Tro og kritik 9788792871077, 8792871070

Citation preview

Tidsskrift for læreruddannelse og skole

79 TRO OG KRITIK

27. ÅRGANG. NOVEMBER 2007

Kvan 79 Ombrudt.indd 1

06/11/07 12:18:32

Tidsskriftet KvaN VIA University College Peter Sabroes Gade 14 8000 Århus C Tlf. 86 10 21 00, Fax 86 16 59 62 Giro 146-1230 E-mail:[email protected] Internet: www.kvan.dk

Redaktion Vibeke Boelt Tlf. 75 60 29 20 e-mail: [email protected] Martin Jørgensen Tlf. 86 28 30 95 e-mail: [email protected] Torben Nørregaard Rasmussen Tlf. 40 79 32 56 e-mail:[email protected] Ole Pedersen Tlf. 62 24 13 15 e-mail: [email protected] Børge Troelsen Tlf. 86 29 21 41 e-mail: [email protected]

Omslag Anne Bergkvist Graah og Lone C. Platz Udgivet med støtte af Undervisningsministeriets tips/lottomidler

Abonnementspris: 160 kr. Løssalg ved køb af 1 stk.: 65 kr. (+ forsendelse) Løssalg ved køb af 5 stk.: 10 % rabat (+ forsendelse) ISBN 978-87-92871-07-7 BØRGE MØLLERS GRAFISKE HUS, ÅRHUS 2007

Indhold Forord .............................................................................

4

Følelse og fornuft – er religion uetisk? Malene Busk……………………………………………….

6

Kritik af kritikken – om troens fornuft Lars Sandbech ……………………………………………

23

Kristendommens religionskritik Niels Grønkjær …………………………………………..

34

Religionskritik indefra Niels Højlund ……………………………………………..

44

Antidarwinismens globale succes Hans Henrik Hjermitslev …………………………………

55

Multikulturalisme og sekularisme Tina Magaard ……………………………………………

66

Fundamentalismeforvirring Børge Troelsen …………………………………………… 74

Religion og konspirationsteorier Dan H. Andersen…………………………………………… 84

Tro og kritik hos skolens elever Peter Green Sørensen ……………………………………... 95

Kritisk religionsundervisning – en trussel for forældreautoriteten? Vibeke Hagemann ………………………………………. 106

Kvan 79 Ombrudt.indd 3

06/11/07 12:18:36

Forord

Religion er i de senere år kommet til at fylde mere i det offentlige rum – også i det sekulariserede Vesten. Tilsvarende er sensibiliteten over for kritik af ”religiøse sandheder” vokset i en sådan grad, at religionen af nogen anses for hævet over kritik. Profeter må ikke forhånes, og Darwins teorier må ikke stå uimodsagte. Der stilles krav om, at religiøs skabelsestro skal tilkendes en plads i biologiundervisningen på linje med videnskabelige teorier, og almindelige demokratiske principper sættes under pres, så de risikerer at måtte vige for sharia eller andre religiøse regelsæt. Samtidig ser man eksempler på, at kritikken udvikler intrikate konspirationsteorier og præsenterer os for ”afsløringer” af ubekvemme historier fra religionernes verden. Populær fiktionslitteratur som fx ’Da Vinci Mysteriet’ spiller i den forbindelse en rolle for bevidsthedsdannelsen i den moderne mediestyrede offentlige debat – og dermed for opfattelsen af forholdet mellem religion, kultur og samfund. Hvordan skabes der på så broget en baggrund i samfund og skole en nøgtern og nuanceret diskussion om religionens indflydelse og rolle i en moderne pluralistisk verden? Hvordan kan tro og kritik brydes med hinanden i den danske folkeskole, som i dag rummer mange nuancer af det religiøse?

4

Kvan 79 Ombrudt.indd 4

06/11/07 12:18:37

Er tro en skolesag? Og ikke mindst: Er religionskritik en skolesag? KvaN 79 leverer et bidrag til overvejelser over problemstillingen Tro og kritik ud fra den forudsætning, at religionskritik har forskellige udgangspunkter – og dermed nødvendigvis fremtræder i forskellige udformninger. Den forudsætning er væsentlig at tage i betragtning, når man skal vurdere kritikkens vægt og gyldighed. God læseslyst. Redaktionen

5

Kvan 79 Ombrudt.indd 5

06/11/07 12:18:38

Følelse og fornuft – er religion uetisk? Malene Busk "I dag, hvor religion fremstår som den største kilde til morderisk vold verden over, er vi efterhånden ved at være trætte af de mange forsikringer om, at de kristne, muslimske eller hinduistiske fundamentalister blot udnytter og perverterer det ædle åndelige budskab, som ligger i deres tro. Hvad med at rehabilitere ateismen, som måske er vores eneste chance for fred?" (Slavoj Zizek, filosof, i Lettre Internationale nr. 12, august 06) Afvisningen af religion handler ikke om, at en eller anden abstrakt, eviggyldig rationalitet skal fordrive alle andre aspekter af menneskelivet end de videnskabeligt prøvbare eller økonomisk nyttige. Moderne videnskabsmænd er som regel de sidste til at påstå, at alt væsentligt kan vides i et målbart referentielt system og anerkender fx kunst eller filosofi som ligeværdige og irreducérbare til videnskab. Men det følger på ingen måde af denne pluralisme, at også trossystemer, der opererer med eksistensen af overnaturlige væsner, dermed skulle være begrundet eller sandsynliggjort. At der findes mere end én væsentlig erkendelsesdisciplin betyder selvfølgelig ikke, at al postuleret erkendelse automatisk er legitimeret. Reelt ender mange forsøg på at ordne verden, både med og uden guder, stadig i inkonsistenser, klichéer, pseudoviden, illusioner eller dogmer og bliver derfor uinteressante.

Religiøs smag? Mange steder kan religioner ikke længere missionere effektivt gennem tidligere tiders mafialignende kampagner om, hvor

6

Kvan 79 Ombrudt.indd 6

KvaN 79/2007

06/11/07 12:18:38

magtfuld ens guddom er, og hvor effektivt den vil straffe dig eller beskytte dig, alt efter om du adlyder den. I erkendelse af dette og forhåbentlig også ud fra en voksende afsmag for spirituel afpresning er moderne teologer blevet mere varsomme med snak om åbenbaringer, mirakler, forbud og dommedag, og averterer hellere for troen som en slags cola: man får det så godt, kommer ind i et fællesskab, fyldes af store følelser, røde solnedgange og mening i livet. Således varegjort virker fænomenet religiøsitet mindre totalitært på sindets vegne og mindre påståeligt på universets vegne. Det glider ned som et spørgsmål om personlig smag og forbrugets privatsfære. Holdningen synes at være, at selvom indholdet sine steder kan være problematisk, så skader tro i sig selv ikke. Det er imidlertid ikke helt rigtigt, at religion tilhører smagspræferencernes glade pluralisme. Mens en smag for sushi ikke udelukker kærlighed til oksesteg, og kvantefysikken hverken modsiger semiotik eller kubisme, er de religiøse trosdogmer rivaler, der alle hævder at kende evige sandheder, som gensidigt udelukker hinanden. De mange trosbegrundede forfølgelser og religionskrige, både historisk og aktuelt, er en trist illustration af, at religioner er konfliktuelle, uforenelige bud på verdens indretning og livets mening, der ikke viger tilbage for at bruge magt som argument for deres ‘sandhed’. Alligevel ser vi, at når troende gør grusomme, komiske eller ufornuftige ting i troens navn, er det tilsyneladende kun de troende, der er noget galt med, og aldrig den tro de har sat deres lid til, endsige tro som fænomen: tro som sådan frikendes på forhånd fra ansvar. Tilsvarende bliver fortolkninger af ‘hellige’ tekster diskuteret og forsvaret, men det bliver sjældent berørt, hvorfor det overhovedet skulle være vist, godt, følsomt eller ønskeligt at lade (en fortolkning af) en postuleret hellig tekst afgøre vores verdensforståelse, vores etik eller vores selvforhold. Når man ikke selv tror på en gud, undrer man sig over disse kollektive blinde pletter. Faktisk synes religionernes absolutistiske rethaveriskhed om ‘noget højere’ at være ligefremt proportionalt med manglen på gode grunde til at tro på det. Det gør religion markant for-

7

Kvan 79 Ombrudt.indd 7

06/11/07 12:18:39

skellig fra andre seriøse og ikke-trivielle stærke ideer om, hvordan universet er, hvordan mellemmenneskelige forhold bør være, og hvem vi selv kan blive. Denne farlige cocktail af troens styrke og erkendelsens svaghed kan træde i baggrunden i heldige tider, men afvæbnes nok bedst af en overgribende ikkereligiøs beskyttelse af tankefrihed for alle, uden hensyn til tankernes kvalitet. Om tankerne så faktisk er kvalificerede, interessante og adækvate kan og bør tages op i alle mulige problematiseringer, hvor man forsøger at begribe trosfænomenet og dets gyldighed eller ønskelighed, uafhængigt af religionernes foretrukne skønmalerier af sig selv.

Tro på hvad? - en minimumsdefinition Religion kan vagt defineres som tro på ‘noget højere’ med en vilje, dvs. egentlig en ‘nogen’. Der er mange fortolkninger af, hvad det er for en. Nogle er meget omstændelige og lader til at kende denne ‘højere’ viljes præferencer i forhold til påklædning, mad og seksuel praksis. Andre nøjes med mindstedefinitionen og gør deres mangel på klarhed og præcision til et dydsmærke på ydmyghed og kritisk sans. Men selve ideen ‘højere’ implicerer altid tre afgørende træk: Det betegner noget, der er over denne verden og uafhængigt af dens naturkræfter, dens tilfældigheder, dens mennesker og dens tidsbundethed: dvs. en transcendent (overnaturlig) gud. Det betegner desuden noget, der er før denne verden og årsag til den: en skabende (uskabt) gud. Og det betegner endelig noget, der er uendeligt bedre end verden og dømmer over Godt og Ondt: en moralsk (algod) gud. Uden at tage parti for nogle af de utallige modstridende specifikationer af ‘den sande tro’ (mirakler eller ej, tekstbundet eller intuitiv, profeter eller gudssønner, politisk eller personlig, mystisk eller intellektuel osv.) ligner dette således den mindste fællesnævner for religionerne: at tilværelsen både føles og forstås ud fra troen på en transcendent, skabende og moralsk guddom. Det er denne mindste fællesnævner, der gør religiøs tro forskellig fra andre typer menneskelige ideer,

8

Kvan 79 Ombrudt.indd 8

06/11/07 12:18:40

det er dens særtræk eller essens. Dens unikke bidrag til verdens sum af ideer og forestillinger. Troens essentielle træk indebærer imidlertid også nogle intellektuelle, etiske og emotionelle begrænsninger. Ideerne om noget transcendent, skabende og moralsk ‘højere’ udtrykker en grundlæggende dualistisk opdeling i transcendent hinsidigt og immanent dennesidigt, med ‘Godt og Ondt’ til at angive den moralske dimension mellem ophøjet og lavt: ren tro og syndig vantro, værdifuld ånd og værdiløst stof, evigt liv og jordisk død, sjælfuldt menneske og sjælløs natur, aktiv skaber og passiv skabning osv. osv. Det er en dualisme, der i øvrigt også har produceret arvinger uden for religionerne, som f.eks. rationalismens og den tidlige naturvidenskabs opfattelse af dyret og naturen som livløst mekanisk ‘stof’, klassiske æstetiske idealer om kunst som åndens overvindelse af materien eller patriarkalske ideer om, at manden er kvindens hovede osv. At verden skulle være splittet i to modsatte substanser afvises efterhånden inden for både grundvidenskab, økologi, psykologi og filosofi. Også vores hverdagslige og kunstneriske erfaringer af uadskilleligheden mellem kropslige og åndelige udtryk peger på, at verden snarere er en mangfoldighed af forskellige moduleringer af væren end et abstrakt hierarki mellem højt og lavt. Vores begrundede erkendelser af verden strider altså imod en sådan dualistisk spaltning, som den religiøse grundidé aktivt missionerer for, når den beskriver den immanente verden som underkastet og ‘forklaret’ af en transcendent guddom. Religion udtrykker ikke blot en fejlagtig antagelse om verden. Den er også en uetisk tænkemåde, som i århundreder har mødt både filosofisk kritik og samfundsmæssig kamp for at forsvare de nederste i dette hierarki: kroppen, kønnet, kvinden, landskabet, kunstens sanselighed, dyret, slaven, ja dette liv overhovedet.

Moderat tro Der findes selvfølgelig mange forskellige religiøse stillejer, fra fundamentalistisk bogstavtro over komisk-abstrakte (bort)-for-

9

Kvan 79 Ombrudt.indd 9

06/11/07 12:18:41

tolkninger til naiv accept af ethvert løfte om overnaturlig mening med netop ‘mig’. De voldelige og ekstreme udtryk er nok de mindst interessante i denne sammenhæng, fordi det omgivende oplyste samfunds tiltagende intolerance over for vold gør, at såkaldt ‘moderate’ religiøse folk selv skynder sig at lægge afstand. Ikke fordi de vil redde menneskeliv, men fordi de vil redde religiøsiteten. Det dyrebare er selve den ideologisk-emotionelle konstruktion: tro skal fortsat forbindes med noget ærværdigt og intellektuelt legitimt, kaldt ‘moderat tro’ af de tænkende og følende mennesker, som identificerer sig med andre religiøse stillejer end det åbenlyst voldelige eller bogstavelige. De fleste religiøse mennesker i Danmark er ikke fundamentalister i betydningen, at de i den ene eller den anden historiske tekst læser en bogstavelig sandhed, åbenbaret ad overnaturlig vej. Selvom alle de store trossamfund grundlæggende søger legitimitet i påstande om, at netop deres tekster er overnaturligt åbenbarede, er det svært i relativt oplyste samfund at vinde sjæle gennem en sådan ublu overtro på udvalgte magiske genstande. Der er ikke mange, der ved nærmere eftertanke vil acceptere, at selvmodsigende sætninger i ubehjælpsom prosa fra voldelige kulturer i uoplyste tider har krav på respektfuld særbehandling. De vil snarere sige, at deres måde at ‘tro’ på drejer sig om en følelse eller et behov, en særlig sindstilstand, der giver glæde eller mening eller fornemmelsen af at høre til i verden. Disse sindstilstande af glæde eller ærefrygt over for universets ufattelighed kender de fleste mennesker, helt uafhængigt af religion. Følelsen er sublim i sig selv. Den har ikke brug for noget overnaturligt supplement, og det er synd at svække den ved at indføre fantasielementer, der stjæler scenen fra det møde mellem et overvældende univers og et kontemplativt sind, som er den virkelige årsag til følelsen. Det særegne er, at troende derimod behandler sådanne i udgangspunktet virkelige følelser, som om de er ubetvivlelige henvisninger til præcis deres forestilling om en ‘gud’ uden fysisk krop, men med uendelig magt, uendelig godhed og uendelig viden. Og heldigvis også med uendelig kos-

10

Kvan 79 Ombrudt.indd 10

06/11/07 12:18:42

misk interesse for deres egen lille persons tanker, handlinger, sexvaner og bønner. Hvis de alligevel går et skridt videre ned af dogmatikkens vej og faktisk tildeler én bestemt bog ud af verdenshistoriens talløse bøger en overnaturlig autoritet, vil nogle troende sige, at de kun læser den ‘metaforisk’, og at de kun ‘udvælger dét, de synes om’. Det hedder ‘cherrypicking’: der vælges og vrages mellem tekstbidderne med verdslige kriterier som hidrører fra mennesker, men som det skal prætenderes er den sande mening med de åbenbart notorisk uklare og selvmodsigende ‘guds ord’. Andre vil sige, at det er nødvendigt at nærstudere netop denne eller hin religiøse bog for moralens skyld, angiveligt fordi der indimellem de blodige passager står ikke-religiøse almindeligheder om, at man skal behandle andre pænt, ikke slå ihjel og ikke stjæle. Det er fornuftige indsigter, som enhver naturligvis kan have uden at postulere noget overnaturligt og siger intet om en religions etiske uundværlighed, men viser blot at almindelig menneskelighed også har fundet vej ind i religiøse tekster. Faktisk findes basale værdier i så forskellige samfund kloden over, at vi ifølge neurologer formentlig er født med et ‘etisk instinkt’, der bliver videreudviklet og formet kulturelt. Ideen om at etik er et produkt af religiøs tro kan muligvis skyldes ærlig uvidenhed om neurologi, evolution og historiske magtforhold, men det er næppe hele forklaringen, når man ser hvor stædig fordommen er, også hos oplyste folk. Det ser snarere ud, som om troende ville ønske at religiøs tro var årsagen til al etik. Det er ikke indlysende hvorfor dét egentligt skulle være ønskeligt, men begæret efter det ville kunne forklare påstandens selvtilstrækkelige arrogance, når den f.eks. formår at ignorere de eksplicit ikke-religiøse ideer, der i århundreder har flyttet vores etiske sensibiliteter væk fra hellig retfærdiggørelse af grusomhed i retning af retssikkerhed, empatisk identifikation, fritænkning og modstand mod unødvendig menneskeskabt lidelse. Den moderate religiøsitet har altså opgivet at gøre krav på bogstavelig viden om verdens indretning, selv om den stadig prøver at gøre ‘åbenbaringerne’ til anstrengte metaforer for er-

11

Kvan 79 Ombrudt.indd 11

06/11/07 12:18:43

kendelser, der er blot nogenlunde kompatible med resten af verden. Følelserne af forunderlighed er som sagt ikke religiøse af natur, hvilket bestemt ikke gør dem mindre værdifulde, og det samme gælder almene etiske refleksioner og glæden ved menneskelige fællesskaber. Tilbage er overbevisningen om, at der findes ‘noget højere’ end denne verden, en transcendent, skabende og moralsk guddom. Så længe denne moderate tro holder sig til æstetiske frem for voldelige trosfortolkninger og til en religiøs moral, der ikke er alt for fodslæbende i forhold til den verdslige udvikling af etisk følsomhed, er mange ikke-religiøse parate til at se den som respektabel eller i det mindste harmløs. Også jeg vil til enhver tid foretrække at dele samfund med moderate troende, der mener vantro er syndigt, end med ekstremistiske troende, der mener vantro er syndigt. Men det essentielle problem forbliver det samme for begge grader af tro: Transcendensforestillingernes dualisme er den moderate religion lige så afhængig af som den ekstreme, når den forudsætter en overnaturlig årsag; både bag verden, bag de skiftende moralske domme over den og bag følelsen af urokkelig tro.

Tro og hjerne Vi er så ubetydelige væsner på en mindre planet omkring en helt gennemsnitlig stjerne i de ydre provinser af én ud af hundrede tusind millioner galakser. Så det er svært at tro på en Gud, som skulle bekymre sig om os. (Stephen Hawkins) Skeptikerne har tænkt det i århundreder før neurobiologien viste os sine avancerede resultater: at religionernes genstand for tilbedelse, nemlig guden eller guderne, udelukkende findes mellem ørerne på den enkelte troende og i kulturfrembringelserne mellem mange troende, dvs. i vores hjerners hæsblæsende og uophørlige produktion af mening, selvbilleder, sociale ritualer, skrifter, opdragelse, verdensforklaringer, indoktrinering, kunst-

12

Kvan 79 Ombrudt.indd 12

06/11/07 12:18:43

værker osv. Den voksende bunke af rapporter fra evolutions- og hjernevidenskab burde omsider få nogle af ikke-skeptikerne til at tage et dybt kig ned i deres egen psyke, så hudløst som muligt og skælvende forberedte på, at de måske ikke vil bryde sig om det, de ser: at selve følelsen af ‘dyb tro’ i virkeligheden reflekterer graden af hjernens formidable evne til at snyde sig selv, intet andet: ingen overnaturlige agenter, intet øje i det høje, der interesseret følger med i flygtige jordiske pattedyrs skæbner. Imidlertid er én af effekterne af hjernens selvindbildning, at man vægrer sig kraftigt ved at erkende den som selvindbildning. Hos de troende, der vedholdende benægter forskningens konklusioner, er der tydeligvis noget andet end objektiv, fordomsfri vurdering og efterfølgende forkastelse af videnskabelige resultater på spil. Det ligner snarere en desperat, instinktiv overlevelsesmekanisme, der går i gang, en rasende selvforblændelse, som troens fortalere værner om som gjaldt det deres liv, selv når al fornuft fortæller dem, at de tager fejl (‘troens spring’ væk fra argumenterne). Måske kan aktiveringen af ældgamle biologiske forsvarsmekanismer forklare vanskeligheden ved at føre en sammenhængende diskussion om tro med stærkt troende. Når flodhesten angriber folk, der kommer til at gå mellem den selv og dens græsningsareal, er den dødbringende og uimodtagelig for al forhandling. Dens overlevelsesinstinkt er vakt, og den forsvarer selve sit livsgrundlag, føden. Troende menneskers liv er derimod slet ikke i fare: det er jo åbenlyst muligt at leve et godt og intenst liv, som utallige vantro og frafaldne har gjort gennem tiderne, hvor den største trussel mod deres overlevelse var de tilbageblevne troendes vrede. Så selve koblingen af overlevelsesinstinktet med trosfølelsen lader til at være endnu et hjernetrick, der imidlertid også kan iagttages ved andre falske kilder til følelsen af livsvigtighed. Ved narkomani og ludomani kobles stoffet eller spillet til en stærk følelse af, at det er absolut nødvendigt, ja til desperation nødvendigt for selve overlevelsen, at man ikke tillader noget som helst at komme imellem en selv og genstanden for følelsen. Det er ganske vist hæmmende for

13

Kvan 79 Ombrudt.indd 13

06/11/07 12:18:44

frie sociale relationer, personligt irrationelt og destruktivt for ens realistiske omgang med verden, men følelsen er paradoksalt nok usvækket alligevel. Den danske hjerneforsker Albert Gjedde har for nyligt vist, at der i den religiøse hjerne optræder præcis samme mønstre af dopaminbelønning, afhængighed og krav om et nyt ‘fix’ som i hjerner med nikotin- eller spilafhængighed. Eksistensen af sådanne afhængighedsfænomener giver os altså en højst foruroligende situation: man kan i disse tilfælde ikke stole på sine egne følelser, sit instinkt eller sin ‘mavefornemmelse’. ‘Følelsen’ af sandhed og livsnødvendighed beskytter blot et nærmest fysisk selvbedrag. Og det er i sig selv ganske skræmmende. Det meste af vores færden er, med mere eller mindre succes, reguleret af halvt ubevidste valg ud fra hjernens produktion af følelser som kompas: tilbøjeligheder, indlærte automatikker, fornemmelser af lyst og ulyst. Vi undgår sammenstød, vi spiser når vi trænger, vi opsøger det venlige og kærlige, vi opdager nysgerrigt nye ting, får spontant medfølelse og går væk når vi sanser fare. Vi regner med at kunne stole på disse impulser. De langsommelige rationelle overvejelser træder mest til ved særligt vanskelige beslutninger foruden i de disciplinerede former for tænkning af verden: de store skabende hjerneudfordringer i videnskab, kunst og filosofi. At vores egen hjerne er i stand til at producere ‘snydefølelser’, giver det enkelte menneske såvel som de menneskelige samfund en enorm opgave, som begynder dér, hvor den hårde videnskab hører op: at lære at bryde den falske kobling mellem desperat overlevelse og gudstro, at lære at distancere sig fra den ‘religiøse følelse’ og undersøge den for hvad den er: et psykologisk trick, et evolutionshistorisk biprodukt, en næsten virkelighedsresistent ønsketænkning. Man behøver ikke at skamme sig over at være faldet for bedraget, da mekanismen er så kraftig, men man skylder sig selv og sine medmennesker at øve sig i at yde modstand imod det. Det er begyndelsen på en ansvarlig selverkendelse, der virker direkte på følelserne. Og her er det ikke nok med de videnskabelige fornuftsargumenter: det er selve følelseslivet, der prøvende skal finde sine nye koordinater,

14

Kvan 79 Ombrudt.indd 14

06/11/07 12:18:45

skal turde åbne sig mod den virkelige verdens skiftende udtryk for lykke og lidelse og frigøres fra sin tillærte afhængighed af tro.

Følelser som frontsoldater Passioner eller følelser er ordløse rørelser i sindet – eller ånden – med skiftende intensiteter og skiftende objekter. Passioner bør differentieres fra de efterrationaliserede forklaringer og udlægninger af dem: en følelse indeholder ikke automatisk en tolkning af sin egen betydning. Der findes derfor strengt taget ingen ‘religiøse’ passioner eller erfaringer af ‘guddommelighed’. Der findes passioner og erfaringer, og der findes religiøse tolkninger, påvirkninger og investeringer af disse. Disse efterrationaliseringer af et brusende, ordløst og subjektivt følelsesliv kan rekruttere følelser som frontsoldater for en religiøs ideologi ved at afbøje dem i retning af dens specielle tolkning. Først her produceres de specifikt ‘religiøse’ følelser, eller snarere, da der er tale om fantasmatiske objekter, der gøres til genstand for forud definerede sentimenter, ‘det religiøse føleri’. Følelsessimulakrer opstår ikke af en virkelig relation og beviser ikke eksistensen af noget ophøjet, overnaturligt og almægtigt. De viser derimod, at der er sket en fortrængt kobling af fantasien om en sådan størrelse med passioner i almindelighed, der forlener forestillingen med en følelse af virkelighed, som allerede filosoffen David Hume beskrev det. Det er formentlig primært denne kobling af gudsforestillingerne til et emotionelt register, snarere end de intelligible ‘grunde’ til at tro på gud, der giver realitetsfornemmelsen. Begrundelser for at tro må i så fald snarere ses som selvretfærdiggørelser af at blive ved med det. Vi ser her en ideologisk betinget binding mellem almenmenneskelig passion og imagination, der som regel bliver plantet i den tillidsfulde barnealder eller alternativt i voksne livskriser, men som nødvendigvis må forblive ubevidst om sin artificialitet. Resultatet er en selvsupplerende tro på eksistensen af ‘noget højere’. Religiøse følelser er altså ikke noget spontant, men noget produceret, hvilket ikke i sig selv behøver at være et problem

15

Kvan 79 Ombrudt.indd 15

06/11/07 12:18:46

for følelser. Problemet er at det bliver ideologisk, fordi følelsen må posere som gudsgiven og skjule sin særlige tilblivelse og virkemåde i sindet: uvidenhed om egne tilblivelsesbetingelser bliver troens betingelse for overhovedet at kunne blive til og virke som tro. Der findes andre følelser, sammenhænge og fornemmelser, som kalder på et andet ‘modtageapparat’ og andre udtryk end de videnskabelige, f.eks. kærlighed, glæde, sult, sårbarhed, kunst, vrede, venskab, taknemmelighed, skam, dans, empati, skønhed, opfindsomhed, lyst, ambition, sorg, vovemod, ærefrygt, angst, selvforglemmelse, lykke, ensomhed, humor, tvivl osv. Disse livsmodi eksisterer, hvor der er mennesker (og visse andre højere pattedyr), de produceres i hjernen både på troende og ikketroende og de mærkes og vises i resten af kroppen. Ingen af alle disse livsmodi tilhører eller afhænger af religionerne og ingen af dem er fremmede for de gudløse. Ikke-troende omgås blot anderledes med eksistensen af følelser end at koble dem med troen på en guddom. Snarere minder de os om de intense påvirkninger fra utallige naturlige og sociale kræfter i en forunderlig verden. Følelserne hører ganske enkelt til den rige palet for menneskedyret, ikke til trosretningerne, og ikke-troende er selvsagt hverken kolde, troshandicappede eller overfladiske, som en grov, men ofte gentaget, fordom siger. Følelser findes altså i egen ret, men de er ikke altid sandhedsvidner, hvilket vi udmærket ved i andre sammenhænge end religion. De overvældende, grådkvalt-kærlige følelser som den nordkoreanske befolkning viser over for deres diktator, afspejler helt indlysende ikke diktaturets barske realitet. Den Kære Leder, Kim Jong-il, udsulter og manipulerer stadig sit folk, selv om han dybt i de indoktrineredes sind føles som en overmenneskelig frelser og fader. Og religiøs ideologi udsulter stadig fornuften og manipulerer stadig følelseslivet, ligegyldigt hvor meget frontsoldaterne har investeret i troen på, at tro er godt og at de fetischer, troens univers er fyldt af, er objektivt meningsfulde (korset, bogen, øjet, vandet, billedet, remsen, forhuden, kønnet, tørklædet, dommen, tabuet osv.). Herved adskiller religion sig

16

Kvan 79 Ombrudt.indd 16

06/11/07 12:18:47

fra både filosofi, der er forpligtet på at bruge fornuften i konsistens med sig selv og ikke med fantasien; fra kunst, der ærligt kan benytte fantasifuld manipulation til at fremkalde sine sansninger og følelser; og fra videnskab, der må afprøve sine forestillinger i forhold til en referentiel virkelighed.

Hvilken fornuft og hvilken følsomhed? Når en bekymret studievært spørger en lutheransk gennemsnitsteolog “om samfundet er blevet for rationelt og materialistisk”, er der et instrumentelt fornuftsbegreb på spil: magtlogisk beherskelse og kold beregning der udhuler følelsesliv, medmenneskelighed og ikke-materielle værdier. Teologen svarer at jo, der er bestemt brug for “mere åndelighed” i form af religiøs følsomhed over for alt det, der ikke kan måles og vejes. Igen anprises tro som den særligt hårdnakkede følelse, der tappert ignorerer enhver tænkende indvending. Den er irrationel og stolt af det, og derfor kan den udfylde rollen som modgift til en åndløs forbrugerisme. Påstanden høres i går som i dag fra både de katolske, de protestantiske og de muslimske overhoveder: tiderne er i verdsligt forfald og redningen er (vores!) tro. De søger ikke strukturelle dennesidige forklaringer eller løsninger, men uddeler hellere fordømmelser og appeller om mere moral, mere tro, mere religiøs følelse mod den verdslige gift. Religionerne tilbyder altså religiøse følelser som modvægt til beregnende rationalitet. Hver gang studieværten og teologen i pagt med tidsånden beskriver fornuft og tro som hinandens komplementære modsætninger, forudsættes det kritikløst, at instrumentel fornuft og irrationelt føleri er menneskelivets to eneste alternativer. Problemet opfattes som om rationaliseringens hårdhed og følelsens selvindbildning blot skal have et passende afvejningsforhold, for at alt bliver godt. Men vi får ikke en god blanding ud af to dårlige ingredienser. Sørgeligt aktuelle eksempler på sådanne blandinger af rigelige mængder beregnende kynisme og rigelige mængder dybe re-

17

Kvan 79 Ombrudt.indd 17

06/11/07 12:18:48

ligiøse følelser, er de globale kamphaner Osama Bin Laden og George W. Bush. Uanset deres selviscenesættelser er de slet ikke modsætninger, men to perfektioner af ægteskabet mellem kold kalkyle og passioneret tro: de tænker ens, føler ens og svarer hinandens kamphyl på samme sprog. Begge opererer yderst rationelt med et instrumentelt forhold til andre mennesker. Begge er villige til at ofre uskyldige liv ud fra beregning af magtgevinsten. Begge er opfyldt af intens tro og dyb religiøs følsomhed. Begge påkalder sig den moralske modsætning mellem Godt og Ondt, og begge beskriver uden vaklen en personlig alliance med det hellige som deres handlingers sublime årsag. Kynisk instrumentalisering og religiøs ufornuft viser sig med andre ord hos både Bush og Bin Laden at være det perfekte makkerpar. Historien har da også set lignende alliancer før: i faraoers og kejseres gudestatus, i den kristne tradition, hvor enhver hersker per definition er indsat af guds nåde, i Europas religionskrige, i lutheransk heksejagt og antisemitisme, i kombineret mission og massakre på Amerikas indianere, i ottomannernes terror mod hinduer og buddhister, i kristen velsignelse af slavehandel og senere af fascisme, i aktuel iransk og saudisk (og polsk og færøsk) undertrykkelse af frihedsrettigheder, i hindunationalismen, i irakisk sekterisme, i græsk-ortodoks støtte til Balkans etniske udrensninger, i jødisk-ortodokse bosættelser, i Pavekirkens kondom- og abortforbud osv. De postulerede ‘komplementære’ sfærer af instrumentel beregning og religiøs følelse begrænser altså ikke hinanden det mindste. I stedet svækker vi os selv og bliver både afstumpede og ufornuftige på samme tid.

Tro gør ikke menneskeheden bedre Dostojevskijs sentens om at “uden gud ville alt være tilladt” er fejlagtig, som Gilles Deleuze bemærker, for med gud bliver alt netop tilladt: “volden og skændslerne finder altid en hellig retfærdiggørelse”. Magtlogik forebygger ikke troens svælgen i ufornuft og religiøs følelse er ingen hindring for afstumpet gru-

18

Kvan 79 Ombrudt.indd 18

06/11/07 12:18:48

somhed. De indgår tværtimod ofte i et dystert fællesskab med lidelsesfulde konsekvenser, når der i historiske perioder er både magt og handling bag. Vi bliver ikke klogere på vores evners potentialer, svagheder og synergier ved at reducere tænkning til instrumentel magtlogik og reducere sensibilitet til sentimentale fantasier, sådan som teologen og studieværten kommer til. Konklusionen ligger lige for, og dog er det åbenbart så smerteligt for mange at skulle tage den: Dybfølt tro, moralsk lydighed, respekt for hellige tekster og stærke religiøse fællesskaber gør i sig selv intet for at forhindre grusomhed, udnyttelse, armod, uvidenhed og tvang. Troen qua tro gør ganske enkelt ikke de troende til bedre mennesker. Mere selvretfærdige måske, men ikke bedre. Tværtimod ser det ud til, at jo større rolle en urokkelig tro på irrationelle, absolutte autoriteter spiller i et samfund, jo mere voldeligt, uretfærdigt og uvidende er det, også historisk set. Ved de uundgåelige konflikter mellem et trosdogme og folks forskelligartede erkendelser, glæder eller kreativitet vælger disse samfund altid at forsvare troen, også når det medfører menneskelig ufrihed og ulykke. Troens forsvarere er muligvis opfyldt af intense religiøse følelser, mens overgrebene udøves eller bifaldes, men det gør mildt sagt ikke sagen bedre. At der i historiske bølger findes århundredelang systematisk voldelig og grotesk uetisk adfærd over ‘de umoralske’ inden for alle større trossystemer i deres mest enevældige perioder, kan ikke bortforklares som en anomali eller ‘de andres skyld’/‘tidens skyld’/‘fejltolkningens skyld’ osv. Til gengæld er det åbenlyst, at den religiøse kerneidé dyrker netop dén hierarkiske, absolutistiske magtstruktur af herre og tjener, godt og ondt, rent og urent, frelst og syndigt, åndeligt og dyrisk, belønning og straf, selvforherligelse (gud frelser netop mig) og selvhad (jeg er undersåt og synder) som er indskrevet så grundlæggende i enhver tro og enhver organiseret umenneskelighed.

Konkrete mennesker og principielle ideer Det indebærer naturligvis ikke, at alle troende er voldelige eller al vold er religiøs. Patriarkalske strukturer medfører som be-

19

Kvan 79 Ombrudt.indd 19

06/11/07 12:18:49

kendt heller ikke, at samtlige mænd bliver voldelige eller al vold begås af mænd. Mennesker kan heldigvis sjældent reduceres til deres kulturelle tankegods, og det er mennesker, vi som samfund skal beskytte, ikke deres ideer, som Salman Rushdie siger. Men de menneskeskabte tankesystemer har ikke desto mindre indflydelse på os, hvis vi ikke modsætter os bevidst eller instinktivt. Ideer kan og skal, til forskel fra mennesker, analyseres, vurderes, forkastes eller bruges. Troens ‘gevinster’ i forskellig type praksis – endorfinrus ved gruppebegejstring, folk eller sange der trøster én og føles meningsfulde osv. – findes i talrige andre fænomener. Dét, der adskiller de religiøse ideer fra alle andre slags ideer, er derimod, at de er holdt oppe af forestillingen om en transcendent, skabende, moralsk agent, som er troens genstand. Det er tro i denne forstand, der er problematisk, og det betyder blandt andet, at det ikke er intellektuelt forsvarligt kun at rette det kritiske blik mod de fundamentalistiske eller de voldelige udgaver af tro og forsvare en ‘moderat’ tro som løsningen. Transcendenspostulatets dualisme er stadig kontraproduktiv både i forhold til intelligibel erkendelse, til etisk engagement og til nysgerrig, realistisk selvindsigt. Den bliver ikke pludselig fornuftig eller etisk eller autentisk, bare fordi der er værre versioner, der går til yderligheder og bruger fordømmelser og had, som om det var argumenter. Det principielle problem følger altså med, så længe de deler den grundlæggende tro på en transcendent, skabende og moralsk gud over denne verden. Og uden den ide ville troens tankefigur falde sammen eller blive til noget andet. Den principielle misere bliver heldigvis gradbøjet, alt efter hvor meget et sådant transcendensorienteret tankesystem får lov til at dominere i forhold til de mange andre indflydelseskilder, som verden heldigvis er fuld af. Den moderate religiøsitet kan således anskues som troens skikkelse, i den grad den er underlagt stærkere verdslige og pluralistiske strømningers etik, dynamik, institutioner og virkemåde. Men dens essentielle bidrag er stadig dårlig tænkning og dårligt føleri. Og den er stadig ideologisk frontsoldat for dualismens tredobbelte svigt: svigt over

20

Kvan 79 Ombrudt.indd 20

06/11/07 12:18:50

for sand erkendelse af den naturlige verden, svigt over for etisk udvikling af de menneskelige relationer og svigt over for livsfølelsens realistiske og medskabende selvindsigt. Det er et fortiet tab, trossystemer påfører deres disciple ved at svigte disse vitale relationer og lade dem styre af en fiktiv relation til en overnaturlig skabergud. Og så længe religiøs tro får lov til at fylde uimodsagt op i vores fælles kulturelle begrebsgalleri, i fornuften og følsomheden, og indtage en plads som en respektabel verdensforståelse, er det et tab for os alle sammen. Troende individer kan i kraft af deres personlige integritet naturligvis altid være gode partnere i fælles konkrete konstruktive projekter (både i arbejdsopgaver og frivillige projekter), så længe de ikke har troen selv som mål. Men tro som ‘det højeres’ ideologi, der påvirker forholdet til verden, til andre og til sig selv, modarbejder desværre de vigtige åndelige opgaver i dag: At styrke en etisk tænkning, der kan begribe vores gensidige ansvarligheder over for hinanden globalt, og som tør lære empatisk af virkelig lidelse, virkelige overgreb og virkelig glæde. At opfinde et bæredygtigt forhold til den natur, vi efterhånden begynder at forstå os som en del af, og hverken hersker over eller er indespærret i. Og at stimulere et nuanceret forhold til selvet, til dets potentialer og svagheder, til dets blanding af stemmer, tider og livsmodi, og til dets metamorfoser af sensibiliteten over for de gode og de dårlige sammensætninger, der styrker eller svækker os.

Er afvisning af tro en tro? Afvisningen af tro, af dens ulykkelige svækkelse af både fornuft og følsomhed og af dens dualistiske ideologi, sprog, praktiseringer og magtstrukturer er ingen universalløsning i sig selv og dikterer ikke nogen privilegeret eller fastlagt livsførelse, samfundsform eller erkendelsesform. Den nægter bare at lade noget som helst væsentligt styre af forestillingen om, at der skulle findes en transcendent, skabende, moralsk guddom ‘højere’ end denne verden. Afvisningen er altså ikke en alternativ tro, der lukker tanken igen, men en åbning, en løsrivelse fra troens spe-

21

Kvan 79 Ombrudt.indd 21

06/11/07 12:18:51

cifikke og begrænsende tankesæt. Andre uafhængige og partielle åbninger af fornuft og følelse kan f.eks. være afvisning af mikrofascismer, af kulturel renhed, af patriarkalske strukturer, af bevidstløs vækst, af konkurrenceideologi osv. At nægte at acceptere troens særegne lukning er blot et af de mentale skridt til at komme videre med udviklingen af både individuelle og kollektive former for sensitiv fornuft og intelligent følsomhed. Det er et begær efter at tænke og føle denne verden i sig selv, midt i den, i al dens foranderlige væv af relationer og metafysisk meningsløshed. Måske kan vi efterhånden lære at indgå i mere kærlige og styrkende strukturer, at tænke mere frit og mere kritisk og at bruge vores kræfter bedre blandt interferenserne mellem universets utallige andre immanente kræfter.

Malene Busk (f. 1968), ph.d. i idehistorie. Ansat som adjunkt i filosofi, samfundsteori og æstetik på Kunstakademiets Arkitektskole i København. Skribent, debattør og foredragsholder. Fast kronikør på Jyllandsposten.

22

Kvan 79 Ombrudt.indd 22

06/11/07 12:18:51

Kritik af kritikken – om troens fornuft Lars Sandbeck Enhver kritiker af religionen bør forholde sig til den kendsgerning, at den religiøse tro kommer i (mindst) to former: en primitiv og en sofistikeret. Troen er ikke per definition irrationel og illusorisk, men kan også være højt reflekteret og kritisk, ja, mere kritisk end den ureflekterede ateisme. Forholdet mellem religion og videnskab, tro og fornuft er genstand for megen tumult og diskussion i disse år. På den ene fløj har vi muslimske krigere og kristne kreationister, der med hellige bøger i hånden og hovedet under armen går til frontalangreb på videnskaben og de vestlige frihedsværdier. På den anden fløj har vi de stadigt mere fundamentalistiske ateister, der betragter religionen som en formørket overtro, der kun fører til vold, undertrykkelse og irrationalitet. For alle os andre, der hverken kan identificere os med den ene eller anden fløj, er det efterhånden længe siden, det var morsomt endsige interessant at være vidner til skænderiet. Og spørgsmålet er, om det ikke efterhånden er på tide at komme i gang med en mere konstruktiv debat – dog næppe med fundamentalisterne, for dem kan man jo tilsyneladende ikke diskutere fornuftigt med. I det følgende vil jeg forsøge at bidrage med nogle forhåbentligt konstruktive betragtninger over forholdet mellem tro og fornuft. Jeg vil argumentere for, at den religiøse tro kan antage sofistikerede og intellektuelt stimulerende former, der gør den til en særdeles fornuftig måde at forholde sig til tilværelsen på. At tro er ikke nødvendigvis udtryk for underudviklet, formørket overtro, men kan også være udtryk for en moden, reflekteret omgang med fortolkninger af menneskelivet og verden. Således er det hensigten at præsentere en opfattelse af den religiøse tro, KvaN 79/2007

Kvan 79 Ombrudt.indd 23

23

06/11/07 12:18:53

der på den ene side distancerer sig fra den religiøse fundamentalisme, og på den anden side er værd at tage seriøs selv for religionskritikere og skeptikere.

Hvad er fornuft? Det er noget nær et uangribeligt dogme blandt ateismens mere militante fortalere, at troen per definition er irrationel. Religion er en slags mental virus, der får folk til at opgive fornuften til fordel for en blind tro på absurde middelalderforestillinger. Selvom oplysningstidens rationalistiske filosoffer sjældent udtalte sig helt så unuanceret om troen, stammer opfattelsen af, at troen er irrationel, fra denne periode, hvor traditionelle religiøse forestillinger og institutioner kom under angreb. Men er det virkelig rigtigt, at troen per definition er irrationel? Umiddelbart må man vel svare, at det kommer an på, hvad der forstås ved fornuft. Hvis fornuften defineres bredt som evnen til at tænke konsistent og modsigelsesfrit (kontradiktionsprincippet), kan troen sagtens være rationel. Det vidner blandt andet skolastikkens store teologiske systemer om. Hvis det derfor skal give mening at sige, at troen er irrationel, må fornuften defineres på en anden og mere snæver måde. I oplysningstiden forstod man da også typisk fornuften som evnen til at give overbevisende grunde for sine holdninger, og det springende punkt bliver da, hvad der tæller som en overbevisende og derved fornuftig grund. Og her bliver tingene straks mere besværlige, for hvad man betragter som overbevisende, hænger uløseligt sammen med den verdensanskuelse, man har. I oplysningstiden brød en videnskabelig, materialistisk verdensanskuelse igennem, og det er denne, der satte rammerne for, hvad der ifølge oplysningstænkerne konstituerer fornuften og det fornuftige argument. Vi er vant til at tænke på oplysningstiden som fornuftens tidsalder, men går man den efter i sømmene, vil man se, at fornuften her faktisk lever en temmelig kummerlig, slaveagtig tilværelse. Hos de britiske empirister – og det er dem, der fik størst indflydelse på naturvidenskaben – spiller fornuften således en rent sekundær rolle i forhold til san-

24

Kvan 79 Ombrudt.indd 24

06/11/07 12:18:53

serne. Hos den store empirist David Hume består fornuftens eneste opgave i at organisere og skabe sammenhæng i de data, hjernen modtager gennem sanserne. Enhver tale om noget oversanseligt – fx Gud, ånden, et evigt liv eller for den sags skyld kausalitet og substans – erklæres følgelig for irrationelt og betegnes som fiktioner. Men – og dette er pointen – indskrænkningen af fornuftens område er betinget af en underliggende materialisme, der kun betragter det, der kan ses, måles og vejes som virkeligt. I oplysningstiden lægges grunden for, at fornuften eksklusivt bliver gjort til materialismens slavinde, således at ikke-materialistiske verdensanskuelser (religion, idealisme) mister retten til at gøre brug af termen. Fra nu af er idealisme og religion ensbetydende med ufornuft. Men denne opfattelse af fornuften har mere eftertænksomme filosoffer senere hen påvist, er hamrende naiv. Oplysningstænkerne plejede en særdeles ureflekteret omgang med fornuften, som de mente var ren og autonom, dvs. ikke påvirket af historien, traditionen eller af nogen verdensanskuelse. Fornuft er fornuft – til alle tider og alle steder. Fejlen ved denne opfattelse består i, at fornuften lige præcis er afhængig af, hvilken verdensanskuelse man har; fornuften er selv historisk og betinget af den kulturelle forståelseshorisont, man befinder sig indenfor. Den tyske filosof Hans-Georg Gadamer formulerer dette meget præcist: ”Fornuft eksisterer for os kun som konkret og historisk, dvs. den er ikke sin egen herre, men vil altid være afhængig af de givne forhold, den virker i.”1 De givne forhold er alt det, der konstituerer vores verdensanskuelse: historie, sprog, tradition, subjektive erfaringer etc. Fornuften fungerer inden for denne horisont og er betinget deraf, så hvis horisonten forandres, forandres også opfattelsen af, hvad der er fornuftigt, og hvad fornuften er. Den moderne filosofis mere reflekterede omgang med fornuftsbegrebet indebærer, at vi må regne med, at fornuft kan være mange forskellige ting alt afhængig af, hvilken kontekst, kultur, epoke etc. vi befinder os i. Der er mange former for fornuft; materialismen har sin fornuft, hvor fornuften ikke må sige mere,

25

Kvan 79 Ombrudt.indd 25

06/11/07 12:18:54

end hvad sanserne tillader; idealismen har sin fornuft, hvor fornuften gerne må sige noget om det, der ikke kan sanses, fx om bevidstheden, erkendelsens betingelser etc. Således må vi altså se i øjnene, at det, vi betragter som fornuftigt og overbevisende, hænger uløseligt sammen med den verdensanskuelse, vi har. Og det betyder så igen, at vi ikke kan bruge fornuften til at bevise, at en bestemt verdensanskuelse er sand og at alle andre er falske, for bevisførelsen er betinget af den verdensanskuelse, vi på forhånd har. Vi kan ikke tænke os ud af eller ud over den forståelse af verden, vi har, men vi kan forsøge at forholde os reflekteret til den. I stedet for oplysningstidens naive og indskrænkede begreb om en ren fornuft, bør vi derfor snarere anvende et mere fleksibelt og beskedent begreb. Måske kan man sige, at fornuft er evnen og viljen til at have en kritisk og reflekteret omgang med de forestillinger, der konstituerer ens verdensanskuelse, og endvidere at fornuft er evnen og viljen til at være åben over for andres fortolkninger af verden og fænomener i verden.2

Troen af første og anden grad Jeg kender adskillige troende, der har en kritisk og reflekteret omgang med deres trosforestillinger, og som besidder viljen og evnen til at revurdere deres tro på baggrund af andres fortolkninger af verden. Jeg kender også religiøse mennesker, for hvem dette er umuligt, men det siger næppe noget om religionen, for jeg kender også flere ateister, der ikke formår at forholde sig kritisk og reflekteret til deres egne ateistiske forestillinger. Ud fra min definition af, hvad fornuft er, kan man sagtens være troende og fornuftig på samme tid, hvorfor troen da heller ikke er irrationel. Men troen kan naturligvis også være irrationel, ikke fordi den forholder sig til en virkelighed, der overskrider det materielle univers – dette er netop meget fornuftigt for alle andre end materialisten – men fordi den troende kan befinde sig i et umedieret, umiddelbart forhold til trosforestillingerne. I det tilfælde bliver troen intellektuelt underlødig, for ikke at sige illusorisk.

26

Kvan 79 Ombrudt.indd 26

06/11/07 12:18:55

Man må altså skelne mellem basalt set to former for tro, en umiddelbar tro, som jeg vil kalde troen af første grad, og en formidlet, reflekteret tro, som jeg vil kalde troen af anden grad. Dette fokus på, hvorvidt troen er umiddelbar eller reflekteret, angiver, at det i det følgende ikke kommer til at handle om troens objekt (hvad, man tror: fides quae), men om troens subjekt (den troendes måde at tro på: fides qua). I sin mest ekstreme form svarer troen af første grad til den religiøse fundamentalisme. Her indebærer troen den uforbeholdne, umiddelbare og ukritiske accept af en eller anden autoritet (helligskriften, den karismatiske leder etc.), der antages at besidde den absolutte sandhed om verden og mennesket. Den kristentroende af første grad vil derfor typisk læse bibelen helt bogstaveligt som en videnskabelig tekst og som en lovbog, hvis forskrifter gælder til alle tider. Den troende mangler her komplet en kritisk bevidsthed om, at hans/hendes tro er resultatet af temmelig rigide fortolkninger af tilværelsen, og at andre fortolkninger i det hele taget også kan være berettigede. Troen bliver således en blind, irrationel bogstavtro. Troen af anden grad angiver, at den troende her udmærket er bevidst om, at trosforestillingerne er fortolkninger, der står til diskussion og vedvarende forhandling. Her er det ikke den dogmatiske repetition af ubegrundede forestillinger, men den åbne, selvkritiske dialog, der præger troen. I forlængelse af ideologikritikere som Karl Marx, Karl Mannheim og Paul Ricœur kan man derfor sige, at forskellen mellem troen af første og anden grad svarer til forskellen mellem en illusorisk og en kritisk bevidsthed. Den kritiske bevidsthed er bevidst om, at det, man tror på, har forudsætninger og er baseret på forhold, man selv kun vanskeligt kan gennemskue. Netop derfor vil den troende af anden grad være mistænksom over for fundamentalistiske postulater om eksistensen af absolutte sandheder, dvs. sandheder, der ikke udspringer af fortolkning. Sådanne postulater lukker for dialogen, men idet man ikke klart kan gennemskue sine egne forudsætninger, er det netop i dialogen, man får mulighed for at lære noget nyt om sig selv og om det, man tror. Og dette er

27

Kvan 79 Ombrudt.indd 27

06/11/07 12:18:56

nøjagtig, hvad det vil sige at være fornuftig, nemlig at besidde evnen og viljen til at have en kritisk og reflekteret omgang med de forestillinger, der konstituerer ens verdensanskuelse, og således være åben over for andres fortolkninger af verden og fænomener i verden. Troen af anden grad – og en sådan besidder langt flertallet af moderate kristne – repræsenterer altså en sådan rationel, selvkritisk og bevidstgjort religiøs tro. Den er udtryk for religiøs modenhed. Enhver kritiker af religionen bør forholde sig til den kendsgerning, at den religiøse tro kommer i (mindst) to former: en primitiv og en sofistikeret. Troen er ikke per definition irrationel og illusorisk, men kan også være højt reflekteret og kritisk, ja, mere kritisk end den ureflekterede ateisme. Desværre lider religionskritikken ofte under den indbildning, at religionens væsen skal findes i dens mest primitive former. Det er en fejlslutning, der må gøres op med, hvis religionskritikken skal komme på intellektuel omgangshøjde med den modne religiøsitet, med troen af anden grad.

Troens mulighed: det umulige Mange religionskritikere undrer sig alligevel over, at folk stadig kan være religiøse i en moderne og i en vis forstand sekulariseret verden, og siden oplysningstiden har utallige filosoffer, psykologer og antropologer derfor forsøgt at forklare, hvordan det er tilfældet. En særdeles udbredt teori, der stammer fra Ludwig Feuerbach og blev videreudviklet af Sigmund Freud, går ud på at forklare religionen som en slags infantil ønsketænkning. Ligesom små børn tror på julemanden, fordi det er en behagelig forestilling, der tilfredsstiller en række af barnets forventninger og drømme, tror den religiøse på Gud, fordi det er en betryggende forestilling, der tilfredsstiller den religiøses længsel efter kærlighed, anerkendelse og et liv efter døden. Pointen er naturligvis, at forestillingen er falsk, og at den religiøse derfor befinder sig i en illusion, der nok genererer trøst og mening, men som ikke desto mindre er ufornuftig og forkert. Spørgsmålet er imidlertid, om det er muligt at være troende, uden det nødven-

28

Kvan 79 Ombrudt.indd 28

06/11/07 12:18:57

digvis indebærer, at man også er infantil og hildet i en række indbildninger? Gives der i vores moderne tid overhovedet nogle gode (fornuftige) grunde til at være troende? Jeg vil forsøge at svare bekræftende på spørgsmålet ved at tage afsæt i følgende formuleringer af Søren Ulrik Thomsen: ”Fornuften begriber verden, religionen forholder sig til det ubegribelige […] for mig at se retter troen sig slet ikke mod dét, vi ikke ved, men mod dét, vi umuligt kan vide.”3 Formuleringen er for så vidt meget fin, men to små korrektiver er alligevel på sin plads. For det første skelner Thomsen tilsyneladende ikke mellem fornuft og viden, og derfor kommer troen – der helt klart skal skelnes fra viden og videnskab – også til at stå i en form for modsætningsforhold til fornuften. Men for så vidt troen er selvkritisk og reflekteret, en tro af anden grad, er den netop fornuftig, om end den ikke repræsenterer en sikker viden. Man burde måske derfor snarere sige, at naturvidenskaben begriber verden, mens troen forholder sig til det ubegribelige. Det andet problem, jeg ser i Thomsens formulering, er, at han skelner mellem verden og det ubegribelige. Det, der er ubegribeligt, ligger imidlertid ikke uden for verden, men er lige præcist selve den totalitet, vi kalder verden. Det, naturvidenskaben begriber, er forskellige materielle aspekter af den materielle verden, men den begriber begribeligvis ikke, hvorfor verden er, eller hvad meningen kan være med, at jeg/vi er i verden. Naturvidenskaben begriber i det hele taget ikke særlig meget af det, der har eksistentiel betydning for mennesket, hvorfor den også gør klogt i at tie stille og overlade dette felt af ubegribelighed til den spekulative filosofi og religionen. Troen er rettet mod det, vi umuligt kan vide. Formuleringen kan tilspidses yderligere: troen er rettet mod det umulige – og netop dette er troens mulighed, også i det moderne. Men hvad er det umulige? Er alt efterhånden ikke muligt for videnskaben og teknikken? Særligt ét virkelighedsaspekt, som navnlig eksistensfilosofferne var optaget af, har videnskaben ikke og vil heller aldrig kunne få kontrol over, nemlig fremtiden. Fremtiden er det muliges område, det, der muliggør, at der kan ske noget nyt

29

Kvan 79 Ombrudt.indd 29

06/11/07 12:18:58

i vores liv, at nutiden forandrer sig til noget andet, og at vi ikke fastlåses i en permanent tilstand af det samme. Men fremtid og fremtid er to forskellige ting. Den amerikanske religionsfilosof John Caputo skelner fx i sin lille bog On Religion fra 2001 mellem ’nutidens fremtid’ og ’den absolutte fremtid’.4 ’Nutidens fremtid’ er den relativt forudsigelige fremtid, som vi kan lægge planer for og til en vis grad kontrollere. Vi kan om denne fremtid sige, at noget med så og så stor sandsynlighed vil indtræffe, eller at det er muligt, at tingene vil udvikle sig på den og den måde. Meteorologien er om noget den nutidige fremtids videnskab. Ud fra beregninger, satellitfotos og en masse viden om klimaet i det hele taget, kan meteorologien med stor præcision forudsige vejrforholdene i den nærmeste fremtid. Og så kan vi derpå tage vores forholdsregler og sikre os i forhold til denne relativt forudsigelige fremtid. Men med ’den absolutte fremtid’ forholder det sig anderledes. Den absolutte fremtid er, ifølge Caputo, den uforudsigelige fremtid, som vi ikke kan gardere os imod, den fremtid, der ryster vores nutidige forventningshorisonter, når den kommer. Den absolutte fremtid ligger uden for vores kontrol og er omgærdet af en radikal usikkerhed, for vi har ingen anelse om, hvad den vil bringe. Forskellen mellem de to fremtider består altså ikke i, at den ene ligger længere ude i fremtiden end den anden, men i at den ene kan vi med nogenlunde sikkerhed vide noget om, den anden er vi fuldkommen uvidende om. Den absolutte fremtid, siger Caputo, er det umuliges område, for den befinder sig hinsides det, vi i vores daglige planlægninger og forventninger betragter som muligt og sandsynligt. Det er stillet over for denne absolutte og totalt uforudsigelige fremtid, at troen retter sig og har sin mulighed, for troen er, som Thomsen rigtigt skriver, rettet mod det, vi umuligt kan vide. Vi kan naturligvis heller ikke vide noget om, hvorfor noget er til snarere end intet, eller om der er en mening med tilværelsen etc. Også her har troen en naturlig forudsætning i det faktiske livs vilkår. Men netop i lyset af den absolutte fremtid bliver det ty-

30

Kvan 79 Ombrudt.indd 30

06/11/07 12:18:59

deligt, at den religiøse tro betyder tillid, nemlig tillid til, at hvad der så end sker, er det også i orden. Det kritiske spørgsmål, man så kan stille til troen, er, om den som tillid nu også er velbegrundet. Er det fornuftigt af have tillid? Umiddelbart virker det måske som det mest fornuftige at mene, at den absolutte fremtid netop demonstrerer, at man ikke kan stole på noget (og nogen). Tilværelsen er radikal kontingent og uberegnelig, og vi kan umuligt vide, hvad der vil ske, hvilket synes at tale for, at enhver tillid til fremtiden er ubegrundet og irrationel. Fremsætter man en sådan anklage, afslører man desværre, at man slet ikke har forstået, hvad den absolutte fremtid er, endsige da hvad tro er. Når den absolutte fremtid betegner det, vi umuligt kan vide noget om, er det ensbetydende med, at vi heller ikke kan give grunde for, hvorfor vi forholder os til den på den ene eller den anden måde. Kunne fremtiden beregnes, eller kunne det påvises, at noget med stor sandsynlighed ville indtræffe, ville det være muligt at begrunde sin tillid eller mistillid til den. Det er fx temmelig ubegrundet at tro, man vinder i lotto, for sandsynligheden er forsvindende lille. Man vil derfor kunne sige, at det er irrationelt at tro på, man kan vinde i lotto, hvilket blot er en anden måde at sige på, at det forekommer lidet sandsynligt. Det er altså mere rationelt at tro, man ikke vinder. Men når det gælder den absolutte fremtid, befinder vi os hinsides enhver sandsynlighed og ethvert forsøg på at regne den ud og er derfor i radikal forstand udleveret til det, vi ikke ved noget om. Vi befinder os ikke i det muliges, men i det umuliges domæne. Når det gælder den absolutte fremtid, kan vi kun tro eller være vantro, have tillid eller mistillid, og begge dele er lige fornuftige eller måske rettere lige ufornuftige. I en vis forstand er det måske endda mere fornuftigt at have tillid til fremtiden end ikke, for så kan man da i det mindste stå ud af sengen om morgenen uden en panisk angst for, hvad der vil ske i løbet af dagen. Så længe mennesket er udleveret til en absolut fremtid, vil der være religion. Den religiøse tro er troen på, at vi ikke behøver frygte det, vi umuligt kan vide noget om. Derved overskrider

31

Kvan 79 Ombrudt.indd 31

06/11/07 12:18:59

troen det, der er menneskeligt muligt, og sætter sin lid til noget større, for hvem eller hvad alt er muligt, også det umulige. Og denne tro er ikke en projektion af infantile ønskeforestillinger, men en særdeles fornuftig måde at forholde sig til objektive tilværelsesstrukturer på, der i sig selv lægger op til spekulationer af religiøs karakter. Den religiøse tro er ganske vist indimellem naiv, infantil og illusorisk, og religionen kan antage former, der ikke kun er irrationelle, men også moralsk anstødelige og potentielt voldelige. I disse tilfælde er det vigtigt, at religionskritikken sætter ind og afslører den religiøse illusion. Men, som jeg har forsøgt at vise, kan troen også være kritisk funderet og reflekteret, en fornuftig måde at forholde sig til det ubegribelige og umulige på. Det er en taknemlig opgave at kritisere den religiøse fundamentalisme, men hvad har religionskritikerne at sige til mere sofistikerede former for tro? Har disse heller ikke nogen berettigelse i det moderne, sekulære samfund? Er enhver form for tro per definition irrationel og skadelig?

Noter: 1. Hans-Georg Gadamer: Sandhed og metode. Grundtræk af en filosofisk hermeneutik, på dansk ved Arne Jørgensen, Århus 2004, s. 263. 2. Denne definition af fornuften er en fri gengivelse af den engelske filosof og teolog Keith Wards karakteristik af religiøse verdensanskuelsers rationalitet: ”They are rational because they are structured and elaborated in a critical and reflective way, using rational criteria for judgments that are always open to diverse interpretations.” Keith Ward: Is Religion Dangerous?, Oxford 2006, s. 97. 3. Frederik Stjernfelt og Søren Ulrik Thomsen: Kritik af den negative opbyggelighed, København 2005, s. 103 og 113. 4. John Caputo: On Religion, London 2001, s. 7ff.

32

Kvan 79 Ombrudt.indd 32

06/11/07 12:19:00

Lars Sandbeck (f. 1974), cand. teol., ph.d.-studerende ved Det Teologiske Fakultet, KU, anmelder ved Politiken og forfatter til bogen ”Fantasiens Gud” (2006).

33

Kvan 79 Ombrudt.indd 33

06/11/07 12:19:01

Kristendommens religionskritik Niels Grønkjær

Kristendommen er en religionskritisk religion. Med sine forestillinger og sit filosofiske indhold vender den sig mod enhver bestræbelse på at etablere urokkelige udgangspunkter for tænkning og handling.

Kristendommen er en religionskritisk religion. Som sådan er den i pagt med de former for oplysningstænkning, der sigter mod at befri mennesket fra selvforskyldt umyndighed. Kristendommen er ikke en ufornuftig religion, den bidrager til fornuftens oplysning af sig selv. Det kan være fornuftigt ikke at være helt igennem fornuftig. Religion og fornuft er ikke nødvendigvis hinandens modsætninger. Kristendommen er ikke antimoderne. Denne tese repræsenterer ikke noget selvfølgeligt synspunkt i den nuværende situation. For tiden ser det ud til, at religion og fornuft optræder som hinandens modsætninger. Både på verdensscenen og på den danske – selv om de to scener er mere sammenfaldende end nogensinde.

Polarisering: Ateisme versus fundamentalisme Religion har noget at gøre med fundamentalisme, i hvert fald i religionskritikernes øjne. De lader forstå, at religionerne – åbenlyst eller tendentielt – sigter mod at undertrykke mennesket. Der er absolutte autoriteter, som mennesket må underkaste sig. Vil det ikke det, findes der fundamentalister, som gerne vil hjælpe

34

Kvan 79 Ombrudt.indd 34

KvaN 79/2007

06/11/07 12:19:02

til. Fundamentalister har nemlig altid noget urokkeligt at henholde sig til, og derfor behøver de ikke indlade sig på dialog og argumentation. De vil altid slå ind på den korteste vej mellem et synspunkt og dets virkeliggørelse: voldens vej. Religionen lukker fornuftens spillerum, og den afspærrer de omveje, man i en dialog må begive sig ud på. Religionens grundlæggende irrationalisme må frem i lyset, hævder religionskritikerne. Fornuften tænkes at afsløre religionens tvangsforanstaltninger. Fornuftens fortalere nærer i almindelighed ingen forventninger om, at religionen bidrager til menneskets oplysning. Den er tværtimod et mørke, der sænker sig over menneskeheden for gud véd hvilken gang. Og så ser det tilmed ud til, at det denne gang er værre end alle de foregående. For denne gang skal religionen ikke alene overbevise det usikre menneske om, at den kan give det tryghed; nu skal religionen også overbevise om, at den fornuft, der foregiver at skaffe mennesket frihed og forlene det med myndighed, udvander menneskets orienteringsmuligheder. Den moderne oplysningstænkning har med andre ord gjort det vanskeligere for religionen at hævde sig. Fundamentalismen må derfor søge at overvinde denne vanskelighed – gennem vold. I den form er fundamentalismen et moderne fænomen. Den nuværende konflikt mellem religion og fornuft fremstår således som en modstilling af fundamentalisme og oplysningstænkning. Religionskritikken munder ud i ateisme. Men nu er der ikke uden videre tale om hvad Jürgen Habermas tidligere har kaldt masseateisme. For det første synes det navnlig at være de intellektuelle foregangskvinder og -mænd, der forfægter ateismen. Men for det andet ser det ud til, at ’masserne’ ikke længere er så indolente, at de bare lader stå til. De synes at forlange et kontant og i sidste instans voldeligt modspil til fundamentalismen. Det ville ateismen uden tvivl være i stand til at levere. Men det vil også religiøse synspunkter være, for så vidt religion kan være hvad nogen kalder en identitetsmarkør. Religion kan etablere en identitet, som skal beskytte mod andre, udefrakommende identiteter, som er stærke og fundamentalistiske.

35

Kvan 79 Ombrudt.indd 35

06/11/07 12:19:03

Der er således sket en polarisering. I den ene ende: religion og fundamentalisme; i den anden: fornuft og ateisme. Vejen ud af denne blindgyde hedder sekularisering. Sekularisering betyder verdsliggørelse. Det er den proces, hvor det der engang var helligt bliver profaneret ved at blive bragt uden for det hellige område (latin: fanum). Det helliges forvaltere vil ofte være tilbøjelige til at betragte dette som, ja, en profanering, der forurener renheden ved det hellige. Andre vil mere nøgternt påpege, at hvad der tidligere var tilforordnet bestemte områder af tilværelsen er blevet inventar i vores almene bevidsthed. Sekulariseringsprocessen indebærer, at religiøse forestillinger optræder i verdslige sammenhænge, som en svag afdrift af oprindeligt stærkere forestillinger. Vi tænker fx ikke længere på, at den moderne sundhedssektor er blevet til som en afdrift af den nytestamentlige fortælling om den barmhjertige samaritaner, og vi drøfter ikke organiseringen af hospitalerne med dette udgangspunkt. Med andre ord: selv om der i den moderne verden findes fænomener som i deres oprindelse er kristne, så begrunder vi ikke længere deres eksistensberettigelse under henvisning til denne herkomst. Vi legitimerer sådanne fænomener i henseende til, om de bidrager til at underbygge de liberale retfærdighedsideer, samfundet bygger på. Sekulariseringsteoremet angiver, at der er sket en svækkelse af religiøse forestillinger og deres betydning som sådanne. Det er et afgørende træk ved den vestlige civilisation og kultur. Samtidig rummer dette teorem den tanke, at denne proces udspringer af den kristne religion selv. Man kan gå så vidt som til at hævde, at det er den kristne religion, der har muliggjort sekulariseringen. Hvis der er noget om det, så er kristendommen en religionskritisk religion: den medvirker til at svække religionens krav på at være den indiskutable begrundelsesinstans for bestræbelsen på at indrette retfærdige samfund. På den baggrund fremstår den omtalte polarisering som et falsk alternativ: fundamentalismerne kan ikke gøre krav på at

36

Kvan 79 Ombrudt.indd 36

06/11/07 12:19:04

forpagte religionen, og ateismerne kan ikke hævde at være fornuftens arvtagere. Religion og fornuft kan i stedet finde sammen i en bestemt udlægning af kristendommen som en religionskritisk religion. Kristendommen er – en religion. Men den rummer en kritik af religionens tendens til fundamentalisme – også sin egen. Hvis man skal vinde gehør for denne forståelse af forholdet mellem kristendommen og modernitetens oplysningstænkning, må man naturligvis forsøge at vise, at der er afgørende træk ved kristendommen, som gør denne forbindelse plausibel. Det forsøger jeg i sidste afsnit af dette bidrag, som redegør for, at kristendommen er en ikke-fundamentalistisk religion, fordi den indeholder en tanke om Guds død. Forinden fremstiller jeg, hvorledes den antifundamentalistiske ateisme tænker Guds død, eller burde tænke den. For dermed formuleres en religionskritik, som er på sin plads over for fundamentalismerne, men også over for den særegne opfattelse af kristendommen, som kaldes teisme. Men ateismen er selv bestemt af denne opfattelse, som den med sit ”a-” definerer sig i modsætning til.

Den metafysiske Guds død: ateismens berettigelse Det blev Friedrich Nietzsche, der i slutningen af det 19. århundrede underskrev Guds dødsattest. Det var en begivenhed, som indvarslede en ny epokal bevidsthed. Men attesten havde længe ligget klar til underskrift. Hvad stod der på den? Der stod nogenlunde hvad man enedes om at formulere på det 4. Laterankoncil i 1215. Her havde den korstogsglade pave Innocens III indkaldt alle sine ærkebiskopper, biskopper, abbeder og de fleste af Europas konger. De kunne fastslå, at Gud var ”uforanderlig, ufattelig, almægtig og uudsigelig”. Det var ikke så lidt – eller også var det alt for lidt. Hvad der her blev formuleret gav en høj grad af sikkerhed for, at Gud i hvert fald ikke blev forvekslet med noget menneske – måske bortset fra at hans

37

Kvan 79 Ombrudt.indd 37

06/11/07 12:19:05

formodede almagt ikke var så forskellig fra den samlede magt hos dem, som knæsatte den. Det var metafysikkens Gud. Han havde alle disse egenskaber. Hvad mere var: han eksisterede tillige. Ikke helt som verdens ting eksisterer, men dog i jævnføring med dem. Gud var nemlig det højeste værende, den højeste entitet, som man sagde dengang. Det højeste værende, men trods superlativen – eller netop i kraft af den – noget værende og således sammenligneligt med alt andet værende, alverdens ting. Gud var tings-lig. Det var metafysik på to måder. Metafysik kan for det første betyde altings enhedsgrund. Det var hvad de toneangivende dele af antikkens klassiske metafysik søgte. Bag om alle mangfoldigheder måtte der være en samlende grund, et princip, hvorfra disse mangfoldigheder udsprang, og hvortil de kunne tilbageføres: Det oprindelige, måske tilmed det i vertikal forstand hinsidige. Platon kaldte det det godes idé, Aristoteles den ubevægede bevæger – og nogle kristne teologer lod sig forlede til at kalde det Gud. Men det er en voldelig tankegang. Den fører mangfoldigheden af menneskets erfaringer tilbage til én ting, tilbage til enhedsgrunden. Med denne tilbageføring, denne reduktion, fraskrives disse erfaringer deres egen gyldighed, og de tilkommer kun værdi, for så vidt de står i en eller anden form for kontakt til det oprindelige, det autentiske. Ellers skal disse erfaringer bare overstås, fordi der er noget, der står over dem. Der findes en bagvedliggende, virkelig virkelighed, som gør denne foreliggende virkelighed betydningsløs. Når en sådan tankegang repræsenteres af mennesker med magt, slår den uundgåeligt ud i vold. Metafysikken og dens håndlangere gør det foreliggende og det sansbare liv til intet. Det er hvad Nietzsche gjorde opmærksom på: metafysikken er nihilistisk. Han kalder det Guds død. Hans religionskritik er led i en mere omfattende metafysikkritik. Men den metafysiske forestilling om Gud som den højeste ting var også voldelig under en lidt anden synsvinkel. En af Nietzsches arvinger, Martin Heidegger, viser, at metafysikken

38

Kvan 79 Ombrudt.indd 38

06/11/07 12:19:06

reducerer hvad han kalder det værendes væren til noget værende. Det skal man ikke. For dermed gør man væren til noget håndterligt. Men væren er ikke selv noget værende, væren er ikke en ting, under denne synsvinkel snarere ingenting. Videnskaben har en ulyksalig tilbøjelighed til at anse virkeligheden for at være en ansamling af ting. Disse ting, disse genstande, er noget, som bevidstheden ifølge videnskaben har over for sig. De er ”Gegen-stände” og som sådanne står de altså over for bevidstheden. Men de øver også mod-stand mod bevidsthedens forståelse. Derfor må de betvinges ved at mennesket underlægger sig dem. Sådan som det gennem videnskabens tekniske udmøntning underlægger sig naturen, og sådan som det betragter andre mennesker som genstande, det fx kan underkaste psykologisk behandling. En sådan videnskabelig indstilling kalder Heidegger metafysik. I begge betydninger – at alting grunder i én ting og at alt er ting – er metafysikken voldelig. Nietzsche og Heideggers kritik af metafysikken rammer således ikke alene det platonisk-kristne kompleks, som Heidegger kalder onto-teologien. Kritikken rammer også enhver forestilling om, at der findes sådan noget som uforanderlige værdier, som mennesket måtte skulle holde sig efterrettelig. I det hele taget kritiseres forestillinger om, at der skulle eksistere et fast grundlag, hvorpå menneskets forståelse kunne bero. Der sker en afvikling af de former for tænkning, som man på engelsk kalder ’foundationalism’, og som sigter mod at finde uomstødelige grunde for erkendelsen. Guds død er altså ikke nogen ensom affære. Som teologikritik vender hele denne metafysikkritik sig specielt mod teismen. Teisme er betegnelse for en teologisk udlægning af kristendommen, ifølge hvilken der eksisterer et højeste væsen, Gud, som er almægtig og uforanderlig, som engang har skabt verden, og som fortsat griber ind i den. Teismen har altså indoptaget det centrale i den klassiske metafysik i sin teologiske udlægning af den kristne religion. Hvor teisme således indeholder en ’tro’ på, at det omtalte væsen eksisterer, dér benægter

39

Kvan 79 Ombrudt.indd 39

06/11/07 12:19:07

ateismen, at det skulle være tilfældet. Ateismen definerer sig i modsætning til teismen. Den er en intern replik til teismen. Ateismen er i den forstand berettiget. Den finder her støtte hos hele oplysningstænkningens klassiske religionskritik. Ludwig Feuerbach skildrede, hvorledes religionen består af en række projektioner, hvori mennesket objektiverer sine egne forestillinger om uendelighed, forestillinger som det så underlægger sig. I forlængelse heraf proklamerede Karl Marx, at religion er folkets opium, idet den religiøse elendighed både er et udtryk for den virkelige elendighed og en protest imod den i en hjerteløs verden. Og Sigmund Freud betragtede ’Gud’ som en ophøjet faderfigur og religion som udtryk for en kollektiv tvangsneurose. Endelig kan man nævne den logiske positivisme, der bestemmer religiøse udsagn som meningsløse. Alle disse teorier har i tidens løb understøttet ateismen. I det 20. århundrede tog teologien dem i vid udstrækning til sig. Kristendommen var nemlig også religionskritisk. Den imødegik menneskets religiøse forestillinger som udtryk for undertrykkende ønsketænkning. Kristendommen indeholdt i stedet et budskab, som befriede mennesket fra dets egne projektioner, idet det i den kristne forkyndelse mødte noget helt andet: Guds ord, der dømte menneskets forestillinger ved at skænke det en helt ny livsmulighed. Kristendommen var ’evangelium’, ikke ’religion’. I denne såkaldte dialektiske teologi var religionskritikken ikke mindre heftig end i den klassiske religionskritik. Ateismen havde fået sin teologiske tilspidsning. Det indebar, at også humanismen måtte stå for skud. De etiske værdier kunne man ikke længere ’tro’ på, for de var blot led i de herskendes propaganda. Disse værdier døde sammen med den teistiske Gud. Det drejede sig ikke om at ’tro’ på eksistensen af en uforanderlig Gud. Han havde egentlig hele tiden været død. Sammen med metafysikken.

40

Kvan 79 Ombrudt.indd 40

06/11/07 12:19:07

Den levende Guds død: Efter-metafysisk kristendom Kritikken af den metafysiske Gud har sin teologiske berettigelse. Den bidrager til at afværge den vold, som ikke alene kan udspringe af fundamentalismer, men også af religiøse og humanistiske opfattelser, der beror på filosofisk ’foundationalism’. Og den bidrager til at frilægge en ikke-metafysisk, kristen gudstanke, som forbinder bibelske forestillinger og nutidig filosofi. Hvad angår de bibelske forestillinger er der ikke mange tegn på, at de favoriserer tanken om, at der skulle eksistere en uforanderlig Gud i det hinsidige, og at ikke nærmere specificerede omstændigheder skulle kunne få ham til at blande sig i menneskelige anliggender. En sådan teistisk Gud er – som nævnt – allerede i princippet død, og han vil aldrig kunne møde mennesket. Den bibelske Gud er derimod særdeles levende. Det formuleres rent ud i den bekendelse, som Peter bryder ud i, da Jesus spørger disciplene hvem de mener han er: ”Du er Kristus, den levende Guds søn.” Det er Matthæusevangelisten, som rapporterer dette, umiddelbart før han første gang lader Jesus forudsige sin lidelse, død og opstandelse. Den levende Gud kan nemlig noget, som den uforanderlige, døde, teistiske Gud egentlig ikke magter: han kan dø. Ved sin søn deler han således vilkår med mennesket. Det er en lang historie, hvorfor det er kommet så vidt. I grunden skyldes det, at Gud ikke vil være adskilt fra det menneske, som han blev adskilt fra, og som blev adskilt fra ham. Og når han ikke vil det, beror det på, at han er kærlighed. Kærligheden forener det adskilte. Gud er kærlighed, og derfor forbinder han sig med mennesket ved selv at blive menneske. Det er indholdet af tanken om Guds inkarnation i Jesus Kristus. I inkarnationen giver Gud afkald på at være en ophøjet, uforanderlig og magtfuld Gud. Den indebærer tværtimod hans fornedrelse til døden. Der er ikke længere noget menneskeligt, som er Gud fremmed. Guds død er det klareste vidnesbyrd om hans menneskelighed.

41

Kvan 79 Ombrudt.indd 41

06/11/07 12:19:08

Men den er samtidig noget mere. Den kristne forkyndelse proklamerer, at der er en opstandelse, som udspringer af Guds død. Jesus Kristus opstår fra de døde. Det gør han, fordi Gud med sin død har dræbt døden. Opstandelse betyder således ikke, at livet er stærkere end døden, men at døden er overvundet gennem Guds lidende kærlighedshandling. G.W.F. Hegel begriber det på den måde, at Gud med sin død har indoptaget negationen i sig, og at opstandelsen er negationen af denne negation. Hegel tilføjer, at det er den uendelige kærlighed, at Gud har gjort sig identisk med det, der er ham fremmed, for at dræbe det. Det er ikke metafysik, men dialektik. Det er ikke en tankegang, der som metafysikken søger enheden efter eller over splittelsen, i det hinsidige om man vil. Det er derimod en tankegang, der opsporer enheden i splittelsen. I religionen har det forestillingens form, i filosofien begrebets form. Religionen er således i pagt med den fornuft, som begriber sammenhængen i det, der for en umiddelbar betragtning forekommer adskilt. Forestillingen om den levende Guds lidelse, død og opstandelse er vendt mod de former for tænkning, som søger at begrunde en opfattelse under henvisning til et uomstødeligt, fast grundlag, et fundament. Den er i stedet i samklang med de former tænkning, der imødegår sådanne bestræbelser ved at svække hvad Gianni Vattimo har kaldt metafysikkens stærke værensstrukturer. Den kristne religion er i den forstand en eftermetafysisk religion. Den levende Guds død viser hen til et liv efter den metafysiske Guds død. Det er et liv, hvor mennesket i kraft af troen ikke længere er henvist til at måtte underkaste sig autoriteterne, som altid vil være rede til at konsolidere deres magt med vold og magt. Befrielsen fra disse magter legitimeres gennem en svækkelse af metafysikken og gennem kristendommens iboende tendens til at svække sin egen mulige fundamentalisme. Det er udtrykt i forestillingen om, at Gud ved sin inkarnation svækker sin egen ophøjede magt. Denne procedure legitimerer sekulariseringen. Det er da muligt, at modernitetens liberale retfærdighedsprincipper (friheds-

42

Kvan 79 Ombrudt.indd 42

06/11/07 12:19:09

rettighederne og reguleringen af uligheder) ville være blevet knæsat uden kristendommen som historisk forudsætning. Det er fx ikke utænkeligt, at kvinderne ville have fået stemmeret, selv om Paulus ikke havde sagt, at der ikke er grundlæggende forskel på herre og slave, kvinde og mand; men man kan tvivle på det. Eftersom kristendommen er en sekulariserende religion, står den ikke i modsætning til oplysningens principper. Kristendommen er en religionskritisk religion. Med sine forestillinger og sit filosofiske indhold vender den sig mod enhver bestræbelse på at etablere urokkelige udgangspunkter for tænkning og handling. Kritikken kan rettes mod såvel fundamentalismerne som mod de ’foundationalisms’, der mener at kunne støtte sig på absolutte begrundelser. Kristendommen bidrager til at frilægge et spillerum for at mennesket i sin forståelse kan bevæge sig ud over sine umiddelbare reaktioner, så det ikke med disse adskiller sig fra at gøre nye erfaringer. I kraft af troen inddrages mennesket i den bevægelse, hvor Gud kommer til det. I denne tildragelse kaldes mennesket til at tage del i den proces, hvor det har mulighed for at komme til forståelse af og med noget andet end tingenes uforanderlige tilstand. Det kaldes med andre ord ud af illusionen om, at det umiddelbart indlysende i sig selv skulle give et umisforståeligt vink om, hvad der er det første og det sidste ord i en sag. En efter-metafysisk fornuft befinder sig i det samme område. Fundamentalismerne stimulerer civilisationernes sammenstød. Alternativet er sekularisering. Det er også kristendommens forslag. Niels Grønkjær (f. 1955), dr.teol., valgmenighedspræst i Vartov, tidligere lektor i etik og religionsfilosofi ved Det Teologiske Fakultet, Aarhus Universitet. Har bl.a. (sammen med Svend Andersen og Troels Nørager) skrevet Religionsfilosofi – kristendom og tænkning (Gad 2002), som også indeholder kapitlet ”Religionskritik”.

43

Kvan 79 Ombrudt.indd 43

06/11/07 12:19:10

Religionskritik indefra Niels Højlund At Gud er udleveret til menneskers fortolkning af ham midt i alle historiens tvetydigheder er, vil jeg hævde, det egentlige religionskritiske potentiale i kristendommen og det, hvori kristendommen adskiller sig fra alle andre religioner.

Den religionskritiske elendighed i dag Jeg var for en del år siden deltager i en konference, som blev afholdt på et kursuscenter på Sydsjælland i regi af det nu vist hedengangne ”Forum Naturvidenskab-Teologi”. Dagene var fyldt med sprænglærde foredrag om forskellige aspekter af moderne naturvidenskab, mens debatten om teologien – sådan som jeg husker det – mest foregik om aftenen under afslappede former over ost og rødvin. Det var karakteristisk, at mens man af os teologer uden videre forventede, at vi – skønt lægmænd hvad angår substansen – var så rimeligt velorienterede i naturvidenskabens aktuelle problemstillinger, at vi kunne følge med i selv ganske avancerede overvejelser om denne videnskabs filosofiske implikationer, sådan som disse tog sig ud i det sene 20. århundrede, så skulle vi teologer om aftenen i de mere afslappede stunder, hvor kirke og kristendom kom på bane, forholde os til en religionskritik, der tog sit udgangspunkt i en eller anden elendig konfirmandforberedelse for mere end en menneskealder siden, og som bar præg af, at de kritiske naturvidenskabelige ånder aldrig nogensinde senere havde været i kontakt med hverken kirke eller teologi, hvilket dog ikke hindrede dem i at udtale sig om emnerne med stor sikkerhed.

44

Kvan 79 Ombrudt.indd 44

KvaN 79/2007

06/11/07 12:19:11

Mens det stadig er ikke bare relevant, men ligefrem påtrængende nødvendigt ikke blot for teologer og præster, men for enhver der vil kalde sig kristen, at forholde sig til den religionskritik, der kom til udtryk for eksempel hos en Friedrich Nietzsche i slutningen af det 19. århundrede (eller for den sags skyld hos en Karl Marx midt i samme århundrede), så forekommer der i dagens Danmark så godt som ingen religionskritik, som man kan have andet end et overbærende skuldertræk tilovers for. At skulle forholde sig til om skabelsesberetningerne i Det Gamle Testamente skal tages bogstaveligt eller blot er poesi, eller om Paulus’ syn på kvinder og homoseksuelle er bindende for kristne i vor kulturs sammenhænge, og alt dette endda påstået af mennesker der aldrig alvorligt har beskæftiget sig med hverken de gammeltestamentlige eller de paulinske tekster, jamen, det er da ikke til at tage seriøst. Hvorfor skulle man spilde sin tid på sådan noget vrøvl? Og hvorfor skulle man gøre det, når man i forvejen som kristen befinder sig inde i en tradition, der lige fra sin oprindelse er udtryk for en religionskritik af den mest dybtgående art?

Jesu religionskritik Ingen kan læse Det Nye Testamentes beretninger om Jesus fra Nazareth, hans ord og hans gerninger, uden at blive klar over, at her står vi over for et religionskritisk opgør inden for jødedommen, hvis radikalitet og beslutsomhed savner sidestykke, ikke bare i samtiden, men til enhver tid. Det gælder ikke kun Jesu kritik af det farisæiske establishment i datidens jødiske samfund, af hykleriet i deres tilpasning af religionen så den svarer til egne interesser, eller af det rent ud umenneskelige i brugen af lovreligionens bestemmelser på dagliglivets anliggender, så det f.eks. bliver vigtigere at overholde sabbatsbuddet end at redde et menneske op, som er faldet i en brønd. Det gælder endnu mere Jesu nyfortolkning af den jødiske religion, der havde gjort forholdet mellem menneske og Gud til et kontraktforhold, hvor to parter ydede hver sit og fik hver sit ud-

45

Kvan 79 Ombrudt.indd 45

06/11/07 12:19:12

bytte af det. Jesus væltede hele kræmmerforholdet, lønsomhedssynet, i den jødiske religion ved sin forkyndelse af Guds betingelsesløse nåde som menneskets eneste mulige salighedsgrundlag. ”Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen” er titlen på den tyske teolog Eberhard Jüngels dogmatiske hovedværk, som udkom første gang i 1998, og allerede den titel siger det centrale: at i kristendommen er udgangspunktet at mennesket er gudløst. Det må vel i forhold til enhver tids religiøse establishment kaldes en kritik, der fjerner alt, hvad der normalt regnes for en religions grundlag. Kristendommen flytter ikke bare om på tingene på religionens hylder. Den rydder dem. Det sker mig bekendt ikke i nogen anden historisk religion. I kristendommen er denne forudsætning til stede allerede i og med Jesu forkyndelse. Dette var en så uhyre provokation i samtidens jødedom, at den ikke vidste andet at gøre end at skaffe sig af med provokatøren ved at bede samfundsmagten, romerne, om at slå ham ihjel.

Den gammeltestamentlige tradition Og så blev det jo ikke bedre af, at Jesus i sit budskab udtrykkelig lagde sig i forlængelse af hele den jødiske religiøse tradition. Det er et særkende ved den jødiske religion, at guddommen her ikke er en slags metafysisk uforanderlighed i evigheden som i græsk tænkning. Gud er i den hebræiske religion en historisk Gud, hans mellemværende med det udvalgte folk er et mellemværende i det historiske, og selve gudsbilledet i jødedommen er derfor også altid udsat for det historiskes tvetydigheder og forvanskninger. Det, som de kristne kaldte Det Gamle Testamente, men som jøderne selv kaldte ”Loven og profeterne” eller ”Skrifterne”, skal ikke forstås på den måde, som andre religioner forstår deres ”hellige skrift”, eller for den sags skyld som langt de fleste i kristne lande forstår ”bibelen”. Det Gamle Testamente kan meget bedre forstås, hvis man ser det som en lang række beretninger – i yderst forskellige tonearter og stillejer – om jødernes

46

Kvan 79 Ombrudt.indd 46

06/11/07 12:19:13

strid med hinanden og med sig selv om, hvem den Gud er, som viser sig i historien, og som folket ved sig ansvarlig over for i forståelsen af og fuldbyrdelsen af sin egen historie. Det i religionshistorisk henseende fuldstændig enestående ved jødedommen er ikke bare den monoteisme, som ellers var revolutionerende nok i sig selv og fuldstændig ukendt i samtiden, men endnu mere, at denne lidenskabelige og ene Gud, der ikke ville vide af nogen konkurrent eller rival ved sin side, samtidig kun er til stede som et af mennesker hævdet og påstået gudsbillede, og at der aldrig i jødedommen er fred eller urørlighed knyttet til Guds navn (eller navne). Hver eneste gang gudsbilledet i den hebræiske religion er på vej til at stivne i de menneskelige ritualers og forestillingers og vaners matrixer, hver gang gudsbilledet er på vej til at blive overtaget og opslugt af traditioner og interesser og magtforhold i samfundet, så slår det i Israels historie aldrig fejl, at der dukker en ny profetisk skikkelse op, som gør op med det forældede, forvrængede og misbrugte gudsbillede og hævder Gud i en helt ny fortolkning af, hvem han egentlig er, og hvad det er for en historie, han har for med sit folk. Profeternes ord bliver hver gang mødt med vrede og modsigelse, og ikke bare fra det man kalder ”magthavernes” side, men midt ned igennem hele folket går striden, ja splitter undertiden folkets stammer fuldstændig ad. Alligevel bliver det stående, det nye gudsbillede, og føjes til den helt utrolige række af forskellige gudsbilleder, som sammenlagt udgør den hebræiske religion. Jesus fra Nazareth skal ses i denne sammenhæng og er slet ikke forståelig, hvis man ikke har den sammenhæng med, som man kan læse sig til i Det Gamle Testamente. Men han radikaliserer opgøret med det forældede gudsbillede, det af mennesker annekterede gudsbillede, i en hidtil ukendt og altomfattende grad, samtidig med at han igen og igen påstår, at han er ikke kommet for at afskaffe ”loven og profeterne”, men tværtimod for at hævde dem og gøre dem gældende i deres yderste konsekvens. Denne yderste konsekvens medfører så også, at selve begrebet det udvalgte folk, Israels folk, det folk Abrahams,

47

Kvan 79 Ombrudt.indd 47

06/11/07 12:19:14

Isaks og Jakobs Gud sluttede en pagt med på Sinai Bjerg, bliver sprængt derved at alle mennesker og folkeslag inviteres inden for i gudsriget (jf. den kristne kirkes dåbsritual). Og dette var måske, når alt kommer til alt, Jesu største forbrydelse og den egentlige grund til, at han blev dømt til døden som gudsbespotter.

Det ny Israel De første kristne i det romerske rige blev undertiden kaldt ateister, mennesker ”a theos”, mennesker uden Gud. At dette ikke var ment som en kompliment er ikke alene forståeligt set i forhold til den traditionelle romerske religiøsitet med dens mylder af guder, der skulle dyrkes rituelt i hverdagen for at samfundet kunne opretholdes. Det er endnu mere forståeligt set i forhold til den metafysisk spekulerende filosofi, som gjorde sig gældende i den græske kultursammenhæng, og som kristendommen fik sin stærke påvirkning fra allerede i de ældste lilleasiatiske og græske menigheder. Men den metafysiske værenstænkning i græsk filosofi fik aldrig endegyldigt bugt med det centrale historiske element i jødedommen, som kristendommen overtog og førte videre i sin tale om Kristus som kongen i det nye Israel, der vil lede sit folk frem gennem historiens omskiftelser på vejen mod Guds endegyldige åbenbaring ved Kristi andet komme og oprettelsen af det nye Jerusalem på Guds hellige bjerg. Det er denne forståelse af, eller skulle vi snarere sige påstand om eller forkyndelse af Gud som en Gud i historien, der er det egentlige religionskritiske element i kristendommen, som det var det i den profetiske tradition i jødedommen. Hvad vi ved om Gud, ved vi kun igennem forkyndelsen af ham i det historiske forløb, og det vil igen sige, at Gud så at sige er udleveret til menneskets fortolkning af ham og dermed også deres misforståelser af ham. Han er ingen evig og uforanderlig entitet som i det græske, han er heller ikke en urokkelig og over al diskussion hævet sandhed som i muslimernes forståelse af Koranens Allah. Han unddrager sig al fastholdelse i dogmer og ritualer og helli-

48

Kvan 79 Ombrudt.indd 48

06/11/07 12:19:15

ge skrifter. Han eksisterer kun i den uforudsigelige forkyndelse af ham, den som i kristen forståelse er Helligåndens gave til menigheden. ”Vinden blæser hvorhen den vil, og du hører den suse, men du ved ikke hvor den kommer fra og hvor den farer hen. Sådan er det med enhver som født af Ånden”, som allerede Johannesevangeliet så tidligt som engang i begyndelsen af det første århundrede udtrykte denne kristendommens største hemmelighed, dens egentlige paradoks. ”Guden i tiden”, som Søren Kierkegaard formulerede det mere end atten århundreder senere. Det er samme sag. At Gud er udleveret til menneskers fortolkning af ham midt i alle historiens tvetydigheder er, vil jeg hævde, det egentlige religionskritiske potentiale i kristendommen og det, hvori kristendommen adskiller sig fra alle andre religioner. Derfor foregår der gennem hele kirkehistorien, startende med de allertidligste menigheder, hvilket enhver kan overbevise sig om blot ved at læse brevlitteraturen i Det Nye Testamente, en uafladelig og aldrig afsluttet kamp om, hvem den Gud, som gav sig til kende i Jesus fra Nazareth, egentlig er, og hvordan hans krav på mennesket og dets moralske handlen skal forstås. Hver eneste gang kampen synes bilagt og enighed om en bestemt fortolkning af gudsbilledet i Kristus synes nær, hver eneste gang magtfulde kirkehierarkier eller lige så magtfulde lægmandskongregationer synes at have fået herredømmet over gudsvirkeligheden i manden fra Nazareth og dermed sikret sig monopol på udlægningen af hans ord, så bryder det op igen, og ikke alene kirken, men hele ”kristenheden” (hvad det så ellers er for en størrelse?) står igen på bar bund og må spørge forfra om meningen. Ikke bare meningen med bibelen eller med Jesu ord, men meningen med religion i det hele taget. For i alle kirkehistoriens uendelige række af kampe og stridigheder om, hvad sand kristendom er, er det hver gang ikke kun fortolkningen der er på spil, det er selve den virkelighed, som fortolkningen peger på og vil være en fortolkning af. Alle de store kriser i kristendommens udviklingshistorie, det være sig de oldkirkelige kætterier, middelalderens oprørske munkebevægelser, de uendelige kampe mellem pave-

49

Kvan 79 Ombrudt.indd 49

06/11/07 12:19:16

magt og kongemagt i senmiddelalderen, eller reformationens åndelige storme, der fejede hen over hele det europæiske kontinent i det 15.-16. århundrede, alt sammen er det religionskritiske opgør, der hver gang de udfoldede sig også samtidig satte alt på spil. Set udefra i historieforløbet er det alt sammen beretninger om stridbare kristne, der aldrig kan enes, som altid har bekæmpet hinanden, og som i ”næstekærlighedsreligionens” navn burde skamme sig over deres ukristelige adfærd. Men set indefra, fra troens sted, er det fortællinger om en religion, en gudstro, der kun findes blandt mennesker på den historiske tvetydigheds betingelser, og hvor den store undren gælder, at den overhovedet har overlevet frem til i dag, ja at den netop har overlevet de kristne!

Moderniteten og teologien Nu er der jo nok en og anden, der vil mene, at jeg endnu slet ikke er nået frem til selve emnet religionskritik. Men det kommer da an på, hvad man overhovedet mener med det ord. Er det en kritik af den måde mennesker i et bestemt samfund og i en bestemt tidsalder bruger religion på? Eller er det en kritik af selve det forhold, at mennesker i det hele taget har en religion, at fænomenet overhovedet optræder i menneskers og samfunds virkelighed? Det er nok i dag for det meste det sidste. Men så skal man gøre sig klart, at den form for religionskritik er en bestemt epokes projekt, nemlig den moderne epokes projekt, der indledes i det 18. århundrede med Oplysningstiden og fortsætter i det 19. og 20. århundrede, som en navnlig europæisk – eller skal vi hellere sige vesterlandsk? - selvbevidsthed om at leve i en helt enestående tidsalder. En tidsalder som ikke tåler sammenligning med nogen anden tidsalder, ja som vel knap nok kan kaldes en tidsalder med alle de forestillinger dette ord rummer om at noget kommer til en ende en dag. For i det moderne menneskes selvbevidsthed kommer det moderne aldrig til en ende. Det er fornuftens, tolerancens, humanitetens, videnskabens, teknologi-

50

Kvan 79 Ombrudt.indd 50

06/11/07 12:19:17

ens tid, og den kan ikke bringes til en ende, kun midlertidigt forstyrres af onde, bagstræberiske kræfter, hvortil også hører religioner og religiøse samfund af den ene og anden art. Disse kræfter må de progressive, de fremskridtsvenlige så angribe og bringe til standsning, hvorefter det moderne liv kan fortsætte i et uendeligt fremskridt hen mod stadig mere oplysning og stadig mere sikker beherskelse af naturens kræfter til gavn for stadig flere mennesker og samfund. Religionskritik i denne det modernes udgave er altså ikke en kritik af hverken den ene eller den anden religion, dens indhold, dens institutioner, dens praksis, men en kritik af menneskers religiøsitet, fordi religiøsitet udgør et forladt stadium i menneskehedens historie, og fordi man ikke ustraffet bliver hængende i sådanne forladte positioner, hverken som enkeltpersoner eller som samfund. Religiøsiteten er unødvendig, fordi videnskaben har alle de nødvendige forklaringer og indsigter, og den er skadelig fordi den bevirker, at mennesker bliver hængende i fortidens tankesæt og moralske forskrifter og er fulde af fordomme over for andre mennesker og kulturer. Denne fritænkeriske, kulturradikale religionskritik er, som allerede bemærket i indledningen, næsten ikke til at tage alvorligt. Den smækker alle religioner og al slags religionsudøvelse sammen i samme pulje uanset deres indhold og selvforståelse. Den lyver alle religioner og alle religionsudøvere en række forestillinger om verden og universet på, som mange af dem ikke har. Den gør overtro af enhver art, ligegyldig hvor bizar den måtte være, til et religiøst fænomen, selv om mange religioner, og da ikke mindst kristendommen, bekæmper al slags overtro ihærdigt. Og den er da navnlig fuldstændig uvidende om den reflekterende konfrontation mellem den moderne verdens vilkår og religionen, som kaldes teologi, og som har fundet sted, i vor del af verden i hvert fald, lige så længe ”det moderne” overhovedet har eksisteret. Lad den form for religionskritik ligge. Den er ikke værd at spilde sit krudt på. Lad mig i stedet gå til to latinske sætninger, som klinger med igennem så godt som hele kirkehi-

51

Kvan 79 Ombrudt.indd 51

06/11/07 12:19:17

storien, og som i dag er mere aktuelle og vedkommende end nogensinde.

De to sætninger Credo ut intelligam. Credo, quia absurdum. Således lyder de to sætninger, og de er begge af ærværdig alder. Credo ut intelligam. Jeg tror for at kunne forstå. Sætningen tillægges normalt biskop Anselm af Canterbury, som levede fra 1033 til 1109, men går i virkeligheden nok helt tilbage til kirkefaderen Augstin, som levede omkring år 400 eft. Kr. Credo, quia absurdum. Jeg tror, fordi det er absurd. Sætningen var i omfattende brug i senmiddelalderen, men går i virkeligheden helt tilbage til kirkefaderen Tertullian, som levede fra ca. 145 til 220. Jeg vil hævde, at disse to sætninger er af afgørende betydning for at forstå det, jeg kalder teologiens reflekterende konfrontation med det moderne. Og jeg vil endvidere hævde, at vi lige netop i Danmark er så lykkelige, at vi har to teologiske hovedskikkelser i først det 19. og siden det 20. århundrede, som bedst forstås i relation til netop disse to sætninger. I det 19. århundrede er det Søren Kierkegaard, som man med rette kan tillægge sætningen credo, quia absurdum, jeg tror, fordi det er absurd, mens det er Grundtvig, der kunne have sagt med Anselm: credo ut intelligam, jeg tror for bedre at forstå. I det 20. århundrede er det selvfølgelig Johannes Sløk og K.E. Løgstrup, jeg tænker på som et tilsvarende tvillingepar forbundet med de to gamle sætninger. Det er værd at understrege, at for begge personer i de to konstellationer i de to århundreder er udgangspunktet det samme, nemlig den ”Guds død” som Nietzsche proklamerede i 1882 i Also sprach Zarathustra. Men han var sent ude med sin nekrolog, den gode Nietzsche, for sandsynligvis var Gud død allerede 100 år tidligere. Eller som Vilh. Grønbech sagde i utallige forelæsninger og foredrag: ”Gud døde omkring 1770, den gang mennesker fandt det fornødent at bevise hans eksistens”.

52

Kvan 79 Ombrudt.indd 52

06/11/07 12:19:18

Udgangspunktet for både Kierkegaard og Grundtvig, for både Sløk og Løgstrup, er altså den modernitet, som jeg med støtte hos såvel kirkehistorikeren Jakob Balling som idehistorikeren Dorthe Jørgensen vil lægge, ikke ved ”det moderne gennembrud” o. 1870 som det normalt sker, men ved oplysningstiden og romantikken i begyndelsen af det 19. århundrede. ”Guds død” betyder, at enhver selvfølge i verdensordenen er forbi. Intet er givet mere. Der er intet mere, som i sig selv kan gøre en religiøs tydning af universet og af menneskers tilværelse nærliggende. Betyder det så også, at verden og tilværelsen er blevet meningsløs? Ja, svarer Søren Kierkegaard i det 19. århundrede og senere hans discipel Johannes Sløk i det 20. Og derfor er troen en absurditet, som mennesket ikke desto mindre kan blive nødt til at vælge, når det i eksistensen erfarer livet som spændt ud over intethedens afgrund. Det har ingen anden mulighed hvis det vil overleve. Nej, siger Grundtvig i det 19. århundrede og efter ham K. E. Løgstrup i det 20. århundrede. Verden er ikke blevet mere meningsløs end den altid har været, og det er et typisk udtryk for den moderne epokes selvhøjtidelighed og selvovervurdering at tro, at kun moderne mennesker kender til ”prekære erfaringer” (Hans-Jørgen Schanz). De prekære erfaringer har eksisteret til alle tider. Men meningsløsheden, eller med Løgstrups udtryk: tilfældigheden, forhindrer ikke mennesker i at læse tilværelsens tegn i både natur og historie som tegn, der ”lægger en religiøs tydning nær”. Det er op til den menneskelige tolknings valg og den tolkning, der f. eks. med videnskabelige argumenter vil nægte tegnenes eksistens og læsbarhed er selv ude i et ”religiøst” ærinde, nemlig det ærinde at nægte alt andet end videnskab forklaringskraft i forhold til virkeligheden. ”Guds død” kommer altså ikke som nogen overraskelse for den kristne tro. Han døde på et kors i Palæstina for 2000 år siden, og han er blevet korsfæstet utallige gange siden – meget ofte af sine egne – hver gang mennesker har villet bruge ham til at retfærdiggøre deres egne onde tanker og handlinger. Men det

53

Kvan 79 Ombrudt.indd 53

06/11/07 12:19:19

forhindrer ikke hans menighed i at erfare ham som levende og nærværende ”hvor to eller tre er samlede i mit navn” og at svare på denne erfaring med troens ord i gudstjenesten. Kristendommen har altså ikke brug for metafysikkens stativ at hænge troen op på. Det er det, som al den religionskritik der stammer fra oplysningstiden og det moderne gennembrud aldrig har fattet, bl.a. fordi den ikke aner, at den selv er en ny metafysik, der hænger sin religionskritik op på sin egen uvidenhed om, hvad både religion i almindelighed og kristendom i særdeleshed er.

Niels Højlund (f. 1931), cand. mag. i historie og kristendomskundskab, lærer på Askov Højskole 1959-68, præst i Ho-Oksby 1972-76, forstander på Ry Højskole 1976-88 og ansat ved TV 2 1988-92.

54

Kvan 79 Ombrudt.indd 54

06/11/07 12:19:20

Antidarwinismens globale succes Hans Henrik Hjermitslev Problemet med intelligent design som en videnskabelig teori er, at den for det første ikke kan efterprøves empirisk og for det andet, at den ikke fremkommer med ny viden, men blot henviser til en intelligent designer og dermed lukker af for yderligere undersøgelser. I august 2006 blev der i det amerikanske videnskabelige tidsskrift Science offentliggjort en undersøgelse om accepten af udviklingslæren i 34 forskellige lande. På spørgsmålet om mennesker, som vi kender dem, har udviklet sig fra tidligere dyrearter, svarede 40% af amerikanerne ja, mens 39% afviste det, og 21% var i tvivl. I Europa forholder sagen sig anderledes. Her er tiltroen til udviklingslæren meget større. I Island, Danmark, Sverige og Frankrig accepterer over 80% af befolkningen udviklingslæren. Af de undersøgte lande var det kun i Tyrkiet, at man var mere skeptiske over for Darwins teori end i USA. Grunden til den kritiske holdning til en succesfuld og gennemprøvet videnskabelig teori som udviklingslæren i USA skal søges i den voldsomme politisering af naturvidenskab, der i disse år finder sted hos konservative kristne. Darwins navn bliver af de såkaldte ’kreationister’ brugt som en del af en større kamp imod modernitet, humanisme og videnskab, som det kommer til udtryk i blandt andet abort, homoseksualitet, skilsmisser og pornografi. Det samme er tilfældet i Tyrkiet og den islamiske verden generelt, hvor udviklingslæren får skylden for moderne fænomener som marxisme, nazisme og terrorisme. Fundamentalistiske kristne og muslimer angriber således darwinismen, fordi den for dem at se er indbegrebet af moderne ugudelighed.

KvaN 79/2007

Kvan 79 Ombrudt.indd 55

55

06/11/07 12:19:21

Det er dog kun et mindretal, der ser en modsætning mellem religion og naturvidenskab, kristendom og darwinisme. De fleste europæiske kristne, både protestanter og katolikker, er i stand til at tro på Gud, samtidig med, at de accepterer udviklingslæren. Dette er muligt, fordi en bogstavelig læsning af Bibelen i løbet af det 19. og 20. århundrede er veget for en metaforisk opfattelse af skriften. Det er i den forbindelse sigende, at 83% af alle danskere accepterer udviklingslæren, og 82% er medlem af Folkekirken. I USA, hvor kreationismens bogstavelige læsning af Skabelsesberetningen står stærkt, ser man i langt højere grad en kompromisløs polarisering mellem fundamentalistiske konservative kristne på den ene side og liberale kristne og ateister på den anden. I det følgende vil jeg redegøre for darwinismens og kreationismens opkomst og historie og derefter koble disse teorier til den aktuelle debat om den såkaldte ’intelligent design teori’. Afslutningsvis diskuteres kreationismens nuværende succes og dens sejrsgang i en globaliseret verden, hvor fundamentalismen vinder frem.

Darwinisme Darwins navn er igennem historien blevet forbundet med alskens mere eller mindre fantasifulde teorier og fortællinger. Et par af de sejlivede myter er, at Darwin sagde, at mennesket stammer fra aberne, og at udviklingslæren udelukker troen på en skaber. Hvis vi ser nærmere på historien, bliver det klart, at begge myter kun er netop myter. Charles Darwin var en anerkendt naturvidenskabsmand, da han i 1859 udgav Arternes oprindelse, hvor han på baggrund af en lang række empiriske kendsgerninger, bl.a. dyrenes geografiske fordeling, fossile fund og forekomsten af ubrugelige organer, foreslog, at alt levende havde gennemløbet en lang udvikling over flere hundrede millioner år, hvor de bedst tilpassede variationer og arter havde overlevet og givet deres særtræk i arv til deres efterkommere. Hermed, hævdede Darwin, kunne der ske en udvikling fra den første levende organisme til den mang-

56

Kvan 79 Ombrudt.indd 56

06/11/07 12:19:22

foldige natur, vi ser i dag. Udviklingen kan sammenlignes med et træ, hvor der hele tiden skyder nye grene og kviste frem, mens andre holder op med at gro. På denne måde er alt levende i familie med hinanden, og således er mennesket i familie med chimpanserne, ligesom vi er i familie med spidsmus og orkideer. Til gengæld stammer vi ikke fra aberne; vi har blot en fælles forfader. Darwins udviklingslære var ikke den første evolutionære teori, men han fremkom som den første med en massiv dokumentation, der overbeviste de fleste videnskabsmænd om, at der havde fundet en udvikling sted. Hans mekanisme bag udviklingen, den naturlige udvælgelse, var der til gengæld ikke enighed om blandt fagfolk. Mange mente, at den naturlige udvælgelse, det vil sige de bedst tilpassede individers overlevelse og forplantning, ikke kunne forklare udviklingen. Den var en tilfældig proces uden retning, mål og mening, og for kritikerne af darwinismen var det problematisk. Og mange kristne fulgte trop ved at hævde, at tilfældigheden i processen ikke kunne harmonere med Gud som skaberen. Omkring 1900 var darwinismen – forstået som teorien om udvikling gennem naturlig udvælgelse – i krise. Både biologer og teologer satte spørgsmålstegn ved Darwins forklaring af udviklingen. Det havde de gode grunde til, for der var stor forvirring inden for videnskaben. Udviklingslæren stod i et problematisk forhold til både den nye genetik, der hævdede andre arvelighedslove end dem, Darwin havde foreslået, og mutationsteorien, der arbejdede med store pludselige ændringer fra generation til generation i stedet for en langsom gradvis udvikling. Det var først med den moderne syntese i 1930’erne, at man nåede frem til en fælles ramme for disse tre teorier: Neodarwinismen, der har været et succesfuldt paradigme i biologien siden. De fleste kristne affandt sig med udviklingslæren, ligesom det kopernikanske verdensbillede heller ikke havde gjort folk til hedninge. En meget brugt strategi var at hævde, at videnskab og tro var forskellige områder, der ikke skulle blandes sammen. Gud og Darwin befandt sig simpelthen på forskellige niveauer.

57

Kvan 79 Ombrudt.indd 57

06/11/07 12:19:23

Det var også Darwins egen holdning. Han mente, at videnskab og tro skulle holdes adskilt og forholdt sig agnostisk til Gud: Hans eksistens hverken kunne eller skulle bevises.

Kreationisme Imidlertid stillede ikke alle sig tilfredse med dette kompromis. Fundamentalistiske kristne, der læste Bibelen bogstaveligt og opfattede den som Guds direkte ord til menneskene, stod stejlt på Skabelsesberetningen om de 6 dage i Første Mosebog. Det var dog først i 1920’ernes USA, at der dukkede en organiseret antidarwinistisk bevægelse op. Den havde sit udspring i en generel kristen vækkelse, der reagerede mod det, den opfattede som den moderne verdens ugudelighed. De vakte satte et sandt kristent liv op imod moderne fænomener som bibelkritik, humanisme, racehygiejne og først og fremmest Første Verdenskrig, som de opfattede som et udslag af darwinismens amoralske diktum om de stærkestes overlevelse. Denne gruppe fundamentalister kaldte deres modspil til darwinismen for kreationisme. Bag denne betegnelse lå en tro på Skabelsesberetningen og en afvisning af både udviklingslæren og den naturlige udvælgelse. Kreationisterne mente, at hvis videnskaben var i modstrid med Bibelen, så måtte videnskaben – ikke skriften – bøje sig. Kreationisternes kampagne gav sig udslag i antievolutionslove i en del stater – særligt i syden – hvor det blev forbudt at undervise i udviklingslære på offentlige skoler. Kreationismen fik for alvor opmærksomhed ved en retssag i Tennessee i 1925, hvor en lærer blev dømt efter en ny antievolutionslov for at undervise i udviklingslære – eller abeteorien, som den blev kaldt i folkemunde. Retssagen blev et stort mediecirkus, hvor kreationisterne, trods sejr i retssalen, blev sat i et dårligt lys som uoplyste og dogmatiske fundamentalister. Konsekvensen blev, at bevægelsen levede et mere stille liv i de følgende år. Det til trods blev der ikke undervist i udviklingslære på mange skoler, og flere sydstater opretholdt deres antievolutionslove. Først i 1968 blev det ved en højesteretsdom erklæret forfatningsstridigt at have love imod undervisning i udviklings-

58

Kvan 79 Ombrudt.indd 58

06/11/07 12:19:24

lære. I dommen blev det fastslået, at antievolutionslove strider mod den principielle adskillelse af religion og statslig undervisning stadfæstet i tillægget til forfatningen. Denne dom resulterede ikke i kreationismens nederlag. Snarere tværtimod. På baggrund af en populær bog af John Whitcomb og Henry Morris, The Genesis Flood [Syndfloden] fra 1961, fik bevægelsen ny luft. Nu argumenteredes der for en ’videnskabelig kreationisme’ og i stedet for at sætte religion op imod videnskab, hævdede man, at kreationisme var en videnskabelig teori på lige fod med darwinismen. Morris oprettede Institute for Creation Research (ICR) i 1972 med tilknyttede biologer, og kravet lød nu på ’lige tid’ til de to teorier i biologiundervisningen. Det er interessant, at den nye kreationisme fra 1960’erne på mange måder er mere fundamentalistisk end den gamle fra 1920’erne. Mens den mest populære tolkning dengang var at opfatte hver skabelsesdag i Bibelen som en geologisk periode og dermed anerkende en gammel jord, var den nye ’syndflodsgeologi’ langt mere kompromisløs. ’Ungjords-kreationisterne’ hævder, at jorden er under 10.000 år gammel, at mennesket og alle plante- og dyrearter er skabt, som de ser ud i dag, direkte af Gud, og at de geologiske lag og fossiler skyldes en universel syndflod. Ungjords-kreationismen er i dag den dominerende retning inden for kreationismen, der også rummer fladjordstilhængere, geocentrikere, gammeljords-kreationister og progressive kreationister, der anerkender, at dyr er uddøde og nye kommet til, men i modsætning til udviklingslæren mener, at Gud løbende har sat dem på jorden. Der er således megen uenighed og en livlig debat mellem forskellige kreationistiske grupper. Disse forskelligheder til trods er man enig om det centrale: At verden er skabt af Gud på en måde, der ikke kan forklares af en naturalistisk teori som darwinismen. Særligt vigtigt er det for kreationisterne at understrege, at mennesket ikke har undergået en biologisk udvikling, men er skabt direkte af Gud for tusinder, ikke for millioner, af år siden.

59

Kvan 79 Ombrudt.indd 59

06/11/07 12:19:25

Intelligent design Det nyeste skud på den antidarwinistiske stamme, intelligent design (ID), stammer ligesom kreationismen og den videnskabelige kreationisme fra USA. Som bevægelse dukkede ID op i slutningen af 1980’erne. Den havde og har samme kulturpolitiske agenda som kreationismen, nemlig at problematisere darwinismen, fordi man mener, at den naturalistiske udviklingslære har uheldige moralske og religiøse konsekvenser. Som teori har ID til gengæld ikke meget med kreationisme at gøre. De ledende ID-teoretikere, biokemikeren Michael Behe og matematikeren William Dembski, anerkender, at jorden er milliarder af år gammel, og at Skabelsesberetningen ikke skal tages bogstaveligt inden for naturvidenskaben. De tilslutter sig udviklingslæren, men hævder, at Darwins mekanisme, den naturlige udvælgelse, ikke kan forklare udviklingen. Udviklingen kan ikke være tilfældig, uden et endemål, som darwinisterne hævder, men må være styret af en designer, det vil sige Gud. Dette argument trækker på et naturvidenskabeligt paradigme, der var rådende i England i tiden før Darwin, nemlig naturteologien. Naturteologerne så naturens tilsyneladende harmoni og orden som et bevis for Guds eksistens. På samme måde ser Behe det, han kalder ”irreducerbar kompleksitet”, hos en flagellan, en biologisk motor hos bakterier, der er hans mest brugte eksempel, som et bevis for en designer. Behe hævder, at der må stå en designer bag denne motor, da manglen af bare ét element ved den, gør den ubrugelig. Derfor kan den ikke være skabt gradvist gennem naturlig udvælgelse. Behes argument er blevet angrebet af biologer, der mener, at motorens udvikling sagtens kan forklares darwinistisk, uden brug af en designer. Behes makker Dembski argumenterer for, at den komplekse verden, vi ser i dag, ikke kan have udviklet sig uden en overordnet plan. Det er simpelthen matematisk usandsynligt. Derfor holder en ren naturalistisk forklaring ikke. Dette argument er velkendt og ofte brugt, men det gør det ikke mere holdbart rent videnskabeligt. Det svarer til at sige, at det er umuligt, at to gamle klassekammerater kan møde hinanden til-

60

Kvan 79 Ombrudt.indd 60

06/11/07 12:19:26

fældigt på gaden i Firenze. Tænk på alle de tilfældigheder, der skal til for, at disse to mennesker er på samme sted på lige præcis samme tidspunkt! Trods den offentlige opmærksomhed har ID haft svært ved at gøre sig gældende i videnskabelige kredse, hvor der kun er hovedrysten til overs for det, der spydigt er blevet kaldt for ”kreationisme for folk med studentereksamen”. ID anerkendes ikke som naturvidenskab blandt førende naturvidenskabsfolk. Gennem faglige organisationer har de advaret mod kreationisme og ID samt generelt imod at sammenblande videnskab og religion. Problemet med ID som en videnskabelig teori er, at den for det første ikke kan efterprøves empirisk og for det andet, at den ikke fremkommer med ny viden, men blot henviser til en intelligent designer og dermed lukker af for yderligere undersøgelser. Ydermere blev ID ved en retskendelse i Pennsylvania i 2005 defineret som en religiøs teori og er derfor ulovlig i den offentlige skole ligesom kreationismen.

Den globale fundamentalisme Trods den relativt store opmærksomhed, ID har opnået, også i Danmark med teologen Jakob Wolfs bog Rosens råb – Intelligent design i Naturen. Opgør med Darwinismen (2004), så er denne teori og bevægelse kun en lille brik i den store antidarwinistiske offensiv, der finder sted i disse år. For mennesker, der anerkender værdien af videnskabelig viden og folkelig oplysning og hylder videnskabsfolks ret til fri forskning og undervisning, er den seneste udgave af The Creationists (2006), skrevet af den førende forsker inden for kreationismens historie, Ronald Numbers, forstemmende læsning. Numbers redegør for, hvordan den organiserede kreationisme er blevet et globalt fænomen, der har spredt sig fra USA til resten af verden. Selv om kreationismen gentagne gange har lidt nederlag ved domstolene og er blevet kritiseret af den autoriserede naturvidenskab, lever den i bedste velgående særligt blandt konservative baptister og adventister i USA. De antidarwinistiske bøger sælges i millioner af eksemplarer, og i mange skolebestyrelser

61

Kvan 79 Ombrudt.indd 61

06/11/07 12:19:27

forsøger kristne grupper at forhindre undervisning i udviklingslære og lade eleverne stifte bekendtskab med videnskabelig kreationisme. Samtidig lægges der pres på lærerne for at inkludere Gud i biologiundervisningen. På mange kristne friskoler undervises der desuden konsekvent i kreationisme og ID. Bag denne kamp mod darwinisme står et stærkt organisatorisk netværk. Ungjords-kreationisterne ved ICR udgiver bøger på 20 forskellige sprog og tilbyder langdistance-undervisning i kreationistisk videnskab. En af medarbejderne, australieren Ken Ham, stiftede i 1994 Answers in Genesis (AiG). Ham er en dygtig propagandist og blev som ICR-medarbejder kendt for sine Back to Genesis radioseminarer, der blev sendt på over 600 stationer i hele verden. Samtidig talte han i 1990’erne for over 100.000 mennesker om året. Hams budskab er klart: Darwinismen står i modsætning til sand kristendom og er den primære grund til, at mennesker mister deres tro på Gud som skaberen. Uden troen på Gud ender verden i anarki og lovløshed. Derfor bærer udviklingslæren en stor del af skylden for den moderne verdens onder. Ham stiller en modsætning op mellem ’Humanisme’ og ’Kristendom’. Humanisme indebærer, at mennesket er autoriteten, og at jorden er millioner af år gammel. Modsat betyder kristendom, at Gud er autoriteten, og at jorden er skabt på seks dage. Konsekvenserne af humanismen er store: Den resulterer i aborter, medlidenhedsdrab, skilsmisser, homoseksuel opførsel, racisme og pornografi. Problemet er ifølge Ham, at kristne peger deres våben mod disse fænomener i stedet for at angribe selve fundamentet for de moderne kætterier, nemlig udviklingslæren. Hams angreb på udviklingslæren er således en del af en større kulturkamp, hvor det religiøse højre angriber det, de ser som ugudelige og amoralske tendenser i den moderne verden. På hjemmesiden www.answersingenesis.org kan man finde mange artikler af Ken Ham med budskabet om at vælge kristendom frem for humanisme og udviklingslære. AiG er nu en verdensomspændende organisation med kontorer og tidsskrifter i mange lande. Ved at benytte den globale verdens informationstek-

62

Kvan 79 Ombrudt.indd 62

06/11/07 12:19:28

nologi har man ligeledes etableret et netværk med radioprogrammer og hjemmesider. I Danmark finder man ’svarene’ på www.skabelsen.dk. AiG udgiver antidarwinistiske bøger på alt fra kinesisk til albansk, russisk og spansk. På de indre linjer samarbejder kreationistiske videnskabsmænd hyret af AiG med folk hos ICR. Blandt de største opgaver er et naturhistorisk Creation Museum til 155 mio. kr. i Kentucky. Det åbnede 28. maj 2007 og fortæller historien om livets udvikling ud fra et strengt kreationistisk perspektiv. Man kan besøge Noahs Ark og Edens Have på museet, hvor ”Bibelen taler for sig selv”, som der står i museets brochure (www.creationmuseum.org). Indtil 1980’erne var kreationismen hovedsageligt et kristent fænomen, men siden da er antidarwinismen vundet frem også i den islamiske verden. Selv i den sekulære tyrkiske stat er der tydelige tegn på denne udvikling. Her kom et samarbejde i stand mellem ICR og det tyrkiske undervisningsministerium. Den muslimske undervisningsminister ønskede at supplere darwinisme med kreationisme i biologiundervisningen i de offentlige skoler, og i 1985 blev kreationisme en del af pensum i gymnasiet. Også i resten af den islamiske verden er det antidarwinistiske budskab blevet udbredt. Organisationen ‘Science Research Foundation’ har via internettet fået millioner af muslimer i tale og udgiver nu bøger på 51 forskellige sprog. I dag spiller udviklingslæren stort set ingen rolle i det muslimske Mellemøsten og nordlige Afrika. I den kristne del af Afrika dominerer fundamentalistiske protestantiske kirker som Pinsekirken og Syvende Dags Adventister. I deres bogstavelige læsning af Skabelsesberetningen er der ikke plads til Darwin. At den organiserede kreationisme er svag i Afrika, skyldes således ikke udviklingslærens succes, men snarere at kreationisterne ikke har nogen fjende at angribe. I Europa står den kreationistiske bevægelse stærkest i de protestantiske lande, mens interessen for antidarwinisme er mindre blandt katolikker. Pave Johannes Paul II’s accept af en teistisk udviklingslære i 1996 blev dog i 2005 nuanceret af Ærkebiskoppen i Wien, Christoph Schön-

63

Kvan 79 Ombrudt.indd 63

06/11/07 12:19:29

born, der stod som forfatter til en antidarwinistisk udtalelse i The Times, hvor Kirken åbent støttede ID. Trods kritik fra katolske videnskabsmænd bakkede Pave Benedikt XVI Schönborn op. I det ortodokse Østeuropa og Rusland har fundamentalismen gode kår, og støttet af ICR og AiG er der også her etableret kreationistiske netværk og selskaber.

Antidarwinisme i Danmark I Danmark lever de fleste mennesker fredeligt med både Gud og Darwin. Der er dog siden 1983 blevet udgivet et dansk-norsk kreationistisk tidsskrift, Origo, der problematiserer darwinismen. På dets hjemmeside www.skabelse.dk finder man argumenter imod darwinismens naturalistiske forklaringsmodel. I det danske kristne, antidarwinistiske miljø er der både tilhængere af ID, gammeljords- og ungjords-kreationisme. Kreationisterne rekrutteres hovedsageligt fra Pinsekirken, Luthersk Mission og Indre Mission, og et af centrene for bevægelsen er Det Kristne Gymnasium i Ringkøbing. Her underviser den tidligere formand for Kristendemokraterne Marianne Karlsmose i samfundsfag og historie. Karlsmose talte i 2002 for undervisning i kreationisme som et supplement til darwinisme. Også den nuværende redaktør af www.skabelse.dk, biologen Kristian Bankuti Østergaard, arbejder her. Han underviser i biologi og kemi og er i øjeblikket i færd med at skrive en lærebog til 36 kristne friskoler, der introducerer Gud og ID sammen med Darwin. Østergaard er af den overbevisning, at jorden blev skabt af Gud for højst 1 mia. år siden, og det første liv bestod af 200-300 grundtyper, hvoraf mennesket var den ene. Han hævder således, at homo sapiens ikke deler forfader med aberne. Samtidig mener Østergaard, at ID er en mindst lige så sandsynlig hypotese som darwinismens naturalistiske forklaring. Ifølge Østergaard kan verden kun have udviklet sig til, hvad den er i dag gennem en guddommeligt styret proces.

64

Kvan 79 Ombrudt.indd 64

06/11/07 12:19:30

Konklusion Mens langt de fleste biologer accepterer udviklingslæren og benytter den som baggrund for deres arbejde, så lyder der uden for de videnskabelige cirkler en voldsom kritik af Darwins teori. Særligt fundamentalistiske kristne og muslimer opfatter udviklingslæren som et tegn på ugudelighed og materialisme og stiller teorien i skammekrogen sammen med humanisme og videnskabelig oplysning. Kreationismens globale succes i dag må ses som en konsekvens af en radikalisering af kristendom og islam blandt indflydelsesrige religiøse grupperinger, der stiller skarpe skel op mellem de traditionelle religiøse værdier på den ene side og den moderne verden på den anden. Den aggressive fundamentalisme har betydet, at undervisning i udviklingslære er truet eller endog bandlyst i mange lande. Nu, 150 år efter Darwin fremlagde sin teori, må det således konstateres, at under halvdelen af jordens befolkning har hørt om Darwins teori, og endnu færre accepterer den.

Litteratur: 1. Andersen, Casper & Jensen, Anders Munk (2006): Videnskab og religion i historisk perspektiv – Naturens fortolkere, Systime, Århus. 2. Christensen, Torben Hammersholt & Klausen, Søren Harnow (red.) (2007): Darwin eller Intelligent Design, Anis, København . 3. Hjermitslev, Hans Henrik (2004): ”En teolog på udebane gør op med darwinismen: Jakob Wolf: Rosens råb”, Semikolon, nr. 9, s. 128-132. 4. Numbers, Ronald L. (2006): The Creationists, Harvard University Press, Cambridge, MA. Hans Henrik Hjermitslev (f. 1976), cand.mag. i idéhistorie og videnskabsstudier. Ph.d-studerende ved Steno Instituttet, Aarhus Universitet. Skriver afhandling om Antidarwinisme i Danmark 1900-1950, medarbejder ved www.darwin.au.dk..

65

Kvan 79 Ombrudt.indd 65

06/11/07 12:19:31

Multikulturalisme og sekularisme Tina Magaard Den franske sekularisme og den britiske multikulturalisme udgør to mulige inspirationskilder, to vinkler på problematikker som religionsfrihed og samvittighedsfrihed, beskyttelse af trossamfund og fremme af religionskritik. Hvordan kan vi bruge disse informationer i Danmark? På nogen punkter ligner Danmark Storbritannien mest, på andre punkter Frankrig. Men først og fremmest er Danmark sig selv og er derfor bedst tjent med at udvikle sin egen model ved at hente vigtig inspiration hos andre, men uden at kopiere kritikløst. Hvordan skal forholdet være mellem religion og stat? Hvad er samfundets ansvar i forhold til at beskytte trossamfund eller fremme religionskritik? Hvilke historiske forudsætninger præger vores opfattelse af integration og medborgerskab i dag? I lyset af disse spørgsmål vil jeg i indeværende artikel diskutere Storbritannien og Frankrig som to forskellige integrationsmodeller, en multikulturel og en sekulær. I Danmark er den multikulturelle model nok af mange set som den eneste horisont, men netop derfor kan det være på sin plads at sammenligne den med en sekulær model. Pointen er ikke at argumentere for efterligning af hverken den ene eller den anden model, men derimod at fordre en aktivt reflekterende tilgang til nogle af de præmisser for integration og medborgerskab, som diskuteres i Danmark. Problematikken vil blive belyst fra tre vinkler. Først vil jeg kort opridse de væsentligste juridiske og institutionelle forskelle mellem de to modeller. Derefter vil jeg gengive britiske og franske meningsdanneres perception af hinandens modeller ved

66

Kvan 79 Ombrudt.indd 66

KvaN 79/2007

06/11/07 12:19:32

at fremhæve interessante ”kryds” fra en interviewserie, som jeg har udført blandt europæiske politikere, journalister og menneskerettighedseksperter. Endelig vil jeg sætte disse krydsperceptioner i perspektiv ved at analysere mulige historiske årsager til, at Frankrig og Storbritannien har udviklet sig i forskellig retning. Den begrænsede plads betyder, at jeg har måttet sortere kraftigt i materialet fra det studie, som jeg her fremlægger resultater fra. Derfor prætenderer denne artikel ikke at være et akademisk studie som sådan, men snarere en appetitvækker på et mere omfattende studie, der er undervejs. Det betyder, at den britiske multikulturalisme og den franske sekularisme her kommer til at fremstå som to idealmodeller, uden at der bliver plads til analyse af vigtige nuancer og undtagelser inden for begge systemer. Ligeledes fremhæves med vilje de udtalelser fra interviewdeltagere, som skaber de mest kontrastfyldte ”kryds”, for at illustrere de poler, debatten artikuleres ud fra. Men så længe læseren holder sig disse begrænsninger for øje, kan de fremlagte data stadig bruges som udgangspunkt for en diskussion af balancen mellem beskyttelse af trossamfund og beskyttelse af individets samvittighedsfrihed i en dansk kontekst.

Juridisk og institutionel baggrund Hvad angår forholdet mellem stat og religion ligner England og Danmark hinanden i den forstand, at man nok har religionsfrihed, men ikke religionslighed. Begge lande har en officiel kirke, henholdsvis den anglikanske og den lutheranske, i modsætning til Frankrig, hvor man har holdt religion og stat adskilt siden 1905. Ligeledes har man i England og Danmark religionsundervisning i skolen, hvor man i Frankrig har undervisning i filosofi i stedet for. Til gengæld ligner Frankrig og Danmark hinanden i den forstand, at begge lande har en grundlov, i modsætning til Storbritannien, som ingen grundlov har. I Storbritannien kan der derfor være store variationer i lovgivning og institutionelle strukturer fra den ene region til den anden. For eksempel er den anglikan-

67

Kvan 79 Ombrudt.indd 67

06/11/07 12:19:33

ske Church of England, som navnet indikerer, nok statskirke i England, men ikke i Wales og Skotland. Disse variationer i lovgivning og institutionelle strukturer, som er del af den britiske tradition, kan være med til at forklare, hvorfor man i Storbritannien i højere grad end i Frankrig lader nytilkomne etniskreligiøse communities organisere sig efter egne regler.

Krydsperceptioner I ovennævnte interview-undersøgelse italesatte de britiske og de franske deltagere ”sekularisme” og ”multikulturalisme” på divergerende vis. Langt de fleste franskmænd forbandt ”la laïcité”, sekularismen, med hvilke rettigheder den giver: individers og trosretningers lighed for loven, samvittighedsfrihed, retten til at kritisere religion, retten til at skifte religion, retten til ikke at have nogen religion. Skolens rolle i det sekulære samfund var, især for de venstreorienterede, at sikre børnenes samvittighedsfrihed. Dvs. at alle børn og unge, uanset religiøs eller etnisk oprindelse, skulle sikres adgang til religionskritik, for derefter selv at kunne foretage et begrundet til- eller fravalg af religiøs orientering. Briterne derimod havde tendens til at fokusere på hvilke rettigheder sekularismen begrænser – såsom retten til at bære islamisk tørklæde i Folkeskolen. Samme form for divergerende italesættelse prægede også definitionen af multikulturalismen: Briterne forbandt multikulturalismen med, hvilke rettigheder den giver: lovgivning tilpasset de forskellige communities, religionsfrihed, retten til at opretholde etnisk-religiøst betingede praksis – såsom at bære tørklæde i skolen. Skolens rolle var derfor at tilgodese og tilpasse sig de enkelte communities’ specifikke behov, for eksempel i forhold til religiøs praksis. Franskmændene derimod havde tendens til at fokusere på, hvilke rettigheder multikulturalismen begrænser – såsom børn og unges ret til at stifte bekendtskab med religionskritik i undervisningen. En brite argumenterede for, at multikulturalismen er bedst til at bekæmpe diskrimination, og bruger udtrykket ”institutionaliseret diskrimination” om den franske sekularisme, med tørklæ-

68

Kvan 79 Ombrudt.indd 68

06/11/07 12:19:34

desagen som eksempel. Men en franskmand argumenterede tilbage, at det netop er briterne, der udøver institutionaliseret diskrimination ved at splitte borgerne op i forskellige communities, og derved svigte for eksempel muslimske børns samvittighedsfrihed ved at give for meget magt til religiøse autoriteter. Pointen er, at sådanne autoriteter absolut ingen interesse har i at fremme religionskritik, da denne kun kan svække deres egen magt over de troende. Briten opfattede det også som problematisk, at den franske stat er ”blind to race”, fordi det indskrænker statens mulighed for at møde folk af anden etnisk baggrund på deres egne præmisser – mens franskmanden understregede, at staten netop skal være farveblind, fordi det etniske kriterium er en krænkende reduktion af individets identitet. Disse krydsperceptioner blev helt klart betinget af, at briterne havde tendens til at fokusere på beskyttelse af kollektive rettigheder, mens franskmændene havde tendens til at fokusere på beskyttelse af individets rettigheder. I tilfælde af konflikt mellem religionsfrihed og samvittighedsfrihed havde briterne tendens til at vægte hensynet til religionsfrihed, mens franskmændene havde tendens til at vægte hensynet til samvittighedsfrihed. For at give en dybere forståelse af mulige årsager til disse krydsperceptioner kan det være inspirerende at kaste et blik på de historiske betingelser for udviklingen af henholdsvis den multikulturelle og den sekulære model.

Historisk baggrund Kernen i spørgsmålet er i grunden, hvordan de forskellige lande kom ud af religionskrigene. Efter Luthers 95 teser i 1517 og det katolske Trento-koncilium (fra 1545) bliver Europa hærget af krige og borgerkrige mellem katolikker og protestanter. For eksempel deltog Danmark under Christian d. IV i Trediveårskrigen (1618-1648). I Frankrig starter religionskrigene med Vassymassakren i 1562, og slutter med l’Edit de Nantes i 1598. Storbritannien rystes af religiøse konflikter og oprør i perioden fra Henrik d. 8.’s Act of Supremacy i 1534 til det britiske Parlaments vedtagelse af Bill of Rights og Act of Toleration i 1689.

69

Kvan 79 Ombrudt.indd 69

06/11/07 12:19:35

De aktuelle forskelle på Frankrig og Storbritannien sættes i perspektiv af en sammenligning af de to dokumenter, som afslutter de religiøse stridigheder, nemlig det franske Edit de Nantes1 og det britiske Bill of Rights2. Disse dokumenter hævder forskellige grundlæggende principper som løsning på religiøse stridigheder og opretholdelse af den sociale fred, principper som har indflydelse på retsforståelsen i de moderne samfund. I Storbritannien er det parlamentet, som vedtager Bill of Rights, i Frankrig er det kongen Henri IV som vedtager l’Edit de Nantes. Dette har betydning for dokumenternes formulering. Bill of Rights markerer en efter datidens målestok imponerende sikring af parlamentariske rettigheder og grundlæggende frihedsrettigheder, men paradoksalt nok går dette demokratiske fremskridt hånd i hånd med udelukkelse af en del af befolkningen. Anglikanerne var sikre sejrherrer i Storbritannien og kunne derfor redigere Bill of Rights uden at konsultere andre trosretninger. Bill of Rights stipulerer explicit, at katolikker ikke kan blive valgt til parlamentet, ligesom de ”rights” og ”liberties” som nævnes i Bill of Rights kun gælder for anglikanere. Ikkeanglikanske protestanters begrænsede rettigheder defineres i ”Act of Toleration” af samme år. Man skaber altså en struktur med en majoritet, anglikanerne, som tolererer minoriteter, dvs. katolikker og ikke-anglikanske protestantiske trosretninger. Men tolerancen betyder ikke lighed, da minoriteterne udelukkes fra deltagelse i det politiske liv og udsættes for diverse former for diskrimination. I Frankrig derimod konsulterer Henri IV såvel protestanter som katolikker, og derfor får man ikke i samme grad en struktur med en dominerende majoritet og en tålt minoritet. Tværtimod definerer l’Edit de Nantes det princip, som også i dag er vigtigt i den franske selvforståelse: ”liberté de conscience”, samvittighedsfrihed, som gives alle borgere. Selv om der ikke er fuld lighed for loven mellem protestanter og katolikker i Edit de Nantes – kongen skal for eksempel være katolik – så udelukkes protestanter ikke fra deltagelse i det politiske liv. Derfor ser man i 1600-tallet protestanter i fremtrædende stillinger i det franske

70

Kvan 79 Ombrudt.indd 70

06/11/07 12:19:36

statsapparat, såsom marskal Vicomte de Turenne, og superintendant des Finances (finansminister) Duc de Sully. I l’Edit de Nantes fastslås det desuden, at der ”på alle områder for alle vore undersåtter” skal gælde ”en lov, generel, klar, net og absolut”. Kort sagt: alle er lige for loven, et helt nyt princip i datidens Europa. Edit de Nantes blev dog i 1689 ophævet af Louis XIV, der ansporede til forfølgelse af protestanter, ”huguenots”, som måtte flygte til udlandet – nogle kom så langt som til Fredericia. Men med den Franske Revolution i 1789 genoptages Edit de Nantes grundprincipper, og det fastslås i Menneskerettighedserklæringens Artikel 1, at alle mennesker ”fødes og forbliver frie og lige for loven”.3 For første gang i Europa inkluderes jøderne også på lige fod med alle andre borgere (dette expliciteres i et dekret af 27. september 1791). I den forbindelse fremhæves ofte Clermont-Tonnerres berømte ord: ”Man skal nægte jøderne alt som nation, og give dem alt som individer. De må ikke danne hverken en politisk korporation eller en orden i Staten. Det er nødvendigt, at de bliver individuelle borgere.”4 Byttehandlen går altså ud på, at individet frigøres fra religiøse forskrifter og religiøse lederes autoritet, men samtidig flytter sin loyalitet fra trossamfundet til staten. Staten sikrer så til gengæld individets rettigheder og lighed for loven.

Diskussion Den historiske baggrund kan måske være med til at forklare multikulturalismens og sekularismens forskelle, og hvorfor man på hver side af den engelske kanal har tendens til at bedømme hinanden efter divergerende principper. Da man i Storbritannien har en historisk baggrund for, at man nok har tolereret etniske og religiøse minoriteter, men ikke har givet dem lighed og ligeværd, er det naturligt, at moderniteten har udtrykt sig gennem vilje til en positiv særbehandling, som skal opveje fortidens uretfærdighed – i første omgang af oprindelige minoriteter såsom katolikker, i næste led af immigranter som for eksempel muslimer. Altså bliver prioriteten at valorisere og beskytte minoritetsgruppers kollektive rettigheder, at lytte til krav fra community leaders og at give et rum til minoriteters udfoldelse som

71

Kvan 79 Ombrudt.indd 71

06/11/07 12:19:37

majoriteten ikke skal blande sig i. Dette har indflydelse på perceptionen af Frankrig. Når den franske stat ikke tilgodeser kollektive rettigheder baseret på religion eller etnisk tilhørsforhold, så ser man i ånden diskrimination og risiko for undertrykkelse af ”den svage”, dvs. minoriteten, hvis religionsfrihed ikke beskyttes tilstrækkeligt. Men Frankrigs historiske baggrund for at give borgerne ”alt som individ, intet som nation”, altså lighed og ligeværd, men på betingelse af loyalitet over for den franske stat frem for trossamfundet, fremmer en anden læsning af samme situation. Når man anerkender minoriteter og tilgodeser kollektive krav, så ser mange franskmænd en trussel mod den nationale ramme, som sikrer den sociale fred, ligesom man ser en risiko for undertrykkelse af ”den svage”, dvs. individet, hvis samvittighedsfrihed ikke beskyttes tilstrækkeligt. Hvor briterne gerne lagde trykket på tolerance af andre livsformer end deres egen, insisterede flere franskmænd på retten til at skifte religion eller ingen religion at have. Denne ret kan kun opretholdes i praksis, hvis man ikke deler folk op i communities, og hvis uddannelsessystemet tager sin emanciperende funktion alvorligt i forhold til alle børn og unge.

Konklusion Den franske sekularisme og den britiske multikulturalisme udgør to mulige inspirationskilder, to vinkler på problematikker som religionsfrihed og samvittighedsfrihed, beskyttelse af trossamfund og fremme af religionskritik. Hvordan kan vi bruge disse informationer i Danmark? På nogen punkter ligner Danmark Storbritannien mest, på andre punkter Frankrig. Men først og fremmest er Danmark sig selv og er derfor bedst tjent med at udvikle sin egen model ved at hente vigtig inspiration hos andre, men uden at kopiere kritikløst. En afbalanceret tilgang kan her være at se på løsninger fra såvel den multikulturelle som den sekulære model, når man videreudvikler integrationstiltag. I et bredere perspektiv kan begge modeller være inspirationskilder i en diskussion af mere generelle problemstillinger, såsom religionskritikkens plads og funktion i uddannelsessystemet.

72

Kvan 79 Ombrudt.indd 72

06/11/07 12:19:38

Noter: 1. http://www.aidh.org/Biblio/Text_fondat/FR_01_1.htm 2 .http://www.britannia.com/history/docs/rights.html 3. http://www.conseil-constitutionnel.fr/textes/d1789.htm 4. HARSCHER, Guy La laïcité, PUF, 1996, p. 12. Citat oversat fra fransk

Tina Magaard (f. 1970). Postdoc, ph.d. Aarhus Universitet Center for Multireligiøse Studier.

73

Kvan 79 Ombrudt.indd 73

06/11/07 12:19:39

Fundamentalismeforvirring Børge Troelsen Man begår en alvorlig fejltagelse, hvis man karakteriserer fx de to præster, Søren Krarup og Jesper Langballe fra Dansk Folkeparti, som fundamentalister. Bibelfundamentalister er de i hvert fald ikke. Med mening kan de højst kaldes nationalistiske fundamentalister. I de seneste årtiers diskussioner om religionens renæssance og om religionens indvirkning på samfunds- og kulturdebatten også i de moderne sekulariserede vestlige samfund anvendes begrebet fundamentalisme gang på gang som betegnelse for noget, man tager afstand fra, og som i et videre perspektiv gør det berettiget i det hele taget at forholde sig kritisk afvisende til religion som noget, der har betydning i det moderne. Fundamentalisme ses som udtryk for en fanatisk, intolerant og konservativ religiøs livsindstilling, og ofte går man ud fra, at ethvert indlæg i debatten, som inddrager religionen eller henviser til den, har rod i og udtrykker en sådan snæver livsforståelse. Al religion betragtes som fundamentalistisk, og fundamentalisme opfattes og vurderes ens, uanset hvilken religion eller hvilket religiøst standpunkt man forholder sig til. På den baggrund kan det nok være nyttigt at se lidt nøjere på begrebet fundamentalisme for om muligt at få et mere nuanceret billede af, hvordan og med hvilken ret religion kan indgå i den aktuelle debat.

Hvad er fundamentalisme? Historisk set har fundamentalismen en væsentlig forudsætning i Luthers reformation i 1500-tallet. Luther gik som bekendt ind for princippet om skriften alene (sola scriptura) som det grund-

74

Kvan 79 Ombrudt.indd 74

KvaN 79/2007

06/11/07 12:19:40

lag, troen skal bygge på, og den enkelte troende skulle have mulighed for og adgang til selv at læse og lade sig oplyse og opbygge af skriftens (bibelens) ord. I tiden efter reformationen i den lutherske ortodoksi (rettroenhed) førte det til udviklingen af et stift, dogmatisk bibelsyn, som helt sikkert ikke stemte overens med Luthers intention. Man udviklede den såkaldte verbalinspirationslære, som betragter den bibelske tekst som ufejlbarlig, åbenbaret guddommelig sandhed, idet hvert ord er indblæst i forfatterne af Helligånden, som altså har brugt de menneskelige forfattere som sine redskaber (penne), hvorfor enhver tanke om fejltagelse i bibelen på forhånd er udelukket. Med baggrund i dette tankesæt og i opposition til den liberale teologi og moderne naturvidenskab, opstod i USA i begyndelsen af 1900-tallet den kristne bibelfundamentalisme. Det begyndte med udgivelsen af en række småskrifter under titlen The Fundamentals: A Testimony to the Truth (1909-13), som talte for en bogstavelig læsning af bibelen og helt afviste at tage hensyn til de erkendelser, som eksempelvis moderne naturvidenskab og historieforskning er kommet til om emner som verdens og menneskets tilblivelse og udvikling og religiøse helligskrifters udformning og tilblivelse. Bibelen blev betragtet som et guddommeligt åbenbaringsskrift, uden at man for eksempel sondrede mellem Det Gamle Testamente og Det Nye Testamente eller lod sig anfægte af de iøjnefaldende forskelle og indbyrdes modsigelser mellem de 66 forskellige bøger, der efter en historisk udvælgelsesproces var endt med at have fået status som ’Skriften’. Denne firkantede bibelfundamentalisme har vundet betydelig udbredelse i konservative protestantiske miljøer i USA og i den aktuelle verdenspolitik har den givetvis også spillet en rolle i dannelsen af mange amerikaneres fjendebillede af muslimer og hele den islamiske verden og den uforsonlige indstilling til alt, hvad der har sit udspring i islam. I Danmark og Vesteuropa i det hele taget har bibelfundamentalismen først og fremmest fået tilslutning i mere eller mindre

75

Kvan 79 Ombrudt.indd 75

06/11/07 12:19:41

sekteriske frikirkemiljøer og i kirkelige retninger som Indre Mission og Luthersk Missionsforening. Det er altså langt fra alle kristne, der forholder sig til livet og herunder bl.a. verdenspolitikken på baggrund af en religiøs fundamentalisme, og man begår derfor en alvorlig fejltagelse, hvis man karakteriserer fx de to præster, Søren Krarup og Jesper Langballe fra Dansk Folkeparti, som fundamentalister. Bibelfundamentalister er de i hvert fald ikke. Med mening kan de højst kaldes nationalistiske fundamentalister. Ingen af dem kan anklages for at argumentere for deres politiske standpunkt ved henvisning til bibelen, endsige for en bogstavelig forståelse af bibelens ord.

Islamisk fundamentalisme Også når det drejer sig om anvendelsen af begrebet fundamentalisme i sammenhæng med islam, vil det være nyttigt med en præcisering og en uddybende forklaring. Det går ikke an her at sætte lighedstegn mellem islamisk fundamentalisme og koranfundamentalisme. I en vis forstand kan man godt hævde, at alle bekendende/troende muslimer er koranfundamentalister. I hvert fald taler muslimer – heller ikke de, som ellers går ind for en reformation af islam, som gør det muligt at leve med religionen i en moderne verden – aldrig om koranen som en bog, der har en menneskelig tilblivelseshistorie, således forstået at Muhammed har sammensat en tekst, hvori indgår udsagn og traditionselementer, som han har overtaget fra andre, og at han i denne proces kan have begået fejl. Der sættes ikke spørgsmålstegn ved, om koranens ord er Muhammeds nøjagtige gengivelse af, hvad Allah har åbenbaret for ham. Muslimer kan med rette hævde, at koranen har et større enhedspræg end bibelen. Teksten gengiver én og kun én forfatters forkyndelse og er derfor ikke kendetegnet ved forskelle eller modsigelser på samme måde som den bibelske skriftsamling. Men det bliver bogen hverken mere guddommelig eller mindre menneskelig af.

76

Kvan 79 Ombrudt.indd 76

06/11/07 12:19:43

For blot at nævne et enkelt eksempel på, at koranen ikke er ufejlbarlig, kan man pege på koranens påstand om, at Jesus ikke blev korsfæstet, men i stedet blev optaget levende i himlen. Her er der tydeligt tale om et læreudsagn, som Muhammed har overtaget fra sekteriske kristne retninger, som ikke kunne forlige sig med tanken om, at ’Guds Søn’ endte sit liv med at bukke under for menneskelig ondskab. Koranens opfattelse af Jesu endeligt er ikke udtryk for en guddommelig åbenbaring, men afspejler en teologisk/dogmatisk betinget historisk fejlopfattelse.

Præcisering af fundamentalismebegrebet i islam Den svenske islamforsker Jan Hjärpe har ydet et bidrag til en mere anvendelig beskrivelse af fundamentalisme i islam end den, der følger af, at man uden videre blot overfører den forståelse, man har af begrebet i kristendommens sammenhæng, at man altså sætter lighedstegn mellem bibelfundamentalisme og koranfundamentalisme. Udgangspunktet for Jan Hjärpe er en iagttagelse af, hvordan forskellige islamiske retninger forholder sig til spørgsmålet om dels det moderne vestens værdier og tankesæt og dels om koranens autoritet og gyldighed i moderniteten. Grafisk illustrerer Hjärpe det sådan i nedenstående figur:

Fundamentalisme

Modernisme

Traditionalisme

Sekularisme

Fælles for de retninger, der er anbragt på den venstre side af den lodrette linie, er, at de helt afviser Vestens værdier og tankesæt,

77

Kvan 79 Ombrudt.indd 77

06/11/07 12:19:43

hvorimod de, der står til højre anser det for nødvendigt og legitimt i et vist omfang at lade sig inspirere af vestligt tankesæt. Tilsvarende er det fælles for de retninger, der står over den vandrette linie, at de anser det for legitimt og muligt at fortolke koranen, når man vil forstå menneskets forpligtelser og muligheder i den moderne verden, mens de retninger, der er nævnt under den vandrette linie, afviser, at koranen ved fortolkning kan gøres anvendelig i moderniteten. Uddybende kan man ud fra denne kategorisering konstatere, at de mest rigide og fanatisk religiøse muslimer ikke er fundamentalisterne, men traditionalisterne. Efter deres opfattelse skal livet i verden i dag i detaljer indrettes efter Sharia (Allahs lov, koranen samt traditionen om Muhammeds sædvane), så samfundet fremtræder som en tro kopi af Umma, det religiøse samfund, som Muhammed skabte i Medina efter flugten/udvandringen fra Mekka. Fundamentalisterne ønsker også at skabe et religiøst samfund byggende på Sharia, men sådan at Sharia netop er fundament for samfundsindretningen og ikke en model, som skal kopieres. For dem er koranen som nævnt fortolkelig, ganske vist ikke i den forstand, at den kan gøres til genstand for historisk, kildekritisk analyse (det ville jo være det samme som at overtage vestlige ideer). Men fx ved analogislutninger, kan man godt ræsonnere sig frem til, hvordan Muhammed ville have ageret og reageret i forhold til situationer og problemer, som ikke var kendt eller forudset på Muhammeds tid. Sekularisterne betragtes af de fleste troende muslimer snarest som ikke-troende eller ateister, eftersom de både har antaget den vestlige ide om, at religion er en privatsag og ikke bør have indflydelse på, hvordan samfundet indrettes, og desuden er af den opfattelse, at selv nok så sindrige fortolkninger af koranen ikke gør den brugbar som vejledning for mennesker, der lever i den moderne verden. Modernisterne repræsenteret ved eksempelvis den såkaldte euroislams talsmand, Tariq Ramadan, vil mene, at deres position på én gang matcher livet i den moderne verden, og samtidig

78

Kvan 79 Ombrudt.indd 78

06/11/07 12:19:44

at koranen fortolket ret kan beholde sin religiøse autoritet. Problematisk ved denne position er det imidlertid, at den ikke underkaster koranen en videnskabelig kritik i vestlig forstand, men holder sig til undertiden ganske spidsfindige allegoriske udlægninger.

Ud over fundamentalismen Når man på baggrund af tilstanden, som den her er beskrevet, skal gøre status vedrørende religionens berettigelse og betydning i moderniteten, står man altså over for det påtrængende spørgsmål: Hvordan kan man uden at give køb på den virkelighedsforståelse, der er en uomgængelig del af det moderne menneskes bevidsthed tilkende religion betydning og gyldighed uden at afvise alle – fundamentalistiske såvel som modernistiske – forsvarstaler som bagstræberisk mørkemandssnak? Man er nødt til at sige uden omsvøb: Med fundamentalisme går det ikke. Det kommer aldrig til en fornuftig debat om (skrift)religionernes funktion og berettigelse i den moderne verden, hvis man stædigt fastholder den ufejlbarlige åbenbaringskarakter af fx koranens påstand om, at Jesus allerede som spæd i vuggen skulle have belært sine omgivelser om, at han kun var en profet og ikke en guddom. Ligesom heller ikke Det Gamle Testamentes fremstilling af, at verdens skabelse fandt sted i løbet af seks dage eller Paulus’ påbud om, at kvinderne skal tie i de helliges forsamlinger kan tilkendes nogen autoritativ gyldighed. Imidlertid er det akkurat lige så lidt fremmende for en nøgtern debat om tro og kritik, hvis man på grund af udsagn som de netop refererede kategorisk afviser de religiøse skrifter og betragter dem som direkte skadelige for menneskets forståelse af livet og indretningen af tilværelsen i det moderne.

Myter og mytesprog Den mest fremkommelige vej ud af dilemmaet må udspringe af en opmærksomhed på, hvad der karakteriserer det religiøse sprog og de religiøse tekstgenrer.

79

Kvan 79 Ombrudt.indd 79

06/11/07 12:19:45

I den kontekst er der vist rimelig udbredt enighed om at betegne det religiøse sprog som mytisk og de religiøse beretninger som myter. Ganske vist kræver denne konstatering så også en yderligere præcisering af, hvad man mener med ordene myte og mytisk. I det mindste går det ikke an at gå ud fra den populærkritiske forståelse, der sætter lighedstegn mellem myte og usandhed. Man må i stedet operere med en anvendelse af begreberne, som kendes fra fx litteraturvidenskab, filosofi eller religionsvidenskab. Et godt bud kan eksempelvis være teologen og filosoffen Peter Kemps karakteristik af myter som fortællinger om det gode liv og om, hvad der gik galt. Læser man eksempelvis den gammeltestamentlige skabelsesfortælling og den efterfølgende syndefaldsberetning med den tilgang, bliver det helt uinteressant at diskutere, om det nu også kan tænkes, at skabelsesforløbet kun har varet seks dage, eller om Adam og Eva fra begyndelsen levede som aseksuelle væsener i Paradis og først efter faldet og uddrivelsen blev i stand til at avle og føde børn. Myten handler om menneskelivets grundvilkår. Mytens univers er de ubevidste og før-bevidste erfaringers og den intuitive erkendelses univers. Hovedanliggendet i skabelses- og syndefaldsfortællingen med dens modstilling af kaos og kosmos, af det paradisiske liv i haven og livet udenfor kendetegnet ved død, brodermord og misundelse, er proklamationen af, at det gode liv ikke er en selvfølge, men en gave, som der skal værnes om. Skabelse i myten er ikke en uendelig fjern, fortidig engangsbegivenhed, men en vedvarende forsvarskamp imod alt ondt og livsnedbrydende.

Historiseret myte – farlig fortælling Som antydet må det anses for mest fremkommeligt for læsning af religionernes hellige bøger i moderne tid at holde fast ved, at de genremæssigt hører til kategorien mytefortælling. Ganske vist er meget af det, der står i bibelen og i høj grad i koranen ikke egentlig fortælling. Muhammeds og de gammelte-

80

Kvan 79 Ombrudt.indd 80

06/11/07 12:19:46

stamentlige profeters åbenbaringstaler, koranens og mosebøgernes (toraens) endeløse lovbestemmelser og dyds- og lastekatalogerne i Paulus’ breve er alt sammen meget langt fra fortællingens levende og fabulerende dynamik, og meget langt hen ad vejen er de også præget af historiske fejltagelser og et tidsbundet snæversyn, som der kan være al mulig grund til at kritisere og tage afstand fra. Imidlertid er det muligt at anskue hele bibelen og formentlig også koranen med den tilhørende tradition (hadith), som store (ramme)fortællinger, der har indoptaget alle de mange enkeltfortællinger (myter, legender, eventyr) og lovstof, åbenbaringstaler, og hvad man ellers kan nævne, i denne store sammenhæng. Læst på den måde fremtræder teksterne som mytefortælling med et specielt præg, idet de får karakter af historiseret myte. Historie og myte er i skriftreligionernes bøger vævet sammen. Her fremstår mytens modbillede til den konkrete virkelighed ikke kun som et forestillingsbillede, men omhandler den faktiske menneskelige tilværelse i verden. Bibelens historiserede myte adskiller sig fra fx den nordiske mytologis fortællinger om Tors kamp mod jætterne ved at sætte lighedstegn mellem kaosuhyret Rahab og Faraos Ægypten. Exodusfortællingen i Det Gamle Testamente skildrer opbruddet fra ’Ægyptens kødgryder’ og flugten fra slaveri og undertrykkelse og overgangen over Det Røde Hav som skabelse (guddommelig skabelse af det jødiske folk) og tager dermed parti i en historisk strid. Den stempler nogle livsformer og livsomstændigheder som onde, som noget, der skal flyes, og andet liv som det sande liv, det, der skal stræbes efter. Det samme gør Det Nye Testamentes Jesusfortælling, når den kalder en foragtet, forladt og til sidst fordømt og forkastet jødisk vandreprædikant for ’Guds Søn’. Når den kalder den henrettede den opstandne. Det er ret beset det samme som at sige, at den døde er den (sandt) levende. Toldernes og skøgernes ven, den korsfæstedes liv erklæres for det sande liv.

81

Kvan 79 Ombrudt.indd 81

06/11/07 12:19:47

Som modstykke til alle fundamentalisters insisteren på den bogstavelige forståelse af de religiøse tekster bør en tilgang til dem som den ovenfor beskrevne kunne skabe fornyet interesse og respekt for religionernes skriftoverlevering også blandt kritisk indstillede moderne mennesker. De mytesproglige fortællinger kan ikke kun afvises som naive, overtroiske ammestuehistorier, så sandt som de i dialogen om livsforståelsen og i vurderingen af menneskers liv med hinanden kan byde på kontroversielle modbilleder til de forestillinger om og billeder af det gode liv, som ellers forekommer dominerende i en kynisk og materialistisk moderne verden. Måske kan det komme dertil, at man kan betragte den ’advarsel’, som forlaget Borgen for nylig har sat på sit katalog, som særlig relevant for religionernes bøger:

ADVARSEL! Bøger indeholder bl.a. tanker, ideer, holdninger, kreativitet og æstetik, der kan have langsigtet påvirkning på mennesker. Læsning er stærkt vanedannende og kan medføre ændringer i fx tankegang, livsanskuelse, intelligens og personlighed.

Litteratur: 1. Gilles Kepel: Gud tager revanche. Kristne, jøder og muslimer generobrer verden. Gyldendal (1992). 2. Svend Andersen, Niels Grønkjær, Troels Nørager: Religionsfilosofi. Kristendom og tænkning. Gad (2002). 3. Jan Hjärpe: Politisk islam. Skeab förlag (1980). 4. Khader, Naser: Ære og Skam. Det islamiske familie- og livsmønster – fra undfangelse til grav. Borgen (1998).

82

Kvan 79 Ombrudt.indd 82

06/11/07 12:19:48

5. Tariq Ramadan: At være europæisk muslim. Islamiske kilder i en europæisk sammenhæng. Hovedland (2002). 6. Børge Troelsen: Tilværelsesforandrende billeder. Om fortællingens religiøse dimension in Ole Pedersen: Nissen og madamen, en bog om fortællen og fortælling. Gyldendal (1990).

Børge Troelsen (f. 1936), cand. teol. i 1962. Præst i Nykøbing Mors og i Vejlby 1964-71. Lektor i kristendomskundskab/religion ved Århus Lærerseminarium 1971-2003. Censorformand for læreruddannelsen 2002-2006. Medredaktør af KvaN.

83

Kvan 79 Ombrudt.indd 83

06/11/07 12:19:49

Religion og konspirationsteorier Dan H. Andersen Der har altid været konspirationsteorier, hvor skylden for ulykker blev skudt på udvalgte personer eller grupper. Prisstigninger på korn skyldtes grådige købmænd, misvækst hekses arbejde i ledtog med Fanden selv, pest jøders forgiftning af brøndene.

Konspirationsteorier er ikke mindst karakteriseret ved at give forklaringer på skelsættende begivenheder, som svarer til disses størrelse og konsekvenser. Bag en stor begivenhed er der en stor årsag. John F. Kennedy blev ikke myrdet af en mentalt ustabil tidligere marineinfanterist, og verdens eneste supermagt USA blev ikke rystet i sin grundvold den 11. september 2001 som resultat af en plan lagt af nogle få skæggede mænd siddende i en hule i Afghanistans bjerge. Nej, USA’s præsident døde som offer for en omfattende konspiration, som involverede CIA, FBI og det militært-industrielle kompleks, og formålet var at forhindre en amerikansk tilbagetrækning fra Vietnam, og angrebet på World Trade Center og Pentagon blev planlagt og gennemført af elementer i den amerikanske efterretningstjeneste for at give præsident Bush en anledning til at invadere Irak og sætte sig på Mellemøstens olie. Som sådan er brugen af konspirationsteorier som forklaring og verdensanskuelse tæt knyttet til det religiøse instinkt, som forklarer naturfænomener og menneskelige begivenheder med højere væseners vilje og indgriben. I det konspiratoriske verdensbilledes optik findes der ikke tilfældigheder og løse ender, for bag overfladen driver mægtige og skyggeagtige kræfter deres spil. Både religion og konspirationsteorier sætter ansigter på

84

Kvan 79 Ombrudt.indd 84

KvaN 79/2007

06/11/07 12:19:50

tilsyneladende usammenhængende eller uforklarlige fænomener og giver dem mening i en større metafysisk sammenhæng. Derfor er det ikke mærkeligt, at de historisk set vigtigste konspirationsteorier er religiøse, og at de er med os den dag i dag. Jeg vil her koncentrere mig om to konspirationsteorier, hvor religiøse grupper er udpeget som de metafysiske onde, der har bedrevet deres spil hundreder eller tusinder af år. Den ene teori er om den katolske kirkes store konspiration for at undertrykke den oprindelige kristendom, som i de seneste år har fået en kolossal opblomstring med Dan Browns bestseller Da Vinci Mysteriet. Den anden teori er om den jødiske verdenskonspiration, hvor jeg vil koncentrere mig om forfalskningen Zions Vises Protokoller og dens vandring fra Rusland til Europa og videre til den arabiske og muslimske verden.

Den moderne konspirationsteoris fødsel Der har altid været konspirationsteorier, hvor skylden for ulykker blev skudt på udvalgte personer eller grupper. Prisstigninger på korn skyldtes grådige købmænd, misvækst hekses arbejde i ledtog med Fanden selv, pest jøders forgiftning af brøndene. En velkendt middelalderlig legende eller konspirationsteori gik ud på, at jøder brugte kristent blod i påskemåltidet. Det var imidlertid først med den franske revolution i slutningen af 1700tallet, at den moderne konspirationsmytologi blev skabt. Frankrig var Europas stærkeste magt, og det franske monarki var ældgammelt og tilsyneladende solidt som en klippe. Så hvorledes kunne det på få år rystes og styrte sammen som en kulisse? Historieforskningen har stadig ikke kunnet finde et endeligt svar i mylderet af økonomiske, sociale, politiske, mentale, personlige og for den sags skyld meteorologiske faktorer, men for nogle af tidens tænkere var svaret, at en så kolossal begivenhed som den franske revolution kun kunne være slutresultatet af bestemte gruppers målbevidste og århundredlange konspiration. I værker af den franske jesuit Augustin Barruel (1797) og den skotske fysiker og filosof John Robinson (1797) blev den teori fremsat, at den franske revolution blev planlagt og udført af

85

Kvan 79 Ombrudt.indd 85

06/11/07 12:19:51

hemmelige ateistiske selskaber som frimurerne og de bayerske illuminati. Østrigeren Joseph von Hammer-Purgstall føjede i 1818 den muslimske dræbersekt assassinerne til de skyldige.1 Trådene blev trukket helt tilbage til tidlig kristen tid, hvor ikkekristne grupper havde overlevet kristendommens indførelse ved at gå under jorden og siden bl.a. havde grundlagt tempelridderordenen. Ordenen blev undertrykt i årene 1307-14, og under forhør af ordenens medlemmer var det kommet frem, at de dyrkede en afgud ved navn Bahomet og under en hemmelig og blasfemisk indvielsesceremoni spyttede på korset. Ifølge Barruels og Robinsons teori var det lykkedes nogle af tempelridderne at undslippe udslettelsen, og de havde svoret hævn. De blev flere hundrede år senere til frimurere og illuminati, og det var dem, der havde ramt Frankrig og monarkiet i 1789 med stormen på Bastillen og monarkiets fald. Hermed var den moderne konspirationsmytologi skabt, og det er let at se, at alle moderne konspirationsteorier om frimurere, illuminati og den jødiske verdenssammensværgelse grundlæggende er udgaver af Barruels og Robinsons.

Den katolske sammensværgelse Grundtanken i Da Vinci Mysteriet er, at Europas historie de sidste mange hundrede år er kampen mellem to organisationer, som henholdsvis ønsker at udslette og redde den oprindelige kristendom og efterkommerne af Jesus og Maria Magdalene. Den oprindelige kristendom var en sensuel, egalitær og feministisk religion udsprunget af mellemøstlige frugtbarhedsreligioner, og Jesus var ikke Guds søn, men derimod et menneske, som var gift med Maria Magdalene, som han fik børn med. Efter Jesu korsfæstelse måtte Maria Magdalene flygte, og kristendommen blev som følge af apostlenes forvanskninger og kvindehad kombineret med Konstantin den Stores magtpolitik forvandlet til en sexforskrækket og kvindefjendsk religion. Den oprindelige kristendom overlevede som en understrøm i historien under stadige forfølgelser fra den katolske kirke, men i kunst og arkitektur kan man aflæse koder om den kvindelige side af

86

Kvan 79 Ombrudt.indd 86

06/11/07 12:19:52

kristendommen. Mod den katolske kirke står den hemmelige loge Sions Priorat, som både bevarer historien om den oprindelige kristendom og beskytter efterkommerne efter Jesus og Maria Magdalene. I Da Vinci Mysteriet er den hellige gral blodlinjen fra Jesus og Maria Magdalene, som den katolske kirke søger at udslette.2 Da Vinci Mysteriets historiske struktur er ganske som Barruels og Robinsons, blot med den forskel, at helte og skurke har byttet plads. Da Vinci Mysteriet er således solidt placeret i oplysningstidens kritik af den katolske kirke, som jesuitten Barruel argumenterede imod med påstanden om, at det ikke var jesuitterne, men de ateistiske frimurere og illuminati, der stod bag den store konspiration. Den antikatolske tendens i Da Vinci Mysteriet har tråde endnu længere tilbage til propagandakrigen under Reformationen, hvor protestanter flittigt brugte Den Sorte Legende om de spanske forbrydelser mod indfødte i Amerika og teorierne om jesuiterordenens konspirationer mod protestantiske fyrster. Dan Brown har blot skiftet jesuitterne ud med Opus Dei som kirkens hitmen.

Dan Browns kilder og inspirationer Efter således at have placeret Da Vinci Mysteriet i en historisk tradition vil jeg gå over til Dan Browns umiddelbare kilder og inspirationer. ”Fakta” i Da Vinci Mysteriet stammer for størstedelens vedkommende fra den pseudohistoriske bestseller fra 1982 af Michael Baigent, Richard Leigh og Henry Lincoln: Helligt blod, hellig gral, som for sin del byggede på en række forfalskninger begået af en fransk højreekstremist, antisemit og mytoman ved navn Pierre Plantard. Det er en overraskende kilde til en progressiv og bevidst feministisk bog som Da Vinci Mysteriet, men det nazistiske spor er næppe tilfældigt, for Dan Browns mest åbenlyse forgænger er den tyske historiker og SSmand Otto Rahn (1904-1939). Det var Rahn, som introducerede temaet den katolske kirkes kamp mod gralen, den gral, som i begges værk symboliserede den oprindelige religion. I Da Vinci Mysteriet er den oprindelige religion en mellemøstlig frugtbar-

87

Kvan 79 Ombrudt.indd 87

06/11/07 12:19:53

hedsreligion, i Rahns værk en europæisk/germansk naturreligion med en af aner og guder besjælet natur. I en bog fra 1933 med den sigende titel Kreuzzug gegen den Gral. Die Tragödie des Katharismus (Korstog mod Gralen. Katharismens tragedie) sammenknyttede han den middelalderlige kætterbevægelse katharerne og den hellige gral, en forbindelse, som siden er blevet fast inventar i esoterisk historieskrivning. Katharerne var udbredt i sydvestfrankrig og blev udslettet i et brutalt og blodigt korstog 1209-1229, hvor hele katharernes område blev erobret med undtagelse af enkelte fæstninger. Hovedfæstningen Montségur faldt i 1244 efter en lang belejring, hvorefter katharismen må anses for at være udslettet. Rahn mente, at Montségur i virkeligheden var den gralsborg Montsalvat eller Montsalvatsche, som blev omtalt i det tidligste tyske epos om gralen, Wolfram von Eschenbachs (c.1170-c.1209) Parzifal. I Eschenbachs epos var gralen en sten, og Rahn sammenlignede denne sten med katharernes lære, som også blev symboliseret med en sten. Denne sten kunne være den berømte katharskat, som natten før Montségurs overgivelse blev fjernet af katharerne og aldrig siden set. Gralen var derfor et kætterisk symbol, og Rahn kunne ganske som Dan Brown argumentere for, at korset førte hellig krig mod gralen. Historisk fremmanede Rahn en lang overlevelse ind i kristen tid af ikke-kristen religion, fra germansk soldyrkelse og tidlig kristen gnosticisme til katharerne. Hermed er vi inde på tanker, som minder meget om new age, nyhedenskab og moderne økologisk kritik af kristendommen, og som man ikke skulle vente at finde hos en SS-mand. Den grønne, økologiske og alternative nazisme er imidlertid et emne, som forskningen er begyndt at tage seriøst.3 Meget af det nazistiske tankegods stammer fra den række bevægelser og grupperinger i Tyskland i årtierne før udbruddet af 1. verdenskrig, som med et samlende begreb er blevet kaldt völkisch. Det er fristende at oversætte begrebet med folkeligt, men det folkelige dækker kun en ringe del af bevægelsernes natur. Den grundlæggende ideologi i det völkische var koblingen mellem folket, natio-

88

Kvan 79 Ombrudt.indd 88

06/11/07 12:19:55

nen og jorden, herunder en stærk understregning af racens og blodets betydning. Det var en protest mod materialisme og sjælløshed, mod byernes stenørken og unaturlighed, mod parlamentarismens kævl og splittelse, som virker meget moderne.4 Mange af de ting, som vi forbinder med 1960’ernes ungdomsoprør, finder man allerede i Tyskland mellem 1871 og 1933. Utopismen, glæden ved kroppen, eksperimenter med livsog samfundsformer, jagten på den tredje vej mellem kapitalisme og marxisme, afstandtagen fra kristendommen, søgen efter sjælen i naturen og naturen i sjælen, spiritisme og dragen mod østens visdom, dyrkelse af intuition og følelse frem for rationalitet og beregning osv. Et vigtigt element i det völkische var forestillingen om en mystisk og mytisk fortid, en germansk/arisk guldalder, hvor samfundets klasser levede i harmoni med hinanden og naturen under vise mænds lederskab. Denne harmoni blev brudt af kristendommen, en fremmed religion, som blev indført med vold og blodsudgydelse og siden har undertrykt folket. Lighederne med kritikken af den officielle kristendom fra feministisk og økologisk side, som bl.a. Dan Brown har overtaget i Da Vinci Mysteriet, er påfaldende, men der er den vigtige forskel, at hvor den officielle kristendom i den Dan Brownske version er en patriarkalsk og hierarkisk opbygget religion, som angriber en oprindelig sensuel, feministisk og egalitær natur- og mysteriereligion, er kristendommen i den völkische kritik oftest en semitisk, feminin og egalitær religion, som angriber en patriarkalsk og racemæssigt ren naturreligion i et samfund opbygget på grundlag af naturlige hierarkier. Det er et glimrende eksempel på konspirationsteoriers evne til at mutere efter omgivelser og behov.

Zions Vise og den jødiske verdenssammensværgelse I 1905 udkom et af det 20. århundredes vigtigste værker i St. Petersborg. Titlen var Det store i det små: Antikrist set som en umiddelbar politisk mulighed, og det indeholdt bl.a. en mindre

89

Kvan 79 Ombrudt.indd 89

06/11/07 12:19:56

bog kaldet Zions Vises Protokoller (herefter ‘Protokollerne’). Forfatteren eller snarere udgiveren var en munk ved navn Sergei Nilus.5 ‘Protokollerne’ syntes at være referater fra et foredrag holdt på en jødisk verdenskongres, måske den i Basel i 1897, og anledningen var tilsyneladende introduktionen af et nyt medlem til gruppen af jødiske ældre, Zions Vise. I dette foredrag fik den ny indviede at vide, hvorledes jøderne havde planlagt at overtage verden. Hvis målet var jødisk verdensherredømme, var midlerne mange, men frem for alt skulle samfundene undermineres. Her knyttes den jødiske sammensværgelse med moderniteten og liberalismen. Ved hjælp af politiske partier, som alle støttes af Zions Vise, skabes forvirring i samfundet, og arbejdernes fremmedgørelse øges ved konstant uro, som bl.a. øges ved, at Zions Vise samtidig hæver leveomkostningerne. Den lille erhvervsdrivende og butiksindehaver udkonkurreres af store kæder og koncerner, som senere nemmere kan overtages af Zions Vise. Frimurerne og andre hemmelige loger infiltreres eller ryddes af vejen. Allerede nu kontrollerer jøderne bag frimurerne de politiske partier. Kristendommen skal undermineres. Mellem staterne sørger man for at skabe strid og krig, uden dog at nogen af dem kan vinde, således at resultatet bliver endnu større økonomisk kaos. Til sidst vil folket rejse sig og vælte deres ledere, og hermed kan den jødiske konge fra Davids Hus træde ind på scenen og indlede et tusindårsrige. ’Protokollernes’ store tid kom efter 1. verdenskrig, hvor de blev udgivet i mange europæiske lande og på det amerikanske kontinent, hvor bl.a. bilmagnaten Henry Ford finansierede trykning af betydelige oplag. Det var ikke mindst flygtninge fra Rusland, som spredte ’Protokollerne’. Ganske som Barruel mere end 120 år tidligere havde de set et ældgammelt fyrstehus styrte næsten uden modstand, og som ham søgte mange af dem tilflugt i konspirationen som forklaring. I Tyskland blev ‘Protokollerne’ første gang udgivet på et konservativt antisemitisk forlag i januar 1920. Den første udgivelse synes at have været subsidieret fra højere kredse, bl.a. den detroniserede kejserfamilie.

90

Kvan 79 Ombrudt.indd 90

06/11/07 12:19:57

Herefter var der ikke brug for subsidier, og over hele Europa blev ‘Protokollerne’ bestsellere. Det kom så vidt, at selv ærværdige The Times i London spurgte i en leder, om Storbritannien i krigen havde kæmpet mod et tysk verdensherredømme blot for at falde i et jødisk.6 Men det var også The Times, som afslørede ‘Protokollerne’ som en forfalskning, hvorefter de i det mindste ikke fik betydning i Storbritannien. I tre artikler publiceret 16.-18. august 1921 beviste bladets korrespondent Philip Graves i Istanbul, at store dele af ”Protokollernes” tekst var at finde i en tekst fra 1864 skrevet af en franskmand ved navn Maurice Joly: Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu (Dialog i helvede mellem Machiavelli og Montesquieu). Det er en satire rettet mod Napoleon 3. og hans styre, og Joly lod mange af begivenhederne i Frankrig blive forklaret af Machiavelli. Nu til dags regner man med, at ‘Protokollerne’ er fremstillet af det russiske hemmelige politi Okhranka i midten eller slutningen af 1890’erne som led i intern russisk politik, men måske også rettet mod udenlandsk kritik af russiske pogromer. Man skulle tro, at herefter ville ‘Protokollerne’ forsvinde fra seriøs politik, men det gjorde de ikke. I Storbritannien blev de efter 1921 kun taget alvorligt af en ekstremistisk minoritet, men i Tyskland var antisemitiske kredse ikke berørt af The Times’ afsløring, og ‘Protokollerne’ spillede en særdeles vigtig rolle i den nazistiske propaganda, hvor de kom på skoleskemaet efter 1933. Meget tyder på, at Nazitysklands ledere selv troede på ’Protokollernes’ budskab, og regimets politik kan bedst forklares, hvis den ses ud fra troen på en metafysisk kamp fra tidernes morgen mellem ariere og jøder. ‘Protokollerne’ er stadig udbredt i store dele af verden. Der er udgaver på alle de vigtigste sprog, og hvor udgivelse af dem er forbudt, er der nem adgang til eksemplarer i heltekst på internettet. ‘Protokollerne’ er imidlertid udkommet i flere udgaver på arabisk end på noget andet sprog, og det er sket og sker med en omfattende grad af statslig og religiøs støtte. Der er i det hele taget en betydelig udbredelse af ’Protokollerne’ og andet nazi-

91

Kvan 79 Ombrudt.indd 91

06/11/07 12:19:58

stisk materiale i den arabiske og muslimske verden, ofte kombineret med holocaustbenægtelse. Blandt mange eksempler kan jeg nævne følgende: Under titlen Fars Bela Gewad (En ridder uden hest) blev ‘Protokollerne’ sendt som et 41 episoders historisk drama i ægyptisk tv under ramadanen i 2002. Der er også udsendt tvserier baseret på ‘Protokollerne’ i Syrien, Libanon og Iran. Ved bogmessen i Frankfurt i 2005 kunne man på Irans stand finde en officiel iransk udgave af ‘Protokollerne’. I Hamas’ charter § 32 nævnes ‘Protokollerne’ som bevis på den jødiske verdenssammensværgelse. Der kommer regelmæssigt nye udgaver af ‘Protokollerne’, hvis påstande også gentages i bl.a. skolebøger i Saudi Arabien.7

Konklusion Det er svært at forstå, at selv de mest absurde konspirationsteorier kan finde tilhængere, men forklaringen er efter min mening, at netop konspirationsteorier har en særlig tiltrækning i specielle samfundsmæssige situationer, som gør mennesker forklaringsog fornuftsresistente. Krise, nederlag, sociale ændringer og trusler mod essentielle værdier giver konspirationsteorier vækst. Man kan tale om skabelsen af et verdensbillede, hvor konspirationsteorier er blevet det automatiske forklaringsparadigme. Det er et fænomen, jeg ikke mindst har bemærket eksistensen af under samtaler med muslimer i Danmark og udlandet, i hvis verden alt ondt kan og bliver forklaret med en konspiration fra jøder, Israel, CIA og USA i forskellige kombinationer. For vores egen skyld må vi erkende og bedre forstå eksistensen af et udbredt konspiranoidt verdensbillede i store dele af verden.8

Noter: 1. Augustin Barruel: Mémoires pour servir à l'Histoire du Jacobinisme. John Robinson: Proofs of a Conspiracy against all the Religions and Governments of Europe, carried on in the Secret Meetings of Free-Masons, Illuminati and Reading

92

Kvan 79 Ombrudt.indd 92

06/11/07 12:19:59

Societies, etc., collected from good authorities. Joseph Freiherr von Hammer-Purgstall: Geschichte der Assassinen. 2. Vedrørende fakta bag Da Vinci Mysteriet kan jeg henvise til Marie-France Etchegoin og Frédéric Lenoir: Code Da Vinci: L’enquête. Paris 2004. Dansk oversættelse: Da Vinci Mysteriet. Efterforsket. København 2006. 3. Göran Dahl: Radikalere än Hitler? De esoteriska och gröna nazisterna. Inspirationskällor. Pionjärer. Forvaltare. Attlingar. Stockholm 2006. 4. De vigtigste værker om de völkische bevægelser er G.L. Mosse: The Crisis of German Ideology, New York 1961, og Uwe Puschner, Walter Schmitz og Justus H. Ulbricht (red.): Handbuch zur “Völkischen Bewegung” 1871-1918, München 1996. 5. De grundlæggende værker om Zions Vises Protokoller er Norman Cohn: Warrant for Genocide. The Myth of the Jewish World Conspiracy and the Protocols of the Elders of Zion. London 1996. Første udgave 1967. Hadassa Ben-Itto[0]: The Lie that wouldn’t die. The Protocols of the Elders of Zion. London 2005. Der er også udmærkede artikler i de engelske og tyske udgaver af Wikipedia. ‘Protokollerne’ blev første gang trykt som serie i forkortet udgave i en avis i Sankt Petersborg i 1903 af en kendt antisemit ved navn Pavel Krushevan. 6. The Times 8. maj 1920. 7. Om den omfattende antisemitisme i de arabiske og muslimske medier kan jeg henvise til The Middle East Media Research Institute (MEMRI) på http://www.memri.org/ 8. Om konspirationsteorier generelt kan jeg bl.a. anbefale Arnfinn Pettersen og Terje Emberland (red.): Konspiranoia. Konspirasjonsteorier fra 666 til wtc. Oslo 2003.

93

Kvan 79 Ombrudt.indd 93

06/11/07 12:20:00

Dan H. Andersen (f. 1956) ph.d., cand. mag i historie og engelsk. Freelance forfatter og foredragsholder siden 2005. Han har bl.a. udgivet Mandsmod og kongegunst. En biografi om Peter Wessel Tordenskiold (2004), Marie Grubbe og hendes tid. En Biografi (2006), Skjulte Magter? Hemmelige selskaber i 1000 år (2006). Dan H. Andersens seneste bog er Nazimyter. Blodreligion og dødskult i Det Tredje Rige, som udkom i oktober 2007.

94

Kvan 79 Ombrudt.indd 94

06/11/07 12:20:01

Tro og kritik hos skolens elever Peter Green Sørensen Skolens elever er optagede af at tale om tro og religiøsitet. Derfor er tro en skolesag. Men elevernes forudsætninger for at tale om tro og vurdere religiøsitet er ikke ens. Og alligevel er det de samme almenmenneskelige og samfundsmæssige vilkår, eleverne lever med. En konsekvens heraf er, at eleverne i deres egen tilværelsesrefleksion uopfordret vurderer tro og religiøsitet og derved selv formulerer, hvad de eventuelt vil tro på. I de ti år, børn er elever i grundskolen, får de mange oplevelser og erfaringer, viden og kundskaber om sig selv, deres omverden og relationerne der imellem. Meget af det, de oplever og hører, formulerer de holdninger om. De ”syns” en hel masse og tror på en hel del, og efterhånden mener de også noget, som de kan argumentere for. Undervejs i de ti år danner eleverne opfattelser af, hvad der er vigtigt for dem, hvad der betyder noget, hvad der er sandt og rigtigt. Og de danner opfattelser af, hvad de kan tro på og af, hvad de rent faktisk vil tro på. Men at tale om at den enkelte elev har en tro, som er identificerbar med en konfession, er ikke muligt. Det er mere rigtigt, som den norske religionspædagog Geir Winje, at tale om, at der på den enkeltes livssynskort er en meget bredt sammensat mangfoldighed af elementer, der har med tro, meninger, betydning, forståelse m.v. at gøre. Den enkeltes livssynskort indeholder viden om fx fortællinger fra Det Gamle Testamente, om Jesus, om Muhammed, om Buddha, men også viden om fx hvad kristne kan tro på, hvad islam kan være. På kortet er der også viden om og måske oplevelser med pendulering, ånden-i-glasset og måske en søsters dåb. Og så er der selvfølgelig viden om eller erindring om, hvad far og mor synes er vigtigt, hvad bedste-

KvaN 79/2007

Kvan 79 Ombrudt.indd 95

95

06/11/07 12:20:02

forældrene måske tror på, hvad et fodboldidol engang sagde om mobning. Alt dette og meget mere udgør den fond af viden, holdninger og erfaringer, som på forskellig måde aktiveres og får betydning, når eleverne skal formulere det, de tror på, formulere deres ”religiøsitet” og deres forholden sig til den.

Eleverne er ikke ens At eleverne, deres tro samt deres forholden sig til religion er forskellig, skal der ikke megen iagttagelse til for at konstatere. Forskellige undersøgelser, fx den ligeledes norske religionspædagog Erling Birkedals, viser, at naturligvis har forældre en stor betydning for det enkelte barns religiøse tro. Birkedal viser, at særligt dér, hvor begge forældre har religiøs tro, er der mulighed for, at barnet får den samme tro. Samtidig konstateres det, at det, børn hyppigst arver, er ikke-tro. At arve tro er oftest forbundet med bevidst formidling og oplæring fra forældrene, mens tilegnelse af ikke-tro ”så a si går av sig selv” (Birkedal 2001 : 199). At barnet oplever og har del i forældrenes tro og religiøsitet betyder også, at barnet har del i en religiøs praksis, dvs. at barnet har del i et sammenhængende livssyn og hverdagsliv, hvor tro og religiøsitet både har kognitive, emotionelle og sociale aspekter. Børn med en tidlig erfaring af religiøsitet har forudsætninger for anderledes nuanceret at kunne forholde sig til tro og religiøsitet senere i livet end børn, som ikke har oplevet og haft del i en tilværelse med tro og religion som integrerede elementer. Men uanset om børn arver tro eller ikke-tro, konstaterer Birkedal, at frigørelse fra forældrenes indflydelse er generel, og at der ikke findes én retlinet vej fra barnetro til ungdomstro. Langt hovedparten af de unge forankrer deres eventuelle tro et andet sted end hos deres forældre og i opvækstmiljøet. Langt de fleste af børnene bevæger sig fra en tilknytning til forældrenes livssyn og til at danne selvstændige holdninger. Undervejs flytter autoriteten centrum fra forældrene og andre voksne, fx læreren og præsten, og til den unge selv. Barnet og

96

Kvan 79 Ombrudt.indd 96

97

06/11/07 12:20:03

den unges tro og udvikling af en forholden sig til religionen hænger således uløseligt sammen med identitetsdannelse og virkelighedsforståelse. Og her deler børnene vilkår med alle os andre. Vilkåret for det moderne menneske er det sekulære og plurale fællesliv, hvor den enkelte selv må og kan formulere sin egen forståelse af tro, af hvad der betyder noget i livet, af eventuel religiøsitet. Også børnene er religiøst autonome, og kun fantasien sætter grænser for hvad de kan finde på at blande sammen. Winje taler om, at der i forhold til tidligere gives mulighed for en ”utraditionel religiøsitet” (Winje 1998 : 75). At denne autonomi med hensyn til den enkeltes religiøsitet er slået igennem, viser sig også blandt børn og unge, som er vokset op i aktive kirkelige sammenhænge uden for Folkekirken. Nogle (ca. 60%) af de unge bliver i den kirke, de er vokset op i (af disse har ca. 35% overvejet enten at blive passive medlemmer af kirken eller helt melde sig ud). Nogle (ca. 27 %) bliver passive medlemmer, og nogle (ca. 12 %) forlader den. Men fælles for hovedparten af disse unge er, at tro og religion er noget, de tænker over og mener, at de selv kan og skal forholde sig til (jf. Willer og Østergaard 2004). Det samme kan iagttages blandt unge muslimer. I processen at definere sig selv og skabe én identitet og virkelighedsopfattelse inddrages religion på forskellig vis. Nogle unge muslimer søger at definere islam og sig selv som muslimer ud fra studier i islam som en størrelse, der ikke er præget af kultur, tradition og dermed af mennesker, men netop betragter Allah og dermed Koranen som eneste autoritet. Andre lægger vægt på at studere og forstå islam ud fra andre præmisser. Men igen et fællestræk, at det er den enkelte, der beslutter, hvordan man vil og skal forholde sig til traditionen. Man er selv autoritet i forhold til egen religion (jf. Bektovic og Thostrup 2005). Erling Birkedal sammenfatter i sin undersøgelse om alt dette: ””Jeg har min egen form for gudstro” er blant de uttalelserne som mine informanter gir størst tilslutning til, når de skal markere hvad som betyr noe for hvordan de tenker og hvorfor de tror som de gør” (Birkedal 2001 : 106).

98

Kvan 79 Ombrudt.indd 97

97

06/11/07 12:20:04

Betydningen af undervisningen i faget kristendomskundskab I en interviewundersøgelse af betydningen af undervisningen i faget kristendomskundskab (Larsen og Sørensen 2005a) bekræftes de generelle iagttagelser, som fx Birkedal har af, hvordan børn og unge forholder sig til tro og religion. ”Kristendom er for både lærere og elever noget, man kan tro på – lidt eller meget. Det er den enkelte, der afgør, hvad man vil tro på. Og det kan jo også være andet end kristendom. Lærere og elever er ligeledes fælles om at mene, at den enkelte afgør, ”hvor meget” (dvs. hvor seriøst) man skal tro, om det er noget, man gør hele tiden, og om ens tro skal betyde noget for alt i ens liv” (Larsen og Sørensen 2005a : 174). Lærerne ser det ikke som deres opgave at lære eleverne tro. Lærerne mener heller ikke, at skolens undervisning på nogen måde skal lægge op til, at eleverne drøfter og opfatter tro på bestemte måder. ”Lærerne lægger vægt på, at deres egen tro eller ikke-tro på Gud ikke må få betydning for elevernes dannelse af gudstro. Eleverne skal derimod danne deres egne holdninger og tydning af tilværelsen. For lærerne er talen om Gud i undervisningen et afsæt eller et middel for, at eleverne kan forstå, at Gud kan være vigtig for andre mennesker, og at det at tænke over og tale om Gud kan være et grundlag for at finde frem til, hvad man eventuelt selv tror på” (Larsen og Sørensen 2005b : 161). Tro er således ikke en skolesag på den måde, at eleverne i skolen skal tilegne sig tro, men det er en skolesag på den måde, at eleverne selv i undervisningen ganske uopfordret siger tanker om, hvad de tror på. De spørger, om man nu også kan tro sådan, som andre gør, og de mener noget om andres tro. Og disse spørgsmål fra eleverne skal naturligvis ikke afvises, men netop af læreren tages alvorligt. Så samtale om tro, både elevernes og andres, er en skolesag. Dette bekræftes også af Undervisningsministeriets bestemmelser om faget kristendomskundskab. I fagets undervisningsvejledning siges, at ”Undervisningen beskæftiger sig med holdninger og værdier samtidig med, at den formidler kendsgerninger. Holdningsdimensionen betyder, at ele-

98

Kvan 79 Ombrudt.indd 98

06/11/07 12:20:05

vernes personlige meninger og tanker danner udgangspunkt for mange drøftelser i klassen. Det er en udfordring for læreren at give rum for elevernes personlige udtryk på en måde, så alle kan deltage og blive respekteret” (Undervisningsministeriet 2004 : 48). Videre understreges det, at ”Fagformålets prioritering af tilværelsens religiøse dimension og vinklingen af stoffet under hensyn til elevernes udvikling peger på en kobling mellem religionernes – især kristendommens – centrale indhold og en nutidig forståelse heraf. Undervisningens fornemste opgaver bliver altså at bygge bro mellem religionernes selvforståelse og elevernes livsverden, således at indsigterne i det første kan bruges til at kvalificere det sidste” (Undervisningsministeriet 2004 : 60). Eleverne skal altså ikke lære fx kristendommen at kende for kristendommens eller kirkens skyld. De skal ej heller lære om Gud for Guds skyld. Enkelt sagt skal de lære om disse størrelser for deres egen skyld. Undervisningen skal tage sigte på elevernes alsidige (personlige) udvikling, hvor de skal have mulighed for ”at uddybe deres erfaringer og oplevelser i mødet med det faglige stof” (Undervisningsministeriet 2004 : 10). Ifølge fagets formål skal undervisningen også ”give eleverne et grundlag for personlig og ansvarlig stillingtagen og handling over for medmennesket og naturen”. I undervisningsvejledningen for faget kristendomskundskab siges videre, at eleverne skal lære om Gud som afsæt for tilværelsesrefleksion, ikke som et emne i et dogmatisk kursus. I undervisningen er det derfor ”…væsentligt at komme ind på forholdet mellem tro og viden, og at eleverne forholder sig til, at religiøs tro er et spørgsmål om et personligt eksistensvalg: Hvad vil jeg leve mit liv på? Og ikke om en mere eller mindre begrundet antagelse af Guds eksistens” (Undervisningsministeriet 2004 : 61).

Troens indhold I interview med elever i 3., 6. og 9. klasse om betydningen af undervisningen i faget kristendomskundskab viste det sig, at

99

Kvan 79 Ombrudt.indd 99

06/11/07 12:20:06

eleverne var overordentlig interesserede i at tale om tro (jvf. Larsen og Sørensen 2005a). Elever i 3. klasse. ”Man kan ikke se, om man er kristen, for troen er noget man har inden i sig”. ”Jeg ved ikke, om jeg tror så meget på Gud, men jeg tror meget på Jesus”. ”Jeg tror lige meget på dem begge to”. ”Jeg ved ikke, hvad jeg tror på, der er jo så meget”. ”Man kan godt være 60% kristen”. ”For man kan godt tro på Gud og Jesus uden at tro på, at Gud lige skabte jorden men hellere tro sånået meteor noget”. ”Min mormor, hun tror så meget på Gud, så man tror, det er løgn”. ”Der må være en eller anden grund til, at man tror på Gud”. ”Det kan være, man tror at … neeej, nu har Gud hjulpet mig, men så er det måske bare egentlig lidt mig selv, der har lært at hjælpe mig selv”. ”Men altså det er jo ikke sikkert, at det der står i Bibelen er det, der er sket, og det er jo ikke alle, der tror på det, man kan både tro på det og ikke tro på det”. ”Når man hører historier om Jesus, så er det for at man skal lære at tale pænt og opføre sig ordentligt”. ”Ja og gøre noget godt”. ”Det er vigtigere, at man er et godt menneske, end at man tror på Gud”. Elever i 6. klasse . ”Tro er det, der betyder noget for mennesker”. ”Det kan være godt at have en tro, for så føler man sig ikke, jeg ved ikke … undertrykt eller sådan, for der er noget i troen, der kan holde noget andet væk”.

100

Kvan 79 Ombrudt.indd 100

101

06/11/07 12:20:07

”Men de mennesker, der har en tro, har da ikke nogen fordele af den grund”. ”Men jeg tror da, at de bedre kan leve dårligt, hvis deres tro er så stærk, altså leve med mindre mad og sådan noget”. ”Det er ok, at andre har tro, man behøves jo ikke selv at have det”. ”Man går lidt for meget op i det, hvis man siger at ens børn, at de skal tro på Gud. Fordi altså … de må jo selv bestemme det”. ”Altså selvfølgelig skal man også være mor og far sådan over for dem, men de må også have deres egne beslutninger … om de vil tro på Gud eller ikke …”. ”Men det er jo tro, det er jo hvad man tror på, man kan jo ikke sådan ændre troen”. ”De fleste bliver nok kristne og ved med at være det, fordi ens forældre lod en døbe”. ”Men man bliver vel også ved, fordi det betyder noget for en”. ”Hvis man nu skal fx være direktør, betyder troen ikke noget”. ”Når historien om Adam og Eva ikke er sand, må man vælge, om man vil tro på den eller ej”. ”Altså, det kan jo godt være, at Gud ikke findes. Og det kan også godt være, at han findes, vi ved det bare ikke, for der er ingen beviser på, at han findes. Der er bare nogen, der mener det”. ”Forskellige mennesker har forskellig tro, og man kan ikke sige om nogen, at de har en forkert tro”. Elever i 9. klasse. ”At tro er noget med at have et eller andet, man kan håbe på er der. Men, jeg ved ikke om det er rigtigt, men det er meget rart at have det der positive håb”. ”Jeg vil sige, tro det er måske ligeså meget et håb om det, du tror på. Hvis man kan formulere det sådan. For vi kan jo ikke bevise alt det, som der står skrevet i Bibelen, derfor må man sige, at det er tro”.

102

Kvan 79 Ombrudt.indd 101

101

06/11/07 12:20:08

”Hvis man nu er meget kristen, så tror man på, at det var Gud, som skabte alt”. ”Men hvis man kun er lidt kristen, så kan man godt tro på det med big bang”. ”Kristendom er en trosretning, noget man tror på, noget der ligesom binder en til hverdagen, noget man har at holde fast i og sådan, at der er mere end det, vi blot lige ser i livet, hvor man har noget at tro på og efterleve og så´en, sådan er der nogen der tror”. ”I hverdagen gør det ingen forskel overhovedet, om man tror på det ene eller det andet, det er ikke noget man lægger vægt på, og jeg går ikke rundt og spørger folk, om hvad de tror på, for at blive venner med dem, der er jeg egentlig ret ligeglad, jeg kan da godt se min kristne side alligevel. Jeg forestiller mig ikke Gud som en person, jeg forestiller mig sådan en sjæleting, som man kan tro på, og når jeg skal forestille mig Gud, så er det noget, der er i os selv og det er os selv der skaber Gud, det er det jeg tror”. ”Det må være vores tro, der på en eller anden måde laver Gud”. ”Ja for hvis vi ikke var der, ville han jo heller ikke være her, jeg tror ingen Gud uden mennesker og menneskets fantasi”.

Er eleverne kritiske? Hvad vil det sige at være kritisk, når man er skoleelev? I både folkeskolens overordnede formålsparagraf og formålet for faget kristendomskundskab siges, at eleverne skal gives grundlag for stillingtagen og handling. Dette grundlag skal kvalificeres, og i kristendomskundskab er det derfor også vigtigt, at der lægges vægt på, at eleverne ikke blot tilegner sig viden, men også lærer at forholde sig til denne viden. Det kan være her, det skoleelevkritiske består. Det betyder, at eleverne tænker over og formulerer sig om denne videns sandhedsværdi, troværdighed og relevans for andre og sig selv. Undervejs i skoleårene formulerer eleverne efterhånden deres egne holdninger og meninger til for-

102

Kvan 79 Ombrudt.indd 102

06/11/07 12:20:09

skellige spørgsmål, som de efterhånden også kan argumentere for ved at bruge deres faglige viden. I signalementet af faget kristendomskundskab (Undervisningsministeriet 2004 : 10) siges, at eleverne med undervisningen i faget skal have mulighed for at ”uddybe deres erfaringer og oplevelser i mødet med det faglige stof”. Til en forståelse heraf kan den engelske religionspædagog Michael Grimmitts tanker inddrages. Grimmitt taler om, at eleverne både skal lære om og af religion. Eleverne skal lære om verdens store religioner og deres svar på livets store spørgsmål. Eleverne skal lære noget om sig selv af deres studier i religion, fx opdage de ubetingede spørgsmål i deres eget liv (Grimmitt 1998 : 227). Grimmitt plæderer for, at vi må erkende ”den afgørende rolle, som evaluering af religiøse overbevisninger og værdier spiller i enhver metode, der sigter mod at tilskynde eleverne til at bruge religiøs indsigt i fortolkningen af deres egne erfaringer”. Han siger videre : ”… vi bør tilskynde eleverne til at evaluere deres forståelse af religion i personlige begreber og evaluere deres forståelse af sig selv i religiøse begreber” (Grimmitt 1998 : 226227). De to typer læring (dvs. lære om og lære af) medfører altså to slags evaluering. Evaluering i forbindelse med den første type læring bør indebære en kritisk vurdering af religionernes udformning og funktion i samfundets og den enkeltes liv. Men denne type evaluering skal suppleres af den anden type, som Grimmitt kalder personlig evaluering, hvor man interesserer sig for at ”lære af”. Man kan fx spørge : ”Virker disse overbevisninger/værdier/skikke tiltrækkende eller overbevisende på mig? … Hvilken betydning ville det have for mig at vælge sådan nogle overbevisninger?” På denne måde kan kundskab om religion ”blive et væsentligt element i udviklingen af elevernes selvforståelse” (Grimmitt 1998 : 228). I flere af ovennævnte elevinterview kan man finde eksempler på, at eleverne både foretager en kritisk og en personlig evaluering af religion og religiøse udsagn. Eleverne er reflekterende, og vigtigt for dem er retten til selv at bestemme, hvad der skal være deres personlige identitetsmarkør – og det er yderst sjæl-

103

Kvan 79 Ombrudt.indd 103

06/11/07 12:20:10

dent fx den kristne Gud, som vælges, men fx viden om forståelser og fortællinger om den kristne Gud ses at være et fremragende afsæt for elevernes tilværelsesrefleksion. Men elevernes muligheder for yderligere at styrke den kritiske refleksion er tilstede. Undersøgelsen af betydningen af skolens kristendomsundervisning viste klart, at elevernes faglige viden om religion bør øges. Undersøgelsen viste at elevernes billede af fx kristendommen er ”fragmentarisk og i bedste fald i besiddelse af egen logik” (Larsen og Sørensen 2005a : 188). Flere aktuelle tiltag, fx prøve i faget og revision af fagbestemmelserne, vil skærpe opmærksomheden på fagets faglighed og sigte. Men det skal ikke overskygge, at faget allerede nu, på den moderne skoles og elevs præmisser, giver et vigtigt bidrag i børn og unges dannelsesproces. Børn er kritiske – også i forhold til den mulige tro.

Litteratur: 1. Birkedal, Erling (2001): Noen ganger tror jeg på Gud, men …? En undersøkelse av gudstro og erfaring med religiøs praksis i tidlig ungdomsalder. Trondheim: Tapir akademisk Forlag. 2. Bektovic, Safet og Thostrup, Martin (2005): ”Allah på dansk”, i : Gudstro i Danmark. Red.: Morten Thomsen Højsgaard og Hans Raun Iversen, Anis 2005. 3. Grimmitt, Michael (1998) : Religionskundskab og menneskelig udvikling. Odense Universitetsforlag. 4. Larsen, Irene og Sørensen, Peter Green (2005a): Nogle historier gemmer jeg lidt for livet. Kristendomsundervisningens betydning for folkeskolens elever. Religionspædagogisk Forlag. 5. Larsen, Irene og Sørensen, Peter Green (2005b): ”Gudsforestillinger i folkeskolen”, i Gudstro i Danmark”. Red.: Morten Thomsen Højsgaard og Hans Raun Iversen, Anis 2005.

104

Kvan 79 Ombrudt.indd 104

06/11/07 12:20:11

6. Undervisningsministeriet (2004), Faghæfte 3, Kristendomskundskab Fælles Mål. 7. Willer, Thomas og Østergaard, Søren (2004) : Jeg tror på det hele – Gud, skæbnen og de syv bud. Unitas Forlag. 8. Winje, Geir (1998): ”Det religiøse mangfoldet blant unge i 90-åra!”, i : Time-out! Bilder fra nye pedagogiske landskap. Red.: Thorleif Bugge og Liv Gjems. Fagbokforlaget.

Peter Green Sørensen (f. 1955), cand.pæd. i kristendomskundskab og religion. Ansat som lektor i religion og religionsundervisning på Frederiksberg Seminarium.

105

Kvan 79 Ombrudt.indd 105

06/11/07 12:20:12

Kritisk religionsundervisning en trussel for forældreautoriten? Vibeke Hagemann Faget må arbejde analytisk med faglige områder, så alle kan være med. På den måde bliver faget både dannende og oplysende. Faget må få et nyt navn, der passer til fremtidens samfund og skole. Det vil højne respekten og interessen for faget også fra forældrenes side. Kritisk religionsundervisning troede jeg hørte fortiden til. Der var en tid, hvor alt skulle kritiseres og gennemdiskuteres, derfor slog de fleste Gud ihjel og benævnte sig ateister, og Gud skulle ikke længere skrives med stort. Det var ikke populært at have interesse for religion, og de som troede bare en lille smule gik meget stille med det. Det betød, at fagets status faldt, og det har taget år at komme efter det og høre eleverne sige, at de faktisk kan lide faget. I dag tør eleverne godt udtrykke, at de har kristendomskundskab som deres bedste fag. Det, at faget er blevet til et eksamensfag i Folkeskolen, har haft den sidegevinst, at det har højnet fagets status.

Kritisk eller analytisk Tiden har ændret sig, og det er igen blevet i orden at tro på noget og alt muligt for den sags skyld. Mange mennesker blander troen sammen med noget nyt og skaber deres egen tro. Det kan udefra ses som et problem, men spørgsmålet er, om det ikke altid har været sådan? Udfordringen kan være, at denne tidligere kritiske arv kan vendes til en mere analytisk praksis, som vi kan anvende i undervisningen i religion. Det vil ligestille alle elever i klassen, både dem, der er medlem af folkekirken, og dem, der

106

Kvan 79 Ombrudt.indd 106

KvaN 79/2007

06/11/07 12:20:13

ikke er det. Faget kan tjene det formål, at hjælpe til med at skelne i alle de forskellige blandingsreligioner, der er opstået. Den moderne religionslærers største udfordring er at kunne formidle et stofområde således, at det ikke er missionerende og værdiladet i forhold til egen tro, men så objektivt som muligt så alle religioner stilles lige. På den måde undgår faget at fremstå som forkyndende, hvilket det ikke er og på ingen måde må være.

Fagets navn og indhold Den megen diskussion om fagets navn er heller ikke uden betydning. Det er en følsom diskussion, og den kan til tider være uigennemskuelig for den almindelige borger. Hvilket spil er det der udspilles? Hvem er det, der ønsker hvad, og hvilke egne interesser og synspunkter får indflydelse? Faghæfter er ved at blive revideret, og mit ønske er, at der også bliver tænkt i nutid og i fremtid, således at mange års diskussioner og misforståelser hos forældre kan stoppe. Tiden er inde til at faget ændrer navn. De fleste kender ikke ordet kundskab, der er gammeldags. Kristendomskundskab er også et langt ord og forkortes til kristendom, der er fremmedgørende, fordi det sættes direkte i forbindelse med troen. Ved navneændring kunne et modargument være, at noget ville gå tabt, men skete der noget med formning, da det blev til billedkunst eller med gymnastik, da det blev til idræt? Det vigtigste må være indholdet. Fagets indhold må afspejle den befolkningssammensætning vi har lige nu. Faget må i større grad tage afsæt i nærmiljøet og i de problemstillinger og religioner, der er der. Målet med faget vil så være, at det får en samlende funktion. Navnet religion har været på tale flere gange og spørgsmålet er om det er dækkende nok? Det kunne så signalere, at koranlære var en del af undervisningen i religion. Hvad forstår vi ved religionsundervisning? Fagets navn skal vise vejen til fagets indhold og ikke sætte skræmmebilleder frem i folks bevidsthed. Fagets navn skal væ-

107

Kvan 79 Ombrudt.indd 107

06/11/07 12:20:14

re indbydende og skabe lyst til at lære om religioner, ritualer etik, symboler, etc. Er fagets nuværende navn moderne nok til, at vi kan tænke det ind i en ny tid? Det bliver overordentlig vigtigt, når vi tænker fagets indhold, at vi også finder på et nyt navn. Et navn der fortæller om faget uden at frastøde, som ikke tjener formålet at holde sammen på noget gammelt, men som vil faget det bedste i en ny fremtid. Valget af navn kunne blive en forkortelses af et længere navn eller flere navne.

Den gode religionslærer Kravet til religionslæreren er blevet større, efter at faget er blevet et eksamensfag. Derfor kunne jeg håbe på, at faget får mere kursusvirksomhed i fremtiden. Der har ikke været prioriteret kursusvirksomhed de seneste mange år, og lærerne har derfor skullet stå for egen efteruddannelse. I fremtiden bør der skabes studiegrupper, der gensidigt kan inspirere hinanden. De lærere, der ikke fagligt er klædt helt på til at mestre opgaven, skal have denne mulighed. En elev fra 9. klasse definerer den gode religionslærer som en lærer, der formår at være neutral og giver mulighed for, at eleverne selv formulerer spørgsmål, der er kritiske. Det er ikke ok, at en religionslærer siger, at Gud ikke findes og at Jesus er en fupmager. Religionslæreren skal formidle det faglige stof således, at det er eleverne, der efterfølgende stiller spørgsmålene, og læreren samler sammen på det, der er talt om. Baggrunden for vores kristne kultur bør formidles gennem faget. Elevens analytiske tilgang til formuleringen af sin opfattelse af fagets indhold, stiller store krav til religionslærerens faglighed og formidling af fagområder. Det betyder at faget har ændret status, og at kursusvirksomhed er en nødvendighed. Faget eller det faglige område kunne komme med ideer til at løse kulturmødekonflikter i vores samfund. Faget har dygtige folk, der er skarpe nok til at analysere sig frem til mulige løsninger. I årevis har debatten handlet om lighedstanker, og det vi er fælles om. Det er i forståelsen af forskellighederne, at blandede fællesskaber kan opstå. Accepten trods forskellighederne

108

Kvan 79 Ombrudt.indd 108

06/11/07 12:20:15

og medfølelsen er vigtig for vores samfund, men det er også vigtigt, at dialogen hele tiden er i gang.

Deltagelse i hinandens kulturer Deltagelsen i hinandens kulturer er det første skridt på denne vej. Jeg har f.eks. aldrig holdt festen efter ramadan, men jeg kender mange muslimske familier, der holder tre ”juleaftener”, deres to egne og så vores, siger de. Juleaften bliver så en kulturfest, hvilket den alligevel er for de fleste danske familier. Fester handler ofte om fællesskab omkring et måltid og om at fejre. Det kan godt være, vi ikke kan være fælles om det religiøse, men vi kan vel spise og hygge os sammen og på den måde vise hinanden respekt. I fremtiden bliver det nok nødvendigt at tage stilling til vores helligdage. Mange børn med muslimsk baggrund holder fri i forbindelse med Aid-festen. Det er umuligt at få en taxi i København den dag, og det er et bevis på, at vi i dag har en anden religion, der har stor indflydelse på vores samfund. Det kan blive rigtig sjovt i år, fordi den anden Aid-fest falder omkring den 20. december midt i juleindkøbene og julefrokosterne. Det handler naturligvis ikke direkte om faget, men om de problemstillinger vi i vores samfund bør tage stilling til i fremtiden.

Fritagelsesmulighed? Religionslærerforeningen anbefaler at fritagelsesmuligheden fjernes. En undersøgelse fra Storkøbenhavn viser, at ganske få elever benytter fritagelsesmuligheden. Det har altid undret mig, hvorfor den er der? En tilsvarende mulighed er der ikke i faget dansk, hvis man er svensker eller pakistaner. Fysik har heller ikke fritagelsesmuligheden før tiende klasse. Det er måske for snævert at se det sådan, fordi religion ofte bliver knyttet sammen med følelser, og der er en enorm nærtagenhed omkring faget, men efter min mening kunne den være god at få fjernet. I Ungdomsskolen i Hindegade i København, en skole for sent ankomne udlændinge, blev der for nogle år siden rejst et ønske fra skolens elever om religionsundervisning. Det var et ønske,

109

Kvan 79 Ombrudt.indd 109

06/11/07 12:20:16

der kom bag på nogen, men de unge ville gerne lære noget om de forskellige religioner og om danskernes religion. Faktisk havde skolen holdt dette adskilt for ikke at skabe misforståelser, men da ønsket jo kom fra eleverne selv, har de i dag religionsundervisning. Indholdet i religionsundervisningen er det samme som i kristendomskundskab. Skolens daglige leder, Jan Larsen, siger, at det er godt, for så lærer de unge også om den kristne kultur og religion og det er vigtigt, når det er i Danmark, de bor. Måske vil vi se det samme behov melde sig i Frankrig om nogle år, hvis det bliver vigtigt for den enkelte borger at kende til landets kultur og religion. Er det et gammelt levn at fritagelsesmuligheden ikke afskaffes? – eller hænger det sammen med religionsfriheden i Menneskerettighedskonventionen.

Samtaler med forældre I fagets nuværende form er det vigtigt at fortælle om indholdet således, at alle kan deltage i undervisningen i faget. Der er også muslimske børn, der er kulturmuslimer og er uvidende om mange ting med hensyn til deres tro. Samtaler med forældre, og oplysning om hvad faget er og skal, er vigtig. Accepten og deltagelsen i faget kommer ofte når fagets indhold er præciseret. Lærerens viden om andre religioner og kulturer tjener formålet at bane vej til at begrave misforståelser. Der opstår ofte problemer med etniske elever, når det handler om andre aktiviteter end skoletiden f.eks. lejrskoler og kulturelle arrangementer. Her hersker uvidenhed og fordomme om den danske kultur. Efter gentagne samtaler med forældre, bliver nogle ”syge” og kan derfor ikke deltage. Det er svært at håndtere, for er de syge, eller må de bare ikke komme med? Julegudstjeneste og salmesang kan jeg leve med at muslimske elever fritages fra, men lejrskoler og andre kulturelle arrangementer, som er en vigtig del af en folkeskole bør strammes op. De lærere jeg kender, gør et overordentligt stort stykke arbejde for denne del af integrationen, men i mange tilfælde lykkes det ikke. Det er vi mange læ-

110

Kvan 79 Ombrudt.indd 110

06/11/07 12:20:16

rere, der er kede af, fordi vi respekterer alle vores elever med de forskelligheder de har. Folkeskolelærere står over for fordomme om at lejrskoler er leg, og at vi blander os i elevernes fritid. En enkelt gang er jeg selv blevet mødt med argumentet, at det ikke var historisk at tage til Prag på lejrskole, og hvad stiller man så op?

Respekt kontra dilemma Lærere opnår respekt, når de viser muslimske forældre, at de har viden om islam. Dilemmaet er, hvor langt kan læreren gå i dialogen, uden at det bliver et pres? Lærerne skal samtidig håndtere elevens dilemma? På den ene side ønsker eleven at være en del af fællesskabet, på den anden side er der forældrenes forventninger. Her er der ingen opskrift, men læreren må være så autentisk og professionel som muligt. En stor forståelsesbarriere er, at kommunikationen er besværliggjort, da samtaler mellem lærere og etniske forældre foregår med tolke. Hvordan oversætter tolken? Forstår tolken det lærerne siger? Mine spørgsmål kan opfattes som om jeg ikke nærer tillid til tolke. Det er ikke tilfældet, men der er ord og vendinger, der ikke kan oversættes direkte. Det non-verbale sprog er kulturbestemt, og det får også indflydelse på dialogen. Som lærer har jeg ofte følt det fremmedgørende. Alligevel vil jeg fortsætte dialogen og håbe at samtaler åbner døre i fremtiden for elevernes skyld.

En trussel for forældreautoriteten Religionsundervisning kan være en formidling af en anden tilværelsesopfattelse. Når tilværelsesspørgsmål bliver sat til diskussion og analyse, kan det virke skræmmende på nogen. En rettroende muslimsk elev mener, at grunden til at nogle fritager deres børn for faget kristendomskundskab er, at de ikke har undervist deres børn nok i egen religion. Pigen benævner det som frygt og uvidenhed at fritages, da hun har haft godt af at lære om kristendommen og kende til dens traditioner. Hendes familie støtter hende i valget.

111

Kvan 79 Ombrudt.indd 111

06/11/07 12:20:17

Til gengæld udtrykker en anden elev ikke helt den samme støtte fra sin far, der bestemt ikke har ment, at pigen skulle konfirmeres. Faren har deltaget i festen og været med i kirke, men kun for hendes skyld. Truslen faget kan have for en tredje elevs forældre, er at hendes forældre kunne blive lidt trætte af al den snak om tilværelsesspørgsmål helt ud til de små enkeltheder. Det er for hendes forældre en trussel mod husfreden. En trussel for forældre kan være, at den nye generation ønsker nye traditioner. Det betyder, at der bliver rykket ved værdier og normer. Når normer og værdier er flytbare og ikke fastsatte, bliver tilværelsen usikker. Hvordan skal traditionerne så være? Det bliver til individuelle valg når det gælder traditioner, værdier og normer. Derfor duer lighedstanken ikke mere. Vi skal lære at leve med tanken om forskelligheder.

Ønsker for fagets fremtid Fagets indhold må afspejle det samfund, vi lever i lige nu med de hensyn til de andre trossamfund, vi har i Danmark. Det er vigtigt at faget samler til fællesskab i stedet for at fremmedgøre os mere over for hinanden. Hvis faget tager afsæt i individet og det omgivende samfund, vil der sandsynligvis opstå et behov, som i Ungdomsskolen i Hindegade, for at forstå vores samfunds religioner og kulturer samt deres historie. Faget må arbejde analytisk med faglige områder, så alle kan være med. På den måde bliver faget både dannende og oplysende. Faget må få et nyt navn der passer til fremtidens samfund og skole. Det vil højne respekten og interessen for faget også fra forældrenes side.

Vibeke Hagemann (f. 1965). Folkeskolelærer på Hyltebjerg skole i Vanløse, lærer i dansk som andet sprog og bestyrelsesmedlem i Københavns Ungdomsskole.

112

Kvan 79 Ombrudt.indd 112

06/11/07 12:20:18