Tráfico de saberes: Agencia femenina, hechicería e inquisición en Cartagena de Indias (1610-1614) 9783964569516

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Ana María Díaz Burgos

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Tiempo emulado Historia de América y España 72 La cita de Cervantes que convierte a la historia en «madre de la verdad, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir», cita que Borges reproduce para ejemplificar la reescritura polémica de su «Pierre Menard, autor del Quijote», nos sirve para dar nombre a esta colección de estudios históricos de uno y otro lado del Atlántico, en la seguridad de que son complementarias, que se precisan, se estimulan y se explican mutuamente las historias paralelas de América y España. Consejo editorial de la colección: Walther L. Bernecker (Universität Erlangen-Nürnberg) Arndt Brendecke (Ludwig-Maximilians-Universität München) Jorge Cañizares Esguerra (The University of Texas at Austin) Jaime Contreras (Universidad de Alcalá de Henares) Pedro Guibovich Pérez (Pontificia Universidad Católica del Perú) Elena Hernández Sandoica (Universidad Complutense de Madrid) Clara E. Lida (El Colegio de México) Rosa María Martínez de Codes (Universidad Complutense de Madrid) Pedro Pérez Herrero (Universidad de Alcalá de Henares) Jean Piel (Université Paris VII) Barbara Potthast (Universität zu Köln) Hilda Sabato (Universidad de Buenos Aires)

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Ana María Díaz Burgos

Tráfico de saberes Agencia femenina, hechicería e Inquisición en Cartagena de Indias (1610-1614)

Iberoamericana-Vervuert - 2020

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La investigación de este libro y su publicación han sido posibles por la Grant-in-Aid y la Powers Grant de Oberlin College, y por la Research Support Grant de la Graduate School of Arts and Sciences y la Archival Grant del programa de Estudios Graduados del Departamento de Español y Portugués de Emory University.

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com;  91 702 19 70 / 93 272 04 47) © Iberoamericana, 2020 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 - Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.iberoamericana-vervuert.es ©  Vervuert, 2020 Elisabethenstr. 3-9 - D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 - Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.iberoamericana-vervuert.es ISBN 978-84-9192-120-2 (Iberoamericana) ISBN 978-3-96456-950-9 (Vervuert) ISBN 978-3-96456-951-6 (eBook) Diseño de cubierta: Rubén Salgueiros Ilustraciones de la cubierta: Portada: Celosía de madera (Med Photo Studio) Contraportada: Catedral de Cartagena de Indias desde el palacio de la Inquisición (Toni Flap) Depósito legal: 11403-2020 The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706 Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro Impreso en España

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Índice

Agradecimientos......................................................................................... 9 Prólogo........................................................................................................ 11 Capítulo 1 Calcos institucionales: Inquisición, negociación y hechicería en Cartagena de Indias................................................................................... 19 Capítulo 2 Desorden en el convento: refugio, confesión y caída.................................. 49 Capítulo 3 A orillas del Caribe: redes sociales, tráfico de saberes y denuncias inquisitoriales............................................................................ 101 Capítulo 4 Cartografías de la hechicería: umbrales geográficos y arquitectónicos............................................................................................ 153 Capítulo 5 Cárceles inquisitoriales: secreto, enfermedad y sentencia.......................... 191 Epílogo Ecos de Acereto: ficciones archivísticas, literarias y televisivas..................................................................................................... 229 Bibliografía................................................................................................. 235 Índice conceptual y onomástico............................................................ 259

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Agradecimientos

El proceso de escritura de este libro no hubiera sido posible sin el apoyo intelectual y emocional de todas aquellas personas que me han acompañado a lo largo de estos años. Una profunda gratitud a mi mentora y guía, Karen Stolley, quien ha visto la transformación de estas páginas desde sus inicios. A Tatiana Seijas, acuciosa lectora, por su ojo crítico y por el impulso para llevar las preguntas de investigación un paso más allá. A Ángela Robledo por las conversaciones conventuales en cafés bogotanos y las pistas para dilucidar los enigmas archivísticos. A Rocío Quispe-Agnoli por sus agudos comentarios y consejos sobre este proyecto y por las conversaciones en torno a las voces femeninas en el archivo. A María Jesús Zamora Calvo y Sonia Pérez Villanueva por su acogida en el grupo de investigación sobre mujer, violencia e Inquisición. A Manuela Ceballos por su cariño y compañía en cada paso de este proceso y por las estimulantes discusiones teóricas. A Margaret Boyle por su ejemplo y apoyo constante. A Yolopattli Hernández-Torres, Elena Deanda Camacho e Ignacio Chuecas Saldías, por los debates, conferencias y archivos compartidos que me han llevado a explorar otros textos y perspectivas críticas. A Sarah El-Kazaz, por las sesiones de escritura y las charlas sobre nuestros proyectos académicos. A Isis Sadek por su lectura minuciosa y las recomendaciones editoriales de este manuscrito. A Ramiro Arbeláez y a Rito Torres por su valiosa ayuda en encontrar el material televisivo de La pezuña del diablo (1983).

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A mis amigos, profesores y colegas de Emory University, Miami University y Oberlin College con quienes he compartido intensos momentos de escritura, edición y lectura, pero sobre todo de discusión que expandieron mis lecturas y aproximaciones críticas. A Tricia, Nadia y Nina, mis amigas de FSP y compañeras constantes de escritura. A mis estudiantes, con quienes a través de los seminarios hemos compartido ideas y debatido algunos de los conceptos que pueblan los siguientes capítulos. De manera especial quiero agradecerle a Sergio Gutiérrez Negrón, mi lector más crítico y riguroso, con quien tengo la dicha vivir, por su paciencia y generosidad con las múltiples iteraciones de este libro. A mis padres, Carmiña y Alfonso, y mis hermanas, Laura y Natalia, por su respaldo y apoyo incondicional desde siempre. A Viviana, Amalia y María Elvira, por su amistad y complicidad. Al personal del Archivo Histórico Nacional y de la Biblioteca Nacional en Madrid, del Archivo General de la Nación de Colombia, del Instituto Colombiano de Antropología e Historia, de la sección de libros raros y manuscritos de la Biblioteca Luis Ángel Arango, de la Biblioteca Ramón de Zubiría de la Universidad de los Andes y de la Fundación Patrimonio Fílmico Colombiano en Bogotá, del Palacio de la Inquisición, de la Biblioteca Bartolomé Calvo, de la Academia de la Historia y del Museo Histórico de Cartagena en Cartagena de Indias, porque gracias a su ayuda encontré más de lo que buscaba. Finalmente, agradezco el apoyo institucional de Emory University y Oberlin College por haberme proporcionado los medios y el tiempo para llevar acabo la investigación y escritura de este libro. A Anne ­Wigger y a los lectores anónimos de este manuscrito por su atenta lectura y comentarios.

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Prólogo

En 1613, doña Lorenzana de Acereto, esposa del escribano real de Cartagena de Indias, fue condenada por hechicería y superstición. Su nombre apareció el año siguiente en la relación del primer auto de fe que se llevó a cabo en esa ciudad portuaria, cuatro años después del establecimiento del Tribunal del Santo Oficio en la localidad, en 1610. A todas luces, doña Lorenzana, una criolla de 27 años, perteneciente a la élite cartagenera y madre de cuatro hijos, encajaba en el paradigma de la mujer virtuosa. No obstante, fue acusada no solo de realizar hechizos, suertes, oraciones, sino además de intentar asesinar en varias ocasiones a su esposo, Andrés del Campo, y de tener como amante al sargento mayor Francisco de Santander. Su sentencia incluyó oír misa en la capilla del Santo Oficio vestida como penitente, una pena pecuniaria de 4000 ducados, y el destierro de la ciudad por dos años. A pesar de su absolución final, producto de una apelación posterior, estos cargos, la minuciosidad de su proceso y su sentencia inicial, atestiguan la compleja irrupción del recién establecido Tribunal en la cotidianidad cartagenera a comienzos del siglo xvii y el despliegue de un poder inquisitorial ansioso por establecerse como autoridad. Otras cinco mujeres fueron procesadas por hechicería entre el establecimiento del Tribunal inquisitorial y el primer auto de fe de 1614. Sin embargo, es solo el de Acereto el que sobrevive completo. Los únicos rastros de los de las otras mujeres se hallan hoy en la información consignada en las relaciones de causa que el Tribunal cartagenero

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envió posteriormente al Consejo de la Suprema Inquisición en la metrópolis. Los documentos de sus procesos cayeron, junto a los archivos del tribunal cartagenero, ante los embates de la naturaleza —la humedad, las polillas, el comején— y aquellos pertenecientes al dominio de lo social—ataques de corsarios, situaciones políticas y agendas e intereses personales—.1 Si el de Acereto no sufrió la misma suerte, se debió a un aparente error de catalogación, el cual terminó traspapelándolo, intencionalmente o no, entre legajos a los cuales no pertenecía. Este error, además, camufló lo heterodoxo de las prácticas de Acereto, y, por consecuencia, protegió su honor y el de su familia de posibles secuelas. La preservación material de este proceso permite observar de cerca tanto al Santo Oficio en su momento de adaptación, como sus intentos iniciales de vigilar y disciplinar un territorio colonial que a duras penas conocían. Al mismo tiempo, estos documentos revelan a una mujer y a una sociedad que intentaron navegar las repercusiones de la llegada de una institución que buscaba cambiar la forma de vida que hasta entonces había caracterizado aquel puerto caribeño. La información que ofrece el caso de doña Lorenzana de Acereto —106 folios verso y reverso— establece un marcado contraste en términos de volumen con la que se encuentra en las relaciones de causa de los otros cinco casos de mujeres procesadas por hechicería. Al ser un resumen sucinto de las acusaciones, defensa y sentencia de las reas, las relaciones de causa se limitan a esbozar, bajo disposiciones metropolitanas, los perfiles hechiceriles de María Ramírez, Francisca Mejía, Isabel Noble, doña Isabel de Carvajal, doña Ana María de Olarriaga y doña Lorenzana de Acereto.2 A pesar de esta brevedad, las relaciones de causa permiten observar los lineamientos del sistema coactivo utilizado por los inquisidores durante los primeros años de asentamiento en Cartagena. Además, servirán como punto de partida para contrastar las dinámicas sociales, económicas y espaciales en la ciudad

1. Uno de los eventos más nocivos para la preservación del material archivístico fue la destrucción de la ciudad cuando fue invadida por el barón de Pointis en 1697 (Marco Dorta 99-111; Maya Restrepo, Brujería 511; Lane 51; Germeten 7-8). 2. Durante la segunda parte del siglo xvii las cortes en la península debían enviar relaciones de causa a la Suprema (Pérez 172). Los Tribunales de las Américas tuvieron que hacerlo también durante el siglo xvii. Para una explicación de la organización y funcionamiento del Consejo de la Suprema Inquisición, más conocida como la Suprema, ver Francisco Bethencourt (94-99).

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portuaria y sus alrededores a inicios del siglo xvii, que se registran más ampliamente en el caso de Acereto.3 Si bien las relaciones de causa reducen a las acusadas al momento de encuentro con la Inquisición, el proceso de Acereto, compuesto por declaraciones de la acusada y de una decena de testigos, visibiliza algunas circunstancias de los involucrados y, por lo tanto, el radio de acción y movilidad de los sujetos en el ámbito colonial cartagenero —más específicamente de los sujetos femeninos—. Asimismo, las múltiples ocasiones en las que se obtiene información de Acereto a través de su proceso inquisitorial permiten ver las tensiones de las dinámicas de construcción y reconstrucción de su imagen a través de las afirmaciones de sus testigos y de sus propias confesiones antes y después de ser apresada por las autoridades inquisitoriales. Es decir, que por medio del caso de Acereto se obtiene un panorama de las interacciones entre habitantes e instituciones en Cartagena desde 1606, cuando Acereto confesó sus prácticas no ortodoxas ante el provisor don Bernardino de Almansa, hasta 1614, año en el que Del Campo apeló la sentencia de Acereto y obtuvo su absolución, y se celebró el primer auto de fe. Como resultado, el proceso ofrece un vistazo a la historia social, política, e institucional de Cartagena durante un periodo de tensión que vendría a caracterizar la ciudad. Al día de hoy, los estudios sobre los primeros casos de mujeres procesadas por hechicería del siglo xvii en Cartagena se ven limitados por la poca información disponible a la que se tiene acceso como resultado de las restricciones archivísticas de documentos coloniales de Cartagena. En los archivos eclesiásticos y civiles del Archivo General de la Nación en Bogotá y en el Archivo General de Indias es posible encontrar algunos registros anteriores a la segunda mitad del siglo xix, así como las causas seculares que fueron tramitadas en Santafé de Bogotá. Mientras que la documentación inquisitorial enviada a la Suprema durante los siglos xvi a xviii se encuentra mayoritariamente en el Archivo Histórico Nacional de Madrid (Ceballos, “Quyen tal haze” 34-37 y “Ante las llamas” 122-123; Germeten 8-9). Frente a las restricciones documentales, el repositorio de la Inquisición, aunque limitado y fragmen-

3. De acuerdo con Michel Foucault, a través de la colisión con el poder los sujetos se hacen visibles para las autoridades, debido a sus acciones execrables y la necesidad de castigarlas (La vida 127-130).

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tario, ofrece una aproximación a la vida colonial que no se encuentra en otras fuentes (Greenleaf 1). A pesar de las preguntas y los vacíos que muchas veces deja este archivo, también proporciona una oportunidad para estudiar los roles de sujetos marginales, aunque sea indirectamente, por la naturaleza de los registros inquisitoriales. Además, permite realizar una lectura que reconoce y cuestiona los silencios, las márgenes y fórmulas de los documentos (Farge, “Una marmita” 59; Perry, “Finding Fátima” 152-153).4 Algunos de estos interrogantes pueden ser resueltos por medio de una aproximación transatlántica, a la hora de identificar las continuidades y las discontinuidades tanto en un área específica como sobre un sujeto en particular (Brosseder 9). A diferencia de la bibliografía existente, que ante la ya referida dificultad archivística se ha dirigido sobre todo a los procesos posteriores de brujería, este libro parte del caso de Acereto junto a otros archivos inquisitoriales y conventuales para rastrear los medios de operación del Tribunal y su proceso de ajuste al contexto colonial cartagenero. De este modo, se hace posible examinar las diferencias entre la ley y la práctica de un Tribunal inquisitorial que se estaba ajustando a las circunstancias americanas. Dicho de otra manera, Tráfico de saberes se escribe desde la interdisciplinariedad que requiere una lectura a contrapelo de los documentos inquisitoriales. Esta aproximación combina herramientas analíticas literarias y teóricas sobre agencia y espacio que permiten abordar los archivos desde perspectivas que contemplan tanto los elementos formales del lenguaje legal, como las narraciones ficticias desde los que emergen los sujetos que habitan los archivos (Davis 3-6, 17-18, 43-48; Tozzi 86). Por lo tanto, es a partir de un análisis de los distintos recursos retóricos utilizados por los reos, sus testigos y las autoridades, que se puede trazar el funcionamiento de las relaciones sociales que posibilitaron los intercambios de materiales y saberes que el Santo Oficio intentó extinguir. Este tipo de lectura recurre a la microhistoria como metodología, apoyándose en el contexto local y en la cotidianidad cartagenera que hacen visibles los distintos panoramas que ofrecen la geografía y demografía del territorio colonial que resultaron desconocidos para 4. Para una discusión sobre las maneras de abordar el archivo en el contexto colonial latinoamericano ver González Echevarría (1990), Kathryn Burns (2010); María Elena Martínez (2008 y 2014); Zeb Tortorici (2014); Valeria Añón (2016), Rocío Quispe-Agnoli (2016); Bianca Premo (2017), entre otros.

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los primeros inquisidores.5 Como resultado, los capítulos siguientes abordan las maneras en las que el proceso inquisitorial de Acereto crea un espacio textual en el que se observa de qué maneras las mujeres como ella cumplían con la ortodoxia católica mientras que continuaban recurriendo a prácticas preexistentes, que el recién llegado Tribunal del Santo Oficio catalogaba como heréticas o como amenazas para la ortodoxia católica. Desde esta manera de abordar los archivos, se hace posible evaluar a sujetos como Acereto desde la lupa de los registros inquisitoriales, teniendo en cuenta no solo las prerrogativas del aparato burocrático de los procesos, sino también las construcciones discursivas que hicieron parte de las múltiples versiones de Acereto que ella misma, los testigos y las autoridades produjeron a lo largo del proceso. Así, aunque se parte del registro documental, los datos no se han tomado en este análisis como hechos que vienen dados y que resultan unívocos por estar almacenados en el archivo. Por el contrario, el caso se lee en etapas y página a página cuestionando y contrastando la información registrada para dar cuenta de las fisuras, convergencias y múltiples voces que lo componen (Premo 34). Así, al tener en cuenta los elementos que configuraron la cotidianidad de Acereto, como las redes sociales a las que perteneció, los espacios físicos y geográficos en los que se movió y los recursos retóricos a los que apeló, es posible realizar una aproximación a su despliegue agencial, a pesar de las condiciones coactivas y fragmentarias de los registros inquisitoriales. A través del análisis de documentos inquisitoriales y conventuales basados en el caso de Acereto, este libro aborda las creencias y las prácticas de la hechicería y su persecución como punto de entrada para teorizar y redefinir la agencia de las mujeres criollas de élite durante los años de asentamiento del Tribunal de la Inquisición en Cartagena de Indias a inicios del siglo xvii. La concepción de agencia que aquí se utiliza se centra, a grandes rasgos, en la capacidad de actuar o hablar de un sujeto en un contexto determinado para cambiar el curso de los eventos o modificar las actitudes o intenciones de otros (Zamora 191). Este tipo de agencia da cuenta de las maneras en que un sujeto habita, 5. Entre los ejemplos más relevantes de los estudios que utilizan una metodología micro-histórica se encuentran: Carlo Ginzburg (1980); Natalie Z. Davis (1987); Arlette Farge (2008); Sigurdur Gylfi Magnússon (2003); Sigurður Gylfi Magnússon y István M. Szíjártó (2013).

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experimenta y representa las normas en una circunstancia determinada. Como resultado, esta concepción de agencia incluye tanto las acciones cotidianas como las interacciones de un sujeto con los marcos sociales e institucionales (Mahmood 14, 22). Bajo esta perspectiva, los registros oficiales en los que se basa Tráfico de saberes hacen parte del archivo colonial que funcionó como lugar de enunciación desde donde las mujeres dejaron sus rastros y negociaron su agencia, a través de su propia mano, o de la de intermediarios civiles o eclesiásticos (Díaz y Quispe Agnoli 5-8). Este marco teórico hará posible un acercamiento a las maneras en las que Acereto participó en redes sociales en las que los delegados se encargaban de conseguir los ingredientes y saberes requeridos para realizar prácticas catalogadas como magia amorosa y superstición. Además, permitirá observar la forma en la que Acereto promovía alianzas para adquirir información acerca del funcionamiento de los procesos inquisitoriales e influir las declaraciones de algunos de sus testigos. Solo desde esta reconceptualización es posible comprender la insistencia inquisitorial en documentar no solo las acciones de Acereto sino su alcance e influencia social. Esta aproximación también muestra la manera en la que este proceso ofrece algunas claves para responder la pregunta sobre “¿cómo las mujeres contribuyen a reproducir su propia dominación y cómo la resisten o subvierten?”—la cual resulta central para la discusión contemporánea sobre agencia femenina en contextos coactivos (Mahmood, 6). 6 Los capítulos que siguen tienen como eje los distintos espacios geográficos y físicos, y los tráficos de bienes y saberes a través de los cuales se manifiesta la agencia de Acereto antes, durante y después de sus encuentros con el Tribunal inquisitorial. En el capítulo introductorio, establezco el contexto de la llegada del Santo Oficio a Cartagena y las maneras en las que los primeros inquisidores se aproximaron a

6. Para una discusión sobre el tipo de agencia que se apoya en la diferencia sexual como punto de partida para redefinir y revalorar el sujeto femenino desde una perspectiva feminista ver Lila Abu-Lughod (1990), Marilyn Friedman (1997), Saba Mahmood (2006), Anna Korteweg (2008), Wendy Laura Belcher (2009), entre otros. Consultar Mary C. Erler y Maryanne Kowalesky (2003), Deborah Simonton y Anne Monetach (2013), Nadine Akkerman y Birgit Houben (2014), Nuria Silleras-Fernández (2015), Mónica Díaz y Rocío Quispe-Agnoli (2017), entre otros, para observar diferentes expresiones de agencia femenina en la modernidad temprana.

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las diferencias entre la ley y la práctica de la hechicería por medio de un análisis de las relaciones de causa de las seis mujeres procesadas por este delito entre 1610 y1614. El segundo capítulo se centra en la estadía de Acereto en el convento de las carmelitas descalzas en Cartagena, meses antes de ser encarcelada por las autoridades inquisitoriales. A partir de los usos estratégicos que Acereto le dio al espacio conventual como refugio, examino su agencia bajo condiciones coactivas, enmarcada en el papel social, religioso y político que este convento jugó en Cartagena a inicios del siglo xvii. El tercer y cuarto capítulo dan cuenta de la agencia de Acereto en contextos cotidianos antes de la llegada del Santo Oficio a Cartagena. Más específicamente, partiendo de la relevancia portuaria de Cartagena como uno de los enclaves principales del comercio oficial y del contrabando entre la metrópolis, el Caribe y la Nueva Granada, en el tercer capítulo, exploro la economía de la hechicería que surge de la circulación encubierta de palabras, objetos y rituales inscrita en las prácticas heterodoxas, que se hacen visibles en una lectura a contrapelo de las declaraciones de Acereto y sus testigos. En el cuarto capítulo, trazo las cartografías de la hechicería que surgen de la identificación de los diferentes roles y transformaciones de los espacios geográficos y arquitectónicos donde se llevaron a cabo las prácticas heterodoxas que tanto Acereto como sus testigos mencionaron frente a las autoridades inquisitoriales. En el último capítulo, evalúo la agencia de Acereto a partir de las tácticas corporales y discursivas a las que recurrió durante su permanencia en las cárceles inquisitoriales. Además, en ese capítulo, cuestiono las decisiones inquisitoriales de la sentencia inicial de Acereto y la contrasto con los argumentos que fueron utilizados para revertir el veredicto de los inquisidores. El epílogo cierra el libro mediante una exploración de los ecos de Acereto en el imaginario cultural de la Cartagena del siglo xx.

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Capítulo 1

Calcos institucionales: Inquisición, negociación y hechicería en Cartagena de Indias

Después de un largo viaje de casi tres meses, iniciado el mes de junio de 1610, los inquisidores, don Pedro Mathe de Salcedo y don Juan de Mañozca y Zamora, llegaron a Cartagena de Indias el 21 de septiembre de ese año.1 El primero permaneció en la ciudad portuaria hasta su muerte en 1621 y el segundo, hasta 1623. Como lo había requerido el rey Felipe III al gobernador de Cartagena, don Diego de Velasco, en sus cartas y real cédula del 25 de febrero de 1610, se les dio la bienvenida a los nuevos inquisidores con salvas de artillería.2 Fueron ubicados en el convento de San Francisco, antes de ser trasladados a lo que serían los primeros aposentos del Santo Oficio, las casas ubicadas en una esquina de la plaza principal. Por orden del monarca, el día que se les hiciera la fiesta, el obispo debía acompañar a Salcedo y el gobernador a Mañozca (Urueta 143-145). Con este recibimiento, se alinearían todos los poderes de la ciudad para darle visibilidad a los inquisidores y reconocer su presencia y jurisdicción. Sin embargo, las rencillas entre estos funcionarios, miembros de las órdenes religiosas y demás personas principales de la ciudad no se hicieron esperar. 1. Los inquisidores se encontraron en Sevilla y el 29 de junio zarparon de Cádiz. En dirección a Santo Domingo se detuvieron en Guadalupe. Después de cumplir sus diligencias en La Española, se dirigieron a Cartagena y hacia Santo Domingo (Medina 22-23). 2. José Toribio Medina transcribe la cédula real y hace referencia a las cartas de inicios de 1610 enviadas por el rey al gobernador de Cartagena (21-22).

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Una vez instalados Salcedo y Mañozca, comenzó a operar la tercera sede americana del Santo Oficio en Cartagena. Ya, desde el establecimiento de los tribunales inquisitoriales en Lima y México en 1571, y debido a la expansión geográfica y a los intereses políticos y económicos de la Corona, la vigilancia y el control social fueron intensificándose en el Caribe y en los territorios del norte de América del Sur. El asentamiento de estos tres tribunales ejemplificó un proyecto expansionista imperial que buscó reglamentar los territorios y sus habitantes de acuerdo con la norma metropolitana y así castigar y excluir a aquellos que no encajaran en estos parámetros. No obstante, este proyecto acarreó un desajuste entre el modelo inquisitorial y su reproducción o calco colonial. Este desajuste minó, en cierto modo, los mecanismos de control –logísticos y retóricos– utilizados para preservar el sistema inquisitorial español (Cascardi 234-235). La pretensión de la reproducción fidedigna de los modelos españoles implicó un calco que, por obedecer a las necesidades coloniales, intensificaba la distancia inherente de su original. El verbo latino calcare y el castellano calçar suponen la existencia de una prótesis que, mientras protege aquello que resguarda, imprime una huella sobre la superficie que pisa, holla o recorre (Covarrubias Letra C fol.174). Es decir que, en el Tribunal inquisitorial en Cartagena, de manera paralela al mexicano y al limeño, se pretendió imprimir la impronta institucional metropolitana, pero que por las diferencias geográficas y demográficas, el calco se desdibujó para subsistirla. En esta medida, la cotidianidad colonial al verse interceptada por el Tribunal inquisitorial manifestó inevitablemente una dinámica de desacato, la cual no desechaba las estructuras y formalidades metropolitanas, sino que en su práctica las modificaba y se las reapropiaba según fueran las necesidades. En el ámbito inquisitorial, el calco, por un lado, conservó la estructura institucional y las jerarquías de sus funcionarios, como quedaba establecido en la Recopilación de las leyes de Indias, que requerían que las leyes de Indias reflejaran lo máximo posible las metropolitanas (Libro II, Título ii, Ley 13). Por otro lado, requería medidas represivas diferentes, ya que ante la variedad y novedad de personas, de entornos y de comportamientos sociales, se generaban casos no tipificados por la jurisprudencia precedente. Para comprender mejor la manera en que estos calcos se dieron en el Tribunal inquisitorial cartagenero, este capítulo iniciará con la

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contextualización de la llegada del Santo Oficio a la ciudad portuaria. Luego, se examinarán las maneras en las que los primeros inquisidores abordaron las diferencias entre los parámetros metropolitanos para juzgar delitos de hechicería y su práctica en Cartagena a través de un análisis de las relaciones de causa de las seis mujeres procesadas por este delito en los primeros años de funcionamiento del Tribunal (16101614). Los ajustes del modelo inquisitorial metropolitano se pueden observar a través de los interrogatorios que sirvieron como fuente de información sobre la nueva jurisdicción. Es decir que en el espacio colonial, los tribunales inquisitoriales se enfrentaron a una alteridad desconocida en términos demográficos y geográficos que implicó reajustar los mecanismos de control inquisitorial. Dos intentos fueron necesarios para que el establecimiento del Santo Oficio en Cartagena de Indias fuera posible. La primera petición la hizo el virrey de la Nueva Granada, Francisco Toledo, en 1576, fue desoída por Felipe II tras haber consultado con el inquisidor del Tribunal limeño, Antonio Ordóñez. La desatención de esta primera petición se debió presumiblemente a que, a pesar de alegar razones de distancia e incremento de herejes en la región portuaria de Cartagena, solicitó un tribunal conformado por dos oidores y el obispo, excluyendo la presencia de un inquisidor (Splendiani 1:108). La segunda petición la hizo el mismo Ordoñez, casi tres décadas más tarde, arguyendo las mismas razones que Toledo, pero incluyendo la participación de los inquisidores. Esta solicitud fue autorizada por el rey y el Consejo de la Suprema Corte de la Inquisición de Madrid en 1600 (Medina 142; Splendiani 1:108). Tras la aprobación de la segunda petición, el Tribunal cartagenero surgió como respuesta para solucionar y prevenir problemas de orden social y religioso, en el vasto territorio del virreinato de la Nueva Granada, las islas de Barlovento y las provincias que dependían de Santo Domingo, que hasta ese momento no había sido estrictamente vigilado en materia inquisitorial. El incremento de esta vigilancia se observa cuantitativamente: “[d]e 1610 a 1660 los casos juzgados por el Santo Oficio contra reos presos neogranadinos fueron diez veces más que los enviados a Lima en los cuarenta años anteriores” (Splendiani 1:115).3 Esta diferencia muestra 3. Estos reos eran hombres y ninguno fue procesado por hechicería (Splendiani 1:115).

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las dificultades que la distancia geográfica presuponía para la persecución de algunos delitos, de los que se encargaban tribunales locales ordinarios. Sin embargo, una vez establecido el Tribunal de la Inquisición en la ciudad portuaria neogranadina, se dio una centralización de la jurisdicción inquisitorial que se encargó de controlar también las prácticas hechiceriles y supersticiosas en el territorio colonial cartagenero. El objetivo inquisitorial primordial fue identificar, castigar y erradicar la herejía para implantar una unidad política y religiosa en el nuevo territorio.4 Si bien la preocupación por mantener la limpieza de sangre, que se manifestó en la península a través de la persecución contra judíos o musulmanes conversos y se estipuló en el edicto de fe cartagenero, las realidades demográficas, geográficas, religiosas y económicas de la nueva sede del Tribunal implicaron un cambio en las batallas de la fe, al que los inquisidores tendrían que ajustarse tras su llegada.5 Aunque la hechicería y la brujería eran consideradas como herejías menores en el esquema metropolitano, en Cartagena, estas prácticas gozaron de gran popularidad entre los habitantes de la ciudad portuaria y sus alrededores y como consecuencia ocuparon un renglón importante entre las causas perseguidas por el Santo Oficio.6 Ambos fenómenos han sido ampliamente estudiados en el proceso de

4. Para una definición de los objetivos fundamentales del Santo Oficio ver Ángel Alcalá (1987) y Antonio Pérez Marín (1989). 5. Entre la extensa bibliografía sobre el establecimiento y funcionamiento de la Inquisición española, se puede observar un panorama de las diferentes problemáticas sociales, religiosas, políticas y económicas que esta institución generó en la península ibérica en los estudios de Charles Lea (1983); Ángel Alcalá (1987); Francisco Bethencourt (1997); Henry Kamen (1998); John Edwards (1999); Benjamin Netanyahu (2000); Joseph Pérez (2003; 2012), entre otros. Para un análisis sobre las maneras en que los asuntos de raza fueron trasladados de la metrópolis a los territorios españoles americanos y cómo fueron transformados, consultar: María Elena Martínez. (2008); Hering Torres, M.-S., María E. Martínez and David Nirenberg, eds. (2012); Pamela A. Pa­tton (2015), entre otros. 6. Henry Kamen señala algunos de los momentos controversiales relacionados con las maneras en que la Inquisición española se aproximaba al fenómeno de la brujería. Entre los que se destacan el cuestionamiento de Francisco Vaca en 1549 en Valladolid sobre el vuelo de las brujas; la falta de evidencia que nota Alonso de Salazar Frías en 1611 en Logroño; y los treinta y dos artículos que muestran el escepticismo sobre la brujería en las “Instrucciones” de 1614. La ambigüedad inquisitorial resultante se dio debido a que se continuaba persiguiendo la brujería, pero los castigos no reflejaban las acusaciones, mostrando así un escepticismo con relación a este fenómeno por parte de las autoridades inquisitoriales (295-298).

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la ­Contrarreforma (1560-1648) y han sido analizados regionalmente desde perspectivas históricas y antropológicas.7 Algunos estudios muestran los esfuerzos de la Inquisición por implantar mecanismos de control particularmente sobre la población femenina, por su proclividad a las prácticas heréticas. Mientras que otros difieren de esta postura, argumentando que los procesos se basaban en las prácticas y no en el género de los practicantes, a pesar de los patrones de persecución que demuestran la mayoría de los casos.8 Los parámetros europeos de clasificación de la práctica, persecución y castigo de quienes incurrieran en supersticiones, maleficios, hechicería y brujería fueron establecidos de manera axiomática en el Malleus Maleficarum (1487) de Heinrich Kramer y Jacob Sprenger. Los subsecuentes manuales de penología y demonología europeos presentaron minuciosas descripciones sobre la naturaleza de las brujas, sus representaciones y las maneras de reconocerlas.9 La delgada línea que separaba la brujería de la hechicería radicaban en sus mecanismos de control de terceras partes y de sus objetivos. La hechicería era identificada con el uso de hechizos, pociones, oraciones paganas y prácticas supersticiosas (Sánchez Bohórquez 1:53). Mientras que la brujería 7. Entre los estudios del fenómeno de la brujería en territorio peninsular se pueden consultar Julio Caro Baroja (1968); Gustav Henningsen (1980); Henry Kamen (1998); Gunnar W. Kuntsen (2009); Joseph Pérez (2010); Stacey Schlau (2013); Eva Lara y Alberto Montaner (2013); María Jesús Zamora Calvo (2005). En cuanto a las prácticas de magia amorosa, adivinación y curanderismo se encuentran estudios recientes de María Seruyá Moreno Florido (2000); María Tausiet (2004); María Helena Sánchez Ortega (2004); Rafael Martín Soto (2008); Mercedes López Picher (2016), entre otros. 8. A pesar de que fueron procesadas más mujeres que hombres por causas de hechicería, algunos académicos sostienen que fueron perseguidas por brujas y no por mujeres, ya que estas prácticas tenían un sustrato amplio en la sociedad moderna europea (Kamen 291; Clark 110-113). Sin embargo, como enfatiza Stacey Schlau, los argumentos en los que se basan los inquisidores para llevar a cabo sus acusaciones se centran en textos que denigran a las mujeres (Gendered Crime 125-126). Además, como explica Tamar Herzig, a partir de la Edad Media tardía el concepto de la conspiración de la secta diabólica de brujas en Europa coincide con el proceso de feminización de la magia (53). 9. Entre los tratados que tuvieron una amplia circulación europea durante los siglos xvi y xvii se encuentran: De la Demonomanie des Sorciers (1582) de Jean Bodin; Discours des Sorciers, avec Six Avis en Fait de Sorcellèrie et une Instruction pour une Fugue Semblable Matière (1590) de Henry Bouget; Daemonolatreiae (1595) de Nicolas Remi; Reprobación de las supersticiones y hechicerías (1628) de Pedro Ciruelo, entre otros. Posteriormente, Jules Michelet analizó la figura de la bruja en la Edad Media. Su obra La Sorcière (1862) ha sido un pie de fuerza para los estudios contemporáneos de esta figura.

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e­ staba asociada con el uso de poderes psíquicos para causar heridas físicas, daño emocional o incluso la muerte (García Marín 210; Borja, Rostros y rastros 275). Sin embargo, la diferencia más notable entre una y otra categoría era la existencia explícita del pacto con el diablo, interacciones con demonios, realización de misas negras, etc., que agravaba la práctica de la brujería (Schlau, Gendered Crime 124). En esta característica también se encuentra una diferencia entre las prácticas individuales y las colegiadas. Reservando la hechicería para fines personales, mientras la brujería se asociaba con un trabajo de una comunidad en contra de alguien o de otro grupo (Ceballos Hechicería, brujería 86-90; Quyen tal haze 107-112). Sin embargo la identificación de los practicantes de hechicería y brujería y su proceso quedaba a discreción de los inquisidores (Splendiani 1:93; Schlau, Gendered Crime 8). En el Nuevo Mundo, las medidas correctivas variaron de acuerdo con las condiciones geográficas y demográficas de cada virreinato (Splendiani 1:86; Pérez 111). En el análisis del panorama inquisitorial del mundo hispánico que Stacy Schlau presenta sobre las tres ramas Americanas del Santo Oficio español, enfatiza que los tribunales reflejaban las tendencias socio-culturales, religiosas y políticas de cada territorio y sus prácticas revelan las diferentes negociaciones de roles de género y las ideologías que se llevaban a cabo dependiendo de su jurisdicción (Gendered Crime 127). Además afirma que los casos de brujería y superstición dan cuenta de la vida diaria colonial, incluyendo las dinámicas públicas y privadas a través de los registros de amistades, enemistades y denuncias que se hacen frente al tribunal (Gendered Crime 146). Muchas de las practicantes eran principalmente mujeres del común y lo hacían para ganarse la vida, aunque las redes sociales que creaban involucraban a mujeres de todos los estratos socio-económicos, estados civiles y raciales. En el caso del Tribunal de la Ciudad de México, Solange Alberro ha analizado las interrelaciones entre la Inquisición, sus funcionarios y los represivos mecanismos de control, y las vidas de los sujetos procesados, dando como resultado un extensivo estudio acerca de la manera en que la Inquisición modificaba y era modificada por las dinámicas sociales. En su análisis sobre la brujería Ruth Behar señala que estas prácticas funcionaban como fuente de poder femenino, a través de una inversión de la jerarquía basada en el género. Es decir que era a través del uso de un lenguaje simbólico de creencias y actos que las

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­ racticantes de brujería intentaban controlar a sus contrapartes masp culinas que las dominaban (186). A pesar de que a través de los juicios inquisitoriales se trivializara esta fuente de poder femenino, al recurrir a ella las mujeres cuestionaban, aunque de manera poco fructífera, las estructuras de desigualdad (200-201). Más recientemente, Joan Cameron Bristol ha cuestionado hasta qué punto se desarrollaban este tipo de inversiones jerárquicas. Bristol indica que si bien la magia era usada por los afro-mexicanos para ganar autoridad sobre sus amos, es necesario preguntarse el tipo de autoridad de la que se trataba, ya que más allá de un deseo de dominación se encontraba una necesidad de seguridad. Es decir que además de los casos de venganza, los esclavos buscaban mejorar sus relaciones con sus amos. La magia se usaba directamente para controlar las acciones de otros, pero también para ganar el respeto de aquellos que los consultaban para cuestiones amorosas o de salud (169-170). En este sentido, para observar los alcances de las inversiones jerárquicas es necesario tener en cuenta los propósitos que cada practicante tuviera para entender las diferencias en las concepciones de dominación que cada caso presenta. Factores como raza, género y estatus socio-económico también desempeñaron un papel principal en las persecuciones inquisitoriales del Tribunal limeño. Por ejemplo, María Emma Mannarelli ha estudiado la maneras en las que estas variables junto con la geografía andina y los recursos naturales influyeron en las prácticas y la persecución de la hechicería y la brujería en el siglo xvii. Claudia Brosseder analiza las maneras en que tanto desde perspectivas indígenas como españolas abordaban los conceptos de hechicería e idolatría, a través de los procesos de evangelización, modificando las prácticas religiosas andinas. Por su parte, Irene Silverblatt ha explorado cómo la raza y la burocracia convergían para mostrar las maneras en las que los mecanismos del miedo orientaban el control colonial y determinaban las acciones entre los habitantes locales y las autoridades coloniales. Estos estudios muestran hasta qué punto la Inquisición en el Nuevo Mundo, además de mantener la ortodoxia e intensificar el control social sobre los habitantes de sus jurisdicciones, también fraguó las relaciones extraoficiales que buscaban escaparse del ojo inquisitorial. Tanto el establecimiento inquisitorial novohispano como el peruano ejemplifican en parte las paradojas, obstáculos y concesiones que en Cartagena de Indias se ­tuvieron que hacer a partir del establecimiento del Santo Oficio.

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En las últimas décadas, académicos colombianos como Jaime ­Borja, Anna María Splendiani, Adriana Maya Restrepo, Diana Luz Ceballos, Martha Lux Martelo y Ricardo Escobar Quevedo, entre otros, desde una perspectiva histórica, legal y antropológica han estudiado el fenómeno de la hechicería y de la brujería en el territorio de la Nueva Granada, en donde se asentaba el Tribunal del Santo Oficio de Cartagena de Indias. Más recientemente, Nicole von Germeten ha enfatizado el rol que la sexualidad, el honor y la violencia desempeñaban en las vidas de las mujeres en Cartagena a lo largo de los siglos xvii y xviii.10 Estos académicos también han señalado la raza, el género, la posición social, y el estado civil como los principales problemas considerados en el Tribunal a la hora de dictar la sentencia, a parte de las declaraciones de los testigos y las pruebas que se tuvieran. Además, afirman que este tipo de persecución implicaba diferentes formas de marginalización femenina y su inherente contracara: los recursos que estas mujeres utilizaron para evadir o negociar los dictámenes inquisitoriales. A través de los diferentes análisis de estos autores, se muestra cómo la interacción de la población femenina colonial con las autoridades, los fenómenos sobrenaturales como brujería y hechicería, el discurso médico, el comercio y la doctrina religiosa determinaban la cotidianidad de los habitantes de este territorio. Estos estudios dan cuenta de los cambios del campo de los estudios coloniales inquisitoriales, en donde el enfoque no solo se centra en narrativas o casos que exclusivamente hablan de resistencia y subversión de cara a las instituciones opresivas. En su lugar, la producción académica de las últimas décadas ha intentado desarrollar un análisis más complejo de las vidas de los sujetos coloniales, su interacción con las instituciones religiosas, políticas y sociales, y las intersecciones entre prácticas heterodoxas, economía y materialidad, presentando nuevas avenidas de discusión de los discursos coloniales regionales y ­transatlánticos.11 Tráfico de saberes participa de esos cambios en el 10. En términos de la magia amorosa, Germeten analiza la creación de círculos sociales para atender las necesidades de las relaciones extramatrimoniales. Con respecto a la brujería evalúa los usos emocionales y económicos de la sexualidad femenina y la función que en ella tenían el lujo, la ornamentación y la apariencia. 11. Algunos de los estudios recientes que ofrecen nuevas avenidas de discusión de los discursos inquisitoriales se encuentran en: Martha Few (2002); Irene Silverblatt (2004); Nora E. Jaffary (2004); Ricardo Escobar Quevedo (2008); el volumen editado

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contexto cartagenero de inicios del siglo xvii tomando como punto de partida el caso de doña Lorenzana de Acereto, procesada por hechicería y superstición, para develar algunas de las relaciones entre diversos sujetos, y rastrear cómo surgieron, se mantuvieron y colapsaron a través de la denuncia de sus participantes. Al observar las maneras en las que las mujeres que participaron de uno u otro modo en las prácticas de Acereto moldearon y fueron moldeadas por esas interacciones, se pueden ver las formas en las que las instituciones civiles y eclesiásticas funcionaban en Cartagena. Los in qu i s i do r e s Una vez establecidos, los inquisidores Salcedo y Mañozca iniciaron sus tareas y, ya para el 30 de noviembre de 1610, tuvo lugar la lectura del edicto de fe en la catedral de la ciudad. Aunque Salcedo era mayor que Mañozca y había sido designado como el más antiguo, el joven Mañozca, caracterizado por su carácter fuerte, impuso sus opiniones en las decisiones del Tribunal. 12 Salcedo había sido fiscal en el Tribunal de Zaragoza, y Mañozca había servido brevemente en el Tribunal de Sevilla por algunos meses antes de embarcarse a su nuevo destino (Lynn 246-247). La experiencia de sus previas ocupaciones en España suponía un conocimiento del funcionamiento institucional y de sus mecanismos de control. Sin embargo, Salcedo y Mañozca tuvieron que redefinir paulatinamente la práctica de postulaciones utilizadas en la metrópolis, tales como las de los inquisidores Tomás de Torquemada a finales del siglo xvi o Fernando de Valdés de mediados del siglo xvi, debido a la diferencia demográfica y geográfica de la jurisdicción del Tribunal cartagenero.

por Daniella Kostroun y Lisa Vollendorf (2009); Nicole von Germeten (2013); Stacey Schlau (2013); Claudia Brosseder (2014); Ana E. Schaposchnik (2015); Karoline P. Cook (2016), entre otros. 12. Los funcionarios inquisitoriales —los inquisidores, el fiscal, el secretario y el alcaide de las cárceles— debían provenir directamente de España, ya que la Suprema exigía de sus funcionarios y empleados la probanza de la pureza de sangre por lo menos en las dos generaciones inmediatamente anteriores para asegurar el buen funcionamiento institucional (Lewin 184-185). A pesar de estas disposiciones, el requisito de las probanzas se dilataba a veces en los Tribunales americanos por falta de personal calificado.

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Como indica Kimberly Lynn, los inquisidores españoles estuvieron motivados por una combinación entre carrerismo y compromiso ideológico, que variaba de manera individual dependiendo de los contextos en los que ejercieran sus carreras (3).13 El contraste de personalidades entre Salcedo y Mañozca fue visible dentro y fuera del Tribunal (Lynn 239, 241). Salcedo tenía una actitud conciliadora entre la colaboración de los reos con la Inquisición y sus delitos. Su actitud se presenta como un intento de adecuar las prácticas inquisitoriales al nuevo orden geográfico y social en Cartagena y sus alrededores.14 Mientras que Mañozca ha sido descrito como un arquetípico inquisidor ambicioso que amasaba poder en los tribunales coloniales y estaba motivado por enemistades, celos y avaricia, y se mostraba como un firme seguidor de las reformas tridentinas. Sus estrategias lo llevaron a ocupar un espacio en la Suprema y a ser nombrado arzobispo (Lynn 9-10; Phelan 243-44; Medina 101). A lo largo de su carrera, Mañozca aprendió a aprovecharse de la distancia de la monarquía, contextualizar los reportes de manera hábil, practicando un patrocinio estratégico y realizando impactantes celebraciones públicas (Lynn 46). Aunque Mañozca no tenía tanta experiencia en el ejercio inquisitorial como Salcedo, al salir de España pasó sus años de juventud en México, con su tío, Pedro Sáenz de Mañozca, quien fue secretario de la Inquisición. Allí recibió formación en la Universidad de México y en el Colegio de San Ildefonso y presenció el establecimiento del Tribunal novohispano y el primer auto de fe en 1596. Su estadía en México junto con sus estudios en Salamanca y las conexiones en palacio, con tan solo treinta años, lo llevaron a ser elegido como uno de los inquisidores en el tribunal cartagenero de Felipe III (Phelan 243-244; Escobar Quevedo 105-108; Lynn 243-245). 15 A pesar de ser más joven que su colega, mostró desde el inicio una inclinación hacia los castigos e­ jemplares,

13. Caro Baroja (1968), Ginzburg (1989) y Lynn (2013) discuten la figura del inquisidor desde diferentes perspectivas que señalan la complejidad de estas figuras dentro del aparato inquisitorial. 14. Splendiani llama la atención del carácter bondadoso o menos rígido del inquisidor Salcedo con respecto a la severidad de Mañozca (2:77). 15. Phelan (1967) y Lynn (2013) ofrecen un análisis sobre las maneras en las que el carácter y el comportamiento de Mañozca influyeron en su estadía en Cartagena de Indias como inquisidor.

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especialmente al enfrentarse a un contexto diferente de los que había experimentado en el pasado. Como se observará en el tercer capítulo, la ubicación geográfica de la bahía de Cartagena hizo de esta ciudad un enclave principal de comercio lícito e ilícito entre España y los virreinatos del Perú y la Nueva Granada (Vidal Ortega 21 y 59).16 Al tener que enfrentarse a una diversidad de sujetos tanto para controlar como para coexistir, las estrategias empleadas en la península, para que las prácticas heterodoxas no incursionaran por medio de la inmigración o del contrabando, resultaron insuficientes en las Américas (Medina 123). En su proceso de ajuste al nuevo territorio colonial, Mañozca y Salcedo tuvieron que reacomodar las categorías existentes a las necesidades locales. Se enfrentaron a prácticas sociales, sexuales y religiosas diferentes a las estipuladas por la legislación inquisitorial peninsular, las cuales eran el resultado de una diversidad demográfica conformada por los pueblos indígenas y africanos, los colonizadores, y sus descendientes (Borja Inquisición, muerte 173; Splendiani 1:123-124). Entre estas prácticas la hechicería ocupaba un lugar privilegiado por la multiplicidad de influencias locales y transatlánticas que recibía. De acuerdo con el historiador Jaime Borja, la paradoja inquisitorial cartagenera implicaba dos posiciones bien distintas: “el fenómeno neogranadino consistía en la aparición de un cristianismo releído desde el aparato simbólico y religioso autóctono, mientras que los jueces y los inquisidores lo veían con las características europeas” (Rostros y rastros 275). Es decir que la brecha entre quienes juzgaban y quienes eran juzgados radicaba no solo en los diferentes medios y resultados de las prácticas, sino en la manera de denominarlas. Como consecuencia, se dio un cambio de paradigmas de castigo que obedecía a un cambio de prioridades de las instituciones españolas en el Nuevo Mundo, pues independientemente de que estuvieran o no estipuladas en los manuales y tratados, era necesario implementar medidas de control que frenaran las prácticas que implicaran cualquier tipo de desviación de la ortodoxia católica o de desorden social.

16. Para tener un estudio más detallado de la importancia de Cartagena de Indias como puerto comercial consultar: Anna María Splendiani (1997); Martha Elisa Lux Martelo (2006); Adolfo Meisel Roca (2006); Antonio Vidal Ortega (2002); Ricardo Escobar Quevedo (2008).

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El número de reas que fueron procesadas por prácticas de hechicería, superstición, adivinación y brujería, durante las primeras décadas del Tribunal fue menor al que se observa en los juicios que se llevaron a cabo en el viejo continente, pero mayor al que se experimentó en los otros dos Tribunales americanos.17 La diferencia cuantitativa de los casos responde a diversos factores entre los que se encuentran el número de funcionarios con los que contaba el Tribunal cartagenero y las aproximaciones de los inquisidores a las disposiciones inquisitoriales sobre estos temas. Aunque se le asignaron dos inquisidores al nuevo Tribunal en Cartagena, el secretario cumplía las funciones de notario y escribano para reducir el capital humano español inquisitorial (Splendiani 1:125). Este hecho refleja la jerarquía menor que ocupaba esta nueva sede inquisitorial con respecto a Lima o México. A pesar de su ubicación portuaria y del flujo de inmigrantes que tenía, cubría una cantidad menor de territorio que sus homónimos.18 Sin embargo, en medidas de administración económica, de recaudo y hacienda seguían los mismos lineamientos de los otros tribunales, ya que las diligencias inquisitoriales eran financiadas en gran parte por los bienes y dineros confiscados a los reos en cumplimiento de la labor de proteger la práctica de la doctrina católica (Roncancio 218-20). Por otra parte, los inquisidores tuvieron que enfrentarse a las luchas de poder con la élite colonial que surgieron con la creación del Tribunal en la ciudad portuaria. Hasta este momento, los clérigos y comisarios de la Iglesia local eran quienes estaban a cargo de las funciones relacionadas con la herejía. De forma tal que se vieron desplazados una vez se estableció esta tercera sede del Santo Oficio y reaccionaron de una manera negativa (Medina 130; Escobar Quevedo

17. Para observar las diferencias entre el número considerablemente mayor de personas procesadas por hechicería y brujería en Europa durante los siglos xvi y xvii con respecto a la población procesada por estos mismos cargos en las colonias ver Anne Cruz y Elizabeth Perry (1991), Jaime Borja (1996), John Edwards (1999), Joseph Pérez (2005), Stacey Schlau (2013), entre otros. Por su parte, Ricardo Escobar Quevedo indica que mientras en los Tribunales de Lima y México los casos de hechicería, brujería y supersticiones no sobrepasaban el 8%, en Cartagena llegaban a un tercio de los procesos que se llevaron a cabo (169). 18. Unos de los principales inmigrantes a los puertos caribeños como Cartagena de Indias eran los comerciantes portugueses, que incrementaron a partir de 1580 cuando Felipe II hereda la corona de Portugal y consecuentemente crece el tráfico esclavista (Vidal Ortega 65).

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107-108). Las disputas principales entre los diferentes funcionarios del gobierno como de la Iglesia eran por los cargos, la venta, distribución y explotación de la mano de obra indígena y esclava, por el oro, las mercancías y el lugar ocupado en las ceremonias (Garrido 467). Una de las más notorias rencillas es la que hubo entre Mañozca y el obispo Juan de Ladrada. Sus diferencias llegaron a tal punto que se construyó “una segunda puerta cerca al ábside de las iglesias para que cuando el obispo y el inquisidor salieran al mismo tiempo ninguno de los dos tuviese que cederle el paso al otro” (Splendiani 1:126). Para proteger su poder e influencia en la sociedad cartagenera y las poblaciones inscritas en su jurisdicción, la Iglesia no escatimó ninguna polémica de poder con la Inquisición, la cual implicaba una lucha económica y jerárquica (Lux Martelo 22). Como consecuencia, este tipo de conflictos jurisdiccionales y personales afectaron diferentes aspectos de la población cartagenera. Aunque la Suprema recibió quejas sobre el comportamiento de Mañozca y se le hizo un juicio en 1620 en Madrid, salió ileso y regresó a Cartagena conservando su posición (AHN, Inquisición, leg. 1009, fols. 67r y ss). Con la muerte de Salcedo, Mañozca quedó como el único inquisidor del Tribunal y una de las maneras de hacer un despliegue de su autoridad fue el auto de fe de 1622 (Lynn 256). A este clima de inconformidad y disputas se le suma la falta de habitantes preparados para asumir funciones clericales, que los inquisidores debían suplir. Los funcionarios inquisitoriales se quejaban a la Suprema de “la falta de personas cultas para nombrar en tales cargos” (Splendiani 1:125). Resultaba difícil encontrar quienes cumplieran las condiciones requeridas por los funcionarios españoles, pues Cartagena no contaba con centros universitarios o religiosos como Lima o México. La carencia de personal apto para las funciones inquisitoriales explica la caracterización de “cosmopolita y provinciana” que recibió Cartagena de Indias a principios del siglo xvii (Vidal Ortega 33).19 Como resultado de este vacío educativo, los errores de fe en los que incurrían los religiosos fueron contemplados en un capítulo del 19. Aun desde antes del establecimiento del Santo Oficio, en 1553, el obispo Tomás de Toro se refiere a la población cartagenera de la siguiente manera: “los cristianos de estas tierras ni sabían ni querían saber de cualquier tipo de autoridad espiritual” (Borja Rostros y rastros 230). Las quejas de Mañozca sobre la falta de personas que estuvieran calificadas para desempeñar cargos inquisitoriales se observa continuamente

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edicto con el fin de prevenir interpretaciones erróneas de la doctrina y su trasmisión en las colonias por las carencias de formación de los religiosos coloniales. Los cambios sociales, jurisdiccionales y políticos que trajo la presencia del Tribunal a Cartagena no se hicieron esperar. A través de la lectura del edicto de fe, el Tribunal del Santo Oficio estableció un último plazo de seis días para realizar confesiones y denuncias voluntarias de prácticas propias o ajenas que se alejaran de la ortodoxia y que fueran heréticas, bajo la promesa de absolución. Después de ese plazo, cualquier persona implicada en alguna de las actividades anunciadas en el edicto, sería considerado como sospechoso y por lo tanto procesado por la Inquisición (Splendiani 1:110; Crespo Vargas 87). Si bien este edicto invitaba a denunciar las prácticas no ortodoxas en las que se había incurrido en el pasado para ser absuelto, también se condenaban prácticas desconocidas para la población, debido a la diferencia demográfica y de costumbres, tales como las descripciones detalladas de las prácticas judaizantes (Splendiani 1:112). Es decir que el edicto de fe que se leía en las colonias era igual al de la península, aunque existieran fenómenos que estaban fuera de los marcos referenciales coloniales. La historiadora Diana Luz Ceballos explica la reacción de sorpresa e incomodidad por parte de la población cartagenera como consecuencia de no haber tenido en cuenta el cambio de escenario en el que los inquisidores debían practicar su oficio (Hechicería, brujería 53). Con el tiempo, los mecanismos de control se fueron adecuando gradualmente a estos territorios coloniales, dando como resultado una variación en las penas y castigos de las desviaciones de la fe, y una reconceptualización de categorías heréticas y de prácticas que se alejaban de la ortodoxia católica, que obedecían a los diferentes posicionamientos de los habitantes frente a los requerimientos inquisitoriales. Entre los recursos que los inquisidores tenían para enfrentarse a su labor de inquirir se encuentra un manual en donde encontraban guías y respuestas conceptuales y procedimentales. El manual utilizado en Cartagena de Indias fue el del inquisidor general Fernando Valdés, de 1561, concebido como la herramienta para implantar la fe de manera en las ­cartas y el informe de los inquisidores en 1619 que envían a la Suprema (AHN, Inquisición, leg. 1009, fols. 6r-9r).

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correcta, corrigiendo y evitando las desviaciones de la doctrina católica y delimitando las características de un buen inquisidor (Splendiani 1:146-147; Lynn 28-29).20 Este manual se basaba en la versión de Francisco Peña de 1576 de El manual de inquisidores del dominico catalán Nicolau Eymeric de 1376 en Aviñón, impreso en Roma en 1576 (Borja Rostros y rastros 24).21 Los manuales posteriores evidenciaban cierta independencia de la Suprema, ya que debían mantener una relación más estrecha con las autoridades coloniales. Eran escritos en español en su mayoría, pero recurrían al latín cuando debían describir acciones de tipo sexual (Splendiani 1:93). El progresivo distanciamiento del modelo español evidencia la imposibilidad del cumplimiento de las órdenes metropolitanas por la diferencia de circunstancias a las que los inquisidores se debían enfrentar en el Nuevo Mundo dadas las particularidades de cada jurisdicción (Silverblatt 63-65). Además de El manual de los inquisidores de Eymeric, de los tratados de hechicería y demonología que sirvieron de soporte teórico y práctico con los que Mañozca y Salcedo habían sido formados, la “Cartilla para procesar del Santo Oficio de la Inquisición de Cartagena de Indias” indicó qué preguntas hacer contemplando diferentes posibles respuestas de los declarantes. Esta cartilla expone los procesos ceremoniales que se debían seguir en las declaraciones y cómo era necesario dirigirse a los testigos y/o confesantes. Demuestra la necesidad de reunión y consenso de las autoridades inquisitoriales una vez las pruebas se habían reunido para proceder con la citación, encarcelamiento y tortura y sentencia de los reos. Cada proceso requería que 20. Este manual también fue usado en el Tribunal novohispano y el limeño, y sirvió como base de los tribunales al otro lado del Atlántico, ya que seguía las “Instrucciones de Madrid” estipuladas por Valdés (Bristol 161; Lynn 30). 21. El valor del manual de Eymeric radica en su fidelidad a los textos doctrinales como las Sagradas Escrituras, los documentos de los concilios o textos emitidos por los pontífices, sin incluir ninguna reflexión personal que no tenga base en la biblia o en la patrística (Sala-Molins 16). En este sentido, el manual no estaba anclado en un espacio geográfico particular ni en una época en particular. Más adelante, Francisco Peña hizo una revisión del texto de Eymeric, consultó diferentes versiones del manuscrito y realizó un trabajo de reedición y glosa que incorporó prácticas más contemporáneas y trató de reducir la tendencia de establecer privilegios con el fin de tener homogeneidad en el derecho inquisitorial (Sala-Molins 19- 21). El hecho de que Valdés tomara este texto como punto de partida para la redacción de su manual implica una convergencia tanto en las estipulaciones sobre la herejía, como en las tareas del inquisidor (SalaMolins 15).

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cada acción fuera registrada y que los adelantos de los procesos fueran resumidos y actualizados cada vez que un hecho nuevo fuera registrado (conclusión del fiscal, ratificaciones, avisos). Se contemplaban las moniciones y la tortura cuando las respuestas no eran satisfactorias y se tenía conocimiento o se intuía la existencia de más información (“Cartilla” en Borja Inquisición, muerte 278). A través de las acciones de registro y lectura de los adelantos del proceso a los reos se pretendía obtener una relación “exacta” de los hechos (“Cartilla” en Borja Inquisición, muerte 281-295). Sin embargo, al seguir un sistema formulaico de interrogación en medio de circunstancias coactivas, era necesario tomar distancia de la “exactitud” de las palabras registradas para poder leer entre líneas las prácticas cotidianas heterodoxas de los habitantes de esta jurisdicción inquisitorial (Ceballos “Quyen tal haze” 43-44; Bristol 17; Jaffary 15). El manual y la cartilla funcionaron como las cartas de navegación iniciales de Mañozca y Salcedo, junto con sus estudios y su experiencia inquisitorial previa y proveyeron el vocabulario y una tipología básica para enfrentar los nuevos territorios. Sin embargo, en la práctica tuvieron que reformular las categorías y las penas de acuerdo a los reos en el contexto colonial cartagenero. Desde la llegada de los inquisidores, la presencia del Tribunal implicó un adoctrinamiento que requería el conocimiento de la fe y una concientización de la vigilancia de las acciones propias y ajenas como una forma latente de controlar cualquier desviación de la ortodoxia católica. De manera que cada persona se convertía en vigilado y vigilante.22 En esta dinámica de vigilancia, la figura de los confesores, familiares y testigos adquirió un lugar protagónico en las dinámicas sociales, y su función se veía reflejada en los testimonios contra los reos. Estos roles sociales cobraron vital importancia al representar la puesta en práctica de los mecanismos disciplinarios en diferentes aspectos cotidianos de la ciudad portuaria. No obstante, la intrincada vida cotidiana cartagenera tenía su propio ritmo y, a pesar de las i­mposiciones 22. Michael Foucault expone esta dinámica de vigilancia en Vigilar y castigar (1975) por medio del funcionamiento del dispositivo del panóptico, en donde “la inspección funciona sin cesar. La mirada está por doquier en movimiento” (199). El examen y la observación constante signaban las acciones de los practicantes de la hechicería forzándolos a desplegar tácticas y estrategias que les permitían evadir ese ojo vigilante, aunque sea por poco tiempo. De ahí que las ubicaciones de estas prácticas fueran tan variables.

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metropolitanas, los habitantes “fueron re-contextualizando los espacios y produciendo realidades sociales y culturales nuevas, sin que por ello necesariamente se pusiera en peligro a las instituciones” (Lux Martelo xxix-xxxi).23 Como se observará en el tercer y cuarto capítulo, las dinámicas que se generan en las prácticas de hechicería descritas en el caso de Acereto reflejan una cotidianidad donde los espacios y relaciones son contingentes, móviles y dúctiles dependiendo de sus practicantes y de sus objetivos. H ec hic e r í a e n Ca r tage na de I n d i as a i n i ci o s d el sig lo x v i i A partir del reporte del primer auto de fe, del domingo 2 de febrero de 1614, día de la Candelaria, se evidenciaron los lineamientos que los primeros inquisidores utilizarían para juzgar a los sujetos pertenecientes a su jurisdicción.24 Si bien el enfoque histórico se ha centrado en el estudio de autos subsecuentes por su diversidad casuística y demográfica, la relevancia de este primer auto de fe radica en que a pesar de la limitación de la información, se registra la fastuosidad inherente del carácter fundacional de este espectáculo público, protagonizado por veinte reos que aparecieron en cuerpo exhibiendo sus sentencias, de los treinta y seis casos que se procesaron.25 La puesta en escena de este acto inaugural de la nueva sede inquisitorial tenía como propósito impactar al pueblo cartagenero e instaurar el temor de ser procesado por esta institución. La novedad, la solemnidad y el despliegue visual de este evento se proponían demarcar los parámetros de conducta reprobados por la Iglesia y sus consecuentes castigos de manera ejemplarizante (Ceballos, “Ante las llamas” 133; Bennassar 23. Michel de Certeau en La invención de lo cotidiano (1990) señala que lo cotidiano “se inventa con mil maneras de cazar furtivamente” (XLII subrayado en el original). De Certeau se refiere a las prácticas cotidianas como “maneras de hacer” y “operaciones multiformes y fragmentarias, relativas a ocasiones y detalles” (XLIII-XLV). 24. A inicios del siglo xx, el historiador E. de Saldanha (1915) relata de manera minuciosa la disposición y fastuosidad con que se llevó a cabo este auto de fe y su importancia en términos de fijar las bases espectaculares de tal evento. 25. De acuerdo con las relaciones de causa de fe de los autos de los siguientes veinte años, el número de sentencias exhibidas oscilaba entre once y veinticinco reos que salían en cuerpo (Splendiani 2: 208, 249, 271).

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“Modelos” 86-93). Es decir que funcionaba a manera de ritual político para mostrarle a la población los preceptos tridentinos y los intereses de la monarquía española que debía seguir, y en territorios coloniales se estableció como una forma de legitimación imperial (Ortiz Canseco 19-21; López Parada 115-117; Cañeque 323). Aunque el auto de fe no restablecía la justicia, reactivaba el poder a través del exceso del espectáculo (Foucault Vigilar y castigar 54-55; Cañeque 329). De acuerdo con la relación del auto de fe de 1614, de los procesados, diez fueron mujeres. De esas diez, seis recibieron cargos de hechicería y cuatro de reniego y blasfemia, mientras que solo dos hombres fueron acusados de hechicería y uno de brujería (Splendiani 4:121-139). En las primeras relaciones de causa se observa la delgada, pero decisoria, línea que separa la brujería de la hechicería, en donde el componente racial desempeñó un papel fundamental en el territorio colonial, y que fue más explícito en autos posteriores. Bajo la etiqueta de hechicería en este primer auto de fe se agruparon gran parte de las construcciones sociales que debían ser desmanteladas por la amenaza social que representaban las prácticas alternas a la fe católica para manipular voluntades ajenas y alterar las bases sociales coloniales. Incluso antes del establecimiento del Tribunal, la categoría de bruja fue incluida en el vocabulario procesal casi exclusivamente para las mujeres de ascendencia africana, esclavas o libertas en el territorio neogranadino. La utilización de este vocablo se encuentra tanto en el auto contra las brujas y hechiceras en 1556 que dictó el arzobispo de Santafé, fray Juan de los Barrios, que es el mismo que dicta la sentencia de destierro para la negra hora Juana García en El Carnero (1638) de Juan Rodríguez Freile, como en un juicio ordinario en 1565 en Cartagena (Borja Rostros y rastros 277).26 La connotación racial de la brujería se mantuvo en el Tribunal cartagenero, especialmente en los autos de fe de 1622, 1627 y 1633.27 Durante los primeros cincuenta 26. En El Carnero (1638) de Juan Rodríguez Freyle, en el capítulo IX se narra el caso de la negra hora Juana García que antecede el establecimiento del tribunal inquisitorial, a mediados del siglo xvi. Ahí se presenta una muestra de la práctica de la suerte del agua, a través de la cual se podían conocer hechos pasados o futuros a través de las imágenes reflejadas en una vasija o lebrillo de agua, en este caso las infidelidades de un hombre principal que viaja en las flotas a Santo Domingo y a Sevilla. La resolución del caso por parte del obispo lleva al destierro de esta mujer y sus hijas. 27. A lo largo del segundo volumen de Cincuenta años de la Inquisición en el Tribunal de Cartagena de Indias, editado por Anna María Splendiani, se indica que ­durante

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años del Tribunal cartagenero se juzgaron “dieciocho mujeres blancas, catorce de ellas peninsulares y las demás criollas, pertenecientes a distintos estamentos socio-económicos [...] dieciséis fueron juzgadas de hechicería, una de brujería y una de llevar prendas prohibidas” (Sánchez Bohórquez 1:210). En 1633, Elena de la Cruz fue la única mujer identificada dentro de la categoría racial de blanca que fue procesada por brujería (Borja Rostros y rastros 281). Las demás mujeres procesadas por hechicería eran africanas o afrodescendientes (Maya Restrepo Geografía Humana 105).28 A partir del análisis de las relaciones de causa de las seis mujeres procesadas por hechicería en 1614 se observan diferentes penas que les fueron impuestas para indagar hasta qué punto los castigos revelan las fluctuaciones dentro de la categoría misma de hechicería, que dependían no solo de los cargos, sino también del estatus social y racial de las reas. Como ya se ha mencionado, las relaciones de causa de María Ramírez, Isabel Noble, Francisca Mejía, doña Ana María de Olarriaga y doña Isabel de Carvajal son los únicos registros escritos que se preservan sobre estas mujeres, con excepción de doña Lorenzana de Acereto, de quien además se encuentra el caso completo. Estos documentos, al ser reportes oficiales, sumarios y formulaicos de los procesos inquisitoriales, ofrecen una mirada panorámica del medio burocrático que registraba los rasgos más sobresalientes de las confesiones de acusados y testigos en cada caso. Entre la información que se recopilaba se encuentran referencias al estado social de los reos, el resumen de los cargos que se les imputaban y de los testimonios que se registraban, y las sentencias que recibían, ofreciendo una radiografía del control inquisitorial sobre la población femenina a través de la persecución de la hechicería. Estos datos también reflejan las tendencias políticas y económicas de los tribunales inquisitoriales, y al mismo tiempo ayudaban a definirlas (Schlau Gendered crime 7). Además, esta

las primeras dos décadas de funcionamiento del Tribunal cartagenero se llevaron a cabo cinco autos de fe públicos: 1614, 1622, 1626, 1632, 1633 y 1635, y tres autos de fe despachados en la catedral de Cartagena, uno en 1615, otro en 1616, y el otro en 1627. 28. En los autos posteriores a 1614, los casos de hechicería y brujería se multiplicaron casi cinco veces y las mujeres acusadas eran más que todo identificadas como negras o mulatas. Mientras que el número de mujeres identificadas como blancas casi desapareció del espectro inquisitorial por este tipo de prácticas (Borja, Inquisición, muerte 279).

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información pasaba por el tamiz de escribanos y autoridades inquisitoriales antes de ser enviada al Consejo de la Suprema Inquisición, su destino metropolitano. De esta manera, los textos que conforman los repositorios legales coloniales reflejan la polifonía de voces que los componen y que estaban enmarcadas en los lineamientos formulaicos de cada caso, dando una sensación de veracidad (Premo 31-34; López Parada 108-109; Díaz y Quispe-Agnoli 5-8). En estos documentos se observan los criterios de evaluación y la penalización que moldearon a la categoría de la hechicería practicada por mujeres durante los años de asentamiento del Tribunal cartagenero. Las sentencias resultantes de cada caso marcan la diferencia entre la espectacularidad ejemplificante del castigo físico y la privacidad que conceden las penas pecuniarias. Al comparar estas relaciones de causa emergen las tensiones entre los parámetros inquisitoriales metropolitanos y la multiplicidad de sujetos y prácticas coloniales, que hacen evidente la distancia entre la cotidianidad cartagenera y la literatura eclesiástica inquisitorial precedente —bulas, decretos, cartas, tratados inquisitoriales, de demonología y penología—.29 A la vez, estos documentos dan muestra, de manera figurada, de los ruidos que el tráfico de objetos y saberes generó en Cartagena y sus alrededores. La referencia auditiva de los intercambios encubiertos que se generaban en las prácticas de hechicería obedece a la descripción del vocablo toscano trafago: “ruido que se haze, mudando algunas cosas de una parte a otra o llevandolas de una parte a otra” (Covarrubias Letra T, fol. 50v). A partir de esta definición se percibe el eco que generó el ir y venir de los participantes en el registro de sus declaraciones, que se salían de las geografías, jerarquías y parámetros oficiales. Como resultado, el tráfico que se discute en este libro incluye las manifestaciones materiales, 29. En la revisión de la evolución cronológica de la literatura eclesiástica que realizan Antonio Pérez Martín y Joseph Pérez, se incluyen las instrucciones dictadas por la Suprema y los tratados producidos por Tomás de Torquemada y Fernando Valdés, pasando por la legislación canónica y la doctrina de los juristas (Martín 283-284; Pérez 134-135). Por su parte, Gustav Henningsen da cuenta de las versiones impresas de las leyes y ordenanzas de la Inquisición española, entre las que se destacan las “Instrucciones Antiguas” (1536) y las “Instrucciones Nuevas” dadas por Valdés (1561), posteriormente impresas en 1574, también se produjeron las cartas acordadas, cuyo número fue creciendo progresivamente a finales del siglo xvi (163-166). Además, Francisco Bethencourt indica cuáles fueron los reglamentos e instrucciones utilizados para regular el sistema inquisitorial (51-63).

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espaciales y económicas a las que los declarantes hacían referencia en cada audiencia. Al tener en cuenta los datos de identificación de las reas —lugar de nacimiento, edad y estado civil— se hace necesario analizar la manera en que la interrelación entre su raza y estado social, junto con la situación geográfica de Cartagena, tendrían efectos en las sentencias inquisitoriales.30 Las seis reas eran residentes de Cartagena. Tres eran españolas, de las cuales dos fueron clasificadas como blancas y una mulata libre, otra era portuguesa y dos criollas. María Ramírez tenía 40 o 41 años, era natural de la villa de Lucerna, obispado de Córdoba, y estaba casada con un soldado del presidio de Cartagena (Splendiani 2:74, fol. 42r).31 Doña Isabel de Carvajal era una viuda de 40 años, natural de Sevilla (Splendiani 2:88).32 Francisca Mejía era una mulata libre, viuda de 40 años, natural de la v de Frenegal, en Extremadura (Splendiani 2:43). Isabel Noble tenía 48 años, era natural de Lisboa y estaba casada, aunque su esposo, don Manuel Cuaresma, estaba ausente porque residía en el Perú (Splendiani 2:46). Doña Ana María de Olarriaga era una viuda de 30 años, criolla cartagenera. Doña Lorenzana de Acereto era criolla cartagenera, mujer de Andrés del Campo (Splendiani 2:93). Para comprender la relevancia de estos datos es necesario tener en cuenta que la denominación racial era utilizada para referirse a una mancha que se adquiría por medio de la relación con la fe y la sangre y que se explica con relación a las genealogías determinadas por los estatutos de limpieza de sangre de la España medieval, como señala María Elena Martínez (11-13). En el contexto neogranadino, Max S. Hering Torres y María Eugenia Chaves llaman la atención sobre la multiplicidad de nociones que apelan a la diferencia racial que se define dependiendo de sus contextos socio-culturales y legales determinados (Hering Torres 14-17, 23-25; Chaves 40-43). La necesidad de volver a esta discusión en términos inquisitoriales es esencial, puesto que el proceso y sus conse-

30. La ubicación en la bahía y el acceso al mar desempeñaron un papel fundamental tanto en el comercio oficial como en el tráfico de bienes y saberes que se dio en Cartagena. 31. La edad de María Ramírez varía de una relación a otra. En la primera dice tener 41 años y en la tercera 40. 32. El estado civil de doña Isabel de Carvajal aparece en la información de la audiencia contra Acereto (Acereto fol. 2r). No en la relación de causa de la Inquisición de su propio caso.

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cuencias —el trato que recibían los reos, el peso de las confesiones y las sentencias— no solo obedecían a los cargos imputados, sino también a la interrelación de dichas condiciones, las cuales estaban directamente relacionadas con conceptos de linaje, limpieza de sangre y de honor. Los castigos estipulados en las sentencias aseguraban tanto la sanción de los cuerpos que alimentaban el espectáculo del auto de fe, como el incremento de las finanzas institucionales a través de las penas pecuniarias.33 En el caso de los sujetos pertenecientes a la élite, la levedad física y espiritual de la sentencia se veía compensada por el monto asignado como parte de su pena. De manera visible, con el apelativo de doña se distingue el estado social de las reas que pertenecían a la élite. Estas mujeres cumplieron la parte religiosa de su sentencia en privado: doña Isabel de Carvajal y doña Ana María de Olarriaga abjuraron de levi y, al igual que doña Lorenzana de Acereto, escucharon misa en la capilla del Santo Oficio vestidas de penitentes. Esta privacidad era considerada como una penitencia espiritual que debía reflejar la levedad de los errores cometidos. Sin embargo, de acuerdo con las acusaciones que recibieron estas reas, sus sentencias no dan cuenta únicamente de sus cargos, sino de su estatus. En el caso de los sujetos pertenecientes al pueblo, el rigor de la ley se reflejaba en los azotes que recibían y la vergüenza pública a la que eran sometidos. En esta medida, las relaciones de causa nos permiten ver una perspectiva del intercambio entre estos sujetos coloniales y las autoridades inquisitoriales en territorio cartagenero. María Ramírez, Francisca Mejía e Isabel Noble, las tres mujeres que no eran parte de la élite, abjuraron de levi, fueron condenadas a destierro perpetuo de las Indias y engrosaron las listas del auto de fe público que se realizó el 2 de febrero de 1614 y, al día siguiente, en la vergüenza pública o día de los azotes.34 33. Para un análisis del carácter ejemplarizante de las sentencias inquisitoriales en los autos de fe ver Enrique Gacto (1989), Virgilio Pinto (1989), Linda A. Curcio-Nagy (1996), Alejandro Cañeque (1996), Eulegio Fernández Carrasco (2005), Dale Shuger (2013), Jerry M. Williams (2015), Esperanza López Parada (2016), entre otros. Por su parte, Foucault enfatiza las variaciones de la aplicación de la severidad de la ley por parte de distintas autoridades, que en muchos casos modificaban la calificación del delito (Vigilar y castigar 38-39). 34. Según Saldanha, el día de los azotes públicos, los asistentes llegaron cargados de naranjas y otras frutas para lanzarlas contra los azotados, pero, por disposición de los inquisidores, esta acción fue prohibida para que los funcionarios no sufrieran ningún daño (39-46).

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Es decir, que las mujeres de élite fueron excusadas de la humillación pública y de la espectacularidad del auto de fe. Por el contrario, a Ramírez, Mejía y Noble se les impuso la marca inquisitorial públicamente, debido a la exposición ejemplarizante de su castigo en el auto de fe. Ramírez, Mejía y Noble salieron al auto de fe en cuerpo en forma de penitente, con vela y soga y coroza, con insignias de hechiceras. Este atuendo representaba los signos de la infamia exhibiendo ante los asistentes al auto de fe la marca indeleble de la desviación de la ortodoxia. En este sentido, el espectáculo del auto de fe se convierte en un escenario de diferenciación social, que se ve reforzada por la condena física (López Parada 119-123; Cañeque 332; Bennassar “Inquisición” 124125). A Ramírez la condenaron a 100 azotes por ser maestra de hechicerías y a Mejía a 200 azotes, mientras que Noble no fue azotada, pero sí expuesta a la vergüenza pública. Este tipo de vergüenza, de acuerdo con la estipulación inquisitorial, implicaba la exposición de su condena socialmente haciendo un recorrido por la ciudad montadas en un burro con el atuendo asignado, mientras a su paso el pregonero iba leyendo sus delitos y castigos (Fernández Giménez 181). A diferencia de Noble y de Mejía, a Ramírez no la condenaron a vergüenza pública, ni se le añadió en su sentencia la cláusula que advertía que, de recaer en sus prácticas, sería juzgada como impenitente relapsa. La gravedad de esta cláusula debía bastar para que tanto Noble como Mejía se abstuvieran de reincidir en sus prácticas, ya que, de acuerdo con la legislación inquisitorial, la reincidencia implicaría su relajación.35 Sin embargo, Noble apareció procesada nuevamente por hechicería en las relaciones de causa de 1622. Según la segunda sentencia, Noble nuevamente abjuró de levi, y además esta vez se le asignaron 100 azotes y el cumplimiento del destierro perpetuo (Splendiani 2:229). Es decir, que aunque en primera sentencia haya sido exenta de la pena física, frente a su reincidencia, la recibió. Si bien, la diferencia entre las sentencias evidencia un recrudecimiento de las penas que Noble tuvo que cumplir, también muestra la dicotomía entre la teoría y la práctica inquisitorial, al no ser sentenciada como relapsa a pesar de haber recaído en la hechicería. La combinación de las prácticas de Ramírez, Mejía y Noble con su estatus socio-económico y su origen resultaron en la asignación de 35. De acuerdo con la legislación inquisitorial, los relapsos, o los que caían nuevamente, eran relajados al brazo secular y recibían la pena de muerte (Splendiani 4:33-56).

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una sentencia primordialmente física, reflejada en la cantidad de azotes que recibieron y su participación en el auto de fe público. El carácter físico de sus penas también muestra hasta qué punto las prácticas hechiceriles no solo eran parte de la desviación de la ortodoxia católica, sino también una mercancía que les permitía ganarse la vida, y que por lo tanto debían ser eliminadas de la cotidianidad cartagenera (Schlau Gendered Crime 127-128; Sánchez Ortega “Sorcery and Eroticism” 197; Mannarelli Inquisición y mujeres 9). Esta manera de subsistencia las acompañó en sus desplazamientos transatlánticos, los cuales contribuían a la circulación de conocimientos hechiceriles provenientes de la tradición ibérica y africana que se propagó en combinación con las prácticas locales. Sánchez Ortega observa cómo es posible identificar la movilidad de las practicantes de hechicería en la península ibérica a través de la repetición de perfiles similares en diferentes tribunales. Por su parte, Germeten enfatiza la influencia de las oraciones de tradición ibérica en Cartagena a través de las mujeres de descendencia europea y africana que conocían diferentes ritos pertenecientes a la magia popular (32-33). Aunque en el caso de Mejía, mulata libre española, “hija de un mulato y de una negra”, y viuda, no se conocen las causas de sus desplazamientos entre España, Panamá, Lima y Cartagena, la relación de causa registra su movilidad y la relaciona directamente con la propagación y aprendizaje de “hechicerías, embustes, suertes y oraciones”, de las cuales se valía para subsistir (Splendiani 2:43). En la severidad de su sentencia, reflejada en el número de azotes que recibe y que es el más alto con respecto a Noble y Ramírez, se observa la influencia de su condición racial y su estado civil. Por su parte, doña Ana María Olarriaga, doña Isabel de Carvajal y doña Lorenzana de Acereto no recibieron azotes ni fueron llamadas a participar en la vergüenza pública, pero sus sentencias sí involucraban el pago de un monto correspondiente a su condición socio-económica y su origen. Es decir, que los castigos físicos se condonaron en forma de dinero. Para gastos del Santo Oficio, Carvajal fue sentenciada a pagar 200 reales de a ocho; Olarriaga, 1.000 reales de a ocho; y Acereto, 4.000 ducados. A pesar de que las tres mujeres fueron acusadas de realizar prácticas similares, la abismal diferencia entre las penas que debían pagar refleja no solo diferencias económicas y de estado civil, sino que también es un indicador de disputas privadas o públicas en que estas mujeres, sus maridos, amantes o familiares pudieran es-

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tar envueltos.36 En el caso de Acereto, la relación ilícita que tenía con Francisco de Santander, sargento mayor, jefe del presidio y encargado de la protección de las fortificaciones cartageneras, tuvo un papel importante en su proceso inquisitorial, especialmente por las disputas que sostenía con el inquisidor Mañozca y otras personas pertenecientes a la élite de la cuidad. 37 Sin embargo, por el estatus de su marido y tras la apelación de su caso, el monto fue restituido. En el caso de Olarriaga y Carvajal, ambas viudas, recibieron un menor castigo pecuniario que Acereto. Los castigos que estas dos mujeres reciben reflejan la concepción patriarcal de la viudez, en la que se aumenta la proclividad para incurrir en comportamientos deshonestos, practicar hechicería y llevar una vida en contra de la ortodoxia debido a la ausencia de marido.38 Además, la diferencia de los montos que Carvajal y Olarriaga pagaron con respecto al que le correspondió a Acereto, revela su estatus económico, que se basaba en las herencias que habían recibido de sus maridos y que, junto con la posición que éstos tuvieron en vida, refleja una negociación del honor familiar que debía preservarse a toda costa. Finalmente, la diferencia cuantitativa de sus penas pecuniarias se relaciona de manera inversamente proporcional con el tipo de destierro que debían cumplir. A Olarriaga se le condena a un destierro de Cartagena de Indias y su jurisdicción por dos años; a Acereto se le da un destierro voluntario de dos años; y Carvajal recibe un destierro perpetuo de las Indias. Sin embargo, esta parte de la sentencia no se cumplió, como indica una nota al inicio de la relación de Carvajal: 36. Como señalan Socolow y Germeten, cuando las acusaciones que desataban los procesos inquisitoriales surgían de rivalidades políticas o sociales, contribuían a la ruina de los involucrados. (Socolow, The Women 158; Germeten 12, 19, 34-35). 37. La rencilla entre el sargento mayor Francisco de Santander y el inquisidor Juan de Mañozca tuvo gran incidencia en el caso de Acereto (Medina 100-101; Germeten, 34-35). Ambos funcionarios se vieron involucrados en varias disputas con autoridades locales y vecinos de la ciudad como se puede observar en los archivos inquisitoriales —AHN Madrid, Inquisición, Libro 1009— donde se llevan procesos en su contra por diversas materias. 38. Autores como Juan Luis Vives (1523) y Gaspar de Astete (1597) discutieron los cambios que para una mujer implicaba pasar del estado de casada a viuda. Por su parte, McKendrick (1974) y Susan Socolow (2000) han mostrado cómo el estatus de viudez estaba íntimamente ligado a la trasmisión de la propiedad, la riqueza y el linaje, ya que el concepto del honor era en apariencia y en teoría reconocido como el principal árbitro social y personal de comportamiento.

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“Que el destierro sea del distrito de Cartagena y el tiempo no sea más de seis años y le vuelvan cien pesos de los 200” (Splendiani 2:88-89). Esta reducción de penas permite entrever las negociaciones, revisiones y correcciones internas de la institución inquisitorial que quedan inscritas entre las márgenes y tachones de los documentos. La evidencia de la reducción de penas en el caso de Carvajal también modificó su sentencia, que en principio se consideró mixta, en tanto fue tratada como las otras dos doñas en la levedad del castigo espiritual y la imposición del castigo pecuniario, pero no con respecto al exilio perpetuo que debía cumplir, el cual la asemejaría al grupo de las reas que no pertenecían a la élite. Sin embargo, al no cumplirse el exilio finalmente su sentencia fue similar a las otras dos doñas de este auto. La gravedad del destierro radicaba en que, como afirma Ceballos, los reos “perdían los vínculos con la comunidad, la familia y el vecindario […] y quedaban a la merced del desarraigo, porque el sustento provenía, precisamente de esa comunidad” (“Ante las llamas” 136). Para 1614, se puede observar cómo quienes reciben esta pena son las mujeres pertenecientes al pueblo, ya que como se vio en el caso de Carvajal, esta porción de la sentencia le fue condonada, reforzando la excepcionalidad de la aplicación de la ley inquisitorial en función de la posición que se ocupara en la sociedad. Otra manera de observar la diferencia entre el tratamiento que recibían las mujeres que pertenecían a la élite y las que no se presenta en la valoración que los inquisidores le dan a sus confesiones realizadas antes de ser llamadas a confesión por el Santo Oficio. Al comparar la relación de causa de Ramírez con la de Olarriaga, se evidencia la tensión entre el cumplimiento de las pautas inquisitoriales y la calidad de las reas, la cual aumentaba dependiendo del carácter de los inquisidores. Como se mencionó anteriormente Ramírez tuvo que pagar una pena física (100 azotes) mientras que Olarriaga, una pecuniaria (1.000 reales de a ocho), aunque ambas hubieran confesado antes de ser llamadas a comparecer ante el Santo Oficio como reas y hubieran denunciado a otros practicantes. La diferencia inicial radica en el tipo de confesión que hicieron y el momento en el que la hicieron. En el caso de Ramírez, en 1608, ella había obedecido el llamado del obispo, que había exhortado a confesar a aquellos que supieran ese tipo de sortilegios bajo pena de ­excomunión. Al principio Ramírez acudió ante el comisario de la Inquisición y,

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l­ uego bajo su orden, fue a donde el provisor de esta ciudad. El notario registró su confesión y la mandó a ir a su casa. Sin embargo, según los inquisidores, este registro no aparece y ese notario vivía en España, lo que dificultaba la confirmación de la información (Splendiani 2:75). Por su parte, Olarriaga enfatizó en su declaración voluntaria que no había sido acusada o denunciada ante ningún juez seglar o eclesiástico por sus acciones previamente. La urgencia de esta confesión, que se dio en la audiencia de la mañana, está relacionada con las confesiones de sus testigos que comparecieron ese mismo día en la audiencia de la tarde (Splendiani 2:85). En este sentido, se observa que las confesiones voluntarias obedecían al miedo de estas mujeres de ser castigadas más gravemente si eran aprendidas directamente por el Santo Oficio, y a su vez les permitía expresar su versión de los hechos antes de ser inculpadas por otros denunciantes.39 Aunque la confesión voluntaria y la denuncia de cómplices u otros practicantes debían tener un peso significativo en la sentencia, en el caso de Ramírez no surtió efecto. Ante la discusión cualitativa de las penas que debía recibir, surgió entre los inquisidores y el comité eclesiástico, la pregunta de si Ramírez debía o no recibir azotes y cuántos serían los adecuados. Salcedo abogaba por eliminar este castigo físico porque Ramírez había confesado sus prácticas ante el provisor del obispado voluntariamente, pero Mañozca y el padre agustino fray Gaspar de Herrera, quien era parte del comité eclesiástico, y el ordinario y consultor Damián Velázquez de Contreras, dijeron que le dieran 100 azotes, por “haber sido maestra de esas hechicerías y supersticiones y haberlas enseñado a algunas personas y haber usado de ellas después de la delación que hizo ante el provisor” (Splendiani 2:45, 77). Es decir, que su acción voluntaria perdió su valor al haber realizado múltiples veces estas actividades, con el gravamen de ­enseñarlas a­ demás de practicarlas. De acuerdo con Mañozca, Herrera

39. Para una tipología del concepto de miedo a lo largo de la historia, ver Jean Delumeau, La peur en Occident (1978). Por su parte, Bartolomé Bennassar se enfoca en la pedagogía del miedo inquisitorial, señalando tres factores que la inculcaron y propagaron: el secreto y el engranaje del secreto, la memoria de la infamia y la amenaza de la miseria (“Modelos de la mentalidad inquisitorial” 178-179). Además, Claudia Rosas Lauro editó el volumen El miedo en el Perú siglos xvi al xx (2005), en donde se abordan, entre otras, problemáticas históricas, psicológicas, legales y portuarias en las que el miedo tiene un papel determinante en el comportamiento de la población peruana.

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y Velázquez de ­Contreras, en este caso, las prácticas de hechicería y su difusión pesaron más en la sentencia que el hecho de haberse delatado voluntariamente antes de ser apelado por la Inquisición y de haber denunciado a otros practicantes. Sin embargo, el ánimo negociador de Salcedo recalca la necesidad de darle valor a las confesiones voluntarias, con el fin de que su sentencia sirviera como ejemplo para que hubiera más personas que se confesaran de manera voluntaria antes de que fueran procesados por el Tribunal inquisitorial.40 Una de las preguntas que esta relación de causa deja pendiente es hasta qué punto, el que Ramírez hubiera tenido bajo su cargo una casa pública o de prostitución agravó su sentencia, aunque este hecho solo se haya mencionado en el sumario de sus cargos, y no en el resumen de la discusión de los azotes que debía recibir (Splendiani 2:75). En el caso de Olarriaga, ella confiesa que junto con Acereto practicaron una variedad de conjuros, supersticiones y oraciones paganas, muchos de los cuales según el comité inquisitorial eran peligrosos por contener herejía manifiesta. En su caso, teniendo en cuenta la sentencia que recibió, se podría observar que la confesión de sus propias prácticas y la denuncia de otros practicantes sí sirvieron para reducir su pena. Esta diferencia en la manera de resolver los casos de Ramírez y Olarriaga muestra la desigualdad con la que era aplicada la ley inquisitorial. Esta diferencia se hace aún más evidente en el caso de Acereto. Ella se había confesado ante el provisor de la ciudad, el padre Bernardino de Almansa, cuatro años antes del establecimiento del Santo Oficio, quien la absolvió de todo pecado. Sin embargo, Acereto omitió esta información cuando fue llamada a confesar ante el Santo Oficio, como se discutirá en el siguiente capítulo. A pesar de su omisión y de los cargos que se le imputan, Acereto recibió la sentencia más leve de las seis reas, debido a su posición privilegiada en la sociedad cartagenera. Además, como indica Splendiani, tres factores demuestran que el proceso inquisitorial en contra de Acereto no perjudicó su prestigio socio-económico, como se desarrollará en el último capítulo. Primero, Agustín Mayoco, un poderoso mercader le sirvió como garante a lo largo de su juicio; segundo, la apelación para impedir su exilio de la 40. Foucault expone la benignidad de las penas con respecto al cambio que se da en la manera de castigar entre el Antiguo y el Nuevo Régimen en Francia. La benignidad de las penas en el contexto inquisitorial se ajustaría al estado social de los reos de acuerdo con la legislación (Vigilar y castigar 108).

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ciudad fue oída; y tercero, después del proceso, ella continuó participando de la vida social en Cartagena como propietaria de casas, entre las que se encontraba una capellanía en Santa Catalina de Turbaco para los indígenas de ese pueblo (Splendiani 2:93-95). Con c lu s i one s El contraste entre el reporte de las confesiones de testigos y reas y las sentencias permite ver cómo las relaciones de causa muestran la variación de los parámetros bajo los cuales se evaluaban las prácticas que resultaban contrarias a la ortodoxia católica, dependiendo tanto del estatus racial como del social. El contraste fue visible en el espectáculo público del auto de fe para las reas que no pertenecían a la élite y cuyo castigo debía ser exhibido de manera ejemplarizante, mientras que se volvió desconocido para aquellas que eran identificadas como doñas, al concederles la posibilidad de llevar a cabo su pena espiritual a puerta cerrada en la capilla del Santo Oficio. Sin embargo, el reverso de la visibilidad de los cuerpos se marca con la pena pecuniaria que debían cumplir las mujeres de la élite. Como resultado de comparar estas relaciones de causa, se observa que la formación de la categoría de la hechicería practicada por mujeres en el primer auto de fe reproduce mayoritariamente los parámetros inquisitoriales metropolitanos por el tipo de mujeres que procesó: criollas o europeas. Estas mujeres acusadas de hechicería en Cartagena formaban parte del significante de la otredad femenina que resulta incompatible con el modelo metropolitano de ejemplaridad católico femenino, representado en la perfecta casada y la mujer universal.41 Por lo tanto, esta categoría, era entonces utilizada para denominar las desviaciones femeninas de la ortodoxia católica, que hacía parte de un lenguaje de negociación cultural entre la institución inquisitorial y sus

41. La ejemplaridad femenina está determinada por su comportamiento, confinado a espacios privados, y por su obediencia y sumisión a la autoridad masculina de acuerdo con autores como Juan Luis Vives (1523) y fray Luis de León (1583). Para una discusión sobre la implementación y circulación de estos preceptos durante los siglos xv a xvii consultar Anne Cruz y Mary Elizabeth Perry (1991); Emilia Navarro (1993); Mabel Moraña (1998); Georgina Dopico Black (2001); Lisa Vollendorf (2005), entre otros.

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sujetos coloniales.42 La particularidad con que los primeros inquisidores aplicaron la ley inquisitorial reforzó la coyuntura entre los cargos y las sentencias en los casos aquí estudiados. Si bien en las sentencias, la categoría de hechicería tiende a homogenizar a estas mujeres a través de los rasgos que quedan consignados en las relaciones de causa, en el proceso inquisitorial de Acereto se entrevén las múltiples prácticas de las que se valían para resolver sus propios conflictos o los de aquellos que acudían a ella en busca de remedios y respuestas sobre el futuro, el amor y la salud, que la doctrina católica no les proveía. Para observar las distintas estrategias que Acereto utilizó tanto para buscar refugio de sus penas maritales, como para evadir el celo inquisitorial, el siguiente capítulo se centra en su estadía en el convento de las carmelitas descalzas en Cartagena, meses antes de ser encarcelada por las autoridades inquisitoriales. A partir de los usos estratégicos que Acereto le dio al espacio conventual como refugio, se examina la agencia que mujeres como ella ejercieron bajo condiciones coactivas y el papel social, religioso y político que este convento jugó en Cartagena a inicios del siglo xvii.

42. Justina Sempruch explica la importancia de la existencia de este tipo de categorías para el mantenimiento de las estructuras patriarcales en tanto ofrecen un espacio punitivo para señalar y castigar los comportamientos anti-normativos (2).

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Desorden en el convento: Refugio, confesión y caída 1

Entre 1610 y 1613, el convento de las carmelitas descalzas de Cartagena de Indias fue testigo del proceso a doña Lorenzana de Acereto incoado por las autoridades inquisitoriales. Acereto, criolla de 27 años, esposa del escribano real de la ciudad y madre de cuatro hijos, entró al convento como novicia a inicios de noviembre de 1610, a un año de su fundación y a dos meses de la llegada de los primeros inquisidores a la ciudad portuaria. Oficialmente, la criolla buscó un refugio en el convento de Santa Teresa para huir de sus penas maritales. Su entrada a ese recinto también funcionó como una manera de reducir las sospechas inquisitoriales que el comportamiento de su vida secular pudiera producir, ya que algunas de las curas y prácticas que empleó como remedios para resolver sus preocupaciones y sufrimientos no se adscribían a la ortodoxia católica. Poco después, como se verá más adelante, estas prácticas serían catalogadas como hechicería por el Tribunal de la Inquisición. Aunque no se menciona específicamente la fecha del ingreso de Acereto al convento, de acuerdo con Manuel Tejado Fernández, las declaraciones de una de sus amigas cercanas, doña Ana María de Olarriaga, y las de la priora, doña María de Barros, cuyo nombre secular era doña María Bautista de San Francisco, es posible estimar que se produjo a inicios de noviembre de 1610 (Tejado ­Fernández 51; Ace1. Parte de la investigación de archivo para este capítulo fue realizada gracias al apoyo de la Powers Grant (Summer 2016) de Oberlin College.

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reto fols. 3v y 80v).2 En su declaración, la priora afirmó que Acereto estuvo en el convento durante catorce meses, que corresponderían de noviembre de 1610 a enero o febrero de 1612 (Acereto fol. 81r). Es decir, que después de su estadía en el convento, presumiblemente, Acereto regresó a su casa unos diez meses antes de su encarcelamiento, el 28 de enero de 1613. Posteriormente la procesarían y condenarían por hechicería en un autillo privado en la iglesia del Santo Oficio un año antes del primer auto de fe de Cartagena, celebrado en 1614 (ver cronología, apéndice 1). Durante y después de la estadía de Acereto en el claustro, precisamente en el momento en el que el Santo Oficio se estaba ajustando al nuevo territorio cartagenero, se alteró inevitablemente la cotidianidad y los espacios conventuales de las carmelitas descalzas. La irrupción de conversaciones, negociaciones y retractaciones relacionadas con las prácticas heterodoxas de Acereto sobresalen en el registro de sus confesiones voluntarias ante las autoridades inquisitoriales y en las posteriores confesiones de algunas de las integrantes del convento, incluyendo la madre superiora, una monja profesa y una novicia, junto con las de algunos de sus conocidos. Este capítulo parte de este episodio conventual y de documentos oficiales, como las actas de fundación de los primeros conventos de las carmelitas descalzas en el Nuevo Reino de Granada, en Santafé (1606) y Cartagena (1609), para observar hasta qué punto las acciones de Acereto expandieron, obedecieron o redefinieron los patrones de ingreso y de comportamiento que regían estos claustros. A través de sus encuentros con visitantes seculares, eclesiásticos e inquisitoriales, las acciones de Acereto se inscribieron en los límites de la ortodoxia y a la vez los cuestionaron, mostrando las tensiones entre la narrativa que ella ofrece de sí misma y los detalles de sus acciones no ortodoxas tal y coómo son descritas en las confesiones de sus diversos testigos.

2. Doña Lorenza de Acereto, mujer de Andrés del Campo, Cartagena, año de 1612, AHN, leg. 1620, exp. 1, fol. 5v. De aquí en adelante se citará como Acereto seguido del folio correspondiente.

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Ag en c ia s i t uac i o na l , s uj e to y arch i vo Por la naturaleza mixta de los registros inquisitoriales, estos archivos exhiben el engranaje y el funcionamiento del derecho canónico en casos donde se atenta contra la ortodoxia católica, a la vez que ofrecen, de soslayo, una visión de las prácticas cotidianas de los confesantes ante el escrutinio de las autoridades.3 El estudio de estos documentos, por lo tanto, debe darle cabida a ambos frentes, al igual que prestar atención a las agencias manifestadas dentro de los discursos y en las prácticas religiosas y seculares. Del mismo modo, las confesiones que conforman el archivo de esta instancia en el caso de Acereto ofrecen un panorama tanto de la vida conventual y las relaciones de poder que se desarrollaban dentro y fuera de sus muros, como de los asuntos amorosos y las prácticas hechiceriles en las que la acusada estuvo envuelta. Por ello, una lectura a contrapelo de los registros inquisitoriales permite la elaboración de un concepto situacional de la agencia que visibilice la articulación de las circunstancias políticas, sociales y espaciales que constituyen el campo de acción de Acereto y otros sujetos similares. El concepto de agencia situacional hace hincapié en el hecho de que la acción de un sujeto, entendida como materialización de la agencia, resulta ser invariablemente contextual, contingente y circunstancial. Siguiendo a Saba Mahmood, en este estudio se entiende la agencia como la manera en que un sujeto habita, experimenta y representa las normas en una circunstancia determinada. Es decir, la agencia implica y abarca las acciones del día a día, incluyendo las interacciones con los marcos sociales e institucionales (Mahmood 14, 22). Desde la perspectiva situacional del concepto, es posible traer al primer plano la variedad de prácticas que moldean y constituyen las acciones y decisiones de un sujeto. Entre estas prácticas, por supuesto, se hallan también los objetivos particulares y previstos al interior del sistema hegemónico en el que se forman y al cual dan forma. Al estudiar la inseparable intersección entre la acción en sí misma y el marco en el que se inscriben sus motivos y resultados, esta aproximación a la agencia implica dar un paso más allá de las oposiciones 3. El concepto de lo cotidiano que se tendrá en cuenta en este estudio es al que hace referencia Michael de Certeau (1990) al definir las prácticas cotidianas como “maneras de hacer” y “operaciones multiformes y fragmentarias, relativas a ocasiones y detalles” que conforman el día a día (XLIII-XLV).

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­ inarias de resistencia y subordinación que surgen a partir de las esb tructuras hegemónicas.4 No por ello hay que olvidar que uno de los aportes de la dicotomía de resistencia y subordinación fue propiciar una lectura de las formas culturales cotidianas en tanto articulaciones de conflictos complejos (Belcher 217). Históricamente, el énfasis en la resistencia se ofreció como un diagnóstico del poder, como una manera de ubicar los cambios en las relaciones sociales de poder que influencian a quienes resisten y quienes dominan (Abu-Loghod 42). A pesar de la capacidad operativa que ofreció el modelo de resistencia/subordinación, este se reveló insuficiente para observar la capacidad de acción que se genera a partir o a pesar de las relaciones de subordinación tanto en circunstancias cotidianas como en momentos de coerción institucional. En este sentido, la aproximación situacional se centra en otras formas de agencia distintas de las que están basadas exclusivamente en elecciones o voluntades individuales. Así, se distancia de las formas que se definen en términos voluntaristas de realización personal y de autonomía, esta última entendida como la independencia y autosuficiencia de un sujeto, tal como se utilizó durante el giro agencial de la década de los ochenta.5 Estas formas de agencia voluntaristas parecen no dar cabida a sujetos que están bajo el dominio de una institución o influencia religiosa, centrándose en discursos seculares que privilegian dominios de comportamiento libre y autónomo (Mack 153). La agencia situacional parte de una concepción no-voluntarista de agencia propuesta por Talal Asad (2000; 2003) y Saba Mahmood (2001; 2005). Esta perspectiva abrió paso al análisis de una amplia gama de acciones que incluyen los actos de obediencia, expresiones de dolor, temor, vulnerabilidad y docilidad que hacen parte de retóricas y prácticas religiosas. Como parecería obvio, al tomar en cuenta diferentes tradiciones y condiciones históricas es necesario articular una concepción de la agencia a partir de las redes semánticas e institucionales que definen y hacen posibles las maneras particulares de

4. Para una discusión sobre la desromantización de la resistencia en el ámbito de la agencia femenina ver Lila Abu-Lughod (1990), Walter Johnson (2003), Sherry Ortern (2006) y Anna Korteweg (2008). 5. Desde la antropología lingüística, Laura Aheran (2001) analiza distintas posiciones sobre la agencia desde los años 80 con el giro agencial, que surge como consecuencia no solo de los movimientos sociales de las décadas anteriores sino también de la necesidad de cuestionar narrativas impersonales (110).

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relacionarse con personas, objetos y uno mismo (Asad, Formations of the Secular 79).6 Este tipo de aproximación incluye también un énfasis en el nexo entre lo individual y las circunstancias socio-económicas y en una concepción relacional de autonomía que contemplara otras variables como clase y raza, que fueron integradas a la definición de agencia en la década de los noventa (Friedman 40-45). Al ampliar el análisis discursivo del ámbito religioso, es posible identificar formas de agencia a través de términos como virtud, miedo o arrepentimiento. Así, lo que podría ser un caso de pasividad y docilidad, se convierte en una forma de agencia que es legible solo en el marco de los discursos y las estructuras de subordinación que median su presentación y representación. En este sentido, la capacidad agencial se encuentra no solo en esos actos en los que se resisten las normas, sino también en las múltiples maneras en las que se habitan y encarnan (Mahmood 14-15). La perspectiva situacional de la agencia resulta útil para el análisis de documentos inquisitoriales, ya que permite rastrear, dentro de la coacción de los procesos, momentos de agencia de los sujetos interrogados. De este modo, permiten profundizar la exploración de las distintas estrategias confesionales mediante las cuales se narran acciones propias y ajenas frente a las autoridades. En el caso específico del episodio conventual de Acereto, un análisis desde la perspectiva no-voluntarista de la agencia desde el punto de vista situacional, muestra cómo en su calidad de novicia la criolla habitó y encarnó las prácticas ortodoxas, siguiéndolas, reformulándolas, contraviniéndolas. La agencia situacional, como se presenta en el caso de Acereto, además se inscribe en el ámbito de lo que José Antonio Mazzotti ha llamado “agencias criollas”, las cuales se caracterizaron “por sus proteicos perfiles en el plano político y declarativo, pero a la vez por una persistente capacidad de diferenciarse de las otras formas de la nacionalidad étnica” (Agencias criollas 15). La versatilidad de estas agencias variaba según los contextos presentados en las distintas regiones de las Américas de los Habsburgo. Al analizar las relaciones entre españoles y criollos, Mazzotti observa que las agencias criollas se nutrían de negociaciones y alianzas tanto con el poder ultramarino, como con los 6. Mary Keller (2002) ofrece otro ejemplo de agencia no-voluntarista a través del estudio de la “agencia instrumental”.

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otros —amerindios, africanos y sus descendientes (Agencias criollas 11; Incan Insights 93, 100-103)—. De manera que, dependiendo de la situación enunciativa que ocuparan los criollos, variaban las manifestaciones de su agencia. Estas se acomodaban a los ámbitos sociales, políticos, económicos e identitarios en los que se inscribían, puesto que la categoría de lo criollo tenía una base legal y social, y no solo exclusivamente biológica (“Criollismo” 89).7 Como consecuencia, las prácticas legales y sociales son las que establecían las distinciones y tensiones entre los peninsulares y los criollos. Como indican Juan Vitulli y David ­Solodkow, ya para el siglo xvii, ser criollo adquirió una connotación favorable en cuanto permitía un agenciamiento en la nueva estratificación que determinaba la posibilidad de tener injerencia en los asuntos públicos y eclesiásticos de los virreinatos basada tanto en el lugar de origen como en la genealogía. La participación en estos asuntos implicaba unas alianzas “no solo en la dimensión económica, política y administrativa sino, además, los posicionamientos identitarios dentro del orden en construcción —tanto simbólico como material— entre el imperio español y la ciudad letrada americana” (33). Aunque las restricciones de género limitaron la visibilidad de la agencia de las mujeres pertenecientes a la élite en asuntos públicos, las interacciones que sostuvieron con la cultura letrada de su tiempo revelan las diferentes prácticas retóricas y medios textuales a los que recurrieron y a los que accedieron, especialmente por su condición social, como ha indicado Rocío Quispe-Agnoli (“Mulieres Litterarum” 39-40). En este sentido y siguiendo la definición de agencia textual que propone Margarita Zamora, el sujeto inadecuado, ese otro que no es capaz de realizar una acción efectiva desde la perspectiva del discurso colonialista, resultó ser en muchos casos el que utilizó los recursos que estaban a su alcance para cambiar el curso de los eventos o modificar las intenciones de otros a través de sus acciones o palabras (“If Cahonaboa” 191-192). Por lo tanto, resulta imperativo observar las interacciones de las mujeres con las instituciones coloniales y analizar de qué maneras negociaron su agencia, a través de su propia mano, 7. Este fenómeno colonial ha sido ampliamente discutido durante las últimas décadas por autores como Anthony Pagden (1987), Rolena Adorno (1988), Solange Alberro (1992), Antonio Cornejo Polar (1994), Mabel Moraña (1998), Yolanda Martínez San Miguel (1999); Bernard Lavallé (2000); Juan Vitulli y David Solodkow (2009); Anna More (2012); José Antonio Mazzotti (2016), entre otros.

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o la de intermediarios civiles o eclesiásticos (Díaz y Quispe-Agnoli 5-7). Es decir, que la agencia de las mujeres se puede trazar en los archivos que registraron sus preocupaciones, intenciones y objetivos, y que funcionaron como lugar de enunciación desde los cuales hablaron y esperaban ser oídas (Díaz y Quispe-Agnoli 8). A partir del contexto colonial cartagenero, un análisis textual desarrollado desde una aproximación situacional al concepto de agencia requiere tener en cuenta las acciones en ámbitos tanto religiosos como seculares, con el fin de ampliar la visibilidad de los roles que las mujeres —especialmente las pertenecientes a la élite criolla— tuvieron en los territorios cartageneros a principios del siglo xvii, tal y como fueron registrados en los archivos inquisitoriales. A través de este análisis surgen las siguientes preguntas: ¿cómo la llegada del Santo Oficio a Cartagena produjo una reorganización de los ámbitos sociales que ocupaban aquellos involucrados en prácticas de hechicería? ¿De qué maneras la persecución de estas prácticas ponía en conflicto a las practicantes con diferentes tipos de autoridades sociales e institucionales como, por ejemplo, la familia y la Inquisición? ¿Qué términos utilizaron los participantes de prácticas heterodoxas para negociar las demandas de comportamiento establecidas por la Iglesia católica, y para evadir la vigilancia inquisitorial? ¿Cuáles son las condiciones discursivas que permiten rastrear la materialización de la agencia situacional de los sujetos procesados por estas prácticas en sus distintos roles antes y después de ser intervenidos inquisitorialmente? Estas preguntas conllevan pensar la agencia como una bisagra entre espacio, instituciones y sujetos para así ampliar la comprensión de las distintas maneras en las que el establecimiento del Tribunal inquisitorial alteró la vida y narrativa de los sujetos coloniales. Al analizar la manera en que reas y testigos presentan las prácticas a nivel confesional, se puede observar que los preceptos de la ortodoxia católica que establecen la subordinación de las mujeres perseguidas por hechicería, también generan las condiciones de posibilidad de trazar su agencia. De hecho, es en estas instancias de interacción entre mujeres y poder inquisitorial dondee sus narrativas se hacen visibles.8 8. Michel Foucault (1977) y Arlette Farge (1989) analizan el carácter de lo cotidiano y lo excepcional que se revela en los archivos, que de otra manera pasarían desapercibidas. Además, enfatizan la fragmentación selectiva que registran los archivos de los sujetos que los componen.

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En el amplio contexto de los procesos inquisitoriales por hechicería, el registro de las prácticas hechiceriles inscribe ejercicios de agencia situacional de dos maneras: en la descripción de las prácticas en sí mismas y en las narrativas de autorrepresentación en el acto confesional.9 Por un lado, los procedimientos de las prácticas hechiceriles requerían que los participantes obtuvieran ciertos materiales y alteraran los usos tradicionales de determinados espacios, a través de la creación de alianzas y contactos, para tener acceso a distintos saberes y objetos, esquivando los preceptos de la ortodoxia católica. Por otro lado, a través del acto confesional se establecía la verdad que el confesante decía declarar.10 La confesión se convertía en la posibilidad de reformular su participación en las prácticas que describía y así minimizar, evadir o negociar su responsabilidad en ellas. En el episodio conventual del caso que nos ocupa, las confesiones que Acereto realiza son voluntarias. Fue ella quien solicitó la visita de las autoridades inquisitoriales al convento, su nuevo lugar de residencia, con el fin e­ xpuesto de 9. En el ámbito colonial hispánico, las prácticas confesionales femeninas que se han discutido desde la década de 1980 a partir de perspectivas inquisitoriales y conventuales dan cuenta del desarrollo de la institucionalidad del acto confesional. Para una discusión sobre las maneras en las que la intrincada maquinaria inquisitorial utilizaba diversas estrategias coactivas dirigidas a extraer la confesión de los actos heréticos de los sujetos procesados, ver Solange Alberro (1981), Anne J. Cruz y Mary Elizabeth Perry (1991), Irene Silverblatt (2004) y Stacey Schlau (2013). Por su parte, desde una perspectiva conventual colonial, Electa Arenal y Stacey Schlau (1989), Stephanie Merrim (1991), Kathryn Burns (1999), Kathleen Myers (2003) y Stephanie Kirk (2007) han analizado diferentes aspectos del sistema confesional que influyeron en la producción textual dentro del espacio del convento y han sacado a la luz la complejidad de las relaciones de poder dentro de esos espacios. 10. Como señala Peter Brooks (2000), la confesión es una de las formas más oscuras y complejas del discurso y del comportamiento humano. Al ser registrada evidencia diversas experiencias de la experiencia del confesante (Brooks 200). Desde una perspectiva foucaultiana, a partir del IV Concilio de Letrán (1215), la confesión se convierte en una de las técnicas más efectivas para producir la verdad que se encuentra en lo profundo del confesante y se transluce por medio de las palabras. Sin embargo, con los procesos de Reforma y Contrarreforma y el Concilio de Trento (1545-1563), la confesión pasa no solo a inspeccionar las acciones y cómo fueron hechas, sino a indagar acerca de los pensamientos, deseos y motivaciones que las circundan (History of Sexuality 1:58-65). En este periodo de cristianización profunda, de acuerdo con Foucault, el refuerzo de la penitencia como sacramento implicó el desarrollo de la confesión como aparato discursivo y analítico para incrementar el control sobre los confesantes y enfatizar la jerarquía del confesor (Abnormal 174-182). La confesión se convierte así en un mecanismo metonímico de generar conocimiento y nuevas formas de poder.

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“­descargar su conciencia”. De este modo, denunció algunas prácticas no ortodoxas, sus practicantes, y los motivos de su propio involucramiento. Al contrastar las confesiones de Acereto con las de sus testigos, es posible observar las maneras en las que utilizó los distintos espacios y su adopción de prácticas ortodoxas dentro de la vida conventual, como la confesión regular con su guía espiritual, la constante comunicación con la madre superiora, y su confesión voluntaria ante las autoridades inquisitoriales, exhibiendo su arrepentimiento.11 En este capítulo, se analizará la manera en que las confesiones voluntarias de Acereto y las de sus distintos testigos registran la materialización de su agencia en el uso de las fórmulas monásticas y los espacios ortodoxos que el convento de las carmelitas descalzas le proporcionó, tanto para sus propósitos ortodoxos como para los heterodoxos. Detrás de las rejas y candados del convento, Acereto, como novicia tenía que cumplir con los requisitos de la orden para una mujer de su posición social. Sin embargo, desde el interior del convento y valiéndose de la ventaja de su estatus socio-económico, Acereto alteró estratégicamente las prácticas y rutinas monásticas. Sus influencias llegaron al punto de que sus aliados visitaron a la priora del convento para prevenirla sobre las confesiones que esta misma debería hacer ante las autoridades inquisitoriales, sugiriendo que pasaran desapercibidas conversaciones poco ortodoxas y compañías ilegítimas de Acereto durante su noviciado. Al expandir los usos de los espacios ortodoxos, delegó desde el convento diferentes tipos de acciones relacionadas con sus asuntos maritales y extramaritales, y que involucraban hechicería, permaneciendo al mismo tiempo en los confines de la norma. En este sentido, la ubicación conventual le dio a Acereto un espacio de protección física y textual desde donde articular las dinámicas discursivas sobre el matrimonio, la virtud y el arrepentimiento. Aún más, la historia del convento de Santa Teresa y las múltiples voces que participan en las declaraciones de Acereto con relación a su estadía conventual —confesores, miembros de la orden de las carmelitas descalzas, autoridades inquisitoriales, testigos— presentan diversas perspectivas del impacto local que la llegada y asentamiento de la Inquisición g­ eneró 11. En el marco del Concilio de Trento (1545-1563), se reforzó la relevancia del sacramento de la confesión como una manera de obtener la reconciliación con Dios. Para obtener la absolución de sus pecados, el confesante debía manifestar su arrepentimiento, verbalizando sus culpas (Brooks 2, 94).

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en Cartagena durante las primeras décadas del siglo xvii. Además, el caso de Acereto posiciona el convento carmelita como uno de los centros de la vida social, religiosa y política de esa ciudad portuaria. Las ca r m e l i tas de s ca l z as e n Car tag e na: el c on vento c o m o r e fugi o Como se mencionó anteriormente, Acereto entró al convento de las carmelitas descalzas aproximadamente a inicios de noviembre de 1610, como novicia, buscando refugio de sus problemas maritales. La decisión no resultaba del todo inusual. El convento carmelita se estableció desde muy temprano en el siglo xvii como el primero y uno de los pocos lugares disponibles para que las mujeres pudieran recurrir a la vida conventual en la eventualidad de un variado rango de circunstancias, ya fueran económicas o sociales. Como ha estudiado Nancy E. Van Deusen, la entrada de mujeres casadas a los conventos, ya fuera temporal o permanentemente, era práctica común para quienes veían su situación alterada por la discordia matrimonial, el abandono, la muerte, o la pobreza (9).12 A pesar de que las políticas acerca de este tipo de estadías parciales variaban de orden en orden, según lo establecían sus respectivas constituciones, la disponibilidad del convento como espacio de refugio y acogimiento de mujeres en distintas etapas de desfavorecimiento contribuía a su importancia religiosa, social, política y económica en la vida de las ciudades coloniales en las que eran establecidos. Los conventos eran un motivo de orgullo entre los habitantes de la región, de visibilidad ante la Corona y de reconocimiento de los visitantes que preciaban el establecimiento institucional colonial y la preservación de la conducta católica femenina ortodoxa. Asimismo, su activa participación en la educación femenina y la economía local hacía de ellos una coordenada clave en la cotidianidad urbana. En Cartagena, el primer convento femenino, el de San José, se estableció en 1606. 12. Los conventos al presentar una opción de refugio, resaltan la múltiple funcionalidad de estos centros de recogimiento espiritual, especialmente en momentos de desarrollo de la vida religiosa y evangelizadora entre mediados del siglo xvi e inicios del xvii (Díaz 6-7; Kirk 17; Van Deusen 7-9; Vera Tudela 34; Burns 106; Lavrin, “La celda” 143).

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Más adelante, en 1609, este se transformaría en el convento de Santa Teresa, y un año después recibiría a Acereto. En ambas iteraciones, el convento se halló bajo la orden teresiana de las carmelitas descalzas. No sería hasta 1617 y 1625 cuando se establecerían los siguientes, el convento de Santa Clara y el de la Merced, respectivamente (Redondo Gómez 44-45). La responsable de estas primeras fundaciones en Cartagena fue la criolla doña María de Barros y Montalvo, quien recibió la licencia del gobernador y capitán general de la provincia de Cartagena, don Diego Fernández de Velasco, el respaldo del obispo de la ciudad, fray Juan de Ladrada, y una cédula real el 13 de diciembre 1606, a pesar de que no fue hasta 1609 cuando firmó el acta de fundación del convento (Corrales 288 y 291; Mejía Maya 119; Redondo Gómez 44; Segovia Salas Cartagena en tiempos 5).13 Barros, al igual que otras mujeres seglares de la élite urbana colonial, lideró el proceso de fundación conventual y, aunque contó con el apoyo del clero y del obispado, fue a partir de su propia iniciativa y con sus propiedades como se estableció el claustro carmelita cartagenero. En este proceso, Barros no hizo esperar la redacción de las constituciones del convento de San José, ni la transferencia de sus propiedades a la nueva institución y las oficializó en 1606 y 1608 mediante dos escrituras que hizo ante el escribano de la ciudad y esposo de Acereto, Andrés del Campo.14 Fue también Del Campo quien, el año siguiente, en 1609, facilitó los procedimientos cuando De Barros y Montalvo quiso editar y unificar las escrituras posteriores para la fundación del convento de Santa Teresa (Corrales 289-290). Con el fin de entender un poco más el funcionamiento de la institución teresiana en el Nuevo Reino de Granada, cabe establecer un paralelo entre las situaciones de Cartagena y Santafé de Bogotá. De manera similar al contexto portuario, el convento de esta orden en Santafé fue fundado por doña Elvira de Pimentel en 1606, con la ­aprobación del arzobispo, Bartolomé Lobo Guerrero. Como se establece en las 13. La fundación y constituciones del convento de las carmelitas descalzas en Santafé de Bogotá se encuentra en el Archivo General de la Nación, Colombia (de aquí en adelante AGN) Colonial, Conventos, Tomo 56, fols. 175-395. Para un registro de la fundación de ese convento en Cartagena ver Manuel Ezequiel Corrales (1889). 14. Aunque Acereto aparece con el apelativo de doña en los registros oficiales, Andrés del Campo no aparece en ellos con el apelativo de don (Germeten 34). Sin embargo, formaban parte de la élite de la ciudad.

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actas de fundación de estos primeros conventos de carmelitas descalzas, el linaje de ambas fundadoras es uno de los factores enfatizados. Mientras que Pimentel era descendiente de conquistador y poblador (González de Cala 48), Barros pertenecía a una de las familias más influyentes de Cartagena, en la que figuraban funcionarios públicos, terratenientes y comerciantes (Eniesta 37). Ambas mujeres eran viudas y gozaban de riqueza y propiedades, las cuales facilitaron la tarea de establecer un convento que siguiera la regla de Teresa de Jesús en sus respectivas ciudades (AGN, Colonial, Conventos, Tomo 56, fol. 188r; Corrales 287-288). Las actas de fundación también registran la preocupación de las fundadoras por incluir en el convento a sus familiares, ya que estipulan a quiénes se les debería asegurar un cupo en el convento. En el caso de Pimentel, a sus hijas y sobrinas, y en el caso de Barros, a sus sobrinas y las hijas de algunos de sus parientes lejanos (Colonial, Conventos, Tomo 56, fol. 188r; Corrales 287-288). A diferencia de los monasterios masculinos que se establecieron con frailes venidos de España décadas antes y de otras órdenes femeninas, las carmelitas descalzas no contaron con monjas españolas que vinieran a las Américas expresamente con el propósito de fundar nuevos conventos (Wilson 423-424). Esta ausencia se explica a nivel interno de la orden del Carmelo a través del temor que los superiores españoles tuvieron al creer que las fundaciones fuera de la Península Ibérica pondrían en riesgo el espíritu carmelitano. No obstante, una vez se establecieron los conventos en las Américas españolas, se mantuvo una constante comunicación epistolar transatlántica (Virgen del Carmen 49). Ante la ausencia de monjas carmelitas descalzas venidas de la península, Pimentel y Barros tuvieron que recurrir a monjas profesas de otras órdenes en el momento de la fundación como guías espirituales que las instruyeran en la vida reglar. En el caso de Santafé, el arzobispo mandó que dos monjas del convento de la Concepción fueran al de las carmelitas descalzas (AGN, Colonial, Conventos, Tomo 56, fol. 188r). En Cartagena, el arzobispo envió a la abadesa de las clarisas de Pamplona y a otras dos monjas (Corrales 288-289, Segovia Salas Cartagena en tiempos 8). Una vez llegaron estas monjas, los dos conventos de las carmelitas descalzas quedaron oficialmente establecidos.15 15. Estos claustros continuaron sus actividades hasta 1864, cuando las monjas de clausura fueron exclaustradas, como parte del decreto de desamortización de bienes

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De manera similar al trabajo que realizaron Pimentel y Barros, la fundación de conventos femeninos en Nueva España se logró gracias al trabajo de mujeres laicas que se hicieron cargo del proceso de conseguir las aprobaciones necesarias, como señala Josefina Muriel. En estos procesos ni las autoridades religiosas, ni las seglares fueron muy activas en la promoción de las fundaciones. Por una parte, el clero limitaba sus actividades a supervisar e impartir instrucción religiosa (“Convent Life” 96). Por otra parte, como indica Asunción Lavrin, la correspondencia relacionada con la fundación conventual muestra las maneras en las que participaban selectos grupos sociales en las políticas de este proceso y su relación con el patronazgo piadoso del siglo xvii (“La celda” 155). Este proceso de fundaciones de conventos femeninos trajo como resultado, el primer convento de carmelitas descalzas en Puebla en 1604; luego, el establecimiento del convento de San José en la Ciudad de México en 1616 y, más tarde, el de Guadalajara en 1695 (Wilson 424). Por su parte, en el Perú, en Lima se fundó el primer convento observante de las descalzas de San José, que seguían las reglas de las concepcionistas, en 1603 (Van Deussen 114, 170; Tudela 16). Luego de varios malentendidos entre el poder virreinal y el arzobispal, con la llegada del marqués de Mancera en 1639, el Recogimiento del Carmen, fundado en 1619, se convirtió en el convento de las carmelitas descalzas en 1643, y más tarde en Cuzco en 1673 (Van Deussen 114-115). A pesar de las diferencias intrínsecas de cada orden y en particular de cada convento, las jerarquías sociales y raciales se mantenían en los conventos femeninos de Cartagena de Indias, Santafé de Bogotá, como en los de México, Puebla, Lima, y Cuzco. Al igual que en la vida secular de la que Acereto huía, la vida del claustro respetaba e insistía en la estratificación social. Dentro del convento, las jerarquías socioeconómicas se reflejaban visualmente para quienes podían participar del noviciado y ordenarse como monjas. El velo negro, por ejemplo, se reservaba para las mujeres españolas o criollas, mientras que para las mestizas se creó la categoría del velo blanco (Burns 39; Deusen 7). Sin embargo, como en pocos casos los conventos podían subsistir sin la ayuda de sirvientas o esclavas, las mujeres mestizas o de manos muertas (1861), durante el gobierno de Tomás Cipriano de Mosquera. Las carmelitas descalzas que habitaban en Cartagena, se refugiaron en La Habana y nunca regresaron, mientras que algunas de las que vivían en Santafé sí regresaron (Mejía Maya, 119; Segovia Salas, Cartagena en tiempos 54).

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de ascendencia africana laicas formaban parte de la vida conventual a través de su servicio en los claustros (Lavrin, Brides of Christ 10-11). La distinción entre las monjas de uno y otro velo estaba estipulada en las actas y constituciones de cada convento. Allí se indicaba cuándo y de qué manera se debía pagar por el noviciado y por la profesión de fe. Las actas que registran la profesión de cada novicia siguen un formato según el cual se indica el velo que habrían de tomar, su genealogía, su estatus de legitimidad y la dote que debían pagar.16 En el caso de Acereto no se tiene acceso a su registro de entrada, pero al ser criolla y ocupar una posición socio-económica privilegiada, es posible que haya debido de hacer los pagos por su estadía, según estipulaban las constituciones del convento de 1609 para las novicias. Siguiendo los valores que establecían estas actas, Acereto probablemente tendría que haber presentado 150 pesos para su sustento durante cada año de noviciado (Corrales 293).17 Este valor era superior al que se había establecido en Santafé en 1606, el cual exigía 50 pesos por cada año de noviciado. Esta variación también se refleja en la dote que debían cancelar las monjas de velo negro, quince días antes de su profesión: 800 pesos en Santafé y 1.500 pesos en Cartagena (AGN, Colonial, Conventos, Tomo 56, fol. 184v, Corrales 293). Esta diferencia en los valores de ingreso y de profesión señala cómo el estatus socio-económico funcionaba como uno de los principales parámetros selectivos en Cartagena, a pesar de que se admitieran mujeres de distintos estatus socio-económicos, reforzando las jerarquías dentro del convento. Es decir, que en el caso de Acereto, por su condición de novicia criolla, ella debió recibir un trato especial al pertenecer a la élite cartagenera. 16. En el caso de las concepcionistas, como se indica en las constituciones del convento de Tunja en 1599, el énfasis era en la procedencia de las novicias que iban luego a convertirse en monjas profesas y en las donadas. No querían que ninguna tuviera ningún tipo de ascendencia africana, mulata o indígena. En el caso de las donadas no se les requería dote, pero si ellas querían darle al convento dinero o propiedades podían hacerlo (AGN, Colonial, Conventos. Tomo 48, fol. 550r). Los costos del noviciado y la profesión de fe variaban dependiendo de la orden. En el Nuevo Reino de Granada, entre finales del siglo xvi y el xvii, las clarisas de velo negro debían pagar 2.000 pesos mientras que las de velo blanco pagaban entre 500 y 600 pesos, antes de profesar (AGN, Colonial, Conventos, Tomo 47, fol. 184v). 17. A este pago de ingreso se le agregaban los siguientes objetos que debía traer consigo una novicia: “el ajuar, vestuario y cama ordinaria conforme a la regla, una cama de viento, un colchoncillo, dos almohadas y dos sábanas de lienzo grueso, y cobertor para la enfermería” (Corrales 293).

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Como ha señalado Asunción Lavrin, no se le ha prestado la necesaria atención a la etapa del noviciado, en comparación con la que ha recibido el momento de profesión una vez las monjas toman sus votos (Brides of Christ 7, 50). El noviciado implicaba el aprendizaje de la disciplina y obediencia requeridas por la orden y respetar el espacio conventual en tanto separación del mundo exterior que fortalecía virtudes como la humildad, la modestia, el autocontrol y la obediencia. Por esta razón, eran observadas celosamente por la comunidad conventual, la cual hacía un escrutinio constante de su comportamiento, sus reacciones a diferentes retos y pruebas, y el ajuste a las rutinas conventuales. Al final del año de noviciado, toda la comunidad votaba para aprobar o negar el carácter y vocación de las novicias (Brides of Christ 49).18 Estas normas eran particularmente estrictas en el caso de las carmelitas descalzas, en tanto la observancia del silencio, el encierro, la disciplina corporal y la austeridad se establecieron desde los tiempos de la reforma de Teresa de Jesús en 1562 (Weber, “Locating Holiness” 127). Barros quiso insistir en el rigor del cumplimiento de estos preceptos en el convento de Santa Teresa en Cartagena al especificar, en su acta de fundación, que no permitiría que se residiera en él “a título de recreación, devoción o visita” (Corrales 296). Al entrar en calidad de novicia, Acereto se comprometió a seguir los requerimientos de este estado de observancia, a entregarse a la vida conventual. En otras palabras, y a merced de su honor y el de su familia, Acereto pasó de la obediencia de la regla marital a la conventual. Sin embargo, la voluntad con la que efectuó el cumplimiento de éstas, como veremos, fue puesto en entredicho por las confesiones inquisitoriales rendidas por algunos de sus cómplices y ciertos miembros de la orden.

18. Las órdenes variaban en cuanto los detalles que se añadían con respecto a la labor que habían realizado durante su noviciado. Esta petición debía ser aprobada por el prelado encargado de la orden, y era firmada por la madre superiora y las monjas profesas que habían participado en la votación secreta, a través de la cual se apoyaba la profesión (AGN, Colonial, Conventos, Tomo 41, fols. 160-695, 928-960; Tomo 47, fols. 599-708; Tomo 48, fols. 518-555; Tomo 55, fols. 372-425, 427-450; Tomo 56, fols. 175-395).

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Desd e el c o nv e nto: c o nfe s i o n e s vo l u n tari as Con el sometimiento a la orden carmelita, el disciplinamiento implícito de un noviciado teresiano en el convento no le ofreció a Acereto solamente un refugio en el que resguardarse de sus problemas maritales. Sirvió, además, como fachada mediante la cual aminorar y elidir su participación en las prácticas hechiceriles en las que había estado involucrada. Esto explica que, a los pocos meses de su llegada, desde el interior del Santa Teresa, haya enviado una nota a las autoridades inquisitoriales, que fue registrada en los folios de su caso del siguiente modo:19 “que por cuanto doña Lorenzana mujer de Andrés del Campo escribano público de la gobernación de esta ciudad por un papel que ha escrito a los señores inquisidores dice tiene cosas que decir y manifestar en el santo oficio y que por estar como está monja novicia en el convento de monjas descalzas de esta ciudad no podía personalmente venir a hacerlo al tribunal” (Acereto fol. 31r. Énfasis mío). Como vemos, Acereto misma exigió la presencia del Santo Oficio, ofreciendo tanto su confesión voluntaria como sus denuncias de prácticas no ortodoxas. Este ejercicio de auto-denuncia era un recurso común utilizado para mostrar arrepentimiento y apelar a la benignidad de las autoridades inquisitoriales (Campos Moreno 23). Pero, este fue solo uno de sus motivos. En tanto novicia, el pedido mismo obligó a las autoridades inquisitoriales a desplazarse hasta donde ella estaba, pues el convento de Santa Teresa era de clausura (Tejado Fernández 51-52). Para posibilitar este desplazamiento, el prelado y la madre superiora tuvieron que autorizar la visita como algo excepcional.20

19. Aunque no se tiene la fecha exacta de la nota, de acuerdo con el orden en que aparece la mención de ésta en el caso, debió ser antes del 20 de febrero de 1611, ya que ese día es el que se registra la visita al convento de Santa Teresa para cumplir con la petición de Acereto (Acereto, fol. 31r). 20. A pesar de que en la copia del establecimiento del convento de Santa Teresa de Cartagena no se encuentran las constituciones, con las del convento de Santafé es posible subrayar el rigor de la clausura que las carmelitas descalzas debían mantener en el Nuevo Reino de Granada: “18. Dentro de la clausura no entrará ninguna persona por principal que sea, sino los que habiendo de ser monjas y para serlo no se recibirán de menos de doce años o de más de cincuenta porque se guarde mejor la regla y en ella no haya dispensación sino en caso de necesidad conforme a lo que la dispone” (AGN, Colonial, Conventos, Tomo 56 fol. 186v).

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El escenario de este primer encuentro entre Acereto y las autoridades inquisitoriales fue el locutorio del convento, que según uno de los comisarios encargados de hacer la visita estaba “pasada la puerta seglar a donde se entra desde la portería” (Acereto fol. 31r). Este espacio conventual funcionó a manera de umbral y barrera entre el convento y el mundo exterior, estando lo suficientemente cerca de la portería para que los seglares pudieran entrar, aunque aún protegido dentro de los muros conventuales. En su interior, el espacio separaba a las monjas de los seglares mediante una reja, hecha de barras y clavos de metal. Tradicionalmente, era aquí donde las monjas recibían comunión. De acuerdo con las reglas de la orden, durante estos intercambios, debían estar bajo la supervisión de la priora. La solemnidad y privacidad que ofrecía tal espacio era compatible con las exigencias inquisitoriales para una confesión. No obstante, a diferencia de las oficinas del Tribunal, la configuración espacial del locutorio y la marcada presencia de la reja, alteraba la dinámica inquisitorial, ya que dificultaba la visión y privilegiaba, en consecuencia, la palabra (Burns 101). Inevitablemente, este obstáculo arquitectónico modificaba la tensión jerárquica entre la confesante y las autoridades inquisitoriales, ubicando a ambos sujetos en un plano horizontal. Vista desde el modelo de agencia de sumisión-resistencia, esta circunstancia del caso de Acereto se podría analizar como un ejemplo de la opresión institucional y moral del sujeto femenino que no se ajusta a los parámetros de comportamiento. Atestiguaría, además, la internalización de las presiones y violencias de la normatividad social e institucional en tanto Acereto, primero, se somete al disciplinamiento ortodoxo del convento en vez de abandonar a su marido y huir de la ciudad portuaria.21 Segundo, es ella quien llama a las autoridades inquisitoriales y ofrece su confesión sobre las prácticas no ortodoxas a las que recurrió con el fin de descargar su conciencia. No obstante, desde el punto de vista de la agencia situacional, esbozado anteriormente, se hace posible apreciar la capacidad agencial de la criolla, aun en esta situación de aparente obediencia, ya que la determinación de solicitar confesiones voluntarias con las autoridades inquisitoriales se 21. Para una discusión sobre los motivos y consecuencias físicas, sociales y legales de las relaciones extramatrimoniales para las mujeres durante la modernidad temprana, ver Anne Cruz (1992), Georgina Dopico Black (2001), Lisa Vollendorf (2006), María M. Carrión (2010), entre otros.

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revela como resultado del ejercicio del reconocimiento de las tradiciones discursivas contingentes en las cuales Acereto estaba ubicada. En este sentido, al reconocerse en los términos de los códigos de comportamiento establecidos por la ortodoxia católica —utilizando el arrepentimiento, la denuncia y su nuevo lugar de residencia—, Acereto buscó obtener la redención de sus acciones pasadas, legitimando sus prácticas no ortodoxas ante la misma ortodoxia que no le fue suficiente para solucionar sus asuntos maritales y extramaritales. Al utilizar el arrepentimiento y expresarlo de manera voluntaria ante las autoridades, Acereto, por un lado, hizo del convento el lugar de enunciación de sus confesiones y así intentó matizar su implicación en las prácticas que denunciaría. Por otro lado, abrió un espacio textual que le permitió presentar su narrativa desde una posición que potencialmente le podría resultar favorable. En sus confesiones voluntarias, llevadas a cabo el 20 de enero y el 6 de febrero del 1611, Acereto no solo reconoció algunas de sus acciones no ortodoxas, sino que también ofreció información acerca de otros practicantes de hechicería en Cartagena. Según lo indicó en la nota que escribió a la Inquisición, al manifestar que quería “descargar su consciencia”, su voluntad confesional muestra tanto su arrepentimiento como su deseo de colaborar con las autoridades inquisitoriales (Acereto fol. 31r). A lo largo de su confesión, Acereto se retrató como una participante pasiva en las prácticas que denunciaba, y justificó sus errores como resultado de su propia debilidad femenina y su susceptibilidad a las acciones de otras personas, como rumores, o el adulterio de su marido o su maltrato afectivo.22 Declaró que había consultado a terceros para resolver problemas maritales, como en el caso de la beata Bárbola de Esquivel, a quién llamó porque tenía “muchas pesadumbres con el dicho su marido y [deseaba] tener paz con él” (Acereto fol. 31v). También afirmó que en sus conversaciones con otras mujeres, 22. Lisa Vollendorf (2005, 1997) discute los diferentes escenarios y consecuencias de la violencia doméstica durante la modernidad temprana en territorios peninsulares tanto en casos inquisitoriales como en el teatro. Vollendorf insiste que la violencia doméstica en el siglo xvii no tenía las mismas connotaciones negativas del xxi en Europa y por lo tanto las denuncias de maltrato no tenían un peso significativo ante la ley (The Lives of Women 51). Por su parte, Jenny Yamile Malagón Pinzón (2011) y Mabel Paola López Jerez (2012) discuten diferentes circunstancias donde el adulterio y la violencia doméstica engrosaron las listas de los procesos de adulterio, violencia doméstica y homicidios en la Nueva Granada entre los siglos xvii a xix.

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en situaciones maritales similares a la suya, intercambió productos, oraciones, conjuros y contactos para encontrar soluciones a sus problemas. Por ejemplo, conversando con una de sus amigas, doña Ana María de Olarriaga, y “tratando entre sí de las pesadumbres que tenía esta declarante con su marido le dijo la dicha doña Ana María que le enviase la cabeza de un gato prieto” y que con los polvos que más tarde le enviaría podría acondicionar a su marido (Acereto fol. 32r). Sin embargo, Acereto hizo hincapié en que la mayoría del tiempo ella no siguió las prácticas hechiceriles que le recomendaban porque temía las consecuencias. Similarmente, se describió a sí misma como la víctima de acciones ajenas y recurrió a decir que había sufrido de pérdida de la memoria y la negación, de forma tal que presentó una imagen virtuosa de sí con el fin de negociar y mitigar su responsabilidad en las prácticas de hechicería que estaba denunciando. A través de las confesiones, insistió no en la insignificancia de sus acciones, sino en la motivación de sus actos. Contrariamente a lo esperado, como se verá en el próximo capítulo, a pesar de la imagen de pasividad que ofreció, las declaraciones de sus testigos socavaron las suyas al describirla como estratega y propagadora de prácticas hechiceriles. En sus primeras declaraciones, Acereto acusó a tres personas de distintos estatus socio-económicos de las que recibió o con las que compartió saberes hechiceriles para resolver sus conflictos personales. A la primera que menciona es a Bárbola de Esquivel, la beata anteriormente nombrada, por haberle dado un remedio al que denominan “remedio de las avellanas”, con el propósito de hallar paz con su marido (Acereto fol. 31v). Luego, acusa a doña Ana María de Olarriaga, una de sus amigas cercanas, de haber utilizado la cabeza de un gato negro en uno de los conjuros para hacer unos polvos y dárselos a su marido para apaciguarlo (Acereto fol. 32r). Finalmente, describe con más detalle la ayuda de Juan Lorenzo, mulato limeño esclavo del agustino fray Antonio de Cisneros, en la ejecución de suertes y oraciones, y en la adquisición de ingredientes difíciles de conseguir para hacer otros conjuros con el fin de resolver su vida marital. Los tres nombres que mencionó en estas declaraciones revelaron las relaciones encubiertas que tenía con diferentes capas de la sociedad cartagenera, los múltiples usos dados a los espacios privados, y la variedad de ingredientes y saberes hechiceriles que circulaban en Cartagena y sus alrededores. Aunque a continuación nos enfocaremos en estos factores,

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cabe m ­ encionar que en estas primeras declaraciones Acereto también denunció oraciones, suertes e ingredientes, entre las que se encuentran “la suerte del pan”, “la oración a Santa Marta”, el uso de una calavera de difunto, la invocación de demonios por medio de un muñeco, la “búsqueda de ara y solimán” y de aceite para “desligar” (Acereto fols. 32v-34v). En los próximos capítulos, se analizarán estas prácticas detenidamente, ya que cada una provee una perspectiva sobre las redes sociales, interacciones institucionales, cartografías y economías que se generaban en torno a las prácticas hechiceriles en Cartagena. La primera cómplice que Acereto nombró, Esquivel, fue presentada como figura necesaria en su búsqueda por un remedio para mejorar sus relaciones maritales. Las beatas, por su carácter secular y su devoción espiritual y al encontrarse tanto fuera del ámbito marital como del conventual, ejercían influencia en las comunidades a las que pertenecían por sus prácticas piadosas. Debido a esta función, estuvieron sujetas a la constante vigilancia de la Inquisición ya que sus prácticas recorrían la fina línea divisoria entre lo ortodoxo y lo heterodoxo. Uno de los motivos particulares de esta vigilancia fue su participación en supuestas comunicaciones divinas, llevadas a cabo sin contar con la autorización eclesiástica requerida, lo cual las podía llevar a ser procesadas como ilusas (Schlau, Gendered Crime 22; Holler 211, Poska y Lehfeldt 38). Tras variados incidentes con su esposo, los cuales no especificó en la declaración, Acereto dijo que en cuanto tuvo noticias de la beata, la mandó llamar a su casa y “le dio parte de las dichas pesadumbres y le pidió si sabía algún remedio para tener paz con el dicho su marido se la diese” (Acereto fol. 31v). El remedio que le dio la beata Esquivel fue el conocido como “de las avellanas”, el cual requería que Acereto aderezara unas avellanas con sangre de la menstruación y del dedo del corazón y las llevara por cinco días cerca de su pecho, para luego enviárselas de regreso a Esquivel para que terminara el aderezo.23 Aunque al enfatizar la condición de beata de Esquivel, Acereto legitimaba la práctica del remedio como proveniente de una mujer reconocida como devota practicante de la ortodoxia católica, en sus declaraciones

23. Barbola Esquivel proporciona una descripción más detallada del remedio de las avellanas en su declaración, la cual junto con su importancia en el circuito hechiceril de Cartagena será analizado en el próximo capítulo.

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negó haber tenido contacto posterior con ella. Acereto aseguró no haberle enviado las avellanas a Esquivel, ni haberla visto de nuevo hasta que, estando ya en el convento, “la envió a llamar para preguntarle para qué quería aquello que le había pedido, que si era para mal que lo fuere a declarar al Santo Oficio” (Acereto fol. 32r). Si bien con esta pregunta Acereto mostró la preexistencia de su relación con Esquivel, al establecer la condición de que en caso de que los fines no fueran legítimos, debían ser denunciados, reducía su responsabilidad en la realización del remedio de las avellanas. Acereto añadió que ante su pregunta, Esquivel se puso de mal humor y le dijo que ella no sabía qué se debía hacer con las avellanas, que quien lo sabía era un hombre que se había ido a Nueva España. Al mencionar a Esquivel como necesaria para la conclusión de la práctica, Acereto la incriminaba como poseedora del saber. De este modo, al confesar la práctica, Acereto implicó a Esquivel como pieza fundamental en la cadena de conocimiento de la hechicería. Como era de esperarse, la declaración de Esquivel, ocurrida el 13 de enero de 1613, días antes de que Acereto fuera apresada por las autoridades inquisitoriales, difirió de la de su denunciante en cuanto a la manera en que Acereto le advirtió a Esquivel de la necesidad de reportar el remedio de las avellanas frente al Santo Oficio: que después estando la dicha doña Lorenzana en el convento de las monjas le envió a decir a esta confesante con una mulata del otro convento llamada Esperanza que si había venido a este Santo Oficio a decir de las avellanas y esta le respondió que no había venido porque no se había acordado y la dicha doña Lorenzana le envió a decir que viniese y descargase su conciencia que ella haría lo propio y así esta confesante como tiene dicho vino a declararlo y que esta es la verdad. (Acereto fol. 16v. Énfasis mío)

De esta declaración es necesario enfatizar, en primer lugar, que a diferencia de la de Acereto, Esquivel dice no haber ido al convento a verse con la novicia, sino que confiesa que el mensaje fue entregado por una de las residentes de otro convento, Esperanza. Aunque no se especifica el convento al que pertenecía Esperanza, podemos concluir que, en tanto mulata que podía moverse entre espacios conventuales y no conventuales, posiblemente participaba de la vida del claustro como parte del servicio. Su papel como intermediaria en asuntos no ortodoxos exhibe el contacto con el mundo exterior que Acereto ­seguía

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teniendo a pesar de su condición de novicia carmelita. En segundo lugar, se debe subrayar que la diferencia logística en la comunicación de la advertencia contradice que Acereto haya presenciado la reacción de enojo de Esquivel y su justificación de conocimiento parcial de los procedimientos del remedio en el convento. Asimismo, Esquivel declaró que este remedio se lo había recomendado un párroco, cuando vivía en Santafé y por esta razón se había atrevido a recomendárselo a Acereto (Acereto fol. 16r). Es decir, que la versión de la doña muestra una interrupción de la cadena de saberes hechiceriles, al indicar que quien conocía el proceso del remedio no se encontraba en Cartagena y no era posible rastrearlo. Mientras que la declaración de Esquivel identifica al proveedor del remedio, quien pertenecía al sistema eclesiástico, enfatizando su distante lugar de residencia para justificar la recomendación y práctica del remedio. En este sentido, ambas declaraciones, la de la comunicación in situ y la de la delegada, insisten en la transmisión y posible legitimidad de la procedencia de la práctica, y no tanto de su ejecución. La insistencia en la transmisión de saberes da cuenta de la circulación del conocimiento no ortodoxo. Si bien los confesantes dilataban la responsabilidad de ser la fuente de remedios, oraciones o conjuros, al trazar el origen del conocimiento, las autoridades rastreaban los distintos puntos de donde provenían las prácticas que utilizaba la población de la jurisdicción del Tribunal cartagenero. Además, dependiendo de quiénes fueran las personas involucradas en la trasmisión de estos saberes, los confesantes podían indicar hasta qué punto se fiaban o no de los resultados. Por ejemplo, en el caso del remedio de las avellanas, la legitimación provenía tanto de la condición de beata de Esquivel, como de su argumento de haberlo obtenido de un sacerdote. Como resultado de la conexión entre la trasmisión de la práctica y su legitimidad se pueden identificar las cartografías de la hechicería en el registro inquisitorial, que serán desarrolladas en el cuarto capítulo. La otra cómplice que Acereto nombró en sus declaraciones voluntarias, doña Ana María de Olarriaga, presenta dos lados de la amistad entre las mujeres de la élite cartagenera: la cercanía, al ayudarse a resolver sus conflictos maritales por medios no ortodoxos; y la enemistad, al denunciarse la una a la otra frente a las autoridades del Santo Oficio. Aunque los archivos inquisitoriales no dejan claro los motivos del distanciamiento, el quiebre de la relación de amistad entre estas

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mujeres es notorio en sus declaraciones inquisitoriales. Ambas se señalaron entre sí como quien inició, enseñó o llevó a cabo distintas prácticas no ortodoxas. Las posteriores confesiones de Olarriaga, el 11 de noviembre de 1610, sobre las oraciones y prácticas que realizó junto a Acereto, antes de la entrada de esta última al convento, fueron utilizadas por el Santo Oficio para incriminarla (Acereto fol. 3v). Por su parte, en sus confesiones voluntarias, Acereto acusó a Olarriaga de haberle pedido que consiguiera una cabeza de gato negro muerto para hacer unos polvos que apaciguaran a su marido: le dijo la dicha doña Ana María que le enviase la cabeza de un gato prieto y esta declarante en llegando a casa mandó de hacer matar un gato negro que había en casa y le envió la cabeza y de allí a cuatro o cinco días la dicha doña Ana María envió a esta declarante unos polvos blancos y le envió a decir que eran de la cabeza del dicho gato que ésta le había enviado y que eran buenos para darlos a comer o a beber al dicho su marido y con aquello sería bien acondicionado y esta declarante los tuvo guardados un año teniendo recelo no fue alguna cosa ponzoñosa. (Acereto fol. 32r. Énfasis mío)

Aunque en esta declaración Acereto no negara haber mandado a matar el gato, haberle enviado la cabeza a Olarriaga o haber recibido los polvos de vuelta, afirmó no haberlos utilizado cuando los recibió. El recelo o temor de haber recibido alguna cosa ponzoñosa, venenosa, hicieron que los guardara por un año, sin indicar qué hizo con ellos al cabo de este tiempo. Aquí cabe recordar que, de acuerdo con el Tesoro de la lengua castellana, ponzoña se refiere a “cualquier genero de veneno, dixose assi â pungendo, porque punça el coraçon que va a el como una saeta, o porque se dava en bevida. Ay muchas maneras de ponçoña en yerbas y en otras cosas y animales ponçoñosos” (Covarrubias Letra P fol. 592v). De manera similar a la ponzoña descrita por Covarrubias, la efectividad y el peligro inherente de los polvos utilizados en prácticas hechiceriles consistía en su capacidad de disolverse en la bebida o integrarse en la comida, sin revelar las intenciones de quienes los utilizaban, como indica Martha Few (“Chocolate, Sex” 679). Teniendo en cuenta la delgada línea que podía dividir los polvos hechiceriles de la ponzoña, lo que temía Acereto era la posibilidad de que si usaba los polvos que le envió Olarriaga envenenaría a su marido y consecuentemente, no solo hubiera sido incriminada por ­hechicería,

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sino también por (intento de) asesinato. Como se observa, en esta primera declaración, si bien Acereto confesó haber iniciado prácticas no ortodoxas, se empeñó en hacerle saber a las autoridades inquisitoriales, que no finalizó las prácticas por su temor a las consecuencias. En su acusación del mulato limeño Juan Lorenzo, la última de su primera confesión, Acereto recalcó que la dinámica que existía entre ellos se basó en un intercambio de prácticas e ingredientes por dinero u objetos valiosos. La diferencia entre su relación con el esclavo y con la beata giró en torno a la asiduidad con que Acereto recurrió a Juan Lorenzo para que le proporcionara distintos modos de resolver sus problemas. Desde el inicio de su declaración, Acereto declaró que lo contactó por su efectividad en estos asuntos. Mencionó que quien se lo recomendó le dijo que “[El] dicho Juan Lorenzo sabía mucho de cosas de embrujos y hechicerías como queriendo decir que él quizás le daba algún remedio para tener paz con el dicho su marido porque las otras dos amigas [entre ellas Olarriaga] ya sabían los trabajos que en este particular pasaba esta declarante” (Acereto fol. 32v). Al incluir a sus amigas como testigos de sus problemas maritales, Acereto enfatizó la necesidad de recurrir a cualquier tipo de remedios para solucionarlos.24 En estas declaraciones Acereto nombró solo aquellas prácticas en las que Juan Lorenzo le proporcionó soluciones para su situación marital, dejando de lado las que estuvieron destinadas a mejorar sus relaciones extramaritales, que se irían descubriendo a lo largo del proceso y que serán discutidas en el próximo capítulo. El mulato no era un desconocido para los inquisidores. El 8 de noviembre de 1610, tres meses antes de las primeras declaraciones de Acereto, Juan Lorenzo mismo había ofrecido sus propias confesiones voluntarias al Santo Oficio. En su mayoría, las descripciones de las prácticas en las que Acereto denunció a Juan Lorenzo en estas primeras declaraciones fueron bastante breves. A pesar de la ausencia de detalles en las prácticas que realizó por intermedio de Juan Lorenzo, Acereto acentuó los factores que provocaron una interrupción en las prácticas que este le sugería. En particular, se encuentran dos: el énfasis en sus fallas de la memoria y el temor de llevar a cabo la práctica misma. Como se mencionó

24. Nicole von Germeten discute las relaciones de amistad y proximidad entre Acereto y otras mujeres de la élite cartagenera y otras pertenecientes a diferentes estatus sociales (36, 40-42)

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a­ nteriormente, una de las defensas recurrentes de Acereto fue el énfasis con el que subrayaba no recordar un suceso. En este caso, Acereto decía no poder recordar ni las palabras de las oraciones que Juan Lorenzo le dijo que debía repetir para apaciguar a su marido, ni los pasos para completar algunas de las prácticas (Acereto fols. 32v, 33r). El temor de Acereto de llevar a cabo lo que Juan Lorenzo le aconsejaba lo tematizó en su declaración del episodio en el que ella y doña Ana Matienzo, esposa del tesorero de la ciudad y otra de sus amigas cercanas, llamaron a Juan Lorenzo para desligar o desatar al marido de Matienzo, a través de la llamada “suerte del pan” y de un aceite que el esclavo les había traído.25 Acereto afirma que “le dio tanto escrúpulo y temor que de ninguna manera se lo quiso decir a la dicha doña Ana, más de que le dijo que no se lo pusiese ni lo tomase con la mano y esta declarante entiende que lo hizo así” (Acereto fol. 34r. Énfasis mío). El temor que expresa Acereto aquí está dirigido al origen del aceite y de las consecuencias que hubiera podido tener en términos tanto físicos como espirituales. Como resultado, declaró haber decidido y aconsejado no usar parte de los ingredientes, alejándose del uso de elementos no ortodoxos. Además, al afirmar que entiende que Matienzo no lo usó tampoco, Acereto exculpaba a su amiga, dejando la responsabilidad de tales prácticas exclusivamente en Juan Lorenzo. La relación de cercanía entre Acereto y Juan Lorenzo se mantuvo hasta después de que la primera entrara al convento y que el segundo fuera preso como reo de la Inquisición el 17 de diciembre de 1610 (Splendiani 2:65). Durante el periodo inicial en el convento, las visitas de Juan Lorenzo a Acereto fueron asiduas, pero terminaron a raíz de una fuerte discusión cuando ella le comunicó que lo iba a denunciar ante las autoridades inquisitoriales. De manera retrospectiva, Acereto se refiere a este incidente en sus segundas confesiones voluntarias, el 6 de febrero de 1610, dos semanas después de las primeras, en las que se centra en denunciar exclusivamente al esclavo mulato.26 En su ­segunda 25. Doña Ana Matienzo enviudaría antes de que el caso de Acereto se cerrara, como lo indica la declaración de la priora del convento (Acereto fol. 82r). 26. De acuerdo con las confesiones registradas de Juan Lorenzo después de haber sido encarcelado por las autoridades inquisitoriales, a partir de su llegada incluyó en sus declaraciones denuncias contra Acereto. Si bien no se menciona la fecha exacta de las cuatro primeras declaraciones que este confesante hizo ni en su propia relación de causa ni en el caso de Acereto, es posible que hayan tenido lugar entre el día que

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declaración, Acereto se refiere al malhumor que la noticia le causó a Juan Lorenzo y a la petición que este le hizo de que no denunciara una práctica que involucraba la pulverización de una cabeza de difunto: el dicho Juan Lorenzo [le dijo] que todo aquello era embuste suyo por lo cual no tenía esta declarante que decir nada y que ya él se había acusado [en sus confesiones] y esta declarante le dijo que aunque se hubiese acusado no podría dejar de declarar lo que era porque quería más su alma que cuanto había en el mundo, a lo cual respondió el dicho Juan Lorenzo, pues digan, quedándose así como a manera de amenaza y con esto se fue por entonces y de allí a dos o tres días volvió y pidió a esta declarante que dijese lo demás pero que lo de la cabeza [de difunto] no lo dijese porque él lo había dicho de esta manera y esta declarante le dijo que no tenía remedio porque ella había de decir la verdad como había pasado y el dicho Juan Lorenzo le dijo que lo dijese, pero que dijese que otro lo había hecho, que él no, y ésta le respondió que ella no había de levantar testimonio a nadie y con esto se fue haciendo demostración de mucho sentimiento, diciendo que por amor de esta declarante le había de venir a él mucho daño. (Acereto fol. 35v. Énfasis mío)

De acuerdo con la mención de su propia acusación que Juan Lorenzo hizo ante las autoridades inquisitoriales, este encuentro con Acereto debió ocurrir entre el 9 de noviembre de 1610, un día después de su primera confesión voluntaria ante las autoridades inquisitoriales, y mediados de diciembre de ese mismo año, momento en el que él fue apresado por la Inquisición. La confesión voluntaria de Juan Lorenzo respondía a la invitación del Santo Oficio de denunciar actividades hechiceriles y supersticiosas a cambio de indulgencias, antes de la entrada en funcionamiento oficial del Tribunal recién llegado.27 Como se observa en la confesión de Acereto sobre el encuentro, la primera reacción de Juan Lorenzo fue fue ­encarcelado, 17 de diciembre de 1610, y el 11 de febrero de 1611, fecha en que se registraría la quinta declaración de este confesante en contra de Acereto (Acereto fols. 5r-6v). Es decir, que cabe la posibilidad de que, entre la primera y la segunda confesión voluntaria de Acereto, haya llegado a oídos de ésta alguna información que la haya motivado a declarar específicamente la información sobre la disputa que tuvieron sobre qué iba a denunciar ella en sus declaraciones. 27. Los residentes de la jurisdicción del Tribunal inquisitorial de Cartagena de Indias tuvieron la oportunidad de confesarse hasta seis días después de la lectura del edicto que proclamó el establecimiento oficial del Santo Oficio en esta ciudad el 30 de noviembre de 1610 (Splendiani 1:114).

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desacreditar las afirmaciones de Acereto y calificarlas de “embuste” y de innecesarias por haber sido ya confesadas. En su respuesta a Juan Lorenzo, Acereto se valió de dos estrategias confesionales para legitimar sus acusaciones: el peligro de una declaración incompleta, que deja espacio para que otros testigos incluyeran la información omitida por el declarante, y la necesidad de decir la verdad a pesar de cualquier amenaza o petición para salvar su alma. Al poder añadir información sobre las actividades de Juan Lorenzo, Acereto le advirtió que sus declaraciones lo iban a incriminar directamente por su conocimiento y práctica de saberes hechiceriles. Esta advertencia además indica que en su declaración voluntaria ante las autoridades inquisitoriales, Juan Lorenzo dio información parcial, incumpliendo el juramento de decir la verdad. Es precisamente esa falta en la que Acereto no quería incurrir, por lo cual enfatizó la imposibilidad de levantar falso testimonio contra alguien, a pesar de la petición de Juan Lorenzo. La reacción de Juan Lorenzo no se limitó al cambio de humor y su temor ante aquello que Acereto iba a confesar, sino que una vez fue apresado por la Inquisición en diciembre de 1610, declaró en contra de Acereto. En su testimonio, incluyó a personas —entre las cuales estaba Acereto—, prácticas, peticiones e ingredientes que había omitido en sus declaraciones voluntarias anteriores, en noviembre de ese año. La pregunta que surge de esta advertencia que le hace Acereto a Juan Lorenzo, como queda registrado en la segunda declaración, es sobre lo que ocurrió en esas dos semanas que transcurrieron entre las primeras confesiones y las segundas, en las que Acereto decidió añadir información a la versión inicial de su confesión ante las autoridades inquisitoriales. El vacío archivístico impide establecer qué tipo de información obtuvo Acereto sobre los movimientos inquisitoriales que se estaban adelantando en su contra, pero es probable que esta segunda confesión fuera motivada por factores externos comunicados por sus visitantes. Este ruidoso encuentro resultó ser una pieza importante en la defensa de Acereto. Meses después de que fuera encarcelada, dos miembros del convento corroboraron esta discusión y enfatizaron la aflicción que le causó a Acereto. Al describir las prácticas y las funciones de los participantes sin entrar en detalles, las denuncias de Acereto no solo exhiben un carácter expositivo general, sino también un carácter exculpatorio, ya que enfatizan sus preocupaciones o suspenden u olvidan las prácticas o el

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uso de algunos de los ingredientes recomendados para resolver sus conflictos propios o los de sus conocidos. Como se ha visto hasta ahora, en estas confesiones, Acereto continuamente enfatizó que el saber hechiceril era ajeno, que llegaba a su conocimiento por parte de otras personas y funcionaba como respuesta a sus pesadumbres maritales. Sin embargo, afirma que nunca las llevó a su término debido a algún tipo de temor —de infringir la ortodoxia católica o de dar muerte a su esposo— u olvido, abandonando las prácticas a la mitad de la práctica. Esta distancia entre los proveedores del conocimiento y los usos interrumpidos se resalta en la ratificación de sus declaraciones. Aunque las confesiones voluntarias de Acereto inicialmente mostraran su arrepentimiento, no solo por el contenido de sus declaraciones, sino además por su nuevo estado conventual, aproximadamente dos años después de sus primeras informaciones, el 24 de enero de 1613, las autoridades inquisitoriales la citaron al Santo Oficio para declarar. Esta vez, las confesiones no serían voluntarias. Cuatro días después, las autoridades inquisitoriales la arrestaron.28 Esta decisión fue el resultado de varias confesiones que incriminaron a Acereto y de algunas discusiones sobre cómo debería ser su apresamiento. En principio, los inquisidores habían votado por apresarla públicamente, sin importar el lugar en el que estuviera, “aunque sea en iglesia, monasterio, u otro lugar sagrado”, y por no permitir ningún tipo de fianza sin previa autorización (Acereto fol.37v). Sin embargo, esta orden no se llevó a cabo, ya que “pareció mejor a los señores inquisidores llamar a la dicha doña Lorenzana y ponedla en las cárceles comunes cuando vino como se hizo por evitar publicidad e inconvenientes de ir el alguacil a prenderla” (Acereto fol. 37. Énfasis mío). Este cambio de decisión inquisitorial, obedecía al cumplimiento de la máxima establecida por el inquisidor Valdés en 1561, que enfatizaba que el deber de los inquisidores era tratar “humanamente y con atención a la calidad de la per-

28. Como se discutirá en el quinto capítulo, a su llegada a Cartagena los inquisidores debieron ocuparse de escoger, rentar y planear las modificaciones de las casas en las que se desarrollarían los oficios del Tribunal y la vivienda de las autoridades. Una de las preocupaciones más importantes era la construcción de las cárceles, como se observa en la correspondencia entre los inquisidores y la Suprema desde diciembre de 1610 hasta agosto de 1612, cuando se anuncia que las cárceles fueron terminadas (Cobo Torres 76-90).

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sona, pero conservando la calidad de jueces” (Escobar Quevedo 39).29 En este caso, la calidad de Acereto estaba directamente relacionada con la de su esposo, Andrés del Campo. Sin embargo, como se verá en el quinto capítulo, el arresto de Acereto repercutió en cambios inevitables en el espacio confesional, al igual que en las estrategias utilizadas por Acereto para defenderse como rea de la Inquisición cartagenera. En las subsecuentes audiencias en el Tribunal se hicieron evidentes otras fisuras narrativas que redefinen constantemente el yo femenino condenado, poniendo de manifiesto una voz que intentó escapar del peso de la ley. La decisión del apresamiento secreto protegía tanto la calidad de Acereto y de su esposo, como al convento de las carmelitas descalzas de un escándalo. Sin embargo, a pesar de que el encarcelamiento se llevó a cabo de la manera más sigilosa posible, las visitas inquisitoriales no cesaron tras la ausencia de Acereto. Por el contrario, habrían de incrementar, ya que las autoridades querían obtener más información sobre ella. Al asociar los diferentes eventos ocurridos durante la estadía de Acereto en el convento de Santa Teresa y el ruido subsiguiente que produjo, es posible identificar momentos en los cuales ella actuó conforme a los parámetros ortodoxos y aquellos en los que no, y también señalar cómo ambos tipos de acciones impactaron sus interacciones con los otros miembros del claustro y con sus visitantes. Es precisamente en esta tensión entre las confesiones, omisiones y la información complementaria, junto a los usos alternativos de los espacios conventuales, que la agencia de Acereto se hace visible. Esta agencia se manifiesta, además, en las maneras de cumplir con la ortodoxia, las cuales le aseguraron refugio de su marido, permitiéndole evadir la vigilancia inquisitorial, al menos por un tiempo. Al recurrir a las normas y espacios religiosos tal y como estaban disponibles para las mujeres de su posición social, le permitió a Acereto mantenerse activa en su red de relaciones sociales y de prácticas más allá de los muros conventuales. La denuncia de quienes le proveyeron conocimiento y prácticas no ortodoxos, le permitió a Acereto confeccionar una narrativa selectiva de sus prácticas no ortodoxas, identificando sus sufrimientos maritales como el origen de la necesidad de 29. Sobre el concepto de calidad ver Magali Carrera (2003) y María Elena Martínez (2008).

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acudir a tales recursos, y así navegar la atmósfera de represión inquisitorial que se gestaba a principios de siglo xvii en Cartagena. En otras palabras, en sus confesiones, Acereto presentó un rango de actividades no ortodoxas como intencionalmente ortodoxas, debido a que, a pesar de ser calificadas como hechiceriles, fueron realizadas con propósitos que se enmarcaban en los límites de la normatividad religiosa y de la virtud femenina. Desor d e n e n e l c onv e nto: p r im e ra l l am ada La entrada al convento y la petición de confesiones voluntarias frente a las autoridades inquisitoriales desde su nuevo lugar de residencia, se convirtieron en evidencia de la participación de Acereto en los parámetros ortodoxos de remordimiento, que potencialmente le asegurarían la absolución de sus faltas. Sin embargo, a pesar de los requerimientos de ajustarse a las normas carmelitas, la presencia de Acereto precipitó cierto desorden en la vida conventual. Por un lado, porque Acereto continuó recibiendo visitas de aquellos cómplices con quienes discutía sobre prácticas no ortodoxas para resolver sus asuntos maritales y extramaritales. Por otro, porque las visitas inquisitoriales se reanudaron después del encarcelamiento de Acereto. Las autoridades regresaron al convento e interrogaron a varias de sus integrantes, perturbando una vez más las rutinas de la orden, al ponerlas bajo escrutinio. Los registros escritos de estas disrupciones ofrecen una detallada descripción de cómo Acereto alteró las dinámicas monásticas carmelitas. De igual forma, los documentos inquisitoriales muestran las maneras en las que la agencia de Acereto fue posibilitada por las interacciones tanto de sujetos ajenos al convento como de algunos de sus miembros. Antes de ingresar al convento, y con el fin de eludir las restricciones sociales y espaciales que debían acatar las mujeres en su contexto, Acereto había elaborado una compleja red de relaciones sociales que incluía e implicaba a sujetos pertenecientes a diversas partes del espectro social cartagenero que posibilitaron el cumplimiento de sus objetivos. Una vez se recluyó en el convento, Acereto mantuvo algunas de estas alianzas a través de visitas que recibió en el locutorio o de las comunicaciones que mantenía a través del torno o a través de la

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rejilla que comunicaba la iglesia y el convento. Algunas de estas visitas hicieron que se cuestionara la observancia de la clausura por parte de Acereto. La norma conventual insistía en que las conversaciones debían restringirse invariablemente a aquellos temas que pudieran ser del beneficio espiritual de las monjas y novicias.30 No obstante, de acuerdo con uno de los testimonios de la priora, los visitantes y Acereto se alejaban radicalmente de esta norma, ya que, por un lado, discutían prácticas hechiceriles para resolver asuntos pendientes relacionados con situaciones amorosas (Acereto fol. 82r). Por otro lado, en esas visitas los participantes también exploraban y comentaban estrategias confesionales para Acereto (Acereto fol. 84r-84v). Entre sus asiduos visitantes se encontraron su comadre, doña Ana Matienzo, y uno de sus intermediarios, el ya mencionado Juan Lorenzo. Ambos desempeñaron un papel crítico en las acciones no ortodoxas de Acereto y, por lo tanto, sus confesiones, junto con las de las integrantes de la orden, sacaron a relucir cómo estas intrincadas alianzas, si bien frágiles, socavaron las restricciones conventuales. En este sentido, las redes sociales alternativas que se tejieron alrededor de Acereto funcionaron como extensiones de su agencia al ampliar su alcance a los espacios, saberes y personas que estaban fuera de su ámbito como novicia carmelita. De esta manera, a pesar de haberse comprometido a la vida del claustro y de haber aceptado voluntariamente las restricciones de movilidad, Acereto encontró medios y medianeros para expandir los límites de sus acciones. Los encuentros de Acereto con sus visitantes se llevaron a cabo en los espacios del torno, del locutorio, o de la reja que existía entre la iglesia y el convento por donde las monjas y novicias recibían comunión. Durante todo momento, las monjas y novicias debían estar bajo la supervisión de la priora, de acuerdo con las reglas de la orden.31 Las 30. Alison Weber señala que el locutorio, desde la perspectiva teresiana, era visto como un lugar en el que se sostuvieran amistades que discutieran temas de carácter espiritual, o para tener conversaciones entre las integrantes de la orden que nutrieran su salud espiritual (“Spiritual Administration” 131, 133). Por su parte, Asuncion Lavrin explica que la utilización de los espacios que permitían la comunicación entre las habitantes del convento y personas religiosas y seglares debían seguir los parámetros de castidad y clausura, que tuvieron que ser revisadas por diverso abusos que se presentaron hasta el último tercio de siglo xvii (Brides of Christ 145-148). 31. De acuerdo con la reglamentación de la orden, la regulación de la comunicación y contacto con el mundo exterior contribuía a dos de sus pilares: la observancia del

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rejas, en el caso del locutorio y del espacio que comunicaba el claustro y la iglesia, y el ventáculo, en el del torno, suponían un distanciamiento del mundo exterior y estaban diseñados y designados para intercambios breves con el mundo exterior sin quebrantar la clausura (Pérez Cano 347-349).32 En el caso de las novicias, las restricciones debían ser aún más fuertes, ya que, como hemos dicho, eran consideradas como más proclives a las influencias mundanas. Durante este periodo debían alejarse de todos los vicios que impidieran una sólida preparación para su profesión de fe.33 Sin embargo, como indica Stephanie Kirk, a pesar de la cantidad de textos prescriptivos en cuanto al funcionamiento de los conventos femeninos, había una brecha significativa entre la comunidad ideal establecida por las autoridades clericales y la que se experimentaba en el día a día, creada por las mujeres que habitaban el convento y reformulaban su experiencia (8-10). En este sentido, las alianzas que Acereto generó dentro y fuera del convento alteraban algunos de los preceptos de la orden, y revelaban las negociaciones y los usos alternativos del espacio en el que se llevaron a cabo durante su estancia conventual. El locutorio y el torno eran catalogados como espacios potencialmente peligrosos, ya que exponían a las monjas o novicias a las prácticas del mundo secular a través de las visitas que recibían en estos espacios, en donde se amenazaba el cumplimiento de la clausura. Josefina Muriel (1979b), Kathryn Burns (1999), y Rosalva Loreto López (2000) han analizado las funciones de distanciamiento que silencio y el encierro (Weber, “Locating Holiness” 127). Dentro del marco de estos preceptos, la madre superiora y la maestra de novicias tenían un papel fundamental en la formación de las aspirantes a la vida religiosa (Lavrin, “La educación de una novicia” 80-81). En el caso de las carmelitas descalzas, con las reformas teresianas, ambas figuras habían adquirido mucha más relevancia y cierta autonomía con respecto al prelado. No obstante, con las revisiones a estas reformas establecidas en 1591, a los nueve años de la muerte de Teresa de Jesús, se restableció la jerarquía entre confesor y superiora, aunque sin quitarle la importancia de su rol en el periodo del noviciado (Weber, “Locating Holiness” 143-144). 32. María Teresa Pérez Calvo recurre al glosario sobre la arquitectura conventual sevillana para definir espacios como el locutorio, la reja y el torno, que cumplían una función esencial en la preservación de la clausura de las monjas, mientras permitían mantener cierto contacto con el exterior (374, 378, 381). 33. A finales del siglo xviii, el fraile franciscano Antonio Abiol recuerda la etimología de la palabra noviciado, indicando la ausencia de vicio de quien ingresa al claustro (1).

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estos espacios ­implicaban en contextos conventuales femeninos, así como la manera en que eran apropiados y reformulados de manera religiosa, arquitectónica y económica. Muriel enfatiza el aspecto de separación entre el convento y el siglo, como se le llamaba al mundo fuera del claustro, y señala que, en principio, estos espacios solo podían ser atravesados por personal religioso o secular autorizado, para proteger la clausura. Burns estudia el papel determinante que este tipo de espacios de comunicación entre las residentes de los conventos y sus visitantes cumplían en la economía espiritual al ser lugares de negociación e intercambio de los cuales se beneficiaba el convento, y el papel indispensable que desempeñaron en su autoabastecimiento y la circulación de propiedades y dinero en ciudades como Cuzco. Por su parte, Loreto López analiza la relevancia del espacio en la comprensión de los conceptos de lo privado y lo público en la vida cotidiana de los claustros. Además, cuando se refiere particularmente al torno y al locutorio, los describe como espacios de “sociabilidad pública controlada”. Si bien a través de estos espacios, aquellas que recibían visitantes eran constantemente vigiladas por parte de diferentes miembros de la orden, también proporcionaban cierta privacidad entre la visitada y sus visitantes por su conformación arquitectónica (Loreto López 117). En la multiplicidad de usos de estos espacios —ortodoxos, económicos, privados— se percibe la peligrosidad latente que minaba el rigor de la clausura. Acereto y sus visitantes se aprovecharon precisamente de la privacidad que ofrecían estos espacios, para participar de conversaciones o negociaciones que no se inscribían en los parámetros ortodoxos. Es pertinente notar que, aún tras el encarcelamiento de Acereto en enero de 1613, las visitas inquisitoriales transcurridas meses después, entre julio y agosto de 1613, continuaron alterando las rutinas del convento. De modo que doña María de Barros, la priora y fundadora del convento, la monja profesa Juana Bautista del Espíritu Santo y la novicia Lorenzana de San Marcello, también se hallaron en aquellos espacios liminales entre el 7 de octubre de 1612 y el 22 de julio de 1613, tiempo en el que trascurrieron sus testificaciones ante el Santo Oficio. Los testimonios de Barros y Juana Bautista del Espíritu Santo ofrecen un panorama de la vida conventual en Cartagena, iluminando también las relaciones de poder que se construían dentro y fuera de los muros del convento de Santa Teresa, y los asuntos amorosos y

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­ echiceriles que permeaban el claustro. El testimonio de Lorenzana h de San Marcello fue marcadamente distinto por una importante razón: era la sobrina de Acereto. De hecho, vivió en la residencia de Acereto y Del Campo antes de entrar al claustro unos meses antes que su tía, en 1610 (Acereto fol. 12r). Su nexo con Acereto y su compromiso como novicia la llevaron a declarar en contra de su tía para “descargar su conciencia” en octubre y diciembre de 1612 (Acereto fols. 10v-11v). Sus declaraciones, a diferencia de las de las otras dos, se ocuparon no tanto de las interacciones conventuales de Acereto y sus visitantes, sino de las interacciones domésticas de la acusada. Se discutirán las declaraciones de San Marcello en el próximo capítulo para explorar cómo estas dan acceso a las redes sociales y prácticas que Acereto elaboró en el espacio doméstico. Al cotejar las confesiones de sus visitantes y las de las integrantes del convento se observa la manera en que se llevaban a cabo las conversaciones y las formas en las que Acereto alteró los usos de los espacios conventuales. Por un lado, las confesiones de Matienzo y Juan Lorenzo presentan distintos aspectos de las acciones y decisiones de Acereto, y muestran la manera en que las alianzas variaban dependiendo del rol que los participantes desempeñaran. Por el otro, las confesiones de los miembros de la orden llamados a declarar confirman, niegan o complementan lo testificado por Acereto y sus visitantes, y también proveen información sobre el funcionamiento y la manipulación de las relaciones de poder eclesiásticas y seculares envueltas en el caso de Acereto. Aunque al comparar los textos se produce una imagen incriminatoria de Acereto, es importante detenerse más bien en los vínculos, disrupciones, silencios y revelaciones que se produjeron a lo largo de las interrogaciones inquisitoriales. En el caso de las interacciones con su amiga doña Ana Matienzo, Acereto tomó ventaja del torno, del locutorio y de la reja, del espacio que comunicaba el claustro con la iglesia, para planificar sus estrategias confesionales y resolver asuntos amorosos. En sus confesiones, ocurridas el 24 de julio de 1613, Matienzo, de manera similar a Acereto, minimiza la responsabilidad de ambas en las prácticas no ortodoxas y, en cambio, inculpa a terceros. Una de las preocupaciones confesionales se refiere a la necesidad de declarar ante las autoridades inquisitoriales las prácticas supersticiosas y oraciones no ortodoxas que ya había confesado ante el provisor, Bernardino de Almansa, cuatro años

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antes de que el Santo Oficio se estableciera en Cartagena, y por las que había pagado penitencia:34 estando esta testigo [Matienzo] en casa de la dicha doña Lorenzana de Acereto en su compañía, con licencia del dicho Andrés del Campo, su marido de la dicha doña Lorenzana, fue a verla el doctor don Bernardino de Almansa provisor que fue de este obispado y en presencia de esta testigo, la dicha doña Lorenzana se acusó ante él de ciertas oraciones, que decía rezaba según después le dijo a esta testigo y sabe que el dicho provisor la mandó dar cierta cantidad de cera y aceite para el santísimo sacramento, que no se acuerda la cantidad que fue. (Acereto fols. 84r-84v. Énfasis mío)

La mención de la licencia que Del Campo le da a Acereto para sus confesiones con Almansa funciona como una prueba de la legitimación del pago de la cera y el aceite, que eran ingredientes necesarios para la celebración de rituales eclesiásticos. Igualmente, la necesidad de expiar cualquier rastro de desviación de la ortodoxia apunta a la necesidad de mantener la buena fama de Del Campo como funcionario público. Esta declaración de Matienzo, corrobora la confesión del provisor Bernardino de Almansa, quien también fue entrevistado por el Santo Oficio. En su declaración del 11 de julio de 1613, aproximadamente dos semanas antes de la de Matienzo, Almansa afirmó haber confesado a Acereto y a Matienzo sobre prácticas no ortodoxas. Acereto dijo haber mencionado la confesión de la suerte del agua y del cedazo, al igual que de oraciones que ella se sabía de memoria, pero Almansa sostuvo que no recordaba cuáles le habían sido confesadas. Después de oír su confesión, Almansa decidió que por su condición social y por sus problemas maritales debía pagar su penitencia en cera labrada y la remitió a un fraile agustino para que la absolviera:

34. Antes del establecimiento del Tribunal inquisitorial en Cartagena, el arzobispo de Santafé era el encargado de juzgar casos que atentaban contra la ortodoxia católica en la región neogranadina. Entre los casos más conocidos en contra de mujeres se encuentran las procesadas por hechicería y brujería en el auto ordinario de 1556 (Borja Rostros y rastros 277) y el que Juan Rodríguez Freile registra en El Carnero (1638) contra la negra horra Juana García. Con la fundación del Tribunal de Lima en 1571, algunos de los casos se trasladan allá, en especial los de comerciantes portugueses, como se mencionó en la introducción.

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porque aquella susodicha doña Lorenzana es mujer casada y que su marido traía con ella pesadumbres muy pesadas que pudiera suceder algún gran daño si tuviera noticia de aquello no hizo información ni procedió contra ella por escrito, mas de habiéndola oído de lo que se acusaba la condenó en cantidad de cera labrada que le parece serían quinientos veinte libras que luego la remitió la susodicha a casa de tal testigo y por su orden se repartió por los monumentos de las iglesias de esta ciudad, y este testigo remitió a la dicha doña Lorenzana al padre Andrés Sánchez fraile de San Agustín para que si tuviese algún caso o excomunión reservada a lo ordinario la pudiese absolver que este testigo le daba facultad para aquello. (Acereto fol. 79r. Énfasis mío)

La ausencia de un registro escrito de esta confesión obedece a la naturaleza del sacramento confesional, que se diferenciaba de las confesiones voluntarias o requeridas frente al Tribunal inquisitorial, en las que se debía registrar lo declarado. De acuerdo con el Concilio de Trento, el ejercicio sacramental debía ser secreto y asiduo, de manera que no dejaba una prueba escrita de su realización. La ausencia de tal prueba, en el caso de Acereto, evitaba cualquier trazo de la desviación de la ortodoxia de una mujer de su posición social. Sin embargo, sus faltas debían ser compensadas materialmente. Al hacer explícitas las pesadumbres entre Acereto y Del Campo y el daño potencial que sufriría si este se enteraba de sus acciones, la penitencia en cera resultaba onerosamente misericordiosa. Aunque sin revelar los motivos, por el secreto que signa la confesión, el pago de la cera involucró económicamente a Del Campo en la absolución de Acereto. A pesar de haberse confesado con Almansa y haber pagado su penitencia, cuando Acereto ingresó al convento, una de las preguntas que tuvo fue si la absolución que había recibido era suficiente para no tener que declarar las prácticas de nuevo ante las autoridades inquisitoriales. Para resolver la duda, en compañía de Matienzo, consultó de manera informal a fray Andrés de San Pedro, calificador del Santo Oficio, sobre la obligación de mencionar las prácticas ya confesadas en las confesiones voluntarias que planificaba hacer. Aunque los documentos no ofrecen una fecha precisa de esta consulta, ni describen el tipo de relación que el fraile tiene con estas mujeres, al haber omitido esta información en sus confesiones voluntarias del 20 de enero y del 6 febrero del 1611, probablemente tuvo lugar entre su entrada al convento a inicios de noviembre de 1610 y sus primeras confesiones voluntarias.

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La informalidad de esta consulta, se observa en la presencia de Matienzo en este encuentro y la ocasional supervisión de Barros. Matienzo enuncia su presencia en esta conversación al decir que oyó cuando “[Acereto] le dijo y preguntó [a San Pedro] que si habiéndose acusado ante el provisor don Bernardino de Almansa de ciertas oraciones y otras cosas supersticiosas y dándole por ello penitencia, si tenía obligación de declararlas y confesarlas en el santo oficio de la inquisición que era recién venido y si incurría en las penas que se ponían por los edictos que por él se habían publicado” (Acereto fol. 84v). La formulación de la pregunta de Acereto enfatiza tanto la confesión como el cumplimiento de la penitencia, y así señala la observancia del ciclo de arrepentimiento y redención obtenida por medio de una confesión pretérita y, a la vez, muestra el temor a las nuevas autoridades y sus procesos. Si bien, por un lado, la respuesta de San Pedro es negativa y reafirma la legitimidad de la absolución porque “ya era pasado [y] cosa juzgada” (Acereto fol. 84v). Por otro lado, al encontrarse San Pedro en Lima al momento de la declaración de Matienzo, su ausencia impide una confirmación de esta información ante las autoridades inquisitoriales, la cual tal vez hubiera sido suficiente para no volver a juzgar a Acereto por esas prácticas en el proceso que se le estaba realizando. Así, la única testigo de esta conversación fue Matienzo, ya que, a pesar de que se indica la presencia ocasional de la priora durante este encuentro, sus ires y venires limitaron su capacidad de corroborar los hechos. Más adelante veremos que los temores de Acereto no eran infundados. La preocupación de no incurrir en faltas mayores por haber omitido información obedecía en parte a los notables y recurrentes abusos de poder por los que los inquisidores eran conocidos desde su llegada a territorios cartageneros. Por orden del obispo de Cartagena, Juan de Ladrada, Almansa viajó a Madrid a presentar sus quejas sobre el funcionamiento del Tribunal inquisitorial ante las autoridades metropolitanas, como se registra en su Memorial del 5 de junio de 1614. Entre sus denuncias se encuentra el caso en contra de Acereto, quien, de acuerdo con Almansa, fue procesada en gran medida “por el reencuentro que tuvo el Licenciado Mañozca con el Sargento Mayor [Francisco de Santander], [y] quiso pagarse en hacer este agravio a esta pobre mujer [Doña Lorenzana de Acereto] siendo casada, con hijos, y siendo gente noble ella y su marido [Andrés del Campo]”

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(Medina 100-101). En este sentido, Acereto resultó juzgada dos veces por los mismos delitos, respondiendo ante el Tribunal inquisitorial por las infracciones que Almansa ya había absuelto y por las que ella había pagado su penitencia. Aunque los inquisidores deslegitimaron el rol de Almansa como provisor antes de la llegada del Tribunal a Cartagena, tras esta denuncia, las autoridades metropolitanas aprobaron la apelación del caso de Acereto. Sin embargo, más allá de las consecuencias para Acereto, este memorial revela la manera en que los conflictos personales y los intereses jurisdiccionales afectaban a la población civil cartagenera. Más específicamente, el proceso en contra de Acereto y la sentencia que recibió fueron afectados no solo por las acciones que se salían de la ortodoxia católica, sino principalmente por situaciones contingentes como las constantes disputas entre Mañozca y Santander.35 Desde sus cargos respectivos como inquisidor, el primero, y como sargento mayor del presidio y encargado de la defensa del puerto, el segundo, los conflictos personales se reflejaban en sus agendas institucionales, repercutiendo, en el caso de Acereto, en las decisiones inquisitoriales. Aunque en el memorial de Almansa no se mencionan las relaciones extramaritales entre Santander y Acereto, Mañozca las utiliza para incriminar a Acereto y cuestionar sus confesiones a favor de prácticas que mejoraran su situación con Del Campo. Aunque a lo largo del proceso se mencionan prácticas específicas que Acereto usa para atraer a Santander, como se verá en el siguiente capítulo, en las instancias conventuales, se mencionan asuntos amorosos que tienen que ver con las respectivas problemáticas matrimoniales de Acereto y Matienzo. De acuerdo con la confesión de la priora del convento, el 22 de julio de 1613, a los pocos días del conflicto entre Acereto y Juan Lorenzo, a finales de 1610, ambas mujeres conversaron a través del torno sobre la ineficacia de una de las últimas pociones que Juan Lorenzo le había suministrado a Matienzo para atraer a su marido (Acereto fol. 82r). Barros afirma que ambas le dijeron que el dicho mulato Lorenzo les había dado un aceite para que se lo pusiesen en la cara para que sus maridos las quisiesen mucho y dijeron que el dicho

35. Francisco de Santander fue antepasado de uno de los próceres de la independencia neogranadina, Francisco de Paula Santander (Splendiani 2:66).

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mulato había dicho que era óleo y oyó decir esta testigo a la dicha doña Lorenzana que ella no se lo había puesto porque le temblaba el cuerpo de solo mirarlo y esta testigo les dijo que era un embustero el mulato y que no sería aceite de alguna frasquera de donde había él de hallar el óleo. (Acereto fol. 82r. Énfasis mío)

Al estar presente en la conversación de Matienzo y Acereto, Barros muestra, por un lado, la supervisión de lo dicho durante la visita a través del torno. Por otro lado, confirma la negación de Acereto de haber utilizado el aceite, enfatizando el temor que la presencia del frasco le producía al punto de expresarlo a través del temblor de su cuerpo. Por último, desacredita el recurso proporcionado por Juan Lorenzo para el bien querer, al denominarlo aceite en vez de óleo, de manera que advierte que el líquido del frasco no debía ser sagrado, justificando así llamarlo embustero. A pesar de que Acereto en sus confesiones voluntarias declarara haber sentido temor y tenido escrúpulos ante la existencia de un aceite que Juan Lorenzo les dio a ella y a Matienzo, el contexto y el propósito señalados en su confesión divergen de la narración de Barros. En la confesión de la priora, Acereto y Matienzo estaban hablando sobre un intercambio reciente con Juan Lorenzo con el objetivo de hacer que los maridos las quisieran más. En la confesión de Acereto, sin embargo, el intercambio ocurrió antes de que ella entrara al convento y el propósito era desligar al esposo de Matienzo, omitiendo su propia petición. Esta omisión adquiere otro matiz, ya que tanto en sus confesiones en el caso de Acereto, como en su propia relación de causa, Juan Lorenzo afirma que le dio este aceite a Acereto para que “la quisiese bien su amigo”, el sargento mayor Santander (Splendiani 2:66; Acereto fol. 7r). En su declaración ya como reo de la Inquisición, Juan Lorenzo insiste en la intención de Matienzo y Acereto de atraer a su esposo y a su amante, respectivamente, diciendo que estas mujeres “le dijeron a este que no querían aquel aceite y volvieron a decir otra vez a este que era mal aceite aquel porque no había aprovechado nada que el tesorero había dicho que se quitase de ahí que hedía a aceite y lo mismo el capitán a doña Lorenzana” (Acereto fol. 7r). Además, pone de relieve la ineficacia de los productos que distribuye. En el sumario de las confesiones de Juan Lorenzo, se indica que esta y otras sustancias eran elementos regulares —aceite, polvos de piedra— que este le daba a sus clientes haciéndoles creer que tenían otras propiedades

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(Splendiani 2:66).36 La recurrencia del aceite en prácticas del bien querer da cuenta de los motivos amorosos maritales y extramaritales de atracción del ser querido para los cuales se empleaba.37 Las muestras de temor por parte de Acereto, tanto en su propia confesión como en la de Barros, exhiben desconfianza más por los efectos de la sustancia que por su legitimidad o procedencia, y establecen una distancia con respecto a su proveedor, Juan Lorenzo. A pesar de quererse distanciar de Juan Lorenzo, sus productos y sus prácticas, los nexos entre ellos continúan después de la entrada de Acereto en el convento. Las visitas de Juan Lorenzo se registraron en los testimonios de Acereto y de dos integrantes de la orden, las cuales corroboraron la generalidad de los hechos y a la vez presentan diferentes perspectivas y detalles de las interacciones entre el visitante y Acereto. Una de las conversaciones entre Acereto y Juan Lorenzo, declarada en varios testimonios, es la disputa que tuvieron cuando ella le comunicó a este su decisión de denunciarlo ante las autoridades inquisitoriales, como se mencionó anteriormente. La reacción violenta que esta conversación desencadenó en Juan Lorenzo hizo que el conflicto se volviera central para las confesiones inquisitoriales de la priora doña María de Barros y la monja profesa Juana del Espíritu Santo, quienes testificaron a favor de Acereto. Ambas concordaron en que en una de sus visitas a Acereto, Juan Lorenzo la amenazó jurando que la haría caer con él cuando confesara (Acereto fols. 81v, 82v). Si bien estos testimonios confirman las confesiones de Acereto e incriminan a Juan Lorenzo, revelan también, en la descripción de la relación que existía entre Acereto y su visitante, la participación de aquella en prácticas no ortodoxas. En su primera declaración, llevada a cabo el 22 de julio de 1613, Barros indicó que el día del conflicto con “doña Lorenzana de Acereto monja de este convento, […] llamaron a la susodicha al torno y esta testigo como priora fue con ella a él como lo ha de costumbre ir con las 36. Juan Lorenzo abjuró de levi. De acuerdo con su relación de causa, fue testificado por dos hombres y ocho mujeres, entre las cuales se encontraban Acereto y sus amigas, quienes manifestaron la ineficacia de los hechizos que él hacía (Splendiani 2: 65). 37. Dina Luz Ceballos hace referencia al santo óleo que se menciona en procesos inquisitoriales y explica que su función es la de lograr que “la persona deseada quiera mucho a quien lo hace”. Mientras que los aceites de romero y de ajenos dulces se utilizan para curar dolores estomacales (Quyen tal haze 179, 202).

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monjas cuando van al torno y quien la llamaba era un mulato del padre Cisneros agustino, que le llamaban don Beliano que por este nombre le conoce mejor que por el que le han leído”, con el cual le había visto conversar varias veces. Además, “dijo que estuvieron hablando por espacio de un rato en la plática a lo que entendió esta testigo dijo que el dicho mulato pedía encarecidísimamente a la doña Lorenzana no declarase las cosas que por ella había hecho y que mirase lo que hacía porque era negocio que le matarían y le quemarían” (Acereto fol. 81v. Énfasis mío). Ante esta petición, Barros afirmó que Acereto se negó y que luego el visitante se fue. Con esta declaración, Barros revela las constantes visitas de Juan Lorenzo a Acereto y destaca la familiaridad con el otro nombre por el que se conoce a este visitante, al tiempo que subraya la vigilancia que ella tenía del espacio del torno, enfatizando no solo el cumplimiento de su rol como priora, sino también legitimando lo que había escuchado. El uso del superlativo en la solicitud de Juan Lorenzo concuerda con el temor del castigo que podría recibir, mostrando la gravedad de sus acciones. Barros continuó declarando que una vez la visita terminó, Acereto quiso contarle lo que había ocurrido, pero la madre superiora le pidió que no le diera detalles, tal vez previendo futuras visitas inquisitoriales. Sin embargo, Barros afirma que Acereto quedó “muy congojada” por la amenaza que recibió, así que le ofreció su protección, en caso de que Juan Lorenzo volviera (Acereto fol. 81v). Por un lado, la priora corroboraba con esta declaración la disrupción que la visita de Juan Lorenzo ocasionó, y al señalar la aflicción de Acereto, reforzaba la negativa de esta de negociar aquello que declararía ante las autoridades inquisitoriales, enfatizando su carácter de buena cristiana. Por otro, también incriminaba a Acereto, al advertir las visitas constantes de Juan Lorenzo y las acciones que le pidió que realizara. Por su parte, el mismo día que Barros, Juana del Espíritu Santo confesó que Acereto le había contado que Juan Lorenzo había venido a pedirle que no denunciase todo lo que le había visto hacer ante el Santo Oficio, sino “algunas cosas señaladas de poca importancia” y que ante su negativa, recibió una amenaza de quedar implicada si lo denunciaba a él (Acereto fol. 82v). Aunque la monja profesa no escuchó de primera mano la información, la recibió de Acereto cuando estaba yendo de camino al torno y aquella se estaba retirando de él. Aunque este testimonio confirma lo declarado tanto por Acereto como por

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Barros, e incrimina a Juan Lorenzo como practicante de hechicería, instigador de Acereto y perturbador del orden del convento, también deja preguntas pendientes sobre la intencionalidad de Acereto de comunicarle a esta monja lo ocurrido. Si tenemos en cuenta que Acereto intentó contarle fallidamente detalles acerca de la conversación y la amenaza a la priora Barros, y luego insistió en relatárselo a Juana del Espíritu Santo, quien posteriormente lo reportaría a la Inquisición, la intención de la interacción entre la monja y Acereto hace hincapié en la borrosa frontera entre la necesidad de desahogarse y la de generar testigos de lo ocurrido con Juan Lorenzo. Como se observará más adelante, el énfasis en el conflicto entre Acereto y Juan Lorenzo en estas confesiones de Barros y Juana del Espíritu Santo puede ser el resultado de un encuentro anterior entre el amante de Acereto, el sargento mayor Santander, y la priora, en el que este le insistió que la protegiera y se abonara a la causa de Acereto subrayando este incidente en sus confesiones. A través del entramado confesional que involucra a residentes y visitantes del convento, se revelan las conversaciones, negociaciones y tácticas poco ortodoxas que se llevaban a cabo en los espacios ortodoxos designados para la comunicación entre el convento y el exterior. El panorama de las irrupciones que Acereto llevó al convento se va completando con las declaraciones posteriores que involucran a otros personajes influyentes en este proceso y que muestran las maneras alternativas en que funcionaban los circuitos sociales, políticos y religiosos en este contexto colonial cartagenero. Vu elven l as autor i da de s a l c l au s t ro : seg u n da l l a m a da El 5 de agosto de 1613, a quince días de la primera visita inquisitorial a la priora del convento sobre el asunto de Acereto, las autoridades volvieron a Santa Teresa para tomarle una segunda confesión. En esta ocasión, su declaración fue motivada por una conversación que tuvo la priora pocos días antes con el comisionado inquisitorial que la estaba entrevistando, el fraile dominico Bartolomé del Toro, cuando la visitó en el convento (Acereto fol. 86v). Como afirmó Barros, la conversación giró en torno a la información que había omitido en sus

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primeras defensas en el caso de Acereto. Como resultado de la visita de Del Toro decidió declararlo en una nueva confesión. Entre las omisiones de Barros se encuentra el haber recibido advertencias por parte del padre Antonio Agustín de la Compañía de Jesús, del licenciado Domingo de Argos, canónigo y abogado defensor del Santo Oficio, y del sargento mayor Francisco de Santander, para defender a Acereto ante el Santo Oficio. También mencionó que, desde el exterior de los muros del convento, recibió notas de Santander sobre el avance del proceso contra Acereto. Barros fue llamada a testificar de nuevo en la ventanilla que comunica la iglesia con el claustro. Allí, la priora se excusó de la violación del primer juramento que hizo ante la comisión inquisitorial al alegar ignorancia de los procesos inquisitoriales, pidió misericordia y perdón, y aseguró decir la verdad de ahí en adelante (Acereto fol. 87v). Su denuncia muestra la intervención de los tres hombres antes mencionados, quienes buscaban advertir a la priora de las visitas inquisitoriales que tendría por la causa que se llevaba en contra de Acereto y quienes le indicaron la manera en que la debía proteger. En las intervenciones de estos tres hombres, se observan sugerencias que varían de tono dependiendo de la posición que ocupaban con relación al Santo Oficio, las cuales influyeron en el primer testimonio de Barros ante las autoridades inquisitoriales. Del mismo modo, por medio de las confesiones de Barros, podemos observar el alcance de las redes alternativas de Acereto fuera y dentro del ámbito conventual, las cuales posibilitaron la injerencia de tres sujetos que tenían posiciones privilegiadas en las jerarquías eclesiásticas y militares. De acuerdo con las confesiones de Barros, ya en marzo o abril de 1613, el jesuita español Antonio Agustín fue el primero que le advirtió sobre las futuras visitas de la Inquisición al convento. Agustín, quien había llegado en 1612 a Santafé en una de las expediciones de su orden, fue trasladado por cuestiones de salud casi de inmediato a Cartagena, donde se desempeñó como calificador y consultor del Santo Oficio (Del Rey Fajardo 48-49).38 Barros afirma que el padre jesuita le dijo: “paréceme que doña Lorenzana os ha de presentar en abono de sus 38. Fray Antonio Agustín “fue el primer jesuita profesor de teología en los nacientes estudios santafereños y tuvo como discípulo a San Pedro Claver. Como el clima de la sabana de Bogotá no le fuera beneficioso fue destinado a Cartagena de cuyo colegio sería rector” (Del Rey Fajardo, 48-49).

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defensas”. A lo que ella respondió: “como me huelo que es señal que la quieren echar fuera, [y dijo que] no sabe si el dicho Antonio Agustín le oyó decir esto porque no le respondió otra palabra ni le dijo otra cosa” (Acereto fol. 87r. Énfasis mío). Si bien esta advertencia resulta ambigua al utilizar el verbo parecer por parte de Agustín y su silencio ante la afirmación de Barros, con la mención de que será solicitada en abono de las defensas de Acereto, le estaba indicando cuál debía ser el tono de sus declaraciones. Esta advertencia sobre las próximas visitas inquisitoriales no fue la única. Domingo de Argos, canónigo y abogado defensor del Santo Oficio, visitó a la priora aproximadamente dos meses antes de su primera declaración (Acereto fols. 11v y 87r). En este encuentro, Barros le preguntó a Argos por Acereto, ya que este era parte de las autoridades inquisitoriales encargadas del caso y había sido quien unos meses antes, en diciembre de 1612, tomó la declaración a la sobrina de Acereto, Lorenzana de San Marcello. Más tarde, Argos le serviría de abogado defensor a Acereto y le ayudaría con la apelación en 1614 (Acereto fol. 58r, Splendiani 2:95-96). Barros afirmó que Argos le respondió: “doña Lorenzana os ha de presentar en su abono, calla la boca, no digáis nada, y no pasó otra cosa sobre esto” (Acereto fol. 87r. Énfasis mío). Este requerimiento de callar la boca respecto a lo tocante a Acereto impacta directamente en la futura confesión de la priora, evidenciando además el ejercicio del poder jerárquico que los prelados masculinos tenían sobre las órdenes femeninas. Además de las intervenciones eclesiásticas, Barros mencionó que fue advertida por el sargento mayor Francisco Santander para que protegiera a Acereto durante sus confesiones de abono ante las autoridades inquisitoriales. Añade que este también le preguntó si había otra persona que pudiera testificar a favor de Acereto con respecto al incidente con Juan Lorenzo (Acereto 87v). La respuesta a esta pregunta fue la confesión de la monja profesa Juana Barros, analizada anteriormente. De hecho, podemos ver cómo esta confesión muestra la influencia del acercamiento de Santander a Barros y la insistencia con la que la monja profesa recalcó el episodio del conflicto entre Juan Lorenzo y Acereto. Barros afirmó que calló esta interacción con Santander en su primera confesión porque había entendido que, si lo hacía, lo detendrían y no podría hacer su viaje con la armada que ­estaba pronta

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a zarpar.39 Finalmente, agregó que “no lo dijo porque se le siguiera a esta testigo daño de su detención [la de Santander] respecto de que lleva recaudos para cobrar de su majestad 3.000 ducados” (Acereto fol. 87v). Los motivos para callar esta cuestión indican una familiaridad de Barros con respecto al itinerario de Santander y una comunicación que permeaba los muros del convento. Sin embargo, el daño colateral de su denuncia acerca de los 3.000 ducados resulta ambiguo. ¿Cuál era la relación entre el dinero, la detención de Santander y la priora? ¿Cómo incidiría la detención de Santander en Barros económicamente? ¿Cuál sería la participación de Barros en la cantidad que Santander recaudaría? Y ¿cómo se relaciona con la decisión de romper su silencio una vez Santander no se encuentra en Cartagena? La posibilidad de un soborno no resulta descabellada, sin embargo no hay rastro en el archivo de otras pruebas que confirmen esta hipótesis. La última interacción con Santander que menciona Barros es la que ocurrió antes de su partida. Santander le envió una nota a Barros “diciéndole que había sabido cómo habían venido de parte del Santo Oficio a este convento, que era buena señal, que la dicha doña Lorenzana saldría presto a fuerza y estado. No respondió nada al recado por irse ya la armada” (Acereto fols. 87v-88r). En otras palabras, Santander decía haber escuchado sobre las visitas de las autoridades inquisitoriales al convento y opinaba que estas representaban un buen indicio en el proceso de Acereto. Es importante notar que Barros hace esta declaración entre el momento de la lectura de sus confesión y su firma, como un complemento a lo que recién había declarado. La información añadida en el último momento muestra la indecisión de Barros de incluir todos los detalles de las comunicaciones entre ella y Santander. Sin embargo, al incorporarla en su confesión, por un lado, evidencia un momento de ruptura de la comunicación que la priora tenía con él al enfatizar que no le respondió al recado porque la armada ya se había ido. Por otro lado, revela la preocupación y seguimiento que Santander le estaba dando al proceso de Acereto y la necesidad de asegurarse de que saldría pronto, puesto que él partiría en breve.

39. Como indica Rodolfo Segovia Salas, la casa de Habsburgo mantuvo dos armadas, la de la Mar Océana y la de la Guardia de la Carrera de Indias. La primera custodiaba el Atlántico y la segunda se encargaba de proteger el comercio de América a la península y las actividades mercantiles del Mediterráneo (“La Armada” 173-174).

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Las visitas de Santander a miembros eclesiásticos que pudieran colaborar en el proceso de Acereto no se limitaron a Barros. Su preocupación sobre el estado de Acereto es también evidente en la confesión de fray Gaspar de Herrera, un padre agustino y calificador del Santo Oficio (Medina 90). El fraile asegura que Santander lo visitó el mismo día en que Acereto fue llevada a las cárceles comunes, el 28 de enero de 1613. El testimonio de Herrera resulta relevante en tanto a su contenido como a su ubicación en el legajo inquisitorial de Acereto. Por un lado, esta declaración contiene información sobre la relación entre Santander y Acereto y las prácticas de hechicería en las que se vieron envueltos, las cuales se discutirán en el próximo capítulo. Por otro lado, la información que Herrera presentó sobre Santander fue incorporada al legajo del proceso de Acereto después de la segunda declaración de Barros en agosto de 1613, aunque él hizo su declaración siete meses antes, en febrero de ese mismo año (Acereto fols. 92r y 92v). Una de las posibles explicaciones de esta localización es que una vez Barros confesó e hizo referencia a la visita de Santander, las autoridades inquisitoriales en la revisión de testimonios decidieron incluir la información de Herrera que se refería a una visita de Santander anterior a la que le hizo a la priora. En su encuentro, Santander le preguntó a Herrera sobre los procedimientos inquisitoriales y los castigos que habrían de recibir las personas procesadas (Acereto fol. 92r). En su confesión, Herrera le explicó primero la diferencia entre calificar el material heterodoxo y juzgarlo, y señaló que en los casos en los que se trata de primeras ofensas los castigos serían más como reprensiones: fue el sargento mayor Francisco de Santander al convento de la Popa de la galera a hablar con este declarante y estando con él le preguntó en qué pena incurrían los que trataban de hechizos y hacían hechicerías y este declarante le respondió que él era teólogo y que para los teólogos solo era calificar las provisiones y que los jueces eran los que hacían las penas conforme a derecho y que le parecía que por ser negocios que tocaban a muchos por ser la primera vez yéndose a deferir de su voluntad ante los señores inquisidores le parece que les darían alguna reprensión a lo cual dijo el dicho Francisco de Santander pues yo sé la persona que depuso de sí a los principios y actualmente ahora están conociendo aquella causa y que no pasó otra cosa. (Acereto fol. 92r. Énfasis mío)

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En el análisis de esta declaración, la ubicación del convento de la Popa desempeña un papel relevante.40 Al estar localizado en las afueras de la ciudad, en la cima de una colina, es necesario cuestionar por qué Santander eligió desplazarse fuera del casco urbano de Cartagena para hacer esta consulta.41 Una de las posibilidades es que lo hizo para no despertar sospechas, como hubiera ocurrido si indagaba dentro de la ciudad. Aunque la respuesta de Herrera no satisfizo las dudas de Santander con relación a los castigos, sí esclareció parte del proceso inquisitorial que resultaba incierto para la mayoría de la población ante la novedad del Santo Oficio en Cartagena. Por un lado, Herrera dividió la función de los calificadores y de los jueces, ubicándose fuera del ámbito de los castigos, justificando así la generalidad con que describió las sentencias que los reos recibirían. Por otro lado, al observar que las causas que se procesaran por esos años serían las primeras, y muchos irían a confesarse ante las autoridades inquisitoriales voluntariamente, Herrera supuso que recibirían algún tipo de reprensión. Es decir, que las penas no serían tan rigurosas por tratarse de las primeras causas del Tribunal. En la declaración de Herrera, Santander le respondió recurriendo a una pregunta hipotética sobre el proceso inquisitorial y el posible castigo para alguien que hubiera incurrido en hechizos o hechicerías. De esta manera, intentó dejar a Acereto en el anonimato en esa conversación. Aunque el tono con que se desarrolló esta conversación osciló entre el ámbito de la generalidad, que obedecía al secreto que regía los procesos inquisitoriales, y el terreno de la hipótesis, el intercambio entre Herrera y Santander le proporcionó información al segundo sobre el procedimiento inquisitorial. Herrera continuó su declaración diciendo que a pesar de que Santander no le hubiera mencionado el nombre de la persona que conocía, él sospechaba que era Acereto. En su confesión, Herrera ofreció un 40. El convento de la Popa fue fundado en 1606 por la orden de los agustinos descalzos por el padre fray Alonso de la Cruz, quien había tenido una visión sobre el lugar en el que debería establecerse el claustro mientras estaba en el convento de la Candelaria, en Ráquira (Saldanha 390-391; Ureta y Piñerez 218-220; Marco Dorta Cartagena de Indias 142-143). 41. Para una discusión sobre la ubicación del convento, los mitos alrededor del lugar de su fundación y la problemática de haberse establecido sin una ordenanza venida de España, ver por ejemplo los trabajos de Cardona E. Carlos (2002) y Edgar Gutiérrez Sierra (2008: 2-5), entre otros.

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perfil poco ortodoxo de Santander, ya que “por su causa se hacía en esta ciudad muchas diligencias en valor de hechizos” y como consecuencia fue apresado por el oidor don Francisco de Herrera (Acereto fol. 92v). Igualmente, añadió que quien lo sustentó durante su tiempo en la cárcel fue Acereto y que esta cercanía mostraba la relación deshonesta que tenían, como ha oído decir de muchas personas, aunque no recuerda quiénes eran en particular (Acereto 92v). Dicho de otro modo, Herrera no sólo denunció el adulterio que implicaba esta relación, sino también el uso de hechicería para deshacerse del marido de Acereto. La segunda visita de las autoridades inquisitoriales a la priora del convento de las carmelitas descalzas se produjo ante la necesidad que tuvo de rectificar sus confesiones anteriores. Aunque no se mencionan los detalles de la conversación con Del Toro, el fraile dominico y comisionado inquisitorial que la visita días antes y que posteriormente le tomó confesión, es probable, de acuerdo con la explicación que Barros había dado del motivo de esta visita, que Del Toro la estuviera poniendo al tanto del proceso de Acereto y que le informara las maneras de proceder de los inquisidores, especialmente de Salcedo. Estas nuevas visitas que surgieron a partir del proceso de Acereto continuaron irrumpiendo el orden conventual, por una parte. Por otra, develan las dinámicas que influyeron las primeras confesiones de Barros. Con las segundas declaraciones se observa el funcionamiento de las redes sociales que pretendían proteger a Acereto y las tensiones religiosas, sociales y amorosas que su caso producía. Cada uno de los visitantes de Barros empleó recursos jerárquicos y económicos que tuvo a su disposición para influir las confesiones de la priora. A pesar de que no se tiene registro de conversaciones posteriores que cualquiera de los tres visitantes de Barros pudieran haber tenido después de sus segundas declaraciones, el provisor Almansa jugó un papel fundamental en la apelación del caso de Acereto, como se mencionó anteriormente. Además, la nueva información que Barros proveyó tuvo como resultado el llamado a comparecer de otros testigos ante el Tribunal inquisitorial que declararían sobre las prácticas de Acereto antes de entrar al convento.

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Con c lu s i one s Como se ha discutido a lo largo de este capítulo, las fuentes inquisitoriales que registran las confesiones voluntarias de Acereto desde el convento de las carmelitas descalzas permiten acceder a distintos discursos conventuales y seculares que ofrecen un panorama de las dinámicas sociales, religiosas y políticas generadas a partir de la llegada del Santo Oficio a Cartagena de Indias a inicios del siglo xvii. Por un lado, permiten observar el papel del claustro de Santa Teresa como refugio femenino y subrayar su centralidad en las complejidades institucionales que permearon la sacralidad conventual. Por el otro, las confesiones de Acereto junto con las de algunos de los miembros del convento y las de los visitantes seculares, eclesiásticos e inquisitoriales revelan las tensiones que alteraron las rutinas de las carmelitas descalzas al poco tiempo de su fundación. Si bien las confesiones voluntarias funcionan como una manera de mostrar su vulnerabilidad y su ejemplaridad, justificando así su comportamiento heterodoxo, al cotejarlas con las que hacen otros miembros del convento y otros testigos, resultan problemáticas con respecto a las regulaciones conventuales. Las tensiones hacen explícito el funcionamiento de las redes oficiales y alternativas que circundaban a Acereto antes y después de su entrada al convento, compuestas por amistades e intermediarios pertenecientes a distintas capas de la sociedad cartagenera. Aunque las conversaciones, consultas, negociaciones y sugerencias que se dieron en el espacio conventual durante y después de la estadía de Acereto no la libraron de ser apresada y posteriormente sentenciada, es precisamente su registro inquisitorial el que presenta un amplio repertorio de distintas formas en las que se materializó o restringió no solo la agencia de Acereto, sino también la de los otros sujetos implicados. La circulación de información que se generó en los espacios conventuales como el torno, el locutorio y la ventanilla que comunicaba el convento con la iglesia, permite observar diferentes situaciones en las que Acereto siguió, alteró o incumplió los patrones ortodoxos. Por una parte, Acereto seleccionó cuidadosamente los eventos y personas que iba a denunciar ante las autoridades inquisitoriales en sus confesiones voluntarias, enfatizando su virtud en su papel de esposa y novicia a pesar de las prácticas poco ortodoxas en las que se vio envuelta. Por otra parte, una vez en prisión, los detalles de las acciones

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no ortodoxas de Acereto y de las redes alternativas de las que era parte salieron a colación en las confesiones que se generaron a partir de los intercambios conventuales. Al observar las distintas interacciones de Acereto y los efectos que provocan dentro y fuera del convento, su agencia situacional funciona como un punto de articulación entre espacios, sujetos e instituciones cartageneros. No obstante, estos espacios conventuales no fueron los únicos de los que se sirvió Acereto, sino que, como se analizará en el capítulo cuarto, antes de buscar refugio en el convento, la criolla recurrió a otros lugares e instancias arquitectónicos y geográficos. Estos ofrecen otras perspectivas sobre la agencia femenina, los primeros años del Santo Oficio, y las relaciones sociales de la Cartagena del siglo xvii. En el siguiente capítulo, sin embargo, pasaremos a explorar las complejas redes sociales de la ciudad portuaria y las circunstancias sociales, económicas y políticas que las sostenían y la manera en la que Acereto se inscribió en ellas y las utilizó antes de ser intervenida por la Inquisición.

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Ap é ndi c e 1 . C ro n o l o g í a Cronología de doña Lorenzana de Acereto en el convento de Santa Teresa de la orden de las carmelitas descalzas 1. 1606: Don Bernardino de Almansa, provisor del obispado, absuelve a Acereto de las prácticas no ortodoxas que hasta entonces había cometido 2. 13 de diciembre de 1606: Cédula real que autoriza la fundación del convento de San José 3. 1608: Firma de las constituciones ante Andrés del Campo 4. 1609: Fundación de Santa Teresa; acta y unificación de los conventos ante Andrés del Campo 5. Inicios de noviembre de 1610: Acereto entra al convento de Santa Teresa 6. Declaraciones voluntarias de doña Ana María de Olarriaga, amiga de Acereto 7. Entre el 9 de noviembre, día de la primera declaración voluntaria de Juan Lorenzo, mulato limeño esclavo del agustino fray Antonio de Cisneros y cómplice de Acereto en las prácticas de hechicería, y antes del 17 de diciembre, día de su arresto, se produce una disputa entre Acereto y Juan Lorenzo sobre la que declaran la priora y una monja profesa del convento 8. 17 de diciembre de 1610: Juan Lorenzo es arrestado por la Inquisición 9. Nota de Acereto al Santo Oficio requiriendo confesión, antes del 20 de enero de 1611 10. Entre su entrada al convento y antes de su primera confesión del 20 de enero de 1611, Acereto, en compañía de su amiga doña Ana Matienzo, consulta a fray Andrés de San Pedro, calificador del Santo Oficio, sobre la necesidad de confesar las penas ya juzgadas y las penitencias ya pagadas 11. 20 de enero de 1611: Primera visita de la comisión de autoridades inquisitoriales al convento de Santa Teresa, primera confesión voluntaria de Acereto que incluye: a. Declaraciones contra Bárbola de Esquivel, beata b. Declaraciones contra doña Ana María de Olarriaga, su amiga c. Declaraciones contra el mulato Juan Lorenzo

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12. 2 de febrero de 1611: segunda confesión voluntaria de Acereto a. Declaraciones complementarias sobre Juan Lorenzo: específicamente sobre el momento en que él se alarma porque ella le comunica que lo va a denunciar ante el Santo Oficio 13. 3 de octubre y 10 de diciembre de 1612: Declaraciones de Lorenzana de San Marcello, novicia y sobrina de Acereto 14. 13 de enero de 1613: Declaración de Bárbola de Esquivel 15. Visita de Francisco de Santander, sargento mayor y amante de Acereto, a fray Gaspar de Herrera, padre agustino y calificador del Santo Oficio 16. 28 de enero de 1613: Arresto de Acereto por parte de las autoridades inquisitoriales 17. Marzo o abril de 1613: Advertencia de las visitas inquisitoriales futuras de parte del jesuita español Antonio Agustín 18. 1 de mayo de 1613: Ratificación de Lorenzana de San Marcello 19. Aproximadamente en mayo de 1613: Domingo de Argos, canónigo y abogado defensor del Santo Oficio, visita a doña María de Barros, priora del convento, para advertirla sobre las confesiones de abono que debía dar sobre Acereto 20. Visita de Francisco de Santander, sargento mayor y amante de Acereto, a Barros 21. Entre julio y agosto de 1613: Declaraciones de los miembros de Santa Teresa a. 22 de julio de 1613: Doña María de Barros, priora del convento b. 22 de julio de 1613: Juana Bautista del Espíritu Santo, monja profesa c. 5 de agosto de 1613: Segundas declaraciones de doña María de Barros 22. 24 de julio de 1613: Declaraciones de doña Ana Matienzo, amiga de Acereto 23. Autillo en la iglesia del Santo Oficio: sentencia de Acereto 24. 5 de junio de 1614: Almansa presenta el Memorial ante la Suprema que se trata del mal comportamiento del inquisidor Juan de Mañozca

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A orillas del Caribe: redes sociales, tráfico de saberes y denuncias inquisitoriales

Desde mediados del siglo xvi, Cartagena de Indias se convirtió en uno de los puertos de mayor importancia comercial y militar en América del Sur y se caracterizó por el tráfico de bienes, saberes y esclavos. A pesar de la falta de producción aurífera, la localización geográfica de la bahía hizo de esa ciudad un enclave principal del comercio metropolitano. Plata traída de Potosí, oro y esmeraldas, cacao y tabaco provenientes de diferentes zonas del Nuevo Reino de Granada, así como perlas de la isla Margarita y de las rancherías, y se embarcaban en las flotas que anclaban en el puerto cartagenero (ver mapa).1 De manera paralela, para finales de siglo, Cartagena era un punto clave en las redes ilícitas del contrabando continental, que incluían anclajes clandestinos en Santa Marta, Río de la Hacha, isla Margarita y Curazao (Lugar 47-75). Contra la rigidez del monopolio comercial metropolitano, el contrabando por mar y tierra implicó la creación de estrategias para quebrar o evadir las restrictivas políticas mercantiles españolas.2 Estas estrategias inevitablemente exigieron del conocimiento de los locales, ya fuera en materia práctica como el e­ ntendimiento de la ­geografía 1. Para un estudio más detallado de la importancia de Cartagena de Indias como puerto comercial consultar: Enrique Marco Dorta (1988); Anna María Splendiani (1997); Antonio Vidal Ortega (2002); Martha Lux Martelo (2006); Adolfo Meisel Roca (2006); Linda Newson (2014); Pablo Gómez (2017). 2. Los siguientes estudios ofrecen un panorama del contrabando en el ámbito caribeño: Franklin W. Knight y Peggy K. Liss (1991); Kris E. Lane (1998); Linda M. Rupert (2012).

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regional, o de un carácter más comercial, como la comprensión de las demandas de un mercado colonial que no era suficientemente vigilado por las autoridades. De modo que el contrabando no solo satisfacía intereses comerciales locales, sino que también estableció el poder económico y cultural de aquellos que, mediante su consumo, crearon alianzas comerciales que a menudo se salían de los límites metropolitanos (Rupert 248-249). De hecho, el flujo de bienes y mercancías obtenidos a través de estas redes ilícitas permite observar qué parámetros metropolitanos se cumplían y cuáles se evadían, reflejando la distancia entre la ley escrita y su práctica. En este contexto mercantil, la cotidianidad cartagenera se configuró tanto por el cumplimiento como por el quiebre de las leyes.3 De manera similar al tráfico contrabandista, con la fundación del Tribunal del Santo Oficio en 1610, la ciudad portuaria evidenció un desarrollo burocrático que implicó el registro del tráfico ilícito de saberes y prácticas heterodoxas. Entre estas prácticas, las de hechicería se encontraban entre las más populares a la hora de aliviar las pesadumbres y preocupaciones amorosas, maritales y extramaritales, de habitantes y visitantes de la ciudad. Como otros tráficos, el de las prácticas de hechicería se benefició de los recursos locales y foráneos que convergían en Cartagena. Quienes recurrían a estas prácticas buscaban resolver una pena, saciar un deseo o responder a una inquietud a través de remedios, curas o hechizos, y para conseguirlos dependían del conocimiento de aquellos versados en este tipo de materias, generando así una economía alternativa a la oficial a través de redes que debían evadir el control inquisitorial. Al no estar inscritas en la ortodoxia católica, su circulación requería un intercambio encubierto de materiales e información que atravesaba las jerarquías socio-económicas, ­políticas 3. En términos comerciales, la distancia entre la ley metropolitana y su práctica en Cartagena de Indias se observa, por ejemplo, en la reformulación de la cédula real de 1601 que originalmente proponía erradicar la población extranjera, primordialmente portuguesa, italiana, flamenca y alemana, por judaizante o protestante. Sin embargo, esta parte de la población era uno de los pilares del desarrollo comercial no solo de la ciudad, sino también del virreinato de la Nueva Granada, de manera que el Cabildo cartagenero estipuló que no era posible su cumplimiento al pie de la letra porque generaría pérdidas significativas para la Corona (Vidal Ortega 79). El influjo portugués fue significativo especialmente con relación a la trata de esclavos entre 1550 y 1630, época durante la cual estos inmigrantes tuvieron el control sobre este comercio principalmente desde Cartagena de Indias (Ripoll 378).

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y religiosas de la ciudad. Esta circulación de objetos y saberes en Cartagena trascendía las costas americanas y establecía redes con las costas mediterráneas y el continente africano, dando lugar a prácticas que, de acuerdo con el ojo avizor de los inquisidores, alteraban el orden público y atentaban en contra de la pureza de la fe.4 Como consecuencia de la intervención del Santo Oficio en las prácticas cotidianas de la población cartagenera, los registros inquisitoriales ofrecen un repertorio archivístico por medio del cual es posible explorar el funcionamiento y la fragilidad de las redes sociales que se tejían alrededor de las prácticas heterodoxas en Cartagena. Los procesos también permiten observar la manera de operar de la maquinaria inquisitorial, tanto en la formulación de preguntas a los confesantes, como en las calificaciones de lo declarado que tenían como objetivo encontrar pruebas incriminatorias que se ajustaran a sus preceptos. A través de las declaraciones de los testigos en el caso de hechicería contra doña Lorenza de Acereto (1610-1614), es posible rastrear la circulación de objetos y saberes para fines heterodoxos en Cartagena y sus alrededores a inicios del siglo xvii. Por el orden del proceso, la voz de Acereto solo se oiría en sus declaraciones voluntarias a inicios de 1611 durante su estadía como novicia en el convento de las carmelitas descalzas, analizada en el capítulo anterior, y en las respuestas al fiscal y a las publicaciones de los testigos, en su calidad de rea inquisitorial entre finales de enero y principios de junio de 1613. En este capítulo, se explora el funcionamiento de la economía de la hechicería registrada en las declaraciones de Acereto y de sus testigos. Para evaluar el sistema de valores inscrito en estas transacciones resulta necesario analizar la materialidad de los objetos que se intercambian y los contextos de los que surgen y en los que se utilizan. Por materialidad aquí no solo se entiende el aspecto físico de un objeto, sino que, como Victor Buchli indica, el concepto implica esa fisicalidad del objeto al mismo tiempo que el proceso cultural mediante el cual se llega a él (18-19). Esta aproximación permite cambiar el énfasis del objeto en sí mismo a su producción, circulación y uso y, como consecuencia, observar la manera en la que los sujetos participan en 4. Con respecto a la circulación de las prácticas y de los saberes asociados con hechicería, brujería y magia, y las maneras en las que las poblaciones locales los redefinían, ver Schlau (Gendered Crime 14); Sánchez Ortega (Ese viejo diablo 196); Solange Alberro (“Templando destemplanzas” 99-113).

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Castilla del Oro y provincias vecinas. Mapa impreso a comienzos del siglo xvii, con datos que corresponden a 1540-1550. Mapoteca 4, X-29, Archivo Nacional Bogotá.

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esos procesos. Es decir, que el análisis de la materialidad de los objetos permite rastrear la formación de las redes alrededor de las prácticas de hechicería y se observan las manifestaciones de los propósitos y creencias de quienes participaban en su realización.5 De esta manera, el registro de las prácticas de hechicería no solo proporciona un inventario de posibles soluciones para las preocupaciones de las mujeres de la élite cartagenera, sino también da cuenta del rol que desempeñaron aquellos que estaban envueltos en su producción. Como resultado de la articulación de las redes que emergían alrededor de las prácticas de hechicería se revelan relaciones encubiertas entre distintos sujetos del espectro social cartagenero que contribuyeron de una forma u otra a la realización de esas prácticas, por un lado. Por otro, las redes informan de cómo la agencia de Acereto se extendía dentro y fuera de Cartagena. Las múltiples descripciones de los objetos, sus usos y efectos en la documentación de los testimonios presentados ante las autoridades inquisitoriales muestran las diferentes características de las relaciones que las reas y los testigos establecían con dichos objetos y sus significados. Al insistir en este tipo de materialidad, los documentos inquisitoriales ofrecen un registro —aunque sea fragmentario— entre los participantes y los afectados por las prácticas y permiten observar las economías alternativas que las autoridades inquisitoriales pretendían desmantelar.6 Además, se observan las formas en las cuales mujeres como Acereto recurrían a prácticas que no entraban en el marco de la ortodoxia católica para resolver sus necesidades sexuales y afectivas, al apaciguar o deshacerse del esposo, y acercarse al amante. Una aproximación a las maneras en las que los saberes y objetos circulaban y eran transformados en las prácticas de hechicería permite identificar a quienes conocían las propiedades naturales de los materiales dando cuenta de la flora y fauna locales, las cuales resulta-

5. Ceri Houlbrook y Natalie Armitage discuten la materialidad en la magia desde una perspectiva arqueológica (12-13). Desde un punto de vista antropológico acerca de la vida social de los objetos, consultar el estudio seminal de Arjun Appadurai (1989). Para una revisión histórica del concepto de cultura material, ver Dan Hicks (2010) y Paula Findlen (2013), entre otros. 6. Pablo Gómez explora las maneras en las que la cultura material en la terapéutica caribeña del siglo xvii ayudan a entender mejor las dinámicas espirituales, sociales, políticas y culturales (144).

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ban desconocidas para las autoridades inquisitoriales recién llegadas a Cartagena. Además, revela la tensión entre las prácticas locales y las calificaciones que recibían por parte de las autoridades inquisitoriales, ilustrando las particularidades de los fenómenos neogranadinos de hechicería y brujería que, como indica Jaime Borja, “consistía en la aparición de un cristianismo releído desde un aparato simbólico y religioso autóctono, mientras que los jueces y los inquisidores lo veían con las características neogranadinas” (Rostros y rastros 275). Estas perspectivas divergentes permiten observar tanto las maneras en las que las prácticas de hechicería y su persecución se transformaron a través de sus recorridos transatlánticos, así como las interacciones entre los sujetos coloniales y las instituciones que determinaban la cotidianidad de la ciudad portuaria a inicios del siglo xvii.7 Desde esta aproximación, en este capítulo se plantean preguntas como: ¿hasta qué punto el registro de la materialidad de los objetos y su circulación evidencian la maleabilidad de las categorías de lo ortodoxo y lo heterodoxo en el contexto cartagenero? ¿En qué medida la tensión entre el saber y el no saber determinó no solo la manera en que se llevaban a cabo las prácticas hechiceriles, sino también las dinámicas confesionales de los testigos y de Acereto? ¿Qué influencia tuvieron las prácticas de ultramar en el territorio cartagenero? ¿De qué maneras la descripción del uso de objetos y de la realización de las prácticas registradas en las confesiones moldearon las distintas narrativas que se crearon sobre Acereto a través de las voces de aquellos que testificaron en su contra?

7. En las últimas décadas, varios académicos se han enfocado en diversos aspectos de las prácticas de magia amorosa en regiones particulares de la Península Ibérica que permiten observar qué tipo de usos viajaron a territorios coloniales y de qué manera se trasformaron. El estudio de María Elena Sánchez Ortega (2004) supone una mirada panorámica del territorio español moderno. Mercedes López Picher (2016) se enfoca en las prácticas relacionadas con la adivinación y el curanderismo juzgados por el Tribunal de Toledo durante el siglo xvii, María Tausiet (2014) se centra en Aragón, Rafael Martín Soto (2008) estudia las prácticas hechiceriles en Andalucía y María Seruyá Moreno Florido, en Canarias (2000). En cuanto al territorio colonial neogranadino, las transformaciones transatlánticas que adquieren un carácter local se llevaban a cabo por los “mestizos culturales” que, como Diana Luz Ceballos explica, utilizaban en sus prácticas elementos españoles, africanos e indígenas (“Quyen Tal haze” 517).

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La natu r a l e z a de l o s t e s t i go s y s u s t e s t i m o n i o s Para comprender las relaciones entre los testigos que declararon en el caso de Acereto y el peso que podían tener sus confesiones se deben tener en cuenta las diversas clasificaciones que tenían en los procesos inquisitoriales. De acuerdo con la legislación inquisitorial, los grupos de testigos se diferenciaban según la edad, el testimonio que dieran, y la injerencia que hubieran tenido en las prácticas. Los testigos eran catalogados como mayores o menores con respecto a la mayoría de edad, a la que se llegaba a los veinticinco años. Un testigo singular era la única persona que hacía referencia a un hecho particular en su declaración y que no se repetía en las declaraciones de otros testigos. Mientras que los contestes eran varios testigos que ofrecían testimonios concordantes, sin descrepar en nada sobre un mismo hecho. Finalmente, los testigos cómplices eran los reos que participaban del mismo delito (Splendiani 4:49-54). A estas categorías se puede añadir una más: el hecho de si los testigos declaraban voluntariamente o si habían sido mandados a llamar por las autoridades inquisitoriales, ya que como se analizará más adelante, el factor de la voluntad confesional tenía un papel determinante en las maneras en las que los testigos presentaban sus declaraciones. También cabe enfatizar algunos cambios que sufrió la legislación inquisitorial y judicial en el contexto cartagenero, puesto que los patrones metropolitanos no se implementaron completamente.8 Por ejemplo, en la metrópolis, estaba estipulado que para poder declarar los testigos debían ser “libres, mayores de edad, [que] acreditaran plenitud de facultades mentales, no estuvieran acusados de infamia, disfrutaran de recursos económicos mínimos, fueran cristianos—salvo en los casos de herejía judaizante—no tuvieran enemistad con el acusado, ni presentaran cierto grado de consanguinidad” (Motis, xliii-l). No obstante, estas características no se cumplían a cabalidad en los procesos coloniales por la diversidad de la población, que en lugares como Cartagena contaba con una gran presencia indígena, africana y peninsular. Por 8. Irene Silverblatt observa que si bien la discrepancia entre la ley y la práctica se observaba en la institución inquisitorial metropolitana, se enfatiza en la colonial debido en gran parte a la distancia geográfica que incidía en la velocidad con que llegaban las órdenes o reacciones de la Suprema a las determinaciones tomadas por los Tribunales americanos (63-65).

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otro lado, de acuerdo con la legislación judicial, el testimonio de una sola mujer no tenía plenitud de valor, pero el testimonio de dos o tres mujeres podía constituir una prueba plena (Pérez Martín 306-307). Estos preceptos testimoniales también fueron difíciles de satisfacer, pues como se observa en registros inquisitoriales por hechicería y brujería, la mayoría de los testigos eran mujeres amigas, parientes, sirvientes o esclavas de las reas, y sus declaraciones tuvieron plena validez en contra de los acusados. De esta manera, el círculo de practicantes, denunciantes y reas se reducía al punto que en algunas ocasiones se reconocían, a pesar del secreto que requerían los procedimientos inquisitoriales.9 Cada llamado inquisitorial presuponía y exigía por parte de los involucrados la renovación del compromiso con el secreto, como una manera de preservar la integridad del proceso inquisitorial. Sin embargo, muchas veces se filtraba información de la estructura del proceso, de los testigos o de las personas acusadas, aunque las autoridades vigilaran con celo el sigilo del proceso inquisitorial. La posibilidad de identificar a los acusadores chocaba con el anonimato confesional que iba de la mano con el secreto inquisitorial que presuponían las declaraciones voluntarias o requeridas. Este consistía en prevenir futuras represalias por las denuncias realizadas, de acuerdo con las “Instrucciones” de Torquemada (1485), el Diccionario de los inquisidores (1494) y los planteamientos del inquisidor Valdés (1561) (Schlau Gendered Crime 10). En el caso de Acereto, ella identificó a algunas de las personas que declararon en su contra, como se observa en su defensa frente a las lecturas de testigos, el 24 de mayo y el 6 de junio de 1613, que se estudiarán detenidamente en el quinto capítulo. De acuerdo con el registro de los declarantes en el caso de Acereto, antes de que se llevaran a cabo las calificaciones por parte de los inquisidores y la comisión eclesiástica, tuvo doce testigos: tres hombres y nueve mujeres, de los cuales solo una mujer era menor y los demás, mayores. Solo dos de las mujeres mayores—Bárbola de Esquivel y Teresa Sánchez—y uno de los hombres—fray Gaspar de H ­ errera—fueron testigos singulares, siendo el resto contestes. Además un ­hombre—Juan 9. En la dinámica que plantea el secreto del proceso inquisitorial, muchas veces el reo se pierde en la incertidumbre de saber quiénes eran los testigos y qué declaraban. Como consecuencia, los inquisidores resultaban descubriendo una gran cantidad de información que les resultaba valiosa para sus juicios (Alberro, “Templando destemplanzas” 229).

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Lorenzo—y tres mujeres—doña Isabel de Carvajal, doña Ana María de Olarriaga e Isabel Noble—fueron procesados en el mismo auto de fe.10 De estos testigos hubo cinco mujeres, incluyendo la menor, y un hombre que declararon voluntariamente. Es decir, que los seis restantes fueron llamados por el Santo Oficio a confesar en contra de Acereto. Estas declaraciones junto con las de otros testigos que fueron llamados a confesar después de las declaraciones y defensa de Acereto, entre las cuales se encuentran las que fueron analizadas en el capítulo anterior, sirvieron como la base sobre la que se construyó el andamiaje de las acusaciones en contra de Acereto. De acuerdo con la cronología del caso, el grupo de los testigos voluntarios estaba compuesto por la sevillana doña Isabel de Carvajal y la criolla doña Ana María de Olarriaga, que eran amigas de la acusada. Ellas fueron las primeras en declarar en contra de Acereto, en audiencias de finales de 1610. Contra ambas se adelantaron procesos inquisitoriales de manera paralela al proceso de Acereto, como indican las relaciones de causa de los primeros años de funcionamiento del Tribunal inquisitorial cartagenero. A ellas las siguieron Catalina de los Ángeles, mulata sevillana que residía en Santa Marta y la visitaba con frecuencia; su sobrina, Lorenzana de San Marcello, que no tenía más de doce años y que era novicia del convento de las carmelitas descalzas; y la beata Bárbola de Esquivel. El último miembro fue fray Gaspar de Herrera, presbítero de la orden de San Agustín, quien acusó a Acereto por sus prácticas hechiceriles relacionadas con su adulterio con el sargento mayor Francisco de Santander. Las declaraciones de los testigos llamados al Tribunal inquisitorial complementaron las confesiones de los primeros que se acercaron voluntariamente, y en algunas ocasiones proveyeron nueva información sobre otras prácticas de Acereto. De este grupo, las primeras declaraciones fueron las de Juan Lorenzo, mulato criollo de Lima y esclavo de un fraile, y la portuguesa Isabel Noble, quienes fueron procesados por hechicería en este mismo auto de fe. Juan Lorenzo fue uno de los testigos que más comprometió las acciones de Acereto, por haber sido 10. Este número de testigos difiere de los que aparecen en la relación de causa de Acereto, donde se registraron dos hombres y ocho mujeres cómplices y singulares (Splendiani 2:94). Sin embargo, el número concuerda con las publicaciones de testigos que hace el fiscal Francisco Bazán de Albornoz. Es decir, que de los doce testigos iniciales, se le pidió a Acereto que respondiera a las acusaciones de ocho de ellos en la primera publicación y dos más en la segunda (Acereto fols. 59v-65r y 70r-72-r).

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su maestro de hechicerías en varias ocasiones y, en otras, su facilitador de materiales para el consumo de ella y sus amigas en hechizos y oraciones. Noble fue llamada a testificar para corroborar información que otros reos dieron sobre sus acciones y las de Acereto. El tercero, Sebastián Pacheco, funcionario público subordinado de Andrés del Campo y asiduo comensal de su casa, narró en su declaración la entrada y salida de beatas y esclavas de la residencia, así como los efectos de algunos ingredientes que Acereto mezclaba en sus comidas o bebidas. Después de Pacheco, siguieron los testimonios de Polonia Biocho y Antonia Medina, quienes eran esclavas de Acereto y conocían de cerca las acciones que sus amos realizaban dentro y fuera de su casa. La última declarante de este grupo fue la viuda Teresa Sánchez, que vivía junto a la ermita de Cartagena, y fue llamada a testificar sobre los hechizos que mediaban la relación de Acereto y Santander, su amante. Los testigos voluntarios declararon entre noviembre de 1610 y febrero de 1613, mientras que las confesiones de los que fueron llamados a declarar ante el Tribunal sucedieron entre diciembre de 1610 y marzo de 1613 y tenían el propósito de encontrar más pruebas en contra de Acereto y corroborar la información que ya tenía el Tribunal. En sus declaraciones, los testigos voluntarios se describieron así mismos como cristianos, que fueron víctimas o testigos ocasionales de las prácticas de hechicería. Afirmaron que aprendieron las oraciones y los conjuros de la misma Acereto, o fueron testigos oculares de sus acciones “no por voluntad propia”, sino por encontrarse en situaciones que los involucraron tangencialmente. Como resultado, en sus declaraciones priman los recuerdos incompletos, el miedo y la discreción para distanciarse de faltas de Acereto contra la ortodoxia católica. Las acusaciones insistían en que las intenciones de Acereto no solo estaban dirigidas a usar hechizos, oraciones o pociones para amansar o encontrar paz con su marido, sino también para deshacerse de él y para atraer a su amante. Aunque los declarantes pretendían probar su mínima relación con los propósitos de Acereto, la minuciosidad de las declaraciones con respecto a los materiales y las prácticas terminó inculpando a varios de ellos.11 Más aún, las confesiones de estos testigos

11. Como señala Edward Bever (2008), elementos como los hechizos secretos, acciones, gestos, pociones, polvos y objetos mágicos hacen parte integral de cualquier maleficium u ofensa en el contexto de las prácticas de brujería y magia (2).

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muestran las desviaciones de comportamiento de los denunciantes y los denunciados así como los mecanismos de vigilancia de las acciones propias y ajenas que se reforzaron a partir del asentamiento del Tribunal en Cartagena. Por su parte, los confesantes que fueron llamados a declarar se enunciaron como testigos oculares del tráfico de materiales, suertes, polvos, oraciones y conjuros en los que Acereto tuvo un papel protagónico como aprendiz, practicante y maestra. El valor de estos testigos radicó en la posibilidad de dar información que correspondiera a una experiencia directa de los acontecimientos. A pesar de estar presentes durante las prácticas, alegaron no entender o no saber cuáles eran sus fines, presentándose únicamente como observadores, entorpecedores o alteradores de los medios y materiales utilizados. Sus declaraciones, que confirmaron, ampliaron, o modificaron las sospechas inquisitoriales, revelan cómo los testigos manipulan la información para establecerse como participantes ajenos a las prácticas de Acereto. A través de sus testimonios sobre las prácticas, inculparon a otros participantes y así, audiencia tras audiencia, se fueron descubriendo las intrincadas redes creadas alrededor de las prácticas de hechicería que variaban dependiendo del objetivo que se quería cumplir, los ingredientes y métodos requeridos, y las personas que facilitaron los ingredientes. En las declaraciones de estos testigos se revela una pluralidad de versiones de las acciones de Acereto. Entre las múltiples perspectivas de los hechos se observan las variaciones del comportamiento de los declarantes y se identifican los intereses y los fines que determinaban las alianzas y redes sociales que soportaban las prácticas hechiceriles. La formación de tales alianzas y redes surgía de relaciones de interdependencia entre distintos sujetos—libres o esclavos— que se relacionaban voluntaria y a veces coactivamente (Lux Martelo xxix). Ante la obligación cristiana de denunciar la herejía y la desviación de la ortodoxia, el acto de acusar a otra persona presuponía inscribirse en el proceso inquisitorial, puesto que el testigo debía presentar pruebas de sus vínculos con quien estaba acusando. Cada testimonio requería una posterior ratificación para validar la declaración como prueba incriminatoria del proceso, dándole la posibilidad de añadir o eliminar información. Dependiendo de la duración de los trámites inquisitoriales, estas ratificaciones se llevaron a cabo más tarde o temprano en el proceso, o no se realizaron por motivos de muerte o ausencia de los testigos.

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Los confesantes aportaban detalles sobre cómo los materiales eran aderezados, utilizados o distribuidos en las prácticas, y en algunos casos, mencionaban cuáles eran sus resultados o efectos secundarios. Las declaraciones revelan el tráfico de saberes y materiales que circulaban en Cartagena y que provenían de distintas partes del imperio español. Del conocimiento transatlántico y virreinal surgía una variedad de personas y objetos a los que se podía recurrir. De esta manera, si uno fallaba, era posible encontrar alguien más que presentara soluciones alternativas o que pudiera encontrar otros materiales con la motivación de obtener mejores resultados.12 Sin embargo, al aumentar la necesidad de los practicantes, estos recurrían a un círculo más amplio, incrementando también su visibilidad y por lo tanto su vulnerabilidad ante las autoridades, pues se generaban más observadores y personas que pudieran levantar rumores, denunciar, o testificar las prácticas no ortodoxas. Si se visualizan las redes sociales en las que se inscriben Acereto y sus testigos como un tejido cuya densidad depende de las necesidades de los consumidores, de la oferta de quienes detentan el saber y de aquellos que pueden obtener los materiales, y de la efectividad potencial de los objetos y productos en circulación, se evidencia la fluctuación de la economía de la hechicería que surge como resultado de estas variantes.13 La fragilidad de estas redes se observa en el momento de la denuncia o la declaración requerida por las autoridades inquisitoriales, marcando así el punto de quiebre de las alianzas entre los participantes de las prácticas de hechicería. Sin embargo, y paradójicamente, es justo ese quiebre el que hace posible el análisis de las alianzas y las redes registradas por el aparato inquisitorial. El carácter encubierto de las redes por las que se diseminaban las prácticas de hechicería presenta una estructura proteica que variaba con las acciones de los participantes y sus necesidades. A pesar de que los mecanismos coactivos de la inquisición pretendían homogenizar las 12. De acuerdo con Roger Sansi y Luis Nicolau Parés (2011), las prácticas de hechicería debían tener fines específicos que de alguna manera probaran su efectividad (7). 13. Desde la arqueológica, Carl Knappett (2005) propone una perspectiva interdisciplinaria para abordar el estudio de la cultura material que integre diferentes ciencias sociales y la tecnología. Su propuesta tiene el fin de entender cómo funciona la articulación entre lo pragmático y lo significativo en la relación entre sujeto-objeto en sus diferentes dimensiones, las cuales implican una variedad de redes.

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variantes delictivas, en las declaraciones de los testigos se registran las múltiples posibilidades inherentes a la naturaleza oral y mutable de las prácticas hechiceriles. Además de la información que proveían los testigos en sus declaraciones acerca de la circulación de materiales, prácticas y saberes hechiceriles, el análisis de las audiencias da cuenta del funcionamiento inquisitorial que enmarcaba la estructura y las fórmulas de las declaraciones a la luz del discurso dominante de la doctrina católica.14 En varias circunstancias es posible identificar la manera en que la dirección de los cuestionamientos respondía a la agenda política y teológica de los inquisidores, quienes requerían más detalles, intensificaban las preguntas, pedían explícitamente una rearticulación de los hechos, o citaban otras declaraciones, para obtener respuestas particulares que incriminaran al acusado (Ginzburg, The Night Battles 11). Esta agenda también se ve reflejada en las versiones que los calificadores eclesiásticos producían, entre los que se encontraban cinco sacerdotes que se repartían entre las órdenes jesuita, dominica, agustina y franciscana.15 Esta comisión estaba encargada de evaluar las prácticas heterodoxas de los reos y ofrecer versiones oficiales, desvirtuando el carácter cambiante de las prácticas de hechicería. No obstante, en las evaluaciones también se evidencian los temores de las autoridades inquisitoriales durante su establecimiento en Cartagena, privilegiando ciertas prácticas y versiones sobre otras. La dinámica entre autoridades y testigos en las audiencias, a su vez, permite vislumbrar las tensiones entre jurisdicciones e individuos que detentaban distintos tipos de poder. Dos de los ejemplos más evidentes son, primero, las interpretaciones que el fiscal Francisco Bazán de Albornoz hizo de algunas declaraciones para incriminar a Acereto. La fuerza de los cargos que el fiscal pronunciaba radicaba en su análisis de las declaraciones de los testigos y del resultado de las investigaciones minuciosas que llevaba a cabo. Segundo, 14. James Scott (2003) diferencia entre el discurso público, que concuerda con las aspiraciones normativas del grupo dominante, y el discurso oculto o el que se construye fuera del escenario del poder, detrás de la observación directa de quienes lo detentan (4-5). 15. La comisión religiosa encargada de juzgar las prácticas denunciadas estaba conformada por los padres Hernando Núñez, rector de la Compañía de Jesús, fray Carlos de Torres de la orden de Santo Domingo, fray Lucas Ramírez de la de San Francisco, fray Sebastián de Chumillas, guardián del convento de San Diego, y el padre Antonio Agustín de la Compañía de Jesús (Acereto fol. 27r).

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la manera en que las rencillas entre el inquisidor Juan de Mañozca y Francisco de Santander, sargento mayor, incidieron en el caso de Acereto.16 Así, el análisis de las diferentes dinámicas que se daban en las audiencias ofrece una perspectiva panorámica de las interacciones sociales y económicas entre distintos sujetos que al estar involucrados en prácticas heterodoxas eran llamados a comparecer ante el recién establecido Tribunal. “No por odi o ni m a l a vo l untad ” : t e s t i mo n i o s sobr e la p ro duc c i ó n, c i r c ul aci ó n y co n s u m o d e las pr ác t i cas he c h i c e r i l e s Tomando como punto de partida algunas de las suertes, oraciones y pociones en las que participó Acereto, se observará el funcionamiento de la economía que se generó alrededor de las prácticas de la hechicería.17 Estas prácticas fueron clasificadas dentro de las diversas herejías y supersticiones en el edicto de fe que proclamó el establecimiento del Santo Oficio en Cartagena de Indias el 30 de noviembre de 1610. La clasificación obedecía a manuales inquisitoriales, tratados de demonología y penología y bulas papales que condenaban el uso de este tipo de prácticas, en distinta medida, debido a la evidencia de la injerencia del diablo.18 El manual utilizado en el Tribunal de Cartagena fue el del inquisidor general Fernando Valdés de 1561 (Splendiani 1:146-147). Este manual se basaba en la versión de Francisco Peña de 1576 del Directorium Inquisitorum (1376) del inquisidor aragonés 16. Manuel Tejado Fernández (1954) y Nicole Von Germeten (2013) se refieren a la relación entre Acereto y Santander y las consecuencias que les trajo su romance. Además, en la recopilación de José P. de Urueta de los cedularios de Cartagena y en los archivos inquisitoriales se pueden observar otras rencillas que Santander tenía con algunos funcionarios públicos y eclesiásticos (fols. 46r-46v; AHN Madrid, Inquisición, Libro 1009, fols. 196r-202v y ss). 17. La circulación de estas prácticas, como indica Araceli Campos Moreno (2001), se hacía de manera oral o a través de hojas manuscritas y sus fines eran pragmáticos y buscaban soluciones inmediatas (15). 18. Entre las bulas papales que reprueban cuestiones de brujería y hechicería se encuentran la Summis Desiderantes (1484) emitida por el papa Inocencio VIII, el Coeli et terrae (1585) promulgada por el papa Sixto V (López Picher 22; Kamen 293). Esta última no fue incorporada por el Santo Oficio español sino hasta 1612 (Sánchez Ortega, Ese viejo diablo 70-71; Tausiet, Ponzoña en los ojos 481)

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­ icolau Eymeric (Cirac Estopañac 24; Borja Rostros y rastros 24-25). N Con ­respecto a las prácticas hechiceriles y adivinatorias, Eymeric sugería que solo debían ser reprendidas por la Inquisición en el caso de que las actividades conllevaran la herejía, como en casos de quiromancia, interpretación de los astros, el uso de pócimas para suscitar efectos amorosos y modificar la voluntad de terceros, o cualquier práctica en la que se mostrara cualquier tipo de sometimiento al demonio (Campos Moreno 27). Estos argumentos, apoyados en diferentes pasajes bíblicos y textos de padres de la Iglesia, fueron expandidos en el Malleus Maleficarum (1487), manual a través del cual Heinrich Kramer y Jacob Sprenger establecieron las técnicas de interrogación y castigo de las brujas. Los dominicos señalaron que las mujeres eran más proclives a realizar este tipo de prácticas, ya que se caracterizaban por su falta de fe, ambición y desenfreno (Institoris 171: Part 1, Question 6:45BC). Específicamente, afirmaron que la debilidad de la naturaleza de las mujeres yacía en su sexualidad insaciable, que las llevaba a recurrir a prácticas heterodoxas inducidas por persuasión de demonios (Institoris 173-193: Part 1, Questions 7 y 8). Una de las conclusiones a las que llegó Kramer al explorar el nexo entre sexualidad femenina y prácticas de brujería fue que la herejía en la que incurrían las mujeres era inherentemente física, en contraste a la doctrinal que se observaba en los hombres doctos que se apartaban de la doctrina (Herzig 22). Más tarde, en el contexto español, el franciscano Martín Castañega, en el Libro de las supersticiones y hechicerías (1529) y el teólogo Pedro Ciruelo, en la Reprovación de las supersticiones y hechizerías (1530), coincidieron en que las creencias mágicas, entre las que se encontraban las prácticas hechiceriles y adivinatorias, estaban arraigadas en la ignorancia de la población y debían ser corregidas por medio de educación, más que a través de medidas disciplinarias (Kamen 293-294). Tanto Castañega como Ciruelo, desde el inicio de sus textos, explican que escriben en lengua castellana en vez de latín para que los simples salgan de su error y los buenos cristianos se guarden de realizar prácticas en materias de superstición y hechicería (Castañega 3-4; Ciruelo 43). Con respecto a los hechizos y conjuros, Castañega señala que entre las practicantes más comunes eran las mujeres pobres y viejas, quienes se aprovechaban de la ignorancia de quienes acudían a ellas usando engaños y ficciones (37-45; 59-62; 117-129). Advierte enfáticamente sobre la necesidad que tienen los cristianos de diferenciar entre las prácticas

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y creencias que vienen de la doctrina y las que no, para “librarse de los lazos y engaños del demonio” (152). Por su parte, Ciruelo, sostiene que quien recurre a prácticas hechiceriles, mágicas y supersticiosas “peca mortalmente porque con ellas se sirve del diablo y se aleja de Dios, y quiebra el voto de la religión christiana que hizo en el baptismo, porque haze pacto secreto con el diablo” (50). En su estudio de las propiedades de cada práctica, Ciruelo señala que al llevarlas a cabo se revela la codicia y vanidad de quienes recurren a ellas y establece una distancia reprensible con la doctrina católica. Concluye enfatizando que sus observaciones le servirían tanto al “pueblo común” para entender lo peligrosas que son las supersticiones y hechicerías, como a los letrados para añadir “más razones y autoridades” en contra de estas prácticas y reforzar la base de la ortodoxia católica (186-187). Al igual que Castañega, aconseja mantenerse alejado de tales prácticas.19 Para finales del siglo xvi, el índice del inquisidor Gaspar de Quiroga de 1583 prohibía tanto las ciencias ocultas como la adivinación, siguiendo los parámetros impuestos por Roma, que se reforzaron dos años después con la bula papal que denunciaba las prácticas mágicas (Kamen 293). Aunque la postura oficial de la Iglesia católica condenaba este tipo de prácticas, los tribunales inquisitoriales resultaron más tolerantes. La flexibilidad en la persecución de estas prácticas incrementó desde mediados del siglo xvii, al ser consideradas maneras de ganarse la vida, y a pesar de aumentar su número de denuncias, las autoridades inquisitoriales en territorios coloniales, procesaban las que parecieran peligrosas para el orden social, y archivaban las demás sin iniciar muchas veces procesos en contra de los practicantes (Schlau Gendered Crime:125; Campos Moreno 22, 28; Blázquez Miguel 250; Mannarelli 8-9). Para mujeres como Acereto este tipo de prácticas les ofrecía un amplio catálogo de opciones que prometían resolver dudas, confirmar sospechas o aliviar sufrimientos enmarcados en el contexto de los asuntos amorosos, entre los cuales se encontraban las pesadumbres maritales, los conflictos extramaritales y los males del corazón. La variedad de materiales y saberes que se registraban en los testimonios de las prácticas del bien querer y de la magia amorosa dan

19. Para una discusión sobre tratados de demonología y penología de la modernidad temprana, consultar Henry Kamen (1998), María Jesús Zamora (2005) y Tamar Herzig (2010), entre otros.

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cuenta de la creación de dinámicas sociales que no se ajustaban a la ortodoxia católica en la cotidianidad cartagenera.20 Los recursos y los medios utilizados en estas prácticas, además, revelan distintas formas en las que mujeres como Acereto podían acceder a una sexualidad que tenía como fines prácticos apaciguar, distanciar o distraer a los esposos y atraer o ligar a los amantes.21 A pesar de los riesgos que se corrían de que las prácticas utilizadas no funcionaran, o que los medios para realizarlas quedaran al descubierto, llevarlas a cabo ofrecía a estas mujeres la posibilidad de ejercer una movilidad y agencia que no tendrían de otro modo. Aunque la sexualidad femenina se exploraba de diferentes maneras dependiendo del estatus socio-político y de la condición de libertad o esclavitud de cada sujeto, este tipo de prácticas heterodoxas servían para construir la autonomía del cuerpo femenino, como señala Luz Adriana Maya Restrepo (“Paula de Eguiluz” 105, 110-111). Una vez los sujetos femeninos pasaban a ser objeto de escrutinio inquisitorial, las narrativas sobre la expresión de su sexualidad y de su cuerpo se evaluaban bajo medidas de control que pretendían erradicar cualquier desviación. Sin embargo, esas narrativas también revelan los recursos empleados, las redes sociales y los intercambios económicos que surgían para suplir las necesidades y deseos femeninos que no habían sido contemplados por la ortodoxia católica. Por lo tanto, tales narrativas proveen formas alternativas de aproximación a los documentos inquisitoriales (Schlau Gendered Crime 152-153). En su intento de obtener prácticas eficaces, mujeres como Acereto recurrían a aquellas personas que detentaran el conocimiento de remedios o soluciones para sus asuntos amorosos y maritales. Estas

20. En el contexto del Atlántico negro, Akinwumi Ogundiran y Paula Saunders (2014) discuten la materialidad en los rituales africanos y de la diáspora. 21. Nicole von Germeten se distancia de la posición de Ruth Behar (1989) sobre el análisis de las prácticas de brujería que condicionan la sexualidad femenina como una forma de resistencia política que revierte las jerarquías raciales y de género (14-16). Germeten refuerza su posición haciendo referencia a los trabajos de Joan Bristol (2007) y Nora Jaffary (2004), quienes han estudiado casos inquisitoriales relacionados con las prácticas de brujería y misticismo en territorios coloniales, cuestionando la subversión de jerarquías como objetivo de estas prácticas. Bristol señala que muchas de las practicantes conocían los límites de sus poderes en cuanto a efectividad y vigilancia. Jaffary indica que la predicación y el misticismo tenían un sentido práctico-económico más allá de las narrativas de rebelión a las que se refiere Behar (14-15).

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personas tenían la experiencia de las prácticas y la pericia para o ­ btener los materiales necesarios para llevarlas a cabo. Una vez que las aprendía, Acereto muchas veces diseminaba estos saberes entre sus amistades. La capacidad de propagar estas prácticas y de involucrar a otros para conseguir sus fines deshonestos resultó ser una gran preocupación para el fiscal Bazán de Albornoz, quien enfatizó el peligro social que implicaba el comportamiento de Acereto (Acereto fol. 47r). En la circulación de estos saberes, la confianza en aquel reconocido como experto o conocedor de las prácticas jugó un papel esencial para realizarlas y propagarlas a través de las redes sociales alternativas que se generaban a su alrededor.22 Sin embargo, como se indica en las confesiones, la ineficacia de algunas prácticas conllevó a acusaciones de engaño o embuste, evidenciando la tensión entre confianza y desconfianza que mediaba las relaciones entre los participantes de las prácticas hechiceriles. Aunque se partía de la fórmula inquisitorial de declarar o ratificar lo confesado ante el Tribunal “no por odio ni por mala voluntad, sino por ser así la verdad,” en sus declaraciones, los testigos revelaban rencillas, disputas, o conflictos entre los confesantes y Acereto, su marido y su amante.23 De la tensión entre la lealtad y la denuncia de las prácticas hechiceriles surgen preguntas como: ¿de dónde se adquirían los saberes y los materiales?, ¿cómo se obtenía la jerarquía de experto o conocedor de una práctica para poder llevarla a cabo?, ¿qué escenarios tenían las prácticas o dónde se realizaban?, y ¿qué tipo de roles desempeñaban los asistentes? A través de las confesiones de los testigos se observa una variedad de respuestas que muestran varias perspectivas del tráfico de bienes y saberes en la ciudad portuaria y diferentes facetas de Acereto en las prácticas de hechicería. A continuación, se examinarán, primero, algunas de las ocasiones en las que Acereto recurrió a las suertes para saber el porvenir de Santander. Segundo, unas de las instancias en las que practicó y enseñó oraciones de bien querer con el fin

22. Jan Jansen (2009) enfatiza la relevancia de la confianza en las prácticas de adivinación en el contexto de Mali y las maneras en que afecta las transacciones económicas ocultas que se generan alrededor de ellas (110, 112-116). 23. Uno de los ejemplos más significativos de estas rencillas era el que tenían el inquisidor Juan de Mañozca y Francisco de Santander. Además, se destacan las disputas que ellos sostuvieron con autoridades locales y vecinos de la ciudad (AHN Madrid, Inquisición, Libro 1009).

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de ­encontrar medios para atraer o atar los amores elusivos, propios o ajenos.24 Finalmente, dos momentos en los que Acereto acudió a los polvos para intentar amansar o deshacerse de su esposo, camuflándolos en su comida. El estudio detallado de las prácticas da cuenta de la economía alternativa que se creaba a través de la formación de redes sociales, el intercambio encubierto de saberes, de materiales e información requeridos para su realización, y las diferencias entre las diferentes descripciones que se exponen en las declaraciones y las versiones oficiales. Las su er t e s : a di v i nac i ó n y l e c t u ras d e l p o rv e n i r La lectura de las suertes era utilizada para fines adivinatorios sobre eventos futuros o pasados y, como tal, formaba parte de las prácticas supersticiosas condenadas por la ortodoxia católica. De acuerdo con los objetos y las técnicas utilizadas, las suertes pertenecen a la adivinación inductiva o artificial, la cual requería de una interpretación de la simbología que se producía al practicarlas, revelando así un conocimiento implícito de los resultados de quien las llevaba a cabo.25 Ese saber interpretativo, animado por la curiosidad de quienes recurrían a estas prácticas era reprobado por la Inquisición, puesto que pretendían ir más allá de las facultades humanas y desafiar las divinas al querer saber más de lo posible a través de la razón natural.26 La accesibilidad a los materiales con los que se practicaban las suertes tuvo un papel importante en su popularidad. En muchas ocasiones, algunos de los materiales utilizados en prácticas hechiceriles se podían obtener 24. A parte de estas dos oraciones de bien querer, a lo largo del caso de Acereto, se denuncian otras, como la oración del señor de la calle o la oración a San Marta, las cuales serán analizadas en el siguiente capítulo. 25. Alberto Alfonso Guardo (2013) traza la genealogía del término adivinación y muestra los diferentes usos que tuvo en el mundo grecolatino y la manera en que se presenta en el ámbito literario español renacentista (522-523). Por su parte, Pablo Roza (2013) señala que se encontraban prácticas para una gran diversidad de aspectos cotidianos en los recetarios mágicos aljamiados, no era necesario un conocimiento sobrenatural o especializado para llevarlas a cabo (569). 26. En su manual, Ciruelo (1538) explora el desafío que implica la lectura de las suertes e insiste en que aquellos que se dejan llevar por la codicia, curiosidad y vanidad se dejan engañar y cegar por prácticas supersticiosas, e incurren en un pacto implícito con el diablo, apartándose de los preceptos divinos y traicionándolos (54-55).

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en la cocina de cualquier casa o en las zonas aledañas (Rodríguez et al. 248-249; Sánchez Ortega Ese viejo diablo 194). En sus declaraciones, Lorenzana de San Marcello, quien era sobrina de Acereto, y Antonia Medina, una de sus esclavas, describieron las prácticas de la suerte del agua y la suerte del pan. Mientras que Acereto, en la segunda parte de las respuestas a las acusaciones del fiscal Bazán de Albornoz, el 14 de febrero de 1613, se limitó a indicar que había nombres y palabras de las suertes y oraciones que no recordaba o que le habían enseñado, pero que no había practicado (Acereto fol. 56r). Además, Acereto aclaró que ella ya había confesado sus prácticas de las suertes ante el provisor, don Bernardino de Almansa, años antes de que el Santo Oficio llegara a Cartagena, y que había sido absuelta y había pagado su penitencia, remitiendo así a lo ya dicho, sin añadir nada más.27 Sin embargo, como le fue dicho a Acereto, las causas inquisitoriales no pasaban a ser cosa juzgada y por lo tanto era posible volver a ellas cada vez que fuese necesario. Aunque Acereto no aportó detalles que revelaran las dinámicas de las suertes en sus propias palabras, las declaraciones de Lorenzana de San Marcello ofrecieron diversas perspectivas de la cotidianidad de su práctica. Lorenzana explicó su papel como observadora silente de tales suertes. A pesar de que enfatizó que su presencia en el lugar de los hechos se debió a que tenía que obedecer a Acereto. Aseguró no entender lo que ocurría, estableciendo así una distancia con el contenido y los objetivos de las suertes. En estas declaraciones, es posible observar las relaciones entre los asistentes, y de estos con los objetos y aquellas imágenes e interpretaciones que se producían. Su er te d e l agua La urgencia de tener acceso al porvenir relacionado con los asuntos de las flotas mercantes que iban y venían de las Américas a España constituía una de las mayores fuentes de consulta de estas prácticas en el territorio colonial neogranadino. Una de las maneras de averiguar información relacionada con los pasajeros, recorridos y mercancías 27. Acereto indicó que había hecho la penitencia impuesta en estas confesiones sacramentalmente y además había pagado materialmente con dinero y aceite para velas (Acereto fol. 50r), como se indicó anteriormente.

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era la suerte del agua. A través de esta suerte, la imagen que apareciera reflejada en el agua predecía aquello que habría de ocurrir. Uno de los ejemplos representativos del uso de adivinación utilizando un recipiente con agua se da en el capítulo IX de El Carnero de Juan Rodríguez Freyle (1638), en donde se menciona el caso de Juana García, negra horra, que practicó la suerte del lebrillo en 1550 (Rodríguez Freyle 211- 214). El objetivo principal era averiguar cuánto tiempo se demoraría el marido de la mujer criolla, perteneciente a la élite santafereña que la consulta, teniendo en cuenta las noticias de las flotas que llegaban a Cartagena (Rodríguez Freyle 211-214).28 La similitud entre las prácticas de García y Acereto se encuentra en los objetos que se utilizan—el envase, el agua y la vela—, el proceso que se sigue— reunión de las mujeres alrededor del envase en un espacio privado en donde se interpretan las imágenes que surgen del agua—y los objetivos que tenían—obtener información relacionada con las flotas que llegaban y zarpaban del puerto cartagenero—. Al final, en el caso de García es ella quien resulta ser la única castigada por las autoridades eclesiásticas y no su clienta, la esposa del comerciante.29 Mientras que en el de Acereto la denuncia de esta y otras prácticas hicieron parte de las acusaciones que conllevaron a su proceso. Aunque las imágenes que se vieron reflejadas en el agua y las consecuencias de la práctica para García y Acereto fueron diferentes tanto por sus condiciones socio-económicas como raciales, su registro ilustra la cotidianidad de esta lectura de las suertes. Como se registra en el caso de Acereto, Lorenzana de San Marcello declaró haber sido testigo de la lectura del futuro a través de la suerte del agua en casa de su tía en dos ocasiones hacia 1609, un año antes de que llegara el Tribunal de la Inquisición a Cartagena.30 Como se observó en el c­ apítulo anterior, la primera vez que Lorenzana se confesó 28. En el Diccionario de Autoridades, el lebrillo es “Especie de barreño vidriado, de hechura redonda y más ancha la boca que el suelo. Latín. Labrum, que es de donde viene” (Tomo IV, 1734). De acuerdo con Splendiani (2:28) y Maya Restrepo (“Botánica y medicina”: 36-37) este tipo de vasijas se encuentran en las prácticas de adivinación realizadas por mujeres y hombres esclavos o libertos procesados por el Tribunal en autos posteriores. 29. El trabajo de Jaime Borja ofrece un análisis del fenómeno de brujería que representa el caso de Juana García (Rostros y rastros 282-255). 30. Por su condición de novicia, Lorenzana de San Marcello no pudo ir al Tribunal a hacer su declaración, pero su confesor, fray Alonso Vanegas, agustino, le sirvió como

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ante el fraile agustino Alonso Vanegas para descargar su conciencia, y le pidió que lo manifestara ante las autoridades inquisitoriales fue el 3 de octubre de 1612 (Acereto fol. 10v). Después de recibir esta información, los inquisidores enviaron al convento de las carmelitas descalzas al licenciado Domingo de Argos, quien era canónigo de la iglesia de la ciudad y el abogado defensor del Santo Oficio, para que le tomara una confesión inquisitorial a Lorenzana de San Marcello, la cual tuvo lugar el 10 de diciembre de 1612 (Acereto fol. 11v). En esta confesión, la novicia incluyó más detalles de las prácticas de su tía, que ratificó cuatro meses después, el 1º de mayo de 1613, en presencia de Argos y la comisión inquisitorial que la visitaron en el convento (Acereto fol. 14v-15r). En la primera declaración, Lorenzana no describió la práctica de manera precisa. Solamente afirmó que por orden de su tía, se acercó a un vaso con agua que tenía encima unos palillos en forma de cruz y vio las imágenes esbozadas en la superficie: “ven aquí niña mira esto y que ella había ido y la dicha su tía le había dicho que mirase lo que había visto en el vaso del agua que ella lo había mirado” (Acereto fol. 11r). Finalmente, añadió que había reconocido a unos vecinos y los galeones españoles. Aunque en esta primera declaración Lorenzana indicó no haber participado activamente de las prácticas de su tía, al obedecerla y observar el resultado de esta suerte, se estableció como testigo ocular. En su segunda confesión, Lorenzana de San Marcello dio parte de los asistentes y de la manera en que se desarrolló la práctica. Declaró que, estando presentes dos mujeres amigas de Acereto, doña Mariana, la hija del tesorero Julio de Iturrieta, y Antonia Medina, una de las esclavas de la casa, pusieron sobre un vaso de vidrio con agua dos palillos de lata en cruz. Luego, dijo que doña Mariana pronunció unas palabras, que según Lorenzana, “las dijo muy bajito y esta dijo no las entendió” y colocó su mano sobre las cabezas de las mujeres allí presentes. Una vez que terminó de decir las palabras, doña Mariana le pidió a Acereto que viera las imágenes de la superficie, pero esta alegó no haber visto nada. Ante la negativa, doña Mariana le preguntó enfáticamente que si no veía allí a “un hombre sentado que es el sargento mayor”. Al volver a mirar, Acereto asintió que en efecto era “el representante en la primera declaración y la segunda vez el canónigo Domingo de Argos fue hasta el convento y recibió su declaración (Acereto fol. 10v).

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sargento mayor Francisco de Santander sentado en una silla”. Después de confirmar la imagen, Medina se acercó al vaso y vio “la flota y los galeones que avenían” (Acereto fols. 12v-13r). El galeón anticipaba un viaje de Santander a España, que como se dijo en el capítulo anterior, tendría lugar a mediados de 1613, después de haber asegurado declaraciones ante las autoridades inquisitoriales a favor de Acereto por parte de algunos miembros de las carmelitas descalzas.31 A diferencia de su primer testimonio, en el segundo, Lorenzana estableció una distancia mayor con las prácticas de su tía, a pesar de dar más detalles en su declaración. Enfatizó su afirmación de “no entender” las palabras pronunciadas por doña Mariana durante la realización de la suerte. La falta de comprensión de Lorenzana puede obedecer a que por la velocidad, el tono o el volumen con el que doña Mariana estaba hablando no eran del todo inteligibles para alguien que no estuviera familiarizado con la suerte, resaltando la secretividad que implicaba la realización de este tipo de prácticas.32 Sin embargo, su desconocimiento de lo pronunciado no le impidió inferir la finalidad de la suerte, debido a las imágenes y comentarios que hacían las participantes. La información dada por Lorenzana fue suficiente para la calificación de la comisión eclesiástica, para cuyos miembros la práctica de esta suerte no era desconocida. De acuerdo con su evaluación, la “suerte del agua” contenía herejía manifiesta y blasfemia en contra de los santos. En el reporte de la comisión se registró la versión oficial de la práctica, y se incorporaron las palabras que Lorenzana no entendió: Tomase un vaso con agua y se pone encima de una cruz de dos palillos y una vela de cera encendida [29r.] Y se dicen las palabras siguientes: señor San Zebrian suertes echasteis en la mar, si buenas las echasteis, las echasteis buenas, buenas las sacasteis por la virginidad di aquesta criatura y santidad del santo que mostréis en este cubilo de o vaso tal o tal cosa. (Acereto fols. 29r-29v) 31. Aunque no se sabe con precisión la fecha de partida de Santander, por las declaraciones de la madre superiora María de Barros, ocurridas el 22 de julio y el 5 de agosto de 1613, como se indicó en el capítulo anterior, se infiere que debió ser unas semanas o meses antes de la primera declaración de Barros. 32. Sansi y Nicolau Parés (2011) enfatizan el rol que cumple el secreto de los rituales en las prácticas de hechicería y brujería, y su relación con la historia política de los diferentes lugares en los que se llevan a cabo.

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A diferencia de las declaraciones de Lorenzana de San Marcello, en la versión de la comisión se incluye una vela, se invoca a San Cebrián y la virginidad de una criatura para así obtener información sobre el porvenir.33 En la tradición ibérica, a este santo se recurre para obtener respuestas sobre matrimonios, amores, traiciones y atamientos (Ceballos, “Quyen tal haze” 209; Sánchez Ortega, Ese viejo diablo 256-258). La santidad en conjunción con la virginidad de la doncella aseguraba que la información reflejada en el agua fuera pura.34 El requisito de la virginidad de una criatura se satisfacía con la presencia de la novicia, la cual se vuelve indispensable para la lectura exitosa de la suerte. Al tener no más de nueve años al tiempo de la lectura de la misma y vivir en casa de Acereto, Lorenzana de San Marcello facilitó a las practicantes cumplir las condiciones necesarias para realizar la práctica, aunque su participación no fuera voluntaria. Los fines predictivos de esta suerte también se observan con uno de sus usos alternativos como ilustra el caso de María Ramírez, condenada por hechicería en el mismo auto que Acereto, quien la utilizaba para averiguar quién estaba ligado a quién. Ramírez usaba un vaso con agua y sobre él decía: “Jesús, que es hombre de virtud. Señor San Julián suertes echadas al mar. Si buenas las echastes, mejores las sacastes, por una santidad y por una virginidad esta doncella” (Splendiani 2:74-75; Ceballos “Quyen tal haze” 208-209). Como se observa en el caso de Ramírez, la práctica se realizaba nombrando a San Julián en vez de a San Cebrián. La variabilidad de las palabras es por la naturaleza oral de las prácticas, especialmente si se tiene en cuenta que el nombre de ambos santos tiene el mismo número de sílabas y la misma terminación, haciéndolos hasta cierto punto intercambiables. Aunque en el caso de Ramírez no se mencionan los pormenores de la práctica, los materiales esenciales como el agua envasada y la oración a un santo permitían su realización, sin importar el tamaño del envase o la variación de las palabras.

33. Las descripciones de la suerte del agua y de la del pan que hace el comité inquisitorial resultan ser más parecidas a la que María Cristina Navarrete hace referencia, reforzando la imposibilidad de encontrar una versión unívoca de este tipo de prácticas (53-54). 34. En los rituales que tienen como base agua o líquidos, es recurrente el requisito de la presencia de alguna virgen, que en la mayoría de los casos podía asegurarse a través de los niños (López Picher 150-152).

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A pesar de que los testimonios de Lorenzana de San Marcello presentan versiones incompletas de la práctica, el fiscal Bazán de Albornoz acogió esta declaración como verdadera debido a varios factores, como ser novicia de las carmelitas descalzas, la fuerza que tienen las acusaciones de los parientes en contra de los reos de acuerdo con las estipulaciones inquisitoriales y su edad al momento de la lectura de las suertes. De manera que los cuestionamientos sobre la credibilidad de este tipo de testimonios de menores de edad quedaba sujeta al material que se estuviera evaluando, creando excepciones legales en cuanto a las características de los testigos. Como resultado, el fiscal Bazán de Albornoz utilizó sus declaraciones no solo para incriminar directamente a Acereto por la práctica de esta “suerte del agua”, sino también para enfatizar su adulterio, ya que la imagen que apareció en el reflejo del agua fue la de su amante, el sargento Santander. Su er te de l pa n Otra de las prácticas adivinatorias que aparece en las declaraciones en contra de Acereto es la suerte del pan. Como indica María Cristina Navarrete, esta suerte se encuentra registrada en declaraciones que se llevaron a cabo en contra de otras mujeres acusadas de hechicería, así como de negros y mulatos procesados durante los primeros años de funcionamiento del Tribunal en Cartagena. Además, se incluye dentro de las suertes utilizadas para adivinar o influir en los corazones de los esposos o los amantes, o si se usaba en conjunción con otras prácticas de adivinación podría servir para “malos fines” (53-54). A pesar de la ambigüedad de los propósitos de Acereto con esta práctica, los testimonios de Lorenzana de San Marcello revelan los materiales utilizados y la manera en que se llevó a cabo. También incluyen la reacción de Andrés del Campo, al encontrar un papel que incriminaría a Acereto ante las autoridades inquisitoriales, reacción que él mismo corroboró en su declaración frente a dichas autoridades a mediados de 1613. En su declaración del 6 de diciembre de 1612, Lorenzana de San Marcello afirmó haber sido testigo de la práctica de la “suerte del pan” dos años antes. En su declaración reveló que Juan Lorenzo era un visitante constante de Acereto durante esa época, que le proveía ma-

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teriales a su tía, y que junto a ella realizaba prácticas con diferentes fines amorosos. Lorenzana describió la práctica comandada por Juan Lorenzo diciendo que este tomó un par de avellanas y por medio del metió un clavo el cual tenía con la mano la dicha doña Lorenzana y el dicho mulato tenía un cuchillo que estaba enclavado en el pan el cual decía a lo cual estar dicho le parece algunas palabras que no entendió y estando de esta suerte había estado que andaba el pan muy apriesa y así como acabo de andar alrededor del pan tenido estando un tintero en la mano el dicho mulato se puso a escribir en un papel blanco [12v] Como medio pliego y lo que escribió es tanto no lo entendió porque no sabe leer ni se lo dijeron el cual papel quedó en poder de la dicha doña Lorenzana porque estando se halló presente cuando se lo dio el dicho mulato. (Acereto fols. 12r-12v)

Como lo había hecho en su declaración de la suerte del agua, nuevamente Lorenzana de San Marcello apeló al argumento de “no entender” como una forma de distanciarse del contenido y los efectos de las prácticas de su tía. Como contraste de la descripción del proceso de realización de la suerte del pan declarado por la novicia, la comisión eclesiástica afirmó que esta suerte contenía herejía manifiesta. Además, estableció una versión oficial que revelaba las palabras que Lorenzana no entendió. De acuerdo con la versión oficial, para la realización de esta suerte: [Se toma] un pan y un clavo y [se] hacen dos o tres cruces con la mano sobre el pan y diciendo en nombre de la santísima trinidad se hinca el clavo en el pan por medio y un cuchillo a un lado y después tienen al clavo dos con sendos dedos de la cabeza y el uno dice ahorca y el otro Ignacio tú y si ha de sucederle la cosa da la vuelta el clavo con el pan donde [28 v.] no se está quedo o anda movimiento contrario. (Acereto fols. 28r-28v)

Aunque en ambas versiones el pan cobra velocidad y funciona como una pieza determinante en el acceso hacia el conocimiento del futuro, hay algunos elementos que no aparecen en la versión oficial, como las avellanas, y otros que se especifican, como la utilización de símbolos católicos como las cruces que se hacen encima del pan y mención de “Ignacio” [de Loyola], el santo canonizado en 1622, a quien se le pedía protección a través de oraciones. Al añadir estos

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elementos con fines heterodoxos, la práctica de esta suerte resultaba incriminatoria para Acereto. Al mencionar el intercambio de palabras pronunciadas y escritas entre Juan Lorenzo y Acereto, Lorenzana incriminó a ambos participantes, ya que la existencia del registro escrito incrementaba la posibilidad de reproducir y diseminar las prácticas de la declaración. El papel de medio pliego funcionó como un complemento para la práctica de la suerte del pan. Además, Lorenzana señaló la existencia de otro papel más pequeño que Juan Lorenzo había dejado en esa ocasión a Acereto y que esta había guardado entre sus cosas. Del Campo encontró ese segundo papel después de que su esposa se hubiera ido al convento y lo destruyó tras leerlo, puesto que probaba las prácticas heterodoxas de Acereto, como se analizará en el último capítulo. Ambos papeles permiten ver cómo funciona la gramática hechiceril a la hora de seguir las instrucciones o de recordar una práctica, que se hacía accesible para los participantes o para quienes la interceptaran. En este sentido, la materialidad de los objetos implicaba que en caso de ser incautados se utilizaran como pruebas de hechicería.35 En el ámbito de la adivinación de eventos futuros, la suerte del agua y la del pan resultaron ser prácticas accesibles por los materiales que requerían, lo que les permitía a sus practicantes reproducirlas en distintos contextos. A pesar de su accesibilidad, las prácticas adivinatorias, que empleaban habas, cartas u otros objetos, en general no permitían descifrar los sentimientos de los practicantes (Sánchez Ortega “Sorcery and Eroticism” 63). Sin embargo, en el caso de Acereto, la suerte del agua explícitamente se llevó a cabo para descifrar hechos con relación al sargento Santander. En la suerte del pan, este mismo propósito era implícito. Es decir, que dependiendo de lo detallados y descriptivos que fueran los testigos se podía tener mayor acceso a las motivaciones de sus practicantes. Aunque el registro oficial fijaba estas prácticas y las hacía legibles, al intentar establecer versiones homogéneas, en las confesiones se observan variaciones propias de su carácter oral y de su movilidad en distintos círculos sociales. A pesar de los cambios, los materiales usados permanecieron constantes, 35. Como se observa en las relaciones de causa y en los casos de hechicería, al ser apresados los sospechosos, parte de la información que se registra es si llevaban consigo materiales que los inculparan, como por ejemplo hablas o naipes de quienes leían las suertes (Sánchez Ortega, “Sorcery and Eroticism” 62-63; Splendiani 2:46, 74).

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­ ermitiendo así identificar un saber interpretativo básico que intentap ba responder a las preguntas de los participantes a través de imágenes o movimientos producidos durante las prácticas. Or ac ion e s y c o nj uro s de b i e n q u e re r: fór mu las pa r a ata r y pa l a b r as para apaci g uar Para los participantes en las oraciones heterodoxas y conjuros de la magia amorosa, el poder radicaba en la repetición de sus palabras en un contexto particular, a través de las que se invocaban figuras paganas e íconos católicos para crear un espacio que permitiera recuperar, atraer y ligar, o todo lo contrario, a la persona a quien estaba dirigida. La persona encargada de llevar a cabo estas acciones tenía como finalidad alterar la voluntad ajena, bien limitando el radio de acción, o bien liberándolo. Precisamente, tanto el uso heterodoxo de la sagrada liturgia y los nombres de Dios, la Virgen María y los santos, como la invocación a los malos espíritus para establecer un pacto con el diablo, constituían los motivos principales de la proscripción inquisitorial de estas actividades (Sánchez Ortega, “Sorcery and Eroticism” 59). En la práctica, no obstante, la Inquisición las tachaba de “palabras inútiles y palabras provocadas por el diablo, cuya efectividad era dudosa […] eran creencias supersticiosas y su deber era recogerlas para que estas creencias no se propagaran” (Campos Moreno 29).36 Sin embargo, esas palabras y prácticas pertenecían a un aparato simbólico que le ofrecía a los consumidores válvulas de escape para conflictos donde los medios ortodoxos no eran suficientes (Mannarelli, Hechiceras, beatas 34; Ceballos, “Quyen tal haze” 105). La distinción entre oración y conjuro no estaba clara ni para inquisidores ni para confesantes, ya que en ambos se encuentra una intervención divina o demoniaca y se enfocan en el poder de la palabra para lograr los objetivos deseados. Sin embargo, uno de los rasgos que distancian estas prácticas es el tono, que se torna imperativo en los conjuros y suplicante en las oraciones (Campos Moreno 34). Como se evidencia en los registros contenidos en las declaraciones de oraciones

36. Araceli Campos Moreno (1999) hace un análisis de las diferencias entre las oraciones, los conjuros y los ensalmos en la inquisición novohispana.

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y conjuros, por su carácter oral, la repetición, la enumeración y el uso de fórmulas que se podían reconocer en textos bíblicos, le imprimían una cadencia que los hacía accesibles a una amplia variedad de público.37 Sin embargo, como se observa en casos de procesos de brujería en Cartagena, la distinción se hace más evidente, ya que como indica Maya Restrepo, el conjuro implicaba una invocación a fuerzas que no pertenecían al contexto católico (Brujería y reconstrucción 647). En el caso de Acereto, las autoridades inquisitoriales y el comité eclesiástico denominaron oraciones a las palabras invocadas para conseguir los objetivos de mujeres interesadas en las prácticas del bien querer. No obstante, el tono imperativo que se registra tanto en las declaraciones como en la versión oficial las acerca más al conjuro. Entre las oraciones presentes en el caso de Acereto, a continuación se analizarán dos de las denunciadas por las testigos doña Isabel de Carvajal y doña Ana María de Olarriaga, quienes presentaron a su amiga doña Lorenzana de Acereto como maestra y practicante de las oraciones que les habrían ayudado a conseguir sus objetivos. Para evadir su responsabilidad como participantes activas de las oraciones, estas testigos apelaron al olvido, tomaron distancia de la relación de amistad que tenían con Acereto, alegaron que las prácticas eran para alguien más, aseguraron desconocer el contenido de las oraciones, y afirmaron no haber querido realizarlas. Sin embargo, sus coartadas tendieron a contradecir sus afirmaciones, dando como resultado su propia inculpación a la vez que denunciaban las acciones de Acereto. Or ac ión de l a e s t r e l l a La oración de la estrella era una de las oraciones más populares en territorios hispánicos, por lo que tenía múltiples versiones que conservaban la esencia de la invocación de la Luna y de la petición de atar a un/a “fulano/a”. Las variaciones dependían, regularmente, de quién las rezara, quién las enseñara y quién las aprendiera. Como menciona María Elena Sánchez Ortega, en la región castellana y valenciana se 37. Al identificar estructuras similares en las prácticas de magia amorosa que comprendían una invocación inicial, un cuerpo narrativo y un estribillo final, las mujeres tenían acceso a un catálogo de prácticas que se podía adaptar a cada situación (Sánchez Ortega, Ese viejo diablo 195).

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realizaban prácticas nocturnas y se fiaban de las estrellas a la hora de recuperar al ser amado (Ese viejo diablo 233; 433). Por su parte, Ceballos ofrece cuatro versiones diferentes de la “oración de la estrella” en territorio cartagenero (“Quyen tal haze” 158-161).38 Maya Restrepo afirma que en el caso de las mujeres afrocaribeñas acusadas de hechicería la referencia a esta oración revela una conexión con “los principios básicos de la percepción del imago mundi de la magia de Salomón tal como fue interpretada en las Canarias durante el siglo xvi” donde se invocaban al mismo tiempo las fuerzas malévolas y las benévolas (Brujería y reconstrucción 625-626).39 En el caso de Acereto, Carvajal y Olarriaga declararon haber practicado la oración en compañía o por sugerencia de aquella. Acusaron a Acereto de ser la diseminadora de la oración de la estrella, intentando minimizar su responsabilidad en las prácticas. En la audiencia del 3 de noviembre de 1610, Carvajal dijo que al llegar de España, hacía cinco años, Acereto le enseñó esta oración, pero expresó duda al enunciarla, dejándola incompleta por su falla de memoria: Conjúrote estrella la más alta y la más bella, conjúrote con la una, con las dos y con las tres y de esta suerte hasta llegar a las nueve, por el monte olivete entra, por el monte olivete entréis tres baras de enebro negro me cortéis, en las muelas de barrabás, las amoléis y traigáis a fulano atado y amarrado a mi querer y a mi mandar y atado a mi voluntad, sin que nadie se lo pueda estorbar, y que le parece que la oración tenía otras palabras, sino que no se acuerda de ellas. (Acereto fol. 2v. Énfasis mío.)

Aunque pronunció la oración a medias en su declaración, también afirmó haberla repetido “más de 15 veces para que un hombre la quisiera bien” (Acereto fol. 2v). La repetición continua de la ­oración ­evidencia la contradicción en su confesión e inscribe a Carvajal como participante activa en la red de hechicería, al hacerse aprendiz y practicante para conseguir sus fines amorosos, siguiendo las ­recomendaciones 38. Ceballos enfatiza que la popularidad de esta oración se refleja en la reiteración que tuvo durante varios procesos inquisitoriales. 39. Luz Adriana Maya Restrepo explica la relación entre la magia de Salomón y las prácticas afrocaribeñas haciendo una lectura comparativa entre el manuscrito de la Clave de Salomón encontrado en las Islas Canarias y las prácticas registradas en los procesos inquisitoriales cartageneros (Brujería 615-657).

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de Acereto. Aún más, el no recordar la oración completa durante su confesión ilustra la selectividad de la memoria que los testigos usaban como mecanismo de defensa. Por su parte, Olarriaga acudió voluntariamente al Tribunal el 11 de noviembre y el 6 de diciembre de 1610. En la primera audiencia declaró los conjuros y oraciones que aprendió de Acereto para que la “quisiesen bien” y para apaciguar a un hombre bravo. Entre estos se encontraba la oración de la estrella, junto con el conjuro de las naranjas, y la oración de “Fulano bravo como un león”, la “oración para amansar” y la “oración del señor de la calle”, la cual se discutirá en el siguiente capítulo. Olarriaga enunció la práctica de estos conjuros y oraciones de manera fragmentaria. En la primera audiencia dijo que “una doña Lorenzana de Acereto que es monja novicia en esta ciudad dio a esta declarante escrita en un papel la oración de la estrella y esta declarante la tomó y después sin leerla que entonces que ha cinco años no sabía leer la hizo pedazos y se le dijo que era buena para querer bien” (Acereto fol. 3v. Énfasis mío). En esta afirmación, Olarriaga se alejó de Acereto lingüística, espacial y materialmente. Al añadir el pronombre “una”, Olarriaga ubicó a Acereto fuera de su radio de amistades próximas, tratándola simplemente como una conocida. No obstante, la amistad de estas dos mujeres fue corroborada por las declaraciones de otros testigos como Juan Lorenzo y algunas de las esclavas de la casa de Acereto. Eso dicho, en su primera audiencia, Olarriaga recurrió a una serie de estrategias para acusar a Acereto a la vez que se exculpaba a sí misma. Señaló el convento como el lugar de residencia de Acereto al momento de esta confesión para así establecer una distancia espacial entre las dos. Luego, confesó que destruyó la prueba material donde se encontraba escrita la oración, asegurando que no la había leído por falta de saber cómo hacerlo, auto-excluyéndose así de la cadena de transmisión de la hechicería. Aún más, “hacer pedazos” el papel implicó su reticencia a aprender el contenido de la oración, el cual le generaría riesgos si alguien lo encontraba. No obstante, en contra de sus propias palabras, la confirmación del conocimiento de la oración y su propósito por parte de Olarriaga se hizo evidente en su segunda declaración, donde afirmó que: “también la dicha doña Lorenzana dijo a ésta que había hecho la oración de la estrella para que un hombre la quisiese bien” ( Acereto fol. 4r). El objetivo original de esta afirmación

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era presentar a Acereto como aquella que sí había practicado la oración, pero, al indicar cuál era el propósito para el que se usaba, se hizo cómplice de los saberes hechiceriles. Aunque Carvajal y Olarriaga se refirieron a la oración de la estrella de manera incompleta, la comisión religiosa ofreció una versión oficial de la oración y declaró que esa oración “tenía pacto implícito con el demonio” (Acereto fol. 27v). En esa versión, la comisión añadió elementos heréticos que establecían un paralelismo con las oraciones católicas: Estrella luminosa, linda eres y bella un amor y un don me has de otorgar esas dos que a tu lado están por compañeras te las doy de la otra parte de la mar iréis. Los cuchillos de las cachas negras llevareis en el monte olivete entres, tres baritas de cedro negro cortareis, en la piedra de Satanás las amolareis y en la paila de Barrabás las sancochareis y al corazón de fulano o fulana se las pasareis y para que se muerda por mí queriéndome bien. (Acereto fol. 27r. Énfasis mío.)

Al comparar esta versión con la declarada por Carvajal se encuentran varias diferencias, entre las cuales la más comprometedora a nivel herético es el pacto explícito con el demonio (Acereto fols. 2v y 45r). Además de la calificación de la comisión evaluadora, la acusación del fiscal Bazán de Albornoz se refiere a las múltiples ocasiones en que Acereto no solo practicó, sino también diseminó esta oración. Afirma que por medio de esta oración “se echa muy bien saber la poca cristiandad de la doña Lorenzana, pues no solo no se contenta con saber la dicha oración, en tan gran ofensa de Dios nuestro Señor, sino que también enseña a otras personas” (Acereto fol. 45r). De esta manera incrimina a Acereto como detractora y corruptora de la ortodoxia católica. El 24 y 25 de mayo de 1613, cuando Acereto respondió a los testimonios de sus testigos, se refirió directamente a la acusación que se le hizo por el uso de la oración de la estrella. En su defensa se observan los giros retóricos que Acereto le fue dando a su afirmación de acuerdo a lo inquirido por las autoridades. Primero, afirmó que las cosas sucedieron como Olarriaga las narró, pero además añadió otros detalles: dijo que Olarriaga escribió la oración en un papel, y que ella le enseñó a Acereto otra oración, pero que no recordaba cuáles eran todas las palabras. Es decir, que señala la intención de preservar y repetir la oración por parte de Olarriaga, en contraste con su propia falta

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de memoria. Además, si bien Acereto le enseñó una oración, aquella también le enseñó otra, subrayando el intercambio de saberes que las comprometería en la práctica de oraciones y conjuros heterodoxos (Acereto fols. 51r-51v). En su juramento, tras la acusación del fiscal, el 13 de febrero de 1613, Acereto hizo hincapié en que la oración de la estrella que era buena para “aplacar al marido”, la había aprendido de otra mujer que vino de España y que pasó al Perú hacía seis u ocho años, cuyo nombre no recordaba (Acereto fol. 51v). Esta falla de la memoria resulta contradictoria con lo confesado en la segunda audiencia, doce días antes, el 1º de febrero, cuando se refirió a doña Constanza de Collazos, que venía de Salamanca e iba en camino para Lima, y que fue quien le enseñó tal oración (Acereto fol. 42v). A través de este tipo de incongruencia confesional se hace evidente la diseminación de aquellas prácticas que circulan de un lado al otro del Atlántico. En sus distintos roles, Acereto accedió y puso a disposición de otras mujeres que pertenecían a su mismo estatus socio-económico prácticas que les ayudaran a resolver asuntos amorosos. La or ac ió n a Sa n Antoni o Los registros inquisitoriales dan cuenta de lo común que resultaba apelar a los santos, adaptando las historias de sus martirios a sus propias vidas, al tiempo que se hacían peticiones personales (Sánchez Ortega, Ese viejo diablo 239). Entre las más comunes se encuentran las oraciones dirigidas a San Antonio de Padua, llamado también San Antón en las prácticas heterodoxas. Aunque, de acuerdo con su hagiografía, el franciscano portugués, canonizado a inicios del siglo xiii, había luchado en contra de la adivinación herética, se le conocía en la modernidad temprana como el más milagrero y se le invocaba para recuperar objetos perdidos, para encontrar pareja y para desenojar.40 A través de

40. A partir de los milagros que se le acreditaron, San Antonio de Padua se convirtió en un santo doméstico y popular (Vainfas 100-101). En varias compilaciones de vidas de santos, se encuentra la historia del lusitano, donde se indica su trayectoria de vida, sus representaciones visuales, el día de su fiesta (13 de junio) y distinguen el fervor especial por ayudar a encontrar objetos perdidos o curar enfermos (Carmona Muela 34-37). Sin embargo, en la modernidad temprana ibérica, se observan casos

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la búsqueda de lo extraviado se evidencia la capacidad del santo de conectar el mundo espiritual con el material (Soulodre-La France, 22). En algunas ocasiones, la oración al santo se acompañaba con avemarías y padrenuestros para intensificar la petición (López Picher 97; Seruyá Moreno Florido 206). En este sentido, la trasgresión radica en la creencia de que los santos servían como intermediarios para hacer cumplir las pretensiones y los apetitos de los practicantes, intentando manipular el porvenir y la voluntad ajena, contraviniendo la voluntad divina. En el caso de Acereto, la práctica de esta oración se dio a través de la portuguesa Isabel Noble, quien desde hacía cuatro o cinco años vivía en casa de doña Ana Matienzo, la cual era amiga cercana de Acereto (Acereto fol. 72r).41 La presencia de Noble resulta de particular interés porque fue procesada por practicar sortilegios y actividades hereticales en 1614 y sirvió como testigo del caso de Acereto a inicios de 1613.42 En sus declaraciones afirmó haber hecho la suerte del “cedazo” a “instancia de doña Lorenzana y otras personas” para averiguar por personas ausentes y objetos perdidos (Acereto fol. 25v; Splendiani 2:77). Dijo que practicó tal suerte para “saber si un hombre conocido suyo que se había ido a España había de volver a Cartagena” (Acereto fol. 26r). Esta petición concuerda con la información que el Tribunal tenía sobre Noble, a través de su relación de causa durante el auto de fe de 1614, ya que era conocida entre sus testigos por leer suertes y hacer conjuros para predecir hechos futuros (Splendiani 2:77-78). Aparte de la información sobre la persona ausente, Acereto y Matienzo le pidieron a Noble oraciones para solucionar sus conflictos amorosos. Específicamente Acereto le dijo que le hiciera una oración “para su marido que estaba reñido con ella” (Acereto fol. 26r). Noble en los que cuando el santo no favorecía a sus devotos, estos destruían sus imágenes (Pedrosa 485-486). 41. Isabel Noble vivía donde doña Ana de Matienzo para ayudarla a curarse del “mal de madre”, relacionado con los dolores de la matriz después del parto, o con la menstruación. Como indica Nicole von Germeten, las prácticas curativas de este tipo de enfermedades eran valoradas como hechiceriles por las autoridades inquisitoriales (40). 42. Isabel Noble se identifica en la audiencia como “mujer de Manuel Cuaresma que reside en la Villa de Jaén en los reinos del Perú, natural de la ciudad de Lisboa en Portugal, residente en esta de Cartagena de edad que dijo ser de 48 años poco más o menos” (Acereto fol. 25v). Su origen da cuenta de la abundante inmigración portuguesa en Cartagena, que regía diversas actividades comerciales como era visible en la vida cotidiana por el carácter portuario de la ciudad y por la unión política de las Coronas ibéricas desde finales del siglo xvi.

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indicó que la única oración que sabía era la de San Antonio, y les dijo que si le decían el nombre de a quién debía dirigírsela, la podía hacer.43 Sin embargo, según indica Noble, quien proporciona la información no es Acereto, sino Matienzo, quien le aseguró que la oración era para apaciguar al sargento mayor Francisco de Santander. Con esta declaración se revelaban los fines amorosos extra-maritales de la petición. Ante la doble respuesta que obtuvo Noble al indagar por el propósito de la oración, cabe preguntarse por qué Acereto encubrió su verdadero motivo: apaciguar a su amante y no a su esposo. Si bien la respuesta a este interrogante no se registra en el archivo, es probable que Acereto hubiera querido evitar los rumores sobre su relación con Santander, desviando la atención a los conflictos que tenía con Del Campo. Aunque Acereto le pidió que le hiciera la “oración del ánima sola”, Noble se negó diciendo que no sabía cómo hacerla.44 Acereto insistió explicándole que “se había de hablar con una ánima conjurándola”, pero la portuguesa le ofreció de nuevo la oración de San Antonio, que era la que conocía (Acereto fol. 26r). Como resultado de la negociación sobre la práctica que resolvería la preocupación de Acereto, Noble se comprometió a hacer la oración con la que tenía experiencia. Si bien, el único detalle que incluye de la práctica es el uso de una vela para hacer la oración, una descripción más extensa de esta oración se encuentra en archivos inquisitoriales ibéricos. Uno de los ejemplos que incluye la vela como elemento principal es el caso de Francisca Torent (1588), procesada por el Tribunal de Baleares, en donde se señala que esta oración se utilizaba para conseguir el amor de un hombre y se recitaba “colocando una estampa del santo con velas encendidas y las llamas hacia abajo, para que las gotas cayesen en el corazón. Después para conocer los resultados de este conjuro, clavaba unas tijeras en un cedazo y si éste se movía al invocar el nombre del varón era buena s­ eñal” 43. Como indica Ronaldo Vainfas, por su lugar de nacimiento, San Antonio era el santo católico que establecía lazos fuertes entre la población portuguesa y brasilera, y desde 1580 hasta 1640 con la Unión Ibérica, entre la población iberoamericana (99; 105). 44. La oración del ánima sola era común en las regiones españolas de Castilla, Valencia y Andalucía, en donde se invoca a un alma del purgatorio para que muestre si el amante iba a regresar a la casa o a hacer aquello que se pedía (Sánchez Ortega Ese viejo diablo 247; Blázquez Miguel 266, 286-287). Sin embargo, en los archivos cartageneros, la versión que se encuentra es diferente, ya que se le deben rezar al ánima sola rosarios de padrenuestros y avemarías durante treinta y tres días y luego “mandarle decir una Misa el primer lunes” (Ceballos, “Quyen tal haze” 170-171).

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(­Blázquez Miguel 258). Por su parte, Mercedes López Picher hace referencia a las palabras de la oración en casos del Tribunal de Toledo en casos de la primera mitad del siglo xvii: “San Anton que con buestro fuego ardiente fistes a lebante y bolvistes a poniente y amansastes a los puercos que comían a la gente os suplico Señor Anton que con ese fuego ardiente abraseys y quemeys el corazón de mi Señor… para que quiera bien a su mujer y la ame y aga vida maridable como dios lo manda” (97-98, 147). En ambas versiones la presencia del fuego funciona como el catalítico que cumpliría los deseos de los practicantes. En el registro del caso de Acereto no se mencionan explícitamente el contenido de la oración ni la totalidad de los materiales utilizados para llevarla a cabo, y tampoco quedó consignada en las evaluaciones de la comisión eclesiástica. Esta omisión de la oración de San Antonio permite ver las variaciones de los criterios de evaluación que tanto la comisión como los inquisidores utilizaban para incluir u omitir el registro de prácticas en los procesos. A pesar de no haberse descrito minuciosamente esta oración, la relevancia de la confesión de Noble radica en que expone la negociación de motivos y saberes hechiceriles, ilustrando tanto el carácter transaccional de las oraciones heterodoxas como su circulación transatlántica. Las confesiones sobre estas dos oraciones permiten observar las dinámicas de amistad y denuncia entre mujeres que pertenecen al mismo estatus social, en donde las alianzas se quiebran una vez que interviene la presencia del Santo Oficio. Además, nos muestran la tensión entre la maleabilidad de la palabra, que era el material primario de estas prácticas, y la mirada homogeneizadora del registro inquisitorial, como se ve en la variación de sus versiones. También ambas oraciones ofrecen una perspectiva de Acereto tanto en el rol de diseminadora como en el de clienta, mostrando una manera en que funcionaba la circulación de los saberes en la ciudad portuaria de Cartagena. Los polvos : s us ta nc i as m ol i das y me z cl as m o r tal e s Las prácticas para desenojar o acondicionar a alguien surgían como respuesta al temperamento violento del compañero amoroso o para apaciguar a los cónyuges que maltrataban a sus esposas (Sánchez Ortega 67; Ceballos “Quyen tal haze” 180-181). En el caso de Acereto,

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los polvos de diferentes materiales iban dirigidos a su esposo. Aunque como estrategia de defensa ella negara el uso malintencionado de las sustancias en las audiencias inquisitoriales, la finalidad era amansarlo o deshacerse de él, mostrando la contraparte de la magia amorosa, la del mal querer. En el reporte de las acusaciones, el fiscal Albornoz prestó particular atención a las declaraciones que tenían que ver con este tipo de prácticas, señalando cargos que incriminaban a Acereto por hechicería y por intento de homicidio (Acereto fol. 50r-50v). Los materiales utilizados en este tipo de prácticas eran sustancias fáciles de camuflar, que pretendían ser el medio más efectivo para encubrir las intenciones de los practicantes en tanto que se incorporaban fácilmente en comida o bebida, y funcionaban como un vehículo para manipular las relaciones amorosas.45 Al suministrarse de forma oculta a través de elementos cotidianos, se reducían las sospechas, dificultando su verificación, a menos que los efectos fueran evidentes. La intensidad del efecto se lograba con la cantidad consumida, de manera que podía curar o matar.46 El análisis de las prácticas que contenían polvos de diversas sustancias molidas en las declaraciones en contra de Acereto permite observar que el número de involucrados refleja la complejidad del proceso de transformación de los materiales antes de llegar a la comida o bebida de su esposo, revelando diversas maneras de lidiar con sus pesadumbres maritales. Para el remedio de las avellanas, Acereto siguió las instrucciones de un tercero para mezclarlos con los alimentos de Del Campo. En las prácticas que requerían bebidas o polvos conjurados, Acereto recurrió a personas ajenas a su casa para que le consiguieran los materiales y que los aderezaran para obtener resultados duraderos. Sin embargo, ante los intentos fallidos, decidió probar los polvos de pini piniche, provenientes de un arbusto conocido por sus cualidades venenosas, que aseguraban ser infalibles. Para probar su efectividad, se los dio a un esclavo antes de suministrárselos a Del Campo. Al a­ cudir 45. Martha Few analiza el rol del chocolate en las prácticas de magia amorosa, al ser uno de los vehículos que se utilizaban para encubrir los filtros amorosos (“Chocolate, Sex” 679). 46. En “La farmacia de Platón” (1972), uno de los conceptos que Jacques Derrida analiza es el fármacon y su relación con la escritura. El fármacon puede ser remedio o veneno y es aquello que “hace salir de las vías y las leyes generales, naturales o habituales” (102-103). De manera similar los polvos usados en el caso de Acereto tenían la ambigüedad del fármacon, cuestionando la línea divisoria entre la magia del bien querer y la del mal querer.

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a más personas y generar efectos físicos visibles, las prácticas de Acereto despertaron comentarios dentro y fuera de su casa haciendo explícitos los medios que utilizaba para intentar resolver sus problemas conyugales. En sus confesiones, los declarantes de las prácticas que involucraban polvos describieron los materiales utilizados, cómo fueron transformados y de qué manera llegaron a Del Campo. Los que afirmaron ser obstaculizadores de Acereto apelaron a la tergiversación de la información, el deshacerse de los materiales o a la eliminación de pruebas. Aquellos que habían participado activamente en alguna de las prácticas presentaron las coartadas necesarias o las particularidades de las relaciones de poder o complicidad con Acereto. Como parte de su estrategia de defensa, los confesantes arguyeron fallas de la memoria, insistieron en que su función fue instrumental para facilitar las prácticas o que cumplieron el rol de testigos presenciales. Aunque muchas veces no era posible identificar el origen de una práctica por este tipo de fallas, al observar las declaraciones en conjunto se pueden obtener los datos que señalan las distintas instancias y transformaciones que tenía. Los nombres completos tendían a desaparecer, a escaparse de los recuerdos de los confesantes cuando las declaraciones se referían a situaciones lejanas en el tiempo, o distantes geográficamente. Sin embargo, para las autoridades inquisitoriales resultaba de gran importancia identificar el origen de las prácticas, aunque muchas veces no era posible, para poder señalar y castigar a los culpables.47 Al comparar las múltiples versiones de los hechos en las diferentes declaraciones, es posible identificar los colaboradores, participantes y observadores que formaban las redes sociales de las que se valía Acereto para llevar a cabo sus prácticas. Remed io de l as av e l l a nas En los testimonios de la beata Barbola de Esquivel y de Acereto sobre esta práctica es posible trazar el movimiento de las cadenas de saberes hechiceriles, y observar las dificultades de su transmisión ­cuando

47. De acuerdo con Michel Foucault, a partir del Medioevo, el procedimiento judicial se basa en conocer la infracción, el responsable y la ley (Vigilar y castigar 107-108).

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se relatan frente a las autoridades inquisitoriales. En su declaración del 31 de enero de 1613, cuatro días después de que Acereto hubiera sido encarcelada, Esquivel afirmó haberla conocido aproximadamente tres años antes, cuando la mandó a llamar para que le diera algún remedio para amansar a su esposo. La beata aseguró haberle dicho que “no sabía nada de manipulación”, pero que conocía el remedio de las avellanas, efectivo para poner paz entre marido y mujer (Acereto fol. 16r). Esquivel declaró que se atrevió a recomendar ese remedio, porque le fue referido por un clérigo hace varios años, cuando Esquivel vivía en Santafé, capital del Nuevo Reino de Granada, por lo tanto alegó no haber desatendido las prácticas católicas. La declaración de Esquivel trajo a colación además cómo estas prácticas viajaban de un lugar al otro y se iban reproduciendo a lo largo del territorio, ilustrando el tráfico de saberes que constituía la trasmisión de prácticas hechiceriles. A pesar de haber tomado el voto de castidad y dedicado sus vidas exclusivamente a la oración y a las buenas obras, las beatas también se movían entre espacios de lo autorizado y lo prohibido y tenían acceso a lo sagrado y a lo mundano, y muchas fueron perseguidas por ilusas, como se mencionó en el capítulo anterior.48 Su influencia en las sociedades peninsulares y coloniales se registraba en los archivos inquisitoriales en su calidad de testigos o reas. En este caso, el remedio de las avellanas adquiría legitimación y credibilidad frente a practicantes como Acereto, al haber sido transmitido por la beata, que a su vez lo recibió de un sacerdote, aunque en la transformación y recorrido de estos materiales convergieran lo pagano y lo religioso. Esquivel también proporcionó una descripción detallada de la unión de materiales naturales y elementos personales—objetos o fluidos corporales—conjurados y camuflados en comidas o bebidas que tenían efectos sobrenaturales, como por ejemplo el amansamiento del marido (Few 678-679; Socolow 158-159). En su versión del remedio de las avellanas, Esquivel le dijo a Acereto que tomase unas avellanas y las tragase sin mascar porque habían de ir con cascara y vueltas a echar por abajo las había de limpiar y partirlas sin que se quebrase el grano de dentro y sacarse sangre del dedo del corazón, [y que] abriera la avellana y con la sangre [debía] hacer una cruz en la avellana y 48. El peligro que corrían las beatas ante la vigilancia inquisitorial se discute en el capítulo anterior.

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tornarla a juntar y envolverla en un trapico y ponerla encima del corazón que era bueno para amansar al dicho su marido y después de traído nueve días al pecho lo había de moler y echárselo en el caldo o en la bebida. (Acereto fol. 16r-16v)

Los detalles de la preparación del remedio describen la circulación que los materiales debían tener para causar el efecto de apaciguar a un tercero. El acondicionamiento de las avellanas requería primero que la practicante las ingiriera de manera que no se destruyeran, sino que circularan por su interior y fueran desechadas conservando su forma original para poder continuar con la transformación.49 Luego de intervenir las avellanas, agregándole la señal de la cruz con sangre de sus dedos, el producto debía ser incubado y protegido cerca del pecho de la practicante, durante el periodo transformacional de nueve días.50 Finalmente, el producto debía ser molido en forma de polvo para que una vez camuflado en alimentos y líquidos fuera ingerido por la persona que se buscaba amansar. De manera muy similar Acereto describió esta práctica, enfatizando la necesidad de conservar la avellana entera durante el proceso de ingesta y expulsión antes de ser transformado (Acereto fol. 48 v). En ambas descripciones, el recorrido interno que hacen las avellanas y su transformación está directamente relacionado con el poder del polvo resultante, ya que por la ley del contagio o contacto, como señala María Tausiet, el vínculo que surgiría de su ingesta sería indisoluble (Ponzoña en los ojos 527-529). En la versión oficial que de este remedio dio la comisión eclesiástica se observan varias modificaciones con respecto a la declaración de Esquivel: Suele enviarse un poco de sangre de su mes y también cinco avellanas y que las partiese antes muy sutilmente por medio por la hendidura sin lastimar las avellanas y que se picase el dedo del corazón y que se sacase unas gotas de sangre y que en cada partidura de avellana echase cinco gotas de sangre volviendo la señal de la cruz de manera que volviendo a juntar las avellanas y al ponerlas enteras no habían de salir fuera de ellas gota 49. En la tradición de los recetarios mágicos moriscos, la trasmisión del contenido mágico usaba nueces y era necesario hacer inscripciones en ellas para que surtiera efecto la poción ingerida (Roza, 565). 50. María Taussiet señala que el simbolismo mágico del número nueve se debe a la asociación con el periodo de gestación humano (Urban Magic 74).

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­ inguna de sangre y hecho esto se las pusiese al lado [30r.] del corazón n entre la camisa y la carne y las había de sudar cinco días y al fin de él debía enviarse todo secretamente (Acereto fols. 29v-30r)

El nombre de esta práctica pasó de ser “remedio de las avellanas,” de acuerdo con las declaraciones de Esquivel y de Acereto, a tener una denominación genérica de “hechizo para tener paz.” También se omitió la parte de la ingesta y defecación de las avellanas, se enfatizó la precisión de la forma de la cruz, que indicaba el uso indebido de los signos católicos, y se redujo el tiempo de incubación. Además de la sangre del dedo del corazón, se le añadió la sangre menstrual y el sudor, haciendo explícito el contenido sexual que estaba sugerido en la versión de Esquivel. Aunque la versión oficial y la declaración de Acereto se dieron en fechas distintas, es importante notar que, posteriormente a la evaluación de la comisión eclesiástica, Acereto mencionó que de manera similar al remedio de las avellanas, la persona que se lo había dado le había dicho que podía usar “la sangre de su mes a tercero día y se la diese a beber [a la persona que quería amansar]” (Acereto fol. 49r). Finalmente, mientras que en las versiones de la beata y de la doña, la persona que practicaba el remedio debía moler las avellanas acondicionadas, en la versión de la comisión se utilizó el verbo “enviar,” que implicaba la existencia de un tercero que debía terminar la práctica. Así, la versión oficial presentó otro tipo de proceso, al que había sido descrito minuciosamente en la declaración de Esquivel y de Acereto. Polvos de

pini piniche

A mediados de febrero de 1613, en su juramento tras las acusaciones del fiscal, Acereto negó haber intentado matar a su marido a través de prácticas hechiceriles. De manera enfática afirmó que no le dio a su esposo los polvos de pini piniche con el propósito de deshacerse de él. En su defensa explicó que hacía aproximadamente cinco años, estando “un don Alonso, que no le sabe el sobrenombre” en la ciudad, trajo de la playa “una frutica que se cría en la plaza que le llaman berenjena de playa” y le dijo que: “las pepitas de aquellas berenjenas eran buenas para hacer los hombres bien acondicionados”. Acereto concluyó su testimonio diciendo que debido a su admiración por el efecto prometido, “tomó las pepitas y […] luego las echó en la olla y

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todos ­comieron de ellas”, pero que luego todos se sintieron mal (Acereto fol. 57r). De la defensa de Acereto se sabe que la materia prima, la berenjena de playa, fue suministrada por alguien que estaba de visita en la ciudad y, que, a pesar de ser parcialmente identificado, fue quien le explicó sus propiedades, transmitiéndole un saber local que desconocía hasta ese momento. El interés de Acereto radicaba, según explicó, en el acondicionamiento de su esposo, que implicaba mejorar su condición, sosegarlo o apaciguarlo.51 Para las autoridades inquisitoriales, la utilización de los polvos suponía una manera de deshacerse de Del Campo. La conjetura no resultaba infundada, pues el pini piniche (Solanum persicifolium) era conocido como una planta de la familia de las solanáceas.52 Este tipo de plantas no solo eran consideradas como plantas peligrosas si se consumían en exceso, sino que también eran catalogadas como diabólicas por sus efectos alucinatorios y por crear trastornos de la visión y debilidad física (Rey Bueno 120). Las propiedades tóxicas de las berenjenas de playa podían causar la muerte de quien ingiriera una dosis alta.53 De sus espinas se hacía un polvo que después de ser aderezado o conjurado, era utilizado para amansar o para deshacerse de aquel que se los comiera. Si bien no se encuentra registrada la declaración del nombrado “don Alonso” sobre su transacción con Acereto, y esta última niega haberle dado esos polvos a su marido con la intención de matarlo, las confesiones de sus testigos invalidan su defensa. A partir de los múltiples puntos de vista que ofrecen las declaraciones en las que se nombran los preparativos y los efectos de estos polvos, se observa la fluidez con la que se transmitía la información entre los que habitaban 51. De acuerdo con el Tesoro de la lengua castellana, el adjetivo acondicionado debía estar seguido por una buena o mala manera y cuando se utilizaba era en el sentido de apaciguar a alguien (Covarrubias Letra C, fol. 231r). 52. Como señala Alain Liogier, la berenjena de playa se conoce con el nombre científico de Solanum persicifolium es un arbusto natural de las zonas costeras caribeñas que crece cerca de la playa, protege el suelo y el ganado lo evita por sus espinas. Produce pequeñas flores rojas azules o blancas y unos pequeños frutos rojos ovalados (470). 53. Unos polvos similares a los de pini piniche fueron mencionados en la relación de causa de doña Rufina de Rojas en 1644. Rojas, una sevillana de 17 años que vivía en Cartagena, fue acusada de darle a su esposo “una hierba llamada berenjena de monte, que fue usada para privarlo de los sentidos”. Aunque ella no indicó quién se las proveyó, los efectos fueron como los que el pini piniche le causó al esposo de Acereto treinta años antes (Splendiani 3:121).

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y visitaban la casa de Acereto y Del Campo. Aquellos observaban y quienes estuvieron involucrados en la entrada y salida de materiales, en la mezcla y distribución camuflada de polvos y hierbas, o en el uso de remedios curativos para los efectos de algunas de las prácticas de Acereto generaron rumores sobre las tensiones maritales de esta pareja que se extendieron a las calles y plazas de Cartagena. Uno de los espacios donde circulaba la información de lo que ocurría en la casa de Acereto y Del Campo era la plaza del Mar, actual plaza de la Aduana, no solo por su proximidad al lugar de trabajo de este último, sino también por ser uno de los lugares públicos de reunión cartagenera. Allí se establecían dinámicas discursivas que determinaban aspectos sociales, políticos y culturales que adquirían el carácter de cosa pública, sabida por quienes la transitaban. Estos discursos pasaron a ser registrados en las declaraciones de los testigos. Muchas veces las declaraciones no identificaban el origen de la información, lo que a menudo transformaba los hechos por medio de hipérboles, generalizaciones, omisiones o tergiversaciones.54 En este sentido, el chisme que podía surgir en el despacho de los escribanos, pasaba a convertirse en rumor rápidamente al ampliarse el tamaño de las redes sociales entre las que circulaba la información. A través de su naturaleza mutable y de rápida dispersión, por un lado, el chisme y el rumor cumplían un papel de autorregulación social, en tanto se evitaba a toda costa estar en el centro de ellos para no perder el buen nombre, el honor y el respeto social. Por otro lado, ambos permitían evadir los límites de las estructuras sociales y tenían el potencial de desestabilizarlas, provocando la caída social, política o económica de diversos sujetos. La circulación de la información marital y extramarital de Acereto de su casa, al despacho y a la plaza permite observar la dimensión de las redes entre las que se movían ella y su esposo, que traspasaban los límites de los espacios privados, haciendo que sus pesadumbres fueran de conocimiento público. Los cinco testigos de primera instancia que declararon sobre los polvos de pini piniche y sus rumores fueron Juan Lorenzo, su cómplice más cercano y el proveedor de una variedad de prácticas y 54. Para un estudio sobre el rumor y el chisme y sus efectos ver Natalia Silva Prada (2016), Akiko Tsuchiya (2007), Martha Few (2002), especialmente el capítulo 5, Gyanendra Pandey (2002), Pamela Stewart y Andrew Strathern (2003), Diana Luz Ceballos (2002), entre otros.

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­ ateriales; Gaspar de Herrera, presbítero de la orden de San Agustín m y asistente y calificador del Santo Oficio; Lorenzana de San Marcello, sobrina de Acereto; Sebastián Pacheco, un asiduo comensal de su casa, funcionario público y compañero de trabajo de Del Campo; y Polonia Biocho, esclava de Acereto. Algunas de estas declaraciones no presentan detalles de la práctica, pero proporcionan información contextual para entender la dimensión de su impacto dentro y fuera de la casa de Acereto. Mientras que otras declaraciones describen explícitamente la producción y consecuencias del uso de estos polvos. En ambos tipos de confesiones se hacen evidentes las redes sociales que este tipo de prácticas requerían y los riesgos que corrían sus practicantes al estar bajo el escrutinio de los que protegían a Del Campo. En su tercera audiencia inquisitorial, Juan Lorenzo relató la ocasión en que se hizo público que Acereto le mezclaba unos polvos a su marido en la comida y bebida.55 Enfatizó la advertencia que una de las esclavas le comunicó a Del Campo acerca del peligro que corría al ingerir los alimentos por los polvos, desencadenando su furia. Como consecuencia, Del Campo tomó represalias contra los sirvientes que estaban involucrados: “sintió grandes pesadumbres hasta que embarcó las negras y fue cosa pública en esta ciudad todo lo susodicho” (Acereto fol. 7v). Aunque Juan Lorenzo no hizo explícita su participación en esta práctica, su declaración enunció el escándalo que por ella hubo y el estado de alerta que se creó no solo para Acereto, sino para todos aquellos que la rodeaban, al ser sus cómplices. La declaración de fray Gaspar de Herrera se enfocó en denunciar la relación amorosa entre Acereto y Santander, y mencionó su preocupación por la manera en que su amistad “deshonesta” perturbaba el orden social y moral de la ciudad. Afirmó que “Francisco de Herrera oidor del reino tuvo preso al sargento mayor Francisco de Santander muy apretado que por su causa se hacían en esta ciudad muchas diligencias en razón de hechizos que en particular no se acuerda a quien lo ha oído aunque han sido muchas” (Acereto fol. 17v). Utilizó como ejemplo el escándalo generado por la utilización de los polvos de pini 55. Aunque no se menciona la fecha de esta audiencia, de acuerdo con las fechas anteriores, debió llevarse a cabo después del 8 de noviembre, fecha que indica su declaración voluntaria, antes de ser preso por la Inquisición, y antes del 18 de febrero de 1611, fecha de la audiencia que le siguió a los hechos en que menciona los polvos de pini piniche.

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piniche, ya que estos le generaron fiebre y afectación de las funciones mentales a Del Campo (Acereto fol. 18r). Estas consecuencias fueron calificadas por el fiscal Bazán de Albornoz como pruebas contra Acereto por intento de asesinato, en el orden penal, y por brujería, en el orden inquisitorial (Acereto fols. 45v y 50r). Por su parte, Sebastián Pacheco, compañero de trabajo de Del Campo y visitante habitual de su casa, presentó una versión detallada de las prácticas que se llevaban a cabo allá, aunque sus testimonios fueron desacreditados tanto por Acereto como por sus compañeros de trabajo al ser reconocido por su mala lengua y por ser un bebedor. Acereto, en su respuesta a la lectura de las confesiones de sus testigos, el 8 de junio de 1613, afirmó que tenía a Pacheco por su enemigo y pidió que no se le diese crédito a sus testimonios. Declaró que “el dicho Pacheco la revolvió con su marido y tuvo mucha pesadumbre con él y la quiso matar” porque no había permitido que sostuviera una relación con su esclava Catalina Tolosa, impidiéndole que se quedara a dormir en su casa (Acereto fol. 75r). Para corroborar esta afirmación de difamación provocada por rencillas personales, las autoridades interrogaron a varias personas, entre ellas a la mulata Antonia Medina, esclava de Acereto, y algunos compañeros de trabajo de Pacheco. Medina confirmó la enemistad que había entre Acereto y Pacheco por causa de la relación que este tenía con Tolosa, con quien tenía una hija, que “se llama Sebastiana y que la dicha doña Lorenzana le estorbaba en cuanto podía que no tratase con la dicha Catalina impidiéndole bajar a dormir a lo bajo de la casa y por esto veía esta testigo que el dicho Sebastián Pacheco estaba mohíno con la dicha doña Lorenzana” (Acereto fol. 77r). El estar mohíno indica el enojo que tenía Pacheco con Acereto.56 Además, Medina confirmó la escena de violencia de parte de Del Campo hacia Acereto al indicar que un año y medio antes, después de que Del Campo conversó con Pacheco, llegó a su casa y: “corrió tras la dicha doña Lorenzana con la espada desnuda y se bajó corriendo abajo donde estaba doña Ana Matienzo y por esto no le dio” (Acereto fol. 77r). Aquí Acereto recurrió a la presencia de Matienzo para evitar ser atravesada por la espada de su esposo, p ­ resuntamente por acusaciones

56. De acuerdo con el Tesoro de la lengua, alguien mohíno se define como “el que fácilmente se enoja hinchadosele las narizes, que es la parte que más se altera en el hombre cuando se enoja” (Letra M fol. 552v).

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de adulterio por parte de Pacheco. Al ser una declaración de la esclava de Acereto, su contenido revela las dinámicas internas de la casa de Acereto y los problemas que ocasionaba la presencia de Pacheco y la información que este le daba a Del Campo. En el caso de los compañeros de Pacheco, Pedro de Alarcón dijo que “era su amigo y que lo tenía por hombre de bien”, pero también declaró que en compañía de otros escribientes Pacheco decía mal de algunas personas, lo que les “parecía mal a los que se lo oían” (Acereto fols. 80r y 85r). De manera específica declaró que un día vio “que hallándose el dicho Andrés del Campo en su oficio volviendo al cabeza el susodicho, el dicho Sebastián Pacheco le ponía por detrás de la cabeza dos dedos como a modo de cuernos que este testigo y los demás oficiales el comportamiento de Pacheco juzgaban que le trataba de cornudo” (Acereto fol. 85r). Por su parte, el español Jerónimo de Samaniego, quien también trabajaba con Del Campo, confirmó la mala lengua que tenía Pacheco (Acereto fols. 83v y 85r). Estas declaraciones de Alarcón y Samaniego evidencian el carácter mordaz de Pacheco y su relación de falsa lealtad con Del Campo. Pacheco se encargaba de difundir las prácticas de adulterio y hechicería de Acereto. Las actividades diarias de Acereto y Del Campo eran observadas y comentadas socialmente, tanto por aquellos que vivían dentro de la casa, como por parte de los que tenían contacto con ellos en distintos ámbitos de su vida. Debido a su continua presencia en la casa de Del Campo y Acereto especialmente a la hora de almorzar, Pacheco tenía acceso a la cotidianidad doméstica y a la pública por trabajar con él. Observó y obtuvo información de la entrada y salida de una variedad de amistades de Acereto, beatas, esclavas, “mujeres que tenían fama de yerbateras y hechiceras […] y otras muchas mujeres que no tenían buena fama” que participaban en la producción de hechizos, oraciones y brebajes para deshacerse de su esposo (Acereto fol. 24r). Este tránsito de personas y productos que culminarían en la comida o bebida de Del Campo también fue reportado por Catalina de los Ángeles, una sevillana amiga de la casa, que vivía en Santa Marta en el momento de declarar, en abril de 1611, cuando Acereto estaba en el convento de las carmelitas descalzas. En su confesión, De los Ángeles mencionó que una de las esclavas de Acereto le había dicho que:

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por mandado de la dicha su señora solían traer un canastillo de barro blanco con agua de casa de unas dos hermanas beatas de la orden del Carmen que viven allí cerca que no se acuerda de sus nombres para que bebiese el dicho Andrés del Campo y que esta agua venía conjurada y que trayéndosela un día el dicho Andrés del Campo que por el dicho canastillo y no quiso beber el agua porque se lo debieron decir y que la dicha su ama le había hecho que por qué lo había quebrado y él le respondió porque son de ella. (Acereto fol. 10r-10v)

Si bien el testimonio de Catalina de los Ángeles no se pudo ratificar por haberse muerto antes de ser llamada por las autoridades inquisitoriales, su proximidad con Acereto le permitió percatarse de las tensiones matrimoniales con Del Campo. A través de su cercanía con las esclavas se enteró del agua que, a pesar de venir de unas beatas, era considerada como peligrosa para el consumo de Del Campo por estar conjurada. 57 Sin embargo, como afirma Acereto en su juramento, el 13 de febrero de 1613, ante la desconfianza de su esposo, ella y uno de sus hijos también tomaron del agua sin tener ningún efecto secundario. Además, Acereto dijo que no sabía que esa agua venía conjurada (Acereto fol. 54r). Al comprobar que el agua no era peligrosa y alegar ignorancia sobre la alteración del líquido, Acereto intentó desmentir las acusaciones de su esposo y los rumores sobre sus intenciones en contra de Del Campo que se habían generado dentro y fuera de su casa. Tanto De los Ángeles como Pacheco recibían información de algunas de las esclavas de la casa. En particular, la fuente directa de Pacheco era Tolosa (Acereto fols. 77v-78r). Según estas mujeres, Del Campo estaba siendo hechizado con el fin de no ver que su casa era un espacio recurrente de prácticas hechiceriles que podían culminar en su muerte (Acereto fol. 24r). Pacheco mencionó tres ejemplos de este tráfico de materiales camuflados en la comida o bebida de Del Campo, que según 57. Se pueden identificar por lo menos dos corrientes donde los bebedizos o las pociones formaban parte de las prácticas cotidianas de la modernidad temprana para obtener resultados que por otros medios no serían posibles, como la farmacología y los libros de las suertes aljamiados. En el caso de las bebidas narcóticas, que contaban con una ambigüedad entre medicina y veneno, permitían manipular los resultados dependiendo de las cantidades suministradas. Por su parte, los bebedizos eran bastante populares en los recetarios de magia aljamiados. La trasmisión de los poderes mágicos se lleva a cabo a través de su ingestión. En las recetas, además de los ingredientes que se debían mezclar, la palabra escrita de nombres o plegarias resultaba crucial para la efectividad de la práctica (Roza 564-565).

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su declaración tenían como motivación principal crear oportunidades para que Acereto se pudiera ver “con mayor libertad […] con el dicho sargento mayor Francisco de Santander con quien era público trataba deshonestamente” (Acereto fol. 24v). Primero dijo que había visto cuando una de las esclavas entró a la casa con un recado para alguien que estaba en un cuarto, pero Del Campo había asegurado no haber visto entrar a nadie. Esta ceguera de su anfitrión, le sirvió a Pacheco para clasificarlo como hechizado y esparció los rumores de los efectos que los bebedizos tenían sobre su juicio y sus habilidades físicas. Luego, Pacheco mencionó las ocasiones en que María del Campo, hija de Del Campo, le hizo gestos a su padre para prevenirlo de comer ciertos platos ante la posibilidad de sufrir envenenamiento o algún malestar. Según Pacheco, la prevención que Del Campo debía tener con su comida y bebida lo afligía al punto que una vez increpó a Acereto por sus intentos de envenenamiento diciendo: “tan mal hombre soy yo que buscáis hechizos para matarme [a lo cual] la dicha doña Lorenzana no respondió nada y quitáronle el plato de allí” (Acereto fol. 24v). Sin embargo, tales palabras no impidieron que Acereto siguiera intentando encontrar otros polvos, hierbas y menjunjes para resolver su situación amorosa y conyugal. Por último, Pacheco dio cuenta de la manera en que fueron servidos los polvos de pini piniche y sus desastrosas consecuencias. Esta declaración fue protagonizada por la esclava Joana, que se encontraba ausente de Cartagena al momento de la declaración de Pacheco, y que fue la encargada de echarle polvos a la comida de Del Campo para trastornarlo. Pacheco relató que una vez los polvos fueron camuflados en la comida, trajeron a la mesa un plato de berenjenas cubiertas con huevos y este testigo y el dicho Andrés del Campo comieron de ellas y acabando de comer salió este testigo de la casa y fue por la calle y todos le decían que se iba muriendo y ahogando que se fuese a sangrar y este testigo llamó al barbero y se sangró. Y este testigo y el dicho Andrés del Campo tuvieron una calentura cada uno que les duró hasta más de media noche y la gente de su casa le dijo que a este testigo que el dicho Andrés del Campo decía mil ­disparates y después este testigo se quejó a la dicha doña Lorenzana porque no le avisaba cuando enviaba alguna cosa mala a la mesa para su marido como le había dicho antes. (Acereto fol. 24v. Énfasis mío)

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Aunque en su declaración del 13 de febrero de 1613, Acereto dijo que no supo lo que había ocurrido en la sala de su casa ese día porque estaba en la cocina y no lo vio, de acuerdo con la declaración de una de sus esclavas, Polonia Biocho, ella auxilió a su esposo con el aceite que previamente le había dado al esclavo en el que había probado los polvos de pini piniche (Acereto fols. 14r y 72r). Si bien, su ausencia en la sala le impidió a Acereto ser testigo ocular de las consecuencias físicas de los polvos, las repercusiones no solo sobre Del Campo, sino también sobre sus invitados, fueron vistas por aquellos que estaban alrededor de la mesa. Ese episodio amplió los rumores acerca del tipo de prácticas a las que recurría Acereto, las cuales sugerían intento de asesinato, que agravaban las prácticas de hechicería y adulterio.58 La iteración de los intentos de Acereto de deshacerse de su marido y las consecuencias del estado de alerta en el que vivían los habitantes y visitantes de la casa se observa en el reclamo que el invitado le hizo sobre la advertencia de no consumir los alimentos, como había ocurrido antes. Los efectos nocivos acercaban a Acereto a la brujería, según el fiscal Bazán de Albornoz (Acereto fol. 45v). Si bien a través de la declaración de Pacheco se obtiene una versión desde la perspectiva de un observador y víctima de la práctica de los polvos de pini piniche, Polonia Biocho, esclava de Acereto, ofreció una versión como partícipe de la preparación y distribución de la mezcla por órdenes de su ama. Biocho confesó ante la Inquisición el 28 de marzo de 1613. Dijo que mientras Acereto estaba aún en la casa, la envió a conseguir hierbas para conjuros en dos ocasiones, y una vez la doña le pidió que le echara unos polvos a su esposo. Sin embargo, aunque Acereto le dijera que los polvos resultantes de las mezclas eran solo para hacerle bien a Del Campo, Biocho decidió echarlos a la candela (Acereto fol. 18v). Al declarar que se deshizo de los polvos, Biocho estableció una distancia confesional con Acereto, presentándose como obstructora de las prácticas de su ama. Esta declaración concordaba con la afirmación de Lorenzana de San Marcello quien veía 58. Como indica Irene Siverblatt (2004), en los casos que conformaron el infame episodio conocido como la Complicidad Grande en el Tribunal limeño (1635-1639), el número de testigos que declaraban después de los arrestos compensaba las pruebas débiles que se presentaban inicialmente. En este sentido, el peligro del rumor se encontraba en que cualquier indicio que se acercara a la información diseminada se convertía en material para incriminar al reo (62, 68-70).

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el tráfico de hierbas y polvos entre su tía, sus esclavos y los múltiples visitantes que recibía Acereto. Lorenzana de San Marcello aseguró haber oído decir a Biocho que ella “nunca le echó en la comida las dichas yerbas”, mientras que sabía que la otra esclava llamada Joana y la misma Acereto sí echaban las hierbas y polvos aderezados a la comida y bebida de Del Campo (Acereto fols. 13r-13v). En su declaración, Lorenzana de San Marcello añadió la manera en que Acereto había probado los efectos de los polvos de pini piniche y luego se los había dado a su esposo y a Pacheco: mandó a Joana la negra arriba nombrada que le moliera unas puntas que tienen las espinas y luego [14r.] dijo que no le dieron sino unas espinas que tiene el pini piniche y la dicha negra entre unos bledos que el dicho negro Sebastián comió un día se las revolvió las dichas espinas de modo que habiendo comido los dichos bledos con el pini piniche se volvió loco y después le dieron a beber una escudilla de aceite volvió todo lo que había comido y con ello estuvo bueno y antes de esos supo esta dicha que había la dicha doña Lorenzana dado a comer al dicho su marido y a otro huésped que no sabe cómo se llama a comer unas berenjenas y en ellas les hecho unos polvos para matar al dicho su marido de que estuvieron a la muerte y los curó el doctor Julio de Alvarado dándoles a beber aceite y que el dicho Andrés del Campo había echado y botado las berenjenas enteras como las había comido. (Acereto fols. 13v-14r. Énfasis mío)

En esta ocasión, Acereto no recurrió a Biocho, sino a otros esclavos, Joana y Sebastián. Debido a que ellos sí obedecían sus órdenes, pudo asegurarse de los efectos de los polvos de pini piniche. Tanto Sebastián como Del Campo y Pacheco tuvieron los mismos síntomas y fueron curados de la misma manera: consumiendo aceite que los hiciera vomitar lo ingerido, impidiendo su muerte. Al hacer visibles los efectos secundarios de los polvos camuflados en el plato principal no solo en Del Campo sino también en Pacheco, se revelaron las fallas logísticas del suministro de los polvos y las intenciones de Acereto. Sin embargo, esta parte de la declaración varía con respecto a la de Pacheco, quien dijo que sus efectos fueron visibles cuando estaba caminando por la calle y que fue a donde el barbero a sangrarse para curarse. El contraste en las versiones marca una distinción entre la circulación de esta información en el interior de la casa, a donde el médico acude para realizar las curaciones, y la exposición de los sucesos en el espacio público de las calles y la barbería, dando paso a las habladurías urbanas.

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El contraste de las distintas versiones del episodio de los polvos de pini piniche, aparte de evidenciar las consecuencias nocivas de su ingesta y los riesgos que Acereto estaba corriendo al repartirlos no solo a su esposo, sino también a otros comensales de la casa, revela las redes sociales que hacen posible su producción, consumo y cura. En el momento en que los polvos afectaron visiblemente a quienes los consumieron, los motivos y las consecuencias de las prácticas pasaron a ser de dominio público, con lo cual los rumores en contra de Acereto aumentaron. Además de describir el uso de los polvos de manera detallada, las declaraciones ofrecen especificidades contextuales que muestran las tensiones que se vivían en la casa de Acereto. Con c lu s i one s Como ilustran los episodios de las suertes, las oraciones, los conjuros y los polvos, a pesar de que el registro oficial representa el intento de controlar las prácticas que contravenían o eludían la ortodoxia católica, también evidencian la naturaleza volátil y proteica de las alianzas y redes que se entretejen en estas actividades. Los intercambios que revelan los archivos muestran la permeabilidad de las fronteras entre los discursos de magia amorosa e Inquisición, que dan cuenta de la circulación de bienes y saberes y personas alrededor de prácticas hechiceriles. Asimismo, los registros inquisitoriales ilustran las maneras en las que mujeres como Acereto participaron de una economía alternativa hecha de palabras, objetos y rituales en la que convergían materiales diversos que pertenecían a ámbitos sagrados y profanos, orales y físicos, de procedencia local o foránea, y que se adecuaban a las necesidades de los practicantes. Además, el intercambio y consumo de los distintos materiales revelan la variedad de relaciones encubiertas que atravesaban el espectro socio-económico cartagenero. La multiplicidad de versiones de una misma práctica permite observar cómo ante la intervención inquisitorial algunos de los testigos enfatizaron su papel como entorpecedores de las prácticas de Acereto, de su ineficacia o de su peligro, distanciándose de los propósitos no ortodoxos de aquella. Recurrieron así a la falta de memoria o al no entender lo que se decía y terminaron reproduciendo versiones incompletas que las autoridades finalizaron en las versiones oficiales. De

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esta manera, aunque las calificaciones de la comisión evaluadora intentaran homogenizar las prácticas y saberes hechiceriles, las declaraciones muestran fragmentariamente sus variaciones, evidenciando su naturaleza oral y mutable. Para obtener los materiales y llevar a cabo la distribución de las mezclas finales, los esclavos tuvieron un papel esencial en su calidad de intermediarios, siguiendo o desobedeciendo las órdenes de Acereto. En las declaraciones de las prácticas enfatizaron bien su función instrumental, o bien su rol de testigos oculares o de oídas, dando cuenta de la injerencia de los intermediarios de los que se valía Acereto para eludir las restricciones sociales de movilidad femenina en aras de resolver sus problemas amorosos. Los procesos de producción, prueba y suministro de las sustancias se encontraban permeados por la necesidad de hallar curas para sus pesadumbres matrimoniales y sus fines extra-matrimoniales, que no se contemplaban ni en el ámbito de la ortodoxia, ni de la medicina, ni de la ley. En su defensa, Acereto alegó la necesidad de restablecer el orden perdido en su casa por el temperamento o el comportamiento de su esposo. Paradójicamente, en la exposición de sus motivaciones, Acereto pretendía legitimar las acciones que se oponían a los parámetros de comportamiento establecidos para las mujeres de su estatus social, pero, en su argumentación, la única manera que encontraba de volver al orden marital se hallaba en la participación de una economía alternativa para sobreponerse a sus malestares maritales, aunque se saliera de los linderos de lo ortodoxo. En este sentido, aunque la intervención inquisitorial no resolvía las carencias femeninas, los registros ofrecen una suerte de inventario de las prácticas que se utilizaban en el territorio cartagenero en su intento por remediarlas. En el próximo capítulo, a través de un análisis espacial de los usos de la geografía y la arquitectura envueltos en las prácticas hechiceriles se rastrearán lo que denomino cartografías de la hechicería. Estas cartografías muestran el contraste de los diversos recorridos y ubicaciones que los practicantes utilizaban, los cuales y iban más allá de los usos oficiales prescritos por las jerarquías sociales y la ortodoxia católica.

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Cartografías de la hechicería: Umbrales geográficos y arquitectónicos 1

El caso de doña Lorenzana de Acereto (1610-1614) proporciona un amplio compendio de acusaciones y cargos incriminatorios que culminaron en una condena inicial por “participar y enseñar hechizos, supersticiones y sortilegios” como se registra en su relación de causa (Splendiani 2:96). Aunque al cabo de unos meses la sentencia fuera revertida, tras la apelación de su esposo y el honor de ella y de su familia se viera restituido, la documentación compilada expone las maneras en las que una mujer como Acereto sorteó las restricciones patriarcales estipuladas en la legislación eclesiástica, inquisitorial y civil para conseguir sus fines heterodoxos. Los registros de sus confesiones y las de sus testigos permiten rastrear la manera en que tanto ella como sus colaboradores cumplían con la doctrina religiosa mientras que realizaban prácticas que estaban por fuera de ella durante el establecimiento del Santo Oficio en Cartagena. Además, permiten identificar las tácticas que Acereto utilizó en defensa propia para mitigar las acusaciones inquisitoriales, dando cuenta de la cotidinaidad de su agencia dentro y fuera del Tribunal. Más aún, este caso muestra la manera en que los sujetos coloniales construían su discurso a partir del entendimiento del lenguaje de la geografía y arquitectura locales y usaban este vocabulario para crear y describir los espacios en donde ejercían su po-

1. Una versión anterior de este capítulo apareció como ensayo bajo el título “A Cartography of Sorcery: Mapping the First Auto de Fe in Cartagena de Indias, 1614”, Colonial Latin American Historical Review 1:3 (Summer 2013) pp. 243-272.

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der. Su proceso inquisiorial también hace explícito hasta qué punto las prácticas calificadas como hechiceriles transformaban la naturaleza de ciertos espacios en Cartagena y sus alrededores. En el contexto de la hechicería, las prácticas y la enunciación de los hechizos y sortilegios les otorgaban a los participantes la accesibilidad del interior y del exterior, mientras establecían una conexión con fuerzas sobrenaturales (el exterior) y trascendían la materialidad y la ortodoxia (el interior). Los espacios donde se llevaban a cabo o que servían para facilitar las diferentes prácticas de hechicería se convertían en umbrales y respaldaban la intervención de tales prácticas sin modificar su apariencia primaria, ni retener huellas de los hechizos. Los umbrales se entienden como espacios liminales en los que los practicantes de la hechicería interactuaban con el adentro y el afuera en sus declaraciones. A partir de esta concepción se observa en qué medida los participantes alteraban límites geográficos y arquitectónicos y rebatían los significados unívocos del espacio establecidos por los poderes políticos y religiosos.2 Es decir, que solo a través del acto confesional las huellas de estos umbrales se vuelven visibles y localizables.3 Cuando Acereto y sus testigos evocaban las prácticas hechcieriles en sus confesiones y repetidamente nombraban ciertos espacios como ubicaciones esenciales para procurar ingredientes o realizar las prácticas, esos umbrales entraban en el panorama inquisitorial. La continua referencia a estos umbrales en las confesiones subraya la existencia de espacios y redes sociales alternativas a las oficiales, los cuales eran usados para aprender y practicar oraciones y hechizos y para llevar a cabo sus actividades.4 Estos espacios también les permiten a los participantes interactuar con varias personas y crear relaciones que les pudieran ayudar a conseguir materiales para sus prácticas. Los nexos que se construían estaban basados en conocimiento, movilidad e intercambios económicos que alteraban los usos oficiales del espacio

2.   Este concepto de umbral proviene de Giorgio Agamben (The Coming Community 67-68). 3.   Para una discusión de las dinámicas de confesión, consultar Michel Foucault (Vigilar y castigar 1975); Corinne Kratz (1991); Peter Brooks (Troubling Confessions 2000), entre otros. 4. James Scott ha examinado el valor de los textos ocultos en el análisis de las relaciones de poder (4-5).

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y modificaban las prácticas asociadas con la ortodoxia católica, como se discutió en el capítulo anterior. Por medio de la identificación de estos umbrales en las declaraciones de Acereto y sus testigos, este capítulo explora los usos heterodoxos que los participantes en prácticas de hechicería le dieron a espacios geográficos y arquitectónicos, asi como las estrategias que crearon para evadir cualquier tipo de vigilancia en Cartagena y sus alrededores a incios del siglo xvii. Como resultado, se produce lo que denomino cartografías de la hechicería. Estas dan cuenta del lenguaje al que recurrían los participantes para describir los espacios—rurales o urbanos, públicos o domésticos—en donde se obtenían los materiales y aquellos donde las prácticas se llevaban acabo. Así, los confesantes se convirtieron en cartógrafos, ya que eran quienes recorrían y daban cuenta de los espacios, revelando sus usos alternativos, los cuales divergían de los oficiales, prescritos por las jerarquías sociales y la ortodoxia católica. En otras palabras, los practicantes de hechicería sabían los límites de las cartografías oficiales y reconocían que había regiones que aún no estaban categorizadas, de manera que ellos podían transformarlas en umbrales durante sus prácticas. La inclusión de nuevas ciudades, pueblos y accidentes geográficos en las cartografías oficiales aumentaba visualmente el poder imperial. Para la metrópolis, los mapas funcionaban no solo como representaciones de los territorios coloniales, sino también como medios de posesión territorial (Arias y Meléndez 19). Cuanto más detallado fuera el mapa, más explorado y controlado era el territorio. De igual forma, los espacios en blanco indicaban tanto el desconocimiento geográfico, como la indiferencia de las autoridades hacia regiones periféricas, restringiendo su campo de influencia. Los matices de la cartografía de la hechicería registrada en el caso de Acereto se pueden identificar al tener en cuenta la reciente producción académica sobre cartografías de las Américas españolas que ha estudiado la relación entre el proyecto español de expansión imperial y la producción de mapas. A partir de las décadas de 1970 y 1980 el espacio pasó de ser un elemento vacío a una parte activa en la producción de subjetividades, cotidianidades, e identidades.5 Esta

5.   Barney Warf se refiere a los trabajos fundacionales de Henri Lefebvre y Michel Foucault que establecieron las bases de las discusiones modernas con respecto al espacio y sus relaciones con la historia, la sociedad y la vida cotidiana (Time-Space 43).

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característica dinámica ha servido como base para los estudios cartográficos más recientes sobre las Américas españolas. Algunos académicos han analizado la producción y diseminación cartográfica de los siglos xv y xvi, así como la manera en que estas cartografías influyeron en la configuración del espacio en la vida diaria en ambos lados del Atlántico.6 Otros se han enfocado en las formas en las que los espacios coloniales moldeaban las vidas de sus ocupantes y la multiplicidad de relaciones y discursos que los sujetos coloniales e imperiales producían en esos espacios con relación al género, la identidad y las relaciones de poder.7 Estas perspectivas discuten las mayores preocupaciones de la producción tanto de las cartografías oficiales como de las que se creaban paralelamente, y cuestionan las diversas maneras en las que las relaciones del poder local forjaban la administración de los territorios coloniales. La llegada de Cristóbal Colón al llamado Nuevo Mundo sirve como punto de partida para analizar el interés imperial por la cartografía y las preocupaciones espaciales. Sus expediciones inscribieron a España en el impulso cartográfico renacentista y promovieron las representaciones espaciales que hicieron los nuevos territorios visibles en Europa. Aunque los conceptos de espacialidad no se habían asentado en el mundo hispánico del siglo xvi, los conquistadores articularon ideas relacionadas con la representación de los nuevos espacios.8 Las jornadas de navegación, exploración y conquista revelaron cuán pequeña era Europa en comparación con el tamaño del mundo, generando la necesidad de rearticular su lugar en él. Como consecuencia, los imperios europeos desarrollaron una multiplicidad de estrategias cartográficas que hacían sus dominios visibles y mostraban su poder creciente. El conocimiento cosmográfico, los cuestionarios geográficos y los reportes corográficos tenían la intención de hacer de las Américas una realidad perceptible para los europeos, incrementando la fama ibérica (Mundy 11-12; Padrón 2-9). El monarca español Felipe II patrocinó las grandes empresas cartográficas españolas durante el siglo xvi (Mundy 2-9). Su objetivo era inscribir en su marco de referencia el territorio heredado y hacerlo visible por medio de los mapas 6.   Consultar Ricardo Padrón (2004) y Barbara Mundy (1996). 7.   Ver Santa Arias y Mariselle Meléndez (Mapping Colonial 122-36); Mariselle Meléndez (“The Cultural” 173-91). 8. Ricardo Padrón discute la imaginación espacial del siglo xvi en la vida cotidiana del mundo hispano (28-60).

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y cuestionarios geográficos. En esta empresa cartográfica se invirtió capital humano, científico y económico. Para el reconocimiento de las posesiones en el Nuevo Mundo, se realizaron misiones que tenían como objetivo concretar la representación espacial en los mapas para obtener una imagen visible del mundo (Cosgrove 2). De manera que el sistema colonial emergente fue condicionado significativamente por los discursos europeos preexistentes y las geografías imaginarias, imaginadas y proyectadas.9 Los objetivos más ambiciosos del proyecto cartográfico imperial presentaban varias limitaciones. Por ejemplo, los cartógrafos muchas veces no tenían acceso a la información existente debido al secretismo que implicaba el proceso oficial de navegación y colonización de los nuevos territorios coordinados por la Casa de Contratación. Las primeras expediciones cartográficas se apoyaban considerablemente en los reportes e historias de los exploradores, conquistadores y misioneros y clérigos, quienes describían sus experiencias personales y tácitamente incorporaban el conocimiento geográfico indígena en los documentos oficiales. Aunque los testigos oculares insistían en la veracidad de sus narraciones, también registraban información de manera selectiva que distorsionaba los hechos. Dependiendo del propósito de la narración, la exageración, omisión o adición alteraba la información reportada. Además, el conocimiento cartográfico y las innovaciones técnicas estaban disponibles para un restringido número de viajeros.10 Los vacíos de conocimiento cartográfico limitaban la producción de mapas y afectaban el registro de zonas periféricas, como se evidencia en las vastas regiones de las Américas españolas que permanecían desconocidas en el siglo xvii. Así, la conjunción entre lo conocido, lo imaginado y lo descubierto dio como resultado la construcción de geografías porosas, discontinuas, implacablemente especulativas (Warf Time-Space Compression 42). La ansiedad por representar el presente que implicaba la posesión de la distancia, involucraba medios visuales que facilitaran el control de los territorios que se ubicaban al otro lado del océano. De esta manera, los mapas ofrecían una maestría simbólica y práctica de 9. David Woodward explica el cambio cartográfico del Medioevo al Renacimiento y los efectos en la concepción del mundo después de 1492 (83-87). 10.   Consultar Antony Pagden (1995); Richard Kagan y Fernando Marías (2000); J. Brian Harley (1992).

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los ­espacios recorridos, pues la imagen representaba el ejercicio del cartógrafo, quien estaba encargado de escudriñar palmo a palmo las posesiones imperiales. En el siglo xvii las cartografías diversificaron su soporte. Además del mapa, una variedad de archivos y textos sirvieron como medio para multiplicar la localización y clasificación no solo de la geografía, sino también de los sujetos que conformaban las Américas españolas. Entre estos tipos de textos se destacan los archivos inquisitoriales, los manuales de comportamiento y los registros del ordenamiento urbano colonial. Esta diversificación cartográfica se hizo posible porque el mapa no era el único medio de expresión geográfica, ya que también existían expresiones textuales que describían las nuevas posesiones (Cosgrove 6). Además, es necesario tener en cuenta las variaciones espaciales dependiendo de sus ocupantes y las prácticas que allí se realizaban. En esta medida, la lectura de las cartografías que trazaban los recursos paralelos a los mapas insta a una aproximación al nuevo territorio en términos de las relaciones sociales con el espacio (Massey 7). La discrepancia entre las cartografías oficiales y el territorio colonial en el que se centraban era evidente en el proceso cartográfico de la región Caribe del Nuevo Reino de Granada, donde se ubica Cartagena de Indias.11 Los mapas del siglo xvi incluían los centros urbanos, los prominentes indicadores topográficos y las mayores poblaciones. No fue hasta la década de 1630 cuando los cartógrafos ubicaron pequeños pueblos, áreas rurales y poblaciones remotas. Después de las noticias de Colón sobre los nuevos territorios, la Corona española comisionó diferentes cartógrafos europeos para que realizaran la descripción de las nuevas posesiones. Por ejemplo, los mapas de Abraham Ortelius (1581) y de Antonio de Herrera (1622) presentan un amplio panorama de la zona caribeña del Nuevo Reino de Granada, los cuales incluyeron asentamientos urbanos como Santa Marta y Cartagena. De manera similar, el mapa del holandés Willem Blaeu (1630) incorporó pueblos como Tolú, que eran distantes de los centros urbanos.12 El cambio de la producción de mapas panorámicos a unas representaciones más detalladas refleja el ritmo con el que las áreas periféricas y la población

11. Efraín Sánchez (1999) ofrece una relación del territorio colonial neogranadino. 12. Kit S. Kapp (1971) recopiló los mapas coloniales producidos por distintas comisiones europeas.

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local eran incorporadas de manera oficial tanto en las cartografías imperiales como en los registros inquisitoriales. Las maneras en las que los habitantes locales visualizan el espacio donde vivían desempeñaban un papel esencial en prácticas como la hechicería y la brujería. El conocimiento de la flora, fauna y geografía y arquitectura local permitía a los participantes conseguir los materiales para sus prácticas y encontrar espacios para llevarlas a cabo. Esta clase de conocimiento les daba a los habitantes de la ciudad acceso a una variedad de productos de las zonas periféricas, tales como hierbas, partes de animales y de árboles, tierra, rocas, etc. El comercio clandestino entre centros urbanos y territorios más lejanos hacía que las mujeres de estatus socio-económico alto pudieran acceder a materiales que de otra manera estarían fuera de su alcance. Las mujeres involucradas en las prácticas de hechicería retaban los modelos prescritos de movilidad basados en género y raza, produciendo una cartografía alternativa de las Américas españolas, que quedaba registrada en los procesos inquisitoriales. Los mecanismos inquisitoriales de control utilizados en Cartagena derivaban de la experiencia europea con la hechicería y la brujería. Por ello, durante los años de asentamiento del Tribunal no se tomaron en cuenta las particularidades del contexto colonial. Las autoridades inquisitoriales se siguieron ciñendo a los códigos de comportamiento que delimitaban la normatividad socio-espacial de acuerdo con los roles de género y de estatus socio-económico, circunscribiendo a las mujeres a los dominios de la esfera doméstica para salvaguardar su honor. También se basaban en los parámetros estipulados en los tratados de demonología y penología, en las cartillas y manuales para inquisidores, y bulas, entre otros. De esta manera, las diferentes concepciones inquisitoriales de hechicería y brujería cruzaron el Atlántico y en cada contexto local cobraron diferentes significados dependiendo de los habitantes y visitantes, así como del criterio de los inquisidores.13 Las prácticas locales resultaron en el amalgamiento de conocimiento no ortodoxo de ambos lados del Atlántico y de la reapropiación de espacios que estaban fuera del ámbito inquisitorial, como se explicó en el primer capítulo.

13. Para un análisis de las dinámicas socio-económicas, religiosas y políticas producidas por la Inquisición española, consultar Angel Alcalá (1987); José Antonio Escudero (1989); John Edwards (1992); Henry Kamen (2014), entre otros.

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En el caso del Tribunal cartagenero, al igual que en sus antecesores en Lima y México, el registro de los casos por hechicería hizo posible identificar y rastrear relaciones sociales que evadían la vigilancia inquisitorial y que mostraban la configuración geográfica y demográfica que se escapaba a las cartografías oficiales. La posición portuaria de Cartagena la convertía en un punto de intercambio cotidiano de distintas culturas, lenguajes, religiones y bienes.14 El influjo de africanos, portugueses, indígenas y sus descendientes complicaba las relaciones sociales existentes y generaba una mayor variedad de prácticas y materiales hechiceriles. Aunque el propósito principal del proceso inquisitorial era obtener la confesión de las prácticas que atentaban contra la ortodoxia católica del acusado, en el caso de Acereto, las respuestas a las preguntas de los inquisidores registraban una serie de espacios arquitectónicos y geográficos que no hacían parte de las cartografías oficiales y sus transformaciones en umbrales por medio de las prácticas hechiceriles. A través de las declaraciones llevadas a cabo en las audiencias, los inquisidores recién llegados, Juan de Mañozca y Pablo Mathe de Salcedo, se iban enterando de la existencia y los usos de estos espacios que eran parte de la nueva geografía que resultaba desconocida para ellos. En el caso de las actividades hechiceriles relacionadas con Acereto, es evidente que pueblos como Tolú, San Agustín y Tubará tenían relevancia por los productos y el conocimiento sobre flora y fauna local que los habitantes podían ofrecer. En el proceso de conseguir los materiales requeridos para la hechicería, estos pueblos adquirían una importancia similar a la que los espacios arquitectónicos como el balcón, la cocina, la alcoba principal de una casa de la élite colonial en Cartagena tenían en la realización de las prácticas. De esta manera, las prácticas de hechicería no solo modificaban los espacios donde ocurrían, sino también perturbaban la jerarquía social y las divisiones entre la ciudad y las zonas rurales. En seguida se analizarán algunos de los eventos en el caso de Acereto en los que las prácticas heterodoxas redefinieron la geografía y arquitectura de Cartagena y sus alrededores, trazando las cartografías de hechicería en las que ella se vio envuelta y las cuales divergían de las 14. Para un estudio del desarrollo socio-económico de Cartagena de Indias durante los siglos xvi y xvii, ver Luz Adriana Maya Restrepo (2000); Antonino Vidal Ortega (2002); y Adolfo Meisel Roca (2006); Ricardo Escobar Quevedo (2008); Pablo Gómez (2017).

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oficiales. En el ámbito de los espacios geográficos se encuentran Tolú, San Agustín y Tubará, pueblos cercanos que le proporcionan a Acereto los materiales y prácticas para obtener sus fines amorosos. Primero, se estudiará cómo en uno de los intentos de Acereto por retener a su amante, el sargento mayor Francisco de Santander, recurrió a una poción que requería una hierba de Tolú. Segundo, el aderezo de la imagen de Santa Marta para resolver problemas maritales involucraba un viaje a San Agustín para completar la transformación de la imagen sagrada para resolver las pesadumbres de Acereto. Tercero, se analizan las hierbas que aseguraban adormecer a su marido y que debían ser ubicadas entre su almohada, las cuales provenían de un indígena que vivía en el pueblo de Tubará y le permitirían a Acereto ausentarse de la casa en la noche y verse con Santander. Con respecto a los espacios arquitectónicos se analizará el rol que las ventanas, el balcón y las habitaciones interiores desempeñaron en prácticas del bien querer para convocar la presencia de Santander o retenerlo, primero en la práctica de la oración del señor de la calle y segundo en la utilización de un muñeco que personificaba al amante. La descripción de estos eventos de hechicería en las confesiones de Acereto y de sus testigos permite identificar la transformación de los espacios en umbrales y trazar la cartografía que los participantes recorrían y ocupaban en las prácticas hechiceriles. Para alcanzar sus objetivos, Acereto creó redes que atravesaban el espectro social con el propósito de evadir las restricciones de movilidad geográfica y arquitectónica impuestas a las mujeres y así conseguir los materiales necesarios para sus prácticas. A través de estas redes, los espacios devenían dúctiles y permitían su ocupación, el transporte y la comunicación entre los participantes. Como se señaló en el capítulo anterior, estas redes permitían circular saberes y materiales que tenían como objetivo alterar la voluntad, salud o comportamiento ajenos. Los materiales utilizados—orgánicos, inorgánicos y lingüísticos—eran el medio para crear los recorridos que conforman estas cartografías de la hechicería y que trascendían al nivel textual en las confesiones de Acereto y sus testigos, y se manifestaban en los soportes cartográficos que ofrecían la geografía y la arquitectura cartagenera. Por medio de las confesiones se registraban los recorridos y las redes que minaban la práctica de la doctrina ortodoxa católica en este territorio colonial. Juan Lorenzo tuvo un rol esencial en los eventos de Tolú, San Agustín y del muñeco. Al ser el esclavo de fray Antonio de ­Cisneros,

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gozaba de movilidad dentro y fuera de Cartagena. De esta manera, era uno de los inetermediarios más eficaces de Acereto porque la dotaba de oraciones, hechizos y suertes, y los materiales necesarios para llevarlos a cabo. Él también fue perseguido y condenado por hechicería en este auto de fe. En sus declaraciones, insistía en su relación de facilitador con Acereto y sus amigas. De acuerdo con su testimonio, Acereto era culpable de intentar por varios medios deshacerse de su marido y controlar a su amante. Aunque en sus declaraciones intentó minimizar la gravedad de sus faltas inculpando a otros integrantes de las redes de la hechicería, fue condenado a 200 azotes y a destierro de la ciudad. Acereto también empleó los servicios de sus esclavas Catalina Tolosa, a quien se refería como Catalinica por la confianza que le tenía, y Polonia Biocho, la primera en el evento de San Agustín y el del muñeco, y la segunda en el de Tubará. Entre sus amistades se encontraban las criollas doña Ana María de Olarriaga y doña Ana Matienzo, y Catalina de los Ángeles, sevillana residente en Santa Marta, con las cuales Acereto realizaba diferentes prácticas en espacios domésticos. En estas prácticas, Acereto y sus cómplices habitaban, transitaban y transformaban el significado oficial de ciertos espacios que eran desestimados por las autoridades coloniales. Tolú , Sa n Agus t í n y Tuba r á : r ec or r idos p or l a p e r i fe r i a car tag e n e ra Tolú, San Agustín, y Tubará resultaron ser espacios significativos en el caso de Acereto, ya que eran los lugares de origen de productos y saberes que fueron utilizados en sus prácticas. Estas zonas y sus habitantes se encontraban fuera de la vigilancia inquisitorial y de la geografía oficial. Aunque estas regiones periféricas habían sido habitadas por indígenas y africanos durante un largo periodo, no aparecieron identificadas oficialmente en las cartografías de la región hasta la ­década de 1630, varios años después del primer auto de fe.15 La proximidad de estas tres poblaciones a Cartagena, sus recursos naturales de agua 15. Julián Bautista Ruiz Rivera señala que no fue hasta 1639 cuando las autoridades coloniales aprobaron la fundación de tres pueblos para controlar el área que se extendía entre Tolú y Mompox (168-177).

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potable, agricultura y pesca, así como el comercio de materiales de construcción arquitectónica provenientes de otras zonas costeras y de asentamientos de la rivera del Magdalena determinaron la economía local de estos pueblos y el comercio clandestino entre los integrantes de las redes de hechicería (Téllez 131-147). Tolú se localiza cerca de ciénagas y arroyos que resultaban beneficiosos para la agricultura, al suroccidente de Cartagena.16 San Agustín se encuentra en las orillas del río Magdalena y su población se inscribía en el comercio fluvial, al suroriente de Cartagena.17 Tubará se ubica al norte de Cartagena, cerca de Barranquilla, y proporcionaba una abundante variedad de plantas conocidas por las poblaciones indígenas que habitaban la región.18 Algunos habitantes de estos pueblos tenían conocimiento geográfico y botánico que servía para prácticas medicinales, curativas y hechiceriles. La información que se podía obtener oscilaba entre lo mágico y lo científico y por lo tanto corría el riesgo de ser condenada por los textos europeos que guiaban las manos de los inquisidores. Los habitantes urbanos como Acereto, interesados en acceder a saberes y prácticas heterodoxos, tenían que recurrir a intermediarios como Juan Lorenzo, sus esclavas o personas que vivieran en aquellos lugares. Las instancias de delegación fortalecían las alianzas y redes que ayudaban a esquivar el ojo vigilante de las autoridades i­nquisitoriales, permitiéndoles a mujeres como Acereto realizar las acciones necesarias para manipular y controlar a su esposo y a su amante, a menudo sin tener que salir de su casa. Al delegar los viajes a las zonas periféricas y a otras actividades, Acereto desafiaba los parámetros que relegaban a la mujer al espacio doméstico, cuestionando los lineamientos de 16. Tolú pertenece al golfo de Morrosquillo, área de fundamental importancia colonial por su riqueza natural. Debido a su producción agropecuaria y comercial y por su ubicación, se vio afectada por los ataques de corsarios ingleses, en especial en 1658 (Ruiz Rivera 168-177). Además, este pueblo había sido el epicentro de las declaraciones de las mujeres acusadas por brujería en el auto de fe de 1633. 17. Actualmente, San Agustín es un corregimiento que hace parte del municipio de San Juan Nepomuceno al suroriente del departamento de Bolívar, Colombia, donde se asentaron los indígenas malibues de la familia Caribe (bolívar.gov.org). 18. La zona de Tubará fue habitada por los indígenas mokaná y a partir de la llegada de los españoles el cacicazgo pasó de ser hereditario a serlo por nombramiento y pronto llegó a conformar la mayor encomienda de la zona en el siglo xvi. Desde mediados del siglo xvii adquirió el estatus de resguardo. Para un análisis de esta región consultar: José A. Blanco (1995); Juan David Barón Rivera (2002); Adolfo Meisel Roca y Haroldo Calvo Stevenson (2007).

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virtud y normatividad femenina colonial. Acereto contravenía el orden colonial tanto por sus acciones en contra de la ortodoxia católica, como por su habilidad de controlar a otros a través de sus mandatos (Acereto fol. 47r). Debido a su condición de criolla de la élite cartagenera, Acereto navegaba y expandía los códigos de comportamiento femenino por medio de la creación de alianzas y redes sociales alternativas para alcanzar sus objetivos y obtener acceso a espacios que estaban fuera del alcance de una mujer criolla, virtuosa y católica.19 La excursión a Tolú le permitió a Juan Lorenzo darle a Acereto los materiales para practicar un hechizo diseñado para manipular al sargento Santander. El corto viaje a San Agustín fue protagonizado también por Juan Lorenzo y, además, Acereto envió a su esclava de confianza, Catalina, para que acompañara y supervisara el proceso de aderezar la imagen de Santa Marta (Acereto fol. 67r). En este evento, Juan Lorenzo y Catalina se reunieron en casa de Thomasina, una negra libre, que asistió al mulato en sus prácticas (Acereto fol. 32r). En el caso del viaje a Tubará que realizó Polonia, esclava de Acereto, no se menciona el tiempo que le tomó el recorrido, pero sí se indica que Polonia consiguió los materiales que Acereto le encargó y que fueron utilizados, aunque de manera fallida. Desde la perspectiva del fiscal Bazán de Albornoz, esos viajes servían de ejemplo para mostrar la influencia de Acereto y la capacidad que tenía de delegar ciertas responsabilidades. De manera más importante, también permiten señalar cómo las prácticas hechiceriles alteraban los espacios ubicados en zonas periféricas. Asimismo, estos eventos revelan las reverberaciones de la hechicería en Cartagena a principios del siglo xvii y su circulación tanto en el perímetro urbano como en las zonas rurales. En su viaje a Tolú, Juan Lorenzo debía encontrar una hierba y preparar el jugo para que Acereto pudiera utilizar una pócima, que era supuestamente muy efectiva: “que en tomándola en la mano y ­untándosele en el cuerpo con ella se moría el hombre por la mujer” (Acereto fol. 47r). En su confesión, Juan Lorenzo declaró que en dos ocasiones, Acereto le había pedido esa pócima para atar a Santander (Acereto fols. 6v, 47r, 62r). Por su parte, Acereto, en sus respuestas a la publicación de testigos, el 24 de mayo de 1613, negó enfáticamente 19. Para un análisis del desarrollo del concepto de lo criollo, ver por ejemplo el trabajo de José Antonio Mazzotti (2000) y el de Juan M. Vitulli y David Solodkow (2009).

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haber hecho tales pedidos, declarando que ella no sabía nada de esa hierba (Acereto fol. 67r). Aunque no es posible comprobar si Acereto hizo o no tal petición, en la declaración de Juan Lorenzo, Tolú queda registrado como un pueblo que ofrece recursos para prácticas hechiceriles, conocido por sus practicantes y visitantes. Este dato cobra singular importancia en los autos subsecuentes, ya que en 1633 Tolú se convertiría en el escenario de prácticas de brujería.20 Acereto también acudió a Juan Lorenzo para realizar el corto viaje a San Agustín. Sin embargo, en esta oportunidad, a diferencia del viaje a Tolú, Acereto le pidió a su esclava Catalina que lo acompañara para comprobar que cumplía con su parte del trato—aderezar la imagen de Santa Marta para poder llevar a cabo la versión pagana de la oración a esta santa con el fin de pacificar a su marido—. La oración tenía dos pasos: el primero podía ser realizado por un delegado, pero el segundo debía ser practicado por la persona interesada. Para completar la primera parte, Juan Lorenzo salió de Cartagena para aderezar la imagen de Santa Marta.21 Una vez la imagen estaba aderezada y en posesión de Acereto, ella debía rezar cada día cinco padres nuestros y cinco avemarías para continuar con el proceso pagano de alteración de la imagen. Para completar la práctica, Acereto debía pedirle a un sacerdote que realizara una misa en nombre de la santa, que secretamente sería dirigida a la imagen aderezada, no al símbolo católico. Para la expedición de San Agustín, Acereto envió a Catalina con Juan Lorenzo para asegurar que preparara correctamente la imagen. La complejidad de la práctica y la distancia requería la supervisión de un tercero en el que Acereto confiara. La presencia de Catalina ­también muestra hasta qué punto las interacciones entre los practicantes de hechicería oscilaban entre la confianza y la sospecha, y por lo tanto se convertían en relaciones frágiles basadas en el intercambio de materiales y prácticas por dinero y mercancías de valor. De acuerdo con el plan, Juan Lorenzo y Catalina fueron a San Agustín para ade-

20. Los confesantes eran predominantemente mujeres mestizas, africanas y afrodescendientes. Sin embargo, Elena de la Cruz fue la única mujer clasificada racialmente como blanca procesada por brujería en el auto de fe de 1633 (Borja Rostros y rastros 281; Maya Restrepo Brujería y reconstrucción 105). 21. Sobre la iconografía de Santa Marta, Juan Ferrando Roig indica elementos como el rosario y algunos utensilios de la cocina para indicar el espacio doméstico al que pertenecía (192-193).

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rezar la imagen de Santa Marta en casa de Thomasina. Juan Lorenzo debía poner un parche conjurado en la parte de atrás de la imagen y recitar una oración que incluyera las intenciones de Acereto. El rol de Catalina era asegurar que Juan Lorenzo cumpliera ambas tareas. Sin embargo, en su confesión, este afirmó que Catalina se quedó dormida, de manera que su involucramiento en la práctica fue nulo, al igual que su presencia en San Agustín (Acereto fol. 7v). Además, en su confesión, Catalina no aclaró su papel en la práctica, pero dijo que cuando le preguntaron que si sabía por qué la habían llamado ante el Santo Oficio: “Dijo que no sabe sino es que sea para lo que dijo de un Juan Lorenzo” (Acereto fol. 77v). Tampoco hizo referencia al haberse quedado dormida durante el aderezamiento de la imagen de Santa Marta. Sin embargo, aunque la presencia de Catalina no trajera ninguna consecuencia en cuanto a confirmar la labor de Juan Lorenzo, ni fuera comprobada por ella en su confesión, al funcionar como una metonimia de Acereto, de acuerdo con las declaraciones de Juan Lorenzo y Acereto, comprobó la desconfianza inherente a las prácticas de hechicería. La desconfianza que tenía Acereto parecería entonces justificada al enterarse que Juan Lorenzo había declarado que había practicado la oración de la estrella en vez de la oración de Santa Marta, aunque le había asegurado a Acereto que había cumplido su promesa de seguir sus órdenes (Acereto fol. 7v). En esta negación se encuentra una estrategia de defensa, debido a los peligros implícitos de realizar la oración pagana a la santa al desacralizar la imagen, mientras que la oración de la estrella se dirigía principalmente a figuras paganas, aunque menciona íconos de importancia en la tradición católica, como se analizó en el capítulo anterior. La sustitución de las prácticas también acarreaba un castigo diferente, siendo menor el conjurar figuras paganas en vez de íconos sagrados para influir en la voluntad de alguien, como ocurría en la versión pagana de la oración de Santa Marta. Al generar la duda sobre la práctica que realizó, la confesión de Juan Lorenzo también indicó la fragilidad de las promesas y las alianzas que se generaban alrededor de la hechicería, especialmente al momento de declarar frente a los inquisidores. En la circulación y práctica de la hechicería, la promesa es el contrato verbal que asegura potencialmente el cumplimiento no solo de la realización de los actos hechiceriles, sino también de su confidencialidad, pero que se que-

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braron con facilidad una vez los inquisidores intervinieron. La condición inherente de cualquiera de las promesas que se establecían en este ámbito es la de romperse, incumplirse o cumplirse a medias, lo que conllevaba a continuar la búsqueda incesante de posibles soluciones en la hechicería, y la necesidad de modificar comportamientos y expandir las redes sociales. Las paradojas y problemáticas de la promesa surgen de la separación entre el acto y el lenguaje, al prometer algo que resulta insostenible.22 En este sentido, romper la promesa se convirtió en el acto por medio del cual se creaba una distancia entre palabras y acciones. En el caso de Acereto, las promesas involucraron la práctica de acciones que estaban en contra de la ortodoxia católica como el adulterio, el uso de sustancias aderezadas, la realización de oraciones, conjuros y rituales clasificados como hechiceriles. Enunciar el rompimiento de la promesa de conseguir o aderezar materiales de manera retrospectiva frente a las autoridades inquisitoriales funcionó como una estrategia defensiva para los implicados en las prácticas. La insistencia en el hecho de no haber realizado las acciones prometidas, sino otras, que generalmente resultaban menos comprometedoras, creó una duda entre lo que fue declarado y lo que fue practicado, que contribuyó a la distancia entre aquello que se prometió hacer y aquello que se realizó. Como resultado de esa duda se justificaba la ineficacia de los hechizos u oraciones y se generaba desconfianza entre los participantes de las prácticas de hechicería. Aunque las confesiones de Juan Lorenzo dejan duda acerca de cuál de las oraciones llevó a cabo, su confesión muestra cómo sus prácticas modificaban la función primaria de los espacios que ocupaba. Juan Lorenzo tomó ventaja de la amistad con Thomasina, de la distancia entre San Agustín y Cartagena y de la somnolencia de Catalina para transformar un espacio doméstico rural en un escenario de hechicería. La amistad con Thomasina le permitió pasar la noche en su casa, alterando la imagen de Santa Marta o rezando la oración de la estrella, sin dejar rastro de sus acciones: primero, porque la casa estaba localizada fuera de la vigilancia inmediata del Tribunal, y segundo porque 22. Shoshana Felman (2003) realiza análisis retórico de la función de la promesa en la narración de la construcción de don Juan, en el Don Juan de Molière. La ruptura de actos como las promesas genera una frustración en el sujeto al que se le incumple. De manera que, los actos infelices son aquellos que fallan en conseguir lo performativo del acto (18).

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una vez aderezó la imagen, pudo volver sin dificultad y entregársela a Acereto. Además, el hecho de que Catalina hubiera estado dormida le garantizó la transitoriedad del evento hechiceril, ya que el testimonio de la esclava de Acereto no tendría valor al no poder dar cuenta de los hechos al no haber sido un testigo ocular activo. En sus intentos de manipular sus coartadas, Juan Lorenzo pretendía minimizar los riesgos de contención y castigo para sí mismo.23 A pesar de que la beata Bárbola de Esquivel, una de las mujeres que proveía a Acereto de prácticas e ingredientes, no participó de la transformación de la imagen de Santa Marta, sí estuvo presente en el momento de la entrega de la imagen aderezada. En su declaración, Esquivel completó la descripción de la segunda parte del proceso de la oración pagana a Santa Marta, que le correspondía hacer a Acereto para que sus intenciones se cumplieran. Esquivel indicó que Juan Lorenzo le dio a Acereto la imagen aderezada de la santa junto con las instrucciones para terminar la oración (Acereto fols. 47v, 49r-49v). Acereto tenía que rezar la oración pagana mientras atendía a la misa. En lugar de seguir la liturgia de la oración católica a la santa, Acereto, discreta y silenciosamente, pronunciaba la versión pagana. Al recitar esta versión durante el servicio, Acereto transformaría el espacio sagrado de la iglesia en un umbral hechiceril. A través de este proceso, pudo completar su propósito de invocar el símbolo pagano mientras mantenía una fachada religiosa, sin despertar ninguna sospecha ni dejar ningún rastro. Por su parte, Acereto confirmó las instrucciones que Juan Lorenzo le dio para lograr su objetivo una vez recibió la imagen aderezada. Sin embargo, en su declaración no nombró a Esquivel y negó haber aprendido la oración y completado el proceso, explicando que no le parecía adecuado: el dicho Juan Lorenzo le dijo si quería que se la enseñase y tomarla de memoria y ésta le dijo que tenía mala memoria, que si era negocio de padre nuestros y ave marías que ella se los diría y el dicho Juan Lorenzo le dijo que le dijese cada día cinco Padre Nuestros y cinco Ave Marías, y esta declarante se las dijo dos o tres días, y también dijo el dicho Juan Lorenzo 23. Para un análisis de los múltiples roles que los intermediarios tuvieron en el Medioevo y el Renacimiento en la tradición hispana, consultar: Charles Ralph Boxer (1975); Stephen Greenblatt (1991); Leyla Rouhi (1999); Kelly C. Reff (2009).

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que le hiciese decir a la señora Santa Marta una misa y que no dijese de clérigo que la había de decir que era para la dicha Santa Marta, sino por su intención y que ésta se la ofreciese. También le dijo el dicho Juan Lorenzo que estaba aderezada la imagen de la dicha Santa que él le había dado y esta declarante reparando en el vocablo de que estaba aderezada aquella imagen concibió mal y tuvo escrúpulo de rezarle y traerla consigo y así nunca más le rezó ni la trajo más. (Acereto fols. 32v, 33r. Énfasis mío)

En esta declaración Acereto enfatizó una de sus estrategias defensivas más frecuentes, su mala memoria, complementándola con la utilización de oraciones católicas, que eran las que se encontraban en su acervo religioso, y con el recelo de continuar con el proceso pagano de rezarle a una imagen aderezada. A través del escrúpulo, Acereto implicó haberse llevado una sorpresa al recibir la imagen alterada y así se distancia del proceso de aderezamiento, excluyendo la participación de su esclava Catalina en la excursión a San Agustín y su pedido a Juan Lorenzo de realizar las modificaciones y rezos pertinentes a esta imagen para poder cumplir sus objetivos. La sorpresa manifestada cuando se enteró que la imagen fue aderezada se refuerza con la interrupción de los rezos que le venía haciendo por dos o tres días. Sin embargo, el fiscal Bazán de Albornoz dudó que Acereto no supiera y no hubiera practicado la oración, por el contrario la acusó de tener un comportamiento desviado de la fe católica, de acuerdo con las acusaciones que la rea recibió: “la dicha doña Lorenzana dice que no la tomó, lo contrario será lo más verdadero como se deja entender de la inclinación natural que tiene a semejantes supersticiones” (Acereto fol. 49v). De este modo, se puede ver cómo para el fiscal Bazán de Albornoz, la negación de la práctica no reflejaba los hechos, sino la propensión de Acereto a proceder en contra de la ortodoxia católica. Aunque ninguno de los confesantes declaró una versión completa de la oración a Santa Marta, ni la comisión eclesiástica profirió una versión oficial, otros registros inquisitoriales muestran distintas ­versiones.24 Este tipo de oración era utilizada bien para mejorar las necesidades de supervivencia y compañía que tenían algunas mujeres, 24. Stacey Schlau señala tres posibles versiones de la oración a Santa Marta que incluyen dos versiones de la Marta Martilla que se encuentran registradas en el caso de Ysabel Montoya, México 1652-1661 (Gendered Crime 136-138).

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muchas veces temiendo la violencia de sus parejas, o bien para encontrar y atraer a un hombre en particular. Las características pragmáticas de la santa en la tradición católica, como patrona de sirvientes, amas de casa y viajeros, resultan convenientes para la eficacia de la resolución de conflictos o la obtención de deseos (Schlau Gendered Crime 134-136). A pesar de que el contenido de esta oración no se develó en el caso de Acereto, el proceso de preparación y la práctica de la versión pagana de la oración a Santa Marta ofrece diferentes maneras en las que prácticas ortodoxas y heterodoxas convergían en diferentes espacios. Acereto se beneficiaba de la manipulación de íconos sagrados, como la imagen de Santa Marta, y participaba en la reconfiguración de los espacios sagrados y seculares en las prácticas hechiceriles, metonímicamente o en persona. De acuerdo con las declaraciones de sus testigos, Acereto creó alianzas y supervisó, aunque no siempre de manera efectiva, las redes que le aseguraban la realización de sus objetivos. En sus declaraciones, Acereto enfatizó su cumplimiento de los códigos de conducta de la mujer virtuosa y se aseguraba de mostrar su piedad públicamente, en espacios como la iglesia.25 Al cumplir con la normatividad socio-espacial y los códigos inquisitoriales mientras participaba en prácticas hechiceriles, Acereto ejercía su agencia, que en este contexto, como se ha establecido a lo largo del libro, se refiere a la habilidad de llevar a cabo acciones que, aunque se desviaron de la ortodoxia, se realizaron dentro de las estructuras patriarcales a pesar de encontrarse en circunstancias coactivas. En este sentido, al trazar el mapa de las acciones de Acereto es posible comprender mejor las interacciones diarias que ella tenía con otros sujetos y sus repercusiones en las acciones de otros. En cambio, si se toma el concepto de agencia como situacional, se incluyen las acciones diarias y las elecciones de los sujetos, como se discutió en el segundo capítulo. En esta medida, las prácticas hechiceriles debido a las alianzas y redes sociales alternativas que generaron se inscribieron en este concepto de agencia. Los participantes de estas prácticas circularon, ocuparon y re-significaron ciertos espacios de manera encubierta. 25. Pedro Cátedra y Anastasio Rojo (2004) explican la relevancia de los libros de oración y los devocionarios en las vidas cotidianas de las mujeres religiosas y seculares. El objetivo de estos textos era ayudar a internalizar la doctrina católica y promover la virtud femenina.

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Las confesiones de Acereto y de sus testigos ofrecen versiones diferentes, aunque complementarias, de los múltiples roles que ella de­ sem­peñó en su contexto social.26 Estos documentos también evidencian el conocimiento de los códigos religiosos y civiles bajo los que debía vivir, y que acomodaba, manipulaba o negociaba para cumplir sus objetivos. En sus confesiones, Acereto se presentó como una mujer virtuosa, cuyos enemigos intentaban vengarse de ella o desacreditarla. Ella reclamó y localizó su virtud utilizando el discurso de la arquitectura del confinamiento, en donde enmarcaba sus movimientos en los límites de las paredes físicas y morales que su estatus le imponía para proteger su honor. Además, su defensa estaba basada tanto en buenas intenciones para hacer paz con su marido como en estrategias retóricas de pérdida de memoria, enfermedad y debilidad de carácter femenino para justificar sus acciones. Por su parte, los testigos presentaron una imagen completamente diferente de Acereto. En sus confesiones, la describían como una mujer que traficaba saberes y bienes materiales a lo largo de la geografía de la ciudad portuaria y las regiones aledañas, dándole órdenes y haciendo pedidos a sus facilitadores para poder realizar sus prácticas. En sus confesiones como en las de sus testigos, la agencia de Acereto estaba directamente relacionada con la manera de ocupar, utilizar o acceder a los espacios por medio de otros. Las alianzas y redes que creaba con sus esclavos, amigos y sujetos como Juan Lorenzo le permitían a Acereto extender el alcance de sus acciones y traer a la luz la relevancia que las regiones cercanas a Cartagena tenían en la cartografía de la hechicería. En el ejemplo de las hierbas narcóticas provenientes de Tubará se muestra otra instancia en que Acereto delegó la recolección de materiales para sus prácticas, pero esta vez sin la ayuda de Juan Lorenzo. Recurrió a Polonia Biocho, su esclava, para que fuera hasta Tubará y ­recogiera las hierbas que un indígena le iba a enviar. El propósito explícito de las hierbas era acondicionar a Del Campo para que la quisiera bien, pero el objetivo encubierto consistía en hacer que su marido durmiera profundamente para que ella pudiera tomar las llaves que estaban debajo de su almohada y salir para encontrarse con Santander. Sin embargo, esta no

26.   Rolena Adorno y George Mariscal han discutido las implicaciones de ocupar posiciones múltiples para construir la identidad en las Américas españolas y en España, respectivamente (Adorno 135-45; Mariscal 5-6).

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era la primera vez que Acereto intentaba obtener las llaves cuidadosamente guardadas. En una de las declaraciones de Juan Lorenzo mencionó haberle proporcionado unas hierbas a Acereto para el mismo fin y aseguró que ella le había dicho que si surtían efecto enviaría a una de sus esclavas para que consiguiera más (Acereto fols. 8r-8v). No obstante, cuando Juan Lorenzo llegó al otro día a casa de Acereto, esta se quejó y lo llamó “embustero y [le dijo] que todo lo que hacía por ella era de aquel modo que en dicha la noche no había dormido a su marido” (Acereto fol. 8v). Desde la perspectiva que ofrece Juan Lorenzo, la ineficacia de las hierbas y el enojo de Acereto funcionaba como su coartada para indicar que él no había llevado a cabo la petición de la doña y por lo tanto las hierbas no habían surtido efecto. Como resultado de este episodio, Acereto recurrió a Biocho para que recogiera unas hierbas de Tubará que tuvieran el efecto somnífero en su esposo. En sus confesiones, los diferentes intermediarios dieron cuenta de la amplitud de las redes de hechicería y de las posibilidades que Acereto tenía para obtener diferentes tipos de materiales cuando los resultados no eran los esperados. En su declaración, Biocho indicó que fue hasta el lugar que Acereto le había indicado y que: “habló con un indio que la habían encaminado que no sabe cómo se llama y este indio le dio las dichas yerbas y dijo que se las pusiesen dentro de la almohada donde dormía el dicho Andrés del Campo que con aquello tendría buena condición y ésta las trajo a su ama y se las dio y no supo que hizo de ellas” (Acereto fol. 18v. Énfasis mío). Como indica la esclava, esta tuvo que salir de Cartagena e internarse en Tubará, un pueblo que se encuentra aproximadamente setenta kilómetros al noreste de Cartagena, cercano a la ciudad de Barranquilla. Este territorio era principalmente indígena, perteneciente a lo que se ha denominado Partido de Tierradentro y pertenecía a la provincia de Cartagena (Barón Rivera 2).27 Por la geografía del área, dominada por bosques secos tropicales, junto con la necesidad del viaje de Biocho para obtener las hierbas, se colige que estas hierbas resultaban inaccesibles en las postrimerías de la casa de Acereto, o que el encargado de suministrárselas habitaba en aquella zona. Al ser un lugar tan distante, no era posible que Acereto fuera allá por sí misma,

27. Para un estudio de la región de Tubará ver José Agustín Blanco Barros (1995), Raúl Arango y Enrique Sánchez (1997), Armando Arrieta (2001), Juan David Barón Rivera (2002), Álvaro Baquero Montoya y Ada de la Hoz Siegler (2011), entre otros.

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sino que a través de emisarios como Biocho, obtendría los ingredientes y conocimientos requeridos para conseguir sus objetivos. En la declaración de Biocho, el trayecto hacia los materiales de proveniencia indígena conectó a Acereto con saberes heterodoxos que se basaban en el valor terapéutico o mágico de algunas hierbas y plantas, cuyos efectos dependían del conocimiento de la región y de la flora circundante, y que legitimaban los materiales ante los practicantes (Ceballos, “Quyen tal haze” 131). La sabiduría herbolaria en esta ocasión provenía de los indígenas a los que los primeros conquistadores de mediados del siglo xvi se referían como mocanaes o mokaná, descendientes de los arahvacos.28 Aunque Biocho no menciona el nombre del indígena que le proporcionó las hierbas ni el nombre de las plantas de donde estas provenían, por sus efectos somníferos, de acuerdo con los estudios botánicos de la zona del caribe colombiano, probablemente pudo haberse tratado de plantas que pertenecían a la familia de las solanáceas, como el borrachero o floripondio (Brugmansia suaveolens), o a la de las verbenas (Lippia graveolens y Verbena litoralis).29 Una característica en común de estas plantas es que pueden tener efectos secundarios físicos o psicotrópicos dependiendo de la dosis.30 Es 28. Como registran los cronistas fray Pedro Simón y Juan de Castellanos, desde su fundación en 1533 por Pedro de Heredia, esta zona se convirtió en un lugar apetecido para los encomenderos, aunque para inicios del siglo xvii se vio una notable disminución de la población indígena como resultado de la combinación de los desgastes físicos y las hambrunas producidas por la encomienda y la viruela (Blanco Barros 1:46-48 y 92-94; Barón Rivera 12; Baquero Montoya y De la Hoz Siegler “La historia de los Mokaná”, rcientificas.uninorte.edu.co). 29. La flora del Caribe despertó la curiosidad de conquistadores, misioneros, viajeros ilustrados y científicos locales desde la década de los años 1530, cuando se fundaron las poblaciones del litoral, hasta entrado el siglo xix con el afianzamiento de las expediciones botánicas. En el caso del floripondio, se creía que tenía propiedades mágicas, pues hacía volar a quien durmiera “bajo su sombra, a causa del perfume embriagante de sus flores a ciertas horas del día” (Olivos Herros 1013). En estudios botánicos recientes, los análisis de la vegetación de la zona actual del Caribe colombiano permiten reconocer el borrachero o la verbena como posibles plantas que pueden ser empleadas para inducir el sueño. Consultar: Informe del SIGAM (2002); Hermes Cuadros Villalobos (2013); Denisse Viviana Cortés Castillo (2017), entre otros. 30. El uso de plantas que indujeran al sueño era común en la sociedad ibérica, como se registra en El celoso extremeño (1613) de Miguel de Cervantes. En esta novela ejemplar, Loaysa, el personaje con características picarescas, recurre a las propiedades de las plantas para lograr adormecer a Felipo Carrizales, el esposo de Leonora, y entrar a su casa. A través de sus amigos, Loaysa obtiene un menjunje que provenía de plantas opiáceas (Papaver somniferum L.) (López-Muñoz et al. 119-120). Aunque el ungüento

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decir, que si se aumentaba la cantidad suministrada resultaba posible cruzar la delgada línea entre acondicionar y hacer daño o llegar a matar a quien las consumiera. Aunque en la declaración de Biocho no se menciona la cantidad de hierbas que debían ser ubicadas debajo de la almohada y de acuerdo con lo que le dijo el indígena que se las dio, eran para acondicionar a Del Campo, no se registra si finalmente Acereto las utilizó, ni si tuvieron efectos secundarios. Acereto estaba buscando unas hierbas que tuvieran efectos narcóticos profundos. De acuerdo con la declaracion de Biocho, tal efecto se lograría por medio de la almohada. Al tener acceso a la privacidad que connota la almohada y alterar su uso con las hierbas, este espacio se transforma en un umbral hechiceril, en tanto contiene los materiales que provienen del exterior a través de los cuales podría controlar el sueño de su esposo y obtener las llaves para poder salir de su casa durante la noche. Si bien no se sabe qué ocurrió con estas hierbas, el viaje de la esclava hasta Tubará revela el alcance de las conexiones de Acereto, las cuales trascendían los límites geográficos y sociales que le estaban permitidos. Como se ejemplifica en la obtención y uso de las hierbas narcóticas, el sueño inducido y la oscuridad de noche son los elementos necesarios para poder salir y encontrarse con Santander. En este ejemplo, Acereto transforma en umbral tanto a Tubará como la almohada de Del Campo, al alterar sus usos cotidianos—repartimiento y reposo—en espacios que formaron parte de la práctica hechiceril que pretendía dominar el sueño de su esposo. La alteración de estos espacios evidencia las entradas y salidas de Acereto y de sus sirvientes, visitantes o cómplices en las prácticas de hechicería, y despiertan la sospecha en Del Campo y los rumores en la ciudad. Este tráfico entre Cartagena, Tolú, San Agustín y Tubará transformaba estos pueblos en proveedores de materia prima para las prácticas hechiceriles que resultaban desconocidas para las autoridades inquisitoriales. Los primeros inquisidores Salcedo y Mañozca fueron conociendo estos tipos de espacios geográficos a través de las declaraciones de los testigos en los casos sobre hechicería, los cuales en principio les resultaban nuevas, por no estar dentro de las cartografías oficiales

no duró tanto como Loaysa había previsto, la utilización y los efectos del menjunje muestran el conocimiento herbolario de Cervantes y la presencia de este tipo de saberes en la península (López-Muñoz et al. 120, 124).

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que determinaban los lindes geográficos y demográficos de su jurisdicción.31 Durante las etapas iniciales de su estadía en Cartagena, no tuvieron en cuenta la importancia de las regiones vecinas. Como consecuencia no pudieron medir el comportamiento que atentaba contra la ortodoxia católica y hasta qué punto las prácticas hechiceriles que buscaban erradicar tenían conexión no solo con el espacio urbano portuario, sino también con las regiones rurales. Es a través de las confesiones de reos y testigos que audiencia tras audiencia estos lugares cobran importancia y los eventos descritos sirven como prueba de su existencia. De puertas para adentro: umbrales arquitectónicos y clandestinidad doméstica Además de la descripción de las zonas circunvecinas a Cartagena, Acereto y sus testigos se refieren a menudo a espacios públicos y privados en la ciudad, como calles, plazas y lugares específicos de las casas domésticas que tenían un rol importante en las prácticas hechiceriles y en el ejercicio de su agencia. Esta división entre público y privado correspondía a los ámbitos de actividad y movilidad que el discurso dominante le permitía o prohibía a las mujeres habitar o transitar dependiendo de su condición social.32 A pesar de estas separaciones, los esclavos, mestizos y las mujeres de élite se las arreglaban para realizar las prácticas a través de las alianzas y redes que generaban de manera subrepticia. Con las conexiones que establecían las fuerzas ­sobrenaturales por medio de las oraciones, suertes, conjuros y hechizos, los practicantes de hechicería se reapropiaban de los discursos dominantes y ocupaban ciertos espacios urbanos, convirtiéndolos en umbrales. Cuando las autoridades citaban a los esclavos, sirvientes, parientes y visitantes que iban y venían de la casa de Acereto, estos denunciaban las acciones

31. Splendiani y Ceballos explican las consecuencias de los retos que las primeras generaciones de inquisidores tuvieron en Cartagena (Splendiani 1:125; Ceballos Hechicería, brujería 53). 32.   De acuerdo con Ann Twinam (1999), las fronteras sociales se borran dependiendo de circunstancias textuales y contextuales particulares y se producen una serie de negociaciones para cruzar los bordes entre lo privado y lo público en las sociedades vigilantes.

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que habían realizado con ella o bajo sus órdenes, a pesar de las alian­zas que hubieran hecho anteriormente. Las confesiones describían lo que ocurría dentro de la casa de Acereto y de sus amigas, así como los viajes a lugares cercanos para encontrar los ingredientes indicados para las prácticas hechiceriles. De esta manera las audiencias inquisitoriales se convertían en espacios textuales que registraban diversas versiones del comportamiento y la agencia femeninos. En particular, las casas de las amistades de Acereto, como la de doña Ana María de Olarriaga y de doña Ana Matienzo, de sus cómplices, como Juan Lorenzo, y la suya propia formaron parte de las referencias y descripciones de los espacios domésticos donde se llevan a cabo las prácticas hechiceriles. Eran escenarios donde, a pesar de su carácter privado, tanto los empleados y esclavos, como los invitados que frecuentan tales casas se transformaron en la fuente de información en contra de Acereto. Este tipo de espacios arquitectónicos se convirtió en una caja de resonancia que informaría posteriormente los casos inquisitoriales y los rumores sobre Acereto y su familia. En este sentido, estos espacios privados se volvían tan públicos como la calle. En la casa de Acereto, los espacios domésticos como la cocina, el ático, el jardín y las escaleras tuvieron un papel importante en la práctica de la magia amorosa. Cuando eran llamados a declarar, los testigos denunciaban el tránsito de objetos inusuales como amuletos zoomórficos y muñecos de trapo, así como de visitantes desconocidos y olores repulsivos que aparecían inesperadamente. De la misma manera, los balcones y las ventanas adquirieron relevancia en algunas prácticas por la conexión entre el adentro y el afuera requerida para realizarlas. En lo referente a la oración del señor de la calle, se puede observar la manera en que el balcón de la casa de Acereto se convirtió en el umbral de esta práctica hechiceril. Acereto y sus amigas, Olarriaga y De los Ángeles, se reunieron cerca del balcón con el fin de recitar la oración del señor de la calle para invocar la presencia de Santander, en dos ocasiones diferentes. La llegada de la noche y la ubicación ­determinaron la efectividad de esta oración en la que se invocaba al señor de la calle. Esta entidad era también conocida como el diablo cojuelo en la tradición castellana, el cual funcionaba como un mensajero afiliado con las fuerzas del mal en las prácticas de la magia amoro-

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sa.33 Para la práctica de esta oración, Acereto tampoco recurrió a Juan Lorenzo, sino a esta presencia demoniaca que le daría la movilidad urbana que ella no tenía. La ayuda recibida por Acereto en forma del señor de la calle, junto con la aparente privacidad que implicaban los espacios domésticos le aseguraban la clandestinidad de la práctica. A pesar de que los confesantes no reportaron una versión homogénea de esta oración, la colación de las versiones sugiere que esta invocación consistía en arrojar tiras de papel desde el balcón mientras se rezaba la oración y se pedía el deseo de atraer a alguien o de hacerlo aproximarse. El balcón exterior de la casa de Acereto servía una doble función: primero, en términos arquitectónicos, permitía la comunicación de la calle con el interior de la casa, y segundo, aseguraba el acceso a la calle y al mundo sobrenatural desde el interior. De acuerdo con la planeación urbana colonial, el balcón servía para reforzar el estatus socio-económico. Las ciudades coloniales durante los siglos xvi y xvii obedecían a un diseño urbano del espacio que era jerárquico y que reproducía la organización urbana metropolitana (Rama 3). Esta jerarquía arquitectónica también coincidía con la traza determinada por decreto real, en la cual las ciudades se desplegaban en una rejilla que constaba de series de calles rectas que surgían de la plaza central, en la cual se encontraban edificios principales como la iglesia, el ayuntamiento, o la prisión (Kagan Urban Images 31, 33). Esta rejilla también servía para dividir los espacios públicos de los privados, así como para resaltar las jerarquías socio-económicas. Las casas altas tenían dos o tres pisos y estaban ubicadas en el centro de la ciudad y pertenecían a la élite española y criolla.34 Las casas bajas se construían en los barrios aledaños de San Diego y Getsemaní, que eran las zonas pobres de la ciudad. 33.   El diablo cojuelo es una figura de la tradición folclórica castellana y, como señala Stacey Schlau, la leyenda dice que fue el primer ángel en caer al infierno después de la rebelión, de manera que los otros demonios le cayeron encima y como resultado quedó cojo (Gendered Crime 136). A mediados del siglo xvii, Luis Vélez de Guevara usó esta figura para hacer un retrato de los vicios de los habitantes de Madrid, en El diablo cojuelo (1986). 34.   Como señalan los arquitectos colombianos Germán Téllez y Ernesto Moure (1995) y Tanya Concha (1997), existe una tipología arquitectónica de Cartagena que explica su arquitectura colonial como una combinación de legados históricos ­españoles, los materiales disponibles en la región, las necesidades básicas de la población y las condiciones climáticas, que distaban de la geografía mediterránea.

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Las casas de dos pisos, caracterizadas por los portales de piedra, las decoraciones de madera de las rejas ubicadas en la planta baja y los balcones, eran parte de la arquitectura colonial cartagenera y determinaban la posición socio-económica de sus habitantes. Además, según la tradición andaluza, el diseño de los balcones, puertas y ventanas permitía una mayor visibilidad de adentro hacia afuera, y al mismo tiempo preservaba la privacidad de los habitantes de la casa. Acereto vivía en una de esas casas y su balcón estaba seguramente exquisitamente decorado conforme al estatus socio-económico de su marido. Al usar el balcón para realizar la oración del señor de la calle, Acereto y sus cómplices alteraban el significado socio-económico del balcón y atentaban contra la ortodoxia católica. El comité eclesiástico indicó que la práctica de la oración del señor de la calle manifestaba herejía y blasfemia (Acereto fol. 28r). El comité se enfocó en las palabras de la oración, pero los ecleciásticos no tuvieron en cuenta la relevancia del balcón de la casa de Acereto, el cual ocupaba un lugar predominante en la práctica al ser el espacio necesario para llevarla a cabo. Las autoridades inquisitoriales desestimaron la relevancia de la ubicación de las prácticas que convertían los espacios en umbrales y se enfocaban enfáticamente en el contenido de las oraciones paganas. Durante la práctica de la oración del señor de la calle, el balcón se transformó en un umbral hechiceril dejando de lado su función impuesta por las normas sociales reflejadas arquitectónicamente, alterando las jerarquías coloniales y las limitaciones espaciales determinadas por el género. En este tipo de prácticas las mujeres intentaban controlar a sus parejas o amantes en asuntos amorosos y sexuales, desobedeciendo la normatividad femenina.35 En la oración del señor de la calle, el balcón se convirtió en un espacio en el que momentáneamente se suspendía su aspecto social y la enunciación vertical del poder socio-económico cuando se está invocando la presencia del hombre en cuestión para garantizar su afecto. Aunque Acereto y sus amigas confesaron diferentes narrativas de esta oración en sus declaraciones, todas estuvieron de acuerdo en la relevancia de la ventana y del balcón como medio para llevarla a cabo. Incluso si las confesantes 35. Para un análisis del control de la sexualidad que las mujeres detentaban a través de prácticas heterodoxas, ver María Helena Sánchez Ortega (1991); Ruth Behar (1989).

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corroboraron su presencia cerca de la ventana o del balcón para interrumpir o alejarse de la práctica, indicaron la importancia de esos espacios en los momentos en los que estaban a punto de convertirse en umbrales. A través de las confesiones sobre esta oración, los espacios domésticos entraron a formar parte de la emergente cartografía de la hechicería. En su declaración, Olarriaga se presentó como testigo de esta oración, ya que se había reunido con Acereto para cenar al atardecer. Sin embargo, enfatizó que ella estuvo involucrada solo al principio, pero luego trató de impedir que Acereto tirara los papeles por la ventana: [E]sta [doña Ana María de Olarriaga] porque [Acereto] no se pusiese a la ventana a hacer la dicha oración y conjuro le dijo que no hiciere ni la una ni la otra, sino que dijese lo postrero de la oración del señor de la calle, que esta tiene declarado y está escrito, que comienza ‘fulano de las casas de mí estás’ y acababa ‘diablos patentes que no lo dejéis reposar hasta que a mi poder venga a parar’ y que la dicha doña Lorenzana dijo estas palabras, como esta confesante se las iba diciendo y que luego el hombre por quien se hacía el dicho conjuro vino a casa de ésta en busca de la dicha Doña Lorenzana y que no pasó otra cosa. (Acereto fol. 4r. Énfasis mío)

Olarriaga subrayó sus intentos de retrasar y de detener la práctica, a la vez que hacía hincapié en la importancia de la ventana como punto de acceso al afuera desde adentro y para completar la oración. Al pedirle a Acereto que repitiera solo la última parte de la misma, Olarriaga alegó haber tratado de distraer a su amiga y evitar que finalizara la práctica. De esta manera incriminó a Acereto como quien orquestaba la oración. Aunque Olarriaga afirmó no recordarla completa, incluyó un fragmento, que no correspondía a la versión oficial de dicha oración, sino a otra cuyo propósito era desenojar (Ceballos, “Quyen tal haze” 164). Al recurrir a la selectividad confesional, Olarriaga intentó aminorar su nivel de involucramiento en la práctica, trastocando la información fragmentaria que presenta ante las autoridades. A pesar de que no incluyera la versión completa de la oración, indicó que esta práctica estaba dirigida al sargento Santander, quien llegó a casa de Acereto al final de la noche. Por coincidencia o ­efectividad de la oración, la llegada de Santander incrementó la creencia en la práctica por parte de Acereto y Olarriaga. De manera similar a Olarriaga, Catalina de los Ángeles, declaró en contra de Acereto. Por un lado, mencionó los intentos de envenena-

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miento de Acereto a su marido a través de las esclavas de la casa, pero dijo no acordarse “de los nombres de las negras que se lo dijeron, mas de que son de las que sirven a la otra dicha doña Lorenzana y no le dijeron otra cosa ni esta declarante se lo preguntó” (Acereto fol. 10v). Esta mención de los hechos sin nombres propios arrojó pistas incompletas que los inquisidores se encargaron de descifrar con las declaraciones de otros testigos. Por otro lado, De los Ángeles confesó que había sido partícipe de la primera parte de la oración porque se había asustado y había abandonado el balcón y entrado de nuevo a la casa. En su testimonio, De los Ángeles describió su miedo e indicó que no podía reproducir una narración coherente de la práctica, también dijo que [U]na noche [doña Lorenzana] había llamado a un clérigo tío suyo hermano de su madre que no se acuerda de su nombre y que le había llevado al balcón de su casa y que en su presencia había hecho conjuros llamando al demonio y que acabados había visto venir por la calle un bulto grande y negro que era [el] demonio y que ella como lo vio no tuvo ánimo para esperarlo y así había entrado dentro. (Acereto fol. 10r)

A pesar de haber asistido solo parcialmente a la práctica de la oración, en su declaración identificó dos elementos significativos de la escena: la presencia del tío de Acereto, el clérigo Antonio Marcelo de Espinosa, y la ominosa presencia de un bulto negro que se aproximaba en la calle. De acuerdo con la declaración de De los Ángeles, el clérigo, que había sido el tutor de Acereto desde que era niña, le aconsejó la práctica del señor de la calle y le enseñó otras oraciones, suertes y conjuros (Tejado Fernández 47). De los Ángeles insistía en que Espinosa le había dicho a Acereto que no guardara ninguna prueba escrita que la pudiera delatar para evitar levantar sospechas inquisitoriales (Acereto fol. 10r). Esta advertencia fue particularmente útil en el caso de la oración del señor de la calle, ya que al arrojar las tiras de papel por el balcón, se borraba cualquier trazo de las prácticas heterodoxas. A través de la práctica de la oración, el balcón devinó umbral en tanto le permitió a Acereto permanecer en su casa mientras se deshacía de la prueba material que la incriminaría. Aunque De los Ángeles no mencionó el papel en su declaración, sí enfatizó la presencia del bulto negro que se aproximaba, y de modo más importante para su defensa, alegó que la

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apariencia demoniaca de esa presencia la llevó a ausentarse del escenario de la práctica. Las autoridades encontraron suficiente evidencia de las acciones de Acereto y su pacto con el demonio en la declaración de De los Ángeles. Sin embargo, esta declaración no pudo ser ratificada, porque para el momento que debía presentarse de nuevo ante el Tribunal inquisitorial, De los Ángeles ya había muerto (Acereto fol. 9v). La ausencia de ratificación dejó inconclusa la posibilidad de aumentar o modificar el contenido que De los Ángeles hubiera tenido si no hubiera fallecido antes del segundo llamado inquisitorial y también abrió la posibilidad de manipulación inquisitorial de la información de esta confesión. En respuesta a sus acusaciones con respecto a la práctica de esta oración, Acereto cambió la narrativa de los eventos alegando fallas de la memoria. Insistió en que fue ella quien intentó disuadir a Olarriaga de creer en la efectividad de la práctica, y que solo la había invitado a cenar, no a rezar la oración, que confiesa haber olvidado: [Doña Ana María de Olarriaga] persuadió a esta confesante [doña Lorenzana] muchas veces que aprendiese esto postrero del conjuro del señor de la calle y ésta tomó de memoria aquellas palabras, que con el discurso del tiempo se le han olvidado y como lo manifestó y le mandaron que no usase de él nunca lo ha repetido. (Acereto fol. 53r)

Acereto insistió en que solo había aprendido las últimas líneas de la oración por insistencia de Olarriaga, pero que poco después las había olvidado. Acereto combinó esta estrategia de la falta de memoria con la obediencia a los códigos de comportamiento femeninos y la flaqueza del carácter, para intentar minimizar sus culpas. En su confesión no mencionó ningún detalle de la oración, sino que se enfocó en negar y contradecir las acusaciones de sus testigos. No obstante en sus negativas, su narración muestra hasta qué punto ejercía el poder de orquestar la práctica de la oración, evidenciando su agencia, sin salir de su casa y transformando la función primaria del balcón para acceder a sus objetivos. Aunque los confesantes no clarificaron el contenido del papel en tiras que se lanza por el balcón, Olarriaga confirmó la eficacia de la oración al lograr convocar la presencia del sargento Santander y De los Ángeles reveló las interacciones poco ortodoxas entre Acereto y su tío e insinuó la presencia del señor de la calle. Como resultado de la

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ansiedad de obtener el contenido exacto de las prácticas, la comisión eclesiástica registró una versión oficial de esta oración que se lee de la siguiente manera: Señor de la calle, señor de la calle, señor compadre, señor cojuelo que hagáis a fulano o a fulana que se abrace por mí y que me quiera y que me quiera y que si es verdad que me ha de querer ladre como perro, rebuzne como asno o cante como gallo. (Acereto fol. 28r)

En esta versión se muestra, por un lado, la convergencia de la tradición española y la africana, en la referencia al señor cojuelo, una de las representaciones más populares del diablo en España, y al señor compadre, uno de los nombres con los que se conocía a Exu en la tradición de origen yoruba (Maya Restrepo Brujería y reconstrucción 650). Por otro lado, indica el poder de influencia que ejercía la oración sobre la movilidad y proximidad de otra persona a través de un ejercicio de bestialización, que utiliza las señales características de la presencia del demonio —el canto del gallo o el ladrido del perro—.36 A pesar de que la versión que Olarriaga presentó en su declaración pertenecía a otra oración, como se señaló anteriormente, ambas tenían la misma finalidad: atraer al amante manipulando su voluntad. La versión de la comisión eclesiástica demuestra la ansiedad inquisitorial sobre las prácticas que minaban la habilidad del Tribunal de garantizar el control social. Aunque una vez más la versión oficial se centró en el contenido de la oración y no en el papel principal de la ubicación donde se desarrolló la práctica, el registro del proceso de llevarla a cabo que incluyó el espacio doméstico del balcón muestra su transformación en umbral, inscribiéndolo en la cartografía de la hechicería. Por su parte, una de las ventanas de la casa donde vivía Juan Lorenzo sirvió como punto de conexión entre el adentro y el afuera para observar una de las prácticas de mágia amorosa imitativa que se registran en el proceso de Acereto, la cual consistía en manipular un

36. De acuerdo con los manuales de demonología la convergencia entre las características humanas y las animales se correspondía con la fuerza y obediencia necesarias para la práctica de la hechicería y la brujería. Como indica Schlau, las características animales como el gallo, el perro y el caballo estaban directamente relacionadas con la presencia demoniaca (Gendered Crime 138).

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muñeco que personificaba a quien se deseaba que la quisiera bien.37 Estas prácticas se encuentran en procesos de hechicería y magia amorosa para atar o desatar amantes (Ceballos “Quyen tal haze” 177-178; Tausiet Ponzoña en los ojos 519). El hecho de utilizar un elemento corporal o que hubiera pertenecido a la persona que se intentaba subyugar, como cabellos, uñas, girones de ropa, semen, sangre menstrual, entre otros, tenía un poder especial para atar la voluntad ajena (Tausiet Urban Magic 77-79). En el caso de los muñecos, estos podían ser de distintos materiales, como tela, cera o arcilla, y se les podía manipular de diferentes maneras, como clavar agujas o quemar, para lograr los efectos deseados por el practicante.38 La utilización de imágenes y objetos también era frecuente en las prácticas de curandería para aliviar enfermedades (Navarrete 61-63; Few Women Who Lived 83; Sánchez del Olmo 25). Asimismo, el uso de muñecos y figurillas se remonta tanto a las prácticas de la Antigüedad egipcia y clásica, como a algunas culturas africanas.39 Sin embargo, es necesario tener en cuenta que, tal como ha señalado Maya Restrepo, factores como la explotación minera a cargo de los esclavos africanos junto con la ausencia de una economía de plantación en la zona norte de la Nueva Granada y la

37. Este uso de la personificación del sujeto que se quería atar a través de un muñeco no fue el único que se declaró en contra de Juan Lorenzo. En la relación de causa de doña Ana María Olarriaga y del mismo Juan Lorenzo se encuentra la referencia a una muñeca que este hizo para conseguir el amor de la persona a quien se pretendía (Splendiani 2:66 y 85). 38. Sir James Frazer explica que la magia imitativa o simpatética establece una atracción recíproca entre objetos y personas, sin importar la distancia, a través de un poder invisible (Frazer The Golden Bough 37). Por su parte, Natalie Armitage utiliza el término imagen figurativa mágica para referirse a prácticas en las que se utiliza una figura humana (“Eutopean and African” 87). 39. Algunos ejemplos del uso de figurillas en prácticas de magia amorosa clásica se encuentran: Christopher A. Faraone (1991, 1999) y Andrew T. Wilburn (2013), especialmente el capítulo 2. Como señala Natalie Armitage, manuales de demonología, como el Malleus Maleficarum (1487) de los dominicos germanos Heinrich Kramer y Jacob Sprenger y Disquisitiones Magicae (1599-1600), del jesuita español Martín del Río, condenan la utilización de figurillas hechas de cera para afectar a alguien en particular, puesto que se entabla un pacto tácito con el demonio para alterar la voluntad de terceros o causarles algún daño (87-88). Por su parte, Luz Adriana Maya Restrepo muestra las relaciones entre la magia de Salomón y los legados africanos, como el yoruba, en las prácticas del bien querer afrocaribeños en las que se utilizaban ­figuras para conseguir fines que no se podrían obtener bajo medios naturales (Brujería y ­reconstrucción 624-638).

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presencia inquisitorial en Cartagena de Indias, entre otros, alteraron las manifestaciones de los ritos de origen africano en este territorio colonial, dando lugar a una “criollización y africanía mimetizada” como medio de resistencia ante el sistema esclavista e inquisitorial (“África: Legados espirituales” 29, 31-32). La información sobre esta práctica que dan las declaraciones de Lorenzana de San Marcello, la madre superiora María de Barros y la propia Acereto ofrece datos que difieren en cuanto a quién estaba dirigida la práctica y a qué esclava le pidió Acereto que presenciara lo que ocurría con el muñeco y el rol que la emisaria cumplió. Durante su estadía en el convento de las carmelitas descalzas, en su declaración del 20 de enero de 1611, Acereto confesó que Juan Lorenzo le había dicho que le mandara un muñeco y “que le enviase así mismo velas de cera y azufre, y papel pólvora o cohetes hechos y una negra que le ayudase para hacer y disponer estas cosas” (Acereto fol. 33v). Acereto estuvo a cargo de fabricar el muñeco que personificaba al destinatario y luego, de enviarle los materiales para que Juan Lorenzo llevara a cabo la práctica. Acereto dijo que le había preguntado en qué consistía esta, a lo cual Juan Lorenzo le respondió que era “para hacer un conjuro, en el cual invocaba los demonios” (Acereto fol. 33v). Frente a esta respuesta, Acereto le pidió que le dijera qué tipo de invocaciones debía hacer y le preguntó cuál era el propósito del conjuro, y mencionó que se acuerda que mentaba los demonios, aunque en particular no se acuerda de lo que decía y esta declarante por conseguir su intento y porque le dijo que era bueno para que la quisiese cualquiera que tuviese y que si tenía a otro más que a su marido porque le había venir por los aires, y ésta le dijo que lo quería para su marido y para otra persona (Acereto fol. 33v).

Al incluir a su marido en la petición, a pesar de nombrar que también quería esta práctica para alguien más, manifestó sus intenciones de utilizar el muñeco con fines de bien querer en el ámbito matrimonial. Si bien esta declaración la inculpaba a ella, resultaba más comprometedora para Juan Lorenzo, al ser él quien realizaría la práctica ­invocando demonios. Al tener en cuenta que esta declaración formó parte de la segunda confesión voluntaria de Acereto, que como se discutió en el segundo capítulo, ocurrió después del encuentro que ella tuvo con Juan Lorenzo en el convento, lo perjudicaría más a él que a ella (Acereto fol. 82v). De acuerdo con la confesión de Acereto, ella

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no podía cumplir con la solicitud de Juan Lorenzo por estar bajo juramento. En su versión de los hechos, Acereto afirmó haber seguido las indicaciones de Juan Lorenzo incluyendo el haberle enviado a Catalinica, una de sus esclavas, para que le ayudara. Al día siguiente, Acereto señaló que Juan Lorenzo había ido a su casa a reportarle los resultados de la práctica, diciéndole que “se había hecho todo aquello muy bien y que sucedería todo muy a gusto y dijo que la dicha negra se había dormido y no vio nada ni le ayudó” (Acereto fol. 33v). El hecho de que él le haya pedido a Acereto la ayuda de una de sus esclavas resulta familiar, ya que había ocurrido en otras ocasiones anteriores, como en el aderezamiento de la imagen de Santa Marta, mencionado anteriormente. Acereto declaró que envió a Catalinica, la misma esclava que había mandado antes, la cual se volvió a quedar dormida sin poder dar cuenta de lo que hizo Juan Lorenzo con los materiales. Con esta afirmación, Acereto transfería completamente la responsabilidad de la práctica en Juan Lorenzo, exhonerando a su esclava de haber sido testigo ocular, incapaz de declarar sobre los acontecimeintos de la noche anterior. Más aún, Acereto le mencionó a Barros este incidente una de las noches en las que Juan Lorenzo la había ido a visitar al convento. Como afirmó la priora en su declaración inicial, el 22 de julio de 1613, Acereto estaba muy afligida por la amenaza que había recibido de su visitante y le comenzó a contar que “el dicho mulato había hecho un muñeco y tiraba unos cohetes”, a lo que Barros pidió que “no le dijese nada de aquello que no lo quería saber”. No obstante, le aseguró que “si otra vez venía que la avisase que ella le haría dar de palos” (Acereto fol. 81v). Esta declaración de Barros permite ver que el convento funcionó como un refugio para Acereto en donde tenía flexibilidad en cuanto a los visitantes que podía recibir y en el que encontraba protección física y espiritual, tal como se discutió en el segundo capítulo. Sin embargo, la flexibilidad tuvo consecuencias en tanto Barros no quiso saber qué tipo de prácticas discutía Acereto con Juan Lorenzo. El no saber resguardaba a la madre superiora de tener que denunciar a Acereto y la previno de comentar más sobre el incidente del muñeco en sus declaraciones frente a las autoridades inquisitoriales. Por su parte, Lorenzana de San Marcello, en su declaración del 6 de diciembre de 1612, dio una versión diferente de los hechos. Dijo que Acereto:

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hizo un muñeco a modo de una criatura con sus piernas y brazos y con carbón molido y agua le hizo y pintó los ojos y boca y demás facciones del rostro y le puso atada al cuerpo una vela de cera de a libra y lo envió con una negra esclava llamada Elvira a casa del dicho Lorenzo mulato la cual negra se quedó aquella noche a dormir en casa del mulato a lo que ella dijo y a la mañana habiendo venido el dicho mulato a casa de la dicha doña Lorenzana le dijo que aquel muñeco a media noche había salido a la calle dando estallidos y que hedía mucho a un aceite y que la negra lo había visto todo esto desde una ventana según lo dijo ella a la mañana a la dicha su ama lo cual entendió de la dicha doña Lorenzana que lo había mandado hacer para fin que la quisiese el dicho sargento mayor Francisco de Santander. (Acereto fol. 13v. Énfasis mío)

En esta declaración, la novicia dio cuenta detallada del muñeco que Acereto preparó. Para que la declarante afirmara que era una práctica dirigida hacia el amante y no hacia su esposo, Acereto probablemente incluyó bien alguna caracterísitca del rostro del primero, o bien mencionó el nombre de Santander. Además, Lorenzana de San Marcello indicó que fue Elvira y no Catalinica quien estuvo en casa de Juan Lorenzo y presenció la práctica, y que ella le dio un reporte pormenorizado de cómo se había llevado a cabo la misma el día siguiente, lo cual contradecía la confesión previa de Acereto. A pesar de que en el caso no se aclara a quién fue dirigida esta práctica, ni cuál de las esclavas estuvo presente durante su realización, resulta significativo que Lorenzana de San Marcello mencionara que Acereto había recurrido a otra esclava para que le diera cuenta de lo sucedido en casa de Juan Lorenzo. Por un lado, revela la extensión del círculo de intermediarios de Acereto. Por otro, pone en duda su confesión voluntaria correspondiente a la participación de Catalinica en esta práctica, ya que la presencia de esta esclava y su incapacidad de reportar lo ocurrido en casa de Juan Lorenzo, por haberse quedado dormida, funcionaría como un recurso retórico para minimizar la responsabilidad de su participación y la de su emisaria. De acuerdo con la declaración de Lorenzana de San Marcello, Elvira le describió a Acereto los efectos visuales, auditivos y olfativos que produjo la explosión del muñeco a media noche causados por la cera, el aceite y los cohetes que Acereto le había enviado a Juan Lorenzo. La experiencia de la práctica a través de la ventana ubicó a Elvira como testigo ocular, que a pesar de no mencionar las palabras de Juan Lorenzo en el momento de la práctica misma, le permitió confirmar que se había

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llevado a cabo. La ventana se convirtió así en un umbral hechiceril que le permitió a la esclava estar dentro de la casa mientras observaba cómo se desarrollaba la práctica afuera. Cabe notar que en la arquitectura colonial cartagenera, las ventanas que dan a la calle tenían rejas de madera, tanto en las casas altas como en las bajas.40 De acuerdo con el arquitecto Francisco Angulo Guerra, estas rejas “están constituidas por un bastidor, generalmente de tres o cuatro cuerpos horizontales, conformados por bolillos de madera que embonaban sus respectivos peinazos. Estos bolillos son versiones más delgadas del balustre de los balcones” (41). De esta manera, el revestimiento de madera protegía la privacidad de lo que ocurría en la casa, a la vez que permitía ver hacia el exterior. Así, al hallarse en el interior, Elvira estaba resguardada no solo del estallido, sino también de ser reconocida por cualquier persona que transitara por la calle o que se asomara a causa del ruido o del olor. Independientemente de la ambigüedad de los detalles de la esclava que Acereto envió a donde Juan Lorenzo y el destinatario de la práctica, para el fiscal Bazán de Albornoz la gravedad de las confesiones sobre este episodio consistía en que Acereto tuviera por cierto “la voluntad del hombre se puede forzar con tales hechizos” (Acereto fol. 48v). Es decir, que a pesar de no haber recordado los demonios que Juan Lorenzo invocó, o si la esclava enviada había presenciado o no la práctica, el hecho de que hubiera enviado los materiales y la compañía que le fue requerida, indicaba su credibilidad en los resultados de bien querer que le prometía la intervención del muñeco. Como se indicó en el tercer capítulo, según Castañega y Ciruelo, este tipo de creencias señalaba, por una parte, la ignorancia de quienes recurrían a estas prácticas, dejándose llevar por engaños y ficciones (Kamen 293-294). Por otra parte, como indica Ciruelo, los participantes de estas prácticas se alejaban de la doctrina cristiana ortodoxa y pecaban mortalmente al establecer un pacto secreto con el diablo creyendo que por medio de su intercesión era posible influenciar las acciones y sentimientos de otros (50). Es decir, que Acereto resultaba responsable de distanciarse de la ortodoxia católica por creer que el destinatario personificado en el muñeco la podría querer bien a través de esta práctica, aunque ella no hubiera estado presente al momento de su realización. 40. Como indica Francisco Angulo Guerra, se utilizó madera en Cartagena y no hierro para evitar que el óxido carcomiera las rejas (41).

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Con c lu s i one s La preservación del material inquisitorial sobre Acereto hace posible la reconstrucción de los caminos geográficos y arquitectónicos recorridos por ella y por sus testigos en su intento de sortear la creciente atmósfera restrictiva que se respiraba con el asentamiento del Tribunal. La cartografía de la hechicería que emerge de este caso, junto con los umbrales que comprende, habla de las estrategias femeninas para evitar la vigilancia inquisitorial a través de lazos ocultos que nutrían prácticas que estaban por fuera de la ortodoxia católica. Un análisis de las relaciones, alianzas y redes que se tejen entre los sujetos, objetos e instituciones que concurrían en espacios coloniales como Cartagena y sus alrededores, y que se relacionan con las prácticas hechiceriles, arroja claves de lectura sobre las cartografías alternativas que registra la Inquisición. Esta propuesta cartográfica de la hechicería plantea una lectura de los testimonios de quienes participaban en las prácticas de hechicería y se relacionaban con los espacios de una manera particular dependiendo de la actividad realizada. Esta relación tenía que ver con los materiales que se requerían para que un hechizo, un conjuro o una oración fueran llevados a cabo. También tenía que ver con la vigilancia a la que cada persona se veía sometida por la nueva presencia inquisitorial, la cual resultaba coactiva para la movilidad y la diseminación de las prácticas heterodoxas. Esto se debía a que esta presencia diseminaba la noción de que cada quien tenía la posibilidad y el deber de ver y consecuentemente de ser visto. Es decir, que había una cadena de observación dispuesta a delatar o a ser delatada que imprimía en la sociedad la necesidad de autorregular el comportamiento que podía ser visible ante los ojos de los demás (Foucault Vigilar y castigar 199-212). Sin embargo, como muestra el proceso de Acereto, se describe un modo de registrar, percibir y relacionarse con el espacio y el funcionamiento de la mirada que rompe con la univocidad de funcionamiento espacial que pretendía imponer la Inquisición. Los episodios discutidos en este capítulo—Tolú, San Agustín, Tubará, el balcón y la ventana—realzan la existencia de espacios ignorados por las autoridades, muestran cómo los alrededores de Cartagena y los espacios arquitectónicos se convierten en umbrales para los practicantes de hechicería. Como se registra en los documentos inquisito-

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riales, estas transformaciones espaciales establecen las coordenadas de cartografías alternativas, que fueron posibles a partir de la evasión de la movilidad normativa de los practicantes, que debilitaba la autoridad inquisitorial. En sus confesiones, Acereto y sus testigos se convirtieron entonces en cartógrafos extra-oficiales que identificaron lugares inconspicuos para las autoridades inquisitoriales, pero esenciales para las prácticas hechiceriles. La detallada documentación del caso de Acereto da muestra del celo con el que el Tribunal recién establecido emprendió la tarea de la realización del primer auto de fe. Estos registros inquisitoriales contienen narrativas que muestran las maneras en que las mujeres como Acereto se reapropiaban de la normatividad socio-espacial, ampliando el ámbito de su agencia y ejerciendo su poder sobre otros. Su caso revela las interacciones sociales entre sujetos coloniales y las maneras en que se definían a sí mismos dentro de los modelos normativos para sortear los alcances de las autoridades oficiales en su vida cotidiana. Cada confesión generaba información sobre los espacios y prácticas que configuran las cartografías de la hechicería en el caso de Acereto. Los confesantes describían las formas en las que los espacios geográficos, arquitectónicos y discursivos eran usados de manera alternativa, enunciando las prácticas hechiceriles de estos territorios, las cuales divergían de las versiones finales que las autoridades inquisitoriales imponían a través de la comisión eclesiástica encargada de evaluar lo confesado. Estas declaraciones informan las maneras de experimentar y usar umbrales que oscilaban entre los usos oficiales y hechiceriles de espacios geográficos y arquitectónicos. De esta manera, los registros del archivo inquisitorial corroboran el tambaleante control sobre la geografía, arquitectura, demografía y discursos coloniales. En el próximo capítulo, el espacio carcelario servirá como punto de partida para explorar las estrategias de Acereto para defenderse de las acusaciones de sus testigos y del fiscal. Asimismo será la última morada de Acereto antes de volver a incorporarse en la vida social cartagenera tras la apelación de su sentencia y la restitución de la pena pecuniaria impuesta por el Tribunal, y también del honor familiar que se había visto afectado por su proceso.

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cárceles inquisitoriales: secreto, enfermedad y sentencia

el 28 de enero de 1613, doña Lorenzana de Acereto fue arrestada y encarcelada por las autoridades inquisitoriales. Primero fue llevada a las cárceles comunes, como muchos de los reos de aquellos primeros años de funcionamiento del santo oficio. sin embargo, después de revisar su estado de salud y con el fin de proteger el secreto inquisitorial, el inquisidor Juan de Mañozca decidió trasladarla a las cárceles secretas, que habían sido terminadas de construir aproximadamente seis meses antes. Durante su detención tuvo tres audiencias en las que fue llamada a recorrer su memoria y a confesar sus prácticas heterodoxas. También se le pidió que respondiera a la publicación de testigos y a las acusaciones del fiscal. A fin de cuentas, permaneció en su celda casi diez meses antes de que su sentencia fuera dictada, el 1º de octubre de 1613. inicialmente, Acereto fue condenada a asistir a misa en la iglesia del Tribunal vestida con sambenito y coroza como muestra de su arrepentimiento, llevando una vela para dársela al sacerdote al final de la misa, pagar una pena pecuniaria de 4.000 ducados y cumplir un destierro de cartagena de dos años. A pesar de ello, a partir del 8 de enero de 1614, semanas antes del primer auto de fe en cartagena, Andrés del campo, su esposo, inició el proceso de apelación que trajo como resultado la cancelación del destierro y la restitución de la condena pecuniaria a finales de ese año, el 5 de diciembre (Acereto fol. 90r). el hecho de que los inquisidores mantuvieran la sentencia de Acereto dentro de los límites de la hechicería, evidencia su relectura de

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patrones metropolitanos de desviación femenina. A su vez, el castigo que recibió Acereto muestra parte del proceso de ajuste de los inquisidores a un territorio colonial que apenas conocían. A partir de la sentencia y el resultado de su apelación se observa cómo la persecución de Acereto funcionó no solo como una manera de disciplinar y castigar las acciones de Acereto que se alejaban de la ortodoxia católica, sino también como un despliegue de poder por parte del Tribunal inquisitorial en Cartagena. Este capítulo, a la vez que ofrece una aproximación al surgimiento e institucionalización de las cárceles secretas inquisitoriales en Cartagena de Indias, examina las maneras en la que Acereto utilizó distintos recursos corporales y discursivos durante su permanencia en las cárceles inquisitoriales para negociar su estancia en ellas y para elaborar su defensa. Es decir, a continuación se analizará el despliegue agencial de Acereto en el espacio carcelario. Con este fin, se observará cómo las dinámicas de vigilancia, las condiciones coactivas de los interrogatorios y las carencias arquitectónicas de su celda moldearon la constante redefinición de la rea en sus encuentros con las autoridades inquisitoriales. Además, este capítulo cierra el estudio del caso de Acereto con un doble movimiento que cuestiona las decisiones inquisitoriales de la sentencia inicial y analiza los argumentos que aquellos a favor de Acereto y su familia utilizaron para revertir el veredicto de los inquisidores. A través de la apelación, se restauró oficialmente el honor de Acereto y su familia. Aunque este resultado intentó borrar el paso de Acereto por el Tribunal, la existencia misma de los registros inquisitoriales muestra las transformaciones de Acereto durante su proceso y de esta manera traza su movilidad en términos sociales y espaciales dentro y fuera de las cárceles inquisitoriales. De la estadía carcelaria de Acereto y de su sentencia y apelación surgen las siguientes preguntas que servirán para estructurar el capítulo: ¿cuál fue el rol de las disposiciones arquitectónicas de las cárceles en la reserva del secreto inquisitorial? ¿Qué tipo de efectos tuvieron en su proceso las narrativas del cuerpo dolorido y los males del corazón que Acereto expresó tanto a la llegada a las cárceles comunes como en sus confesiones? ¿En qué medida los espacios carcelarios influyeron en las respuestas de Acereto frente a los funcionarios inquisitoriales? ¿Qué tipo de fisuras en el proceso inquisitorial develan la sentencia y la apelación del caso de Acereto?

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Espac ios ca r c e l a r i os : s e c r e to i n q u i s i to ri al y d ec isio ne s a rq ui t e c tóni cas A pesar de las limitaciones documentales sobre las cárceles inquisitoriales a ambos lados del Atlántico, el caso de Acereto ofrece algunas claves de lectura sobre las dinámicas de vigilancia, comunicación y defensa que se dieron en los primeros meses de uso de las cárceles secretas en Cartagena. Como ha observado Isabel Barbeito, la poca información que se encuentra acerca de las cárceles inquisitoriales de los siglos xvi y xvii en territorios peninsulares, se ve mediada por comentarios de quienes reportaban su funcionamiento y que impiden obtener información de corte objetivo (25). Si bien en el territorio cartagenero la documentación sobre este tipo de espacios también es limitada, la correspondencia que los inquisidores tuvieron con la Suprema Inquisición, junto con las declaraciones de Acereto y las de sus testigos, permiten observar el proceso de construcción y funcionamiento de las primeras cárceles secretas antes del primer auto de fe en 1614. Para entender las dinámicas carcelarias que determinaron los meses del encierro de Acereto, es necesario tener en cuenta que la función de custodia de las cárceles secretas del Santo Oficio español fue heredera de las cárceles medievales. A partir de esta función, resultaban ser espacios de prevención y de vigilancia del secreto inquisitorial que eran utilizadas mientras duraba el proceso (Cuadro García, 446; 450; Rodríguez-Sala de Gomezgil 162; Sánchez Michel 15).1 Durante el siglo xvi, se incorporaron algunos cambios a aspectos administrativos, como es el caso de la función de los carceleros y las visitas periódicas de las autoridades para asegurarse del buen funcionamiento de estos espacios (García Rodríguez 11). Muchas veces en territorios peninsulares, las visitas de los inspectores para supervisar el estado de las cárceles permitía identificar los problemas específicos que se tuvieran en cuanto a su administración, arquitectura y en qué medida se 1. Entre los estudios recientes sobre las cárceles inquisitoriales en territorios españoles se encuentran los siguientes: Doris Moreno (1998) analiza la visita de un funcionario inquisitorial a las cárceles de Barcelona a mediados del siglo xvi. Por su parte, Ana Cristina Cuadro García estudia las particularidades del funcionamiento de las cárceles del Tribunal de Córdoba. Rosa Moreno Rodríguez y José Valenzuela Candelario (2010) ofrecen un recuento del contexto de las cárceles inquisitoriales y su funcionamiento en Granada durante el siglo xvii.

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cumplían los procedimientos inquisitoriales (Moreno 75; González de Caldas “El Santo Oficio” 99-100).2 Sin embargo, las visitas programadas para Cartagena se vieron interrumpidas por incidentes que dejaron ver dificultades sociales y políticas de la ciudad portuaria, que se extendían más allá de las muros carcelarios inquisitoriales.3 Por lo tanto, la información producida en los informes de esas visitas sobre el funcionamiento de las cárceles secretas del Tribunal cartagenero es fragmentaria. El principio de custodia en el territorio peninsular tiene su origen a mediados del siglo xiii, en las disposiciones medievales de las Siete Partidas (García Rodríguez 10; Sánchez Michel 17, 20-21). En ese código se establece la manera en que debían ser prendidos y guardados los presos mientras se probaban los delitos y se dictaba la sentencia (Partida VII, Título XXIX, 691-701).4 Con respecto a la prisión de las mujeres indica que debían ser recluidas en lugares diferentes a los de los hombres, en algún monasterio, y “no le deben dar pena ni premio si fuere preñada fasta que para” (Partida VII, Título XXIX, Ley V, 694). Aunque la cárcel de jurisdicción penal mantenía su función de custodia en la Nueva recopilación de las leyes de estos reinos (1567), se reforzaron algunos aspectos de la legislación anterior, como por ejemplo la separación de hombres y mujeres para evitar su comunicación y 2. Sin embargo, las visitas a las cárceles no eran exclusivas de la jurisdicción inquisitorial. La Corona ordenaba visitas generales y específicas para las cárceles de jurisdicción penal que cumplían funciones semejantes de control sobre el funcionamiento de estas entidades y que estaban estipuladas en la legislación de la Recopilación de las leyes de los Reynos de Indias (Sánchez Michel 73). 3. Como señala Fermina Álvarez Alonso, se dieron dos visitas a la Inquisición de Cartagena en el siglo xvii. La primera la realizó el visitador don Martín Real (16431645) y la segunda, el visitador don Pedro de Medina Rico (1647-1650). La primera fue una visita frustrada. En su primer año mostró los desajustes y anormalidades del fisco y de las normas que se seguían en Cartagena, así como de las desavenencias entre los bandos que existían en la ciudad y conllevó demandas contra el visitador que no concluyeron sino con su muerte en 1647 (96, 101-102). En la segunda visita, el visitador usó un interrogatorio muy puntual de cuarenta y seis preguntas. Entre las respuestas, varios de los oficiales insistían en que a pesar de los conflictos, en términos del proceso inquisitorial, en muchos casos se cumplían los términos en los años más recientes (107-109). 4. Como señala Valeria Sánchez Michel (2008), de acuerdo con la legislación española, había tres causas criminales que suponían cárcel: cuando el criminal era encontrado in fraganti en la comisión del delito, cuando se levantaba una acusación y el alcaide ordenaba la captura del acusado, y cuando el juez abría la cabeza de un proceso (36-37).

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resguardar la honra de las mujeres (Libro IIII, Título XXIIII, Ley II, fol. 264r). Más adelante, la madre Magdalena de San Jerónimo le propuso al rey Felipe III construir una galera de mujeres en cada ciudad del imperio español, para recoger y castigar a las mujeres rebeldes, descarriadas o que realizaban prácticas heterodoxas. Como resultado, en 1608 se construyeron prisiones femeninas de corte reformatorio y se publicó su obra Razón y forma de Galera (Heras Santos 177; Barbeito 67-69; Boyle 30-33). Este sistema junto con las Casas de Recogidas se instalaron en México y Lima durante el siglo xvi y posteriormente en otras ciudades de las Américas españolas (Heras Santos 179-181; Deusen 7-8, 23-24). Inclusive, hacia finales del siglo xvii, en la Recopilación de leyes de los Reynos de Indias (1681), se mantiene la necesidad de que en cada ciudad y villa se construyan cárceles para “la custodia y guardia de los delincuentes” (Libro VII, Título 6, Ley 1). Como indica Valeria Sánchez Michel, una de las diferencias que introduce este cuerpo legislativo es que la estancia carcelaria debía variar dependiendo de la calidad de las personas, hecho que reforzaba la diferencia del trato hacia los españoles y aquellos nacidos en las Américas españolas (24). No fue hasta el siglo xviii cuando la función reformatoria y ejemplarizante pasó a ser una característica de las prisiones de jurisdicción penal, en particular cuando se refería a un delito de lesa majestad. El elemento de la piedad cumpliría una función esencial en esta concepción de castigo, ya que marcaría la justicia con la que se implementaría tras la sentencia (Foucault Vigilar y castigar 11-13). Este cambio se observó en estudios producidos en ese siglo sobre la función de las leyes, los castigos y la estancia carcelaria como lo fueron los de Cesare Beccaria (1764), John Howard (1777), Jeremy Bentham (1787), entre otros.5 Estos autores coincidieron en la necesidad de revisar el 5. A grandes rasgos, en De los delitos y las penas (1764), Cesare Beccaria parte de la escisión entre lo político y lo teológico en términos de justicia penal (Sitze 226). Para Beccaria era indispensable desmoralizar la cuestión penal y objetivizar el derecho para que tuviera como fin último la utilidad social (Martin 380-81; Sánchez Michel 28). La propuesta de moderar los castigos, eliminar la tortura y la pena capital produjeron gran interés en círculos políticos hispanoamericanos que condujeron a cambios en la legislación tanto en la península como en las Américas (Ibarra 1571, 1575 y ss.). Por su parte, John Howard, en The State of the Prisons (1777), recogió sus observaciones sobre las cárceles inglesas que visitó, inicialmente, como parte de sus obligaciones como alguacil mayor de Bedfordshire en 1773, y que continuó más tarde en otras ciudades europeas para comparar las dinámicas carcelarias prevalentes y establecer un acercamiento

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concepto del castigo para darle una perspectiva ejemplarizante y humanizada, centrada en el bienestar mental y físico de los presos, que se alejara del enfoque en las penas corporales que caracterizaban el Antiguo Régimen. Para Bentham, la transformación del espacio carcelario resultaba inminente con el fin de rehabilitar a los presos, en lugar de propiciar su corrupción física y moral (51-54). En su modelo del panóptico, Bentham propuso las medidas prácticas para que los presos internalizaran las reglas de la sociedad durante su estancia en la prisión (18-22, 43-44). Como mostró Michel Foucault, las unidades que conforman el panóptico permitían una constante vigilancia de los presos así como el inmediato reconocimiento de cualquier disfuncionalidad, en contraposición a las dinámicas de encierro, oscuridad y ocultamiento que regían los calabozos. Por lo tanto, los reclusos eran observados y proveían información, pero no podían ver ni entrar en comunicación con nadie. Como resultado, cada preso entraba en un estado de consciencia y permanente visibilidad, asegurando el funcionamiento automático del poder (Vigilar y castigar 203-210). El modelo arquitectónico del panóptico se aleja tanto de las construcciones carcelarias de la jurisdicción penal y de la inquisitorial, como de sus funciones en los territorios hispánicos de antes de mediados del siglo xviii. Aunque los directorios inquisitoriales, las “Instrucciones” de Torquemada (1484, 1488) y las “Instrucciones Nuevas” de Valdés (1561) recomendaban mantener de manera rigurosa el aislamiento de los reos entre sí y con el exterior, en la práctica variaba dependiendo de las condiciones de cada reo y de cada Tribunal (González de Caldas 257-58; Cuadro García 463). Precisamente, en aras de preservar ese rigor, los inquisidores Juan de Mañozca y Pedro Mathe de Salcedo tuvieron que negociar con las autoridades metropolitanas y con las cartageneras el espacio de reclusión de los reos y reajustar las casas que rentaron a las necesidades del Tribunal inquisitorial. Aunque por carta del rey Felipe III se le solicitó al gobernador, don Diego de Velasco, que recibiera de la mejor manera a los inquisidores y los hospedara en un monasterio o “la parte que [fuera] mas dezente racional a la administración de las prisiones (Roberts 136-137; Sánchez Michel 29). Su propuesta se basaba en un régimen de reflexión solitaria, piedad y trabajo (Fisher 1236-37). Diez años más tarde, Jeremy Bentham en Panopticon or the Inspection House (1787) propuso un modelo arquitectónico para realizar cualquier tipo de inspección de manera efectiva.

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y a proposito”, Mañozca y Salcedo tuvieron inconvenientes con las tres casas bajas y contiguas del Portal de los Escribanos, que tomaron alquiladas para llevar a cabo sus funciones (Urueta 144-145). A través de las cartas enviadas a la Suprema, los inquisidores manifestaron la urgencia de construir celdas que les permitieran recluir a los reos y proteger el secreto del proceso inquisitorial. El secreto y el voto de sigilo formaban parte de la base fundamental del funcionamiento del Tribunal, por medio de los cuales los casos procesados ingresaban al ámbito de lo sagrado (Pérez Martín 289-290; López Parada 125126). No obstante, el secreto se trasgredía o evadía con frecuencia por medio de distintas excepciones de quienes podían visitar las cárceles inquisitoriales (Bennassar “Inquisición” 115). Por lo tanto, el énfasis de la petición de Mañozca y Salcedo surgía de la necesidad de reformar las locaciones en donde se asentó inicialmente el Tribunal para proteger el secreto inquisitorial, ya que la mayoría de casas y edificios designados para el funcionamiento del Santo Oficio no eran lugares originalmente destinados para actividades inquisitoriales. Aproximadamente a los tres meses de su llegada, en una carta del 18 de diciembre de 1610, los inquisidores subrayaron la prontitud con la que se debía proceder a la edificación de las cárceles, por ser imperativas para cumplir los propósitos de la nueva fundación del Tribunal. En esa misma carta anexaron la “planta y borrón” de la remodelación de las casas que hizo el ingeniero mayor de la ciudad (Cobo Torres, 86). Seis meses más tarde, en la comunicación del 15 de junio de 1611, señalaron la necesidad de construir las cárceles dentro de los predios del Tribunal, diciendo que Las tres casas que se tomaron para el Tribunal y vivienda nuestra dijimos a V.S. en la [carta] pasada lo que sentíamos acerca de ella, ahora nos ha parecido será necesario en los corrales del tribunal labrar siquiera una docena de cárceles: seis altas y seis más altas porque lo que es vivienda en bajo no hay que tratar por causa de la mucha humedad. (Cobo Torres, 77)

En otras palabras, la distribución de las celdas obedecía a las necesidades climáticas que exigía una ciudad como Cartagena por su ubicación geográfica, condicionando así la vigilancia que se debería mantener para evitar que la información de los procesos inquisitoriales se filtrara fuera del Tribunal. La “planta y borrón” consistía “en un dibujo hecho al parecer por un maestro de obra, en planta de hoja doble ­hecho

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Planos de las casas del Tribunal de Cartagena de Indias (1622-1628). Planta baja. AHN. Inquisición, MPD 235.

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en escala de pies de España lo cual nos da una idea real del tamaño del edificio representado” (Cobo Torres, 78; Correal Urrego 7-8). Este dibujo incluía la sala de audiencia, el escritorio de papeles, que limitaba con la casa de Salcedo y varios corredores; uno de los cuales tenía cuatro cárceles de diez pies cuadrados.6 La edificación fue la primera obra en piedra que se hizo en la actual casa de los Calabozos. Este material resulta relevante, ya que aminoraría la posibilidad de que se generaran comunicaciones internas entre los reos.7 Hoy en día, se conservan vestigios de la primera estructura, evidentes en la coincidencia entre los muros laterales y el espesor de los antiguos muros del primer cuerpo de construcción (Cobo Torres, 85). De acuerdo con las cartas de mediados de 1612 la obra se concluyó con un total de trece cárceles (Cobo Torres, 90). Es decir que para el momento en que Acereto entró en la celda 10, las cárceles secretas tan solo llevaban seis meses de construidas, aproximadamente. Después de las tres casas que ocuparon Mañozca y Salcedo, el Tribunal operó en una edificación de dos plantas. Ya para el año de 1622 se tendrían planos que reflejan la distribución arquitectónica de esas casas de la Inquisición (ver planos).8 La propuesta de una ampliación de los edificios del Tribunal fue diseñada por Lucas Báez, maestro mayor de las fortificaciones (Marco Dorta 124-125). De acuerdo con estos planos, se buscaba mantener las celdas protegidas del contacto con el exterior. En total debía haber “treinta y tres aposentos porque an de tener dos altos” (Inquisición, MPD. 235-236). En la planta baja, se indican las puertas por donde debían salir y entrar los reos a las cárceles. Además, se marcan los espacios que estaban para la renta en la planta baja por no tener comunicación con el interior y dar a la plaza, los cuales generarían recursos económicos para el Tribunal inquisitorial. También se señalan las siete 6. AHN, Inquisición, leg. 1008, fol. 48r. 7. La preocupación por la arquitectura de las celdas de los reos inquisitoriales o los lugares que hicieran sus veces era una prioridad para los inquisidores en aras de proteger el secreto de los procesos. Para un análisis de la relevancia arquitectónica de los espacios que ocupaban los reos ver: Luis Fernández Martín S. J. (1990) con respecto al Tribunal de Valencia; Ana Cristina Cuadro García (2005) para el Tribunal de Córdoba; Luis Méndez Rodríguez (2007) sobre el Tribunal de Granada; y Gustavo Adolfo Guerra Reynoso (2016) para el Tribunal novohispano entre otros. 8. Los dos planos de las casas del Tribunal entre 1622 y 1628 se encuentran en documentos especiales carpeta 16 No 177 y 178. Planta baja. AHN. Inquisición, MPD. 235 y Planta alta. AHN. Inquisición, MPD. 236.

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cuadras de la parte posterior de las casas del Tribunal inquisitorial que colindaban con casas de particulares, pero que no compartían ninguna pared con las celdas. En la planta alta, se encontraban los espacios donde se llevaban a cabo diferentes instancias y procedimientos de los procesos inquisitoriales, como el sitio del dosel y altar para decir misa, la sala del secreto y la sala del tribunal. En esa planta también se encontraba la cárcel destinada a los familiares y se indica la puerta por donde iba el inquisidor de su casa al tribunal y la puerta y los balcones internos por donde los reos debían ir de las cárceles al tribunal.9 En ambas plantas se encuentran señaladas la vivienda del alcaide, las cocinas y las despensas. Esta edificación, como indica Raúl Porto Cabrales, sufriría estragos por el ataque del Barón de Pointis en 1697. Como consecuencia de los daños causados, en 1770 se construiría la actual sede del Palacio de la Inquisición donde se encuentra hoy (Porto Cabrales 53-54). Para dar abasto durante los primeros años de funcionamiento del Santo Oficio, los inquisidores apelaron a las cárceles comunes. Las cárceles comunes y las secretas cartageneras se diferenciaban en cuanto a su ubicación en el Tribunal. Las primeras estaban localizadas en la primera planta de la casa de la Inquisición y albergaban a aquellos presos que eran sospechosos, pero a los que no se les había abierto un proceso aún. Al tener ventanas que daban a la plaza, los presos podían llegar a comunicarse con el exterior (Splendiani 2:380). Este hecho preocupaba a los inquisidores por poner en peligro el secreto de las causas del Santo Oficio. Las cárceles secretas se encontraban en los corrales de las casas del Tribunal. Los inquisidores evitaron que se construyeran bajo tierra de acuerdo con la sugerencia del ingeniero para prevenir enfermedades de los reos a causa de la humedad a pesar de que estas últimas hubieran generado, en teoría, una sensación mayor de encierro, necesaria para producir una presión de confesión en el reo. No obstante, como señala Diana Luz Ceballos, las cárceles secretas en Cartagena resultaron ineficaces para proteger el secreto y el voto de sigilo:

9. De acuerdo con Splendiani, las cárceles de familiares eran también conocidas como cárceles comunes (2:380).

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La comunicación de los presos y de éstos con el exterior era posible y hasta frecuente. Detalles de algunos procesos, sobre todo de blancos importantes, se comentaban en la ciudad, donde se buscaba hacer uso de las influencias. Reos del mismo delito compartían la misma celda, lo que permitía que se pusieran de acuerdo en sus testimonios y cada uno declarara en concordancia con el otro (“Quyen tal haze” 276).

El proceso de Acereto resulta ser un buen ejemplo para observar la manera en que su caso fue comentado dentro y fuera de las cárceles. Si, por un lado, al tener una compañera de celda, se ponía en riesgo el voto de sigilo y propiciaba la comunicación entre las reas (Acereto, fol. 39r); por el otro, como se vio en el segundo capítulo, a través de Francisco de Santander, su amante, se movieron algunas influencias para modificar declaraciones. Algunos casos posteriores, como el de la célebre Paula de Eguiluz, procesada por hechicería y brujería en tres ocasiones entre 1624 y 1638, darían cuenta de la manera en que circulaba la información dentro de las cárceles secretas, donde había una mayor cantidad de presos.10 En el caso de Acereto, la relativa flexibilidad con la que hubiera debido ser tratado su encierro en las cárceles secretas se habría debido tanto por su estatus de criolla perteneciente a la élite cartagenera, como por el periodo de ajuste del Tribunal al territorio cartagenero. Sin embargo, como se verá a continuación, el diagnóstico del médico sobre la salud de Acereto y las acusaciones del fiscal influyeron en las medidas que los inquisidores Mañozca y Salcedo tomaron con respecto a su caso. Retór ica de l a e nfe r m e da d: d e l a v e rbal i z aci ó n d e los d olo r e s y c ongoj as a l a i n v i s i b i l i z aci ó n d el c u erp o do l or i do El 26 de enero de 1613 los inquisidores hicieron los votos segundos sobre la causa de Acereto, tras oír la declaración que ella había hecho por mandato del Tribunal dos días antes. Su decisión consistió en que

10. Para un estudio del caso de Paula de Eguiluz ver: Diana Luz Ceballos (1999); María Cristina Navarrete (2003); Adriana Maya (2005); Nicole von Germeten (2013); y Kathryn Joy McKnight (2016).

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se le diera prisión sin secreto. Los inquisidores le dieron la siguiente orden a Thomas Lorma Alvarado, el alguacil del Santo Oficio: vais a la posada de Doña Lorenzana de Acereto y otras cuales partes y lugares que fuere necesario y prendáis el cuerpo de la dicha doña Lorenzana de Acereto, mujer de Andrés del Campo, donde quiera que la halléis, aunque sea en iglesia, monasterio, u otro lugar sagrado fuerte o privado y así presa y a buen recaudo la traéis a la cárcel de este Santo Oficio (Acereto fol. 37v).

Esta orden de arresto inmediata aparece de manera recurrente en este tipo de casos, a ambos lados del Atlántico, y obedece a la evidencia conclusiva que tenían las autoridades inquisitoriales para apresar a quienes habían incurrido en prácticas heterodoxas. A pesar de la insistencia de Mañozca de que se apresara sin tener en cuenta su calidad, Salcedo abogó por evitar “publicidad y complicaciones”, como se indica en las márgenes del proceso (Acereto fol. 37v). El alcaide y familiar Mateo Ramírez de Arellano fue el encargado de recibir a Acereto e internarla en las cárceles comunes.11 Al entrar en dichas cárceles se enfermó, según dijo: “le había dado mal de corazón de que estaba muy afligida y sentía mucho estar sola que pedía le diesen compañía” (Acereto fol. 38v). Los inquisidores Mañozca y Salcedo, revisaron su petición y resolvieron trasladarla a las cárceles secretas. Fue internada en la celda número diez. Luego enviaron al médico del Tribunal, don Antonio Echevarría, para que determinara el estado de salud de la rea. El traslado de celda le ayudaría a mejorar cualquier dolencia, ya que era menos húmeda y aparentemente menos insalubre que las celdas de las cárceles comunes, que se encontraban al nivel de la plaza de la Inquisición (hoy plaza de Bolívar).12 Por la 11. El alcaide era el funcionario encargado de cuidar a los prisioneros. Registraba la entrada de cada reo, sus pertenencias y su condición física al momento de ingresar. Además, era el encargado de mantener incomunicados a los presos (Rodríguez-Sala de Gomezgil 158). 12. Debido a que muchos reos se enfermaban durante su estancia en las cárceles secretas, la figura del médico resultaba de suma importancia en periodos en los que las cárceles se encontraban más llenas, como por ejemplo, durante la primera mitad del siglo xvii (Rodríguez-Sala de Gomezgil 167). Este cargo era altamente estimado en los diferentes asentamientos de los Tribunales inquisitoriales en territorios hispánicos, especialmente por el reconocimiento social que implicaba estar relacionado con esta institución.

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ubicación de la nueva celda, el secreto inquisitorial estaría mejor protegido, en comparación con las cárceles comunes que se encontraban más próximas a la plaza (Acereto fols. 38v-39r). En la consulta con Echevarría, Acereto declaró que le habían dado “esta noche dos otras veces mal de corazón y también vio haber quebrado sangre y le dijo la dicha enferma que estaba en sospecha de preñada y por ser de tan pocos días no se determina esta declarante a saber si lo está o no porque se dice habrá cosa de cuarenta o cincuenta días que parió” (ms. 1620. 39r). De acuerdo con la declaración de Acereto, su debilidad física elevó a un primer plano al cuerpo maternal dolorido. En las alusiones a su propio cuerpo, Acereto dio cuenta de una dolencia intangible—del corazón—y de la evidencia tangible de una irregularidad menstrual a través del sangrado. En su referencia a este último, Acereto apuntó hacia circunstancias que subrayan el reciente cumplimiento de las responsabilidades reproductivas de una esposa virtuosa: su reciente parto. Como se ha indicado en el capítulo introductorio, el modelo de ejemplaridad femenina que circuló en territorios hispánicos se basaba en la figura de la Virgen María, como la representación de la pureza sexual, la maternidad perfecta y el sacrificio (Socolow 7). Este modelo fue recogido en manuales de conducta como los de Juan Luis Vives (1542), fray Luis de León (1583) y Gaspar de Astete (1597), entre otros. A través de este tipo de textos, se establecieron los lineamientos de conducta de la mujer virtuosa de la Monarquía Católica universal en las distintas etapas de su vida. De manera específica, el papel de la esposa limitaba a la mujer a formas de control sobre su cuerpo, comportamiento y creencias, que estaban determinadas por la maternidad, el espacio doméstico, y la sujeción a la presencia y potestad del esposo.13 Después de la primera visita médica, Echevarría determinó que Acereto contaba con buena salud, a pesar de las dolencias reportadas por la rea. De la segunda visita, llevada a cabo dos días después, el médico declaró ante los inquisidores que

13. Los manuales de conducta y los tratados morales que circulaban en Europa durante los siglos xv a xvii buscaban regular el comportamiento de las mujeres, para relegarlas al espacio doméstico en condiciones de silencio, sumisión y encierro (Navarro 17-35; Dopico Black 17-18; Vollendorf The Lives of Women 4).

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[E]ntiende que del aprieto de la prisión y congoja suya [de Acereto] le viene el dicho mal porque no le halla calentura ninguna, ni puede acabar con ella, y [Acereto] pide que le den confesión que del dicho aprieto y congoja suya podría sucederle algún grave daño que no se pueda remediar, y siendo servidos los inquisidores se le podría dar la prisión más anchurosa donde se cure”. (Acereto fol. 39r)

Es decir, que a pesar de las posibles causas que señala Acereto de su debilidad física en la primera visita, Echevarría no encontró prueba alguna de su malestar, a pesar de que la compañera de celda confirmó que Acereto había sufrido el dicho mal del corazón tres o cuatro veces durante la mañana. En su dictamen, el médico no mencionó el sangrado, probablemente por considerarlo como parte del ciclo menstrual de la rea.14 La recomendación de Echevarría se limitó a que se le diera otra prisión para que Acereto se recuperara. Esta recomendación médica no resultaba extraña, ya que en muchos casos, como indica Ceballos, “las mujeres solían contar con más suerte, gracias a la total casi inexistencia de cárceles femeninas, generalmente corrían la fortuna de ser depositadas bajo la custodia de algún ciudadano importante, lo que les evitaba tener que vivir durante meses en lugares poco salubres” (Hechicería, brujería 114). Mientras que en el territorio peninsular y en ámbitos coloniales como México y Lima, desde el siglo xvi, algunas de ellas iban a las galeras de mujeres, a las casas de recogidas, o a los hospicios (Cuadro García 447; Heras Santos 177; Van Deusen 23-24). Además, el médico les trasmitió a los inquisidores la petición de Acereto de recibir confesión por la presión que ella sentía en el pecho. Aunque esta solicitud resultara formulaica, el hecho de que Acereto la utilizara indica tanto la gravedad de la debilidad que sentía, como su conocimiento de los sacramentos, haciendo explícito el temor por su alma. Su petición se basaba en el temor de la muerte, que hacía imperiosa su necesidad de obtener una confesión que asegurara

14. La traducción del latín al castellano de los manuales de medicina Lilio de medicina: un manual básico de medicina medieval (Sevilla 1495) de Bernardo de Gordonio y Compendio de la humana salud (Zaragoza, 1494) de Johannes Ketham, circularon en territorios ibéricos a finales del siglo xv. Estos manuales incluían capítulos sobre el cuerpo de las mujeres, ginecología y anticoncepción, así como las enfermedades relacionadas con la menstruación, las cuales revelaban su naturaleza fría y su metabolismo imperfecto (Juárez-Almendros 25-27).

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la ­reconciliación divina.15 A pesar de no dar un diagnóstico que confirmara lo declarado por Acereto, Echevarría propuso paliativos que aliviaran las preocupaciones físicas y espirituales de la rea. No obstante, como resultado de sus recomendaciones médicas, los sufrimientos físicos de Acereto fueron minimizados, invisibilizando sus dolores y congojas. Más aún, el diagnóstico de Echevarría le sirvió al inquisidor Mañozca y al fiscal, Francisco Bazán de Albornoz, para leerlos como signos de su flaqueza moral. De acuerdo con las aproximaciones teológicas de la época, la deficiente salud física y espiritual de Acereto podía obedecer a la interferencia del demonio.16 Las enfermedades podían provenir de parte de Dios, como consecuencia del pecado, o a causa de un maleficio. Los manuales de medicina de la modernidad temprana continuaron el camino de los medievales que se basaban en principios aristotélicos, hipocráticos, galénicos, entre otros (Juaréz-Almendros 21).17 En ese contexto, como indica Diana Luz Ceballos, “[c]ada enfermedad, entonces, tenía su propia complexión y turbaba la armonía fundamental del cuerpo, armonía que podía ser rota, desde afuera, por agentes externos, no naturales, como la brujería o el pecado” (“Quyen tal haze” 128-129). Desde un punto de vista médico, las dolencias de Acereto se podían clasificar como mal de amores, el cual enfatizaba el publicitado adulterio que Acereto sostenía con el sargento mayor Francisco de Santander.18 Una combinación de estas perspectivas j­unto con la tam-

15. De acuerdo con los parámetros tridentinos, en el momento en el que alguien se reconocía como pecador y temía a la justicia divina, recibía la misericordia que se convertía en perdón, una vez aceptaba sus pecados y manifestaba su arrepentimiento (Sesión XIV, Caps. IV-VI). 16. María Helena Sánchez Ortega (2004) y María Tausiet (2014) discuten diferentes aproximaciones al mal de amores y su relación con las prácticas heterodoxas y sus tratamientos médicos durante la modernidad temprana en territorios ibéricos. 17. Encarnación Juárez-Almendros (2017) presenta una recopilación de las fuentes utilizadas en la medicina de la modernidad temprana europea, relacionada con las diferencias y particularidades del cuerpo femenino en contraste con el masculino, su funcionamiento y consecuencias en planos biológicos, sociales, morales y religiosos (21-24). 18. Lesel Dawnson (2008) discute las maneras en que se diagnosticaban y trataban tres de las enfermedades que estaban relacionadas con el mal de amores de las mujeres en la tradición inglesa de la modernidad temprana: la histeria, la anemia y las irregularidades uterinas (49-72). En el contexto de Cartagena de Indias, como indica Martha Elisa Lux Martelo (2006), el doctor español Juan Méndez Nieto atendió a mujeres que

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bién pública enemistad entre Mañozca y Santander, hicieron legible el cuerpo de Acereto en términos de desviación de la ortodoxia católica. Tras el diagnóstico de Echeverría, Mañozca y Bazán de Albornoz leyeron los signos particulares de las dolencias de Acereto a partir de una hermenéutica inquisitorial que, como indica Geogina Dopico-Black, se acerca a lo otro—en este caso, un cuerpo femenino y criollo—desde la coacción, silenciándolo (7, 29-30). De esta manera, el cuerpo dolorido de Acereto se convirtió para las autoridades inquisitoriales en un cuerpo condenable que, como indica Stacey Schlau, estaba a merced de la mirada masculina inquisitorial que lo deshumanizaba en tanto le quitaba “la más mínima protección que se le ofrecía a la mujer ‘respetable’” (“El cuerpo femenino” 1). Así, el cuerpo, ya no como objeto, sino como instrumento, le permitió a las autoridades inquisitoriales producir un discurso que reprobaba la corrupción moral y desviación de la ortodoxia católica. Si bien en su deliberación del 30 de enero ambos inquisidores estuvieron de acuerdo en concederle la confesión a Acereto, la sugerencia de ser trasladada a otro lugar, mientras se encontraba mejor, llevó a una nueva divergencia entre ellos. Salcedo propuso que se le cobrara a Acereto una fianza de mil ducados y que se la trasladara al convento de las carmelitas mientras se curaba y que luego volviera a las cárceles secretas (Acereto fol. 39v). Por su parte, Mañozca objetó el traslado de Acereto al convento, argumentando que “es creíble que todas las veces que a la prisión la volvieren tendrá el mismo mal y que en idas y venidas pierde mucho el santo oficio su secreto y respeto por ser creíble que no hay parte por sentada que sea a donde no penetren sus trazas de la dicha doña Lorenzana y las de sus allegados” (Acereto fol. 39v). Ante una falta de visibilidad de la gravedad de la enfermedad física en el diagnóstico médico, las palabras que la enunciaron perdieron su valor fáctico y se convirtieron ante los ojos inquisitoriales en una fachada para evadir la estancia carcelaria. De esta explicación resulta claro que Mañozca creía, primero, que Acereto estaba utilizando la enfermedad como un pretexto para no permanecer en la cárcel mientras era procesada. Segundo, que como consecuencia de los d ­ esplazamientos

acudieron a su consultorio buscando soluciones para sus dolencias físicas y del alma, relacionadas con su sexualidad y fertilidad, como registró en sus Discursos medicinales (1611-1616).

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de un lugar a otro de la ciudad se filtraría información sobre su causa. Tercero, que su estancia en un lugar como el convento permitiría la comunicación y la influencia de sus familiares y conocidos. Con estos argumentos, se determinó dejar a Acereto en la celda diez de las cárceles secretas y al siguiente día iniciar las audiencias. En otras palabras, el encierro fue la única respuesta viable desde la perspectiva inquisitorial y patriarcal para las desviaciones de Acereto. Acereto volvería a apelar a la retórica de la enfermedad tanto en su primera audiencia, el 31 de enero, y luego el 13 de febrero de 1613. La primera ocasión ocurrió cuando estaba diciendo las oraciones que confirmaban su conocimiento de la doctrina católica. Como resultado de su dolor de pecho: “cesó en la doctrina y dijo que sabía los mandamientos de la ley de Dios y de la iglesia” (Acereto fol. 41r). Al margen de esa pausa, las autoridades inquisitoriales no realizaron ningún intento por atender el dolor que Acereto manifestó. Por el contrario, tuvo que continuar respondiendo las preguntas del interrogatorio. La segunda vez fue el día en que había pedido una audiencia para comunicar el aumento de la presión del pecho y pedir que le dieran su casa por cárcel: que su enfermedad de mal de corazón la aprieta de demasiado y se siente muy fatigada y pide y suplica humildemente se le dé su casa por cárcel debajo de la fianza que pareciere al señor inquisidor, que está presta de dar todas las que se le pidiesen y que en ello recibirá gran bien y más. (Acereto fol. 44r)

Aunque se remitió al mismo dolor que ya tenía declarado, esta vez no hizo alusión a su reciente maternidad o al sangrado. Aquí utilizó la presión y la fatiga como los signos de su debilidad y fue ella quien mencionó el pago de una fianza para compensar su traslado. Sin embargo, esta audiencia coincide con la previa de acusación, en la que el fiscal le leyó los cargos, y su petición fue ignorada. Al desatender completamente esta petición, tanto los inquisidores como el fiscal, invalidaron cualquier argumento para cambiar las condiciones carcelarias basadas en la manifestación del cuerpo dolorido de Acereto, efectivamente, invisibilizándolo. El hecho de que Salcedo no interviniera a favor de esta rea indica la concordancia a la que habían llegado las autoridades inquisitoriales sobre las sospechas que tenían de Acereto para así proceder con la causa de su proceso.

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Meta morfo s i s di s c ur s i vas : e nc i e rro , s i l e n ci o y r ed efini c i ó n de l a h e c h i c e r í a Aunque los archivos del caso de Acereto no hacen explícito el uso de la tortura física, la presión psicológica inherente a las prácticas del proceso inquisitorial es evidente a través de diferentes mecanismos que buscaban obtener la confesión de actividades heterodoxas. A través del encierro, los interrogatorios, las acusaciones del fiscal y la lectura de las denuncias de los testigos, se generaba un desgaste emocional y psicológico en los reos que conducía a la declaración de cualquier práctica que hubieran realizado en contra de la ortodoxia católica. Antes de utilizar la tortura física, las autoridades inquisitoriales debían realizar hasta tres audiencias con sus respectivas moniciones para que los reos recorrieran su memoria y confesaran voluntariamente. De acuerdo con las Instituciones del inquisidor general Tomás de Torquemada (1488), a ese tipo de tortura solo se acudía en casos extremos.19 Al pasar a los medios físicos para extraer información, las autoridades inquisitoriales pretendían desmantelar las palabras de los reos, reduciendo las posibilidades de articulación de argumentos persuasivos de defensa propia (Bennassar “Inquisición” 96-97; Scarry 28-29; 35-38). En este sentido, la tortura física, como una experiencia liminal, que hacía parte del ritual para extraer la confesión, era esencial para que, por lo menos en teoría, el reo expresara la verdad sobre sí mismo (Silverman 65-67). Aunque las prácticas de la tortura física y de presión psicológica variaron dependiendo del Tribunal inquisitorial y del caso, el uso de conceptos como voluntad, remordimiento, intención y silencio permite entender los cambios lingüísticos, estilísticos y retóricos en las respuestas de los reos a lo largo de sus procesos.20 19. Tomás de Torquemada (1420-1498), el primer gran inquisidor español, se encargó de estipular las pautas de interrogación y juicio de cripto-judíos y cripto-musulmanes, concebidos como los principales herejes contra la fe católica y el naciente imperio español. Fue conocido por su crueldad e inclemencia en la aplicación de la ley inquisitorial. Los detalles de su biografía se encuentran en trabajos como los de John Edwards (2005); Joseph Pérez (2005); y Julio Caro Baroja (1968). 20. Académicos españoles como Francisco Tomás y Valiente (1994) y José María García Marín (1989) ofrecen un análisis de conceptos clave para entender los giros retóricos en casos de hechicería y brujería en territorios peninsulares entre los siglos xvi y xvii. Ambos prestan particular atención al uso de la tortura estipulado por Torquemada.

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En el caso de Acereto, estos conceptos están presentes en las narrativas que esta rea presentó frente a las autoridades inquisitoriales sobre sí misma y sobre otros. El primer cambio discursivo se produjo a lo largo de las tres audiencias de rutina en las que pasó de no tener nada que confesar a hacer referencia a algunas cuantas prácticas relacionadas con magia amorosa. La limitada información que dio en las primeras audiencias obedeció, en primer lugar, a que ya había confesado una serie de acciones heterodoxas tanto ante el provisor don Bernardino de Almansa en 1604, como durante su estancia en el convento de las carmelitas descalzas en 1611, como se analizó en el segundo capítulo. Además, sus respuestas en las primeras audiencias obedecieron a la dificultad de no saber qué era exactamente aquello que debía confesar para satisfacer las expectativas de los funcionarios inquisitoriales y así terminar con el encierro. Los episodios mencionados por Acereto en la segunda audiencia, en particular, hacen referencia a suertes que intentaban resolver preguntas sobre asuntos maritales, que ya había confesado ante Almansa. Luego, durante sus respuestas a las acusaciones del fiscal y a las dos publicaciones de testigos Acereto respondió en algunas instancias de manera más elaborada, desmintiendo, aclarando o complementando la información que se le proveía, aunque siempre subrayando que las prácticas trataban de aliviar los males del corazón y las pesadumbres maritales. En otras instancias apeló al silencio o a la negación. En sus respuestas incluso mencionó los nombres de sus testigos, a pesar de no haber sido nombrados en los documentos que el fiscal le estaba leyendo. Por las disposiciones de Valdés (1561) y los manuales para los inquisidores, el anonimato de los testigos era primordial para mantener la legitimidad del proceso.21 Sin embargo, debido al tamaño de Cartagena al inicio del siglo xvii y los pequeños círculos sociales en los que se mercadeaban las prácticas hechiceriles, no le resultó difícil a Acereto reconocer quiénes eran sus testigos.22 De esta manera, 21. La publicación de los testigos se consideraba como una fase del proceso inquisitorial en donde el secreto era indispensable para ocultar la identidad de los confesantes y guardar la confidencialidad de las confesiones (Bennassar “Inquisición” 111-112). Sin embargo, la manipulación de la información era una práctica común en esta fase para crear pruebas irrefutables en contra del acusado. 22. El número de vecinos de la ciudad de Cartagena creció exponencialmente entre 1570 y 1630, pasando de 250 a casi 15.000, sin incluir a los habitantes ­afrodescendientes

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la ­posición de Acereto pasó de ser acusatoria en las tres primeras audiencias a ser defensiva en sus respuestas a las acusaciones del fiscal y a las de los testigos, revelando en sus declaraciones algunas de las estrategias retóricas que utilizó para su defensa. El contraste que se establece entre las declaraciones que Acereto hizo en la primera y la segunda audiencia, evidencia la presión que las moniciones y el encierro ejercieron en ella. Durante su primera audiencia como rea del Tribunal, el 31 de enero de 1613, Acereto intentó mantener la apariencia de madre y esposa virtuosa, que había construido a través de sus confesiones voluntarias durante su estadía en el convento de Santa Teresa, dos años atrás, como se estudió en el segundo capítulo. Además declaró ser heredera de un linaje ajeno a cualquier corrupción de sangre y una practicante piadosa del catolicismo. Una vez se le ordenó mencionar su genealogía hizo énfasis en que todos los ancestros de los que tenía conocimiento eran cristianos viejos. Incluso tres de sus parientes maternos habían sido familiares de la inquisición.23 Además, enfatizó la protección y vigilancia masculina que la había guiado durante su vida: su tío clérigo, Luis Gómez de Espinosa, quien fue su tutor tras la muerte de su madre que para el momento del proceso se encontraba en Sevilla. Espinosa la casó a los 11 o 12 años con Andrés del Campo, quien pertenecía a “la clase noble de los hidalgos oriundos de Castilla” (Tejado Fernández 48). Añadió que bajo el poder de Del Campo había estado hasta que las autoridades inquisitoriales la llevaron presa. Cuando se le pidió mostrar su conocimiento y cumplimiento de la doctrina católica hizo referencia a los datos de su bautizo y confirmación en la Iglesia mayor de Cartagena, así como a su asistencia a misa semanalmente y su confesión libres o esclavos (Newson 137-138). A pesar de ese incremento, los círculos en los que se desenvolvía Acereto eran limitados, de modo que el reconocimiento de aquellos que habían atestiguado en su contra resultaba bastante posible. 23. La afirmación de pureza de sangre de Acereto por parte materna resultó cuestionada cuando, en 1616, su esposo, Andrés del Campo, realizó las diligencias para ser familiar de la Inquisición y, luego, cuando desde finales de la década de 1620 hasta inicios de la de 1630, su yerno, el capitán Diego Rebolledo, esposo de su hija Thomasina del Campo, y su hijo, Pedro del Campo, también solicitaron ser familiares inquisitoriales (AHN. Inquisición, 1344. Exp 2 y 3, respectivamente). Se presumía que la madre de Acereto era judaizante. Aunque finalmente, se certificó su limpieza de sangre, las investigaciones dilataron el proceso de su esposo, quien murió en 1618 sin haber conseguido la posición, y posteriormente alargaron el proceso de su yerno y su hijo, quienes sí lograron obtener la familiatura.

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asidua. Además pronunció las oraciones que le fueron pedidas, pero como se mencionó anteriormente, su presión en el pecho hizo que se hiciera una breve pausa. Cuando le preguntaron si sabía el motivo por el cual se encontraba allí, Acereto respondió que “presume habrá sido presa por las cosas y delicias que tiene confesados de que le pesa mucho de haber en ello ofendido a Dios y pide se le conceda de misericordia y con protestación de la enmienda” (Acereto fol. 41v. Énfasis mío). Su arrepentimiento y petición de misericordia se referían a lo que ya había confesado sin incorporar nueva información. No obstante, su silencio sobre otras prácticas heterodoxas le resultó insostenible después de la primera monición. En ella, de manera formulaica, se le recordó que el Santo Oficio no prendía a nadie sin tener suficiente evidencia de las acciones que alguien había cometido contra la fe católica y que al decir la verdad y nombrar a aquellos que habían actuado en contra de la doctrina se usaría misericordia y su causa sería despachada con brevedad (Acereto fol. 42r).24 Como consecuencia de la exhortación a confesar lo propio y lo ajeno, acompañada de la promesa de la misericordia por su colaboración, junto a la congoja que le generaba el encierro, Acereto añadió información significativa a lo ya confesado en las audiencias anteriores. En su segunda audiencia, el 1º de febrero, hizo referencia a aquello que le había confesado a Almansa cuatro años antes de que se estableciera el Tribunal inquisitorial, y por lo que había sido absuelta. Es decir, que mencionó las acciones que, de acuerdo con la absolución y el pago de la penitencia hipotéticamente no la afectarían a ella ni a las personas implicadas, según lo que fray Andrés de San Pedro, calificador del Santo Oficio, le había dicho durante su estancia en el convento. Nombró primero la necesidad de apelar a prácticas heterodoxas que tuvo su amiga doña Ana Matienzo, para determinar si su esposo, 24. El formato del proceso inquisitorial seguía una división tripartita de denuncia, confesión y sentencia (Pérez Marín 299-314). Históricamente, las tres etapas se veían condicionadas por la presunción inicial de culpabilidad del reo, la cual permanecería hasta que se demostrara lo contrario. De esta manera, la incriminación emitida al citar al acusado tenía un carácter condenatorio, ya que el Santo Oficio partía del principio de no incriminar a nadie hasta no tener pruebas suficientes (Motis xliii; Pérez Marín 287). Sin embargo, la gravedad de la ofensa contra la ortodoxia católica variaba de acuerdo al estatus racial y socio-económico de los reos, creando un amplio margen de excepciones, reflejado en las sentencias inquisitoriales.

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don Juan de Iturrieta, el tesorero de la ciudad, estaba ligado. Matienzo recurrió a dos mujeres que le echaron las suertes del agua y del cedazo y confirmaron su sospecha.25 Luego hizo referencia a doña Constanza de Collazos, una española esposa de un escribano que venía de Salamanca a Cartagena por pocos días y que se hospedó en su casa, como se observó en el tercer capítulo. De esta última oyó la oración de la estrella, aunque afirmó no recordar sus palabras y se enteró que ella practicaba la suerte de las habas, a pesar de que nunca la vio realizarla. Finalmente, mencionó a Leonor de Herrera y a Isabel de Aguilar, la una vivía en Lima y la otra ya era difunta para el momento de la declaración de Acereto. Aseguró que estas mujeres le habían dicho que Del Campo estuvo ligado durante los dos primeros años de matrimonio, pero no mencionó cómo lo había desligado (Acereto fols. 42v-43r). Si bien, en esta declaración, Acereto reveló información que había omitido en sus confesiones voluntarias mientras estaba en el convento de Santa Teresa, las prácticas que declara hacen referencia a las posibles maneras de resolver pesadumbres matrimoniales. Se remitió en primer lugar a las penas ajenas y se presentó a sí misma como testigo ocular de esas prácticas. Luego, relató un episodio en el que se refería a las suyas propias, en donde buscaba saber si Del Campo estaba o había estado ligado. Acereto justificó su participación en estas prácticas enfatizando sus buenas intenciones de hallar paz con su marido y de que la quisiese bien. De acuerdo con la estructuración de sus declaraciones, Acereto participó en este grupo de mujeres por inducción de sus amistades, no por iniciativa propia, primero como observadora y luego como practicante.26 Insistió que apeló a las suertes solo para averiguar sobre el comportamiento pasado y presente de su esposo. Tres días después, cuando fue llamada a la tercera audiencia, no añadió más información a pesar de recibir la última monición. En la dinámica confesional, una de las condiciones para obtener la redención de las culpas y la salvación del alma radicaba en la confesión de las culpas (Taylor 189-190). Ante el silencio de Acereto, la misericordia potencial, detentada por 25. De acuerdo con el comité inquisitorial que clasifica las prácticas de Acereto, la suerte del agua se utilizaba para saber “el estado de las cosas presentes”, como se discutió en el tercer capítulo. 26. Las participantes de este círculo declararon voluntariamente su participación en prácticas de magia amorosa ante el Tribunal inquisitorial, involucrando a Acereto (Germeten 36-38).

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las autoridades inquisitoriales, se dificultó. Como resultado, su vuelta al silencio se tradujo en diez días más de cárcel. El 13 de febrero de 1613, Acereto solicitó a las autoridades inquisitoriales que le concedieran una audiencia, donde les pidió que en vez de permanecer en su celda, la trasladaran a su casa por su estado de salud, como se discutió anteriormente. En lugar de atender su petición, le preguntaron si tenía algo más que decir, a lo que respondió negativamente. Acto seguido, el fiscal Bazán de Albornoz procedió a leerle las acusaciones. El artificio, manipulación y denigración de las normas sociales y religiosas fueron los puntos de partida que utilizó el fiscal para clasificar la conducta de la rea como una amenaza para la fe católica. Después de su juramento, Acereto procedió a responder a los treinta y seis capítulos que le leyó el fiscal. Para esto fue necesario el final de la audiencia de la tarde de ese día y la de la mañana del 14 de febrero. El giro discursivo de las respuestas de Acereto residió en que al asumir la hechicería de la que se le acusó como una consecuencia del comportamiento ajeno, construyó un andamiaje retórico para su defensa basado en el abandono marital, las fallas de la memoria, la negación, la debilidad y flaqueza de carácter por su condición de mujer. A través de estas estrategias retóricas, recalcó su cumplimiento de la doctrina católica y enfatizó el hecho de estar sujeta al odio, la envidia y a los embustes de los testigos, así como a las malas intenciones de aquellos que la rodeaban. En este sentido, Acereto contradijo la fórmula con la que concluían las declaraciones de los testigos, al admitir que sus afirmaciones no las hacían “por odio, ni por maldad”, como se exploró en el tercer capítulo. Varias de las estrategias que Acereto utilizó en estas confesiones fueron similares a las de las declaraciones voluntarias que hizo mientras estaba en el convento de las carmelitas descalzas. Sin embargo, al encontrarse como rea de la Inquisición, su argumentación cambió a causa del alto nivel de coacción frente a las autoridades inquisitoriales. Una vez el fiscal le leyó a Acereto las declaraciones que la incriminaban, ella respondió a estas acusaciones. En sus respuestas, Acereto se encargó de refutar los testimonios, desmintiendo, complementando, o negando las acciones que la inculpaban, especialmente cuando las acusaciones remitían a oraciones y conjuros, al uso de polvos para hallar paz con su marido, y a las órdenes que les daba a terceros para que encontraran los materiales requeridos para los remedios que

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e­ staba buscando. Además, hizo las peticiones de alegar defensa frente a ciertos cargos, las cuales se encuentran citadas en las márgenes de los capítulos a los que respondió. Al final de la lectura de las acusaciones del fiscal, cuando le fue preguntado si “en los conjuros y hechizos y supersticiones que ha hecho y consultado para sus pretensiones y fines ha creído y ahora cree” respondió que “nunca lo ha creído ni ahora lo cree y siempre lo tuvo por burlerías e invenciones de mujeres y embustes y que lo que ha hecho lo ha hecho como mujer flaca y luego lo iba a confesar a su confesor y al previsor” (Acereto fols. 57v-58r). Así, además de las prácticas heterodoxas que ya había confesado y por las cuales había pagado penitencia, desmintió su participación y creencia en las otras que se le imputaban. Después de las respuestas de Acereto a las acusaciones del fiscal, el inquisidor Salcedo, que presidía la audiencia, le mandó a elegir a su abogado defensor, para entrar en la última fase antes de dictar la sentencia. Acereto eligió al licenciado Domingo de Argos (Acereto fol. 58r-59-r).27 Siguieron las publicaciones de los testigos, que consistieron en revelar las pruebas que justificaban las acusaciones. En la cuarta audiencia, el 24 de febrero de 1613, se le pidió que manifestara lo que recordara. De acuerdo con su letrado, reafirmó no tener más que añadir y haber dicho la verdad. Además, pidió que se le hiciera la publicación de sus testigos para poder “alegar en forma de derecho” (Acereto fol. 58v). Tres meses después, en las audiencias del 24 y 25 de mayo, se hizo la lectura de la primera publicación de los testigos. La segunda publicación de los testigos se llevó a cabo el 6 de junio, donde se revelaron las declaraciones de dos testigos más. En esta segunda fase del proceso Acereto respondió a las acusaciones recibidas identificando a cada testigo, a pesar de que había sido omitido el nombre durante la lectura. Al añadir información, Acereto incluyó detalles que anteriormente había omitido. Sus respuestas muestran las maneras en las que decidió revelar cierta información de acuerdo con las presiones inquisitoriales. Acereto respondió de manera elaborada a las acusaciones por prácticas relacionadas a oraciones, polvos y a algunos de los materiales que necesitaba para realizar unos remedios para hallar paz con su esposo. 27. Domingo Vélez de Asas y Argos sucedió al inquisidor Mañozca en el Tribunal del Santo Oficio de Cartagena de Indias entre 1623 y 1636 (Rocha 63, 162).

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En sus declaraciones reformuló la hechicería que se le atribuía. En particular, se encuentran las que fueron denunciadas por los testigos que ella identificó como su antigua amiga doña Ana María de Olarriaga y el mulato Juan Lorenzo. A la primera la denominó como cómplice de sus prácticas y al segundo como embustero. En estas respuestas, se pone de relieve la diseminación de las prácticas hechiceriles, en las que Acereto se presentó como aprendiz fallida y practicante o maestra de prácticas que respondían a las necesidades matrimoniales, entre mujeres que compartían un estatus socio-económico similar, revelando una carencia afectiva. Por contraste al tipo de respuestas elaboradas, Acereto negó rotunda y sucintamente su participación en oraciones que implicaran invocaciones de demonios, como la del señor de la calle, analizada en el cuarto capítulo, y aquellas que estuvieran relacionadas con el adulterio del que la acusaban con el sargento mayor Francisco de Santander. En el primer caso, con el cambio de tono y la brevedad de las respuestas Acereto rechazó la afirmación del fiscal al decir que ese tipo de prácticas era “muestra clara de que la dicha doña Lorenzana tiene pacto con el demonio, pues con tanta facilidad le otorga lo que quiere, viniendo tan presto a su llamado” (Acereto fols. 45r-46v).28 En el segundo caso, es acusada de haber practicado la oración del justo juez para que su marido “no viera tanto y no fuera celoso”.29 Acereto negó saber la oración, alejándose así de la práctica heterodoxa y de la acusación de adulterio. En la respuesta a la primera publicación de testigos, Acereto añadió que “la oración del justo juez tiene devoción de rezarla y la ha rezado como se contiene en las horas” (Acereto, fols. 67v-68r). Es decir, que la versión que ella rezó y los fines para los que la utilizó no se alejaban de la ortodoxia católica. Sin embargo, con esta afirmación contradijo la hecha en las respuestas a las acusaciones del fiscal. El 28. Esta afirmación del fiscal corresponde al bulto negro que una de las testigos, Catalina de los Ángeles, vio acercarse después de que Acereto y su tío hubieran practicado la oración del señor de la calle, como se exploró en el capítulo anterior. 29. Aunque no hay una trascripción de esta oración en el caso de Acereto, debido a la popularidad que tenía en territorios ibéricos, al apelar por la protección del sagrado rostro de Jesús que dejó en el manto tras su pasión, aparece referida en textos como El lazarillo de Tormes, El Buscón, El niño inocente de la Guardia, entre otros. Por ser utilizada con fines supersticiosos es prohibida por “el Índice de Valdés, Valladolid, 1559; en el de Amberes, 1570, y Madrid 1583” (Fradejas 289-290; Londoño 156).

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énfasis de ­Acereto, en esta respuesta a la acusación del testigo, que identificó como Juan Lorenzo, se centró en la devoción con que rezaba esta oración en la forma que era debida y no de la manera que le había indicado el mulato. Esta respuesta alude a las maneras en las que los elementos católicos se mezclaban con los paganos. Sin embargo, al conservar la estructura de la oración católica y afirmar que la dijo con piedad y no con intención hechiceril intentó probar el cumplimiento de los códigos de conducta de la mujer católica virtuosa, en oposición al comportamiento de Juan Lorenzo.30 A través del cambio en la voluntad confesional que experimenta Acereto de sus audiencias a las respuestas a publicación de testigos se observan las maneras en las que por medio de la expansión, la negación y el silencio, Acereto redefinió los cargos que se le atribuían. Entre los materiales que resultaron inculpatorios en las acusaciones del fiscal y las lecturas de los testigos se encuentra la piedra de ara. Al darle al marido ara molida en la comida o la bebida hallaría paz con él (Ceballos “Quyen tal haze” 196). Cuando el fiscal le estaba leyendo las acusaciones sobre la piedra de ara, añadió su juicio sobre el comportamiento de Acereto: “es muy verosímil que la dicha doña Lorenzana la quería para usar mal de ella en sus hechizos como se dejan entender de los muchos que ha hecho y de su mala vida y costumbres demás que es muy ordinario usar de ella los que tratan de semejantes hechizos” (Acereto, fol. 47v). Como respuesta a esta acusación, Acereto hizo responsable a terceros de los actos que se le imputaron (Acereto, fol. 55r-55v). Más adelante, en la respuesta a la lectura de los testigos, Acereto añadió que ella finalmente no se había enterado si esa piedra era ara o no, pero que le habían dicho que no lo era (Acereto, fol. 55r). Con su negación y desconocimiento, Acereto se distanció de la utilización de materiales para realizar prácticas heterodoxas. Al utilizar estrategias retóricas en sus respuestas a las acusaciones del fiscal y a la lectura de los testigos, Acereto alteró los roles dentro de la práctica y transfirió la responsabilidad a terceros. En su argumentación, declaró que su participación era tangencial y pasajera, que 30. Como se indicó en el tercer capítulo, la diferencia entre rezar una oración y practicar un conjuro heterodoxos para conseguir un fin deseado no era del todo clara. En ambos casos se encuentra una intervención sobrenatural, que podía ser divina o demoniaca, y la fuerza radicaba en el poder que tuvieran las palabras para alcanzar los objetivos.

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no se podía constatar por la ausencia de ella o de sus testigos, o que había ocurrido por su debilidad de carácter para encontrar remedio a sus pesadumbres maritales. Al mismo tiempo, las estrategias retóricas permiten observar la agencia que Acereto tenía a través de las redes sociales en las que se movía, tanto horizontalmente entre su círculo de amistades, como jerárquicamente con sus esclavos y cómplices que ocupaban un estatus social diferente al suyo. Sus roles de aprendiz, maestra y propagadora de las prácticas hechiceriles ante los ojos inquisitoriales hacían de Acereto participe de la ecuación que igualaba el demonio con el conocimiento (Merrim 97). Con sus amigas doña Ana María de Olarriaga y doña Ana Matienzo intercambió remedios, les enseñó suertes y oraciones y recibió otras tantas de ellas; con Juan Lorenzo aprendió qué tipo de remedios utilizar. De esta manera, Acereto difundía las prácticas que llegaban a ella, siendo parte activa del tráfico de saberes que circulaban entre las redes sociales de la hechicería cartagenera y que la revestían de movimiento espacial, social y normativo. Por lo tanto, ante las autoridades inquisitoriales resultaba un sujeto peligroso al ser capaz de moverse entre los códigos de lo permitido y lo prohibido. En otras palabras, la oscilación de Acereto entre las prácticas que se ajustaban a la ortodoxia católica y aquellas que no cuestionó las categorías bajo las cuales fue juzgada, produciendo fisuras que, hoy, son legibles en los folios que registran sus respuestas. Fisu r as inq ui s i to r i a l e s : e nt r e l a s e n t e n ci a y la a pel ac i ó n Una vez terminadas las audiencias de acusación, siguieron las defensas que Acereto hizo de sí misma, el 8 de junio de 1613. En ellas hizo énfasis en que no había mencionado las prácticas heterodoxas que ya había confesado ante Almansa por haber sido absuelta años antes del establecimiento del Tribunal inquisitorial en Cartagena. Además, volvió a mencionar el conflicto que tuvo con Juan Lorenzo cuando estaba en el convento de las carmelitas descalzas, haciendo hincapié en la aflicción que le había causado y el consuelo que había encontrado en la priora, María de Barros (Acereto fol. 74r-74v). Es decir que subrayó sus prácticas de buena cristiana por su voluntad confesional antes y después de que el Santo Oficio se estableciera en la ciudad. Además,

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desacreditó las declaraciones de los testigos que para ella resultaban más nocivos por que le tenían odio o envidia, de aquellos que eran conocidos en la ciudad por sus vicios, como la bebida o la mala lengua, o de sus esclavos que se querrían vengar por los azotes o castigos que ella les había impuesto (Acereto fols. 74v-75v). Entre el 3 de julio y el 5 de agosto de 1613, fueron llamados a declarar en defensa de Acereto su esposo Andrés del Campo, sus esclavas, un eclesiástico, un funcionario público, un militar, una de las monjas del convento de Santa Teresa y la priora. Aunque las declaraciones no aparecen en orden cronológico en el legajo —la última que aparece es la de Del Campo, después de la sentencia— los distintos ámbitos a los que pertenecían estos testigos dan cuenta de las diferentes esferas que formaban parte de la vida de Acereto, en su rol como esposa, criolla de la élite y mujer que recurría a prácticas heterodoxas para resolver los conflictos amorosos propios y ajenos.31 En las declaraciones que hicieron tres de sus esclavas, se constataron algunos de los comportamientos que Acereto había denunciado en su defensa, en especial enn lo referente a Sebastián Pacheco, el funcionario público que trabajaba con Del Campo, y la relación de enemistad que tenía con ella. Como se discutió en el tercer capítulo, las declaraciones de este testigo revelan el uso de polvos de pini piniche (berenjena de playa) camuflados en la comida para afectar físicamente o llegar a matar a Del Campo. Las esclavas confirmaron la relación de proximidad que Pacheco tenía con Del Campo en términos laborales, y, en términos amorosos, con una de ellas, Catalina Tolosa, con la que había tenido una hija. También concordaron en que debido a la mala lengua de Pacheco y al romance que tenía con Tolosa, Acereto desaprobaba la presencia de este en su casa. Las rencillas entre Acereto y Pacheco aumentaron, a tal punto que un día en que Del Campo estaba ausente, Pacheco intentó golpear a Acereto. Para evitarlo, Acereto 31. Aunque las declaraciones aparecen en un orden diferente en el registro inquisitorial del manuscrito de Acereto, el orden cronológico es el siguiente: el 3 de julio de 1613, la de Andrés del Campo (100r-100v); el 11 de julio, la de Bernardino de Almansa (78 r); el 20 y 24 de julio, las del funcionario público Pedro de Alarcón, subordinado de Pacheco (79v, 85r); el 22 de julio y el 5 de agosto, las de la priora María de Barros (80 v-82r); el 22 de julio, la de la monja carmelita Juana Bautista (82r -82v); el 23 de julio, las del soldado de la galera Jerónimo de Samaniego (82v-83v); el 24 de julio, la de su amiga doña Ana Matienzo (83v-84v); y el 25 de julio, las de sus esclavas Polonia de Campo, Antonia Mulata y Catalina Tolosa (75v-78r).

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c­ orrió a donde estaba su amiga, doña Ana Matienzo (Acereto fol. 77r). Por su parte, el funcionario público, Pedro de Alarcón, y el soldado de la galera, Jerónimo de Samaniego, afirmaron que conocían a Pacheco y lo describieron como un hombre de mala lengua, que se burlaba de Del Campo y que se emborrachaba con frecuencia (Acereto fols. 82v83v, 85v). Estas declaraciones potencialmente podían deslegitimar las incriminaciones de Pacheco, al menos moralmente, frente a las autoridades inquisitoriales. Acereto recibió apoyo de las autoridades eclesiásticas, Almansa y Barros. El primero declaró haber confesado a Acereto y a Matienzo por los sortilegios y supersticiones que habían realizado debido a las pesadumbres que tenían con sus maridos, pero que para evitar el escándalo, no había dejada nada por escrito. Además, Almansa remitió a Acereto al fraile agustino Andrés Sánchez para que la absolviera y le pusiera como penitencia el pago de cera para las iglesias, y exilió a los responsables de haber difundido las prácticas (Acereto fols. 78r79v). Por su parte, en la primera declaración de Barros se centró en lo confesado por Acereto con respecto a la discusión que había tenido con Juan Lorenzo mientras estaba en el convento. Mientras que en la segunda declaración, Barros reveló detalles de las entrevistas que tuvo con Almansa y Santander, el sargento mayor de la ciudad y amante de Acereto, que permitían ver la influencia que estos hombres ejercieron en sus primeras declaraciones, como se analizó en el segundo capítulo. Aunque Barros no inculpó directamente a Acereto, sus declaraciones revelaron el poder de las redes sociales e institucionales que estaban detrás de ella y que intentaron protegerla del peso de la ley inquisitorial. Con las declaraciones de Almansa y Barros se legitimaron las declaraciones de Acereto con respecto a sus confesiones voluntarias durante su estadía en el convento y la justificación de no haberse referido a lo que ya le había confesado a Almansa antes de la presencia del Tribunal en Cartagena. Las declaraciones que resultaron más peligrosas fueron las que hizo su esposo, al mostrar pruebas del adulterio de Acereto y de las prácticas heterodoxas que realizaba con fines extramatrimoniales durante el año de 1610. Cabe resaltar que esta fecha coincide con su ingreso al convento de las carmelitas descalzas. En su declaración, Del Campo afirmó que un día,

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yendo este declarante por una calle de esta ciudad encontró con una negra esclava suya y le preguntó dónde iba y la negra se turbó y este declarante viéndola turbada la metió en una casa puerta, donde atentándolale halló que llevaba un papel que le enviaba doña Lorenzana de Acereto, su mujer, no sabe a qué hombre, que así se lo dijo la dicha su negra y este declarante tomó el papel y le leyó y dejó a la negra en una casa para que se la guardasen y no la dejasen salir. (Acereto fol. 100r, mi énfasis)

A pesar de que Del Campo no hizo explícito el contenido del papel ni el nombre del destinatario, se puede asumir que era Santander, por las pruebas escritas que Del Campo encontró posteriormente. Después de incautar la información de su esclava, se fue a su casa y se dio cuenta que Acereto había tomado su manto y se había ido con su hija, Tomasa del Campo, y “había sacado de casa o enviado por las joyas y otras cosas y tres negras” (Acereto fol. 100r). A continuación, Del Campo añadió que, con el enojo grande que llevaba, mirando en los cofres lo que faltaba en uno de ellos halló mirando unos papeles en él donde la dicha doña Lorenzana tenía parte de sus vestidos un papel pequeño y sucio escrito de una letra mala que decía – Francisco con dos te veo, con cinco te ato, la sangre te bebo, el corazón te parto que me quieras, que me ames, que por mí mueras, cuantas mujeres vieres te parezcan feas y viejas —y que así mismo halló en el dicho cofre dos manojillos de yerbas secas y verdes, que el uno era de yerbas secas y otros de verdes que le parecieron que era yerba de escobilla con que se barren las cosas. (Acereto fols. 100r-100v. Énfasis mío)

Ante la ausencia de Acereto, Del Campo revisó los espacios personales de su esposa para encontrar indicios de su partida. Esos papeles que encontró Del Campo fueron los mismos que mencionaron la novicia Lorenzana de San Marcello y la esclava Antonia Medina. En su declaración de diciembre 6 de 1612, la primera declaró que en presencia de ella y de la esclava Antonia, Del Campo miró a esta última y dijo: “por este papel tengo de hacer quemar a tu ama” (Acereto fol. 12v). Por su parte, Medina en su declaración del 28 de marzo de 1613, corroboró la preocupación de Del Campo por las pruebas que el papel le dio con respecto al comportamiento de Acereto. Sin embargo, Medina afirmó que solamente estaban ella y otra mestiza, llamada Margarita, que cortaba madera en el momento en que Del Campo encontró el papel. Además de omitir la presencia de ventana de San Marcello en su

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declaración, fue más específica en cuanto a las dimensiones de la prueba escrita, diciendo que era “un papel del tamaño de la mano con dos o tres hojas” (Acereto fol. 20r). Este tamaño resultaba conveniente para repetir el contenido del papel, puesto que se podría ocultar fácilmente. En ambas declaraciones persistió el hecho de que el esposo de Acereto reconoció la potencialidad herética del contenido del papel y sabía que por esa prueba podían “quemar” a Acereto, pero decidió no decir nada en ese momento. No fue sino hasta que el inquisidor lo mandó llamar cuando fue al Santo Oficio a rendir su declaración. En ella confirmó la existencia del papel. La ubicación y el tamaño del mismo, junto con el tipo de letra del hechizo que encontró Del Campo son claves para identificar al destinatario de la práctica de magia amorosa, así como para mostrar que Acereto no lo había escrito. El nombre de Francisco se refería a Santander, el presunto amante de Acereto. El hecho de que estuviera en uno de sus vestidos implica que era accesible para repetirlo cuantas veces fuera necesario. Este conjuro de bien querer en particular, se utilizaba para ligar al ser amado, previniéndolo de interesarse en otra persona, como se hace explícito en la declaración de Del Campo.32 Desde la triple perspectiva de las declaraciones de Lorenzana de San Marcello, Medina y Del Campo, el papel con la oración hace evidentes los niveles de alfabetismo que determinaban quiénes podían acceder o no al conocimiento de estas prácticas por medio de lo escrito. Además, es importante cuestionar hasta qué punto la referencia a las hierbas secas y frescas que encontró en los cofres pretendía ser ingenua, al no adjudicarle ningún fin heterodoxo, sino solamente mencionar su fin cotidiano. Al identificar solo unas de las hierbas y relacionarlas con las que se utilizan para barrer, Del Campo muestra su desconocimiento de la procedencia de las otras que están secas, las cuales ante los ojos de los inquisidores hubieran podido ser parte del repertorio de hierbas de bien querer de Acereto. Finalmente, Del Campo dijo que después de haber visto el papel y las hierbas, por su enojo lo había quemado todo, y que no reconoció la letra del papel y que no sabía otra cosa (Acereto, fol. 100v). Es decir, que a pesar de que las pruebas materiales habían desaparecido, su declaración, como esposo que había sido deshonrado, tenía ­carácter 32. Diana Luz Ceballos hace referencia a dos versiones de este conjuro (“Quyen tal haze” 163).

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probatorio para las autoridades inquisitoriales.33 Además, declaró que no había denunciado esta práctica anteriormente por creer que no estaba relacionado con él, pero cuando el inquisidor le pidió que atestiguara, así lo hizo (Acereto fol. 100v). El argumento de la ignorancia, en el caso de Del Campo, intentaba evitar consecuencias negativas para él y sus hijos, al tiempo que protegía a Acereto. Sin embargo, su declaración dio cuenta del contenido heterodoxo y adúltero de la práctica y, por lo tanto, resultó tanto o más incriminatoria que la prueba misma, al ser él, su esposo, quien declaró en su contra. Otro aspecto que resulta importante es la ubicación de esta declaración en el legajo del caso, como se mencionó arriba, ya que se encuentra después de la sentencia. Cabe preguntarse cuáles son las implicaciones de esta localización, si en principio no se quería incluir dentro de los procedimientos en contra de Acereto, a pesar de que estas acusaciones confirmaban las hipótesis del fiscal sobre el comportamiento de Acereto y contradecían las defensas que ella había hecho de sí misma como esposa virtuosa. Después de analizar las pruebas, declaraciones y defensas, el 20 de septiembre, el inquisidor Salcedo llamó a audiencia a Acereto y le hizo jurar que guardaría secreto de lo que había visto y oído durante su estancia en las cárceles secretas y durante su proceso, dándole la ciudad y sus arrabales por carcelería mientras se dictaba la sentencia, bajo pena de excomunión y teniendo a Agustín Mayoco, mercader, como fiador de 2.000 ducados de Castilla (Acereto fols. 88v-89r). Al día siguiente, los dos inquisidores se reunieron para discutir la sentencia de Acereto. El 1º de octubre de 1613 en la audiencia en la que se hallaban presentes ambos inquisidores se leyó la siguiente sentencia a Acereto: Fallamos ante nos los autos méritos del dicho proceso que por la culpa de él resulta contra la dicha Doña Lorenzana si el rigor del derecho hubiéramos de seguirle pudiéramos condenar en grande y graves penas, mas queriéndola moderar con equidad y misericordia para algunas causas y justo respeto que a ello nos mueven en pena y penitencia de lo por ella hecho, dicho y cometido, la debemos de mandar y mandamos que en esta nuestra

33. De acuerdo con la legislación española, el esposo que encontrara a su cónyuge cometiendo adulterio podía terminar con la vida de ella. Sin embargo, existían restricciones legales para que el esposo no pudiera disponer de la dote o de la propiedad de la mujer adúltera (Carrión 80-83).

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sala de audiencia le sea leída esta sentencia y sea reprendida gravemente y que hoy día de su pronunciación oiga la misa que se dijese en la capilla de este santo oficio en forma de penitente en cuerpo y una vela de cera en las manos y no se humille salvo desde los santos hasta haber consumido el santísimo sacramento y acabada la misa ofrezca la vela al clérigo que la dijere y la condenamos en dos años de destierro voluntarios de esta ciudad y su gobernación. Más le condenamos en 4000 ducados de castilla para los gastos extraordinarios de este santo oficio (Acereto fols. 89v-90r. Énfasis mío).

Como se hace evidente desde el inicio de la sentencia, el castigo espiritual, físico y pecuniario de Acereto no coincidía con los cargos que se le imputaban (Acereto fol. 80v). Este era un hecho que los inquisidores no desconocían, como se muestra al hacer la salvedad de que podrían haberla reprendido de manera más severa como resultado de sus culpas, de no ser por su misericordia. Esta relativa benevolencia inquisitorial se enfatizó con la apelación de la sentencia y el pronunciamiento de la resolución final de este caso, que resultó en la absolución de Acereto y el reverso de la sentencia, con excepción haber oído misa vestida como penitente, que ya se había llevado a cabo. Debido a la existencia de registro inquisitorial, se tiene acceso a su proceso, en el que su honor y el de su familia se vieron comprometidos, a pesar de no haber sido condenada a participar en el auto público (Ceballos, “Ante las llamas” 125). Tras cumplir la parte física y pecuniaria de su sentencia, en octubre, el destierro se pospuso y finalmente se eliminó. La sentencia fue apelada, para ser reemplazada por el pago de un monto mayor de dinero que la excusara de salir de Cartagena y consecuentemente evitar el escándalo social. Tal apelación fue aceptada, pero no sin antes haber llamado a Acereto una vez más a declaración, en donde afirmó, al igual que las demás reas acusadas de hechicería, que todo lo que habían hecho había sido debido a su condición de “mujer flaca” y por temor a que la encarcelaran de por vida en las cárceles del Santo Oficio (Splendiani 2:44). Esta declaración posterior al auto de fe es aquella que le abre la puerta de la apelación que, al ser tramitada por Don Bernardino de Almansa ante la Suprema, tuvo como efecto el reverso de la sentencia que le fue asignada (Sánchez Bohórquez “La hechicería, la brujería” 209-231). Aunque conseguir la absolución no era una tarea fácil en la mayoría de los casos (Fernández Giménez 253-256).

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Para lograr un fallo favorable, se utilizó la posición de su esposo y la intervención de personajes destacados del gobierno y de la Iglesia. El resultado de la apelación revirtió la sentencia, pero no eliminó el registro de una serie de actividades que la clasificaban como maestra y practicante de sortilegios hereticales y otras prácticas que contravenían la ortodoxia católica y, que a final de cuentas, también hacían parte de su cotidianidad. La sentencia inicial de clasificarla como hechicera resultó benevolente con Acereto a pesar de sus cargos. Tras haber confesado su culpabilidad, merecía la absolución de sus culpas, de acuerdo con la lógica de la confesión cristiana (Ceballos “Ante las llamas” 127). Sin embargo, esta sentencia oculta las penurias que sufrió a lo largo del proceso, en donde su condición de criolla y esposa del escribano real de la ciudad no le sirvió para eximirla de su permanencia en las cárceles secretas o de las audiencias, como queda consignado en el archivo. En ese registro es precisamente donde se encuentra una aproximación a algunos aspectos de la vida de Acereto, que se trataron de borrar con el resultado final de su apelación. En otras palabras, es en el registro donde se revela la disonancia entre la doctrina católica, los preceptos del Santo Oficio y la cotidianidad cartagenera. En la apelación, las dos frases más significativas son las que mencionaron la intención de pagar más dinero con el fin de reemplazar el destierro, y en la que Acereto aceptó los cargos imputados, asumidos y negados a lo largo del proceso, en su condición de “mujer flaca”. Con este adjetivo, que indicaba su debilidad moral debido a su naturaleza femenina, Acereto se acercaba al prototipo de Eva como el símbolo de lo siniestro, la tentación, la carne y el pecado. La repetición de esta fórmula auto-condenatoria era, además, la manera más directa para obtener la redención del alma, ya que la confesión era vista como la reina de las pruebas (Brooks 4). Con esta declaración se corrobora el imaginario doctrinal y regulatorio que pretendía acallar a esta mujer, pero cuya voz no se puede negar después de leer su confesión y defensa. La sentencia final que resultó de la apelación permite observar una variación de la primera sentencia, al omitir el destierro e incrementar la pena pecuniaria. El incumplimiento del castigo ejemplarizante del destierro se reforzó aún más con la existencia de dos cartas: una de apelación de la sentencia y la otra de respuesta de esta apelación. La primera es una

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carta del “Consejo de su Majestad de la Santísima General Inquisición a favor de la apelación de Doña Lorenza de Acereto” redactada en Madrid, el 8 de enero de 1614, pero encontrada en otro libro (Splendiani 2:95). Este documento se halla en el folio 1023, que en apariencia podría ser un error de catalogación, pero también podría obedecer a una estrategia de defensa de Acereto por su posición social (Splendiani 2:93). Este intento fallido de aniquilar el paso de la oralidad a la escritura para silenciar la deshonra pública de haber sido procesada por la Inquisición, la hubiera dejado en el anonimato no solo textual, sino histórico, en aras de proteger el honor familiar del escribano real de Cartagena. En esta carta, el Consejo determinó que “no obste a la susodicha, ni a sus descendientes para cosas y oficios de honor, honra e Inquisición, la sentencia de este proceso contra ella, dada y pronunciada y se le dé testimonio de ello y se le devuelvan los cuatro mil ducados de la condenación” (Splendiani 2:96). En otras palabras, hubo un reverso de su sentencia, aunque la marca de la ignominia inquisitorial haya quedado no solo en el castigo espiritual de oír misa, sino también en el del encarcelamiento y las audiencias que se llevaron a cabo consignadas a lo largo de su proceso. A esta carta le sigue otra, escrita el 5 de junio de 1614 en Madrid por el sacerdote don Bernardino de Almansa, confesor de Acereto, en la cual intercedió por esta rea y pidió restituir su honor y el de su familia, para así reparar el “agravio a esta pobre mujer, siendo casada y con hijos y gente noble ella y su marido” (Sánchez Bohórquez 213; Splendiani 2:44). La apelación fue concedida el 5 de diciembre de ese año, en virtud del estatus social de Del Campo. Este resultado muestra, por un lado, las maneras en las que ciertas decisiones inquisitoriales podrían ser potencialmente borradas dependiendo de la posición social del reo y sus familiares. Por otro lado, el proceso por el que había pasado Acereto respondía a la agenda que el inquisidor Mañozca había establecido desde su llegada para hacer un despliegue de poder que trascendía los lineamientos inquisitoriales, como se observa con las rencillas personales con diferentes personalidades de la vida pública y religiosa de Cartagena, entre ellos Santander y Almansa. El caso de Acereto es tan solo uno de los que muestran los conflictos que caracterizaron la estancia de Mañozca en esta ciudad portuaria, y uno de los que engrosó la lista de quejas que fueron denunciadas tanto en 1614 por Almansa, como en 1620 por otras autoridades que

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­ otificaron a la Suprema de su mal comportamiento. Como se indicó n desde el primer capítulo, estos conflictos no tuvieron consecuencias negativas para Mañozca, ya que de hecho su desempeño en este Santo Oficio y sus conexiones en la metrópolis le aseguraron el puesto del inquisidor en Lima a partir de 1623 (Phelan 246). Con c lu s i one s Con este capítulo, se concluye el registro oficial de las distintas manifestaciones de la agencia de Acereto y sus intersecciones con otros aspectos que conformaban la cotidianidad cartagenera a inicios del siglo xvii. Como se ha visto hasta aquí, Acereto se redefinió una y otra vez a lo largo de sus encuentros con las autoridades inquisitoriales, debido a y a pesar de las condiciones coactivas de los interrogatorios. Si bien la retórica de la enfermedad que utilizó frente a los funcionarios del Santo Oficio no la eximió de pasar tiempo en las cárceles secretas, el diagnóstico del médico, que subestimó el cuerpo dolorido de Acereto, le dio lugar al inquisidor Mañozca y al fiscal para hacer caso omiso de las aflicciones físicas y emocionales de la rea y continuar con el proceso. Como resultado de la estadía de Acereto en el espacio carcelario, su silencio se transformó en una narrativa que reformulaba su participación en prácticas de hechicería que se le atribuían. Es decir que si bien, en las primeras audiencias, Acereto no añadió nueva información a la que ya había confesado de manera voluntaria ante el provisor y durante su estancia en el convento de las carmelitas descalzas, después de experimentar el aislamiento de su celda tuvo que responder a las acusaciones del fiscal y de los testigos. Finalmente, frente a las sugerencias de su abogado defensor, hizo uso de la fórmula retórica convencional de la flaqueza de su género como justificación última de sus prácticas y como la posibilidad de limpiar su nombre, y por consiguiente el de su familia. No obstante, es a través de los documentos inquisitoriales —parcializados y fragmentarios— como se pueden trazar sus metamorfosis discursivas durante el proceso, las cuales dan cuenta de su movilidad y agencia en términos sociales y espaciales dentro y fuera de las cárceles secretas.

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Si bien la apelación del caso revirtió la sentencia inicial, restaurando el honor de su familia y devolviéndole la valiosa cantidad de la porción pecuniaria del castigo, su proceso y el cumplimiento de la parte física de la sentencia evidencian algunas de las marcas de la infamia que el proceso inquisitorial dejaba en sus reos. Más allá de los argumentos socio-económicos que respaldaron la apelación, Almansa presentó a Acereto como una mujer virtuosa —madre y esposa— que había sido víctima de las disputas personales del inquisidor Mañozca. Es decir que tanto la estancia de Acereto en las cárceles secretas, como su proceso de apelación permiten observar las alianzas sociales e institucionales en las que participaron ella, sus familiares y allegados, y las cuales dan cuenta de los efectos de la llegada del Tribunal del Santo Oficio a Cartagena.

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Ecos de Acereto: ficciones archivísticas, literarias y televisivas

Si la importancia del caso de doña Lorenzana de Acereto (1610-1614) radicara únicamente en la sentencia recibida y en su absolución final, el proceso bien podría ser reemplazado con una lectura de la relación de causa y las cartas de apelación. Estos documentos resumen a grandes rasgos las acusaciones que recibió y su sentencia inicial. Sin embargo, como se ha mostrado a través de este libro, es en la minuciosidad de su proceso donde encontramos a una Acereto agente; donde se evidencia el despliegue de estrategias a las que esta mujer recurrió para responder, negociar y negar cargos imputados. Son los folios que registran su paso por la Inquisición los que dan cuenta de las maneras en que Acereto se construyó frente a los funcionarios inquisitoriales de acuerdo con las exigencias del momento. Son ellos, también, los que develan el ajuste del Tribunal inquisitorial a la Cartagena de inicios del siglo xvii, y los que hacen posible un vistazo a la ciudad portuaria y las dinámicas socio-económicas, políticas y de género que la constituyeron. Mediante una lectura a contrapelo y desde una perspectiva agencial del caso de Acereto y de los materiales inquisitoriales y conventuales, en los capítulos anteriores se exploraron las diferentes formas en las que Acereto obtuvo una movilidad social y espacial en ámbitos públicos y privados, urbanos y rurales, que le habrían sido inaccesibles de no ser por las redes sociales, políticas y económicas de las que participó antes, durante y después de su proceso. Más específicamente, a través del análisis de las confesiones de Acereto y de las de sus testigos

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se han estudiado tanto las dinámicas cotidianas de la ciudad portuaria, como las maneras en que saberes y objetos circularon entre los participantes de las prácticas de hechicería, así como las formas en que fueron transformados para suplir carencias individuales y expectativas sociales y religiosas. Existen, por supuesto, muchas otras formas de aproximarse al caso de Acereto. De hecho, desde la recopilación de José Toribio Medina (1899) sobre la Inquisición cartagenera, la voz de esta mujer ha resonado no solo a través de la historiografía de la ciudad, sino también de su imaginario cultural.1 Uno de estos ecos fue la novela La pezuña del diablo (1970) del escritor cartagenero Alfonso Bonilla Naar.2 Basándose principalmente en el  clásico  estudio  historiográfico  de  Manuel Tejado Fernández en el que se explora la vida social cartagenera del siglo xvii, en su novela, Bonilla Naar narra el periodo de ajuste del Tribunal de la Inquisición a Cartagena, enfocándose en casos relacionados con prácticas judaizantes, hechicería, brujería y solicitación que formaron parte de los primeros autos de fe realizados durante la estancia del inquisidor Juan de Mañozca. La pezuña reproduce, de manera hiperbólica, el imaginario popular contemporáneo de la época inquisitorial, de sus funcionarios y de la ciudad misma, la cual aparece como un nido de personajes corruptos entre los que se encuentra la versión hipersexualizada de Acereto y el inquisidor Mañozca. El texto se inicia con el ambiente de temor y fervor que crea la llegada del Santo Oficio en la ciudad portuaria a través de los ojos de un portugués llamado don Bruno y su esclavo Diego León y se cierra con el trágico destino del mismo hombre, quien es llevado al quemadero por judaizante. Entre uno y otro evento, doña Lorenzana de Acereto, aquí rebautizada como Lorenza o Lorenzana Acevedo, aparece como una gran hechicera, acompañada de los brujos y brujas que más adelante engrosarían las listas de los procesados en los primeros autos de fe. Bonilla Naar condensa su mirada sobre esta mujer en el marco de un interrogatorio en el convento de las c­ armelitas 1. El caso de Acereto reapareció más adelante en el estudio de Manuel Tejado Fernández (1954) sobre la vida social de la ciudad portuaria del siglo xvii y luego en el colosal trabajo de recopilación del material inquisitorial de los primeros cincuenta años de funcionamiento del Tribunal cartagenero de Anna María Splendiani et al. (1997). 2. La novela de Alfonso Bonilla Naar obtuvo el Premio Hispanoamericano de Quetzaltenango, en Guatemala, en 1965.

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descalzas de Cartagena, en el cual, como se vio en el segundo capítulo, estuvo recluida a la llegada de los inquisidores y se centra en su sexualidad, las prácticas heterodoxas en las que participó y los juicios morales sobre su comportamiento. El interrogatorio novelizado oscila entre preguntas y respuestas entre el calificador y Acevedo y apartados en los que se recitan oraciones paganas y se narran las experiencias que resultarían impronunciables en un marco de redención. De este modo, al alternar ambos registros, la novela crea un doble discurso que muestra a una Acevedo supersticiosa y conocedora de aquellas prácticas de hechicería que se le imputan. De manera paralela, se presenta a una Acevedo que hasta cierto punto encaja en los parámetros de virtud y justifica sus acciones por el comportamiento de su esposo. Este doble discurso del interrogatorio revela juicios morales sobre la sexualidad de Acevedo y los alcances de sus poderes sobrenaturales. La imagen de la mujer insaciable se hace evidente en apartados donde excede los límites humanos y en ocasiones trasciende a la complacencia de animales. En este sentido, Bonilla Naar reviste a Acevedo de la capacidad sexual que se les atribuía a los participantes de juntas y aquelarres, que más adelante serían el foco de la persecución inquisitorial en Cartagena y sus alrededores en los procesos de brujería.3 En la novela, el temor hacia la sexualidad de Acevedo incluso se manifiesta en la manera en que los funcionarios inquisitoriales salen del convento, muy a prisa, y sin aceptar una bebida que la novicia les ofrece, ya que si se la tomaban, de acuerdo con lo que pensó el calificador, podrían ser “hechizados de por vida” (135). Como vemos, la versión de Bonilla Naar reduce el caso a una versión sumaria de las acusaciones y sentencia de Acevedo, similar a las relaciones de causa. Al mismo tiempo, el énfasis en los tropos de las desviaciones en las que incurrían las mujeres que recurrían a prácticas heterodoxas no hace sino reproducir la creencia sobre la debilidad de la naturaleza femenina, esa que las hacía más proclives a la persuasión de los demonios que se sistematizó en el Malleus Maleficarum (1487). Así, Bonilla Naar, en el intento de transformar lo episódico del archi-

3. Más allá de la imagen hipersexualizada de los cuerpos esclavos o libertos en los autos de fe de 1622 y 1633, la actividad sexual de las juntas era parte de las ceremonias que se celebraban, junto con bailes y comida, lejos de la violencia de los amos (Maya Restrepo Brujería 566, 577).

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vo en una narración de corte verosímil, no logra trascender la naturaleza patriarcal y opresiva de su fuente primaria. Otro eco de la vida de Lorenzana retumbó por el campo cultural en 1983, aunque esta vez tomó la forma de una telenovela, escrita por Julio Jiménez y dirigida por David Stivel.4 De manera similar a la novela, de la que tomó el título, la versión telenovelada del caso reimaginó la vida de Acereto, la cual conservó el apellido que le dio el novelista cartagenero, Acevedo.5 En la pantalla chica, el distanciamiento de los archivos fue aún más notorio. En tanto la telenovela salía al aire a las diez de la noche, Stivel y Jiménez apelaron a un público adulto mediante la inclusión de escenas sexuales y de violencia física que no habrían sido permitidas en otros horarios, y que indignaron a muchos televidentes religiosos.6 A través de elementos melodramáticos y de suspenso que enfatizaron las características de la leyenda negra de la Inquisición, Jiménez y Stivel crearon una trama singular que mantuvo a los televidentes frente a su televisor noche tras noche. La figura del inquisidor Juan Mayorga (Kepa Amuchastegui) fue una de las que le valió gran parte de su rating, el cual incrementó a lo largo de sus cien episodios. El inquisidor, que conservó las características que había destacado Bonilla Naar, aparecía como un personaje extremadamente cruel.7

4. Agradezco a Rito Torres, subdirector técnico de la Fundación Patrimonio Fílmico Colombiano, por su generosa colaboración para conseguir algunos de los episodios de la telenovela. 5. Durante la década de los 80 se realizaron varias adaptaciones de novelas latinoamericanas a la televisión que cuestionó los parámetros estéticos de las telenovelas mexicanas o venezolanas de la época (Rincón 68; Pérez Ballén 7-8). 6. Azriel Bibliowicz (1984) analiza la relación entre las obras literarias y sus versiones televisivas de algunas telenovelas colombianas de la década de los 80. La telenovela también causó revuelo entre historiadores que notaron la distancia no solo de la novela de Bonilla Naar, sino de los archivos inquisitoriales. A estas críticas es necesario añadir la problemática aparición de personajes negros e indígenas que revela tanto una carencia de formación actoral diversa de la época, como la mirada exotizante sobre el cuerpo y la voz de los sujetos subalternos. Por ejemplo, para cada grabación, Ronald Ayazo era maquillado de negro para representar su papel del esclavo Diego León, así como otros actores cuyo papel era el de esclavos (“La pezuña tiene ‘garra’”). De manera similar, los actores que representaron indígenas, de forma constante y literalmente, carecían de voz. Por ejemplo, en los primeros episodios varios indígenas fueron duramente azotados para que confesaran información. Sin embargo, a pesar del dolor no emitieron ninguna palabra ni lamento. 7. En su estudio de las telenovelas colombianas, Henry Ernesto Pérez Ballén (2015) explora cómo cambian los límites del melodrama en los años 80 y el manejo que algu-

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En la telenovela, el casco antiguo de la ciudad, las playas y montes cercanos sirvieron de escenario para historias de celos, traición y amor protagonizadas por doña Lorenza de Acevedo (Raquel Ércole) y otros personajes de la sociedad cartagenera. Aquí, también, se marcaba un antes y después de la llegada del Santo Oficio en la ciudad, que aparece como un espacio de intrigas, hechicería, brujería y herejía. Desde los primeros episodios, mujeres de la élite comparten filtros para atraer amantes, los esclavos participan de juntas o aquelarres y rebeliones contra sus amos y los inmigrantes europeos continúan practicando su antigua fe judía de manera encubierta. La llegada del Santo Oficio y del inquisidor Mayorga, de una dureza que se empeora en cada capítulo, pone bajo control este ambiente mediante escenas de tortura, espectaculares autos de fe y quema de condenados. Acevedo cambia, también, tras enfrentar la Inquisición. Al principio de la telenovela, aparece como una mujer joven de la alta sociedad, que tiene una relación distante y conflictiva con su esposo, Andrés del Campo (Franky Linero), el cual es mucho mayor que ella. Ya en los primeros episodios se observa que ha tenido varios amantes, entre ellos el sargento mayor Francisco de Santander (Gilberto Puentes), pero su preocupación del momento es la suerte de su esclavo Diego León (Ronald Ayazo), por el cual siente una gran atracción. Mientras progresa la telenovela, Acevedo va recorriendo parajes muy similares a los explorados en este libro, excepto que, en esta versión, con cada paso hacia adelante ella también va haciéndose tan malvada como el inquisidor. Eventualmente se encontrará cara a cara con Mayorga y, para escapar de la furia de la Inquisición y escapar de las cárceles secretas, pactará con él, entregándole una porción de la herencia que ha dejado su marido, a quien logró envenenar, y más adelante se haría su amante. De esta manera vemos a Acevedo escapar del alcance inquisitorial y establecerse como una viuda poderosa que no solo está presente, como invitada principal, en el primer auto de fe, sino que ve caer a todos y cada uno de sus detractores. Así, de manera similar a la novela, la sexualidad de Acevedo sigue siendo el enfoque del desarrollo de su personaje en la versión televisiva. La referencia a sus múltiples amantes enfatiza sus ­capacidades nos directores y libretistas le dieron a los conflictos amorosos que nutrían la trama de las telenovelas.

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sexuales y sus alcances heterodoxos al recurrir a la magia amorosa para atraer, cegar o alejar a quien quiera. Jiménez y Stivel imaginaron a una Acevedo que, a pesar del ambiente de coacción en el que vivía, hasta cierto punto logra utilizar una variedad de medios y redes para conseguir sus propósitos, antes y después de la llegada del Santo Oficio a Cartagena, valiéndose de intercambios sexuales y económicos. Aunque los lineamientos del sistema patriarcal no fueron directamente cuestionados en la pantalla chica, la versión televisada y el formato mismo de la telenovela con el espacio que habilita el personaje de la villana poderosa, hizo posible imaginar a una Acevedo mucho más compleja que aquella de la novela de Bonilla Naar. Sin embargo, como se mencionó anteriormente a propósito de la novela, la telenovela tampoco logra trascender la instancia punitiva que fijó a Acereto en los archivos. Al fin y al cabo, la aproximación en ambos textos, el de Bonilla Naar y el de Jiménez y Stivel, permanecen atrapados dentro de los mismos parámetros inquisitoriales y patriarcales que condenaron a la Acereto de los archivos en primer lugar. Estas versiones se tornan incapaces de acceder al sonido de la voz de Acereto que se hace audible mediante la lectura a contrapelo que se ha llevado a cabo en este libro, ese sonido en el que se cifra la intricada circunstancialidad de la agencia femenina y las redes sociales y cartografías de hechicería de las que mujeres como ella participaron en su día a día a pesar de las circunstancias opresivas. Las múltiples aproximaciones que se han realizado al caso de Acereto revelan la fascinación por sus particularidades. Aunque el cuestionamiento y escrutinio de la sexualidad femenina han sido evidentes en muchos otros procesos inquisitoriales y criminales de la modernidad temprana a ambos lados del Atlántico y en los análisis de los académicos que se han ocupado de ellos, los ecos de la huella de Acereto revelan la necesidad de continuar discutiendo y desafiando los filtros burocráticos y culturales a través de los que se narran los sujetos que habitan el archivo. A pesar de la poca fiabilidad que los documentos oficiales ofrecen, así como de su carácter fragmentario y selectivo, este libro ha propuesto un marco teórico a partir del cual es posible percibir los rastros de la voz de Acereto y los ruidos del tráfico de saberes que circularon en la Cartagena colonial y que escaparon a los discursos médicos, legales y religiosos de la época.

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Índice conceptual y onomástico

Acereto, Lorenza de, Lorenzana de, 11-17, 27, 35, 37, 39, 40, 42, 43, 46, 48- 51, 53, 56-59, 61-100, 103, 105127, 129-155, 160-193, 200, 202-230, 232, 234. Acevedo, Lorenza, 230-234. Adulterio, 66, 96, 109, 125, 146, 149, 167, 206, 216, 220, 223. Agencia, 14-17, 48, 51-57, 65, 77-79, 97, 98, 105, 117, 153, 170, 171, 175, 176, 181, 189, 218, 227, 234; agencial, 15, 52, 53, 65, 192, 229; agenciamiento, 54, agente, 229; autonomía, 52, 53, 80, 117. Agustín, Antonio, 91, 92, 100, 113. Alarcón, Pedro de, 146, 219, 220. Almansa, Bernardino de, 13, 46, 82-86, 96, 99, 100, 120, 210, 212, 218-220, 224, 226, 228. Ángeles, Catalina de los, 109, 146, 147, 162, 176, 179-182, 216. Argos, Domingo de, 91, 92, 100, 122, 215. Auto de fe, 11, 13, 28, 31, 35-36, 40-42, 47, 50, 109, 134, 153, 162, 163, 165, 189, 191, 193, 224, 230, 231, 233. Barros, María de, 49, 59-61, 63, 81, 8594, 96, 100, 123, 184, 185, 218-220. Bautista, Juana, 81, 100, 219. Biocho, Polonia, 110, 144, 149, 150, 162, 171-174. Brujería, 14, 22-26, 30, 36, 37, 83, 103, 106, 108, 110, 114, 115, 117, 121, 123, 129, 145, 149, 159, 163, 165,

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182, 202, 206, 209, 230, 231, 233; bruja 22, 23, 36, 115, 230; brujo, 230; demonio, 24, 68, 115, 116, 132, 177, 180-185, 187, 206, 216, 218, 231; diablo, 24, 114, 116, 119, 128, 179, 187; diablo cojuelo, 176-177, 182; figuras paganas 128, 166; figurillas, 183; muñeco, 68, 161, 162, 176, 183-187. Campo, Andrés del, 11, 13, 26, 39, 50, 59, 64, 77, 82-86, 99, 110, 125, 127, 135, 137, 138, 142-150, 162, 171-172, 174, 191, 203, 211, 213, 219-223, 226, 233. Campo, Polonia de, 219. Campo, Tomasa del, Thomasina del, 211, 221. Cárceles, 194, 195, 205; inquisitoriales, 17, 27, 191-193, 197, 200-202, 223; comunes, 76, 94, 191, 192, 201-204; secretas, 191-194, 200-203, 207, 208, 223, 225, 227, 228, 233; medievales, 193; calabozo, 196, 200; celda, 191, 192, 200-204, 208, 214, 227; prisión, 97, 177, 194-196, 203, 205, 207. Carmelitas descalzas, 17, 48-50, 57-61, 63, 64, 77, 78, 80, 96, 97, 99, 103, 109, 122, 123, 125, 146, 184, 207, 210, 214, 218, 220, 227, 230. Cartas, 19, 32, 38, 127, 197, 200; cartas de apelación, 225, 229. Cartografías, 68, 156, 158, 159; de la hechicería, 17, 70, 152, 153, 155, 160, 161, 171, 179, 182, 188-189, 234; ofi-

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Tráfico de sa b e r es

ciales, 155, 156, 158, 160, 162, 174; alternativas, 159, 188, 189. Carvajal, Isabel de, 12, 37, 39, 40, 42-44, 109, 129, 130, 132. Cisneros, Antonio de, 67, 89, 99, 161. Ciudad, 12, 13, 24, 27, 41, 43, 58, 81, 95, 144, 155, 159, 160, 174, 177, 195, 223, 233; letrada, 54; portuaria, 11, 19, 21, 22, 29, 30, 34, 49, 58, 65, 98, 101-103, 106, 118, 134, 136, 171, 194, 197, 209, 226, 229, 230; puerto, 12, 29, 30, 86, 101, 121. Collazos, Constanza de, 133, 213. Comisión inquisitorial, 91, 99, 113, 122, 123, 124; comisión eclesiástica, 108, 113, 123, 126, 132, 136, 140, 141, 152, 169, 182, 189; comisionado, 90, 96, Concilio de Trento, 56, 57, 84; tridentino, 28, 36, 206; concilio de Letrán, 56; contrarreforma, 23, 56. Confesiones, 37, 40, 44, 45-47, 50, 51, 56, 57, 63, 65, 66, 71, 72, 74-79, 8288, 90-96, 98-100, 106, 107, 109, 110, 118, 122, 127, 131, 136, 138, 142, 144, 145, 153, 154, 160, 161, 164-167, 171, 172, 175, 176, 179, 181, 185-187, 189, 192, 201, 205, 207, 209, 211-214, 220, 225, 229; voluntarias, 32, 45, 46, 50, 56, 63-67, 71-76, 78, 83-85, 87, 97, 109, 184, 186, 211, 213, 220. Contrabando, 17, 29, 101, 102; tráfico, 16, 38, 39, 101, 102, 111, 112, 118, 139, 147, 150, 174, 218, 234. Convento de las carmelitas descalzas, 17, 48-50, 56-62, 64, 69, 77, 81, 96-99, 103, 109, 122, 127, 131, 146, 184, 185, 207, 208, 210-214, 218, 220, 227, 230, 231; de San Diego, 113; de San Francisco, 19; de la Popa, 94, 95; de Santa Teresa, 49, 57, 59, 63-65, 6971, 73, 75, 77-79, 81, 82, 84, 86-88, 90, 91, 93, 97, 99, 100, 211, 213, 219. Cotidianidad, cotidiano, 11, 14-17, 20, 26, 34, 35, 38, 42, 50-52, 55, 58, 81,

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102, 103, 106, 117, 119-121, 134, 137, 146, 147, 155, 156, 160, 170, 174, 189, 222, 225, 227, 230. Curandería, 183; curanderismo, 23, 106; curas, 49, 102, 151, 152; curar, 88, 133, 134, 137, 150, 207; curativos, 143, 163. Echevarría, Antonio, 203-206. Economía, 17, 26, 102, 105, 114, 119, 151, 152, 184; local, 58, 163; de la hechicería, 68, 103, 112; espiritual, 81. Elvira, 186, 187. Espacios, 14, 35, 47, 56, 57, 77, 79-81, 90, 98, 139, 143, 153-156, 158, 159, 161, 162, 164, 167, 170, 171, 174, 178, 179, 188, 189, 233, 234; arquitectónicos, 17, 153, 160, 161, 176, 188, 189; carcelarios, 190, 192, 193, 196, 197, 200, 201, 227; conventuales, 17, 48, 50, 56, 58, 63, 65, 69, 77, 80-82, 88, 97, 98; domésticos, 148, 162, 165, 167, 176, 177, 179, 182, 204, 221; físicos, 15-17; geográficos, 15-17, 33, 155, 160, 161, 174, 189; privados, 47, 67, 143, 175, 177; públicos, 151, 175, 177; rurales, 155, 167; textuales, 15, 66, 176; urbanos, 143, 155, 175; espacialidad, 156; balcón, 160, 161, 176-182, 187, 188, 201; casa, 50, 68, 71, 83, 84, 110, 120-122, 124, 131, 134, 135, 137, 138, 143-152, 160, 161, 164, 166, 167, 172-182, 172-182, 185-187, 208, 213, 214, 219, 221; casa alta, 177, 178, 187; casa baja, 177, 187, 197; casa pública, 46; casa de Contratación, 157; casas del Santo Oficio o de la Inquisición, 19, 76, 196-201; casa de los Calabozos, 200; cocina, 120, 149, 160, 165, 176, 201; locutorio, 65, 78-82, 97; reja, rejilla, 57, 65, 79, 80, 82, 177-178, 187; torno, 78-82, 86-89, 97; umbral, 65, 153-155, 160, 161, 168, 174-176, 178180, 182, 187-189.

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Índice conceptual y on om á s t ic o Esquivel, Bárbola de, 66-70, 99, 100, 108, 109, 139-141, 168. Fisuras, 15, 77, 192, 218. García, Juana, 36, 83, 121. Geografía, 14, 25, 38, 102, 152, 153, 157162, 171, 172, 189. Hechicería, 11-13, 15, 17, 19, 21-27, 29, 30, 33-38, 41-43, 45-50, 55, 55-57, 66, 67, 69-72, 83, 90, 94-96, 99, 102, 103, 105, 106, 108-116, 118, 123-125, 127, 130, 131, 137, 146, 149, 154, 155, 159-163, 164, 166-168, 172, 174-176, 179, 182, 183, 188, 189, 191, 202, 209, 214, 216, 218, 224, 227, 230, 231, 233; hechicera, 36, 41, 146, 225, 230; hechizo, 11, 23, 88, 94, 95, 96, 102, 110, 115, 141, 144, 146, 148, 153, 154, 162, 164, 167, 175, 187, 188, 215, 217, 222; aceite, 68, 73, 83, 86-88, 120, 149, 150,186; acondicionar, acondicionado, 67, 71, 136, 142, 171-172, 174; aderezar, 68, 112, 137, 142, 150, 164-169; adivinar, adivinación, adivinatorio, 23, 30, 106, 115-119, 121, 125, 127, 133; amansar, 110, 119, 131, 139-142; beber, bebedizo, 71, 141, 147, 148, 150; bulto, 180, 181, 216; cabeza de difunto, 74; cabeza de gato, 67, 71; conjurar, conjurado, conjuro, 46, 67, 70, 110, 111, 115, 128-131, 133-137, 139, 142, 147, 149, 151, 166, 167, 175, 179-181, 184, 188, 214, 215, 217, 222; envenenar, envenenamiento, 71, 148, 180, 233; hierbas, 143, 148-150, 159, 161, 164, 165, 171-174, 222; invocar, invocación, 68, 124, 128-130, 133, 135, 136, 168, 176-178, 184, 216; narcótico, 147, 171, 174; plantas, 142, 163, 173, 174. Herejía, 22, 30, 33, 46, 107, 111, 114, 115, 123, 126, 178, 233; herético, 15,

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23, 32, 56, 132, 134, 222, 225; herejes, 21, 209. Herrera, Francisco de, 96, 144. Herrera, Gaspar de, 45, 94, 95, 100, 108, 109, 144. Juan Lorenzo, 67, 72-75, 79, 82, 86-90, 92, 99, 100, 109, 125-127, 131, 143, 144, 161, 163-169, 171, 172, 176, 177, 183-187, 216-218, 220. Ladrada, Juan de, 31, 59, 85. León, Diego, 230, 232, 233. Límites, 50, 78, 79, 102, 117, 143, 155, 171, 191, 231; arquitectónicos, 154; geográficos, 154, 174. Limpieza de sangre, 22, 39, 40, 211. Linaje, 40, 43, 60, 211. Lobo Guerrero, Bartolomé, 59. Magia amorosa, 16, 23, 25, 26, 42, 103, 105, 106, 110, 116, 128-130, 137, 147, 151, 176, 182-183, 210, 213, 222, 234; bien querer, 87, 88, 116, 118, 119, 128, 129, 137, 161, 183, 184, 187, 222; mal querer, 137. Mañozca, Juan de, 19, 20, 27-29, 31, 33, 34, 43, 45, 46, 85, 86, 100, 114, 118, 160, 174, 191, 196, 197, 200, 202, 203, 206, 207, 215, 226-228, 230. Mapa, 155-158, 170. Materiales, 12, 14, 38, 56, 102, 105, 110113, 116, 118, 119, 124-128, 136-140, 143, 144, 147, 151, 152, 154, 155, 159-164, 165, 167, 171-174, 177, 180, 183-185, 187, 188, 214, 215, 217, 222, 229; materialidad, 26, 103, 105, 106, 117, 127, 154; materialización, 51, 55, 57. Maternidad, 204, 208; maternal, 204. Matienzo, Ana, 73, 79, 82-87, 99, 100, 134, 135, 145, 162, 176, 212, 213, 218-220. Mayoco, Agustín, 46, 223. Mayorga, Juan, 232, 233.

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Tráfico de sa b e r es

Medina, Antonia, 110, 120, 122, 123, 145, 221, 222. Mejía, Francisca, 12, 37, 39-42. Mocanaes, 173; Mokaná, 163, 173. Movilidad, 13, 42, 69, 79, 117, 127, 152, 154, 159, 161, 162, 175, 177, 182, 188, 189, 192, 227, 229. Noble, Isabel, 12, 37, 39-42, 109, 110, 134-136. Novicia, 49, 50, 53, 57, 58, 62-64, 69, 70, 79-82, 97, 100, 103, 109, 121, 122, 125, 131, 221, 231; noviciado, 57, 61-64, 80. Olarriaga, Ana María de, 12, 37, 39, 40, 42-46, 49, 67, 70, 71, 72, 99, 109, 129-132, 162, 176, 179-183, 216, 218. Oraciones, 11, 23, 42, 46, 67, 68, 70, 71, 73, 82, 83, 85, 110, 111, 114, 118-120, 124, 126, 128, 129, 131-134, 136, 139, 151, 154, 162, 167, 169, 178, 180, 188, 208, 212, 214-218, 222, 231; a San Antonio, 133-136; a Santa Marta, 68, 161, 164-170; del ánima sola, 135; de la estrella, 129-133, 166-168, 213; del señor de la calle, 119, 131, 161, 176-182, 216. Ordoñez, Antonio, 21. Pacheco, Sebastián, 110, 144-150, 219, 220. Pimentel, Elvira de, 59-61. Planta alta, 197, 200, 201; baja, 197, 200; planta y borrón, 197, 200. Polvos, 67, 71, 87, 110, 111, 119, 136138, 141, 214, 215; de pini piniche, 137, 141-145, 148-151, 219. Raza, 22, 25, 26, 39, 53, 159; racial, 24, 36, 37, 39, 42, 47, 61, 117, 121, 165, 212. Ramírez, María, 12, 37, 39, 40-42, 44-46, 124. Redes, 52, 91, 97, 98, 102, 103, 105, 111, 112, 143, 151, 161, 163, 170, 171,

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188; de la hechicería, 131, 162, 163, 172, 175, 234; ilícitas, 10, 102; sociales, 15, 16, 24, 68, 77-79, 82, 96, 98, 101, 103, 111, 112, 117-119, 138, 143, 144, 151, 154, 164, 167, 171, 218, 220, 229, 234. Remedio, 48, 49, 67-70, 72, 74, 102, 117, 143, 214, 215, 218; de las avellanas, 67-70, 137, 139-141. Retórica de la enfermedad, 202, 208, 227; estrategias retóricas, 171, 211, 214, 217, 218; prácticas retóricas, 54; recursos retóricos, 14, 15. Rumor, rumorado, 66, 112, 135, 143, 144, 147-149, 151, 174, 176, 222. Saberes, 14, 16, 38, 39, 56, 67, 70, 75, 79, 101-103, 105, 108, 112, 113, 116, 118, 119, 132, 133, 136, 138, 139, 151, 152, 161-163, 171, 173, 174, 204, 210, 213, 216, 218, 230, 234. Salcedo, Pedro Mathe de, 19, 20, 27-29, 31, 33, 34, 45, 46, 96, 160, 174, 196, 197, 200-203, 207, 208, 215, 223. Samaniego, Jerónimo de, 146, 219, 220. San Agustín, 160-167, 169, 174, 189. San Marcello, Lorenzana, 81, 82, 92, 100, 109, 120-127, 144, 149, 150, 184-186, 221, 222. San Pedro, Andrés de, 84, 85, 99, 212. Sánchez, Teresa, 108, 110. Sangrado, 204, 205, 208; sangre de la menstruación, 68, 140, 141, 183, del dedo, 139, 141. Santander, Francisco de, 11, 43, 85-87, 90-96, 100, 109, 110, 114, 118, 123, 125, 127, 135, 144, 148, 161, 164, 171, 174, 176, 179, 181, 186, 202, 206, 207, 216, 220, 221, 222, 226, 233. Secreto, 45, 77, 84, 95, 108, 116, 123, 191-193, 197, 200, 201, 203, 204, 207, 210, 223; secretividad, 123, 157. Sexualidad, 16, 26, 33, 105, 115, 117, 178, 207, 231-234.

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Índice conceptual y on om á s t ic o Sortilegio, 44, 54, 134, 153, 154, 220, 225. Suertes, 11, 42, 67, 68, 111, 114, 118-121, 147, 151, 162, 175, 180, 210, 213, 218; del agua, 36, 83, 120-127, 213; del cedazo, 83, 134, 135, 213; del pan, 68, 73, 120, 125-127. Sujeto, 13-16, 24, 27, 29, 35, 40, 51-56, 65, 78, 91, 97, 98, 103, 105, 111, 112, 114, 143, 170, 171, 183, 188, 218, 232, 234; colonial, 26, 38, 40, 48, 55, 106, 153, 156, 158, 189; femenino, 13, 16, 47, 117. Testigos, 13-17, 26, 33, 34, 37, 45, 47, 50, 55, 57, 67, 72, 75, 83-85, 87-90, 93, 96, 97, 103, 105-113, 118, 121, 125, 127, 129, 131, 132, 134, 138, 139, 142-146, 148, 149, 151-155, 161, 170, 171, 174-176, 179-181, 188-189, 193, 209-211, 214-219, 227, 229; contestes, 107, 108; cómplices, 107, 108; de oídas, 152; llamados a confesar, 109, 110; mayores, 107-109; menores, 107-109, 125; oculares, 110, 111, 122, 149, 152, 157, 168, 185, 186, 213; singulares, 107, 108; voluntarios, 109, 110. Toledo, Francisco, 21.

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Tolosa, Catalina, Catalinica, 145, 147, 162, 164-169, 185, 186, 219. Tolú, 158, 160-165, 174, 188. Toro, Bartolomé del, 90, 91, 96. Torquemada, Tomás de, 27, 38, 108, 196, 209. Tortura, 33, 34, 195, 209, 233. Tubará, 160-164, 171, 172, 174, 189. Valdés, Fernando de, 27, 32, 33, 38, 76, 108, 114, 196, 210, 216. Velasco, Diego de, 19, 59, 196, Venganza, vengar, 25, 171, 219. Vigilancia, 20, 21, 34, 55, 68, 77, 89, 111, 117, 139, 155, 160, 162, 167, 188, 192, 193, 196, 197, 211. Violencia, 26, 65, 66, 145, 170, 231, 232. Virtud, virtuosa, 11, 53, 57, 67, 78, 97, 124, 164, 170, 171, 204, 211, 217, 223, 226, 228, 231. Visitas, 64, 65, 73, 80, 87-89, 94, 99, 100, 102, 109; inquisitoriales, 56, 65, 77, 78, 81, 89, 91-93, 96, 100, 193, 194; médicas, 204, 205; visitante, 50, 58, 75, 77-79, 81, 82, 88-90, 96, 97, 125, 145, 149, 150, 159, 165, 174-176, 185. Viuda, viudez, 39, 42, 43, 60, 73, 110, 233.

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