, sondern durch die sinnliche Anschauung vor die Vorstellung kommt. Dieser Inhalt ist dann nichts anderes als das Leben, Leiden und der Tod Christi. Denn eben dies Leiden und dieser Tod, dieser Opfertod des Individuums für alle, dieser ist die Natur Gottes, die göttliche Geschichte, das schlechthin Allgemeine, Affirmative, und Sein; das aber ist zugleich, die Negation seiner zu setzen; im Tode kommt das Moment der Negation zur Anschauung. Dies Moment ist wesentlich Moment der Natur des Geistes, und dieser Tod ist es selbst, der in diesem Individuum hervortreten muß. Er muß dann nicht bloß vorgestellt werden als Tod dieses Individuums, als Tod dieses sinnlichen Individuums - Ketzer haben dies so genommen -, sondern es liegt darin dann, daß Gott gestorben, selbst tot ist; Gott ist gestorben - dies ist die Negation, und so ist diese Moment der göttlichen Natur, Gottes selbst. In diesem Tode ist damit Gott genug getan. Gott kann nicht be Ifriedigt werden durch irgend etwas anderes, sondern nur durch sich selbst. Die Befriedigung ist, daß das Erste, Unmittelbare, negiert wird; dann kommt er erst zum Frieden mit sich selbst, dann ist erst die Geistigkeit gesetzt. Gott ist der wahre Gott, Geist, indem er nicht bloß Vater und so verschlossen ist, sondern indem er Sohn ist, das Andere wird und dies aufhebt. Diese Negation ist angeschaut als Moment der göttlichen Natur, darin sind alle versöhnt. Dem Gott gegenüber sind die endlichen Menschen; der Mensch, das Endliche ist im Tode selbst als Moment Gottes gesetzt, und der Tod ist das Versöhnende. Der Tod ist die Liebe selbst; es wird darin die absolute Liebe angeschaut; es ist eben die Identität des Göttlichen und Menschlichen, daß Gott in ihm, im Endlichen bei sich selbst ist und dies Endliche im Tode selbst Bestimmung Gottes ist. Gott hat durch den Tod die Welt versöhnt und versöhnt ewig sich mit sich selbst. Dies Zurückkommen ist seine Rückkehr zu sich selbst, und dadurch ist er Geist, und dies dritte ist daher, daß 653 dieser J Gr: denn dieser 654-655 das ... das] so De; Gr: die absolut schlechthin affirmativ, allgemeine Subjektivität; diese 670 Negation] so Gr; De: Inkarnation 678 sich!] so GrW~o ähnlich De; W2: sie (Va)

650

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* *

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254-256

Konkrete Vorstellung · Zweites Element

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Christus auferstanden ist. Die Negation ist damit überwunden, und die Negation der Negation ist so Moment I der göttlichen Natur. Dieser Sohn ist erhoben zur Rechten Gottes. In dieser Geschichte also ist für die Gemeinde die Natur Gottes, der Geist durchgeführt, ausgelegt, expliziert. Dies ist die Hauptsache, und die Bedeutung der 685 Geschichte ist, daß es die Geschichte Gottes ist. Gott ist die absolute Bewegung in sich selbst, die der Geist ist, und diese Bewegung ist hier an dem Individuum vorgestellt. Es können hier noch mancherlei Verhältnisse der Vorstellung betrachtet werden, die sich auf endliche, äußerliche Verhältnisse beziehen, besonders falsche Verhältnisse, die 690 hineingebracht sind; z. B. der Opfertod gibt zu der Vorstellung Veranlassung, daß Gott ein Tyrann sei, der Opfer verlange; dies ist unwahr, sondern es ist die Natur Gottes der Geist, und dann ist die Negation wesentliches Moment. Was nun die Beglaubigung des Individuums anbetrifft, so ist diese 695 wesentlich das Zeugnis des Geistes, der innewohnenden Idee, des Geistes an sich selbst. Dieser wird hier zur Anschauung gebracht; es ist ein unmittelbares Zeugnis des Geistes dem Geiste gegeben; dies erkennt nur der begreifende Geist in seiner wahrhaften Notwendigkeit. Die äußeren Beglaubigungen sind von untergeordneter Art und 100 gehören I nicht hierher. Der Sohn wird wesentlich von der Gemeinde erkannt als der, der zur Rechten Gottes erhoben worden ist, d. h. daß er wesentliche Bestimmung für die Natur Gottes selbst ist, nicht als der in der Sinnlichkeit; darüber fällt alle sinnliche Beglaubigung weg. Dazu ge70S hören die Wunder, wie sie an das empirisch äußere Bewußtsein des Glaubens kommen. Dies ist ein anderes Feld, ein anderer Boden, aber man stellt sich leicht vor, das Individuum habe sich beglaubigen müssen durch die glänzende Erscheinung der Wunder, durch die absolute Macht über die Natur, denn der Mensch stellt sich Gott ge7to wöhnlich als Macht der Natur vor. Davon ist schon gesprochen. Es kann daran erinnert werden, daß Christus selbst die Wunder ver* wirft. Christus sagt: »Ihr wollt Zeichen und Wunder sehen.« Es kommt nicht auf Zeichen und Wunder an; er verwarf sie. Ohnehin ist es seiner Natur nach eine äußere Weise, eine geistlose Weise der m Beglaubigung. Mit Recht wird gewußt, daß Gott und seine Macht in der Natur vorhanden ist in ewigen Gesetzen und nach denselben; 680

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Vollendete Religion (1824}

256--258

das wahrhafte Wunder ist der Geist selbst. Schon das Tier ist ein Wunder gegen die vegetabilische Natur und noch mehr der Geist gegen das Leben, gegen die I bloß empfindende Natur. Aber eine andere Weise der Beglaubigung ist die wahrhafte durch die Macht über die Geister. Es muß gesagt werden, daß dies die wahrhafte sei. Aber auch diese Macht über die Geister ist nicht die äußere Macht, wie die der Kirche gegen die Ketzer, sondern eine Macht nach geistiger Weise, so daß dem Geiste seine ganze Freiheit gelassen wird. Diese Macht hat sich dann geäußert durch die große Gemeinde der christlichen Kirche. Man kann sagen, dies sei auch wieder nur ein Erfolg und äußerliche Weise, aber so kommt man in Widerspruch mit sich selbst, denn es wird der Beweis der Macht verlangt, und dies ist eben nur der Erfolg; der Beweis des Begriffs bedarf keiner Beglaubigung. Dies ist also diese Geschichte. Das erste ist der Begriff dieses Standpunkts für das Bewußtsein, das zweite ist das, was diesem Standpunkt gegeben ist, was für die Gemeinde vorhanden ist, das dritte ist der Übergang in die Gemeinde. Diese Erscheinung Gottes im Fleische ist in einer bestimmten Zeit und ist in diesem Einzelnen; weil sie solche Erscheinung ist, geht sie schon für sich vorbei und wird zur I vergangenen Geschichte; diese sinnliche Weise muß verschwinden und muß in den Raum der Vorstellung hinaufsteigen. Die Bildung der Gemeinde hat eben den Inhalt, daß die sinnliche Form in ein geistiges Element übergeht. Die Weise dieser Reinigung vom unmittelbaren Sein erhält das Sinnliche darin, daß es vergeht; dies ist die Negation, wie sie am sinnlichen Diesen als solchem gesetzt ist und erscheint. Nur am Einzelnen ist diese Anschauung gegeben; sie ist kein Erbstück und keiner Erneue-

717-719 das 1 ... Natur.] so Gr; De: Das Leben ist schon der Geist selbst, ist schon das Wunder gegen die unorganische Natur, und der Geist gegen die bloß animalische Natur. 722-724 Aber ... Weise,] so Gr mit De; Wz: Das ist auch die Bewährung, die eine Macht nach geistiger Weise ist und nicht eine äußere Macht, wie die der Kirche gegen die Ketzer (Va? Ed?) 729 des Begriffs] so Gr; W,: der der Begriff ist, (No?) 741-742 erhält ... darin] so GrW; De: enthält es darin selbst

120

72S

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* 760

Konkrete Vorstellung · Drittes Element

153

rung fähig; sie kann nicht so sein, denn die sinnliche Erscheinung als diese ist ihrer Natur nach momentan, soll vergeistigt werden, ist daher wesentlich eine gewesene und wird in den Boden der Vorstellung überhaupt erhoben. Die sinnliche Gegenwart kann für den Geist, der ihrer bedürftig ist, nun wieder auf verschiedene Weise hervorgebracht werden, in Bildern, Reliquien, heiligen Bildern. Dem Bedürfnis fehlt es nicht an solchen Vermittlungen. Aber der geistigen Gemeinde ist die unmittelbare Gegenwart, das Jetzt, vorübergegangen. Zunächst integriert dann I die sinnliche Vorstellung wieder die Vergangenheit; sie ist ein einseitiges Moment für die Vorstellung; die Gegenwart hat zu Momenten in sich die Vergangenheit und die Zukunft. So hat denn die sinnliche Vorstellung die Wiederkunft, die wesentlich absolute Rückkehr ist, dann aber die Wendung aus der Äußerlichkeit in das Innere nimmt- ein Tröster, der erst kommen kann, wenn die sinnliehe Geschichte als unmittelbar vorbei ist. Dies ist also der Punkt der Bildung der Gemeinde, oder es ist der dritte Punkt, es ist der Geist.

Das dritte Element

765

Es ist der Übergang aus dem Äußeren, der Erscheinung, in das Innere. Um was es zu tun ist, das ist die Subjektivität, die Gewißheit des Subjekts von der unendlichen, unsinnlichen Wesenhaftigkeit des 745 fähig;] so GrW1; W2: fähig, wie die Erscheinung der Substanz im Lama, Ho: wie in Indien oder wie bei dem Lama 751 Reliquien, heiligen Bildern] so Gr; De: Reliquien W1: Reliquien usf. W 2 : und zwar nicht als Kunstwerken, sondern als wundertätigen Bildern, überhaupt in deren sinnlichem Dasein. Und dann ist es nicht nur die Körperlichkeit und der Leib Christi allein, was das sinnliche Beqürfnis zu befriedigen vermag, sondern das Sinnliche seiner leiblichen Gegenwart überhaupt, das Kreuz, die Orte, wo er gewandelt. Dazu kommen Reliquien usf. (Co) 757-759 die3 ... nimmt- ] so Gr, ähnlich Wt; W2: als ihre Ergänzung, aber die wesentlich absolute Rückkehr ist die Wendung aus der Äußerlichkeit in das Innere; es ist (Va) Ho: Die absolute Rückkehr ist die Wendung aus der Vorstellung in die geistige Subjektivität

154

Vollendete Religion {1824)

259-261

Subjekts in sich selbst, sich unendlich wissend, sich ewig, unsterblich wissend. Das weitere ist, daß dies Subjekt erfüllt wird mit der Wahrheit, daß diese Wahrheit sei im Selbstbewußtsein als Selbstbewußtsein, und sei nicht als äußerliche, sondern als in sich seiende Wahrheit des Gedankens, I die Vorstellung der Innerlichkeit überhaupt. Die Subjektivität und das Wissen von ihrem Wesen ist zunächst Wissen von einem sinnlich gegenwärtigen Inhalt; dies ist vorzüglich ungeistig, vergänglich, aber nicht bloß dies, sondern wesentlich übergänglich; es ist der Ausgang, bei dem es nicht bleibt, eine Form, die aufgehoben werden soll, die nicht nur als vergangene sich bestimmt, sondern als ewig der geistigen Natur Gottes angehörig. Dies ist die Wendung in die innerliche Weise, und dieser dritte Boden ist dann der Boden des Geistes als solches; es ist die Gemeinde, der Kultus, Glaube. Wir haben die Manifestation Gottes zuerst bestimmt als offenbar, zweitens als Erscheinung; die dritte ist das Wissen oder der Glaube, denn Glaube ist auch Wissen, nur in einer eigentümlichen Form. Dies dritte ist zu betrachten. Es ist also, daß der göttliche Inhalt jetzt gesetzt wird als selbstbewußtes Wissen von ihm, im Element des Selbstbewußtseins, der Innerlichkeit - einerseits, daß der Inhalt die Wahrheit ist und daß es die Wahrheit des endlichen Geistes überhaupt ist, d. h. sein Wissen ist, so daß er in diesem Wissen seine I Freiheit hat, selbst der Prozeß ist, seine besondere Individualität abzuwerfen und sich in diesem Inhalt frei zu machen. Bei diesem Kultus, dieser Gemeinde usf. haben wir selbst wieder drei Seiten zu betrachten. 1. Das Entstehen der Gemeinde, das Werden des Glaubens. 2. Das Dasein, das Bestehen der Gemeinde. 3. Die Realisierung des Glaubens, die zugleich der Übergang des Glaubens, Veränderung, die Verklärung selbst des Glaubens ist.

788 endlichen] so GrDe; W: unendlichen (Ed?)

110

775

780

785

790

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261-263

Konkrete Vorstellung ·Drittes Element

155

1. Das Entstehen der Gernemde 1. Das erste betrifft die Entstehung des Glaubens, der Gemeinde. Dies Entstehen ist die Erzeugung, das Finden der Lehre, des Inhalts der soo Lehre von dem Geiste. Es ist also näher die Explikation dessen, was wir schon im Übergang zur Gemeinde im allgemeinen angezeigt * haben. Wenn wir erstens die Gemeinde vergleichen mit dem Gehabten, so haben wir zuerst die ewige Idee im Element des Denkens betrach805 tet, zweitens im Element der Entäußerung, in der Darstellung sinnlich äußerer, unmittelbarer Weise; wir haben dies so betrachtet, für uns war es. Fragen wir nun »wer sind wir !«, so sind wir nichts anderes als die Gemeinde selbst, das subjektive Be Iwußtsein. Es ist uns dies also offenbar, wir wissen davon; wir sind somit die Voraussetzung, [das,] 810 für welches dies ist. Hier aber nun sind wir selbst fortgegangen zur Realisierung der Idee, so daß der Geist für den Geist ist, und das, was der Geist für den Geist als sinnliches Bewußtsein ist. Es sind also zwei für einander; die eine Seite, die wir zunächst ausmachen, diese ist uns hier gegenständlich; gleichsam wie im Drama der Zuschauer sich als &15 Chor gegenständlich vor sich hat, so ist hier der Standpunkt, daß der Inhalt ist für den Geist, und dies Verhältnis ist wesentlich zu betrachten. Zunächst ist dieser Geist als sinnliches Bewußtsein bestimmt worden, aber er soll nicht mehr für uns sein als für das Bewußtsein, auf 820 dieser einen Seite; oder insofern wir es als sinnlich bestimmt haben, so hat sich, wenn wir auf dem wahrhaften Standpunkt sind, dieser Teil des ganzen Verhältnisses auf unseren Standpunkt der Betrachtung der Wahrheit zu erheben. Die Betrachtung setzt die Gemeinde in der Tat voraus. Die Entstehung der Gemeinde ist Erzeugung des 825 Inhalts für die Gemeinde, für das subjektive Selbstbewußtsein. Wir haben die Idee zuerst im I Element des Denkens betrachtet, zweitens wie sie sich daraus realisiert, sich in den Unterschied setzt. In der Gemeinde ist der Weg zunächst in umgekehrter Ordnung; ihr Anfang ist von der sinnlichen Erscheinung aus; der Fortgang ist das Erfinden, 830 Hervorgehen der Lehre dieses Inhalts. Das ist, was gesagt ist, das Entstehen der Gemeinde sei die Erzeugung der Lehre. Die Gemeinde ist zunächst unmittelbares Selbstbewußtsein, und die Wahrheit

156

Vollendete Religion {1824)

263-265

kommt an sie in dieser sinnlichen Weise, als sinnliche Bestimmung, und sie erhebt sich erst, Gemeinde zu sein, von dieser sinnlichen Weise zur ewigen Wahrheit zu gelangen. Der Inhalt ist so zunächst für das unmittelbare Bewußtsein, und die Wahrheit konnte für dasselbe erscheinen auf mannigfach sinnliche Weise, denn die Idee ist Eine in Allem, allgemeine Notwendigkeit; die Wirklichkeit kann nur Spiegel der Idee sein; aus allem kann daher für das Bewußtsein die Idee hervorgehen, denn es ist immer die Idee in diesen unendlich vielen Tropfen, die die Idee widerspiegeln. Die Idee ist vorgestellt, erkannt, geahnt in dem Samen, der die Frucht ist, die letzte Bestimmung des Baumes; er erstirbt erst in der Erde, und erst I durch diese Negation geht die Pflanze hervor. Solche Geschichte, Anschauung, Darstellung, Erscheinung kann von dem Geiste auch zum Allgemeinen erhoben werden, und so wird die Geschichte des Samens, der Sonne, Symbol der Idee, aber nur Symbol; es sind Gestaltungen, die ihrem eigentlichen Inhalt nach, der spezifischen Qualität nach, nicht angemessen sind der Idee; das an ihnen Gewußte fällt außer ihnen; ihre Bedeutung existiert nicht in ihnen als Bedeutung. Der Gegenstand, der an ihm selbst als der Begriff existiert, ist die geistige Subjektivität, der Mensch; er als denkend ist an ihm selbst die Bedeutung, sie fällt nicht außer ihm; er ist alles deutend, alles wissend, er ist nicht Symbol; sein Bewußtsein, dies sein Spezifisches, ist wesentlich die Geschichte selbst, und die Geschichte des Geistigen ist nicht in einer Existenz, die der Idee unangemessen ist. So ist also an dem Menschen notwendig, daß in der Gemeinde der Gedanke, die Idee gegenständlich wird. Aber zunächst ist die Idee an dem Einzelnen in sinnlicher Anschauung vorhanden; diese muß abgestreift werden, die Bedeutung, das ewige, wahrhafte Wesen, muß I hervorgehoben werden. Dieses ist der Glaube der entstehenden Gemeinde. Sie fängt vom Einzelnen an; der einzelne 836 für das unmittelbare] so W2(Va? Ed?); GrW1: unmittelbares

854-855 sein ... Spezifisches] so De; GrW1: sein Bewußtsein W2: sondern seine Subjektivität, seine innere Gestalt, sein Selbst (Va) 857 ist.] so GrW1; W2: ist, sondern in ihrem eigenen Elemente. (Va) 857-858 an ... Gemeinde] so De; GrW1: an dem Menschen notwendig, daß W2: für die Gemeinde notwendig, daß (Va) 862 Einzelnen] so GrW1; W2: Glauben an den Einzelnen (Va)

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Konkrete Vorstellung · Drittes Element

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Mensch wird verwandelt von der Gemeinde, wird gewußt als Gott und mit der Bestimmunp:, daß er der Sohn Gottes sei, mit all dem Endlichen befaßt, das der Subjektivität als solcher angehört; die Subjektivität selbst, die f.:1rm, die endlich ist, verschwindet dann vor der Substantialität. Es ist die Verwandlung der sinnlichen Erscheinung in Geistiges und Wissen vom Geistigen. Es ist also die Gemeinde so anfangend vom Glauben, aber andererseits wird er als Geist hervorgebracht, er ist zugleich das Resultat. Die verschiedenen Bedeutungen des Glaubens und der Beglaubigung sind hervorzuheben. Indem der Glaube von der sinnlichen Weise anfängt, hat er eine zeitliche Geschichte vor sich; was er für wahr hält, ist äußere gewöhnliche Begebenheit, und die Beglaubigung ist die historische, juristische Weise, ein Faktum zu beglaubigen, sinnliche Gewißheit, oder die Vorstellung der Grundlage hat wieder die sinnliche Gewißheit anderer Personen über gewisse sinnliche Fakta zum Grunde gelegt und bringt anderes damit in Ver Ibindung. Der Inhalt bei solcher Beglaubigung ist ganz sinnlicher Natur, so, daß Christus in Palästina gelebt usf. Aber der Glaube verändert seine Bedeutung; nämlich es ist nicht nur um den Glauben zu tun als Glauben an die Zeit und diese äußere Geschichte, sondern daß dieser Mensch Gottes Sohn war. Da wird der sinnliche Inhalt ein ganz anderer; er wird in einen anderen verwandelt, und die Forderung ist, dies soll beglaubigt werden. Der Gegenstand hat sich vollkommen verwandelt, aus einem sinnlich, empirisch existierenden in einen göttlichen, in ein wesentlich höchstes Moment Gottes selbst. Dieser Inhalt ist nichts Sinnliches mehr, denn der Übergang besteht eben darin, dies aufzuheben. Wenn also die Forderung gemacht wird, ihn auf die vorige sinnliche Weise wie so ein Faktum zu beglaubigen, so ist diese Weise sogleich unzureichend, weil der Gegenstand ganz anderer Natur ist. 865-868 angehört . . . Geistigen.] so Gr mit De; W1 folgt Gr: angehört. Die Form, die endlich ist, verschwindet dann vor der Substantialität. Es ist die (Verwandlung der Vorstellung sinnlicher so Ed; Gr: Verwandlung sinnlicher) Erscheinung in Wissen von Gott W2: in ihrer Entwicklung angehört, aber als Subjektivität ist er von der Substantialität geschieden. Die sinnliche Erscheinung wird nun in \Vissen vom Geistigen verwandelt. (Va) Ho: die Subjektivität als von der Substantialität geschieden;

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Wenn man den Inhalt so bestimmt, daß die Wunder Christi selbst sinnliche Erscheinungen seien, die historisch beglaubigt werden können, ebenso seine Auferstehung, Himmelfahrt als sinnliche Begebenheiten betrachtet, so handelt es sich in Rücksicht auf das Sinnliche I nicht mehr um das Verhältnis der historischen Beglaubigung zu diesen Erscheinungen, sondern es handelt sich um das Verhältnis der sinnlichen Beglaubigung selbst und der sinnlichen Begebenheiten, beider zusammen zu dem Geist, zu dem geistigen Inhalt. Die Beglaubigung des Sinnlichen, sie mag einen Inhalt haben welchen sie will, geschieht durch Anschauung usf. Solche Beglaubigung bleibt schlechthin unendlichen Einwendungen unterworfen, weil sinnlich Äußerliches zum Grunde liegt, was durchaus ein Anderes gegen den Geist, das Bewußtsein ist; hier ist Bewußtsein und Gegenstand getrennt, und diese zum Grunde liegende Trennung führt mit sich die Möglichkeit von Irrtum, Täuschung, Mangel an Bildung, ein Faktum richtig aufzufassen, so daß man Zweifel haben kann. Der sinnliche Inhalt ist eben, der nicht an ihm selbst gewiß sein kann, weil er es nicht durch den Geist als solchen ist, weil er einen anderen Boden hat, nicht durch den Begriff gesetzt ist. Man kann meinen, man müsse durch Vergleichung aller Zeugnisse, Umstände auf den Grund kommen, oder es müssen Entscheidungsgründe für das eine oder für das andere sich finden, allein diese ganze Weise der Beglaubi Igung und der sinnliche Inhalt als solcher ist zurückzustellen gegen den Geist. Was für den Geist als Geist Wahrheit haben, was er glauben soll, muß nicht sinnliches Glauben sein; was für den Geist wahr ist, 898 Erscheinungen,] so GrWt. ähnlich De; W2: Erscheinungen, die Sache wird nicht so gestellt, als ob nicht die Wunder Christi, seine Auferstehung, Himmelfahrt als selbst äußerliche Erscheinungen und sinnliche Begebenheiten ihre genügenden Zeugnisse hätten, (Co) 902 geschieht ... Beglaubigung] so De; W2: und sie mag durch Zeugnis oder Anschauung geschehen, (Va) 908 kann.] so GrW1; W2: und die heiligen Schriften, was das bloß Äußerliche und Geschichtliche betrifft, wie profane Schriften betrachten kann, ohne daß man in den guten Willen der Zeugnis Gebenden Mißtrauen zu setzen braucht. (Co) 915-916 zurückzustellen ... Geist] so De; GrW1: zurückzuführen auf das Bedürfnis des Geistes W2: zurückzustellen gegen das Bedürfnis des Geistes

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ist ein solches, für welches eben die sinnliche Erscheinung heruntergesetzt wird. Indem der Geist vom Sinnlichen anfängt und zu diesem seiner Würdigen kommt, ist sein Verhalten gegen das Sinnliche zugleich ein negatives V erhalten für ihn, wenn es gleich sein Ausgangspunkt ist. Es ist dies eine Hauptbestimmung. Es ist dasselbe, was in allem Erkennen vorkommt, insofern es irgend auf ein Allgemeines gerichtet ist. Die Gesetze des Himmels hat bekanntlich Kepler entdeckt. Sie gelten für uns auf doppelte Weise, sind das Allgemeine. Man hat von den einzelnen Fällen angefangen, einige Bewegungen auf die Gesetze zurückgeführt, es sind aber immer nur einzelne Fälle; man könnte denken, daß es Millionen Mal mehr Fälle geben kann, daß es Körper gäbe, die nicht so fallen; selbst auf die himmlischen Körper [bezogen) ist es so kein allgemeines Gesetz. Man ist so allerdings zunächst bekannt damit geworden, es ist vor die Vorstellung gekommen. Aber I das Interesse des Geistes ist, daß ein solches Gesetz an und für sich wahr ist, ob [es) der Vernunft gemäß ist, d. h. aber, daß die Vernunft in ihm ihr Gegenbild habe; dann erkennt sie es als an und für sich wahr. Gegen dieses Erkennen aus dem Begriff tritt dann jenes sinnliche Erkennen in den Hintergrund; es ist wohl Anfangspunkt, Ausgangspunkt, der dankbar anzuerkennen ist, aber solch ein Gesetz steht jetzt für sich selbst, und so ist denn seine Beglaubigung eine andere; es ist der Begriff, und die sinnliche Existenz ist nun zu einem Traumbild herabgesetzt, über dem eine höhere Region mit eigenem festem Inhalt ist. Es ist dasselbe Verhältnis, das wir bei den Beweisen vom Dasein Gottes gesehen haben, die vom Endlichen anfangen; der Mangel daran ist, daß das Endliche nur auf affirmative Weise gefaßt ist; aber der Übergang vom Endlichen zum Unendlichen ist zugleich so, daß der Boden des Endlichen verlassen wird und das Sinnliche herabgesetzt wird zu einem Untergeordneten, zu einem fernen Bild, das nur noch in der Vergangenheit [und) Erinnerung besteht, nicht in dem Geiste, der sich schlechthin gegenwärtig ist, I der jenen Ausgangs931 zunächst bekannt damit] De: Bekannt ... zunächst damit GrW1: bekannt damit W 2 : durch Induktion mit diesen Gesetzen bekannt (Va) 931 vor] De: für 940 Traumbild] so GrW 1; W2: Traumbild des Erdenlebens (Va)

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punktverlassen hat und auf einem Boden von ganz anderer Würde steht. Das ist das Verhältnis des Übergangs, das wesentlich zu beachten ist. Die Frömmigkeit kann so von allem Veranlassung nehmen, sich zu erbauen; dies ist denn so der Ausgangspunkt, aber sie verläßt dieses übergehend zu einem Geistigen. Man hat bewiesen, daß mehrere Zitate Christi aus dem Alten Testament unrichtig sind, so daß das daraus Hervorgehende nicht gegründet ist im unmittelbaren Verstand der Worte, oder es haben Kirchenväter aus Worten anderes gemacht. Das Wort sollte auch so ein Festes sein, aber der Geist macht daraus, was das Wahrhafte ist. So ist die sinnliche Geschichte Ausgangspunkt für den Geist, und diese zwei Bestimmungen müssen unterschieden werden, und erst die Rückkehr des Geistes in sich selbst und das geistige Bewußtsein ist es, worauf es ankommt. Mit Recht hat die Kirche sich gegen die Bekämpfung der Wunder, der Auferstehung usf. gerichtet; bei solcher Bekämpfung wird nämlich die Voraussetzung gemacht, daß es daraus hervorgeht, daß Christus der Sohn Gottes ist. Dies steht aber für sich fest, ob1gleich es zwar jenen Ausgangspunkt hat. Dieser Übergang ist es, was die Ausgießung des Geistes genannt ist, die nur eintreten konnte, nachdem der fleischgewordene Christus entrückt ist, nachdem die sinnliche unmittelbare Gegenwart aufgehört hat; da kommt erst der Geist hervor. Es ist etwas anderes, eine andere Form, die das hat, was nur der Geist produziert. Wir sind so zum Hervorgehen des Geistes in der Gemeinde gekommen. In diesem Hervorgehen des geistigen Seins der Gemeinde, in diesem selbstbewußten Geiste ist zweierlei zu bemerken. Die erste Frage ist: »Was weiß der Geist !« Er ist selbst Gegenstand, weil er Geist ist. »Was ist nun der Inhalt, was seine Lehre!«, und dann, daß dieser gegenständliche, dieser objektive Geist ebenso sich setze, sich realisiere in der Gemeinde - so wie er zuerst objektiv gesetzt war, 960 Geist,) so Gr; W: Geist, für den Glauben, (No) 970 der fleischgewordene Christus] so De; Gr: Christus im Fleisch W: Christus dem Fleisch (No? Ed?) 972 hervor] so GrDeW1; Wz: hervor; denn da ist die ganze Geschichte vollendet und steht das ganze Bild des Geistes vor der Anschauung (Va)

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sich jetzt subjektiv setze. gesetzt werde. Was der objektive Geist weiß, ist zuerst Gott, sein Wesen; aber Gott ist nicht nur überhaupt, sondern ist jetzt als lebendiger, tätiger Gott, Gott, der die Tat hat, sich I produziert - seine Tat ist er selbst -, sich gegenständlich macht. 985 Diese Gegenständlichkeit hat zunächst die Bestimmung des Andersseins, des Unterschieds, der Endlichkeit, was der Sohn Gottes genannt ist. Dies ist das Zeugnis des Geistes, daß Gott einen Sohn hat, absolutes Dekret des Geistes, was er noch nicht begriffen hat, sondern unmittelbar aus seiner Natur, gleichsam instinktartig bezeugt. Dies 990 ist das Zweite; das Dritte ist dann, daß er sich bestimmt als die Einheit beider. Erst im Gedanken erhält die Geschichte diese Form, wodurch sie das absolute Interesse für den Geist hat. Dies Dritte ist, was in dem Sohne schon dagewesen ist, daß der Geist sich objektiv sei, daß er sich selbst objektiviert als die Einheit des Ersten und Zweiten, 995 so daß das Anderssein, dies Zweite, aufgehoben ist in der ewigen Liebe. Diese Liebe aber drückt zunächst ein Verhältnis, ein Wissen, ein Schauen des Einen in dem Anderen aus, so daß beide Extreme selbständig bestehen bleiben - eine Identität, in der beide Extreme nicht absorbiert sind; dagegen ist es hier die Liebe, die als das Objeks tive bestimmt wird; dies ist der Geist. Es kann in der Form einer Reli Igion vorzugsweise bei der Vorstellung des Sohnes und dessen Umgebung stehengeblieben werden, was hauptsächlich in der katholischen Religion der Fall sein mag, so daß die Mutter Gottes, Maria, die Heiligen, hervorgehoben werden, der Geist auch als Geist anerIO kannt, aber gleichsam nur in die Vorstellung tretend ist, mehr als in der Kirche wohnend, in dem sich aufhaltend, was sie dekretiert - so daß das Zweite in sinnlicher Form mehr für die sinnliche Vorstellung herausgehoben als vergeistigt wird, ohne daß der Geist wesentlich 5-14 Es ... wird.] so Gr mit De; W 2 : Es kann auch einen Standpunkt geben, wo man beim Sohne und dessen Erscheinung stehenbleibt. So der Katholizismus, wo zur versöhnenden Macht des Sohnes Maria und die Heiligen hinzukommen und der Geist mehr nur in der Kirche als Hierarchie, nicht in der Gemeinde ist. Aber da bleibt das Zweite in der Bestimmung der Idee mehr in der Vorstellung als daß es vergeistigt würde. Oder der Geist wird nicht sowohl objektiv gewußt, sondern nur als diese subjektive Weise, wie er in sinnlicher Gegenwart die Kirche ist und in der Tradition lebt. Der Geist ist in dieser Gestalt dt'r Wirklichkeit gleichsam die dritte Person. (Co)

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Gegenstand wird. Die andere Seite ist nun umgekehrt, daß jetzt wie in der entstehenden Gemeinde sich so die Lehre bildet, d. h. daß die ewige Wahrheit auch ein Gewußtes, ein Gesetztes ist in der Gemeinde, durch sie und in ihr-, so ist das Umgekehrte, daß der endliche Geist an ihm selbst nicht in objektiverWeise wohnt, sondern an ihm selbst den Geist hervorbringt, daß er sich selbst im Selbstbewußtsein erzeugt. Diese Erhebung geschieht nun vermittels des gesehenen Inhalts. Er ist der Vermittler, denn der Glaube in der Form der Subjektivität, daß die Gemeinde in die Form des Selbstbewußtseins sich erhebt, in der Tätigkeit des Hervor Ibringens ist, ist eine Einseitigkeit, eine einseitige Bestimmung; alle Tätigkeit ist vermittelt, was hervorgebracht werden soll, muß an und für sich schon sein; die Tätigkeit ist nur Setzen, erteilt nur die Bestimmung des Fürsichseins; geistige Tätigkeit ist nur möglich unter der Voraussetzung des zu Setzenden. ~Ist es möglich, daß das getan werden kann!« heißt eben, ~Ist es schon an und für sich so!« Die endliche Subjektivität haben wir in dem Inhalt aufgenommen gesehen; die Versöhnung ist schon an sich vollbracht; dies ist die Vorstellung des Geistes, nur vermittels derselben kann die Versöhnung hervorgebracht werden. So ist die Tätigkeit der Gemeinde schon bestimmt dadurch, daß die Versöhnung an sich vollbracht ist, d. h. daß Gott der Geist ist. Das ist das Geistige der Religion, und diesen Inhalt- das bringt die Gemeinde überhaupt hervor. Es erhellt, daß die Gemeinde in sich diese Lehre, dies Verhältnis hervorbringt, daß nicht sozusagen aus dem Worte, dem Munde Christi dies hervorgebracht werden kann, sondern durch die Kirche, durch die Gemeinde dies hervorgebracht I wird. Auf welche empirischeWeise 36 Es) so W (Ed); Gr: Er 37 in ... Verhältnis) so Gr; W: an sich diesen Glaubensinhalt (No? Ed?) 38 aus ... Christi) soDemit Gr; W: durch die Worte der Bibel (No? Ed?) 40 wird.) so Gr, ähnlich DeW1; in Wzfolgt: Auch nicht die sinnliche Gegenwart, sondern der Geist lehrt die Gemeinde, daß Christus Gottes Sohn ist, daß er ewig zur Rechten des Vaters im Himmel sitzt. Das ist die Interpretation, das Zeugnis und Dekret des Geistes. Wenn dankbare Völker ihre Wohltäter nur unter die Sterne versetzten, so hat der Geist die Subjektivität als absolutes Moment der göttlichen Natur anerkannt. Die Person Christi ist von der Kirche zu Gottes Sohn dekretiert. (Co)

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[es] geschehen ist, geht uns hierbei nichts an. Da kann von Leidenschaften usf. der Bischör:e auf Konzilien erzählt werden. Das ist nichtig. Was ist der Inhalt an und für sich 1 Durch die Philosophie allein kann sich dieser schlechthin präsente Inhalt rechtfertigen, nicht durch die Geschichte; was der Geist tut, ist keine Historie; es ist ihm nur darum zu tun, was an und für sich ist, nicht V ergangenes, sondern schlechthin Präsentes. - Das ist das Entstehen der Gemeinde.

2. Das Bestehen der Geme1nde

2. Das zweite ist die Fortdauer, das Bestehen der Gemeinde, ihr so Sicherhalten. Die Gemeinde ist innerhalb ihrer ein ewiges Werden, sich voraussetzend. Der Geist ist dies, sich ewig zu erkennen im Selbstbewußtsein, sich auszuströmen zum endlichen Lichtpunkt des endlichen Bewußtseins, und die Rückkehr in das, was er wirklich ist, in der das göttliche Selbstbewußtsein hervorbricht. Die Gemeinde ist 55 ewig Werden. Das nähere aber ist, daß in dem Bestehen der Gemeinde die Lehre schon fertig ist und daß das Individuum nur herangezogen wird zur fertigen Lehre. Es erhellt, daß eine Lehre notwendig ist; der Inhalt muß vorstellig gemacht werden, und dies I ist ein Inhalt, in dem an und für sich 60 vollbracht, aufgezeigt ist, was am Individuum als solchen hervorgebracht werden soll. [1.] Zuerst tritt in diesem Verhältnis das Sakrament der Taufe ein, d. i. daß das Individuum schon in der Gemeinschaft der Kirche ge43 sich?) so Gr; W: sich, das ist die Frage. (No? Ed?) 44 dieser ... Inhalt) so De; Gr: dieser Inhalt W: Der wahrhafte christliche Glaubensinhalt (No? Ed?) 50-54 Die ... hervorbricht.) so Gr mit De; Wz: Das Bestehen der Gemeinde ist ihr fortdauerndes, ewiges Werden, welches darin begründet ist, daß der Geist dies ist, sich ewig zu erkennen, sich auszuschließen zu endlichen Lichtfunken des einzelnen Bewußtseins und sich aus dieser Endlichkeit wieder zu sammeln und zu erfassen, indem in dem endlichen Bewußtsein das Wissen von seinem Wesen und so das göttliche Selbstbewußtsein hervorgeht. Aus der Gärung der Endlichkeit, indem sie sich in Schaum verwandelt, duftet der Geist hervor. (Co)

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boren, daß es nicht im Elend geboren wird, nicht antreffen werde eine feindliche Welt, sondern eine Welt, die Kirche ist - daß es sich 65 als Subjekt nur einer Gemeinde anzubilden hat, die schon als sein Weltzustand vorhanden ist. Die Lehre kommt durch Autorität der Kirche an das Individuum; aller Anfang unseres Wissens ist und muß Autorität sein. Selbst beim sinnlichen Wissen ist dies - die Autorität des Seins; es ist, wie es ist, unmittelbar, es gilt uns so; dies ist die 10 Autorität des Sinnlichen. Vorstellungen, mit denen wir bekannt werden, sind Autoritäten, wobei wir zu philosophieren anfangen; sie werden uns als wahr gegeben, es ist nicht die eigene Einsicht; diese ist erst das Spätere, die Verarbeitung, Assimilierung, Zurücknahme, Aneignung dieses Stoffes. Dies zweite ist dann also diese Assimila- 75 tion, die Wiedergeburt I vermittels der Lehre. [2.] Der Mensch muß zweimal geboren werden, erst als natürlich und dann geistig, wie der Brahmane. Der Geist ist nicht unmittelbar; er ist nur, insofern er aus sich sich gebiert. Dazu gehört der Schmerz der Natürlichkeit. Es ist diese Wiedergeburt nicht mehr die unend- so liehe Wehmut, die der Geburtsschmerz ist; aber vorhanden ist auch der Gegensatz, der seiner Partikularität, seiner weiteren Interessen, Leidenschaften, seiner Eigensucht usf. Der Mensch fängt überhaupt damit an, ein natürliches Herz zu haben. Er ist nicht, wie er sein soll. Das natürliche Herz, worin der Mensch befangen ist, ist der Feind, 85 der zu bekämpfen ist, der aber in der Gemeinde so bestimmt ist, daß er an sich überwunden ist. Es ist hier nicht die Vorstellung eines perennierenden Kampfes das letzte, wie in der Kantischen Philosophie, wo das Streben unendlich ist, wo die Außösung ins Unendliche verlegt wird, wo man beim Sollen stehenbleibt. Hier ist der Wider- * spruch gelöst; also wird auch dem Individuum die Natur des Geistes so vorgestellt, daß das Böse an sich überwunden ist, nicht absolute Selbständigkeit, Bestehen hat, wie in der persischen Religion ein I * ewiger Kampf des Lichts gegen die Finsternis ist, [oder] wie in der * Kantischen Philosophie das mechanisch äußerliche Verhältnis des 95 79 gebiert.] so Gr; De: erzeugt W: gebiert; er ist nur als der Wiedergeborene. (No) 81 Geburtsschmerz] so GrW1; Wz: Geburtsschmerz der Gemeinde überhaupt (Va)

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Sinnlichen und Vemünfttgen ist, diebeideselbständig bleiben. Hier ist die Macht der Geist; der Geist ist aber das Absolute, und das ist, was hier gewußt wird - das Bewußtsein, daß das Geschehene als solches, das Vorgefundene, daß das natürliche Sein des Menschen ungeIOO schehen gemacht werden kann. Hier ist das Bewußtsein, daß keine Sünde ist, die nicht vergeben werden kann - wie der natürliche Wille aufgegeben werden kann -, nur nicht die Sünde gegen den heili* gen Geist selbst, das Leugnen des Geistes selbst, denn er nur ist die Macht, die selbst alles aufheben kann. Eben der Geist ist es, der mit 10s sich selbst zu tun hat in dem Element der Seele, der Freiheit, der Geistigkeit, nicht dem natürlichen Sein gegenüberstehend, bleibend, oder der Handlung, der Tat. Nur der Geist ist frei, seine Energie ist nicht beschränkt; es ist keine Macht, die ihm gleich ist, die ihm gegenübertreten kann; es ist kein geistloses Verhältnis des Mechanisuo mus. I Es gibt der Schwierigkeiten bei dieser Materie allerdings sehr viele, die aus dem Begriff des Geistes und der Freiheit entstehen; einerseits ist der Geist als allgemeiner Geist und andererseits das Fürsichsein des Menschen, das Fürsichsein des einzelnen Individuums. Es muß gesagt m werden, es ist der göttliche Geist, der die Wiedergeburt bewirkt; dies ist göttlich freie Gnade, denn alles Göttliche ist frei, es ist nicht Fatum, nicht Schicksal; andererseits ist aber auch das Selbstbewußtsein der Seele feststehend, und man sucht nun zu ermitteln, wieviel dem Menschen zukommt; eine Velleitas, [ein) Nisus wird ihm gelas120 sen, aber dies feste Verharren in diesem Verhältnis ist selbst das Ungeistige. Das erste Sein, das Selbstsein, ist an sich der Begriff, an sich der Geist und das, was aufzuheben ist, ist die Form seiner Unmittelbarkeit, seines vereinzelten, partikularen Fürsichseins. Dies Sichaufheben und Zusiehkommen des Begriffs ist allgemeine Natur, wie im 125 Element des Gedankens der Geist, der zu sich kommt, freier Geist ist; freier Geist ist aber nichtbeschränkter, allgemeiner Geist. 108-109 die ihm gegenübertreten] so Gr; De: nichts, was seine Energie beschränken 121-123 Das ... Fürsichseins.J so Gr; De: Dieses Selbst, das Atom der Punktualität, ist eben dies, nach seiner unmittelbaren Selbstigkeit sich aufzuheben; der Prozeß, der eben der Geist ist.

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3. Das dritte zu dieser Wiedergeburt ist der Genuß, das Bewußtsein dieser I göttlichen Gnade, das Bewußtsein, Bürger im Reiche Gottes zu sein - das, was mystische Union genannt ist, das Sakrament des Abendmahls, wo auf sinnliche, anschauliche Weise dem 130 Menschen gegeben wird das Bewußtsein seiner Versöhnung mit Gott, das Inwohnen und Einkehren des Geistes in ihm. Der Inhalt der sakramentalischen Handlungen ist auch das Entwickeln des Geistes. Es gibt dreierlei Vorstellungen über den Inhalt dieses Sakraments, denn der Inhalt fängt von der Vorstellung an, die 13S vom Sinnlichen ausgeht, aber das Aufheben dieses Sinnlichen ist in der Andacht die Vergewisserung der Gnade des göttlichen Geistes. Es wird vorgestellt, in dem Sakrament werde Christus ewig geopfert und im Herzen sei er auferstehend; dies ist richtig; das ewige Opfer ist dies Sichzueigenmachen des Einzelnen, dies Vergehen des Ansieh- 140 seins. Aber indem dies der Gnade angehört, versöhnt ist, so ist darin auch das Auferstehen Christi. Die Differenzen in der christlichen Religion sind wesentlich hierin enthalten. Die erste Vorstellung ist, daß Christus in der Hostie gegenwärtig sei auf sinnlich-leibliche, ungeistige Weise, in diesem Dinge, durch 14S die Konsekration des Priesters - daß in dieser Äußerlichkeit das Göttliche sei. Dies ist die Vor Istellung der Katholiken; das Göttliche wird empirisch von den Menschen gegessen. Die zweite Vorstellung ist, daß nur im Geist, im Glauben, auf geistige Weise der Gott gegenwärtig ist; dies ist die große Vor- 1so stellung der lutherischen Konfession. Es wird auch angefangen vom Essen und Trinken, wie bei den eleusinischen Geheimnissen; vom Verzehren des gegenüberstehenden Gottes wird angefangen; der Fortgang ist, daß das Individuum dies in sich selbst aufnimmt und das Sinnliche erst im Subjekt vergeistigt wird. Der Vater ist eben 1ss dies, was nur ist, insofern es sich preisgibt, aber was erst als realer Geist ist im Selbstbewußtsein. Es ist die wichtige Bestimmung, daß nur im Genuß und im Glauben die Transsubstantiation vorgeht, nur erst auf geistige Weise. Die dritte Vorstellung ist, daß der Gott hier überhaupt nicht ge- 160 genwärtig sei, sondern nur in der Erinnerung, Vorstellung. Dies ist 128 Bürger] so Ms; Gr: fürder De: Mitglied

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die reformierte Vorstellung; es ist eine geistlose, nur lebhafte Erinnerung der Vergangenheit, nicht göttliche Präsenz, keine wirkliche Geistigkeit. Dies sind die Hauptmomente beim Bestehen der Gemeinde. I

3. Die Realisierung des Glaubens 3. Das dritte ist nun die Realisierung des Glaubens; damit ist aber zugleich auch die Verwandlung, Umformung, Veränderung der Gemeinde. 110 Nämlich die Religion, wie wir sie gesehen, ist geistige Religion, und die Gemeinde ist zunächst im Inneren, im Geiste als solchen. Dies Innere, diese sich präsente Subjektivität als innere, nicht in sich entwickelt, ist Gefühl oder Empfindung. Die Gemeinde hat wesentlich auch Bewußtsein, Vorstellung in der Lehre usf., aber mit dem175 selben tritt die Trennung, die Unterschiedenheit auf; die göttliche objektive Idee tritt dem Bewußtsein als Anderes gegenüber, das teils durch Autorität gegeben, teils in der Andacht sich zu eigen gemacht ist; oder das Moment des Genusses ist nur ein einzelnes Moment; oder die göttliche Idee, der göttliche Inhalt, wird nicht geschaut, nur 1so vorgestellt. Das Jetzt des Genusses zerrinnt in der Vorstellung teils in ein Jenseits, in einen jenseitigen Himmel, teils in Vergangenheit, teils in Zukunft. Der Geist aber ist sich schlechthin gegenwärtig und fordert eine erfüllte Gegenwart; er fordert mehr als nur trübe Vorstellungen, er fordert, daß der Inhalt selbst gegenwärtig I sei oder daß 1ss das Gefühl, die Empfindung entwickelt, ausgebreitet sei. So steht der Gemeinde, dem Reiche Gottes in der Gemeinde, eine Objektivität überhaupt gegenüber. Die Objektivität als äußerliche, unmittelbare Welt ist das Herz mit seinen Interessen; eine andere Objektivität ist die der Reflexion, des abstrakten Gedankens, des Verstandes, und die 190 dritte, wahre Objektivität ist die des Begriffs, und hiernach ist der Glaube zu betrachten, wie er sich in diesen drei Elementen realisiert. 174 Vorstellung ... usf.,] so Gr; De: Vorstellung W: Vorstellung (Wt: in der Lehre), Bedürfnisse, Tri?.be, weltliche Existenz überhaupt, - (Va) 183 trübe] so Gr; W: Liebe, trübe (No? Ed?)

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Die Realisierung des Glaubens oder der Religion überhaupt ist schlechthin die Versöhnung des Geistes; sie hat aber zunächst noch einen Gegensatz, und zu betrachten ist ihr Verhältnis zu demselben die Art, wie er sich aufhebt, wie die Idee sich hierin bildet und damit in Gefahr zu kommen scheint, sich selbst zu verlieren. [1.] Das erste, was sie gegen sich über hat, ist das natürliche Herz; die religiöse Versöhnung geht im Herzen vor als im Innersten, Tiefsten. Außerdem ist das Herz aber auch partikularisiert, natürlich, hat Leidenschaften, N eigun Igen, Eigensucht, Selbstsucht, ist so in seiner Einseitigkeit verlassen vom Allgemeinen, vom Glauben genommen. Die nächste Versöhnung der Gemeinde mit dieser Weltlichkeit, die nur unmittelbare Versöhnung ist, ist, daß die Gemeinde alle diese Leidenschaften, Neigungen usf. in sich selbst aufnimmt, so daß die Kirche, die ihre Existenz hat in den Subjekten, sie gewähren läßt, sie aufnimmt in sich, wie sie unmittelbar sind, und damit alle Roheit, Leidenschaften usf. in sich bekommt. Die Kirche ist einerseits so der Kampf mit dem Weltlichen, andererseits, in der Existenz einer rohen Welt stehend, gerät sie in die W eltlichkeit und in das Verderben. Diese erste Versöhnung hat so mehr den Charakter des Verderbens der Kirche. [2.] Das zweite, wozu sich die Kirche verhält, ist die Reflexion. Eben in der Berührung des Innerlichen mit dem Weltlichen, Endlichen, erwacht die Reflexion, das Denken überhaupt, die Vermittlung der realen, weltlichen Seite mit dem Ideellen. Diese nächste erste Versöhnung kann nur sein eine abstrakte Versöhnung; es ist ein Sichauftun des Verstandes, der Reflexion, ein Sichauftun der Reflexion einer IAllgemeinheit, die zunächst die abstrakte Allgemeinheit des Verstandes ist. Indem [sich] so die Reflexion geltend macht, entsteht ein feindseliges Verhältnis mit der Kirche. Indem die Kirche sich dem Verstand anbildet, der Verstand sich dem Inhalt der Religion einbildet, so entsteht der am härtesten erscheinende Gegensatz. Diese Gemeinde hat das Eigentümliche, daß sie in sich den unendlichen Gegensatz enthält des absolut an und für sich seienden Geistes und des subjektiven einzelnen Geistes. Dieser, in der Bestimmung als einzelnes Selbstbewußtsein, ist das Extrem der formellen Freiheit. Dies Extrem ist überhaupt das, was wir früher das Innerste geheißen haben. Diesem Innersten gegenüber ist der natürliche Mensch und

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seine ganze Partikularität, und das Subjekt selbst ist so dieser unendliehe Widerspruch. Dieser Gegensatz ist an und für sich versöhnt, wovon die Religion die Darstellung ist; auch an sich ist er versöhnt im Begriff, und dies ist die Subjektivität, die Unendlichkeit des Ich in sich selbst, was früher als Prinzip der Unsterblichkeit aufgezeigt worden ist. Die Realisation des Glaubens besteht I hier darin, daß dies Innere nicht nur als dies innere Herz, nur tiefe Herz bleibt, sondern daß es sich in sich selbst entwickelt. Wenn wir also sagen, der Glaube hat seinen Boden im Innersten, so ist von diesem unterschieden der natürliche Mensch, und darum, weü das Innerste nicht in ihm selbst entwickelt ist, so ist die Wahrheit für dassseihe eine sinnliche Geschichte, Vorstellung von Gott, geistige Wahrheit als nur gegenständlich, gegeben. Die Forderung ist, daß das Innerste in ihm selbst sich entwickle, für sich als die Idee sei, obzwar nur als subjektive Idee; dies ist der Sinn von dem, daß der Glaube in der Reflexion sich realisiert. Zunächst ist es Denken überhaupt, welches erwacht, die Forderung der Einheit des Innersten mit der partikularen Weltlichkeit; diese Forderung ist die Allgemeinheit, zunächst abstrakte Allgemeinheit. Was dies hervorbringt, aus sich manifestiert, ist, daß dies unendliche Insich, dies reine Denken in sich, sich kehrt gegen die Autorität und die Form der Selbstigkeit fordert in Ansehung alles Inhalts, der ihm als wahr gelten soll. Der Glaube ist zwar das Zeugnis des Geistes von I der Wahrheit; die Empfindung der Andacht empfängt, hat in sich die Erfüllung durch den Geist, aber das Individuum selbst ist nicht darin für sich; die Wahrheit hat die Form der Autorität, das Selbst entbehrt darin die Bestimmung seines Fürsichseins. Das zweite ist, daß dann das Denken sich selbst feste Bestimmungen in sich und aus sich schafft. Es findet in ihm einen Inhalt vor, daß es natürlicher Mensch ist, und indem es das Allgemeine ist, seine Tätigkeit die allgemeine ist, so nimmt es aus dem Inhalt die Affirmation heraus und gibt ihm die Form der Allgemeinheit und kommt so zu festen Bestimmungen. Solcher [ist] z. B. das Verhältnis der Familie, das Familienleben, die Familienliebe; es ist dies das Recht überhaupt, die Bestimmungen des Vertrages, das Verhältnis der Individuen zur Obrigkeit, die Verhältnisse des Fürsten, des Staates; diese haben auch das Zeugnis des Geistes dafür, daß sie wesentliche Verhältnisse sind. Sie

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werden dem Mensche feste Bestimmungen - die Familie gegen die Ehelosigkeit, das Recht gegen die Armut, die die Kirche fordert, der Gehorsam gegen die Obrigkeit gegen den blinden Gehor Isam der Kirche, gegen die Forderung, daß der Mensch allen Willen aufgeben, nichts von festen Bestimmungen in sich und aus sich wissen soll. Die Reflexion kommt also zweitens auch zu einem festen Inhalt; dieser wird dadurch fest, daß er die Form der Allgemeinheit erhält und damit die Form der Identität mit sich. Es tritt damit das Denken in den Gegensatz gegen die Kirche; es geht von festen Bestimmungen aus; es soll sich nichts widersprechen; was den festen Bestimmungen widerspricht, gilt nicht; Prätentionen, Anordnungen der Kirche, die widersprechen, gelten ihm nicht. Noch mehr ist es dann das abstrakte Denken mit seinem Prinzip der Identität, was den inneren Inhalt der Kirche angreift. Dieser lnhalt ist konkret, ist die Einheit der beiden, göttliche Dreieinigkeit; dieser konkrete Inhalt steht im Widerspruch mit jenem Gesetz der Identität. Ebenso ist das Verhältnis Gottes gegen die Menschen, der Prozeß der Gnade, die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur, die mystische Union, eine absolute Verknüpfung entgegengesetzter Bestimmungen. In dem Denken Ihebt sich so dieser Inhalt auf, und die Reflexion hat dann als letztes Resultat die Gegenständlichkeit der Identität selbst, daß Gott nichts ist als das höchste Wesen, welches eben damit, daß es nicht konkret ist, ohne Bestimmung, leer denn jede Bestimmung macht konkret -, zugleich als ein Jenseits bestimmt ist für das Erkennen, weil dies nur ist das Wissen vom konkreten Inhalt. Diese Vollendung der Reflexion macht den Gegensatz zur christlichen Kirche. Diese abstrakte Einheit ist auf eine doppelte Weise. Nämlich das, was als das Wahre gilt, ist die leere Einheit, ein Anderes gegen das Erkennen. Dies Leere ist eine Negation gegen das Subjekt, welches sich als konkret weiß. Diesseits dieses leeren Wesens steht die für sich freigewordene Endlichkeit, die in sich absolut gilt, selbständig ist. Die Endlichkeit gilt so für sich in verschiedenen Formen, z. B. als

282-284 der ... absolute] so Gr mit De; W: Einheit beider, göttliche Gnade und menschliche Freiheit- das ist alles (Ed? No?)

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Rechtschaffenheit der Individuen. Die weitere Konsequenz ist, daß nicht nur die Objektivität Gottes so jenseits ist, so negiert ist, sondern daß alle anderen objektiven Bestimmungen, alle an und für sich geltenden Bestimmungen für sich verschwinden, welche in der Welt als Recht, sittlich usf. gesetzt werden. I Indem das Subjekt sich auf die Spitze seiner Unendlichkeit zurückzieht, so ist das Gute, Rechte usf. nur in ihm enthalten; es macht es zu seiner subjektiven Bestimmung, es ist sein Gedanke. Die Erfüllung dieses Guten wird dann aus der natürlichen Willkür, Zufälligkeit, Leidenschaft usf. genommen. Dies Subjekt ist dann das Bewußtsein, daß die Objektivität in ihm selbst eingeschlossen ist, und hat das Bewußtsein, daß diese kein Bestehen hat; es ist nur das Prinzip der Identität, was ihm gilt; dies Subjekt ist das abstrakte, es kann erfüllt werden mit was für Inhalt es sei, es hat die Fähigkeit, jeden Inhalt zu subsumieren, die dem Menschen so ins Herz gepflanzt ist. Die Subjektivität ist so die Willkür und das Wissen ihrer Macht schlechthin, daß die Objektivität, das Gute, produziert und ihm Inhalt gegeben werden kann. Die zweite Form ist diese, daß die Subjektivität gegen die Einheit, zu der sie sich ausgedehnt hat, nicht für sich ist, daher sich nicht affirmative Partikularität erteilt, sondern die Bestimmung hat, sich in die I Einheit Gottes, des Unendlichen, zu versenken. Das Subjekt hat so keinen partikulären Zweck, keinen absoluten Zweck, nur sich zu wollen für dies eine, nur für dies zu sein, nur sich zum Zwecke zu machen die Ehre des einen Gottes. Diese andere Form ist Religion; es ist darin ein affirmatives Verhältnis zu seinem Wesen, welches dieser Eine ist; das Subjekt gibt sich darin auf. Diese Religion hat im allgemeinen denselben Inhalt wie die jüdische Religion, aber das Verhältnis des Menschen ist erweitert, es bleibt ihm keine Besonderheit

309 hat das Bewußtsein] Gr: das Bewußtsein hat 316-318 Die ... hat,] so Gr mit De, ähnlich W1; Wz: Die andere Entwicklung dieses Standpunktes ist dann die, daß das Subjekt gegen die Einheit, zu der es sich ausgeleert hat, nicht für sich ist, dagegen nicht seine Partikularität behält, sondern sich nur die Bestimmung gibt, (Va) Ho: Die Subjektivität aus ihrer Willkür daher schlägt dahin um, gegen die abstrakte Einheit, zu welcher sie sich ausgeleert hat, sich nicht zu erhalten, sondern nur darin zu bestehen; mit der Totalität ihrer partikularen Interessen

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Vollendete Religion (1824)

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zurück, der jüdische Nationalwert, der bestimmt, fehlt hier; es ist hier keine Beschränkung auf ein besonderes Volk, der Mensch verhält sich als reines abstraktes Selbstbewußtsein zu diesem Einen. Es ist die Bestimmung der mohammedanischen Religion. An ihr hat das Christentum seinen Gegensatz, weil sie auf gleicher Sphäre mit der christlichen Religion steht. Sie ist auch geistige Religion, wie die jüdische, aber nur im abstrakten wissenden Geiste ist dieser Gott für das Selbstbewußtsein und steht mit dem christlichen Gott insofern I auf einer Stufe, -daß keine Partikularität beibehalten ist. Unter allem Volke, wer Gott fürchtet, ist ihm angenehm, und der Mensch hat nur insofern Wert, als er seine Wahrheit setzt in das Wissen, daß dies der Eine, das Wesen sei. Der Unterschied des Subjekts von Stand, Rang usf. ist da aufgehoben; es kann ein Rang, es können Sklaven sein - dies ist aber nur als akzidentell. Der Gegensatz ist dieser, daß im Christentum die Geistigkeit konkret in sich entwickelt ist als Dreieinigkeit, als Geist gewußt wird, und daß die Geschichte des Menschen, das Verhältnis zu dem Einen, ebenso eine konkrete Geschichte ist, den Anfang hat vom natürlichen Willen, der ist, wie er nicht sein soll; das Aufgeben desselben und das Sichwerden ist durch diese Negation seiner zu diesem seinen Wesen. Die mohammedanische Religion haßt und verbannt dagegen alles Konkrete; Gott ist der absolut Eine, wogegen der Mensch keinen Zweck, keine Partikularität, keine Eigentümlichkeit für sich behält. Der Mensch, indem er existiert, partikularisiert sich allerdings in seinen Neigungen, Interessen, und diese sind hier um so wilder, ungebändigter, weil die Reflexion ihnen fehlt, aber da Imit ist auch das vollkommene Gegenteil, alles fallen zu lassen, Gleichgültigkeit gegen jeden Zweck, absoluter Fatalismus, Gleichgültigkeit gegen das Leben; kein praktischer Zweck gilt wesentlich. Indem nun aber der Mensch auch praktisch ist, tätig ist, so kann nun der Zweck nur selbst sein, die Verehrung des Einen in allen Menschen hervorzu327 bestimmt,] so GrW1; W2: dieses Verhältnis zum Einen setzt, (Va) Ho: der dieses Verhältnis setzt 338 Der Unterschied] so GrW1; W2: Keine Scheidewand irgendeiner Art zwischen den Gläubigen und zwischen ihnen und zwischen Gott ist anerkannt. Vor Gott ist die Bestimmtheit (Co)

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bringen; daher ist die mohammedanische Religion wesentlich fanatisch. Die Reflexion, die wir gesehen haben, steht mit der mohammedanischen Religion auf einer Stufe, daß Gott keinen Inhalt habe, nicht konkret sei. So verschwindet auch der konkrete geschichtliche Inhalt des Lebens Christi; Christi Erhebung zum Sohne Gottes, die Verklärung des Selbstbewußtseins usf. ist hier nicht vorhanden. Der Unterschied besteht darin, daß diese Unabhängigkeit des Mohammedanismus nicht bewahrt ist; hier hingegen behält sich die subjektive Reflexion die Erfüllung ihrer Zufälligkeit und Willkür für sich. Dies ist die Religion der Aufklärung, der Reflexion, des abstrakten Denkens, womit in der Tat angedeutet ist, daß die Wahrheit nicht erkannt, nicht gewußt werden kann, daß sie für das subjektive Selbstbewußtsein nicht ist, sondern nur für dessen Meinung, I Zufälligkeit, Belieben. Das letzte ist, daß in dieser letzten Form auch eine Versöhnung zu erkennen ist; diese letzte Erscheinung ist so auch eine Realisierung des Glaubens. Indem nämlich aller Inhalt, alle Wahrheit verkommen 363-364 Christi2 ... usf.) so Gr, ähnlich W,; W2: Also die Erscheinung Gottes im Fleisch, die Erhebung Christi zum Sohne Gottes, die Verklärung der Endlichkeit der Welt und des Selbstbewußtseins zur unendlichen Selbstbestimmung Gottes (Co) 364-372 Der ... Belieben.) so Gr mit De, ähnlich W,; W2: Das Christentum gilt nur als Lehre und Christus als Gottgesandter, als göttlicher Lehrer, also als Lehrer wie Sokrates. nur noch vorzüglicher als dieser, da er ohne Sünde gewesen sei. Das ist aber nur eine Halbheit. Entweder war Christus nur ein Mensch oder der >MenschensohnUnschuld< bedeutet willenlos sein, zwar ohne böse, aber ebendamit auch ohne gut zu sein. Die natürlichen Dinge, die Tiere sind alle gut; aber dies Gutsein kann dem Menschen nicht zukommen. Die absolute Anforderung ist, daß der Mensch nicht als natürlicher Wille, als Naturwesen beharre. Er ist zwar sogleich Bewußtsein, aber er kann als Mensch doch Naturwesen sein, insofern das Natürliche den Zweck, Inhalt, die Bestimmung seines Wollens ausmacht. Näher muß man diese Bestimmung im Auge haben: Der Mensch ist Mensch als Subjekt, und als natürliches Subjekt ist er dieses einzelne Subjekt, und sein Wille ist dieser einzelne Wille, ist erfüllt mit dem Inhalt der Einzelheit. Das heißt, der natürliche Mensch I ist selbstsüchtig. Von dem Menschen aber, der >gut< heißt, verlangen wir wenigstens, daß er sich nach allgemeinen Bestimmungen, Gesetzen richte. Die Natürlichkeit des Willens ist näher die Selbstsucht des Willens; als natürlicher ist sein Wille partikular, unterschieden von der Allgemeinheit des Willens und entgegengesetzt der Vernünftigkeit des zur Allgemeinheit gebildeten Willens. Wenn wir nun betrachten, was der Mensch an sich ist, so liegt darin sogleich die Mangelhaftigkeit des Ansichseins. Aber damit, daß der Mensch, insofern er natürlicher Wille ist, böse ist, ist die andere Seite nicht aufgehoben, daß er an sich gut ist; das bleibt er immer seinem Begriff nach. Aber der Mensch ist Refl.exion und Bewußt298-299 zukommen.] L. zukommen. Insofern er gut ist, soll er es mit seinem Willen sein. ähnlich W (1827?)

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Vollendete Religion (1827)

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sein, damit Unterscheiden überhaupt, damit ein wirklicher, ein Dieser, Subjekt, unterschieden von seinem Begriff, und indem zunächst 320 dies Subjekt nur unterschieden und noch nicht zur Einheit, Identität der Subjektivität und des Begriffs, zu der Vernünftigkeit zurückgekehrt ist, so ist seine Wirklichkeit die natürliche Wirklichkeit, und diese ist die Selbstsucht. Das Bösesein setzt sogleich die Beziehung der Wirklichkeit auf den Begriff voraus; es ist damit nur gesetzt der 325 Widerspruch des Ansichseins, des Begriffs, und der Einzelheit, des Guten und des Bösen. Das ist also der Gegensatz, [nach] dem wir zuerst fragen. Es ist falsch zu fragen: »Ist der Mensch von Natur nur gut oder nur böse!« Das ist eine falsche Stellung. Ebenso oberflächlich ist es zu sagen, er sei ebensowohl gut wie böse. An sich, seinem 330 Begriff nach, ist er gut; aber dies Ansich ist eine Einseitigkeit, und diese hat die Bestimmung, daß die Wirklichkeit, das Subjekt, das Dieses ein nur natürlicher Wille ist. Es ist somit das eine wie das andere gesetzt, aber wesentlich im Widerspruch, so daß eine der beiden Seiten die andere voraussetzt, nicht daß die eine nur sei, son- 335 dem es sind beide in dieser Beziehung, daß sie entgegengesetzt sind. Das ist die erste Grundbestimmung, die wesentliche Begriffsbestimmung. I Das also ist die Art und Weise der Gestalt, wie diese Begriffsbestimmung in der Vorstellung als eine Geschichte er Ischeint, für das 340 Bewußtsein auf eine anschauliche, sinnliche Weise vorgestellt ist, so daß es als ein Geschehenes betrachtet wird. Das ist die bekannte Ge- * schichte in der Genesis. Es heißt, Gott habe den Menschen nach seinem Bilde geschaffen: Das ist der Begriff des Menschen. Der Mensch lebte im Paradies; dies kann man einen Tiergarten nennen. Dies 345 Leben wird der Stand der Unschuld genannt. Ferner heißt es, im Paradies sei vorhanden gewesen der Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen, und der Mensch habe gegen Gottes Gebot davon gegessen. Einerseits ist es formell aufgestellt, daß dies Essen das Übertreten eines Gebots gewesen sei. Der Inhalt aber, der festzuhalten ist, ist das 3~ Wesentliche, daß die Sünde darin bestanden hat, daß er vom Baume der Erkenntnis des Guten und Bösen gegessen habe, und zwar 344 Menschen. J L: Menschen. Dieser Begriff wird nun auch als seiend vorgestellt. (1827?)

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Zweites Element

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kommt dabei die Vorspiegelung der Schlange vor, daß der Mensch dann Gott gleich sein werde, wenn er die Erkenntnis des Guten und Bösen habe. Es wird also gesagt, der Mensch habe von diesem Baume gegessen. Es ergibt sich am Inhalt, daß die Frucht eine äußerliche Vorstellung ist; das gehört nur zur sinnlichen Darstellung. Sachlich heißt es, der Mensch habe sich zur Erkenntnis des Guten und Bösen erhoben, und diese Erkenntnis, der Unterschied sei die Quelle des Bösen, das Böse selbst. Es wird in den Akt des Erkennens, in das Bewußtsein das Bösesein gelegt. Allerdings liegt, wie schon oben gesagt, das Bösesein im Erkennen; das Erkennen ist die Quelle des Bösen. Denn Erkennen, Bewußtsein überhaupt heißt dies Urteilen, dies sich in sich selbst Unterscheiden. Die Tiere haben kein Bewußtsein, haben nicht dies Unterscheiden ihrer in sich selbst, kein freies Fürsichsein gegen die Objektivität überhaupt. Die Entzweiung ist aber das Böse, ist der Widerspruch; sie enthält die zwei Seiten, das Gute und das Böse. In dieser Entzweiung nur ist das Böse enthalten, und darum ist sie selbst das Böse. Es ist also ganz richtig, daß es erst das Bewußtsein ist, worein das Gute und das Böse fällt. Es wird vorgestellt, der erste Mensch habe diesen Fall getan. Da haben wir auch wieder diese sinnliche Weise des Ausdrucks. Dem Gedanken nach will der Ausdruck >der erste Mensch< so viel heißen wie >der Mensch an sichder Mensch als Mensch