Exclusión e integración del sujeto negro en Cartagena de Indias en perspectiva histórica. 9783964565075

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Arturo Rodríguez-Bobb Exclusión e integración del sujeto negro en Cartagena de Indias

EXCLUSIÓN E INTEGRACIÓN DEL SUJETO NEGRO EN CARTAGENA DE INDIAS EN PERSPECTIVA HISTÓRICA

Arturo Rodríguez-Bobb

Iberoamericana -Vervuert - 2002

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Reservados todos los derechos O Iberoamericana, 2002 Amor de Dios, I - E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 infofiz iberoamericanalibros.com www. iberoamericanal ibros.com © Vervuert, 2002 Wielandstr. 40 - D-60318 Frankfurt am Main Tel.:+49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 in fo@ iberoameri cana 1 i bros. com www.vervuert.com ISBN 84-8489-038-4 (Iberoamericana) ISBN 3-89354-145-4 (Vervuert) Depósito Legal: SE-1095-2002 Cubierta: Michael Ackermann

Impreso en España Este libro está impreso integramente en papel ecológico sin cloro.

ÍNDICE G E N E R A L

Agradecimientos y reconocimientos

9

Dedicatoria

13

Prefacio

15

El descubrimiento de América

15

Los conquistadores y los indios

17

1. Introducción: aproximación a la exclusión racial del negro

25

1.1. 1.2. 1.3. 1.4.

25 38 44 46

2. 2.1. 2.2. 2.3. 2.4. 2.5. 2.6.

Objeto Método Mapas de la ciudad de Cartagena de Indias Distribución geográfica de la población negra en Colombia: Mapa La exclusión del negro. Antecedentes generales Introducción Breve retrospección histórica de la esclavitud Antecedente de la exclusión racial del negro africano en España Antecedentes en Europa: La Academia El carácter negro-africano de la sociedad faraónica La Academia Europea y los pueblos sin historia: El África Negra

3. Antecedentes en Cartagena de Indias: Proceso de formación de la exclusión del negro 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5.

3.6. 3.7.

Introducción Fray Bartolomé de las Casas y la presencia negra La guerra y la exportación de africanos a América y a Cartagena de Indias Introducción de la presencia negra en Cartagena de Indias Genealogías de la exclusión del negro 3.5.1. Siglo XVI: Generalidades 3.5.2. Siglo XVII: Generalidades 3.5.3. Siglo XVIII: Generalidades La negra, la mulata y el amo El negro llamado eufemísticamente "cimarrón" 3.7.1. Breve esbozo de la abolición de la esclavitud de la negra y del negro esclavos 3.7.2. Los esclavos: el Derecho natural y los ilustrados patriotas

47 47 47 50 58 68 73

81 81 82 91 102 105 105 115 121 126 133 139 142

6 3.8.

3.9. 3.10.

3.11. 3.12. 3.13.

3.14.

4. 4.1. 4.2. 4.3. 4.4.

Análisis: Punto Uno: El poder esclavista y la guerra cotidiana Punto Dos: La religión católica y la esclavitud Punto Tres: La controversia entre negro esclavo y negro "liberto" La esclavitud y la exclusión racial Breve esbozo de la conformación cultural en el periodo colonial en el Nuevo Reino de Granada. Final del siglo XVIII y comienzo del siglo XIX Cartagena de Indias siglo XIX: Generalidades Critica a la razón cínica: La división de la sociedad cartagenera en castas o la continuidad de la exclusión por otros medios La actitud excluyente en torno al negro y al mulato 3.13.1. La exclusión en torno al negro y al mulato en el ámbito "social" 3.13.2. Exclusión e integración de los negros y mulatos en la independencia y, en la conciencia de los precursores independentistas: a. En la independencia de Cartagena de Indias b. En la independencia nacional c. El negro, la mulata, el zambo y la india en la independencia de Venezuela 3.13.3. El General Juan José Nieto: La lectura del acto emancipatorio. Y el desencanto en torno a la igualdad de los esclavos Observación Punto Uno: El dilema del mulato Punto Dos: Dominación y estructura de clase Punto Tres: La igualdad en torno al negro

La homogeneización cultural y racial en Colombia (Siglo XX) Introducción La nación en cuestión: Principios teóricos de la homogeneización racial Cartagena de Indias: Aspecto general Principio de homogeneización racial en Cartagena: Precondición a la exclusión del negro 4.4.1. Color de piel y posición social 4.4.2. La uniformización cultural y el negro: Símbolo y mito de otra estética que aún no cesa: a. La estatua a José Prudencio Padilla b. El reinado popular, el reinado nacional y la presencia c. Valoración estimativa de una encuesta sobre el paradigma maldito de la uniformización racial en Cartagena

150 150 152 156 158

162 163 166 177 178

181 181 185 187

193 197 197 199 202 207 209 210 220 222 229 245 245 253

258

7 4.5.

La democracia racial 4.5.1. La democracia racial en el ámbito civil

261 261

4.5.2. La democracia racial en el ámbito militar: La Escuela Naval de Cadetes

273

4.5.3. Encuesta en Cartagena de Indias: sobre la frecuencia y firmeza de la desintegración racial en la Escuela Naval de Cadetes 4.6.

Análisis

4.7.

Predominio de la homogeneización racial en los humanistas del Caribe colombiano

279 283 287

5. Constatación de la exclusión en Colombia

305

5.1. 5.2.

Introducción Las teorías del principio de exclusión e integración:

306

5.3. 5.4.

Definición del aspecto conceptual de exclusión Niveles de explicación de la exclusión ijel sujeto negro

311 316

5.5.

Testimonios de exclusión: la imagen del negro

328

5.6.

¿Cómo se manifiesta la exclusión racial e integración social

Aspecto conceptual

del sujeto negro? ¿En qué consiste?

308

344

5.6.1. Geometría del discurso de la reproducción de la exclusión racial del sujeto negro 5.6.2. Integración social del sujeto negro en la cultura local

346

y nacional 5.6.3. La exclusión del sujeto negro en la participación y distribución igualitaria del poder social

351 359

6. El falso y el verdadero reconocimiento del sujeto negro

369

6.1.

Introducción

369

6.2.

La pregunta por la identidad

378

6.3.

La identidad del sujeto negro en Cartagena de Indias como

6.4.

¿Es la identidad y el reconocimiento disponible para el sujeto

exigencia para una política del reconocimiento (Anerkennung)

388

negro en la sociedad liberal colombiana contemporánea una exigencia política completamente satisfactoria?

402

7. Conclusión

415

8. Guía bibliográfica: Obras generales seleccionadas e interpretativas

421

9. Posfacio: Las bonanzas de Barú y Tierrabomba

459

9

AGRADECIMIENTOS Y RECONOCIMIENTOS Investigar y escribir sobre el tema del negro en Cartagena de Indias es, en la actualidad, una de las aventuras más apasionantes que se puedan encontrar en el ámbito de las ciencias sociales. Las cuestiones relativas a las razones por las que un sujeto excluye al Otro, por qué actúa como lo hace, qué fuerzas interiores y sociales se combinan para impulsarlo en una dirección contraria a la igualdad humana, qué cuentas particulares se resuelven públicamente siguen siendo fundamentales, y, en mi opinión, de interés para todos, tanto si se trata de sociólogos, como de especialistas en ciencias políticas, psicológicas, históricas, antropológicas o filosóficas. En cuanto al problema de las comunicaciones y las posibilidades de comunicación entre personas de diferentes colores de piel y de distintas culturas, comparto el optimismo de Nelson Mandela a ese respecto. Pero esa comprensión se debe iniciar con un sentido del propio ser, lo que implica algo más que una simple descripción biológica o, incluso, sociológica. Sólo entonces es posible buscar a los demás sin transformarlos en los Otros. Esta monografía fue presentada en su fase inicial como trabajo doctoral en la Universidad Libre de Berlín. Siendo revisores científicos los Profesores Doctores Volker Lühr y Carlos Rincón. Este trabajo es el reflejo de un itinerario personal, a lo largo del cual he encontrado a numerosas personas que me han apoyado en el sentido intelectual y en el práctico, y siempre con amor. Sin embargo, lo peor: cuando estuve en la Biblioteca Nacional de Bogotá, después de obtener un permiso de ocho días, previa constatación de ser sociólogo egresado de la Universidad Libre de Berlín y de estar adelantando un trabajo de investigación doctoral, fue realmente cuando comenzaron los problemas. El impedimento fue enorme para prestar revistas, documentos históricos y libros. Empezando desde el celador, pasando por la recepcionista, los "investigadores" de planta del Instituto "Caro y Cuervo" (con sede en el mismo Edificio), el bibliotecario o la bibliotecaria hasta llegar al encargado de la máquina fotocopiadora. Todos ellos se las ingeniaban para reducir mi voluntad en proseguir la búsqueda de datos en esa casa "nacional". En Bogotá la hostilidad a las personas de piel negra es a todos los niveles, y en casi todas las instituciones, ya sean públicas o privadas. Precisamente el encargado de la máquina fotocopiadora, se refería a mi persona hablando con los indiferentes "investigadores" de planta así: "Este señor dizque es sociólogo egresado de la Universidad Libre de Berlín". Comunicándole mi impresión a una bibliotecaria de turno de la misma Biblioteca, para saber si mi impresión era un mero subjetivismo, ella me respondió de manera solicita: "Si señor! Usted está en lo cierto. Yo también he observado esta actitud. Aquí en esta Biblioteca las personas de piel negra sí son hostilizadas,

10 incluso, hasta hacerlas desistir de sus deseos de consultar los libros. Esto funciona así: Se les entregan .títulos bibliográficos distintos a los que han pedido. O se les entregan los textos en mal estado, así no los pueden fotocopiar. Es más, existe la creencia que las personas de piel negra, que visitan la Biblioteca, puedan robarse los libros. Todo ésto, en torno a las personas 'morenas', funciona desde hace cinco años". Naturalmente, en Bogotá esta situación depende de las variaciones culturales, de la historia y de la naturaleza del contacto entre las personas híbridas y las personas de piel negra, así como también de otras circunstancias particulares. Pero si el racismo es un fenómeno social y si el prejuicio racial es un aspecto inevitable del racismo, entonces, sin que importe cuándo o dónde ocurre este fenómeno, tiene que haber, a pesar de las variaciones, ciertas características identificables que siempre se encuentren presentes en Bogotá. Quizá las personas que trabajan en la Biblioteca Nacional no experimentan un sentimiento racista. Quizá "solamente" los afecte el color de piel de las personas negras, "sin" prejuicios emocionales como el odio o la repulsión; quizá "simplemente" se sienten obnubilados ante el ímpetu y afán de superación científica de las personas de piel negra. Dudo que sea así en la mayoría de los casos. Porque en una sociedad como la bogotana donde se excluye a la gente de piel negra en los aspectos del empleo, la justicia y, desde hace ya algún tiempo, en el de las Leyes, factores que se puede decir que no tienen "nada" que ver con el egocentrismo —en una sociedad donde, lo aceptemos o no, esas prácticas existen, es imposible que el racismo en los empleados o en los "investigadores" de la Biblioteca Nacional esté ausente. Muchas obras se quedaron sin poder consultar. En particular, las de la biblioteca privada de la señora Petra Wollny en Hamburgo, a quien, a pesar de los intentos hechos para visitarla, expresó claramente su deseo de no colaborar. Resultaron más accesibles las señoras Bettina Kube de la librería Schweitzer Sortiment en Munich, Nicole Trapp de la librería Reuter + Lóckner en Hamburgo, María Mariotty-Luy de la librería El Condor en Zürich, Alcira Maldonado de la librería Orion en Cartagena de Indias, que hicieron posible la consecución de libros claves y que, en muchos casos, fueron ellas mismas fuentes valiosas de información. He de dar también las gracias a las bibliotecarias y bibliotecarios del Archivo Histórico Ultramarino de Lisboa, del Archivo Histórico de Cartagena de Indias, de la Biblioteca de la Universidad de Cartagena, de la Biblioteca Banco de la República 'Bartolomé Calvo' de Cartagena, del Instituto de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia en Bogotá, de la Biblioteca de la Universidad Nova de Lisboa, de la Biblioteca del Instituto Iberoamericano de Berlín y

11 del Instituto Iberoamericano de Hamburgo. En particular, a Gisela Villanueva del Instituto Latinoamericano de la Universidad de Hamburgo. También me considero en deuda de gratitud con el Dr. Juan B. Fernández Renowitzky, director del periódico El Heraldo de Barranquilla, por haberme permitido el acceso al Archivo del mismo. Gratitud que hago extensiva al periodista y escritor Javier Darío Restrepo Hoyos, por haberme permitido una fotocopia de su extraordinario ensayo. Tengo una deuda importante con la señora Lutgarde Creemers, sin cuya valiosa, abnegada y generosa ayuda en la revisión del texto y traducción de numerosos artículos escritos en francés o en inglés, no hubiese sido posible la preparación del manuscrito. Añadiendo que, en las reuniones periódicas con ella en torno a este trabajo, pude encontrar un lugar de estimulo y de debate al que debo muchas cosas. Mi agradecimiento se hace extensivo a los historiadores de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad de Cartagena, que me han ayudado a entender algo de lo que hacen y por qué lo hacen, y también a investigadores sociales que han evolucionado en la misma dirección por razones similares, especialmente a los Doctores Willis Caballero y Alberto Abello Vives, Director del Observatorio del Caribe Colombiano y (Coordinador del I Seminario sobre la Cultura en Cartagena en los siglos XX y XXI, realizado en julio de 1999). He de hacer constar mi inmenso y respetuoso agradecimiento sobre todo al ex-decano Prof. Dr. Alfonso Muñera Cavadía, que hizo posible, con su excelente capacidad científica, que yo mejorara la redacción del texto. Pero más que todo por haberme influenciado a profundizar en el aspecto histórico, aspecto básico de esta investigación que se ocupa de una de las áreas más conflictivas de la vida social de los negros y de los mulatos en el período colonial. Ayuda, desde todo punto de vista valiosísima, ya que ella, viene a crear un clima nuevo y creativo para el pensamiento y la investigación sociológicas del negro y del mulato, fundamental para el Caribe colombiano y para toda la sociedad colombiana. Su magnífico libro, el cual leí con avidez, lo reconozco, me orientó y apoyó en la investigación correspondiente al periodo histórico. Los nombres que siguen son de personas que contribuyeron a algunas reflexiones empíricas que aparecen en estas páginas, y deseo expresar mi agradecimiento a Moisés Alvarez, Director del Archivo Histórico de Cartagena de Indias; a Sebastián Salgado, especialmente por su respaldo espiritual; a mis amigos de siempre del Pacifico colombiano Nicolás Murillo, Eduardo Díaz Saldanha, Amilcar Ayala, Rafael Perea como también a los autores Juan de Dios Mosquera Mosquera (Racismo y discriminación en Colombia, 2000) y Pedro Hernando Sevillano González (Marginalidady exclusión en el Pacífico colombiano. Una visión histórica, 1999). Asimismo al Pastor Tom Veerkamp, de la Comunidad Evangélica para Estudiantes Extranjeros en Berlín, por su oportuna

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ayuda económica (beca) para que terminara los últimos semestres de sociología, a mis amigos en Cartagena: Dionisio Miranda y Alfonso Cassiani, miembros del Movimiento Nacional Cimarrón, a Wilson Blanco y, a mis demás amigas y amigos en los barrios El Pozón, Nelson Mandela, Tripita de Muerto, Canapote, Carra de Perro, Santa Rita, Lo Amador, Manga y Pie de la Popa sobre todo, por haber aportado informaciones valiosas. Espero que reconozcan mi deuda con ellos y que comprendan asimismo que estas palabras son un homenaje. Por último, me gustaría darle públicamente las gracias a Karla Glashoff, por el firme aliento que me prodigó con cariño, tolerancia y comprensión en meses de estrechez económica. Me considero devoto de su fidelidad y lealtad. Pero sobre todo, por lo mucho que tuvo que soportar: demasiada sociología del negro. M e parece justo decir y reconocer en público lo mucho que le debo. En otro orden de cosas, mucho de lo que aquí digo fue escrito en Berlín en los momentos que pude sustraer a mis tareas de ayudante de albañilería o de mudanzas. Por lo demás, no me veo precisado a dedicarle mi trabajo a ningún Instituto de Investigación. No pertenezco a ese grupo de "privilegiados", que obtienen becas para realizar trabajos científicos. En realidad ha sido mínimo el apoyo que he encontrado en la Academia o en los Institutos de Investigación en Alemania para estudiar el racismo en Colombia. La comunidad negra aún es un ser invisible en América Latina y en el Caribe, en este sentido la comunidad indígena sí es objeto de atención y de estudio por parte de los investigadores europeos. De todas maneras, nuestra historia nace de esta lucha. A través de ella, los seres humanos de piel negra, hemos sido llevados a niveles muy altos de cultura y de organización política. Y ello, gracias a una cierta conciencia de valores, a un cierto sentido de las responsabilidades, a una ética, en fin, que es el propio fundamento de la razón y de la libertad. En eso se funda mi último pecado de optimismo.

13

DEDICATORIA A Ana Regina, aún con los pies firmes sobre la tierra; (¡lie me enseñó el imperativo de ser irreductible en los principios de la honradez común en una época terriblemente confusa. A Arturo Rafael, que cumplió su permanencia en la tierra, dejándome como herencia, el deber de la solidaridad colectiva. A mis hermanas, Edilza v Etilvia; a mi hermano, Amoldo; a mis sobrinos: Mario Enrique, Orlando Arturo, Elthon, Nelson Amoldo, Edgardo, Gustavo y Camilo; así como a mi sobrina Nathalie y demás f amiliares. Que hacen mi tiempo grato, y mi mundo, un lugar r época dignos de ser vividos. En el mismo orden con cariño a Karla, Lutgarde y a Nicole; no obstante, dedico este libro, también a Petra. Esta dedicatoria la hago extensiva a todo el pueblo cartagenero, es decir: al negro y a la blanca, al "blanco " r a la negra, al mulato y a la híbrida, a la mulata )' al híbrido, a la abuela v al abuelo indios: en cada uno de nosotros, al bronce v al oro; a todos ellos: nuestro tesoro. Asi como también a todos los racistas que no han llegado a la razón, a las personas que han llegado a tenerla y la han perdido, haciéndose cómplices del racismo.

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PREFACIO El descubrimiento de América En 1453 Constantinopla, capital del Imperio Bizantino, cayó en manos de los turcos otomanos, estirpe guerrera del Asia central. En 1492 Cristóbal Colón "descubrió" las Américas. A partir de aquellas fechas comenzó la moderna historia occidental. La capital bizantina había sido sede del Imperio Romano de oriente, fundado un milenio antes por Constantino, emperador romano que se había trasladado de Roma a la nueva ciudad que llevaba su nombre. Cuando Constantinopla cayó, bloqueó el Mediterráneo oriental a las potencias europeas meridionales y trasladó el centro de gravedad de Europa hacia el norte y el oeste, hacia Alemania, Francia e Inglaterra, convirtiendo el Atlántico en la ruta del comercio. Cristóbal Colón prolongó la vía hacia el oeste, hacia las Américas. En la Baja Edad Media, desde el siglo XII hasta el XV, la economía interna de España continuó desarrollándose y fortaleciéndose. El descubrimiento de América y la posterior expansión europea inauguró una nueva etapa en la historia de este continente. Cuando Cristóbal Colón realizó la primera travesía del Atlántico después de los Vikingos, no buscaba un Nuevo Mundo, a pesar de la extendida impresión. Sus patrocinadores españoles querían una nueva ruta hacia los mercados de especias de Asia, y si en su camino Colón descubría territorios que la corona de Castilla pudiera reclamar, tanto mejor. El primer viaje de Colón no fue algo nuevo y sin precedentes; fue más bien la culminación lógica de más de un siglo de aventuras ibéricas en zonas del Atlántico hasta entonces desconocidas. En 1492 los portugueses y los españoles tenían un sólido conocimiento de la costa de Africa occidental y de las principales islas del Atlántico oriental, y circulaban ya rumores sobre más islas al oeste de las canarias y las Azores. Justo cuando la imprenta se hace popular en Europa y permite salvar y difundir por primera vez en la historia viejos manuscritos griegos, árabes y latinos —hecho que marca el Renacimiento— aparecen las Cartas de Américo Vespucio hablando, cual revelación, de novus mundus, de naturalezas y hombres desconocidos, que ponen en serio entredicho la eminente Cosmografía de Tolomeo (publicada en 1478, en Roma), la Historia plantarum de Teofrasto (1498, Venecia) e incluso los consagrados tratados de Aristóteles, de moda entonces. La gran novedad de la época era que tanto los antiguos como los nuevos tratados de geografía, geometría, álgebra, física, cosmografía o historia natural estaban al alcance de la mano y eran leídos con avidez. Todo ese conocimiento laboriosamente acumulado durante milenios debió someterse a una revisión de fondo. Muchas ideas y conceptos perdieron de pronto toda vigencia, algunos confirmaron su validez y la mayoría debieron necesariamente ser puestos al día. Semejan-

16 te esfuerzo se produjo en la geografía y la cartografía (había que rehacer todos los mapas); en la economía (la incorporación de sesenta millones de kilómetros cuadrados creó la economía-mundo); así como en teología y filosofía había que pensar en la unicidad del hombre y el universo, con lo que se gesta el concepto moderno de Humanidad. Se produjo a la vez una crisis y una poderosa renovación del conocimiento —una revolución epistemológica, se diría hoy—, dando origen a un tiempo abierto, exploratorio, apto para pensar la existencia de un mundo compuesto por varios mundos. De igual modo que Europa no conocía el continente americano tampoco sabía que la tierra giraba (tesis de Galileo). Para la mentalidad de la época era inconcebible que la oecumene de la cristiandad no abarcara a todos los hombres y territorios de la creación. En algún momento se pensó que Dios se equivocó, que era falible, pues no estaba escrito en ninguna parte acerca de estos hombres y estos reinos. La tarea de reinterpretar el mundo fue un inmenso desafío para la imaginación, la razón y la fe. Los humanistas se sienten más autorizados que nunca para hablar de universalidad, de humanidad —el mundo como hogar del género humano—, con lo que introducen una categoría definitiva para expresar un mundo habitado por hombres semejantes y distintos. La revelación de América, de una parte, y la incorporación objetiva de la pequeña Europa al mundo, de otra, configuraron la nueva idea de humanidad. Una nueva imago mundi se impone poco a poco, que incluye además a Asia, Africa y Oceanía. Una aceptación que no fue rápida ni unánime. Las Cartas de Américo Vespucio (1505) encendieron el imaginario y la curiosidad del hombre europeo. Rápidamente los informes de los descubridores y conquistadores comenzaron a circular entre las cortes de Europa, grupos de comerciantes y cenáculos de librepensadores, remeciendo las estructuras de la mentalidad de entonces. La correspondencia de Colón y los Reyes Católicos (1493) da, como un primer fogonazo, el retrato original del hombre americano: bello, bondadoso, libre, desinteresado de los bienes materiales, como si viviera en la Edad de la Inocencia. La tierra edénica donde vive el hombre liberado del pecado, donde no se sufre hambre ni epidemias ni sojuzgamiento, estaba en las tierras de Américo Vespucio; allí los hombres no tienen rey ni señor, y en el firmamento aparece una idea radiante que hará fantasear a Europa: "Viven en entera libertad"1. Esta primera percepción del hombre encontrado en el Caribe dio origen a la primera leyenda europea del hombre americano: el buen salvaje.

' Véase Fernando Ainsa (1990).

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Los conquistadores y los indios Después de haber zarpado de la costa andaluza. Colón siguió los vientos reinantes hasta las Canarias, donde la expedición hizo escala y repostó. "Y tras unos treinta y tres días de navegación, tocó tierra en las Bahamas" (Parry 1966: 44). En su primera expedición, Colón encontró a los arawak, uno de los grupos principales que poblaban las islas del Caribe. En el segundo viaje que Colón realizó al Caribe pasado el tiempo, y gracias a sus condiciones naturales, se inicia una nueva fase histórica del poblado indígena de América 2 : "chocaron dos continentes y dos concepciones radicalmente diferentes de la realidad. Un continente politeísta poblado por sociedades de tipo tradicional se enfrentó a uno monoteísta construido sobre una concepción histórica. Un mundo de naturaleza ritual, cíclica y variable fue invadido por uno donde primaba la concepción lineal del tiempo. Los conquistadores llegan a las Antillas en busca de su utopía histórica y lo que hallan es una utopía situada en el ámbito espacio-temporal del mito. A sus preguntas de dónde se halla el oro, los indios caribes les responderán que en las tierras del este, en las tierras del sol naciente. El español intentará interpretar este espacio mítico como real y se multiplicarán los desencuentros" (Costa 1993: 374). El origen del pueblo caribe 1 es situado por algunos autores en el norte de México y en las montañas del Brasil por otros, pero la mayoría está de acuerdo en que procedían de las pequeñas Antillas y de la Guayana. "A partir de este primer núcleo los caribes iniciaron una serie de continuas migraciones a través de los mares y de los ríos, llegando a ocupar casi toda la América meridional. Cuando llegaron a Colombia, los andinos no pudieron resistir su empuje siendo, en la mayoría de los casos, relegados a zonas muy concretas donde pudieron seguir desarrollando su cultura, tal es el caso de los Chibchas en las altas mesas de la cordillera oriental. A la llegada de los españoles, los caribes habían invadido todo el territorio colombiano a excepción de las mesas de Pasto y Tuquerres y de las planicies de Bogotá y T u n j a " (Gómez Pérez 1984: 214).

2

Al h a b l a r de América p e n s a m o s p r i m e r o en la c u e s t i ó n del n o m b r e y s u b s e c u e n t e m e n t e en el p r o b l e m a q u e él p l a n t e a . En la P e n í n s u l a Ibérica, d e s d e el s i g l o X V I hasta el siglo p a s a d o , c u a n d o se decía América, se quería d e c i r en realidad l a s tierras h i s p á n i c a s del H e m i s f e r i o O c c i d e n t a l . En este siglo el n o m b r e d e América se i d e n t i f i c a u n i v e r s a l m e n t e con los E s t a d o s U n i d o s , y así c o n t i n u a m o s e q u i v o c á n d o n o s . Se o b j e t a al t é r m i n o H i s p a n o a m é r i c a q u e e x c l u y a a la i n m e n s a m a y o r í a india, negra y a otros grupos raciales que hoy f o r m a n el continente " l a t i n o a m e r i c a n o " . A m é r i c a L a t i n a , d e n o m i n a c i ó n i n v e n t a d a por los f r a n c e s e s en el siglo p a s a d o y h o y u n i v e r s a l i z a d a . tiene el d e f e c t o de e x c l u i r las m u c h a s c o n t r i b u c i o n e s no latinas.

1

Para una c o m p r e n s i ó n del n o m b r e caribe, v é a s e M e r c e d e s Lópe/.-Baralt (1984).

18

Con respecto a su ubicación dentro del territorio objeto de este apartado "podemos distinguir en primer lugar a los Calamari, ubicados fundamentalmente en el área de la futura ciudad de Cartagena 4 y sus alrededores. Los Mahates y los Carex

en la costa y bahía de Cartagena. Los Turbacos

(Mocanáes)

en la zona

costera desde la punta de Zamba, hacia el este" (Gómez Pérez 1984: 215). Díaz de Paniagua y Paniagua Bedoya (1993: 28-29) agregan: "Lo que podríamos establecer por inferencia de las conclusiones de los trabajos de los antropólogos Reitchel-Dolmatoff, (sacadas de sus excavaciones arqueológicas en sitios cercanos a la Cartagena colonial: Puerto Hormiga, Canapote, Tierra Bomba y Crespo), es que los primeros asentamientos humanos que se hicieron, (se sucedieron) 5 entre el 7.000 y el 3.000 antes de Cristo, a orilla del Mar Caribe, porque este les proporcionaba la supervivencia con sus productos". Según Meisel Roca (1980): "las noticias sobre los descubrimientos (de oro) hechos en Cartagena y su provincia se esparcieron rápidamente, atrayendo toda suerte de aventureros. Durante esos años el interés de los conquistadores no giraba en torno a la posibilidad de ejercer un control estable sobre la población 6 recién conquistada sino, más bien, enriquecerse rápidamente mediante la expoliación de dicha población. Su interés era arrasar con el oro que poseían los indígenas. Particularmente productivas fueron las tumbas descubiertas en la región del Sinú. El impacto social de la conquista debió ser grande ya que se trataba de pequeñas tribus de pescadores semi-nómadas y agricultores, a un nivel de subsistencia, con una organización social sin mayores complejidades. Predomi4

5 h

En cuanto a Cartagena de Indias, Juan y Ulloa, dicen: "Fue descubierta aquella Bahía, y Territorio llamado Calmári en 1502 por Rodrigo de Bastidas; y en el 1 5 0 4 dieron principio á la Guerra contra los Indios sus habitadores, Juan de la Cosa, Christoval Guerra (...). Alonso de Ojeda siguió á estos dos en la empresa a l g u n o s años después acompañado del mismo Juan de la Cosa, que era Piloto mayor, y de Américo Vespucio, Geographo de aquellos tiempos; pero no adelantó mas Batallas con los indios: lo mismo le sucedió á Gregorio Hernández de Oviedo; pero finalmente Don Pedro de Heredia consiguió vencer á los Indios, con quienes t u v o repetidas refriegas, y pobló la Ciudad en el año 1533 con titulo de Govierno". Relación histórica üel viaje a la América Meridional (Tomo I-II). Introducción y edición de José P. Merino Navarro y Miguel M. Rodríguez San Vicente. Fundación Universitaria Española, Madrid, 1978 (I a Edición, 1735). Lo agregado es nuestro. "La población indígena ubicada en el territorio de la provincia de Cartagena en el momento de la Conquista no era muy crecida. Según un documento de 1603, en la época de la Conquista había unos 30.000 indígenas tributarios (eran los indígenas que pagaban tributo a los encomenderos). En 1575 el obispo de Cartagena, Fray Dionício, calculaba en 25.000 los indígenas tributarios en el período de su conquista inicial. Si aceptamos que había 30.000 tributarios, la p o b l a c i ó n indígena, hacía 1533, debía ser de 9 0 . 0 0 0 a 100.000 habitantes, usando c o m o coeficiente de 1 a 3 entre población total y población tributaria" (Meisel Roca, A. / Bell, G. (1988): 70).

19

naba la dispersión, y én cada pueblo hablaban distintas lenguas. En la provincia de Cartagena, sin e m b a r g o , el hecho m i s m o de ser pueblos atrasados, que no estaban acostumbrados a pagar tributos, dificultó el intento español de instaurar el feudalismo. En esta región el atraso de la población indígena unido a la baja productividad produjo, c o m o resultado de varias décadas de dominación española, la virtual desaparición de la población inicial". Sin embargo, la idea del buen salvaje

se m a n t u v o por largo tiempo. Esta ima-

gen, la primera en el espejo de Europa (la alteridad americana mirándose en espej o ajeno), tuvo su m o m e n t o y su importancia. ¿Qué se escondió o descubrió ante el espejo? En los libros de Rabelais (1534) se encuentra esa mezcla de admiración y curiosidad por esos indios que "aprecian m á s un pedazo de fierro que una pepita de oro" 7 . Los ensayos de M o n t a i g n e se esfuerzan por comprender a hombres con culturas y costumbres diferentes, sentando las bases del

relativismo

cultural. Europa trata de entender la racionalidad diferente del hombre americano, su desprendimiento por las piedras preciosas, el oro y la plata, y el porqué daba una importancia casi reverencial a las p l u m a s y los tejidos. Así ocurrió en el sorprendente encuentro de los "embajadores de Moctezuma con Cortés, cuando los mexicanos ofrecen de regalo metales y plumas coloridas y los conquistadores se arrojan sobre los objetos de oro, d e j a n d o desconcertados a los aztecas, pues el oro no era un bien escaso ni delicado c o m o las p l u m a s " (León-Portilla

1959:

92). Se produjo allí un choque de racionalidades distintas, de dos sistemas socioeconómicos con prioridades diferentes; a m b o s tratan de entenderse mutuamente y en el intento se produce un sinfín de equívocos. La cultura del bronce y el mercantilismo, ávida de metales "preciosos", n o podía entender el m o d o de producción agrícola-religioso de los antiguos americanos. Al final se impusieron, sobre el espíritu humanista, los imperativos e c o n ó m i c o s de Europa. A la leyenda del huen salvaje Leyenda

y la del Dorado

se s u m ó pronto una tercera: la

Negra. La del Dorado, inofensiva y amistosa a primera vista, al mostrar

una América mítica, sirvió perfecta para encubrir la realidad cruel para los Indios americanos de la explotación masiva de oro y plata destinada a llenar las arcas de Europa y hacer viable el capitalismo mercantil. La idea sobre la condición natural

del hombre americano, c o m o mera "extensión" de la naturaleza, hizo

escuela y se volvió ideología dominante y prejuiciosa para tratar al hombre americano que llega incluso, a épocas recientes en figuras c o m o Hegel, quien niega historicidad al hombre americano. La idea de f o n d o era que América pertenece al reino de la naturaleza y no al de la historia y la razón. Este f u e un reflejo apocado

7

Véase Lucien Fcbrc (1988): La Religion de Rabelais. París.

20 de América en el espejo del Otro (de algún modo sigue siéndolo, pues ahora se pide del Caribe un exotismo de lo mágico, real y maravilloso). Así pues, dice (Fernández Herrero 1994: 104), "Es cierto que lo que antes se planteaba como una utopía* puede parecemos como algo indeseable, pero para comprender el hecho en toda su relevancia hemos de tratar de aproximarnos a él adoptando el punto de vista de la época, sin limitarnos a realizar un juicio desde la mirada actual. Y dentro del contexto de los siglos XV y XVI, lo normal era que en toda empresa descubridora, conquistadora y colonizadora, cualquiera que fuese el país que la llevara a cabo, existieran violencias, saqueos, rapiñas y, sobre todo, la consideración del conquistado como objeto, nunca como sujeto, merecedor de que el conquistador le concediera unos derechos como tal". De otra opinión a la de Fernández Herrero es Guzmán Bockler (1983: 155-157) cuando argumenta: "Esa disparidad en el tratamiento del tema suele tener como telón de fondo una circunstancia histórica que, precisamente, está constituida por la falta de análisis histórico o, por mejor decir, por intentos de comprensión y de explicación que se apoyan exclusivamente en la memoria sectaria que, de sus acciones y de sus héroes, han dejado los conquistadores ibéricos del siglo XVI (...) (Cuando) la finalidad de la colonización fue borrar a las etnias de la faz del continente, o bien, la de reducir a sus miembros a la total servidumbre mediante su aniquilación económica y su despersonalización espiritual y cultural". Así, por ejemplo, este proceso, que distó de ser pacífico, es descrito por Marx en términos bastantes fuertes e irónicos al fin del primer volumen de El Capital: "El descubrimiento del oro y la plata en América, el exterminio, esclavización y sepultamiento en minas de la población aborigen, son hechos que señalan los albores rosados de la era de producción capitalista. Estos procedimientos idílicos son los momentos fundamentales de la acumulación originaria" (Marx, 1974, I: 703). El economista Raymond Barre (1983) señala que esos metales preciosos que generaron la famosa revolución de los precios dieron nacimiento a Europa como potencia comercial, pues puso en boga el mercantilismo, consolidó los bancos europeos y propició las primeras bolsas de valores y —permitió una ex* " D i c h o término fue acuñado por T o m á s Moro, y en Moro, y en su p e n s a m i e n t o estaban unidas las d o s n o c i o n e s de irrealidad y de p e r f e c c i ó n : e f e c t i v a m e n t e , mientras redactaba su obra le puso, en sus c o n v e r s a c i o n e s con Erasmo d e Rotterdam, el título familiar de nostra nusquama, 'nuestra isla del jamás'. S i n embargo, una v e z concluida, su título será 'De Optimo stalu reí deque nova ínsula Utopia'. Por esto, y c o n la afición a los j u e g o s de palabras que demostró, Moro n o llamó a su isla Outopia s i n o Utopía, dejando el término c o n un sentido lo s u f i c i e n t e m e n t e a m b i g u o c o m o para que p o d a m o s interpretar que su intención al escribir esta obra fuera e m i n e n t e m e n t e eutópica, es pues, la mejor de las r e p ú b l i c a s " (Fernández Herrero, 1994: 104). En su sentido e s p e c í f i c o , la palabra (Utopía) s e refiere a un f a m o s o libro, titulado así que describe una c o m u n i d a d ideal, p u b l i c a d o en latín en 1516 y traducido a todos los idiomas.

21 traordinaria actividad comercial y empresarial, que moldeó el destino de Europa hasta nuestros días—. La vigorosa y excepcional denuncia del padre Bartolomé de las Casas sobre los abusos cometidos en la conquista —su célebre Apologética historia sumaria— publicada en Sevilla en 1533, fue motivo de una especial acogida en Europa. Esta denuncia fue el mecanismo de buena conciencia que se dio el Occidente cristiano para tratar de desentenderse de las consecuencias humanas de la conquista. El Otro'' ya no es un simple reflejo en el espejo sino que se ha interiorizado en la visión de Europa. Uno y Otro ya miran con ojos semejantes: son las trampas de la alteridad. El objeto en el centro del espejo es infinita en su proyección. Esta utilización política del fraile hace necesario un análisis más objetivo de su personalidad y de su obra que seguramente, será tomado a mal por quienes creen autoritariamente que los ídolos deben ser intocables. Sin poner en duda su auténtico anhelo de justicia, las ideas de Las Casas estaban lejos de lo que hoy se entiende por indigenismo: no cuestionó el sistema colonial sino tan sólo sus métodos crueles. Lejos de considerar a la cultura indígena como autónoma, su objetivo, igual que el de los colonizadores, era la occidentalización de los indios, sólo que con procedimientos pacíficos. Los aspectos más radicales de su proyecto de reforma presentados al rey, inspirados en parte en la Utopia de Tomás Moro, eran irrealizables en las condiciones sociales y económicas de la época. "El concepto utópico de Las Casas se funda en la experiencia y se resuelve, no en una especulación fantasiosa, sino en la defensa del indio contra la agresión física, psicológica y económica de los españoles. Su praxis en favor de los desheredados se basa en la posibilidad de mover la voluntad de los que detentan el poder, pero sin olvidar la capacidad de perfectibilidad histórica de los oprimidos. Sobre ese mundo americano, que su imaginación le inspiraba, se va imponiendo en el dominico sevillano la imperiosa necesidad de transformar las terribles condiciones del indio. De aquí que más que utópico podría hablarse de compromiso real, humanístico. Humanismo que habría de conducirle necesariamente a la denuncia de la colonización, puesto que ésta se basaba en la sistemática exclusión del indio como ser humano, así como en la supresión de su conciencia histórica" (Ortega 1992: 35). Por otra parte, la posición de Las Casas, por lo menos en su primera época, se acercaba más a la teoría evolucionista que a la relativista: los indios estarían en el estadio en que los europeos en otro tiempo, todas las sociedades habrían sido bárbaras en su origen y con el tiempo alcanzarían la civilización. Las Casas no se limitaba a reconocer, como harían los relativistas, que los indios son diferentes,

9

Para lina aproximación del Otro, véase T z \ e t a n Todorov (1987).

22

sino que consideraba que dejarían de serlo y que la educación cristiana contribuiría a ello. En la discusión en torno a la acción española en América pueden mantenerse dos tesis: o bien puede ser entendida c o m o una cruzada cristiana, pacificadora y civilizadora, o bien puede ser vista c o m o empresa de robo y violencia. Para sostener a m b a s tesis pueden aportarse m u c h o s datos. Lo cierto es que — s e g ú n algunos antropólogos especialistas en la materia—, se mantiene una postura comprensiva de ambas: ni los conquistadores y colonizadores españoles fueron siempre tan destructivos c o m o los pinta la "leyenda negra", ni tampoco la obra fue una empresa tan pura c o m o la escribe la "leyenda blanca". Tanto Frantz Fanón c o m o Albert Memmi 1 " (por citar a los más característicos) han demostrado en qué forma todas las colonizaciones europeas — d e s d e el siglo XVI hasta nuestros d í a s — han a f i r m a d o en sus intentos de racionalización y de justificación, la reducción de los colonizados a una sola categoría en la que no hay diferencias cualitativas grupales o individuales, categoría que no tiene amarras con el pasado, y cuyo futuro está totalmente en m a n o s del colonizador. En otras palabras, es su obra. Pero una obra que, por partir de cero, da m u c h o s trabajos a su forjador, el cual, c o m o nuevo mesías, debe rescatarla de su natural inclinación al mal y conducirla por el sendero del bien, cuyos accesos están única y exclusivamente en sus manos. La intercomunicación entre blancos e indios, entre invasores e invadidos, es regulada en 1573 con extremo cuidado: c o m o si todos los espacios americanos fueran semejantes y los indios hubieran sido capaces de adoptar las mismas pautas culturales. Las directrices se orientan a frenar abusos y a que la ocupación se verifique sin empleos violentos, realizándose una conquista pacífica. C u a n d o se llevó a cabo el descubrimiento de América, sobre todo, cuando la Corona t o m ó contacto con las riquezas que ese nuevo M u n d o tenía en potencia, la idea del exclusivismo

colonial se hizo patente en todo el sistema político ad-

ministrativo que se implantó en los nuevos territorios. Esa exclusión racial afectó entre otros aspectos al trato que desde ese m o m e n t o recibieron los indios. Así, Cartagena de Indias, que además de geográficamente, existía antes de la llegada del español poseyendo diversidad de culturas indígenas, se ve ahora sujeta a la pretensión de reducirla a aceptar los valores de la cultura europea, inventándose, a imagen y semejanza de su inventor, el colonialista español; proyectando los ideales culturales del Occidente y haciendo realidad su

naciente

modernidad. Sus pobladores iniciales fueron sellados por lo que se ha dado en llamar la marca plural.

10

Todos, sin distinción racial, lingüística o cultural, íúe-

Para un análisis de la sociología del colonialismo, véase Albert Memmi (1969): Retrato del colonizado. Buenos Aires: De la Flor.

23 ron convertidos en indios.

Para el colonialista utilitario, el elemento diferencial

fue generalizado, sin distinción precisa, de tal manera que los recién bautizados indios, en la creencia original de que se había llegado a las indias eran "lo otro", lo diferente a lo europeo, lo atrasado. En efecto, como dice Bonfil (1972: 26), "la gran diversidad interna queda anulada desde el momento mismo en que se indica el proceso de conquista: las poblaciones prehispánicas van a ver enmascarada su especificidad histórica y se van a convertir, dentro del nuevo orden colonial, en un ser plural y uniforme: el indio / los indios".

25

1.

INTRODUCCIÓN: APROXIMACIÓN A LA EXCLUSIÓN RACIAL DEL NEGRO

1.1. Objeto Cuando llegamos a Cartagena de Indias, juzgábamos que la enorme pobreza de la población negra era un fenómeno casi exclusivamente económico, lo suficientemente analizado. Nos pareció, pues, más útil fijamos en otro problema, menos analizado y directamente objeto de nuestra especialización profesional: la exclusión racial e integración del sujeto negro en la sociedad. Confesaremos llanamente que a pesar de que nuestros estudios de sociología, politología y psicología social nos han acostumbrado a considerar los fenómenos sociales en sus relaciones mutuas, la cuestión del negro cartagenero nos apareció al principio como un problema limitado y segmental, (algo así como las versiones oficiales que hacen aparecer en planos secundarios a los que no corresponden con los fenotipos occidentales). Ciertamente no intentábamos, tan sólo se nos había ocurrido como una posibilidad, el conectar directamente este fenómeno con el carácter excluyeme y "aristocrático" de la clase dominante de piel "blanca" en Cartagena de Indias. La esclavitud, se dice, no fue excluyente en Cartagena de Indias, comparada a lo que fue en Cuba, Brasil o en los Estados Unidos. Quizás, pero eso no cambia el hecho que la negra o el negro africanos fueron esclavos y que hoy los siguen relacionando con la sombra de la esclavitud para excluirlos. Mientras que algunos científicos sociales (oficialistas) tratan de disminuir la culpabilidad local y hasta nacional por la esclavitud, el inconsciente colectivo de la clase dominante de piel "blanca" revela que su actitud en cuanto a la exclusión racial de los negros hoy, no ha cambiado. Antes de entnr a analizar este punto en los capítulos siguientes, deberíamos, de entrada, s u b r ^ a r de una vez una breve aclaración. ¿De cuál blanco hablaremos en este trabajo? Nos referiremos desde luego al etnocentrista jerárquico. Es decir, al etnocentrista jeráiyuico dominador. Que en el desairollo del discurso trataremos de descomponer en varios actores sociales, así: clase dominante blanca, epidermis blanca, globalizador dominador, élite blanca de herencia española, "aristocracia" cartagenera, detentador de la estructura de poder, cultura dominante. Al respecto, un breve esbozo: Al implantarse en serio la colonia en Cartagena de Indias, los españoles, más tarde o más temprano, se convertirían en una minoría. No obstante, por estar siempre lista a la defensa contra ataques por parte de los negros dominados, la "categoría" de los blancos presaitaba un alto nivel de cohesión y solidaridad interna. Los negros representaban el estado más bajo, aún en caso de

26 ser dueños de esclavos" ellos mismos. En la república, los blancos acudiendo a diferentes métodos, sabrían imponer y defender su dominación política, económica y social. En lo temporal y espacial los blanoos, defenderían su posición dominante con gran tenacidad contra los negros y mulatos. Así, se generó una distinción socio-ánica entre peninsulares y blancos criollos, negros y mulatos (que hacíai el pasea la categoría de "blancos"), mestizos y indios. De la satisfacción de los impulsos sexuales entre los diferente» grupos raciales, surgió una estratificación de colores de piel que aún hasta el presaite tiene importancia social. Vale decir que existen otras emigraciones e incluso también poseen una epidermis blanca. ¿Cuáles serán las razones de esta nueva situación? Sin duda la emigración a Cartagena de Indias a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX de los llamados (turcos), es decir: de sirios, libaneses, palestinos; judíosalemanes, europeos, chinos y del interior de Colombia, es el hecho de más incisiva y abarcadora trascendencia en la historia moderna de la ciudad. Los denominados "turcos" tienen hoy, una población urbana mayoritaria y en constante crecimiento. Aunque minoritaria en comparación con el blanco nombrado por nosotros en este trabajo «sujeto etnocentrista jerárquica dominador» y, minoría también frente a la población negra, mulata y mestiza. Para el caso de los "turcos" baste recordar que en menos de treinta años han transformado drásticamente, el carácter político de la ciudad así como el de la nación. Naturalmente el crecimiento económico de Cartagena de Indias del último siglo tiene varias razones —y múltiples correlaciones— pero ninguna tan decisiva e impactante como la influencia "turca". De las emigraciones a Cartagena de Indias quedan por nombrar —los hindúes y los gitanos—. Aunque harto obvio, no está demás subrayar el muy significativo saber gitano, —estamos pensando en términos de astrologia, de cartomancia, etc. La contundencia de esta intromisión gitana "desestabiliza" al transeúnte por las calles de la ciudad. Ciertamente, no está demás decir qué no tendremos en cuenta estas "nuevas identidades". Exactamente, acudiremos a la genealogía del problema que se nos plantea. Por supuesto, estas "nuevas identidades" cumplen en la ciudad cartagenera del siglo XX, un rol en la explicación de varios procesos: sociales, políticos, económicos, culturales y hasta culinarios. Estos procesos son de otro orden. Ellos desde luego también se refieren a la problemática de la identidad y la diferencia. Nos parece, por tanto, que es necesario ubicarlos en otro trabajo y dentro del marco apropiado, por ejemplo: la vitalidad del regionalismo o la producción de nuevas áreas y nuevos grupos.

"

P a r a tal e f e c t o , v é a s e M a r í a C r i s t i n a N a v a r r e t e ( 1 9 9 4 ) .

27

El proceso de occidentalización a partir de finales del siglo XV legó a la historia cultural de Cartagena de Indias una preocupación particular: hasta dónde la cultura cartagenera es parte de Occidente; es el extremo occidente (declararía recientemente Jacques Derrida, autor de La escritura y la diferencia (1967) o un espacio donde la herencia cultural española es lo extraño frente a los legados de la cultura africana. El sentimiento de pertenecer más o menos a España y a su trayectoria étnica afecta con más poder al polo etnocentrista jerárquico dominador cartagenero y nacional. A finales del siglo XIX y hasta el presente, el proceso de occidentalización generó la Doctrina Monroe y con ella una conciencia dream, que si bien no fue abrazada por todos, tuvo sin embargo impacto político y entusiastas admiradores. En realidad, lo que parecería estar ocurriendo es que el proceso homogeneizador / globalizador opera a otro nivel que parece volver obsoleta tanto la escala como la propia categoría de cultura local o nacional, de identidad nacional o de nación; al menos eso es lo que intelectuales colombianos como Alfonso Muñera Cavadía en El fracaso de la Nación. Región, clase y raza en el Caribe colombiano (1717-1810) (1998), ha propuesto sobre la mesa en el presente debate de este fin de siglo. Y Carlos Rincón con La no simultaneidad de lo simultáneo (1995), que "(...) se refiere a las construcciones de identidad, construcciones de sujeto y de posición de sujeto en esta nueva etapa. Se trata, en concreto, de la aparición de nuevos actores sociales y la constitución de nuevas identidades (colectivas), dinámicas o fluidas y múltiples. Con la mirada puesta en la cultura y la política emergente en donde se articulan de nuevas formas los intereses indígenas y campesinos—notoriamente en (...) Colombia— (...) La acción y el discurso de esos nuevos sujetos y grupos son paralelos y están directamente unidos a nuevos planteamientos en el campo de la investigación, como la lingüística afro-americana, la etno-historia (...)" (Rincón en Spielmann 1996: 951). Pues, sólo a lo largo de nuestra permanencia en Cartagena de Indias fue cuando este problema se nos impuso como dotado de una importancia muy superior a la que cierto sector de científicos sociales colombianos pudieran hacernos creer. Considerando la problemática negra como un tema marginal para las ciencias sociales. Según ha observado De Friedemann (1969: 7): "La Antropología y sus científicos en Colombia, no pueden seguir limitándose al área de los grupos indígenas, a menos que quiera entenderse la Antropología como una ciencia del hombre con fronteras de las que se excluyan, por ejemplo, grupos negros de las selvas del litoral pacífico, campesinos que se refugian en tierras residuales de resguardos indígenas o los conglomerados diversos que hacen nuestras ciudades. En otras palabras, a menos que se adopte el pensamiento reciente de un antropólogo quien, cuando le mencionamos la importancia del estudio de grupos negros en Colombia, de manera arrogante afirmó que esos eran nada más que margina-

28

les, frente a la importancia de agrupaciones indígenas con riqueza tradicional desconocida, objeto del estudio científico antropológico". D e acuerdo con lo anterior, no nos hemos de extrañar de que la misma Antropología nació en medio de la eclosión colonial, acompañando a los barcos europeos conquistadores, observando con ojos h e g e m ó n i c o s a los pueblos sin historia, los pueblos que no tendrían más realidad que el presente otorgado por la dominación colonial. De aquí que pueda afirmarse sin temor a equivocarse que el factor específico que puede indicarse con mayor justicia c o m o decisivo a la hora de elegir el tema ("Exclusión

e integración

va histórica

" es: la presencia (existencia) de una gran mayoría negra en el inter-

del sujeto negro en Cartagena

de Indias

en

perspecti-

ior de una "civilización occidental" ("de herencia española"), en la base, o mejor dicho en la última grada de la pirámide; un poco más encima los mestizos pobres. En la mitad, y esparcidos por todo el espacio urbano, una minoría mínima de la intelligentsia

negra y mulata, pero bien situada en la escala laboral. Ocupa

posiciones importantes dentro de la estructura social. Los mestizos ("ladinos"), socialmente influyentes y, en la cúspide, una minoría de piel blanca. La referencia más cercana que tenemos de este fenómeno lo constituyen los negros en Bahía, Brasil, donde también son mayoría. N o se trata con ello de minimizar este último grupo humano (los blancos). Bien claro está que fueron las fuerzas económicas las que en buena parte motivaron la sujeción de una raza1" a otra, concretamente la importación de esclavos

En e s t e s e n t i d o n o s r e f e r i m o s p o r la d i s t i n c i ó n d e g e n o t i p o s : el c o l o r d e la piel, el c o l o r del p e l o y t e x t u r a . S e g ú n Pratt F a i r e h i l d ( 1 9 4 9 : 2 4 6 ) " a c e p t a n d o la t e o r í a g e n e r a l d e la e v o l u c i ó n , la m a s a e n t e r a d e la h u m a n i d a d es u n a raza la raza humana q u e d e s c i e n d e , n o p r o b a b l e m e n t e d e u n a sola p a r e j a c u a l q u i e r a d e i n d i v i d u o s , s i n o d e un p e q u e ñ o g r u p o d e c r i a t u r a s c u y a e v o l u c i ó n h a b i a ido l o s u f i c i e n t e m e n t e l e j o s , s i g u i e n d o c i e r t a s d i r e c t r i c e s , p a r a j u s t i f i c a r el t í t u l o d e h o m b r e s . Esta raza o r i g i n a l , p o r un l a r g o p r o c e s o d e d i s p e r s i ó n , q u e d ó l o c a l i z a d a en á r e a s e x t e n s a s y s e p a r a d a s d e la s u p e r f i c i e t e r r e s t r e . De e s t e m o d o q u e d a r o n c o n s t i t u i d a s las r a z a s b á s i c a s d e la h u m a n i d a d , s u b d i v i d i d a s d e o r d i n a r i o , en t r e s o c i n c o c a t e g o r í a s . En el c o n c e p t o de raza han s u r g i d o n u e v a s c o n f u s i o n e s del h e c h o d e q u e los g r u p o s h u m a n o s a i s l a d o s d e s a r r o l l a n r a s g o s c u l t u r a l e s peculiares j u n t a m e n t e c o n sus r a s g o s b i o l ó g i c o s c a r a c t e r í s t i c o s . A los o j o s d e l o s exploradores primitivos y d e los v i a j e r o s inexpertos n o son fácilmente d i s t i n g u i b l e s e s t o s d o s t i p o s d e r a s g o s . En c o n c e c u e n c i a , a c o n t e c e q u e u n a g r a n v a r i e d a d de c a r a c t e r í s t i c a s c u l t u r a l e s se e n u n c i a n en t é r m i n o s r a c i a l e s . El e j e m p l o m á s n o t o r i o , p r o b a b l e m e n t e , es el l e n g u a j e . La f o r m a m á s d e s a r r o l l a d a d e e s t a t e n d e n c i a se m a n i f i e s t a en el u s o c o r r i e n t e del t é r m i n o raza a p l i c á n d o l o a c u a l q u i e r g r u p o de g e n t e s q u e h a t e n i d o u n a c o n t i n u i d a d h i s t ó r i c a a l g o e x t e n s a , a c o m p a ñ a d a de localización geográfica y de integración social, política y económica. Esta i n t e r p r e t a c i ó n i n c o r r e c t a se h a l l a en el f o n d o d e i n n u m e r a b l e s s o f i s m a s r a c i a l e s y c o n f u s i o n e s de h e c h o s . P r o b a b l e m e n t e el e j e m p l o s o b r e s a l i e n t e y ú n i c o es la e x a l t a c i ó n d e la raza aria. N o e x i s t e c o s a a l g u n a a la q u e p u e d a l l a m a r s e raza aria. A r i o es, e s t r i c t a m e n t e , u n a d e s i g n a c i ó n c u l t u r a l " . N o s h e m o s d e t e n i d o en esta l a r g a

29

n e g r o s a C a r t a g e n a d e Indias, a t o d o el c o n t i n e n t e a m e r i c a n o . La i m p o r t a c i ó n f o r z o s a d e otro g r u p o h u m a n o v i s i b l e m e n t e d i s t i n t o p e r m i t i ó la e x t e n s i ó n y enr i q u e c i m i e n t o d e la p o b l a c i ó n b l a n c a c o l o n i a l i s t a en C a r t a g e n a d e I n d i a s , y cond i c i o n ó en b u e n a parte las m o d a l i d a d e s d e e x p r e s i ó n del s u j e t o n e g r o h a s t a nuest r o s días. C o m o

a n é c d o t a representativa

de

este condicionamiento

cultural,

r e c o r d a m o s c ó m o un m a e s t r o d e escuela cartagenero n e g r o n o s c o n t a b a la f o r m a en q u e un día d e s c u b r i ó q u e la c a n c i ó n d e c u n a q u e c a n t a b a a su h i j o , — t a m b i é n n e g r o — , era una v a r i a n t e d e la p o e s í a d e "A mi ciudad

nativa".

El c o n t e n i d o q u e

o f r e c e esta p o e s í a d e D o n Luis C a r l o s L ó p e z ( 1 9 7 4 ) , ha p e r d u r a d o e n la h i s t o r i o grafía cartagenera y está p r o f u n d a m e n t e v i n c u l a d a a las n o c i o n e s d e s u p e r i o r i d a d cultural h i s p á n i c a q u e p r e d o m i n a r o n en el p e r í o d o c o l o n i a l . La perspectiva d e p o d e r e s t u d i a r la e x c l u s i ó n racial del n e g r o , es, p u e s ,

muy

atractiva. O f r e c e t a m b i é n el m e d i o d e restituir al s u j e t o n e g r o en C a r t a g e n a de Indias. L o s p r o p ó s i t o s d e e s t e e s t u d i o son v a r i a d o s , p e r o u n o d e e l l o s c o n s i s t e en p r o p o r c i o n a r un s e n t i m i e n t o d e i d e n t i d a d , y el o t r o d e tener u n a idea d e procedencia d e la e x c l u s i ó n racial en la s o c i e d a d cartagenera. E n el n i v e l

superior

n o s e n c o n t r a r í a m o s c o n el p a p e l r e p r e s e n t a d o p o r la historia en la f o r m a c i ó n d e la " i d e n t i d a d " n a c i o n a l , al ser la e x c l u s i ó n racial del s u j e t o n e g r o cartagenero obra d e la cultura d o m i n a n t e b l a n c a d e la n a c i ó n . U n a s o c i o l o g í a d e s d e a b a j o , para los d e " a b a j o " p u e d e d e s e m p e ñ a r u n a f u n c i ó n i m p o r t a n t e en e s t e p r o c e s o r e c o r d á n d o n o s q u e la e x c l u s i ó n racial (del s u j e t o neg r o ) ha s i d o f o r m a d a " s i m p l e m e n t e " p o r m o n a r c a s , p r e s i d e n t e s ,

intelectuales,

religiosos y g e n e r a l e s (para s ó l o n o m b r a r a los m á s característicos: S i m ó n

Bolí-

var y F r a n c i s c o d e Paula S a n t a n d e r ) . L a u r e a n o G ó m e z 1 1 ( P r e s i d e n t e en el p e r í o d o d e 1 9 4 9 - 1 9 5 3 ) y d e i n n e g a b l e i d e n t i d a d c o n el ideario derechista d e la E u r o p a totalitaria, a f i r m a : "nuestra raza p r o v i e n e d e la m e z c l a d e e s p a ñ o l e s , i n d i o s y n e g r o s . L o s d o s ú l t i m o s c a u d a l e s d e h e r e n c i a son e s t i g m a s d e c o m p l e t a inferioridad. El espíritu del n e g r o , r u d i m e n t a r i o e i n f o r m e , c o m o q u e p e r m a n e c e en una p e r p e t u a i n f a n t i l i d a d " ( G ó m e z en P e a r c e 1992: 50). N o h a y d u d a d e q u e Laurean o G ó m e z , e x c l u y e al s u j e t o n e g r o a t r a v é s d e un r e l a t i v i s m o c u l t u r a l " a b s o l u t o " . Laureano G ó m e z , n o o b s t a n t e , n o es c a p a z d e ir m á s allá d e esta " r e f l e x i ó n " , p u e s u n a i n v e s t i g a c i ó n m á s específica del f u n c i o n a m i e n t o d e la razón implicaría i n e v i t a b l e s a m e n a z a s d e j e r a r q u i z a c i ó n c u l t u r a l . Él n o hace otra c o s a q u e restar valor al p o d e r de d e t e r m i n a d o s c o n c e p t o s q u e s u b r a y a n a c e r t a d a m e n t e la diversi-

1

explicación del concepto, en primer lugar para evitarnos malas interpretaciones, y en segundo, porque a lo largo de nuestro trabajo utilizaremos los términos claves por ejemplo de: conflicto racial, diferencias raciales, etnos, étnica, prejuicio racial, relaciones raciales, ete. Véase Jaime Urueña (1984): La idea de heterogeneidad racial en el p e n s a m i e n t o político colombiano: Una mirada histórica. En: Análisis Político 22: 5-25.

30 dad cultural y la otredad. N o nos parece, sin e m b a r g o , q u e sea sostenible su reducción de cualquier a r g u m e n t o racionalista al querer interiorizar al s u j e t o negro, así c o m o a su cultura; de hecho, es posible considerar a Laureano G ó m e z , c o m o exponente de un o r d e n a m i e n t o jerárquico de la cultura blanca d o m i n a n t e en Colombia. Sin duda alguna, los a n t e p a s a d o s de los d e s c e n d i e n t e s de africanos d e nuestros días en Cartagena de Indias eran socialmente interiores (los actuales N aún lo son). N o obstante ese m u n d o l i m i t a d o (por el régimen esclavista y la colonización) f u e r o n c a p a c e s de construir un m u n d o por sí m i s m o s . T r a j e r o n de África su historia, su cultura. Fueron actores históricos; t a m b i é n crearon historia: El sujeto n e g r o estuvo latente o explícitamente en t o d o s los conflictos q u e sucedieron en la nación durante la f a s e de su existencia independentista, d a n d o con su presencia una fuerza inusitada que influyó decisivamente en el resultado de la m i s m a para el porvenir entero de toda la república. El sujeto negro creó historia, y no un m e r o " p r o b l e m a " que los políticos blancos tuvieron que "resolver". La mayoría de q u i e n e s han escrito sociología o historia d e s d e a b a j o aceptarían, en términos generales, la idea de que uno de los resultados de haber abordado las cuestiones de ese m o d o ha sido demostrar que los m i e m b r o s de las clases inferiores fueron agentes cuyas acciones afectaron al m u n d o (a veces limitado) en que vivieron. Nuestra observación en esta introducción es que por m u y valiosa que pueda ser la actual corriente principal sociológica nunca podrá ser completa si no trata estos p r o b l e m a s . Por lo general, en la sociología c o n v e n c i o n a l el diálogo con la exclusión racial, e s c o n d i d o detrás de las categorías generalizantes, a p e n a s existe. Si se habla de estructuras sociales d o m i n a n t e s o marginales, casi siempre se hace aplic a n d o m o d e l o s en que las diferencias culturales e históricas están excluidas del a r g u m e n t o central. Es e v i d e n t e q u e en algunos c a s o s este m é t o d o puede ayudar a abstraer y reflexionar con m á s objetividad sobre situaciones concretas, hay que reconocer que tiende a neutralizar d e m a s i a d o la dinámica de la c o m u n i c a c i ó n con la noción " s i m p l i s t a " de lo q u e podría querer decir " a b a j o " .

14

Al r e s p e c t o , d i c e H e r n á n d e z R e s t r e p o ( 1 9 9 7 : 6): " L o s n i v e l e s d e p o b r e z a q u e v e m o s c o t i d i a n a m e n t e s o n s o l o e q u i p a r a b l e s c o n los d e las n a c i o n e s m á s p o b r e s d e Á f r i c a . Y, ¡qué c o i n c i d e n c i a ! : la p o b l a c i ó n m á s m i s e r a b l e y m a r g i n a l de la c i u d a d e s a q u e l l a de o r i g e n a f r i c a n o (...) Y, ¡oh, c a s u a l i d a d ! : el d e p a r t a m e n t o m á s p o b r e d e l p a í s es el C h o c ó , el d e p a r t a m e n t o n e g r o . ¿Será e n t o n c e s q u e el p a i s d e la g r a n d i v e r s i d a d c u l t u r a l y é t n i c a , el d e la t o l e r a n c i a , la d e m o c r a c i a p a r t i c i p a t i v a y la C o n s t i t u c i ó n del 9 1 , es s o l o un e s p e j i s m o ? ¿ S e r á q u e s o m o s un p a í s d e r a c i s t a s v e r g o n z a n t e s ? (...) La d e s e s p e r a n z a y el v a c i o en q u e h a n v i v i d o d e s d e s i e m p r e e s t o s c a r t a g e n e r o s d e a s c e n d e n c i a a f r i c a n a , se d e r i v a n t a m b i é n d e la sutil, y a v e c e s n o tan sutil, e x p r o p i a c i ó n d e s u s t i e r r a s y el c o n s e c u e n t e d e s p l a z a m i e n t o a l a s zonas urbanas más deprimidas".

31

Igual importancia tiene la cuestión relativa al significado o propósitos más generales de un tratamiento de la sociología desde abajo. Quizá la mejor manera de ilustrar estos problemas sea referirse a la obra de los sociólogos que escriben desde la tradición marxista por ejemplo, Perry Anderson, El estada absolutista (1989); Stuart Hall, Rassismus und ausgewählte Schriften (1989); Robert Miles, Bedeutungskonstitution und der Begriff des Rassismus (1990). C o m o es obvio, la contribución de los sociólogos marxistas en Colombia ha sido enorme —véase a Orlando Fals Borda, Hacienda r poblamiento en la costa Atlántica (1976)—, tanto aquí como en otros países. Debemos reconocer la deuda de los sociólogos con las ideas de Marx y los historiadores marxistas y, desde luego, no tenemos la intención de unimos a la tendencia actualmente en boga de execrar una de las tradiciones intelectuales más ricas del mundo. No obstante, podría parecer que, antes de que otros autores que escribían desde tradiciones diferentes sugirieran la amplitud de temas que podría estudiar el sociólogo, los sociólogos marxistas colombianos habían tendido a restringir el estudio de la sociología desde abajo a los episodios y movimientos en los que la población negra colombiana'^ emprendía una actividad política abierta o se comprometían en terrenos de desarrollo cultural "muy poco tenido en cuenta". El trasfondo de estas limitaciones ha sido descrito, más recientemente por Nina De Friedemann (1989: 2), en los siguientes términos: "Para algunas organizaciones de izquierda, los movimientos de negrismo, negritud u otros, han provocado críticas que señalan tales esfuerzos como 'embelecos reaccionarios'. Quien ofrezca opiniones o evidencias, es señalado como racista a! revés". Esta tendencia impuso unas anteojeras bastante eficaces a los sociólogos, antropólogos y historiadores socialistas. A algo parecido a esas anteojeras aludía el Decimoquinto Censo Nacional de Población r cuarto de Vivienda realizado por el Departamento Administrativo Nacional de Estadística (DANE) en 1986, al censar a la población indígena, según grupos de edad, sexo, grupo étnico, etc. Esto automáticamente indica que el resto de la población colombiana es homogénea y no multirracial. El argumento utilizado por este Instituto de Investigación Sociológica gubernamental es de que la población negra no es ninguna variable racial. Para la sociología marxista colombiana el argumento es otro: la población negra fue "absorbida" en el interior de la población general y ahora hace parte "relevante" no como población racialmente diferente, pero sí en la "resistencia popular". Es importante acentuar que la sociología marxista colombiana asimiló la tesis de las categorías generalizantes de la cultura dominante blanca: la exclusión racial y cultural; en la medida en que su análisis sobre la realidad colombiana jamás consigue vislumbrar los fenómenos raciales más allá de las contradicciones de 15

Al respecto véase J. Arocha Rodríguez (1992).

32 clase. Así, la estructura dominante blanca a través de la exclusión racial impide el arraigamiento de la diversidad histórica-cultural y la confrontación con el verdadero predominio racial, pues su aflorar implicaría el fin de la hegemonía que ellos ejercen. Mientras tanto, la sociología marxista colombiana, tal vez por desconocimiento histórico y metodológicamente mecanicista, acabó por volverse cómplice de una dominación que pretendía corregir. De ahí que el concepto de sociología desde abajo pueda resultar de utilidad en la medida en que nos permite subrayar la naturaleza de ciertas formas "nuevas" de desigualdad social, inscritas en la misma lógica de evaluación de los Estados postcoloniales que tienen —problemas de pluralismo étnico— que, verosímilmente, apuntarían a medio plazo a la configuración de nuevos sistemas generales de estratificación diferentes a los que han sido propios de la sociedad colonial. Hoy resulta mas fácil manipular el pasado. El interés creado nos gobierna tan bien que es imposible desligarse de él. Hay una falta de fe en las ciencias sociales. Nada de lo que le interesa al hombre se puede demostrar: la visión de la realidad del egocentrismo, la xenofobia, el pluralismo cultural intransigente, las desigualdades acentuadas y la exclusión a los negros. Se tratan como interplanetarios y entre realidades y apariencias. Habrá, sin duda, historiadores, politólogos, antropólogos, sociólogos, tanto como académicos, que se las ingeniarán para escribir libros que nieguen explícita o implícitamente la posibilidad de una recreación significativa de las vidas de los negros en Cartagena de Indias, pero sus razones para ello serán cada vez más endebles. La sociología desde abajo nos ayuda a quienes no hemos nacido con una cuchara de plata en la boca a convencernos de que nuestra exclusión racial en la actual sociedad cartagenera tiene un pasado histórico. No queda más remedio que reiterarlo: el estudio de la exclusión de los negros en la Cartagena de Indias actual tiene que acudir necesariamente a la historia como fuente de apoyo. Quien pretenda entender lo que realmente ocurre hoy con este grupo tiene que partir del legado, del bagaje, de todo lo que hay detrás sobre su exclusión racial. El auge contemporáneo de la exclusión racial del negro en Cartagena de Indias y en otras ciudades colombianas como en Bogotá, Cali, Pereira, Medellín y Buenaventura aparece indisociablemente unido a una notable mutación. No hace mucho tiempo la cuestión social tenía un peso predominante, se inspiraban de manera única en el movimiento obrero. Y la existencia de particularismos culturales parecía subordinada a valores universales, a una misma concepción del progreso, al Estado más o menos capaz de mantener al mismo tiempo el discurso de la modernidad y el de la nación, capaz además de "integrar a todos sus connacio-

33 nales". Hoy la modernidad 16 está tan agotada que se habla ya de posmodernidad 17 . La idea de las relaciones de clase se ha vuelto quizás arcaica, el Estado colombiano se muestra cada día más impotente —muy a pesar de la Ley 70 para las comunidades negras colombianas, expedida en 1993— para mantener los antiguos modelos de integración, y por doquier surgen o se refuerzan identidades comunitarias, que se pueden definir en términos regionales, movimientos sociales negros o, sobre todo, indígenas que exigen igualdad de condiciones sociales frente al blanco colombiano. En este contexto general es en el que debe plantearse la extensión actual de la exclusión del negro en Cartagena de Indias, cuyo espacio se ensancha al mismo tiempo que se agotan las relaciones sociales de la modernización111 —sobre todo, de su fase baudrillardiana 1 "—, que se afirman todo tipo de identidades no sociales, y que se desestructura la capacidad de los responsables políticos y de los intelectuales colombianos respecto a asociar en una misma concepción la universalidad del progreso y de la razón y la especificidad de la nación. Pero no basta con postular un vínculo entre la exclusión del negro y la mutación social; hay que hacerse con los medios que nos permitan comprobar la hipótesis; se han de elaborar u ordenar los conceptos que nos permitan establecer la relación entre las diversas expresiones de la exclusión del negro y la sociedad blanca cartagenera. Este es uno de los objetivos que nos hemos propuesto alcanzar con el presente estudio. La cuestión no consiste, pues, en explicar, directa o indirectamente, la exclusión del negro en Cartagena de Indias. Lo que también nos proponemos es el proyecto de construir los instrumentos necesarios para la comprensión de ese tipo de fenómenos sociales. Ello implica un cierto distanciamiento con respecto a los estudios sobre el negro colombiano realizados por "'

Por modernidad se hace referencia al proyecto de civilización occidental orientado hacia el tiempo futuro y el progreso, en la confianza en la capacidad técnica de transformación del mundo como principal medio para aproximarse a los objetivos de libertad, justicia y felicidad. Para una visión de conjunto sobre el concepto de modernidad, véase Alain Touraine (1988). 17 Según Lyotard, (1990: 25-29): "lo posmoderno sería aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en la presentación misma; aquello que se niega a la consolación de las formas bellas, al consenso de un gusto que permitiría experimentar en común la nostalgia de lo imposible; aquello que indaga por presentaciones nuevas, no para gozar de ellas sino para hacer sentir mejor que h a y algo que es impresentable". Posmoderno será comprender según la paradoja del futuro ( p o s t ) anterior (modo). Por modernización se hace referencia a los procesos resultantes del predominio de la racionalidad instrumental en la organización de la sociedad principalmente los efectos sobre los procesos institucionales derivados de la burocratización, de la industrialización de la economía y de la producción tecnológica, del derecho c o m o fílente de legitimación. Véase G. Lipovetsky (1986): La era de! vacio, Barcelona. 19 Aquí nos referimos a Jean Baudrillard (1993).

34 negros y blancos colombianos contemporáneos, un esfuerzo para evitar proponer una teoría ad hoc o, si se prefiere, para no caer en la trampa del etnocentrismo 20 . La exclusión del negro como fenómeno de la sociedad blanca cartagenera y colombiana y de una considerable densidad histórica —la esclavitud— que es, se define a veces, de manera muy amplia, como sinónimo de discriminación racial o de rechazo de la alteridaü. Albert Jacquard (1984: 15), dice: "De hecho, gracias a la biología, yo, el genetista, creía ayudar a la gente a que viese más claramente diciéndole: 'Vosotros habíais de una raza, pero, ¿qué es eso en realidad?'. Y acto seguido les demostraba que el concepto de raza no se puede definir sin caer en arbitrariedades y ambigüedades (...). En otras palabras, el concepto de raza carece de fundamento y, consiguientemente, el racismo debe desaparecer. Hace algunos años yo habría aceptado de buen grado que, una vez hecha esta afirmación, mi trabajo científico y como ciudadano hubiera concluido. Y sin embargo, aunque no haya razas, la existencia del racismo es indudable". Jacquard, prestigioso científico francés creía que el problema hacia el Otro, podía solucionarse por medio de una demostración racional, plantea de una manera sencilla, casi ingenua, la exclusión racial. En verdad, todo el razonamiento de Jacquard, queda en el vacío, no pasa de ser más que una buena intención. La exclusión racial, aparece en su desnudez y se necesita recurrir a otras categorías conceptuales distintas de las de la biología, la teología, la etnología, la antropología, la psicología, la filosofía, la demografía o la genética. Tal vez deberíamos oponer cierta resistencia a la idea de que el debate sobre la existencia de las razas y de la exclusión racial en Cartagena de Indias merece archivarse definitivamente. La vivacidad de la controversia sobre el carácter hereditario de la inteligencia descrita en el libro de Charles Murray y Richard Herrstein, The Bell Curve (1994), o ciertos trabajos de genética de las poblaciones y de bioantropología, reseñados por Luca y Francesco Cavalli-Sforza, Verschieden und Doch Gleicli (1994), podrían invitarnos a tomar en serio esta sugerencia. Pero, se archive o se mantenga abierto, ese debate, en el caso de que alimente las posiciones doctrinarias tanto de los excluidores raciales como de los antiexcluidores raciales, nunca constituirá un verdadero análisis de la exclusión del negro. La sociología del negro únicamente podría construirse distanciándose resueltamente de los estudios y de las polémicas sobre las características raciales: Colette Guillaumin (1972: 63) ha dicho muy bien: "razas imaginarias y razas reales desempeñan el mismo papel en el proceso social y por lo tanto, desde el 20

En las siguientes obras se puede descubrir este etnocentrismo: Ildefonso Gutiérrez Azopardo (1992): Historia del negro en Colombia. Bogotá; Jesús Lácides Mosquera (1975): El poder de la definición del negro. Ibague: Univ. del Tolima, Centro de Publicaciones y ayudas audio-visuales; y Amir Smith Córdoba (1986).

35

punto de vista de ese funcionamiento, son idénticas: ahí reside precisamente el problema sociológico". De hecho, las posiciones más sólidas y estimulantes, frente al despliegue prejuicioso de la idea de diferenciación racial en algunos sociólogos colombianos, se encuentran precisamente en Emilio Durkheim, uno de los padres fundadores de la sociología clásica e hijo de rabino, a u n q u e nunca se manifestó expresamente sobre la cuestión de la raza, no dejó por ello de esbozar un análisis de la exclusión racial interno a una sociedad en la respuesta que en 1894 dio a un cuestionario sobre el antisemitismo"'. O en Gabriel Tarde (1979). C ó m o también en otras dos grandes figuras del pensamiento social, Alexis de Tocqueville y Max Weber — d e los que hablaremos más adelante—. Uno y otro aportan los primeros elementos de una sociología de la exclusión racial, negándose decididamente a ver en la raza un principio de explicación de las relaciones sociales. Tocqueville, autor de La democracia

en América,

1980 ( l a . ed. 1840), empieza preguntándo-

se, con respecto a los Estados Unidos, sobre las consecuencias de la emancipación de los negros. Para él, el problema no radica en las posibles diferencias biológicas; no duda de que si las condiciones políticas y sociales son favorables las negras y los negros son capaces de alcanzar un elevado nivel de formación académica. También la contribución de Max Weber procede de un rechazo de las tesis tal c o m o la entendían los autores de orientación biológica. Weber (1987) ve con preocupación el auge del antisemitismo en Alemania y en el primer congreso nacional de los sociólogos alemanes, en 1910, se o p o n e ostensiblemente a las tesis del fundador de la Russenhygiene,

el doctor Ploetz, que vincula el floreci-

miento del orden social al de la raza. El análisis que propone Weber de la exclusión de los pequeños

blancos

norteamericanos hacia los negros sureños está fa-

miliarizado con el de Tocqueville: "los blancos

de

los

Estados

sureños

norteamericanos, desposeídos de todo y que a m e n u d o llevaban una vida miserable cuando faltaban las oportunidades de trabajo libre eran, en la época de la esclavitud, los verdaderos portadores de la antipatía social — t o t a l m e n t e ajena a los plantadores—, por la sencilla razón de que su ' h o n o r ' social dependía directamente de la descalificación de los negros" ( W e b e r 1944: 418-420). Pero, sobre todo, Max W e b e r nos pone sobre aviso, sobre el vínculo existente entre comunidad y lo que él llama pertenencia

de

raza.

Por este motivo, en el primero y segundo capítulos de este estudio nos proponemos hacer un balance de los principales conocimientos que hoy están a nuestra disposición sobre la emigración forzosa de las negras y de los negros a España, a América y concretamente a Cartagena de Indias. En ellos se traza la historia de la

21

Véase Steve Fenton (1984): Race and society: primitive and modem, and modem sociology. Cambridge: Cambridge Univ. Press.

Durkheim

36 exclusión del sujeto negro, en etapas —las más decisivas a nuestro entender— de la investigación, la fijación de nuevos enfoques, y los debates que, desde hace más de tres siglos, abordan, de una forma u otra, el problema que tratamos. Sobre todo, esta parte pone de relieve la dificultad de elevar la exclusión del negro a la categoría de objeto; y la lentitud de la misma sociología, que en principio contribuyó a la invención de la exclusión del negro, primero con la Academia europea a través de Jean Francois Champollion (1839): Egypte ancienne, Henry Frankfort (1948): Reyes y dioses, Arthur de Gobineau (1940): Essav sur l'inégalité des races humaines, Gastón Maspéro (1975): Histoire ancienne des peuples de l'Orient, Jacques Pirenne (1975): Histoire de la civilisation de l'Égypte Ancienne, Gustave Le Bon (1894): Lois psychologiques de l'évolution des peuples, Oswald Spengler (1923): La decadencia de Occidente, G. W. F. Hegel (1982-1989): Lecciones sobre filosofía universal, Endre Sik (1966): The history of black África, y Immanuel Kant (1982): Der Neger. Posteriormente se comprometió la sociología en Colombia en el estudio de las "características raciales" con Luis López de Mesa (1934): De cómo se ha formado la nación colombiana, Laureano Gómez (1929): Interrogantes sobre el progreso de Colombia y Virginia Gutiérrez de Pineda (1965): Familia y cultura en Colombia. Y, continuada aún hoy con modificaciones importantes por Rubén Ardila (1986): Psicología del hombre colombiano y el escritor David Sánchez Juliao (1981): en el Pachanga y el Flecha. La sociología en Colombia sigue experimentando enormes dificultades para dejar de lado radicalmente los debates sobre las razas, las "características raciales" y abordar de forma unitaria los discursos que constituyen la exclusión del negro colombiano. En Psicología del hombre colombiano, Ardila (1986: 30-35), cita a Francisco José de Caldas (1808): Del influjo del clima sobre los seres organizados, para fundamentar la "universalidad del hombre colombiano". La operación consistente en resaltar atributos físicos o biológicos que supuestamente informarían las conductas, la cultura y la personalidad, o justificar relaciones de dominación, de homogeneización o de inferiorización cultural, adopta todo tipo de expresiones concretas, que constituyen otras tantas formas elementales del racismo. Después de observar, recopilar resultados obtenidos en estudios e investigaciones llevados a efecto en diferentes ramas de las ciencias sociales, y registrar datos históricos que tienen que ver con el problema que nos ocupa, planteamos algunas cuestiones. Con este ordenamiento de las operaciones procuramos cumplir los requisitos que aseguran el desarrollo del estudio en que nos empeñamos. A la hora de preparar los instrumentos de análisis, nos es de suma utilidad el trabajo de nuestros predecesores, tanto si se trata de sus logros como de las calles sin salida en que hayan podido extraviarse.

37 Dos elementos significativos sobre todo van a construir el espacio de nuestro análisis y a constituir los dos polos fundamentales entre los cuales se moverá constantemente nuestra reflexión, que de ese modo evitará encerrarse en los límites de un conjunto demasiado estrecho o excesivamente unilateral: por una parte, la exclusión, arraigada en la estructura social cartagenera apunta a una población dominada —los negros y las negras—, y, por otra parte, la integración, que resulta mucho más difícil de "detectar" en la que las negras y los negros constituirían una figura social dominada. Esta interrelación dual siempre presente será el punto de referencia de nuestro análisis, le reservaremos un papel esencial en el mismo, posibilitándonos, por ejemplo postular la unidad dialéctica del fenómeno —exclusión racial e integración social del sujeto negro en la sociedad cartagenera—. Si en gran parte vamos a organizar nuestro trabajo en torno a esos dos elementos —exclusión racial e integración social— lo hacemos de hecho por su carácter claro, que nos permite, mejor que en ningún otro, identificar los procesos sociales que ha vivido el negro; describirlos —acompañante del español en los inicios de la conquista, la trata negrera, la colonia, la independencia, la república, etc.— y, a partir de ahí, formalizarlos. Que esos procesos pertenecen analíticamente a la misma familia nos parece algo innegable, lo que apoyaría la tesis de que la exclusión del negro no es una simple modalidad que corresponde a las circunstancias históricas. De manera más general, nuestro objetivo es examinar la presencia negra en Cartagena de Indias de ayer y hoy, el desprecio, la inferiorización, la llamada democracia racial, la exclusión racial y la integración social, poner a punto los instrumentos que hagan posible ese examen. Es decir, analizar la exclusión racial del negro en el contexto de sus diferentes coyunturas históricas, para tratar de encontrar tanto las causas, las continuidades y los momentos de transformación. En este estudio hacemos un recorrido histórico ya que los procesos raciales y étnicos son formas especiales de las relaciones intergrupales, y no pueden ser comprendidos sin considerar su articulación con los temas de la diferenciación social, la formación de clases y el desarrollo del conflicto. El tercer capítulo de este trabajo examina esas formas, a la luz de dos distinciones analíticas. En ella, la homogeneización cultural, está ligada, según los casos, a una u otra de dos lógicas diferentes: la de la inferiorización, destinada a asegurar un tratamiento discriminatorio contra el grupo de los negros prejuzgados, y la de la diferenciación cultural, tendente a aislarlo y, a expulsarlo a lugares secundarios dentro de la estructura social de poder. La acción de la homogeneización cultural en Cartagena de Indias por parte de la élite blanca aparece en sus manifestaciones en la sociedad enormemente diversificada, en la repartición del poder político en la estructura social, en la conducción política y social de la ciudad y hasta en determinar el aspecto físico y el color de piel de algunas de las

38 personalidades históricas pertenecientes al periodo de la independencia del siglo XIX. Acción de un tipo completamente especial, puesto que la misma se desarrolla en medio de la negación de toda relación social y desnaturaliza o estigmatiza al grupo excluido, al tiempo que, eventualmente, subvalora a ese grupo mayoritario"—negro— en términos que en sí mismos no son sociales y ni siquiera culturales. Acción, sobre todo, cuyas condiciones de homogeneización son fijadas, aparte incluso de las significaciones que el proceso de aculturación y de hibridación racial pone en movimiento, por las transformaciones que afectan a todos los agentes sociales —blancos, negros, mestizos, mulatos— en la sociedad. El cuarto capítulo de este trabajo estudia precisamente la exclusión racial y la integración social del sujeto negro y el espacio de las mismas en sus expresiones más concretas. C o m o también lo dedicamos a la demostración de la validez de las mismas en el momento actual tanto en Cartagena de indias como en Colombia. Y en el quinto capítulo hacemos un planteamiento a manera de recomendación, repensando el falso y el verdadero reconocimiento del sujeto negro. Así como los conceptos de identidad y de reconocimiento Este trabajo sobre la presencia

(Anerkennung).

negra en Cartagena de Indias no es. pues, nin-

gún proyecto ambicioso o una exposición panorámica de la sociología del problema negro, aunque tratamos de pasar revista a los conocimientos más importantes sobre la materia a examinar. Desde este punto de vista, sus limitaciones son indudables. Nuestro trabajo no permite, pues, dar directamente por sentada una posición categórica en este estudio; su misma concepción se opone a ello. Pero, sí tenemos en cuenta que su interés gira en torno a mecanismos y lógicas de acción y que es mucho más teórico, analítico, histórico que empírico.

1.2. Método En sociología se emplea una gran multiplicidad de métodos. El estadístico, mediante el cual se coleccionan y clasifican los datos numéricamente. Hay tres tipos principales de estadística: 1) La estadística descriptiva, 2) la estadística inductiva, 3) y la estadística relaciona!. La estadística inductiva que fue utilizada por nosotros, se basa en muestras que se extraen de una población dada, (en nuestro caso de la población negra examinada). Así, utilizamos este método ya elaborado que es el del muestreo al azar estratificado. La cuantificación de las respuestas allí la organizamos o la estratificamos según clases sociales, grupos 22

Según Haubrich / Karnofsky (1994), el 90% de la población en Cartagena de Indias es negra, Al respecto, véase el epilogo de Roberto Arrazola en: (1970): Palenque, Primer Pueblo Libre de América, Cartagena-Colombia; para el mismo efecto véase también la página 34 de Orlando Fals Borda (1963): Colombia en cifras. Bogotá.

39 raciales, profesiones o ocupaciones, edades y sexo. Entre otros, hemos utilizado el método psicosociológico. Que a su vez llamamos por conveniencia descriptivo. Para analizar la exclusión racial del negro desde el siglo XV en España hasta nuestros días, acudimos a la técnica de escala de actitudes. Por ejemplo, Theodor Adorno realizó un estudio sobre la personalidad autoritaria analizando la intensidad de varias actitudes que, combinadas, la producen, como son la sumisión, el prejuicio racial, el cinismo o indiferencia moral. Como también al análisis de las estructuras latentes que subyacen en la manifestación de las actitudes, naturalmente, a partir de datos posiblemente obtenibles, los manifiestos. La realidad psicológica subyacente se infiere a través de éstos. El rechazo al Otro, por ejemplo, sólo puede manifestarse en actitudes concretas respecto a la cultura de origen, las cualidades de los individuos de sociedades diferentes, o la visión de la historia por parte del sujeto. De igual manera, le atribuimos valor al método histórico y comparativo, es decir —historia y sociología—. Estas se pueden clasificar en dos categorías, a saber, ciencias nomotéticas y ciencias ideográficas. Las primeras son las que generalizan, mientras que las segundas estudian hechos singulares. La historia sería una ciencia ideográfica y la sociología nomotética. En este sentido, el historiador investigará fenómenos tales como "el comercio de esclavos africanos a las Américas en el siglo XVII" o "la presencia de una intelligentsia negra y mulata en roles secundarios dentro de la estructura social en Cartagena de Indias". El sociólogo analizará: "las relaciones entre el comerciante déspota y el negro esclavo inconforme" o porque muy a pesar de "la integración de la intelligentsia negra y mulata en la estructura social en la sociedad cartagenera", los intentos resultan escasos o débiles hacia la eliminación de la exclusión racial del negro. En cuanto al método empírico empleado, podemos decir que durante el proceso de investigación han sido empleados una concatenación de métodos diversos, pero todos ellos guiados por el mismo hilo conductor, con el fin de captar varios aspectos que nos aclaren la exclusión del sujeto negro. Desde esta perspectiva, hemos elegido la observación y la encuesta cualitativa con preguntas abiertas y espontáneas, nuestra intención tenía como objetivo el descubrir la maraña de sentimientos, prejuicios, estereotipos y paradigmas. Dentro de esta línea, encontramos las encuestas ya elaboradas por periódicos y revistas que se aproximan al tema en cuestión, y que tienen una prospección nacional. De nuestra parte se confeccionaron dos encuestas, teniendo en cuenta una muestra con preguntas abiertas, hechas de manera provocadora para conducir a una reflexión. Otro paso en este programa de investigación han sido las entrevistas individuales, circunstanciales en lugares públicos (en la carrera séptima, espina dorsal de Bogotá), lugar donde confluye un público heterogéneo, así como a visitantes y a em-

40 pleados de la Biblioteca Banco de la República 'Bartolomé Calvo' en Cartagena de Indias y en la Biblioteca Nacional de Bogotá. Otro paso en este programa de investigación han sido las observaciones por ejemplo, en la Escuela Naval de Cadetes para Oficiales en Cartagena de Indias y en otros lugares característicos de la sociedad cartagenera (barrios, clubes sociales, iglesias católicas, supermercados, burdeles, universidades, colegios y poblaciones cercanas a la ciudad); completadas, ampliadas y profundizadas con el método cualitativo de preguntas directas, libres y espontáneas a personas individuales, cuyos resultados presentamos aquí en los capítulos tercero y cuarto. La estrategia de investigación, en forma esquemática, ha sido la siguiente. Los encuestados fueron abordados, teniendo en cuenta los siguientes criterios y variables: edad, entorno socioeconómico, grupo racial, sexo, nivel educativo, todo esto válido para negros, mulatos, blancos y mestizos. La encuesta directa, abierta y espontánea a las personas nos ha permitido descubrir, sin embargo en los blancos y mestizos en la sociedad cartagenera y nacional, un alto nivel de prejuicios con dosis considerables de exclusión racial, y a veces con una peligrosa, aunque minoritaria, intolerancia. En la encuesta con preguntas abiertas empleada, las personas encuestadas tenían la posibilidad de formular sus respuestas ellas mismas y de expresar su propio punto de vista en cuanto al problema en mención. Mientras que en las llamadas encuestas con preguntas cerradas, les hubiera quedado la elección entre otras de decidirse por respuestas preformuladas. Estas tienen sin embargo, la ventaja de una evaluación simple y significativa, pero existe en ellas la probabilidad de una inexactitud, por ejemplo, si la respuesta que la persona encuestada quisiera dar, no está señalada. En este caso la persona o bien no puede contestar o bien debe escoger aquella alternativa que desde su posición es la que corresponde más con su opinión. Por eso la evaluación de preguntas abiertas, directas y espontáneas, consiste en una categorización de las respuestas, cuando las respuestas de varios individuos deben ser confrontadas, comparadas, o bien cuando un individuo debe ser colocado o puesto en relación con otros, exige más trabajo, está obligado a una inseguridad en la categorización, pero se evita por lo menos una falsa seguridad. Advirtamos que la pregunta de la representatividad de la investigación es difícil de contestar, puesto que no existen en Cartagena de Indias ni en Colombia datos del porcentaje racial en empresas como por ejemplo, en el Aeropuerto Internacional de Cartagena de Indias, elaborados por el DAÑE (Departamento Administrativo de Estadística Nacional). Aparte de la obseivación y de las encuestas por niveles sociales y raciales efectuadas en Cartagena de Indias, Cali, Buenaventura, Medellín, Barranquilla, Santa Marta, Ríoadia, Sincdejo, Montería, Isla de San Andrés y Bogotá entre los años de 1993 a 1995; hemos realizado también observaciones y entrevistas complanen-

41 tanas en diferenciados puntos geográficos así: en Miami, Houston, San Juan de Puerto Rico y Río de Piedras (Puerto Rico) en 1983; Caracas en 1990; París en 1992; Bruselas y Ambeies en 1992; Berlín, Colonia, Francfort y Hamburgo de 1985 a 1996; y por último Lisbou en Verano de 1996. El número de encuestados en Colombia ha sido de mil (de éstos sólo tuvimos en cuenta trecientas encuestas). Las respuestas no fueron codificadas estadísticamente, pues buscábamos principalmente representaciones colectivas, legitimaciones ideológicas, imágaies dominantes, actitudes; en fin, todo aquello que el número tal vez no detecta, no profundiza, ni descubre. Antes de terminar esta introducción nos gustaría hacer algunas aclaraciones. Creemos que quien lea este trabajo percibirá que se tocarán varios temas, muchos de los cuales podrán merecer justificadamente y por sí propios desarrollos específicos. Cada uno de los capítulos propuestos podría dar origen en sí mismo a un trabajo particular debido a la relevancia de cada uno de ellos. Nos gustaría decir que somos conscientes de que este trabajo puede ser apropiadamente descrito como lo que los académicos alemanes llaman "unabgesichert" —esto es insuficientemente protegido contra crítica—. Nosotros, por haber elegido esta temática y por ser de los de "abajo", precisamos tener más cuidados. Creemos que la sociología en Colombia debe volver a considerar los estudios de la exclusión del negro como una de las mejores formas para su expresión. La pretendida cientificidad de los sociólogos colombianos va de la mano del complejo de que su disciplina adquiera el estatuto de ciencia. Esta pretensión cientificista de los sociólogos colombianos ha confinado los estudios del negro, para ocuparse generalmente de temas que fueran plausibles de un tratamiento estadístico, sistematizante y formalizables de acuerdo a todo el instrumental metodológico. El resultado fue que la sociología en Colombia pasó a adquirir un carácter cada vez más tecnocrático, la sociedad pasó a ser pensada en función de porcentajes, de regresiones lineales, de cartogramas, de categorías demográficas, de población estable, de población estacionaria y de comparación de mortalidades. El mundo de la cultura del negro, de sus valores y de su significado fue erradicado del quehacer propio de los sociólogos colombianos y dejado para ocupación de escritores, historiadores y antropólogos. Es evidente que la cuestión de la cientificidad no es un problema irrelevante y que la preocupación de los sociólogos colombianos por ella contribuyó para la consolidación de la sociología en Colombia como disciplina, pero es evidente también que ésta fue demasiado limitada y circunscrita a la producción de un conocimiento que fuera empíricamente demostrable o refutable. ¿Acaso no lo es el problema negro en Cartagena de Indias? El sentido de los desplazamientos teóricos que utilizaremos está ya contenido en esta introducción. No existe un solo factor, ni una sola teoría que explique

42 adecuadamente el fenómeno social que abordaremos. De ahí la necesidad de un enfoque multidisciplinar y de una explicación multicausal. La antropología social, la economía, el psicoanálisis, la literatura, la filosofía y la historia tienen algo que decir a estos complejos síndromes socio-culturales. El vehículo con el cual transitaremos este trabajo es la sociología. Es decir, él se ubica dentro del marco de la sociología cultural. A pesar de esto, tendremos en cuenta el género del ensayo como una de las mejores formas de expresión. Él, nunca agota su tema, no compila ni sistematiza: explora. La prosa del ensayo fluye viva, nunca en línea recta, equidistante siempre de los dos extremos que sin cesar la acechan: el tratado y el aforismo. Es decir, dos formas de congelación. El objetivo a indagar se centrará en la cultura dominante en Cartagena de Indias: como ésta manipula las interacciones inter-pigmentales, haciendo insoportable el encuentro en la sociedad de grupos de rasgos culturales diferentes a ella, imponiendo la lógica de la dominación sobre uno de ellos (el segmento negro). A la vez que nos conducirá a demostrar por qué en la estructura de mando, de tomas de decisiones en la sociedad cartagenera, no caben más figuras (negros, mulatos) que las estratagemas del dominador, en la que todo parece transcurrir entre unos emisores-dominantes y unos receptores-dominados, sin el menor indicio de resistencia. El objeto de todo trabajo de investigación lo constituye el problema. En el trabajo a realizar, formularemos la siguiente hipótesis de trabajo a fin de encontrar respuestas: ¿Hay en la sociedad cartagenera de los siglos XVI, XVII, XVIII, XIX y XX, exclusión o integración del segmento negro? ¿Como se origina? ¿En qué consiste? El problema a solucionar es la exclusión del segmento negro en la estructura de poder social: —Receptores-dominados (efecto), posee pigmentación negra se le excluye e integra. Lo denominaremos: el sujeto negro. —Emisores-dominantes (causa), posee pigmentación remos: el sujeto etnocentrista jerárquico dominador. —Grupos escogidos: negro y blanco.

blanca.

Lo

denomina-

Definiciones operativas: exclusión racial, exclusión social, exclusión, raza, relaciones raciales, sujeto racial, sujeto, sujeto social, integración social, integración, presencia negra, etnia, etnicidad, cultura dominante, clase social, poder, poder social, estructura de clase, estructura, proceso histórico, determinismo histórico, cimarronaje, macrosociología, microsociología, élite, ideología, hegemonía, unicidad, identidad, reconocimiento, igualdad, desigualdad, igualitarismo, esclavitud, mercantilismo, proceso de producción, ciudadanía, homogeneización cultural, heterogeneidad cultural, globalización, occidentalización, cierre social, cultura local, cultura nacional, nación, modernidad, modernización, racionalidad,

43 irracionalidad, racionalización, libertad, m o v i m i e n t o

comunitario,

comunidad,

prejuicio racial, prejuicio, m i m e t i s m o , a n o m i a , cultura, aculturación, transculturación, rasgos culturales, democracia racial, paternalismo, o c i o ,

colonialismo,

c o l o n i a l i s m o interno, p o s m o d e r n i d a d , p o s t c o l o n i a l i s m o , c o n f l i c t o social, conflicto,

c o n f l i c t o cultural, m i s m i d a d , otredad, fuerza de trabajo,

biologización,

estereotipia, etnocentrismo, e g o c e n t r i s m o , lucha de clase, f e n ó m e n o , fenomenología, patogénesis racial, guerra, m e c a n i s m o de poder, r a c i s m o , discriminación racial, c o m p e t i v i d a d , escala de v a l o r e s , e s c a l a , minorías étnicas, minorías raciales, r e l a t i v i s m o cultural, p o s i t i v i s m o , j e r a r q u í a , grupo, intergrupal, diversidad cultural, valor, diferenciación, tautología, d o m i n a c i ó n , estructuras de

domina-

ción, posición de poder, identidad d i a l o g a l , n e g r i z a c i ó n , sociedad, pirámide, etc.

—Genealogías: el negro en el .siglo XV en España, ¡a exclusión del negro a través de la Academia europea, la conquista, la colonización, la trata negrera y subsecuentemente la modernidad. C o n o c i d a la introducción, el marco conceptual, el método e m p l e a d o y los capítulos en que está dividido este trabajo, p a s e m o s a estudiarlos.

44

23

Juan, Jorge / Ulloa, Antonio de (1978; I a Ed.: 1735). Relación a ¡a América Meridional, Madrid: 34.

histórica

de!

viaje

:4a

L. Creemos, según el Mapa de Cartagena (1992)

46

1.4.

Distribución geográfica de la p o b l a c i ó n Colombia: Mapa 24

negra

en

4 ftMIMKII

»••gGn. Init.cDtwiolunj ifa tullu'«. p.í*

24

La población negra colombiana se concentra en la costa atlántica desde Isla de San Andrés, Providencia, pasando por Cartagena por todo el Departamento de Bolívar, Córdoba, Sucre, llegando hasta el Departamento del Cesar, el Magdalena, Sur y el Norte de Santander, cruzando el territorio nacional hasta Ipiales, en la frontera con Ecuador. "La región del pacifico es muy extensa, tiene 1.300 kilómetros y un área total de 49.663 kilómetros cuadrados en su mayoría del Departamento del Chocó. Su territorio está c o n f o r m a d o por una gran franja verde y cenagosa dividida en 23 municipios de los Departamentos del Chocó, Valle del Cauca y Nariño; todo el litoral está cruzado por cortos pero muy caudalosos rios, donde vierten sus aguas millares de riachuelos y quebradas: El Atrato, San Juan, Baudó, Mira, Timbiqui, Saija y Ciuapí" (Wade, 1987: 38). Mapa: Fuente: C'infuentes, A. (comp.) (1986): Semilunio Internacional sobre Ia participación ¡leí Negro en la formación tle las sociedades latinoamericanas. Bogotá: Insl. Colombiano de Cultura ' Inst. Colombiano de Antropología: 34 (adaptado por L. Creemers).

47

2.

LA EXCLUSIÓN DEL NEGRO. ANTECEDENTES GENERALES

2.1.

Introducción

E n esta p r i m e r a parte h a r e m o s u n a r e t r o s p e c c i ó n h i s t ó r i c a d e la e s c l a v i t u d a m a n e r a d e i n t r o d u c c i ó n . P o r m o t i v o d e m é t o d o h e m o s c o n c e n t r a d o la e s c l a v i t u d del n e g r o en E s p a ñ a , así c o m o los a r g u m e n t o s d e la A c a d e m i a e u r o p e a s o b r e la e x c l u s i ó n del n e g r o , al c o m i e n z o d e e s t e a p a r t a d o , t r a t a r e m o s d e establecer los m á s i n d i s p e n s a b l e s e l e m e n t o s d e crítica a t o d a esta e n v o l t u r a i d e o l ó g i c a . El t i e m p o e n t r e el siglo X V en E s p a ñ a — é p o c a e n q u e se i n s c r i b e f o r m a l m e n t e la e x c l u s i ó n racial y social del n e g r o — y el m o m e n t o en q u e el p e n s a m i e n t o racista se c o n v i e r t e en teoría c i e n t í f i c a e x p l í c i t a en E u r o p a en los — s i g l o s XVII al X I X — , p o r e j e m p l o , c o n M o n t e s q u i e u , H e g e l , C h a m p o l l i o n y o t r o s , lo intent a r e m o s valorar y analizar.

2.2.

Breve retrospección histórica de la esclavitud

C o m o M . A. L a d e r o Q u e s a d a ( 1 9 7 9 ) y N e l s o n M a n r i q u e (1993)"* a n o t a n , la e s c l a v i t u d ha a c o m p a ñ a d o el n a c i m i e n t o d e las s o c i e d a d e s c o m p l e j a s , y en el m u n d o a n t i g u o e s t u v o r e l a c i o n a d a m a y o r m e n t e c o n el t r a b a j o d o m é s t i c o , a u n q u e los e s c l a v o s p o d í a n ser s i e m p r e u t i l i z a d o s p a r a c u a l q u i e r t i p o d e t r a b a j o . L o q u e c a r a c t e r i z a la c o n d i c i ó n social del e s c l a v o es la falta d e t o d o v í n c u l o social. E s t o lo d e j a a m e r c e d d e la v o l u n t a d d e su a m o , c a r a c t e r í s t i c a q u e los h a c í a a p e t e c i b l e s e n el m u n d o p r e i n d u s t r i a l . El e s c l a v o representa u n c o s t o en o b l i g a c i o n e s recíp r o c a s m u c h o m e n o r para su a m o q u e c u a l q u i e r o t r o t r a b a j a d o r . La e x p a n s i ó n militar del i m p e r i o r o m a n o f u e la c o n d i c i ó n h i s t ó r i c a q u e p e r m i t i ó q u e la esclavitud a l c a n z a r a la m á x i m a e x p a n s i ó n en el m u n d o a n t i g u o . E x p a n s i ó n c o l o n i a l y d i f u s i ó n d e la e s c l a v i t u d c o m o r é g i m e n d e p r o d u c c i ó n es u n a e c u a c i ó n q u e tiene su o r i g e n e n el m u n d o a n t i g u o . P u e d e c o n s i d e r a r s e a R o m a c o m o la creadora del r é g i m e n d e e x p l o t a c i ó n d e los e s c l a v o s a s o c i a d a a la d e m a n d a d e los

:5

mercados

Para la parte correspondiente a la retrospección histórica, nos basamos en el excelente estudio de Manrique sobre la esclavitud hispana en el Magreb, véase las pp. 437 y ss.

48 u r b a n o s q u e tanta s i m i l i t u d t i e n e c o n la e s c l a v i t u d q u e d e s p u é s se e x p a n d i ó en O c c i d e n t e ligada al d e s a r r o l l o del c a p i t a l i s m o . La d e m a n d a creciente d e las ciud a d e s en un c o n t e x t o d e e s c a s e z d e m a n o d e o b r a es una c o m b i n a c i ó n ideal para la d i f u s i ó n d e la e s c l a v i t u d . La retracción d e la e s c l a v i t u d d u r a n t e la etapa m e d i e v a l en O c c i d e n t e parece h a b e r e s t a d o a s o c i a d a a la d e c a d e n c i a d e las c i u d a d e s . La d e c l i n a c i ó n d e los merc a d o s u r b a n o s , la d e s a p a r i c i ó n del c o m e r c i o i n t e r n a c i o n a l y la e x p a n s i ó n d e la a g r i c u l t u r a d e s u b s i s t e n c i a e l i m i n a r o n las c o n d i c i o n e s q u e hacían r e n t a b l e la util i z a c i ó n d e los e s c l a v o s . Para la p r o d u c c i ó n d e a u t o s u b s i s t e n c i a los siervos" 6 s o n n e t a m e n t e s u p e r i o r e s a los esclavos" 7 , d e s d e el p u n t o d e vista e c o n ó m i c o . Es por e s o natural q u e en la f a s e final d e la E d a d M e d i a e u r o p e a y los a l b o r e s del m u n d o m o d e r n o la e s c l a v i t u d alcanzara otra vez u n a g r a n e x p a n s i ó n , en un c o n t e x t o h i s t ó r i c o p o r c i e r t o m u y d i f e r e n t e al d e la a n t i g ü e d a d clásica. L a s c r u z a d a s estim u l a r o n el r e s u r g i m i e n t o del m e r c a d o i n t e r n a c i o n a l y e s t o a l e n t ó la participación e u r o p e a en el c o m e r c i o esclavista. G e n o v e s e s y v e n e c i a n o s v i a j a b a n a P a l e s t i n a , Siria, el M a r N e g r o y los B a l c a n e s d e s d e s u s b a s e s d e C h i p r e y C r e t a para negociar, p r o s p e r a n d o g r a c i a s al t r á f i c o d e h o m b r e s . E s t o p u e d e a y u d a r a c o m p r e n d e r t a m b i é n p o r q u é en el m u n d o m e d i e v a l m u s u l m á n , m u n d o e m i n e n t e m e n t e com e r c i a l , c o n g r a n d e s c i u d a d e s c o m o B a g d a d , El C a i r o o C ó r d o b a , la e s c l a v i t u d a l c a n z ó u n a g r a n m a g n i t u d . E g i p t o , p o r su p a r t e , llegó a d e m a n d a r 1 0 . 0 0 0 esclav o s c r i s t i a n o s a n u a l e s e n t r e los siglos XIII e inicios del X I V . La E s p a ñ a cristiana f o r m a b a parte del m u n d o e u r o p e o d o n d e la e s c l a v i t u d dism i n u í a p o c o a p o c o m i e n t r a s q u e la s e r v i d u m b r e y el t r a b a j o libre a u m e n t a b a n . D u r a n t e la m a y o r parte d e la A l t a E d a d M e d i a , los E s t a d o s c r i s t i a n o s de la pen í n s u l a Ibérica f u e r o n d e m a s i a d o p o b r e s para c o m p r a r e s c l a v o s en g r a n n ú m e r o . S u s e c o n o m í a s eran d é b i l e s , m u c h o m á s cercana al nivel d e s u b s i s t e n c i a q u e las

"''

"En general la palabra siervo se utiliza para designar a los que desempeñan tareas domésticas e incluso a los que trabajan en el campo o dependencias del señor; de aquí que, muchas veces, surja la confusión entre los términos siervo doméstico y siervo tie la gleba. A los que, a partir principalmente del siglo XVI, empiezan a llegar a las ciudades fruto de raptos o de g ü e ñ a s se les comienza dando el n o m b r e de su raza: sarracenas, liirchus. maitnts, slavus... para, poco a poco, pasar a designarlos bajo el nombre genérico de sclavas (o esclavas), que es, simplemente, una transformación de slavus", para tal efecto, véase José L. Cortés López ( 1 9 8 6 ) : 20. "7 El uso conjunto y frecuente que se da, sobre todo en Barcelona, de siervo y cautivo puede resumir nuestro concepto de esclavo. Sin embargo, aún en el s i g l o XV, en que va desapareciendo el empleo de siervo, sigue manteniéndose la denominación de cautivo junto a la de esclavo. Para tal efecto, véase J. M. Madurell Marimón (1955).

49 de los Estados musulmanes"*. En las primeras fases de la reconquista cristiana, desde el siglo VIII al XII, hubo dos sistemas esclavistas diferentes en los Estados cristianos. Uno fue una continuación de la esclavitud tradicional romana y visigoda. Sus víctimas fueron primordialmente cristianos cuyas condiciones eran prácticamente idénticas a los de los esclavos visigodos. Pero la esclavitud cristiana, excepto en la aislada Asturias 2 '', al noroeste, comenzó a declinar gradualmente. Lenta pero firmemente los esclavos y sus descendientes se mezclaron con la clase libre de los campesinos. Dado que la reconquista y la repoblación de los territorios recuperados crearon una necesidad de m a n o de obra en el campo, los campesinos pudieron casi siempre asegurarse unas condiciones legales y de tenencia favorables a cambio de participar en la repoblación. En el siglo XII el empleo de esclavos cristianos había terminado casi por completo, pero la esclavitud c o m o sistema persistía. Incluso durante el período inicial, habían estado presentes en los Estados cristianos numerosos esclavos musulmanes, pero después del siglo XII la mayoría de los esclavos eran prisioneros de guerra musulmanes, capturados tras la conquista de las ciudades y en el curso de las incursiones cristianas en territorio m u s u l m á n . De hecho, m u c h o s ataques tenían c o m o principal objetivo la captura de esclavos. A u n q u e a veces los portugueses pasaron a territorio castellano para participar en ataques a Granada y obtuvieron allí esclavos, la fuente más productiva de esclavos era África. Allí los portugueses compraban esclavos o hacían incursiones para obtenerlos. Incluso antes de comenzar su expansión marítima por la costa africana en el siglo X V , los esclavos africanos fueron utilizados en Portugal. En el reino de Castilla durante los siglos XII, XIII, y XIV, los esclavos fueron casi exclusivamente de origen musulmán. Las tierras m u s u l m a n a s se extendían al sur de la frontera con Castilla y las correrías fronterizas j u n t o con combates militares más importantes proporcionaron numerosos cautivos. El

procedimiento

normal era ofrecer a los prisioneros de guerra la posibilidad de una repatriación si se pagaba un rescate; si eran rescatados, podían ser vendidos c o m o esclavos. Los cristianos, por su parte, t a m p o c o fueron inmunes a las incursiones m u s u l m a n a s y podían convertirse en esclavos en territorio m u s u l m á n . Allí se pedía un rescate por ellos y los gobernantes y subditos cristianos intentaban recaudar y entregar el dinero. En el siglo XII, Alonso VIII de Castilla c o n f i ó a las órdenes militares religiosas las tareas de rescate. En el siglo XIII, ésta f u e la principal actividad de los trinitarios y mercedarios, que coordinaban la recaudación de fondos a tal fin.

2

* Véase M. García Arenal (1985): Los moros en las Cantigas de Alfonso X. En: AlQantara:

6.

Jaime Vicens Vives, comp., (1957): Historia América. Barcelona (5 vols.).

social

r económica

Je España

v

50 El gran período de la e x p a n s i ó n aragonesa fue el siglo XIII, c u a n d o J a i m e I y Pedro de Aragón t o m a r o n el reino de Valencia y cooperaron con Castilla en la C o n q u i s t a de Murcia. Los prisioneros de guerra eran v e n d i d o s n o r m a l m e n t e com o esclavos y J a i m e I estaba especialmente bien provisto de ellos. E n v i ó unos d o s mil c o m o regalo a reyes y emperadores, al Papa, cardenales y nobles. La captura de grandes cantidades de esclavos era una tradición que perduraba. La esclavitud en el recién reconquistado reino de Valencia siguió el m o d e l o c o m ú n en el Mediterráneo: m á s urbana que rural, m á s d o m é s t i c a que agrícola, aunque una minoría de los esclavos viviera y trabajara realmente en el c a m p o . El cuadro social de los propietarios de esclavos era m u y a m p l i o ; estaba identificado desde los artesanos hasta los obispos y por el propio Rey. Fuertes limitaciones legales d e t e r m i n a b a n la vida de los esclavos en el reino de A r a g ó n en el siglo XIII. Su estatus legal era prácticamente nulo, a u n q u e podían comparecer ante un tribunal c o m o d e m a n d a n t e s o d e m a n d a d o s en circunstancias especiales. Los esclavos m u s u l m a n e s podían ser rescatados o c o m p r a r su libertad, pero si permanecían c o m o esclavos estaban s u j e t o s a la j u r i s d i c c i ó n doméstica de su a m o , e x c e p t o los a c u s a d o s de delitos graves, q u e eran j u z g a d o s en los tribunales reales, al igual que los casos de estatus servil controvertido. En el siglo X I V algunas localidades promulgaron duras leyes para los e s c l a v o s , basadas en el supuesto de q u e éstos eran rebeldes y prisioneros. Las prohibiciones de beber vino en tabernas y lugares públicos les m a n t e n í a n e x c l u i d o s del resto de la población española.

2.3.

Antecedente de la exclusión racial del negro africano en España

En la Baja Edad Media, d e s d e el siglo XII hasta el X V , la e c o n o m í a interna de Europa continuó desarrollándose y fortaleciéndose. La esclavitud siguió presente, a u n q u e en casi toda Europa la agricultura f u e asunto de siervos y c a m p e s i n o s libres. La esclavitud doméstica y artesanal persistió particularmente en Italia y en la península Ibérica. Esto es importante c o m o p r e l u d i o al desarrollo de la esclavitud del n e g r o en A m é r i c a . Esta reseña es d o b l e m e n t e importante d e b i d o a q u e la esclavitud en el N u e v o M u n d o tuvo sus orígenes en algunas tradiciones de la B a j a Edad Media. En primer lugar, las cruzadas expandieron considerablemente las actividades de los m e r c a d e r e s italianos, los c o m e r c i a n t e s de esclavos europeos m á s activos de la época, y, c o m o consecuencia adicional de las cruzadas, los e u r o p e o s ampliaron e n o r m e m e n t e sus c o n o c i m i e n t o s sobre el azúcar, cuya historia en las Américas es i m p o s i b l e de separar de la historia de la exclusión racial

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del negro. Las reconquistas española y portuguesa mantuvieron la esclavitud viva y floreciente en la península Ibérica. La resurrección del Derecho romano y su influencia en el desarrollo legislativo europeo fue también crucial, ya que las normas que regulaban la esclavitud ocupaban un lugar muy importante en el sistema legal romano. C o m o consecuencia de esta resurrección, España y Portugal desarrollaron leyes que regulaban el estatus servil incluso antes de empezar su expansión allende de los mares. Fuera de Portugal, tal vez el lugar de Europa donde se concentraron más esclavos en los siglos XV y XVI fue Sevilla, ciudad de larga e importante historia. La mayoría de los esclavos eran vendidos a particulares después de llegar a Sevilla por mar o por tierra desde Portugal. A diferencia de Lisboa, Sevilla no disponía de un mercado de esclavo oficial; en su lugar, el tratante de esclavos paseaba sus mercancías por las calles en compañía de un subastador que concertaba las ventas en el acto. El precio de los esclavos variaba según la edad, el sexo y el estado físico. Los niños se vendían a un precio más bajo, ya que requerían prolongados cuidados y adiestramiento antes que su trabajo fuera rentable. Tras su venta, lo normal era que los esclavos fueran destinados al servicio doméstico. La mayoría de las casas acomodadas disponían de cuatro esclavos por lo menos, mientras que las más ricas tenían muchos más, tantos como sus contemporáneos en Portugal o en Italia. Además del servicio doméstico, también se empleaba a un reducido número de esclavos en empresas lucrativas. Estos esclavos trabajaban en la fábrica de jabón y en el granero municipal. Eran porteadores y cargadores de muelle, vendedores en las calles y plazas y ayudantes de tenderos y comerciantes. Los esclavos actuaban como agentes comerciales para sus propietarios y algunos incluso eran enviados a las colonias españolas en las Américas para encargarse de un negocio"'. No podían ser miembros de los gremios, pero los maestros de estos gremios podían emplearlos como ayudantes. Los esclavos trabajaban en las imprentas y fábricas de jabón sevillanas. Vale la pena apuntar que "este era un negocio (el del jabón) que necesitaba capital, lo mismo que sucedía con los jaboneros y vidrieros, pues no solo había que contar con las instalaciones sino con dinero para comprar las materias primas y, por fin, pagar la mano de 3

"

Al respecto véase Manuel Lobo Cabrera (1982): La esclavitud en las Canarias orientales en el siglo AT7 (negros, moros y moriscos). Santa Cruz de Tenerife; Antonio González Gómez (1977): Maguer en la Baja Edad Media (¡248-1538). Huelva; Vicenta Cortés Alonso (1964): La esclavitud en Valencia durante el reinado de los Reyes Católicos (1479-1516). Valencia; Antonio Collantes de Terán Sánchez (1984): Sevilla en la Baja Edad Media. La ciudad y sus hombres. Sevilla; Angel Luis Molina Molina (1987): Contribución al estudio de la esclavitud en Murcia a fines de la Edad Media (1475-1516). En: Murgetana 53; Julio Caro Baroja (1976): Los moriscos del Reino de Granada. Madrid; Eduardo Saavedra ( 1 8 8 9 ) : Memorias de la Rea! Academia Española. Madrid, VII.

52 obra. N o nos extraña, por tanto, que e n c o n t r e m o s un caso de trueque de p r o d u c t o m a n u f a c t u r a d o , en nuestro c a s o j a b ó n m u y fino y unas vasijas, a c a m b i o de neg r o s " (Cortés A l o n s o 1989: 112-113). Cortés A l o n s o (1989: 101-102) dice: "La dureza de la vida en general, la poca oportunidad de c u i d a d o s m é d i c o s desde el n a c i m i e n t o hacían, m u y frecuentes las m a l f o r m a c i o n e s y defectos tísicos visibles, c o m o los q u e afectaban a las extrem i d a d e s : las piernas torcidas, el ser c o n t r a h e c h o , cojo, tener un brazo e n c o g i d o y n o tener orejas. Otras veces las tachas eran resultado de accidentes o del propio t r a b a j o o trato recibido, pues se dice que tenían los brazos y m a n o s inútiles, baldados, o les faltaban dedos, haciéndose m e n c i ó n de que fuera, para m a y o r desgracia, en el brazo d e r e c h o (...). C u a n d o la edad era avanzada, la debilidad constituía una grave tacha. Esta debilidad, senil, los convertía en «inocentes», faltos de seso, mal que padecía la negra Fátima, de 30 años, a d e m á s de ser cegata. C o m o v e m o s , la h u m a n i d a d doliente, o d i s m i n u i d a , era t a m b i é n llevada al mercado para librarse de ella". El trato que recibían los esclavos variaba según los caprichos de sus a m o s . Estos tenían pleno d e r e c h o sobre sus esclavos y ordenaban su conducta. L o s esclavos eran obligados a c u m p l i r con sus deberes religiosos. Se concedía la m a n u m i sión a los que habían prestado un servicio " m e r i t o r i o " o reunido suficiente dinero para comprar su libertad. C o r t é s López (1986: 133-135) dice al respecto: "El esclavo en general, y m á s el esclavo negro, ven equiparada su existencia a una simple cosa que se utiliza o se prescinde de ella según la voluntad de su d u e ñ o (...) Se faculta al señor a hacer y disponer de él «con cosa propia», considerándolo, ante todo, c o m o un i n s t r u m e n t o de p r o d u c c i ó n , de forma que su suerte va a depender, en primer lugar, de su valor mercantil. Esta consideración — d i c e Cortés L ó p e z — es s u m a m e n t e importante, p o r q u e es la q u e va a dirigir todas las vicisitudes por las que pasará el esclavo y será, en definitiva, lo que dará sentido y vida a la esclavitud. C u a n d o este esclavo pierda su sentido mercantilista, el d u e ñ o se desprenderá de él, bien «ahorrándole» o traspasándolo d o n d e pueda (...) C o n s i d e r a d o c o m o simple mercancía, m o n e d a o m o d o de producción, va a conocer los diversos estados por los que pasarían las c o s a s a las que se le ha comparado". Sin e m b a r g o , la aparición de una c o m u n i d a d n u m e r o s a de m u l a t o s prueba la existencia de un alto g r a d o de c o n c u b i n a t o , uniones libres e incluso ocasionales m a t r i m o n i o s mixtos. La m a y o r í a de los negros dedicados al servicio d o m é s t i c o vivían en la casa de sus propietarios, pero m u c h o s de los que trabajaban fuera vivían excluidos, en los barrios m á s pobres de Sevilla. Los esclavos a f r i c a n o s en Sevilla, c o m o en otros lugares de España en la misma época, gozaban de m e j o r reputación q u e los esclavos m u s u l m a n e s o moriscos, a los q u e se c o n s i d e r a b a recalcitrantes, hostiles y proclives a huir. La mayor

53 estima en que se tenía a los negros se traducía en un trato por lo general mejor. La religión parece haber sido el factor fundamental. Así, por ejemplo: los musulmanes e incluso los moriscos, que, aunque convertidos al cristianismo, eran sospechosos de seguir siendo en el fondo fieles al Islam. Por el contrario los negros africanos, si no habían sido musulmanes, eran considerados por los blancos buenos conversos una vez bautizados. Esto facilitaba su utilización por los blancos y permitía una aculturación mayor. El bautismo era un requisito indispensable para los negros, y los propietarios se hacían responsables de asegurar la participación religiosa de sus esclavos. Los amos y los amigos de estos apadrinaban a los hijos de los esclavos, y los negros eran enterrados en los cementerios cristianos y a veces incluso en las criptas familiares en las iglesias. No obstante su desigualdad jurídica "en su calidad de hijos de Dios recibían de la Iglesia un trato parejo al de los blancos. Su bautizo podía tener como padrinos a personajes ilustres de la sociedad (...) como un regidor que sacaba de la pila a Leonor, hija de Isabel esclava de Rodrigo Prieto, en 1575 (...) o bien era el propio amo quien los apadrinaba (...) De la misma forma, los esclavos podían ser padrinos de otros esclavos (...) También los esclavos podían casarse (...) y las leyes favorecían y protegían las uniones, pero no tenemos muestra de ello, pues las partidas de bautismo silencian el nombre del padre en las esclavas hasta 1575 y a partir de entonces añaden algunas veces, como acontecía ya antes en el caso de las libres, la frase de "padre no conocido". No podemos decir si la diferencia significa que la simple omisión se refiere a los padres esclavos o si se añadía la coletilla porque se sospechaba fueran blancos" (Cortés Alonso 1989: 88). Los esclavos, sobre todo los de segunda generación y después, participaban en la vida religiosa plenamente. Ya a finales del siglo XIV la Iglesia fundó el Hospital de Nuestra Señora, en la parroquia de San Bernardo, para atender a la población negra, cuyos miembros cerraron años más tarde una cofradía o hermandad negra para ocuparse del hospital. Este lugar, era una de las Iglesias de Sevilla habitadas por negros y mulatos. A finales del siglo XVI, muchos otros vivían en otras parroquias, donde tenían cofradías religiosas y también había una calle llamada de los mulatos. La población blanca de Sevilla, y particularmente las clases bajas que competían con los negros por los puestos de trabajo, nunca los aceptaban plenamente, pero su devoción religiosa y su participación en la vida y las festividades religiosas contribuyeron a que se les aceptara cada vez más . A mediados del siglo XV, entre los negros de Sevilla se designaba a uno como funcionario municipal (mayoral), encargado de resolver los problemas de los de su raza, incluyendo las relaciones con sus amos y con los tribunales. En 1475 11

Véase Alfonso Franco Silva (1978): La esclavitud en Sevilla entre 1526 y 1550. En: Revista Histórica, Literaria y Artística, LXI (188) (Sevilla).

54 la p o b l a c i ó n n e g r a era tan n u m e r o s a q u e Isabel y F e r n a n d o c o n v i r t i e r o n al m a y o ral en un f u n c i o n a r i o real. La p o b l a c i ó n a u m e n t a b a c o n rapidez, al t i e m p o q u e se i n c r e m e n t a b a la delinc u e n c i a y hacía su a p a r i c i ó n un h a m p a . A p e s a r d e la e v i d e n t e a c u l t u r a c i ó n , los e s c l a v o s d e s p e r t a b a n r e c e l o s y la p o s i b i l i d a d d e u n a s u b l e v a c i ó n u r b a n a d e esclav o s m o r o s e s t u v o s i e m p r e p r e s e n t e en la m e n t e d e las a u t o r i d a d e s m u n i c i p a l e s . Para r e d u c i r la a m e n a z a , se p e r m i t i ó a los p r o p i e t a r i o s c a s t i g a r a s u s e s c l a v o s . El m u n i c i p i o t a m b i é n p r o m u l g ó b a n d o s q u e p r o h i b í a n a los e s c l a v o s ir a r m a d o s y l i m i t a b a n su d e r e c h o d e r e u n i ó n . D e s d e ñ a n d o las p o s i b i l i d a d e s d e a c u l t u r a c i ó n y m a n u m i s i ó n q u e se les b r i n d a b a n , a l g u n o s e s c l a v o s n e g r o s trataban d e huir. L o s f u n c i o n a r i o s d e la C o r o n a y del m u n i c i p i o los p e r s e g u í a n y sus a m o s a m e n u d o o f r e c í a n r e c o m p e n s a s p o r su c a p t u r a . Una v e z a p r e s a d o el f u g i t i v o , n o p o d í a obtener j a m á s la libertad, y e s t a m e d i d a d e b i ó d e actuar c o m o i m p o r t a n t e poder disuasorio12. C o m o bien lo s e ñ a l a V i c e n t a C o r t é s A l o n s o , S e v i l l a , c o n su d i v e r s i d a d racial, se a s e m e j a b a m á s a las c i u d a d e s del N u e v o M u n d o q u e a o t r a s c i u d a d e s europ e a s ; t a m b i é n había u n a c o n s i d e r a b l e p o b l a c i ó n n e g r a en otras c i u d a d e s e s p a ñ o l a s ( s o b r e t o d o al S u r ) . V a l e n c i a , B a r c e l o n a y la Islas C a n a r i a s eran c e n t r o s i m p o r t a n t e s , q u e j u n t o con el reino de A r a g ó n a l b e r g a r o n n e g r o s e s c l a v o s en los s i g l o s X V y X V I . M a ñ e r o R o d r í g u e z ( 1 9 6 6 : 4 6 ) d i c e : " U n a m i n o r í a d e e s c l a v o s son n a c i d o s en las p r o p i a s Islas, h i j o s c o m ú n m e n t e d e e s c l a v a n e g r a y h o m b r e libre — s u d u e ñ o o el poseed o r d e la e s c l a v a c o n q u i e n t r a b a j a a s o l d a d a — (...). En e s t o s c a s o s , a n t e el pelig r o q u e p u d i e r e o c a s i o n a r el n a c i m i e n t o , el d u e ñ o tenía q u e ser i n d e m n i z a d o en c a s o d e m u e r t e o p é r d i d a d e t r a b a j o d e la e s c l a v a . A d e m á s , la cría le pertenece l e g a l m e n t e , a u n q u e a l g u n a s v e c e s c o n s c i e n t e en v e n d e r l a al p a d r e , s i e m p r e q u e éste p a g u e d u r a n t e el t i e m p o — u n a ñ o — q u e p e r m a n e c í a en p o d e r d e la madre los g a s t o s q u e o c a s i o n e la m a n u t e n c i ó n . Esta c o n c e s i ó n es p o c o frecuente: c o m o la cría s u p o n e un r e t r a s o del t r a b a j o d e la e s c l a v a , lo corriente es venderla d e s d e el m o m e n t o d e su n a c i m i e n t o " . A diferencia d e S e v i l l a , q u e se a j u s t a b a al m o d e l o d e los c e n t r o s atlánticos, V a l e n c i a r e f l e j a b a t o d a v í a el m o d e l o d e e s c l a v i t u d m á s a n t i g u o del Mediterráneo m e d i e v a l . Si bien los e s c l a v o s n o eran tan n u m e r o s o s en V a l e n c i a c o m o e n S e v i lla, s u s o r í g e n e s c u l t u r a l e s y r a c i a l e s eran m á s d i v e r s o s . La m a y o r í a eran m u s u l m a n e s , b i e n d e la m i s m a V a l e n c i a o del n o r t e d e Á f r i c a . T a m b i é n h a b í a e s c l a v o s d e o t r a s p r o c e d e n c i a s q u e l l e g a b a n a V a l e n c i a a t r a v é s d e las r u t a s establecidas J2

"

Para tal efecto, véase Antonio Domínguez Ortiz (1984). Véase Vicenta Cortés Alonso (1968): La población negra de Palos de la Frontera (1568-1579). En: Adas y memorias del XXXVI Congreso Internacional de Americanistas-. 609- 618. Sevilla.

55 por el comercio de esclavos. Cortés Alonso (1989: 83-84) dice: "El ir y venir de los mercaderes y mercaderías, sean de la calidad que sean, no distingue colores, religión o lengua, teniendo, en el caso de la mercancía humana, los esclavos o cautivos, la particularidad que tratarán, en su día, cuando puedan decidir sobre su futuro, una vez liberados, volver a las tierras de las que salieron. El lapso de tiempo entre uno y otro viaje podrá ser largo, dependiendo de muchas circunstancias, pero los asientos de las licencias que el Mestre Racional cobraba a los cautivos liberados que iban a Morería, para Málaga o para Tremecén, lo demuestran. El interés de los amos, la mejor ganancia y la busca de mejor precio, hacía que los esclavos fueran enviados de una plaza a otra, desde los mercados de entrada a los de distribución regional" (...). En el siglo XV, Valencia era el centro comercial más activo de la Corona de Aragón, debido al declive de Barcelona. Cortés Alonso (1989: 111) precisa: "Podemos decir que toda la sociedad valenciana que podía disponer de 30 o 40 libras y que podía emplear bien a un negro, acudía al mercado para el ajuste correspondiente y el pago del diezmo. Desde la nobleza a los artesanos modestos, pasando por los miembros de las profesiones liberales (...) Cuantitativamente, por sí o por vía de procurador, los poderosos y los miembros de la mediana nobleza figuran en la lista de compradores y vendedores de sus negros". Cuando los comerciantes llevaban esclavos a Valencia, primero los dejaban descansar y luego los exhibían en un lugar público donde pudieran verlos posibles compradores. Antes de la venta había que cumplimentar ciertas formalidades oficiales. Dado que la Corona gravaba la venta de esclavos con un impuesto del 20% (Cortés Alonso, V., 1972), tenía un funcionario, el baile general, encargado de recaudar las tasas. Este funcionario adquirió rápidamente una gran competencia sobre la vida de los esclavos, los agentes de éste visitaban las ciudades del reino para determinar si los propietarios habían registrado a sus esclavos y pagado el impuesto correspondiente. Todos los esclavos que llegaban al reino tenían que ser conducidos ante el baile y sus agentes antes de que pudieran ser vendidos. En presencia de otro funcionario de la Corona, el alcaide del Rey, el baile' 4 o su delegado interrogaba al esclavo, empleando si era necesario los servicios de un interprete en caso de que lo hubiera, para determinar su origen y las circunstancias de su esclavización. Los vendedores debían prestar juramento de que habían adquirido sus esclavos como resultado de una guerra buena o justa. En ocasiones los esclavos aprovechaban el interrogatorio para declarar que en realidad eran seres humanos, libres y que por lo tanto su venta no debía ser autorizada. No obs-

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Véase Vicente Ciraullera San? (1978): La esclavitud i XVII. Valencia.

en Valencia

en los siglos

X\'l

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tante, el baile recogía el t e s t i m o n i o del esclavo y, tras buscar la confirmación de otros funcionarios, decidía la suerte del esclavo. Una vez c u m p l i m e n t a d o s los requisitos legales, el baile asignaba un precio a cada esclavo. Los esclavos blancos eran los m á s valiosos, y las m u j e r e s (blancas) m á s que los h o m b r e s . Los e s c l a v o s canarios eran m á s baratos, m i e n t r a s que los esclavos negros lo eran m á s aún porque se suponía que requerían un adiestram i e n t o mayor. Los negros que habían p a s a d o con anterioridad algún t i e m p o en un reino cristiano o m u s u l m á n estaban m e j o r considerados, ya q u e se suponía que habían s u f r i d o un p r o c e s o de aculturación m á s completo, y su precio era m á s elevado que el de los recién llegados. Por regla general, los esclavos j ó v e n e s costaban m e n o s que los adultos. En Valencia, en Sevilla y en otras regiones de España, la esclavitud prosiguió. En los siglos XVI y X V I I los negros constituían por e j e m p l o , en Valencia, cerca de la mitad del total de la población esclava. N o se utilizaban grandes cuadrillas de esclavos, que eran por lo general criados o artesanos, e incluso algunos propietarios alquilaban a sus esclavos por un período determinado. L o s compradores representaban a m u c h o s estratos de la sociedad valenciana: aristócratas, clérigos, comerciantes, fabricantes, m i e m b r o s de profesiones liberales, soldados y oficiales del ejército y f u n c i o n a r i o s de la C o r o n a . La mayoría de los esclavos trabajaban en t o d o s los sectores de la economía. L o s a m o s tenían t o d o s los derechos tradicionales sobre sus esclavos, a los que se consideraba totalmente dependientes de aquellos. Así c o m o en el siglo X V , los propietarios tenían d e r e c h o al producto del trabajo de sus esclavos, ya trabajarían éstos direct a m e n t e para ellos o para otras personas fuera de la casa. Si el esclavo era herido, el a m o recibía una i n d e m n i z a c i ó n , y a la vez debía pagar por los daños q u e su esclavo ocasionara, los esclavos no podían testificar ante los tribunales, ya que n o eran sujetos de derecho; t a m p o c o podían declarar en contra de sus propietarios ni emprender acciones legales por su cuenta. El a m o podía deshacerse de sus esclavos a su a n t o j o mediante venta, testamento o donación, c o m o c u a n d o el Rey F e r n a n d o d o n ó en 1491 a su tía tres e s c l a v o s que habían sido apresados en un n a v i o magrebí. En Valencia, la situación excepcional de los e s c l a v o s m u s u l m a n e s les permitía conseguir su libertad con relativa "facilidad". M u c h o s de los m u s u l m a n e s que habían sido c a p t u r a d o s en el m a r o en incursiones bélicas por tierra eran retenidos c o m o prisioneros en espera de un rescate y no c o m o esclavos personales. Una vez apresados, los esclavos tenían varias posibilidades de ser rescatados. Eran vendidos en el mercado c o m o otros esclavos, p e r o quedaban en libertad tan pronto c o m o se pagaba la s u m a exigida por su rescate. La fuga también era otra posibilidad para los m u s u l m a n e s : podían esperar alcanzar la costa y, con suerte, encontrar un barco magrebí.

57 En cuanto a los negros africanos, las posibilidades de huir eran muy limitadas. Y las posibilidades de rescate eran relativas o nulas y no tenían forma de regresar a su tierra de origen si eran liberados. Al establecer las condiciones de la esclavitud en el reino de Valencia recién conquistado 3 ' en el siglo XIII, el Rey Jaime II había autorizado que los esclavos fueran liberados si pagaban a sus amos el precio de su compra, pero las cosas no siempre fueron tan sencillas. Lo habitual era que los propietarios concedieran la libertad a sus esclavos en su testamento, estipulando su manumisión inmediata o en el futuro, tras un período al servicio de sus herederos. Sin embargo, no podían controlar los acontecimientos después de su muerte, y se sabe que los herederos no respetaban en ocasiones las disposiciones testamentarias. Los esclavos no convertidos al cristianismo sólo podían ser liberados mediante el bautizo si sus amos cristianos lo aceptaban. ¿Cuál era la situación real del esclavo en la España renacentista? Entre los muchos testimonios está el de Domínguez Ortíz (1984: 178-180) cuando dice: "Sobre estos auténticos marginados pesaba una triple marginación: legal, porque carecían de libertad y personalidad jurídica; racial, porque eran norteafricanos o negros; religiosa, ya que su credo de origen (a menos que nacieran en casa de sus amos) eran el mahometismo o la idolatría (...). En Sevilla los esclavos formaban un personal de servicio dócil, barato y cuya posesión confería gran prestigio social. Particularmente eran muy apreciadas las negras, que con frecuencia eran concubinas de sus amos o confidentes de sus amas. Quizás por eso los jurados pidieron en 1584 que las negras, mulatas y moriscas no fueran criadas. Petición desestimada, por supuesto. Tan útiles se les consideraba, que ningún convento de monjas carecía de ellas". Franco Silva (1986: 23) señala: "en la Sevilla de comienzos del siglo XVI, los esclavos negros, por lo general, eran recaderos de un dueño y trabajaban en todos aquellos oficios a que le destinaban. Así, por ejemplo, los hallamos como grumetes al lado de su patrón, que suele ser un maestro o piloto". Mientras Domínguez Ortíz (1984: 182) afirma: "la mayoría de los negros sevillanos tropezaron con el exclusivismo de los gremios. Con más energía eran repelidos en los estratos más elevados. Los negros podían ser fieles cristianos, pero no sacerdotes. Y, exceptuando a los que poseían alguna capacidad especial, por lo general, en el siglo XVII, tenían que aceptar los trabajos peor remunerados o que estaban mal vistos, como herreros, carniceros, mesoneros, etc., muchos de los cuales eran mulatos y gitanos (...) Un moreno que puso una modestísima escuela de

Véase Jaime Sobrequés Callico (Comp.) ( 1 9 7 5 ) : Catálogo de la cancillería Enrique IV de Castilla, Señor del Principado de Cataluña, Lugartenencia de de Beaumont, ¡462-1464. Barcelona.

de Juan

58 niños en La Laguna, fue requerido a que mostrase la carta de examen expedida por los veedores, y el susodicho responsable no la tenía, por cuya razón, el señor Teniente Mayor le notificó cierre de la escuela y no enseñase muchachos, pena de que será castigado". Así, de 1442 a 1695, transcurren dos y media centurias de una presencia negra en la Península Ibérica que en algún momento se aproxima a las cien mil personas, dentro de un proceso de aculturación que convierte al negro y al mulato, es decir, en asimilado a la cultura de la metrópoli. Estos negros y mulatos serán de los primeros en ser introducidos en el Nuevo Mundo. Así, los representantes de la clase monárquica en España, sientan las bases de la exclusión del negro, cuyos efectos se marcarán más tarde en Cartagena de Indias, en las Américas y en el Caribe. El descubrimiento de América y la posterior expansión europea en este continente inauguraría una nueva etapa en la historia de la exclusión e integración del sujeto negro. ¿Qué es entonces lo que es puesto en el origen de la historia de la exclusión e integración del sujeto negro? En primer lugar una serie de hechos brutos, hechos que podrían ser definidos, si se quiere, como físico-biológicos (vigor, fuerza, energía y proliferación) y una serie de sucesos, (las conjuras por parte de algunos de sus respectivos jefes africanos en conjunto con los comerciantes de esclavos y las alianzas entre los mismos traficantes de esclavos europeos). Después, hará valer un conjunto de elementos psicológicos y morales (miedo, desprecio, odio, "olvido", etc.). Según estos elementos, lo que constituye la trama permanente de la historia de la exclusión del negro será un trenzado de pasiones y de sucesos. Y sólo por encima de esta trama de sucesos y de pasiones, por encima de esta masa de piel negra, se constituirá algo frágil y superficial, una racionalidad progresiva: la de los cálculos, la de las estrategias, la de las astucias, la de los procedimientos técnicos para conservar la exclusión del negro —al menos en apariencias—, para mantener o derribar las relaciones de fuerza. Se trata entonces de una racionalidad que a medida que surge y se desarrolla, se hace abstracta, cada vez más ligada a la fragilidad, a la astucia, a la malicia y al interés económico de los patrocinadores y traficantes del comercio de esclavos negros.

2.4. Antecedentes en Europa: La Academia En 1748, Carlos Luis de Secondat, Barón de Montesquieu, justificaba la esclavitud en su famosa obra sobre Del espíritu de las leyes, capítulo V, De la esclavitud de los negros, libro Décimoquinto, Cómo las leyes de la esclavitud

59 civil tienen i elación con la naturaleza del clima, de la manera siguiente: "Si yo tuviera que defender nuestro derecho a hacer esclavos a los negros, he aquí lo que diría: Habiendo pueblos de Europa exterminando a los de América, tuvieron que someter a la esclavitud a los de África, para servirse de ellos para roturar tantas tierras (...). Los individuos de los que se trata son negros de pie a cabeza; y tienen la nariz tan aplastada que es casi imposible tenerles lástima (...)• Es imposible suponer que esas gentes sean hombres, porque, si supiéramos que son hombres, empezaría a creerse que nosotros mismos no somos cristianos (...)• No es posible imaginar que Dios, que es un ser muy sabio, haya puesto un alma y sobre todo un alma buena, en un cuerpo enteramente negro (...)• Hay espíritus pequeños que exageran demasiado la injusticia que se les hace a los africanos: Porque, si fueran tan grande como se dice, ¿no se le habría ocurrido a los Príncipes de Europa, que hacen entre sí tantas convenciones inútiles, hacer una general en favor de la misericordia y de la piedad?" (Montesquieu 1992: 162). En este esquema de explicación del Barón de Montesquieu hay un eje vertical que, a causa de los valores que distribuye, resulta muy diferente del tradicional. Es un eje en cuya base se encuentra una irracionalidad 3 '' fundamental y permanente, una irracionalidad bruta y desnuda, pero en la cual se manifiesta la verdad. Pero, si la verdad se sitúa en la parte de la sinrazón y de la brutalidad, y la razón, por el contrario, en la parte de la quimera y de la maldad, aquí —en el Barón de Montesquieu— aparece formulado exactamente lo opuesto de lo que hasta aquel momento había constituido el discurso del derecho y de la historia. El esfuerzo explicativo del discurso del derecho y de la historia consistía de hecho en liberar de todos los casos superficiales y violentos, ligados al error, una racionalidad fundamental y permanente, ligada de modo esencial a lo justo y al bien. Por tanto, asistimos, —en Del espíritu de las leyes del Barón de Montesquieu— justamente a la inversión del eje explicativo de la ley y de la historia.

36

Acerca de la racionalidad: la r a c i o n a l i d a d n o es una f a c u l t a d , sino un m é t o d o . La aplicación del m é t o d o racional p r e s u p o n e ciertas f a c u l t a d e s . Pero n i n g u n a f a c u l t a d garantiza q u e se a p l i q u e el m é t o d o racional. Y si bien sólo tiene s e n t i d o calificar d e racional o irracional la c o n d u c t a de seres i n t e l i g e n t e s , s e g ú n q u e utilicen o no s u inteligencia c o n f o r m e a las n o r m a s del m é t o d o r a c i o n a l , es p r e c i s o r e c o n o c e r q u e la m á s aguda de las i n t e l i g e n c i a s es p e r f e c t a m e n t e c o m p a t i b l e con u n a crasa irrac i o n a l i d a d . V é a s e J e s ú s M o s t e r í n ( 1 9 7 8 ) . La r a c i o n a l i d a d se relaciona c o n el c o n c e p t o de razón o es c o n f o r m e a ella; tal es el s e n t i d o de la f a m o s a f ó r m u l a d e Hegel en el P r e f a c i o a su F i l o s o f í a del D e r e c h o : ' " T o d o lo q u e es racional es real, t o d o lo q u e es real, es racional". D e s d e el p u n t o de vista de la teoria d e l c o n o c i m i e n t o , el r a c i o n a l i s m o se o p o n e al E M P I R I S M O ; a f i r m a q u e t o d o c o n o c i m i e n t o c i e r t o v i e n e de p r i n c i p i o s i r r e c u s a b l e s , apriori, e v i d e n t e s , de los q u e es la c o n s e c u e n c i a necesaria, ya q u e los s e n t i d o s s o l o s no p u e d e n s u m i n i s t r a r m á s q u e una visión c o n f u s a y provisional d e la v e r d a d " . ( C a m p o , S. del, 1976: 499).

60 En realidad este esquema explicativo del Barón de Montesquieu sobre el negro encuentra sostén y a m e n u d o se expresa en forma mítica: se encuentran allí conj u g a d o s saberes ingeniosos que ya no llamaríamos groseros, sino graves, densos y sobrecargados. D e hecho, tal discurso puede articularse (y ha sido articulado) en toda una gran tradición académica europea. La historia del pensamiento europeo durante los últimos dos siglos — y de la misma manera, la historia de Europa m i s m a — contiene una especie de enigma, una incomprensibilidad, difícil de interpretar. Para evocarlo, necesitamos recordar algunos hechos bien conocidos. Durante el siglo XVIII surge una doctrina que f u e el resultado conjunto de una secularización de la ética cristiana y los primeros triunfos del racionalismo. Esta doctrina proponía un ideal bipartito que todavía puede considerarse válido hoy, y en el cual se puede basar m u n d i a l m e n t e la defensa de los derechos humanos; por un lado, el reconocimiento de la igualdad de derechos de los seres humanos; basado en el hecho de que pertenecen a la m i s m a especie, y, por otro, la aceptación de la pluralidad de culturas — o , más exactamente, la afirmación de que a prioñ

ninguna cultura es superior a las otras. Tal

era el ideal humanista que en Francia cristalizó en las obras de Montesquieu y otros humanistas franceses, tales c o m o J. J. Rousseau y Renán para solo nombrar a los más característicos. Aunque no respaldado por todos, iba a convencer gradualmente a las mejores mentes de Europa. M á s tarde, serviría c o m o fermento ideológico para las revoluciones estadounidense y francesa, asociándose así con el nacimiento de los estados democráticos modernos, es decir, la mayoría de los países europeos. Tal fue entonces el "input" alrededor de 1750. U s a m o s esta frase c o m o expresión sintética para designar los diferentes tipos de problemas suscitados por las relaciones entre miembros de diferentes culturas (y pueblos) y las actitudes de los precursores del h u m a n i s m o europeo hacia el reconocimiento del Otro. Es decir, determinar las respuestas que se habían dado — l o s pensadores de la Ilustrac i ó n — a la decisiva pregunta de c ó m o conciliar la unidad humana con la diversidad cultural. Sin e m b a r g o , si se observa dos siglos después el "output" — l a s características típicas de la historia europea reciente— no p o d e m o s hacer otra cosa que sorprendernos de manera desagradable. Porque entre estas dos fechas ha habido sangrientas guerras y explotaciones coloniales en el resto del mundo, y el surgimiento de inmensas m á q u i n a s de represión y exterminio que ocasionaron algunos de los hechos más horrendos en la memoria humana. C ó m o es posible dar cuenta del tajante contraste entre tan prometedoras intenciones y tan desastrosos resultados, entre una teoría tan generosa y una práctica tan deplorable? ¿Cuál de estas dos hipótesis es correcta? ¿O deberíamos buscar aun una tercera? ¿ C ó m o se experimenta y expresa esta duplicidad? Para esclarecer nuestro m o d o de ver este asunto, nos p r o p o n e m o s arrojar luz sobre el "enigma" que mencio-

61 namos al principio, evocando ejemplos de tres de los pensadores más influyentes del siglo XIX: Ernest Renan (1882): Qu'est-ce qu'une nation?; Jules Michelet (1879): L'histoire de la France; y François René de Chateaubriand (1816, 6a. Edición): Le génie du Christianisme. Tomemos primero el caso de Renan, a quien se puede considerar el pensador oficial de la Tercera República. A primera vista, Renan parece haber sido un discípulo fiel de Jean-Jacques Rousseau (1922): Contrat social. En verdad, fue instrumental para transformar el humanismo de la Ilustración en posición filosófica bastante diferente, a saber, el cientificismo. La primera diferencia entre humanismo y cientificismo comprende la antinomia —la contradicción entre dos leyes o principios racionales—entre libertad y determinismo; para Sorokin (1937: 339341) el determinismo: "En sentido amplio se entiende como una teoría según la cual todo en el mundo, incluido el hombre, y su mente y acciones, está condicionado casualmente, sujeto al principio de relación uniforme y necesaria, y que cada causa A tiene invariablemente el mismo efecto B, y está por tanto, invariablemente vinculada a ella. Más específicamente, sostiene que no existe voluntad libre como un factor en el comportamiento humano. El hombre está determinado tan rígidamente como cualquier otro fenómeno". Así, Montesquieu y Rousseau reconocieron los efectos causales de ambas, las condiciones físicas peculiares a un determinado país (fuese isla o continente, montañoso o plano, de clima cálido o frío) y sus condiciones históricas y culturales (tradiciones, costumbres, religión). Sin embargo, por encima y más allá de estas suposiciones, ellos consideraron que la característica distintiva de la especie humana era la habilidad para superarlas: por consiguiente, la libertad era más poderosa que el determinismo. No es accidental que este concepto les abra el camino a las revoluciones, es decir, momentos históricos en los cuales la gente intenta adueñarse de su destino. Renan parece defender el mismo punto de vista cuando, en su famosa conferencia titulada "¿Qué es una nación!", define esta última entidad de acuerdo con el deseo de los individuos de pertenecer a ella. De acuerdo con su expresión, una nación es "un plebiscito renovado diariamente". Esto, por lo menos, es lo que generalmente se recuerda de este discurso. Sin embargo, al releerlo, uno nota que a este primer "criterio" para decidir quién pertenece a una nación, Renan añade un segundo, cuyo efecto es anular el primero, a saber, la existencia de una historia pasada común a todos los miembros de la nación. Mientras que el deseo de construir un futuro conjuntamente depende de la voluntad y por ende de la libertad humana, el pasado es un fenómeno que los individuos no pueden controlar. En

62 vez de actuar, se actúa sobre ellos; el d e t e r n i n i s m o neutraliza los efectos de la libertad . Un giro similar se puede observar en las reflexiones de Renán sobre la raza: Éste condena el determinismo biológico propuesto por pensadores contemporáneos como Gobineau, diciendo que las poblaciones humanas están demasiado mezcladas hoy en día como para que podamos determinar con exactitud el efecto de cualquier "sangre" particular, y que, sea como sea, el lenguaje y la cultura influyen mucho más en el comportamiento que la composición física. No, obstante, lo que en verdad crítica Renán no es el determinismo per se, sino el tipo de determinismo evocado: prefiere que sea cultural antes que biológico; pero pese a todo su acción no es decisiva. "Todos los hallazgos de la ciencia moderna nos llevan a considerar cada raza como confinada a un tipo dado que podrá lograr o no, pero del cual no puede liberarse" (Renán, citado por Todorov 1990: 11). Aunque la palabra raza se deba considerar aquí en su acepción moral y no en su sentido físico, de todos modos implica que Kant y Goethe ya estaban presentes en el alma de los teutones primitivos, y que los africanos nunca pueden llegar a la cima de la civilización. De acuerdo con su principio básico, el triunfo de la libertad sobre el determinismo, el humanismo rehusa subordinar lo que debería ser a lo que es y, así, la ética a la ciencia (así se llame a la última "biología" o "historia"). Renán también se encarga de distinguir entre las dos, aunque sea para asegurarse de que la ciencia se ha librado del yugo de la religión. Sin embargo, él observa de que en la época moderna, la ciencia avanza a una velocidad pasmosa. Por otro lado, la religión, la moral y la metafísica pierden terreno constantemente. Al ser éste el caso — y el hecho de que de todos modos los sucesos son predeterminados completamente por la interacción de sus fuerzas constituyentes —¿no es patente que le debíamos pedir a la ciencia más que a la ética, que dicte nuestro comportamiento? Para tomar el ejemplo específico de la raza: ambas moralidades, la cristiana y la humanitaria, quieren que todas las razas merezcan el mismo respeto. La ciencia (que para Renán es la historia más que la biología), por otro lado, prueba que las razas de piel más oscura son inferiores a las más claras y que, dentro de éstas, la africana es inferior a las indo-europeas. ¿Qué actitud debe adoptar uno ante este desacuerdo? Uno no puede hacer otra cosa que entregarse a la necesidad objetiva, es decir, al veredicto de la ciencia. Renán no dice ni una sola palabra de pesar respecto a las razas "medio-salvajes" exterminada con el pasaje de los arios, e imagina con la mayor calma la futura destrucción del fenómeno africano. Aquí,

17

La libertad en el sentido de "idea de valor, principio político (de orden) y, sobre todo, de derecho humano universal" (Schoeck 1985: 426).

63 la ética se subordina a la ciencia. Este es el segundo punto en el cual el cientificismo difiere del humanismo. No obstante, no es el último. Mientras que para los filósofos de la Ilustración la razón y la fe — y la ciencia misma, emblema de la racionalidad, se convierte en objeto de un culto. Desde su primer escrito, Renán formula claramente su intención de inculcar fe en la razón. En vez de ser usada para combatir la fe, la racionalidad misma es un artículo de fe. Durante su vida, Renán mantendría la misma cosmovisión y objetivos. Describiéndose como un nuevo tipo de sacerdote, nunca se cansó de repetir que la ciencia será el reino del espíritu, y traerá el reino de los hijos de Dios. C o m o Saint-Simon y Auguste Comte antes de él, Renán termina refutando su propio punto de partida, transformando en religión lo que originalmente presentó como una liberación de la religión. Vayamos ahora a Michelet, ese gran historiador francés del siglo XIX, altamente estimado por Renán y admirador él mismo de los principios de la Revolución Francesa. Michelet fue el primer portavoz importante de ese raro híbrido ideológico conocido como nacionalismo republicano. Se preguntó, en que consiste la filosofía de la Ilustración. Después de haber iluminado la importante distinción entre patriotismo y cosmopolitismo, entre el amor patrio y el amor de la humanidad, señaló que estas dos actitudes estaban en conflicto — a veces en potencia, pero a veces abiertamente— y concluyó que, si uno fuese obligado a elegir entre ellas, se debe preferir lo universal a lo particular. Montesquieu escribió que ante una acción que fuera ventajosa para su nación pero miñosa para otra, no se la recomendaría a su príncipe, porque él era hombre antes que ser francés, Rousseau concordó que el ciudadano viene después del hombre. Los revolucionarios de 1798 estaban familiarizados con estas distinciones. Sin embargo, ya que les incumbía dirigir los asuntos políticos de un país concreto, Francia, tenían que esforzarse por satisfacer intereses particulares. Estas aspiraciones contradictorias se pueden ver en el título mismo de la primera declaración de derechos, la que trata de los derechos del hombre y del ciudadano, una apelación profundamente anti-rousseaunista; aunque sus autores seguramente querían hacer lo contrario. El último en orden aunque no en importancia es el caso de Chateaubriand. Este encontró el problema de la Otredad muy temprano en su vida, ya que viajó a América de joven. Su propósito original fue observar al hombre natural de Rousseau tal como lo personificaba allí el indio americano. Pronto se dio cuenta, sin embargo, de que su plan no se podia llevar a cabo, y su lectura de Rousseau evoluciona de una lectura superficial (reducida al primitivismo exótico) a otra más exacta y humanística (aunque Chateaubriand presenta esta conclusión como un refinamiento de los ideales cristianos).

64 Chateaubriand comenzó con un humanismo que percibió como cristiano más que filosófico —pero al respecto los principios de la Ilustración cumplían con el espíritu cristiano—. Terminó con una actitud en la que la ignorancia del Otro se disputaba el primer puesto con un desdén a priori de él, y este rechazo del Otro resultó ser apropiado a la política imperial que se implantaba en la época. Volvamos ahora a las preguntas que formulamos al principio, a Montesquieu, al enigma y veamos si pudimos contestarlas después de esta breve excursión histórica. La observación que se puede hacer es comenzar recordando que la ideología de la Ilustración emerge victoriosa de una confrontación con su adversario original, a saber, el espíritu del anden régime. No se puede considerar a la Ilustración culpable de las catástrofes resultantes, porque fue derrotada a su vez por ese recién venido conocido como el Romanticismo al cual se debe individualmente por la miseria consiguiente. Pero al mismo tiempo la Ilustración misma es culpable; en virtud de una dialéctica diabólica, el proyecto inicialmente generoso sólo podría conducir a resultados trágicos. No cabe duda de que, en cierto modo, el Romanticismo se oponía al nacionalismo y al universalismo de la Ilustración; sin embargo, no hay ruptura clara entre el Romanticismo de Renán, Michelet, Chateaubriand, y Montesquieu, y su punto de partida en la filosofía individualista tal como se la bosquejaba en los siglos XVII y XVIII. Pretender que cientificismo, nacionalismo y egocentrismo surgen directa y lógicamente de la filosofía de la Ilustración es en sí inexacto. Aunque no son totalmente desconocidos al espíritu de la Ilustración, representan una desviación de ese espíritu. Razón por la cual no vemos que el humanismo lleve inevitablemente al cientificismo, nacionalismo v egocentrismo es que uno puede analizar las perversiones subsecuentes usando conceptos y principios derivados del humanismo mismo. Fue Montesquieu quien declaró que la moderación era un principio universal de la vida política, independiente de las condiciones objetivas propias de cada país, y quien señaló que valorizar la cultura de uno ("l'esprit ele la nation") no implicaba necesariamente un patriotismo ciego, y quien reveló el papel decisivo de anexión social en la vida de los individuos. Y más claro resulta aún Montesquieu. El filósofo que ha escrito que "la esclavitud va contra el Derecho natural por el cual todos los hombres nacen libres e independientes (...) —defenderá paradójicamente la de los negros africanos con razones como la de que (...) el azúcar sería demasiado caro, si no se hiciese trabajar la planta que lo produce por medio de esclavos" (Montesquieu 1992: 163). Esa es, al fin y al cabo, una buena razón para explicar el auge de la esclavitud de los africanos en la época de la Ilustración: el desarrollo de las economías de plantación que proporcionaron a Europa grandes cantidades de tabaco, café, azúcar y algodón a precios asequibles al consumo popular —y que animaron unos tráficos de los que surgió el crecimiento económico moderno— no hubiera sido

65 posible sin el trabajo forzado del Otro. Para legitimarlo, se necesitaba sostener que éstos no eran propiamente seres humanos, o que eran bárbaros y que su sometimiento estaba destinado a civilizarlos. A comienzos del siglo XIX, cuando se abolió la trata negrera, el gobierno español la justificaba retrospectivamente diciendo que había sido necesaria con el fin de hacer posible la cristianización de los esclavos negros. El menosprecio de las culturas del Otro se basaba en el desconocimiento que de ellas tenían los europeos y en su incapacidad para comprender lo que se apartaba de su horizonte mental. Pese a la multiplicación de los relatos de viajes y de las descripciones de tierras y pueblos «exóticos», la ignorancia del común de los europeos de la época de la Ilustración respecto de la diversidad de los humanos resultaba extraordinaria. Los ideales formulados por Montesquieu nos permiten comprender y juzgar las desviaciones de la filosofía de la Ilustración perpetradas por el siglo XIX. Estas desviaciones, lejos de ser el resultado lógico del humanismo, representan su destrucción. Es verdad que, históricamente, éstas comienzan a surgir al mismo tiempo que la Ilustración: el cientificismo aparece primero como el materialismo de Diderot, o el utopismo de Condorcet. Respecto al nacionalismo y egocentrismo, están presentes en algunas afirmaciones del mismo Montesquieu, tomados fuera de su contexto y del pensamiento de Montesquieu. Esto explica las interpretaciones erróneas de algunos historiadores que aceptaron ciertos argumentos a primera vista, en vez de reconocerlos por los sutiles disfraces o ilusiones ingenuas que eran, y pasaron a culpar al humanismo de crímenes cometidos en nombre de lo que en verdad eran sus perversiones. La comparación del humanismo de Montesquieu con el cientificismo, el nacionalismo y el egocaitrismo del siglo XIX nos permite hacer una comparación más. Cada una de estas tres doctrinas se limita a sólo un aspecto de la vida y elimina o ignora todos los otros. Páralos seguidores del cientificismo, lo único que importa es la univosalidad, porque todos los seres humanos pertenecen a la misma especie. Esta identidad fúndanental implica que las mismas leyes se deben imponer en todo el mundo, con el fin de crear un solo Estado universal: las diferencias entre culturas y naciones se mantienen inútilmente. Respecto a egocaitristas como Montesquieu y sus incontables descendientes, ellos sólo se preocupan de sí mismo y se ciegan tanto a la perspectiva universal como a la de las culturas nacionales. Cada una de estas actitudes lleva a resultados desastrosos. La lección que cada uno puede sacar de Montesquieu es que es peligroso favorecer a uno en detrimento de los otros. Montesquieu fue capaz de reconocer el derecho del individuo a la autonomía, seguridad personal, y libertad privada; y por todo ello negó la importancia en su Del Espíritu de las Leyes, de las dimensiones personales, culturales y morales de la existencia de la esclava y el esclavo negros, como sujetos de derecho. Es más,

66 aunque muchos de sus contonporáneos no lo supieran, Montesquieu mantuvo unos critaios del valor de nada para los negros africanos: la tiranía es despreciable bajo cada cielo, y el interés de la humanidad se debe considerar por encima del de la tierra de uno. Así, entre mediados del siglo XV y a partir del XVI, se exterioriza la idea según la cual el negro constituye la figura olvidada y oculta de la historia. Esta idea aparece en forma precisa a partir del siglo XVII y actúa como matriz de todas las formas en las cuales, en adelante, serán construidos el aspecto, la teoría y los mecanismos de la exclusión social e histórica del negro. —Mucho más tarde Jean Devisse (1965), que en la década de los sesenta criticaba cualquier insinuación de un Egipto negro, en los años setenta reconocía el carácter negro africano de la sociedad faraónica y, en la década de los ochenta, admitía ya abiertamente que el mundo egipcio fue africano en su físico y en su organización social—. Aunque el tema de la africanidad esencial del mundo faraónico quedó resuelto en sus líneas maestras ya en 1974, ni en Colombia ni en América Latina o en el Caribe de habla hispana hay el menor rastro de que la polémica haya rozado tal situación: criticar las trasnochadas repeticiones de los libros de texto'* sobre un Egipto dominado por faraones de piel blanca o de origen indogermano, dominado por la muerte, inmóvil como sus piedras, mágico y empírico, incapaz de entender al genial Akhenatón monoteísta, reproductor efímero de la belleza sonrosada de Nefertiti. El problema no son los volúmenes de especialistas eruditos que siguen sin pensar la sociedad egipcia como realidad total, conflictiva creadora, culturalmente africana. Lamentablemente, el descubrimiento del Otro, de su riqueza presente y pasada, no siempre conduce a relativizar el valor de cada cultura. Esto dará lugar al nacimiento de las teorías de las razas en el sentido históricobiológico del término, entre ellas la eminente de Charles Darwin (publicada en 1859): El origen de las especies e incluso la del consagrado filósofo Herbert Spencer (1893): The principies of ethics, así como la de David Hume (1740): Tratado de la naturaleza humana', se trata de una teoría —ambigua— "que se articulará por un lado sobre movimientos de las nacionalidades en Europa y sus luchas contra los grandes aparatos de Estado (especialmente austriacos y RISOS); por el otro sobre la política europea de la colonización" (Foucault 1992: 70). Esta es la primera transcripción —biológica— de la teoría de la lucha permanente y de la guerra de razas. Hay además una segunda transcripción, —la que tendrá lugar a partir del gran tema y de la teoría social, que se desarrollará desde los

3S

Véase al respecto Raúl Mandrini y Susana Bianchi (1979): Egipto I. La edad de las pirámides. Bogotá: Inravisión / El Dorado (Historia del Hombre. E n c i c l o p e d i a para Todos).

67 primeros años del siglo XIX y que tenderá a cancelar todas las huellas del conflicto de las diferencias raciales para definirse como lucha de clases—. No se trata aquí de considerar lo gris de la historia como un dato superficial que deba remitirnos a algunos principios estables y fundamentales; no se trata de juzgar a los gobiernos injustos, a los abusos y las violencias contra la negra esclava o el negro esclavo, refiriéndolos a cierto esquema ideal (como la ley natural, la voluntad de Dios, los principios fundamentales, y así sucesivamente). Por el contrario, detrás de las formas de lo justo, tal como ha sido instituido, impuesto, de lo institucional, tal como ha sido aceptado, se trata de descubrir y de definir el pasado olvidado, de las victorias de los traficantes de esclavos negros, de los colonizadores europeos, de una Academia (europea) elucubracionista, de las derrotas a las negras y negros esclavos, que dejan su signo profundo incluso si han sido disimuladas. Tras la fugacidad de la historia lo que se nos impone es reencontrar la sangre seca en los anales de la historia, en los códigos negreros, y no lo absoluto del derecho. No es cuestión de referir la relatividad de la historia a lo absoluto de la ley o de la verdad, sino de encontrar lo infinito de la historia detrás de la estabilidad del derecho, los gritos de las negras y de los negros tras las fórmulas de la ley y la asimetría de las fuerzas tras el equilibrio de la justicia. Dentro de un campo histórico, que ni siquiera puede ser definido como un campo relativo, puesto que no está en relación con ninguna verdad absoluta, hay un infinito de la historia que puede ser de algún modo irrelativizado, lo infinito de la eterna disolución en mecanismos y acontecimientos que son los de la fuerza y del poder. De aquí se sigue, por consiguiente, esta consecuencia fundamental: el discurso de la lucha de razas —que en la época en que apareció y comenzó a funcionar (siglo XVII) constituía esencialmente un instrumento de lucha para campos descentrados— será recentrado, y se convertirá en el discurso del poder, de un poder centrado, centralizado y centralizador. Llegará a ser el discurso de un combate, no entre dos razas, sino entre una raza propuesta como la verdadera y única (la que detenta el poder y titular de la norma) y aquellos que constituyen otros tantos peligros para el patrimonio biológico. En ese momento aparecerán todos los discursos excluyentes sobre la degeneración de los grupos humanos no europeos y todas las instituciones que, dentro del cuerpo social, harán funcionar el discurso de la lucha de razas como principio de segregación, de exclusión social y de normalización de la sociedad.

68

2.5.

El carácter negro-africano de la sociedad faraónica

La Ilustración había reactivado el interés por el clasicismo y sus autores. Cualquier hombre instruido de finales del siglo XVIII podía afrontar, sin intermediarios, textos latinos y griegos. Pero el cambio de siglo, con la caída de la monarquía francesa y la pérdida de las viejas seguridades aristocráticas, tanto en Europa como en las antiguas colonias americanas, había añadido a esta formación intelectual algunos interrogantes sobre la perennidad de las sociedades humanas y sus realizaciones. Los vientos de fronda en Europa creaban el clima favorable para la corriente llamada romántica.

Las reflexiones políticas y filosóficas sobre

el pasado, sobre la Antigüedad clásica, proliferaban a menudo en círculos de individuos formados en el neoclasicismo, pero tocados por el fermento

romántico.

El conde de Volney es uno de sus representantes característicos. En su Viaje a Egipto v Siria tenemos un magnífico combinado de ambas tendencias de la época, análisis del pasado y reflexión apasionada sobre su sentido. Volney captó de inmediato

la distancia existente entre la sociedad

árabo-

musulmana del Delta y los viejos monumentos de la etapa faraónica. También recibió el impacto de una población mestiza, muy oscura entonces aún, c o m o la minoría copta. Pero su gran sorpresa, lo que no había previsto ni por un instante, aquello que motivó su meditación sobre el abismo entre el presente y el pasado egipcios, fue la contemplación de la Esfinge, parcialmente cubierta por las arenas de la meseta de Gizah. Una estatua gigante que él ignoraba que fuese el retrato étnico del faraón Kaf-ra (Kefrén), pero que lógicamente debía ser una efigie representativa de la antigüedad faraónica. En uno de los pasajes más célebres de sus escritos, V o l n e y " comenta: "al ver aquella cabeza típicamente negra en todos sus rasgos, recordé aquel fragmento notable de Heródoto donde dice: 'mi parecer es que los coicos son una colonia de los egipcios, porque, como ellos, tienen la piel negra y los cabellos crespos'. O sea, que los antiguos egipcios eran verdaderos negros de la especie de todos los naturales de África; desde entonces hay que explicar cómo su sangre, unida durante siglos a la de los romanos y griegos, ha ido perdiendo la intensidad del color primitivo, conservando sin embargo la huella del molde original" (citado por Diop 1981: 131). En 1799 Jean Francois Champollion acompañó a Napoleón a Egipto. El equipo científico francés era un grupo que hoy llamaríamos de trabajo interdisciplina39

Véase Constantin François Volney (1787). Volney fue llamado en 1792 a ejercer el cargo de Profesor de historia en la École Normale de París. Fue representante del

Tercer Estado, miembro del Congreso Nacional Francés, de la Academia así como de la Sociedad de Amigos

Napoleón 1 con el 1 "ulo c.. Conde.

de los

Negros.

En 1808

Francesa

fue honrado

por

69 rio. Mientras unos hacían evaluaciones térmicas y topográficas, otros d i b u j a b a n t e m p l o s y relieves y a l g u n o s c o p i a b a n inscripciones, sin olvidar los q u e t o m a b a n nota de posibilidades e c o n ó m i c a s del Valle del N i l o y de los cultivos m á s adecuados. Realizaban un t r a b a j o ingente, de consulta obligatoria para los egiptólogos posteriores. C u a n d o " C h a m p o l l i o n se acercó a los bajorrelieves de la t u m b a de Usirei I (XVIII dinastía), la representación de las razas le arrancó sorpresa y meditación. C h a m p o l l i o n habla del d e l i c a d o tono de piel — b l a n c a — de los t a m h u o libios de origen indo-europeo, expresa su extrañeza al ver representados culturalmente a egipcios y africanos de igual manera, y acaba h a b l a n d o de su satisfacción al ver el c a m i n o recorrido por los blancos, d e s d e aquellos bárbaros t a t u a d o s que eran sus ancestros t a m h u hasta los refinados cortesanos de la Europa imperial del siglo X I X " ( D i o p 1981: 117). El color de las representaciones egipcias era otro m o t i v o de preocupación para C h a m p o l l i o n (Osiris, M i n , Isis) 4 ". Iniesta (1982: 28) dice: "el uso del rojo oscuro, del m a r r ó n y, en algunos casos del n e g r o n o correspondía a ninguna raza conocida del área, no se veía en q u é m e s t i z a j e habría p o d i d o disolverse. C h a m p o l l i o n trató de a p r o x i m a r las figuras de pinturas y grabados al g r u p o árabo-bereber, e n g l o b á n d o l o t o d o en la familia semítica". De esta forma, el continente africano quedaba d i v i d i d o en tres sectores raciales con den o m i n a c i o n e s m u y arriesgadas, y con c o m p a r a c i o n e s entre " m o r o s " y egipcios q u e sólo tienen realidad a c t u a l m e n t e . En efecto, dice H e r ó d o t o ( L i b r o II, 1977: 106-203): " h o y en día está reconocido que los habitantes de África pertenecen a tres razas, desde t o d o s los t i e m p o s m u y distintas una de la otra: los n e g r o s p r o p i a m e n t e dichos en el centro y en occidente; los c a f r e s en la costa oriental, q u e tienen un á n g u l o facial m e n o s obtuso que el de los negros, y la nariz delgada, pero los labios carnosos y los cabellos rizados; los moros, parecidos de talla, f i s o n o m í a y cabellos a las naciones m e j o r constituidas de Europa y Asia occidental, y q u e sólo se diferencian de aquellos por el color de la piel, b r o n c e a d a p o r el clima. A esta última raza pertenecía la antigua población de Egipto, es decir, a la raza blanca". D e j a n d o a un lado las c o n s i d e r a c i o n e s estéticas e incluso intelectuales sobre la " o b t u s i d a d " o las razas bien constituidas, hay que indicar q u e "cafre" es un térm i n o o p u e s t o a m u s u l m á n , y que esta raza n o existe en n i n g u n a parte. Los " m o ros", identificables en parte con los bereberes saharianos y norteafricanos, han sido s i e m p r e p o c o d a d o s a la escultura, a d i f e r e n c i a de los neolíticos saharianos y

411

Osiris. Min e Isis, según la mitología egipcia, simbolizan la fecundidad humana.

70

de los egipcios 4 1 . T a m p o c o la piel curtida tiene nada que ver con la piel negra, en la que el índice de melanina en reacción es e l e v a d o y p e r m a n e n t e . S o l a m e n t e en los escritos personales se puede percibir toda la preocupación de C h a m p o l l i o n (1839) por los e l e m e n t o s n e g r o s de la civilización del Nilo, t o d o s los e s f u e r z o s razonados para encontrar un origen n o negro, para negar una africanidad que habría puesto la primera gran cultura de la historia en m a n o s de la raza m á s menospreciada de la tierra. Fue C h a m p o l l i o n el p r i m e r o en hacer esfuerzos malabarístiscos para explicar que los relieves y pinturas no eran lo que un público no p r e p a r a d o podía captar. Fue él el primero en agredir la obra de Volney, no en sus aspectos de autosuficiencia hegemónica, s i n o precisamente en los de admiración sencilla y clara. Fue C h a m p o l l i o n el iniciador d e la teoría de una raza sui generis, nacida de aportaciones procedentes siempre del norte o, c o m o m u cho, del este. Fue él el v e r d a d e r o precursor de la teoría camitica, aquella s e g ú n la cual todo aspecto civilizado de una sociedad negra tiene un c o m p o n e n t e necesariamente blanco. Sin duda era C h a m p o l l i o n h o m b r e de su tiempo, presionado inconscientemente por el contexto; pero la revisión excluyente, imperial, q u e él inició, ha sido una de las m á s destacadas a m i a s ideológicas del pasado poder colonial y del presente neocolonial y postcolonial. El orientalismo se extendió, c o m o corriente histórica, con gran fuerza en el siglo X I X , a c o m p a ñ a n d o en su despliegue a los imperios europeos, a los que trescientos años de c o m e r c i o b a s a d o en la trata de esclavos negros habían puesto en condiciones de ejercer una neta h e g e m o n í a m u n d i a l . B a j o el título de "oriental i s m o " se agruparon historiadores del m u n d o m a g r e b í , m e s o p o t á m i c o , s u d a n é s o chino. N o podía haber orientalistas dedicados a A m é r i c a , porque la población autóctona o bien estaba aniquilada o bien arrinconada, y n o era objeto de historia. D e hecho, el o r i e n t a l i s m o se d e d i c ó a todo aquello que no fuese europeo y q u e tuviese una historia i m p o s i b l e de ocultar: m o n u m e n t o s escritos o arquitectónicos eran una base de trabajo, pero siempre fuera de las áreas de habitación europea. Las colonias de población — A m é r i c a Latina, A m é r i c a del Norte, el Caribe o S u d á f r i c a — han ignorado mientras ha sido posible la historia anterior al estab l e c i m i e n t o de los europeos. Fuera de las áreas blancas, los orientalistas tenían un c a m p o de acción relativamente libre. Pero esta corriente historiográfica tenía el m á s peligroso e n e m i g o en la base de su propio crecimiento, en la pujanza económica y militar de los imperios europeos, q u e abrían las puertas del m u n d o que hasta e n t o n c e s habían estado en parte v e d a d o s a viajeros y científicos de Europa. La o b s e r v a c i ó n del presente y el análisis del p a s a d o n o sólo estaban c o n d i c i o n a d o s por la escala de valores occidenta-

Para una visión de conjunto sobre la temática, véase Folco Quilicio Africa. (3 vols.). Barcelona: Danae.

(1977):

71

les, sino también por la prepotencia de Europa en aquellos m o m e n t o s .

Una

hegemonía sin conciencia aún de las propias debilidades; una preponderancia de apariencia absoluta, antes de que la naturaleza convulsa del nuevo sistema mundial hubiese abierto una reflexión sobre la relatividad histórica. Este es el m o t i v o de la aguda ambivalencia del ingente trabajo efectuado por las escuelas y cátedras de orientalismo: una excelente recogida de datos de todo tipo, intuiciones y aproximaciones culturales notables y rechazo ideológico tozudo de los hechos más extraños para la ideología imperial de Occidente. Muy pronto, algunos autores empezaron a hablar de la "raza

morena-rojaJ~

peculiar, representativa de un pueblo q u e no fue ni negro ni semita" (Maspéro 1895: 240). Otros investigadores se habían limitado a seguir las huellas de Maspéro, pero con matices. Elliot Smith (1923) hablaba de raza euro-africana o mediterránea, de color moreno. Pedrals era m á s explícito, refiriéndose a: "blancos de piel morena o roja" (citado por Pirenne 1975: 203). Petrie (1939) llega a clasificar ni más ni menos que seis razas coexistiendo en el Valle, aparte de lo que él denomina "raza esteatopigia", que sería aproximable de un lado a los hotentotes y b o s q u i m a n o s actuales y de otro a los grimaldianos, los primeros "Sapiens Sapiens". Breastec citado por Pirenne (1975: 203), es más explícito en su afán de establecer una barrera con el África negra, afirmando de manera contundente que: "los negros no aportaron nada importante a la civilización blanca de Egipto". Maspéro, a principios de nuestro siglo, trataba de disipar los interrogantes que la vaporosa raza mediterránea dejaba entre el público occidental instruido, dedicand o extensas páginas de su historia antigua de los Pueblos de Oriente a dejar una nítida descripción física de los antiguos egipcios. Maspéro citado por Frankfort (1977: 28) dice: " e x a m i n a n d o las innumerables reproducciones de estatuas y bajorrelieves de los que está lleno, se reconoció que el pueblo figurado en los monumentos, lejos de ofrecer las particularidades o el aspecto general del negro, tenía la analogía más grande con las bellas razas blancas de Europa y Asia occidental: alto, delgado esbelto. Tenía la espalda ancha y plena, pectorales salidos, brazo nervudo, redondo, acabado por una m a n o fina, caderas desarrolladas, pierna

4

"

A p r o p ó s i t o del t é r m i n o " m o r e n a " : en este p u n t o , los c o n c e p t o s con los c u a l e s se n o m b r a a la m u j e r negra se t r a n s f o r m a n en c ó d i g o s : la a s o m b r o s a p r o l i f e r a c i ó n d e ellos a partir de la c o l o n i z a c i ó n e u r o p e a en j e r g a s y s i g n o s de d e g r a d a c i ó n é t n i c a , c o n s t i t u y e t a m b i é n un f e n ó m e n o l i n g ü í s t i c o , c o m o lo d e m u e s t r a f e h a c i e n t e m e n t e el c i t a d o c o n c e p t o . El t é r m i n o " m o r e n a " , se usa para llamar a un pez n i a l a c o p t e r i g i o de un m e t r o de l o n g i t u d a p r o x i m a d a m e n t e , p r o c e d e del latín "muraena". T a m b i é n quiere decir m o n t ó n de m i e s e s y otros p r o d u c t o s v e g e t a l e s , v o z r e g i o n a l d e Castilla la Vieja en el s e n t i d o de "montón". Figura c o m o n o m b r e del m o n t ó n d e gavillas o d e mieses, lo m i s m o significa en la Sierra de G r e d o s , y se e m p l e a para el m o n t ó n de hierba seca. Sus d e r i v a d o s s o n : "moreno", "morenillo", " m o r o " , "morenote", etc.. J. C o r a m i n a s (1954).

72

delgada; la cabeza, a m e n u d o demasiado fuerte para el cuerpo, reviste de ordinario una expresión de dulzura y de tristeza instintiva. Hoy en día, después de un siglo de investigaciones y excavaciones, ya no t e n e m o s dificultad para evocar ante nosotros, no diré al c o n t e m p o r á n e o de Psamético y de Sesostris, sino al de Keops que contribuyó a la construcción de las Pirámides". Después de una descripción así, la única conclusión posible es que Maspéro no había vivido habitualmente entre pueblos negro-africanos: la nariz corta y carnosa, los ojos grandes y las mejillas redondeadas, los labios espesos, la ausencia de cadera o muy estrecha, la pierna enjuta y fibrosa, el aspecto esbelto e incluso la misma sonrisa dulce con un toque de tristeza nos lo ofrecen hoy millones de negros sudaneses en todos los países de la sabana, desde Dakar, pasando sobre Khartum y llegando hasta las costas Atlántica y Pacífica colombiana. La analogía que quiere encontrar con las " m á s bellas razas blancas" indica hasta qué punto se puede estar separado de la realidad por el propio aparato cultural, transformado en auténtico distorsionador. De todo el material reunido por el orientalismo, la ciencia oficial ha hecho una selección cuidada dando preeminencia a los análisis de Maspéro, y relegando a publicaciones ultraespecializadas, de alcance muy limitado, las interpretaciones y hechos inquietantes. — H a c e sólo treinta años una de las cunas de la egiptología, Francia, daba a sus libros de texto de historia para enseñanza secundaria los m i s m o s argumentos de Champollion sobre la inmaterialidad y evanescencia del arquetipo platónico del negro—. " U n negro no se distingue tanto por el color de su piel (ya que hay blancos de piel negra) c o m o por sus rasgos: labios espesos, nariz aplastada, etc." (Pirenne 1975: 203). — A nivel popular, el prejuicio es tan arraigado que el sentimiento defensivo apenas ha comenzado. En el m u n d o académico colombiano ni tan sólo se ha entrado en crisis. Con diferencias de intensidad, algunos libros de texto de los países europeos siguen repitiendo un prejuicio m u c h o más viejo que el t i e m p o de los negreros atlánticos: el negro se halla exclusivamente en la tribu salvaje—. La exaltación étnica expresada por los Maspéros, Champollion, Spengler 4 ', Leo Frobenius (1910: El Decameron 43

Ne-

Aunque discreparan en algunos aspectos de la obra del pensador alemán Oswald Spengler (1971), la mayoría de los intelectuales latinoamericanos y caribeños de habla española asimiló la Lebensphilosopliie y buena parte del aparato conceptual spengleriano. Dentro de esos linderos está el autor portorriqueño Luis Palés Matos (1978): Tuntún de pasa y grifería. En: Poesía completa y prosa selecta. Caracas: Biblioteca Ayacucho. La cuarteta final del poema "Ñam-Ñam" (Palés Matos, 1978: 150) sugiere una Ilustración esquemática y caricaturesca de este policentrismo cultural de Spengler: Asía sueña su nirvana. América baila el jazz. Europa ¡liega y teoriza.

73 gro) o G o b i n e a u , son p r u e b a s p u n z a n t e s de que el criterio racial continúa siendo un dato histórico destacado. H a n sido u n o s p o c o s e j e m p l o s , a propósito del verdadero estrato de literatura ideológica que sigue o c u l t a n d o en gran parte la sencillez de los hechos. Las grietas abiertas por ciertos investigadores están todavía m u y lejos de barrer t o d o el e m b r o l l o c o n f u s i o n i s t a — c o n s c i e n t e m e n t e c o n f u s i o n i s t a — con que se quiere desvirtuar una parte capital de la historia Antigua de consecuencia ideológicas y políticas considerables, tanto para A f r i c a , los Estados U n i d o s de A m é r i c a , América Latina, el Caribe c o m o para Europa. Los f u n d a m e n t o s de toda esta actitud encubridora, distorsionadora y e x c l u y e n t e son la preservación del mítico milagro griego, en el cual — t á c i t a m e n t e — los helenistas 4 4 y la élite europea siguen crey e n d o , y el rechazo a aceptar una relación de iguales entre las

civilizaciones

h u m a n a s de t o d o s los t i e m p o s . La diversa estructura social del norte y del sur ha p e s a d o m u c h o en la visión del saber. Pero a u n q u e la relación tierra-comunidad puede explicar la poca importancia del individuo, n o aclara por qué razón el m á s p o d e r o s o estado entre 3 0 0 0 y 1000 a. C. sólo d e j ó los n o m b r e s reales... Y no c o m o reyes, sino c o m o dioses e n c a r n a d o s . T a l e s c o p i ó su t e o r e m a de los t e m p l o s . Platón su teoría de las ideas de la E n n é a d a , y a m b o s han p a s a d o a la historia occidental c o m o los c r e a d o r e s de lo q u e habían a p r e n d i d o en el Valle del Nilo. Son estilos diferentes en sociedades diferentes, pero la literatura ideológica ha dispuesto de la última hegemonía para j u s t i f i c a r l o todo, n e g a n d o la visión ajena.

2.6.

La Academia Europea y los pueblos sin historia: El África Negra

La historia se ha practicado de una u otra m a n e r a en la m a y o r í a de las civilizaciones. " E n Japón y C h i n a se practicó una historiografía comparable a la historia europea tradicional que, en su f o r m a científica moderna, sólo se desarrolló en O c c i d e n t e en el siglo X I X . Se caracteriza por el d e n o m i n a d o ' m é t o d o histórico' (cronología, filología, crítica textual, hermenéutica), así c o m o p o r un tipo especial de p e n s a m i e n t o h i s t ó r i c o " ( W e s s e l i n g 1994: 91-92). Son característicos del m i s m o la conciencia d e la singularidad de los sucesos, la noción de desarrollo y sucesión en el t i e m p o , pero t a m b i é n la de que cada período posee un carácter e s p e c í f i c o con sus propios valores y n o r m a s .

44

Africa gruñe: ñam-ñam. M a r t i n B e r n a l es el h i s t o r i a d o r c l á s i c o j u n t o c o n C'heikh A n t a D i o p en el t e m a d e las r a í c e s n e g r o - a f r i c a n a s d e la a n t i g u a c u l t u r a g r i e g a . Para tal e f e c t o , v é a s e su o b r a ( 1 9 9 2 ) : Schwarze Alheñe. M ü n c l i e n : Paul List V e r l a g & Siidvvest V c r l a g .

74 La escuela histórica alemana desempeñó un papel importante en este proceso y, por tal motivo, algunos de los conceptos históricos más famosos son conocidos aún sobre todo en su forma germánica: Historismus, Verstehen, Zeitgeist. La IVeltgeschiclite se redujo a la historia de Europa, pues en el marco de la historia general los pueblos no europeos no desempeñaban función alguna. Se los consideró pueblos sin historia (Hegel) o pueblos eternamente paralizados (Sik). A excepción de las civilizaciones antiguas tradicionales, sólo aparecían en escena en el momento en que los europeos los "sometieron" y eran "conquistados" por ellos. La formulación más famosa de esta opinión puede encontrarse en las lecciones de Jena (geográficamente ubicada en Alemania oriental, más exactamente en el estado federal de Turingia) dadas por Hegel en 1830-1831 y publicadas con el título de Filosofía de la historia. En ellas escribía: "en este punto dejamos África para no mencionarla más, pues, en efecto, no forma parte histórica del mundo; no muestra movimiento ni desarrollo (...). Lo que entendemos propiamente por África es el espíritu ahistórico y no desarrollado, sometido a las condiciones de la mera naturaleza que aquí deberemos presentar únicamente en el umbral de la historia universal" (Hegel 1989: 166-177). Un eco tardío de esta actitud puede encontrarse en la obra de Endere Sik, historiador húngaro marxista de África, quien en 1966 escribía: "antes de su encuentro con los europeos, la mayoría de los pueblos africanos llevaba todavía una vida primitiva, bárbara, y muchos de ellos se hallaban en el nivel más bajo de la barbarie. Algunos vivían en aislamiento completo o casi completo; en cuanto a los demás, los contactos, si existían, no pasaban de ser escaramuzas dispersas con los pueblos vecinos. El Estado, tomado en el sentido auténtico de la palabra, era una noción desconocida para la mayoría de los pueblos de África y tampoco existían clases. O más bien, ambos existían pero sólo en embrión. No es, pues, realista hablar de su 'historia' —en el sentido científico de la palabra— antes de la aparición de los invasores europeos" (Sik 1966: 17). No hay duda de que este tipo de razonamientos no era, en absoluto sólo monopolio de Hegel o de los historiadores marxistas. Justamente un año antes de la aparición del libro de Sik, el catedrático regio de historia moderna en Oxford, H. R. Trevor-Roper, comparaba las historias de Gran Bretaña y África describiendo a esta última como poco más que las "evoluciones infructuosas de tribus bárbaras en rincones del globo pintorescos pero carentes de importancia" (Trevor-Roper 1965: 9). Sería necesaria una reflexión sobre lo expuesto arriba por Hegel acerca de la ahistoricidad de África. No hay pueblos o humanidad sin historia. Iniesta (1982: 16-17) dice: "el pasado africano no empezó con la colonización ni con la Trata de esclavos, ni siquiera con los grandes imperios medievales de Malí, Kánem o

75 Makaranga (Zimbabwe). La cultura negra meridional, alcanzó momentos de gran complejidad social en el valle egipcio del Nilo, pero también en la antigua Axum (Etiopía), en la meseta de Jos (Nigeria), en el reino de Méroe (Sudán) y en tantas otras zonas, en la Antigüedad". Para mantener este mar de desaciertos de Hegel, de Sik y Trevor-Roper sobre el espíritu ahistórico v no desarrollado de África, la egiptología académica continúa arrinconando textos antiguos y evidencias contemporáneas, extraídas de la civilización africana, negra, actual. El mismo Maspéro paladín de unos egipcios caucásicos, sintió la necesidad de citar la Biblia para marcar distancias de ella, recordando que el texto sagrado y los historiadores antiguos hablan de los egipcios como raza africana. Wilson (1951: 173174) dice: "el profesor Vercutter 4 " ha declarado que, para él, Egipto era africano en su escritura, en su cultura y en su manera de pensar —luego prosigue Wilson—; el profesor Leclant 46 ha reconocido este mismo carácter africano en el temperamento y la manera de pensar de los egipcios. No obstante, la unidad del pueblo egipcio, ha dicho, no es de orden racial, sino cultural -17 ". La reflexión de Hegel no podía obtener una respuesta más clara. No se puede hacer abstracción del pasado y de las diferencias, y mucho menos del uso opresivo y expropiador que los vencedores han hecho de la diversidad y la peculiaridad. No se puede explicar la historia a medias, como si los africanos fuesen errores de la naturaleza. Es conocido que Pitágoras pasó veinte años en los templos del Nilo fundamentalmente en la Tebaida. La peculiaridad de Pitágoras en este punto es que nunca lo negó. Así se expresaba su biógrafo: "Pitágoras adquirió en Egipto la ciencia por la cual se le considera en general como sabio" (Jámblico, citado por Diop 1981: 436). La reducción del universo a un número que se mueve es una concepción que se encuentra tanto en la cosmogonía heliopolitana (en Egipto) "como en la de los dogón actuales, en la que los cuatro elementos universales se disponen por parejas —los gemelos— y por lo tanto los ocho primeros números poseen valor creacional: si Pitágoras dio este sentido a los diez primeros números, los negros-egipcios lo han hecho con la octóada; y por eso son numerosos los pueblos africanos que no tienen decimal, sino un sistema basado en el ocho todavía hoy (hámhara, dogón). Las mismas especulaciones platónicas del Timeo en torno a los números tienen resonancia en el Valle del Níger, entre los hámhara de Malí, para los cuales son ocho los principios cósmicos impulsores" (Ganay 1950: 297-301).

Véase Jean Vereoutter (1978): Referat zur Einführung in die Sektion "Die Bevölkerung des Allen Ägypten ". Paris: U N E S C O . Véase J. Leclant ( 1970): La religion méroitique. París: Gallimard (Histoire d e s Réligions 1). 47 Véase Cheikh Anta Diop (1984): L ' o r i g i n e des anciens Egyptien. En: Historia general de! África, (2 vol.). París: U N E S C O .

76 Si es cierto que Platón vivió trece años en Heliópolis, es innegable que toda la teoría platónica del principio ordenador, del demiurgo benefactor, tiene su origen en la doctrina heliopúlitana en torno a Ra (Dios de la Creación). Lo que para los egipcios eran elementos de esencia divina —caos, devenir, orden y justicia—, el platonismo lo transcribe al griego, sustituyendo al demiurgo Atum-Ra por el constructor platónico: los egipcios habrían dicho que del Nun 4 * —aguas primordiales— (en el idioma wolofts Nen, que quiere decir —nada—) brota la acción de Kheper —el devenir—, el cual actualiza la esencia divina de Ra, y esta actualización aporta Hu —el orden— y Maat —la verdad—. En esta visión de Heliópolis tenemos las bases de la reflexión de Heráclito en torno al devenir, o de los socráticos sobre la relación caos-universo y la transformación de potencia en acto"1'. La dimensión moral, positiva, de Ra, quedaba recogida en parte en el demiurgo de Platón, pero despojada de su vertiente religiosa y sagrada. Hasta hace pocos años era inexplicable por qué la serie numérica simbólica que Platón da en el Timeo se detenía en el 27 y producía una inversión de orden entre los números 9 y 8: 1-2- 3- 4- 9- 8 27. Según Nguvulu-Lubundi, citado por Diop, (1981: 427): "los IVoyo, igual que los Dogón, consideran que el universo ha nacido de una materia en espiral, y que el número es la base de la creación, dando la siguiente serie numérica con poder simbólico: 1-2-3-4-7 9-10-11 2799- 100. No sólo los IVovo, sino también los Kongo, piensan que para cambiar el orden cósmico haría falta toda la fuerza indispensable para poseer 3 veces las nueve divinidades; o lo que es lo mismo, repetir 3 veces los nueve principios de energía. No es otra cosa que la Ennéada egipcia, versión posible de la Octóacla general africana, con un principio ordenador o motor, el número 9 de Menfis o el demiurgo de Platón". Por supuesto visto desde África y, desde Egipto, se entiende que Platón se detuviese en el número tres veces sagrado, el 27; se entiende igualmente que, en una ruptura de orden ilógica matemáticamente, situase respetuosamente el 9 delante del 8, porque Atum-Ra precede y vertebra la divina Octóiuht. Por lo tanto, "el concepto de creación como número en movimiento es profundamente africano, y sólo desde él se puede hacer inteligible a Platón, Pitágoras, Heráclito o el mismo Plotino" (Diop, 1981: 402). Si repasamos un poco lo que decían los propios grecorromanos de los grandes científicos y filósofos griegos, veremos que la coincidencia en señalar a Egipto como fuente de sus conocimientos es general. Según Heródoto, Pitágoras plagiaba a los sacerdotes del Nilo; y en opinión de Jámblico, todos los teoremas geométricos vienen de Egipto. Según Pro^

N u n : die s e h l u m m i g e n Fluten , se trataba, ante todo, de acosar las ilusiones del humanismo clásico. Explicado este concepto de sujeto de manera tan general no es claro que se pueda dar una respuesta concreta al mismo.

169

Véase H. Dreyfus y P. Rabinow (1987): Michel Foucault: Más estructuralismo y la hermenéutica. México: UNAM; J. Derrida (1991): La y la diferencia. Madrid: Taurus; R. Barthes (1974): ¿Por dónde Barcelona: Tusquets; J. Lacan (1973): Das Spiegelstadium als Bildner Funktion. Zürich-Olten: Abraham (Schriften I); L. Althusser (1967): La teórica de Marx. México: Siglo XXI.

allá del escritura empezar! der Ichrevolución

353 Como se verá a continuación, entramos en otro tipo de problemática, no menos pertinente para nuestra explicación de la cuestión del sujeto: la ciudadanía. La noción de ciudadanía es y ha sido objeto de múltiples definiciones. Sus formulaciones contemporáneas son el resultado de siglos de reflexión, debates y de diversos intentos de teorización y re-teorización a partir de los alcances y límites que desde distintos enfoques y perspectivas se atribuye al legado histórico de conceptualización de la nación. En su comprensión general la nación designa una relación entre el individuo y el Estado que confiere un estatus enmarcado en los términos prescritos por la ley y que origina un conjunto de derechos y deberes constitucionales en cada sociedad concreta —atribuidos a dicho estatus— para enmarcar, regular y posibilitar la coexistencia societal. Si aceptamos como rasgos básicos de una convivencia societal legítima para quienes la conforman "en sentido de pertenencia y co-responsabilidad generalizados; si la ciudadanía define aquellos que son y que no son miembros de una sociedad común" (Barbalet 1988: 2) y reconocemos las dimensiones que de pertenencia a una sociedad común como ámbito que rebasa los aspectos estrictamente formales / legales de pertenencia, la ciudadanía —como condición, relación, prerrogativa y estatus efectivo— es limitada en el mundo contemporáneo y en algunos contextos concretos —aquellos atravesados por abismos socioeconómicos, culturales, raciales— es una relación y condición cuasi inexistente. A partir de la crítica levantada en el siglo XIX por Marx a la ciudadanía en el contexto del estado capitalista, así también como de la visión de Max Weber acerca de la asociación estrecha entre el Estado moderno y la clase capitalista, se generalizó la asociación de la noción de ciudadanía con la democracia burguesa consagradora e integradora de derechos y responsabilidades referentes a dimensiones de participación electoral, organización en partidos políticos y otros comportamientos que tanto en el marxismo cuanto en el liberalismo son definidas como dimensiones propiamente políticas de la participación. Independientemente de las intenciones de los sectores que hayan impulsado la adopción gradual de conquistas legales para ampliar la ciudadanía, la historia de Cartagena de Indias republicana constituye un estudio de caso: La posible ausencia de ciudadanía —en tanto prerrogativa amplia de ejercicio [más allá del voto]— se encuentra en la génesis de un pacto social altamente excluyente y al mismo tiempo integrativo en relación al negro, efecto que caracteriza la coexistencia societal cartagenera, en sus dimensiones social, económica, política, cultural, histórica y racial contemporáneamente. Lo cual sugiere, desde luego, la importancia de re-problematizar y resignificar la noción misma de integración, desde condiciones y para sociedades concretas como la cartagenera.

354 La noción de integración (Pratt Fairchild 1949: 167) es "un proceso social que tiende a armonizar y unificar diversas unidades antagónicas, ya sean elementos de la personalidad, de los individuos, de los grupos o de mayores agregaciones sociales". Para Pratt Fairchild la integración social es "el proceso de coordinación de las diversas clases, grupos étnicos u otros elementos diversos de una sociedad en un todo unificado". Nuestro argumento es que la integración evolucionó con la creación del Estado moderno después de 1500, como una respuesta de política pública hacia problemas propiamente endémicos al crecimiento del capitalismo desde una perspectiva europea. Nosotros visualizamos a la integración política en Cartagena de Indias, ya desde el siglo XVI, como un método para la construcción de un futuro Estado. La integración política realizó a lo largo del período colonial desde el siglo XVI hasta el XIX en la sociedad cartagenera dos funciones estatales importantes: proveer la infraestructura política para la expansión de las fuerzas productivas a través de la integración de la mujer negra y del hombre negro esclavos; y además un medio apropiado para legitimar (legalizar) el poder necesario para mantener las relaciones básicas de esta sociedad naciente. Así, pues, la integración en Cartagena de Indias fue (en la Colonia) y es (en nuestro tiempo), una forma significativa de lograr la distribución de la autoridad (de las funciones del poder local) a través de la sociedad cada vez más grande, con el objetivo de mantener intactas las características fundamentales del capitalismo. Surge como política pública cuando la élite política la visualiza como un mecanismo adecuado para establecer o restablecer las condiciones de crecimiento económico y legitimidad política. Por ello el propio contenido del proceso histórico de los negros en la sociedad cartagenera serían las formas de proveer las condiciones institucionales para la expansión del capital; mientras que la integración social de ellos en la misma sociedad constituiría el proceso para legitimizar las instituciones. De manera que la integración política de los negros, se podría referir a la construcción de nuevas organizaciones que puedan asegurar a todo, lo ancho de la sociedad cartagenera cada vez más grande, la garantización de una oferta adecuada de mano de obra. Así, se puede observar, especialmente en el centro de Cartagena de Indias (en el sector turístico) y en el lujoso barrio de Bocagrande (donde se concentra un verdadero emporio hotelero), establecimientos comerciales, grupos de trabajos y en hoteles, una apreciable diferencia de integración racial según el tipo de actividad comercial y ocupación. Los negocios de mayor amplitud, tales como los grandes almacenes de la cadena local "Magali París", repartidos en diversos puntos de la ciudad; en comparación con los grandes Supermercados Carulla (cadena nacional), ubicado en el barrio de Bocagrande presenta una integración racial mucho más heterogénea, es decir, mezclada. En el primer tipo de establecimientos

355 hay negros, mulatos, mestizos y los llamados "pequeños blancos" (blancos no pertenecientes a la élite blanca dominante). Ahí se puede ver también una marcada diferencia en la integración racial entre ocupaciones, por ejemplo, cuanto más cerca está el tipo de trabajo del estatus de clase media, menor era la probabilidad de encontrar a una negra o a un negro en ese puesto. Mientras que en el Aeropuerto Internacional de la ciudad, hay negros empleados como maleteros, policías nacionales prestando servicio; en las oficinas de despacho de las aerolíneas nacionales o internacionales, las recepcionistas presentan una composición racial blanca o mulata. Y en la administración del Aeropuerto: la estructura de poder de decisión está integrada por blancos somáticos. Del mismo modo, en el casino del Hotel Hilton así como en otros casinos situados en el barrio de Bocagrande, los croupiers son todos "blancos". En efecto, según nos acerquemos a los niveles ocupacionales superiores (de dirección o posición intermedia) próximos al estatus de clase media es menos probable hallar negros integrados, es muy posible que dentro de cada nivel jerárquico haya una distribución racial causal. Así, por ejemplo en los restaurantes situados en el barrio Bocagrande el color de piel de las mesoneras o de los mesoneros puede variar del blanco al mulato y el cajero ser blanco. Mientras que en el centro de la ciudad, en un restaurante el color de la piel de las mesoneras o de los mesoneros puede ser mezclado, es decir, del negro al mestizo ladino complementándose con el mulato y la cajera o el cajero ser claramente mulata o mulato, con lo que una persona relativamente de piel mucho más pigmentada estaría en una posición jerárquica superior con respecto a otra de piel de menor concentración de melanina. De acuerdo a estas observaciones, esta distribución racial causal, que produce situaciones laborales en que personas de pigmentación menos oscura y más oscura trabajan como iguales y en que personas negras son superiores (dentro del renglón: obreros) a otras de piel menos oscuras, es un caso frecuente en la sociedad cartagenera. En el comercio, donde no se ha integrado habitualmente a los no blancos, la proporción de negros y mulatos se incrementó con mayor rapidez que la de los blancos. Sin embargo, este hecho debe ser interpretado con cautela puesto que es muy probable que, junto con el incremento en el número de empleados de comercio no blancos, hubo un mayor incremento en el número de negros y mulatos vendedores ambulantes en las calles. Paniagua Bedoya (Díaz de Paniagua y otros, 1994: 110-111) dice: "En este panorama subsisten, como pesados pecados originales, fenómenos como la discriminación social y racial, originados en las condiciones económicas, perpetuados por los medios masivos de comunicación y particularmente por la misma población (...) Cartagena se nos presenta como una ciudad (...) donde la acción del Estado ha operado reproduciendo y perpetuando esa discriminación (...) La oferta de empleo en el sector servicios, se caracteriza por los bajos salarios, así

356 como la exclusión de la población negra cuando se trata de labores relacionadas con atención al público, como por ejemplo en agencias de viajes, joyerías, bancos, corporaciones de ahorro y vivienda, (...) servicios médicos y en general, en todos aquellos sectores en los cuales se trata de relaciones personales (...) En otros sectores de la producción prevalecen, sobre la población local, criterios que por largo tiempo han hecho carrera, como expresión clara de la discriminación y subvaloración del costeño, lo que se manifiesta en términos de empleo, en una preferencia por personas de otras regiones y en última instancia, como opción extrema se opta por vincular al cartagenero. Situación que se observa claramente en el sector industrial, en empresas comerciales y aún en el sector de la construcción". Kronus y Solaún (1972: 39) dicen que en Cartagena de Indias: "Hay dentro de la élite política una significante proporción de personas con visible origen mixto, y personas denominadas negras, que han penetrado particularmente en este sector. Y también en el sector económico, más la esfera social y de poder de la clase dominante, no se ha visto penetrada por personas somáticamente negras". En términos amplios, se puede llegar a la conclusión de que la disparidad en la distribución sectorial de blancos y no blancos (en la década de los 80) se redujo en parte, aunque la dirección de los desequilibrios en la estructura ocupacional sea la misma de lo que fue en 1970. No cabe duda de que un análisis por separado, más detallado de la evolución de la exclusión racial debería tomar en cuenta el impacto diferencial de las políticas económicas y sociales instrumentadas con respecto a los blancos y a los no blancos durante los últimos cincuenta años. C o m o burda aproximación se puede afirmar que debido a la concentración de negros, mulatos de piel clara y de híbridos de piel oscura en la parte más baja de la jerarquía social, los beneficios económicos eventuales experimentados por la población urbana no blanca durante la "apertura económica" de 1992-1995 deben haber sido compensados por un deterioro relativo después de 1995. La integración de los dos grupos en los sectores de servicios, en los puestos burocráticos (insignificantes, por ejemplo, en la Asamblea Departamental, en las oficinas notariales, en las del Ministerio de Relaciones Exteriores, en las de la Alcaldía Mayor de la ciudad), aumentó levemente y en proporción similar, en tanto que en otras actividades (profesionales, bancarias y de bienes raíces, educación y salud); la integración de no blancos, casi inexistente en 1970 creció con mayor rapidez que el de los blancos. En términos amplios, se podría llegar a la conclusión de que la disparidad en la integración sectorial de blancos y no blancos se redujo en parte, aunque la dirección de los desequilibrios en la estructura ocupacional sea la misma de lo que fue en 1970. Aunque, Aquiles Escalante (1983: 101) dice, refiriéndose a la costa caribeña en general: "La discriminación es tremenda en lo que tiene que ver con las oportu-

357 nidades de trabajo. Para el c a r g o de secretarias siempre dicen 'traiga un retratico, un retrato reciente' d e s d e luego para ver si es negra. Y si uno va a Avianca, a Granahorrar, a los b a n c o s en general, a cualquier oficina, n o encuentra ni una sola negrita trabajando en este tipo de actividades. Hasta aquí para no seguir n o m brando casos conocidos p e r s o n a l m e n t e por nosotros". En el conjunto de las ideas e x p u e s t a s se nota que la exclusión racial en cualquiera de las modalidades m e n c i o n a d a s , es considerada c o m o un e l e m e n t o cultural íntimamente relacionada con el ethos social, esto es, con el m o d o de ser culturalmente condicionado que se m a n i f i e s t a en las relaciones entre i n d i v i d u o s , tanto a través de la etiqueta c o m o de reglas de t r a t a m i e n t o m e n o s explícitas. Arcadio Díaz-Quiñones (en: Ortíz Cassiani, 1995: 9) dice: " A q u í m i s m o en Cartagena y o observo esto, q u e m e recuerda tanto a mi Puerto Rico natal — y hay lógicas diferencias m u y g r a n d e s — . Y o v e o por un lado obvias gerencias históricas opresivas que siguen f u n c i o n a n d o d e s d e la época colonial, u n o ve, y sin embargo, veo por otra parte, que aquí hay a l g o nuevo: esto es una realidad americana,

una realidad caribeña

(...)

Hay

en

la

vida

cotidiana

elementos

muy

importantes de sociabilidad, un espacio p ú b l i c o en la calle, q u e tiene un potencial e n o r m e . Hay una cultura vibrante, m u y vibrante. Y n o se si esto se traducirá en participación política, p u e s t o q u e n o c o n o z c o suficiente de esto aquí, pero sospecho que al igual q u e en otras partes nunca es suficiente (...). En nuestros países se ha dicho: aquí n o hay lucha de clases, la g e n t e se ha integrado, conviv i m o s en un régimen paternal, blancos, negros, m u l a t o s . C r e o q u e ahí t e n e m o s que aplicar la hermenéutica de la sospecha porque tan pronto alguien le pinta a uno un cuadro rosado, hay que c o m e n z a r a sospechar que algo anda mal. Mientras m á s intensa sea la necesidad de proclamar la convivencia, m a y o r d e b e ser la sospecha". Así, la experiencia en la sociedad cartagenera, a partir de los a ñ o s noventa, nos invita ante todo a m o s t r a r n o s muy pendientes a la hora de abordar el tema de la integración del sujeto negro. Esta no es un dato i n m u t a b l e , y no debe confundirse con otras lógicas. Hasta aquí ú n i c a m e n t e h e m o s a n a l i z a d o un aspecto del prob l e m a , que en su esencia h e m o s limitado a p r o c e s o s v i n c u l a d o s ante todo al func i o n a m i e n t o libre del m e r c a d o del e m p l e o . P o d e m o s reconocer en este m e c a n i s m o q u e la m o d a en la sociedad cartagenera, no permanece al margen: t a m b i é n ella ha q u e d a d o prendida en las redes de las f o r m a s tradicionales del p o d e r y de las f o r m a s autoritarias de integración social. Durante m u c h o tiempo, para cualquier m u j e r o h o m b r e negros era imprescindible adoptar cuanto antes colores de t o n o s s u a v e s (blanco, azul pálido, verde claro, etc.), copiar inmediatamente la tendencia de la t e m p o r a d a colonial impuesta por el b l a n c o español. De la m i s m a manera q u e gran parte del clero intentó en el período colonial o p o n e r s e a que el n e g r o usara prendas de vestir de t o n o s inten-

358 sos (rojo, amarillo, verde, etc.) condenándoles por vulgares, actualmente, y bajo pretexto de defender las formas de la cultura superior, frecuentemente, los mismos intelectuales negros se oponen a que la masa negra use estos colores, en defensa del monopolio de los herederos de la "alta cultura" y de la "descencia". Desde luego, todos estos fenómenos podrían ser los efectos ineluctables de corte colonial en una sociedad abierta y postcolonial en la que la socialización autoritario-tradicional-religiosa no ha dejado paso a una socialización hedonista fundada en la comunicación. Sin embargo, hoy día se está produciendo en cierta medida un hiato entre la vanguardia (de corte africano) y el sujeto negro cartagenero y nacional, entre la innovación de la moda de estilo occidental y la difusión de la moda africana. La creación de esta sigue siendo de reserva por parte de los pequeños productores negros colombianos, pero una parte de la masa negra se ha independizado, relativamente, de la moda oficial. El mimetismo dirigista, que siempre ha caracterizado a la población negra cartagenera y nacional en cuanto a la moda oficial, ha cedido su plaza a la libre combinación, a la imitación personalizada, al culto de lo africano y de la moda informal occidental. Así pues, habría también que indicar que las ciencias sociales han contribuido ampliamente a la invención de la integración y subsecuentemente a la exclusión de la negra y del negro, a su formulación doctrinaria y erudita. Las actitudes y los prejuicios se aprenden, y muchos de ellos se transmiten de generación en generación como parte del contenido cultural, a través de la interiorización de normas relativas a las formas de percibir, valorar y relacionarse con diferentes grupos sociales, particularmente con los extraños y de pigmentación diferentes. El contenido de las categorías clasificatorias grupales, en que se incluye o integra a las personas según su identidad etno-racial o social, se va formando en la cultura durante un largo período, y constituye un código informativo-valorativo que se transmite a cada individuo en el proceso de socialización y culturación, mediante el cual se adquieren los valores, las actitudes, los hábitos de comportamiento que se consideran legítimos y válidos socialmente. Así, de conformidad con las pautas sociales dominantes, el sujeto negro y el sujeto mulato dentro del proceso de socialización en la sociedad cartagenera, según pudimos observar, obtiene una serie de recompensas, que lo determina e integra en forma inquisitiva para que asuma el rol de ser pasivo y obediente, aunque se le motiva a participar en deportes competitivos (boxeo, fútbol, etc.) dentro del plano local, regional, nacional e internacional. A partir de este momento, la integración de los negros y de los mulatos en la cultura (en la llamada música popular) y en el deporte en la sociedad local y nacional, pide institucionalización, es decir, leyes, reglamentos, intervención de los poderes públicos, configuración política; es decir, la figura más espectacular en

359 este sentido nos la ofrece: la negra o el negro. Lo esencial aquí es que la integración de los negros, de los mulatos y de los llamados zambos, no aparece ya como un elemento de movilización individual, ni como una orientación de las conductas de algunos agentes en el mercado de los deportes o de la música, sino como un significado central sostenido por una fuerza política, por movimientos o partidos que acceden al poder del Estado, o lo suficientemente influyentes como para aprovecharlos en su propio interés. Por este motivo, desde el final de la década de los noventa, se ha venido desarrollando la noción de exclusión institucional. Es decir, la exclusión puede adoptar dos formas: puede ser abierta e individual, o no declarada e institucional. La primera es explícita; la segunda no tiene por qué serlo; con esta última, la exclusión no necesita parecer intencionada. Está arraigada en prácticas rutinarias, en el funcionamiento de las organizaciones. Desde esta perspectiva, la exclusión e integración del negro y del mulato cartagenero y colombiano en la cultura local y nacional, constituye una propiedad estructural del sistema, se convierte en un fenómeno objetivo, localizado en la dominación y la jerarquía social. Precisamente por ser en buena medida una forma de institucionalización, la integración del sujeto negro y del sujeto mulato en la sociedad cartagenera y nacional. funciona en un plano distinto del de la producción del fenómeno. Es decir, dicha integración no es nunca la transcripción directa e inmediata de representaciones y percepciones del Otro, de prejuicios, sino más bien una expresión más o menos distanciada del mismo, un conjunto de prácticas que han adquirido una cierta autonomía, una dinámica propia, distinta de la exclusión, aunque modulada por afectos e intereses contradictorios, nacidos de la historia cartagenera (la esclavitud) y del trabajo de la sociedad sobre ella misma.

5 . 6 . 3 . L a e x c l u s i ó n d e l s u j e t o n e g r o en la p a r t i c i p a c i ó n y d i s tribución igualitaria del poder

social

Finalmente, un último plano o nivel, la exclusión del sujeto negro en la participación y distribución igualitaria del poder social. El primer sentido esencial que encontramos en este plano o nivel es exponer un problema. En la necesidad que tiene el sujeto negro y el sujeto mulato de alcanzar una mejor situación en la estructura social 1 "; al mismo tiempo que nos permita valorar mejor el conjunto del fenómeno, en sus diferentes dimensiones. 1711

Para E i s e n n a n , c i t a d o

por S c h o e e k ,

s i g n i f i c a lo m i s m o q u e estructura proceso

continuo

de

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"la

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destrucciones y reestructuraciones,

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al m i s m o

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la estructura s o c i a l n o e s el c o n j u n t o d e t o d a s

360 El análisis que sigue de este plano o nivel intenta dar buena cuenta de este singular fenómeno del sujeto negro y del sujeto mulato. Así, la exclusión racial no conduce a la participación, sino, por el contrario, al aislamiento del sujeto negro y del sujeto mulato al término de un proceso del que ya se ha descrito (concretamente, la esclavitud); aparece entonces la idea de un umbral crítico, correspondiente al momento empírico en que la tasa de negros en la población total (cartagenera y colombiana) provoca inevitablemente la exclusión. Umbral de intolerancia, y no de tolerancia, que no refleja problemas especiales de integración, sino más bien el rechazo racial. La exclusión explica en buena parte la concentración de los negros en Cartagena de Indias, Medellín o en Cali en espacios periféricos (en los llamados cinturones de miseria), abandonados, se trata de barrios, con frecuencia de una extensión impresionante, caracterizados por la pobreza creciente, la vivienda degradada y la escuela deficiente. Además, son sectores donde la familia está desestructurada —a menudo monoparental—, la escasez de empleo en la zona, la ausencia de toda acción colectiva fuera de las pandillas (grupos armados) conformadas por jóvenes de 15 a 27 años de edad; son junglas donde rápidamente reinan la violencia y la droga (marihuana, bazuco y anfetaminas en combinación con cerveza); donde es observable la combinación del marginamiento espacial y de la exclusión social y económica, son los lugares de formación y de reproducción de un subproletariado negro urbano. La exclusión racial explica también en buena parte la exclusión social que sufren los negros en el mercado laboral durante la era industrial clásica —en la que esencialmente ocupan empleos no cualificados y con salarios bajos—, así como su exclusión de hecho, hasta los años setenta, de la vida política, local y nacional. A partir de esta fecha, es decir, más exactamente en 1975 comienzan a surgir en Bogotá, Cali y Buenaventura, los primeros movimientos por los derechos civiles de los negros. Así, pues, la exclusión racial en la sociedad cartagenera y nacional está instalada sobre todo en el mercado del trabajo, y actúa sobre bases que no son del todo raciales. Si los negros más pobres, los menos formados y los más indefensos se encuentran una vez más excluidos, mientras que otros, muy minoritarios, proceden de las clases medias negras, es porque la evolución general del sistema económico los rechaza, no en su calidad de negros, sino por carecer de educación o preparación profesional, por estar demasiados encerrados en su medio social marginal como para que alguien pueda informarles de las posibilidades de empleo o las instituciones existentes en una sociedad, sino la constelación especial de l o s grupos sociales más importantes (castas, estamentos, clases) dentro de toda u n a sociedad, j u n t a m e n t e con las correspondientes formas específicas de los a c u e r d o s sociales entre éstas". Véase Helmut Schoeck (1985).

361 de formación que pudieran ofrecer fuera o para acceder a esos lugares o centros comunitarios físicamente. El problema no reside en el hecho de que la élite blanca cartagenera o nacional los dominen, los exploten y los excluyan, sino en algo que va más allá, en una situación que se alimenta de sí misma, al mismo tiempo que de los cambios generales a través de los cuales la sociedad nacional alcanza el estadio industrial. No todos los investigadores colombianos del problema negro aceptan estos resultados ni este análisis, en particular las controversias más fuertes giran en torno a dos líneas de pensamientos: Unos defienden la idea del carácter central de la exclusión racial, incluso en la formación de la clase baja negra, y piden que no se dé la preferencia con excesiva precipitación a la idea de un subproletariado negro, víctima de una exclusión total —racial y social— de las clases medias negras, que por su parte también continuarían siendo víctimas de la exclusión racial de los blancos dominantes. Otros, por el contrario, sostienen la idea de una división estructural entre los negros: mientras algunos se beneficiarían (los intelectuales, líderes de los movimientos por los derechos civiles, negras y negros que militan en los partidos políticos tradicionales: Conservador y Liberal) de los progresos alcanzados con la lucha por los derechos civiles, con la presión de los movimientos negros de los años setenta, ochenta, noventa, y posteriormente con la sanción de la Ley 70 para las comunidades negras y las cuotas que esta asegurarían a la minoría negra dentro del aparato burocrático una cierta tasa de empleo o becas de acceso a la universidad, los pobres y los infraeducados se hundirían aún más en la espiral de la miseria. Algunos trabajos como el de la Corporación de Negritudes Guillermo Cano Isaza tratan de cuantifícar el umbral de la exclusión del negro a través de la primera encuesta de población y vivienda entre 1.667 hogares y 5.745 personas negras residentes en la capital antioqueña (Medellín) 171 así: según los resultados, el 49,42% de los encuestados es menor de 20 años y el 48,3% es adulto, entre los 20 y 59 años de edad. Por cada tres mujeres negras hay dos hombres negros. Una de las sorpresas es que el 52% de los encuestados trabaja como empleado u obrero al servicio de un patrono, que el 35,7% de los que trabajan lo hacen en servicios domésticos, el 9,2% en ventas informales o en construcción y sólo el 0,9% ejerce como jefe o patrón. Cerca del 25% de la población está indocumentada (no poseen cédula de ciudadanía) y 55,9% tiene menos de cuatro años de residencia en Medellín. El 7,3% de los encuestados no tiene servicio de alcantarillado y 46,2% carece del servicio telefónico. El 13,6% no sabe leer ni escribir. El 10% no tiene ningún ni171

Según dato de von Baratta, M. (Hrsg.) (1992): Fischer Medellín tenía 1.639.000 de almas.

Weltahmmach

1993,

362 vel e d u c a i v o . El 4 3 , 1 % c u l m i n ó la p r i m a i a y s ó l o el 1 , 3 % t i e n e formación u n i versitaria. El d e s e m p l e o entre la población negra q u e v i v e en Medellín se calcula en 3 4 , 9 % y su nivel d e i n g r s o s en m u c h o s c a s o s está p o r d e b a j o del salario m í n i m o ( 1 5 0 . 0 0 0 p e s o s mensuales) 1 7 ". En Cali, o r g a n i z a c i o n e s d e a f r o c o l o m b i a n o s f i n a l i z a r o n en e n e r o d e 1995 1 7 1 un e s t u d i o para s a b e r c u á n t o s n e g r o s h a y en la c i u d a d , q u é hacen y en q u é se ocup a n . Y la p r i m e r a c o n c l u s i ó n es q u e s o n entre 5 0 0 y 6 0 0 mil

afrocolombianos

q u e h a b i t a n la capital del V a l l e del C a u c a , casi el d o b l e d e la p o b l a c i ó n d e C h o c ó . S e g ú n Jair V a l e n c i a M i n a , d i r e c t o r del M o v i m i e n t o Social A f r o c o l o m b i a n o , c o n s e d e en Cali 17 " 1 y u n o d e los o r g a n i s m o s q u e p a r t i c i p ó en el e s t u d i o , m i e n tras en l u g a r e s c a r a c t e r í s t i c o s d e p o b l a c i ó n n e g r a , c o m o C h o c ó — d o n d e h a y cerca d e 3 0 0 mil h a b i t a n t e s — y B u e n a v e n t u r a 2 1 0 mil h a b i t a n t e s , e n C a l i la p o b l a ción n e g r a es m u c h o m a y o r a la d e estas d o s r e g i o n e s . La e n c u e s t a se h i z o inic i a l m e n t e a 2 . 5 0 0 p e r s o n a s y l u e g o se e x a m i n a r o n las c o m u n a s 11, 12, 14, 15, y 16 d e A g u a b l a n c a 1 7 ' ; d o n d e se e n c u e n t r a el m a y o r a s e n t a m i e n t o d e c o m u n i d a d e s n e g r a s en C a l i . La m a y o r í a d e los n e g r o s es d e la costa pacífica, e s p e c i a l m e n t e del d e p a r t a m e n t o d e N a r i ñ o . El 5 0 % d e los e n c u e s t a d o s h o m b r e s son auxiliares d e c o n s t r u c c i ó n y un p o r c e n t a j e m e n o r , t r a b a j a en el m e r c a d o i n f o r m a l , en ventas a m b u l a n t e s , e b a n i s t e r í a y a l f a r e r í a . L a s m u j e r e s , en un 5 0 % , se d e d i c a n a t r a b a j o s d o m é s t i c o s y un p o r c e n t a j e i n f e r i o r en a u x i l i a r e s d e a l m a c e n e s y d e e n f e r m e r í a y en la d o c e n c i a . S o n c o n t a d a s las m u j e r e s n e g r a s q u e se d e s e m p e ñ a n c o m o abogadas. E n esta línea la s i g u i e n t e Ilustración d e e s t e f e n ó m e n o social se refiere al m u n d o d e la p o b l a c i ó n negra cartagenera. H a y un a s p e c t o d e la e x c l u s i ó n del s u j e t o n e g r o q u e m e r e c e a t e n c i ó n e s p e c i a l : y n o s la o f r e c e la s i t u a c i ó n d e la c l a s e b a j a , f o r m a d a p o r los n e g r o s d e los sectores p e r i f é r i c o s o m a r g i n a l e s d e la c i u d a d d e C a r t a g e n a d e Indias. L a s p o l í t i c a s d e a j u s t e e s t r u c t u r a l y e s t a b i l i z a c i ó n e c o n ó m i ca, así c o m o los p r o g r a m a s d e i n v e r s i ó n p r i v a d a en la e c o n o m í a u r b a n a h a n tenid o u n e f e c t o n e g a t i v o d e s p r o p o r c i o n a d o s o b r e esta clase b a j a . E s t a s m e d i d a s se h a n b a s a d o , e n t r e o t r a s c o s a s , en u n a política e c o n ó m i c a d e m a n o d e o b r a barata ( d e la n e g r i z a c i ó n d e la pobreza). La i n c a p a c i d a d q u e h a n d e m o s t r a d o las instit u c i o n e s políticas y e c o n ó m i c a s t r a d i c i o n a l e s para aceptar la relevancia del fenó-

l7

~ Tal salario mínimo correspondía a 1996. Para una información de conjunto, véase: Anónimo (1995): Muy pocos negros son jefes. En: El Tiempo, Sección Panorama: 2 B. m Según von Baratta, M. (Hrsg.) (1992): Fischer Welnilmanucli 1993, Cali posee 1.637.000 habitantes. 175 Aguablanca es un barrio marginal de la ciudad de Cali, donde existe un p r o y e c t o social-educativo de tipo voluntarial dirigido por un sacerdote católico alemán procedente de la Región Baviera.

173

363 meno de los negros, se ha reflejado en la política económica local de los años ochenta y es sinónimo también de una falta de visión alternativa en relación a un desarrollo local 17 '. Así, pues, un análisis de lo informal conformado por negros en su mayoría (aquí la composición racial también es heterogénea) en Cartagena de Indias debería incorporar una perspectiva del sujeto negro que facilite entender cómo y por qué se ha desarrollado la economía informal la cual, en menos de una década, ha dejado de ser un aspecto económico marginal para convertirse en el eje central de la actividad principal de la clase baja negra excluida. La incapacidad de la población negra excluida para sobrevivir económicamente dentro de los márgenes económicos tradicionales, así como su necesidad de diseñar recursos y métodos de supervivencia han dado como resultado una verdadera transformación de la economía local, a nivel comunitario y de familia. Así, lo informal (aquí se trata de vendedores ambulantes de mercancías varias), que previamente era marginal, y la perspectiva del sujeto negro producto tanto de un análisis sociológico como de una vivencia económica propia, terminan perfilándose como fundamentos de una visión alternativa de desarrollo local con implicaciones estratégicas de consideración a nivel económico y político-social. Hay un factor adicional que sirve de complemento al estudio de la exclusión del sujeto negro dentro del sector de lo informal y que, a la vez, complica el manejo socio-económico del fenómeno social del negro: el sector informal cartagenero es mayoritariamente urbano. La pobreza y marginalidad urbanas que se encuentran en Cartagena de Indias es un elemento económico que debería ser objeto de reflexión al interior del problema económico de la población negra excluida, caracterizada por un crecimiento poblacional geométrico versus un crecimiento económico que ni siquiera se acerca al ritmo aritmético. La incapacidad de sobrevivir económicamente dentro de las reglas del juego formales ha empujado a masas de personas de piel negra (tanto como a mestizos) a buscárselas en la calle y a emigrar. A diferencia de los años setenta y ochenta, en los que la emigración a Venezuela de los negros cartageneros (país donde aún un grueso número de mujeres negras trabajan en casas de familias como empleadas del servicio doméstico) fue la válvula de escape de la crisis económica local, en los noventa la saturación de los canales migratorios y el aumento geométrico de la 17,1

En el Manual del Tercer Mundo (Noblen, D.; Nuscheier, F. (Hg.) ( 1 9 8 2 ) : Handbuch der Dritten Welt. Hamburg: 68), "desarrollo" está definido como "die eigenständige Entfaltung der Produktivkräfte zur Versorgung der gesamten Gesellschaft mit lebensnotwendigen materiellen sowie lebenswerten kulturellen Gütern und Dienstleistungen im Rahmen einer sozialen und politischen Ordnung, die allen Gesellschaftsmitgliedern Chancengleichheit gewährt, sie an p o l i t i s c h e n Entscheidungen mitwirken läßt und am gemeinsam erarbeiteten materiellen Wohlstand teilhaben läßt".

364 p o b l a c i ó n laboral h a d a d o c o m o r e s u l t a d o el i n c r e m e n t o d e la e c o n o m í a infirmal. La s o c i e d a d u r b a n a - c a r i b e ñ a d e C a r t a g e n a d e Indias ha c o m e n z a d o a r e f l e j a r tsa i n c a p a c i d a d : la a g l o m e r a c i ó n d e v i v i e n d a s en los b a r r i o s m a r g i n a l e s , la d r o g a d c c i ó n y el c r i m e n e n t r e los m i s m o s n e g r o s . A q u í n o s d e t e n e m o s para señalar qie el e l e v a d o g r a d o d e q u e r e l l a s , c r í m e n e s y h o m i c i d i o en la c i u d a d d e C a r t a g e n a je I n d i a s e n t r e n e g r o s , r e v e l a d o p o r las e s t a d í s t i c a s y la o b s e r v a c i ó n , p u e d e ser t a n b i é n d i r e c t a m e n t e c o r r e l a c i o n a d o c o n la f r u s t r a c i ó n del n e g r o , p r o d u c t o d e la txc l u s i ó n total, incapaz d e v o l c a r su h o s t i l i d a d s o b r e la estructura de p o d e r de la élite d o m i n a n t e b l a n c a . P e r o e s t e t i p o d e a j u s t e es m u y difícil y, en consecueicia, i n c o r r e c t o . La s u s t i t u c i ó n del n e g r o p o r el b l a n c o estaría patrocinada por el p a t r ó n d e c u l t u r a b l a n c o o f i c i a l y o f i c i o s o d e lenidad hacia el c r i m e n entre icgros. A s í , y y a c o n un e n f o q u e m á s e c o n ó m i c o , el d i l e m a esencial del s u j e t o n e y o en la s o c i e d a d c a r t a g e n e r a tendría q u e v e r c o n la d i f i c u l t a d q u e m u e s t r a n los div e r s o s s e c t o r e s p r o d u c t i v o s d e la e c o n o m í a local para a b s o r b e r la m a n o d e olra s u p e r n u m e r a r i a p r o d u c t o del c r e c i m i e n t o p o b l a c i o n a l en las d é c a d a s d e los ochtnta y n o v e n t a d e b i d o a la i n m i g r a c i ó n d e b l a n c o s del interior del país hacia Carag e n a d e Indias. Esta c a p a c i d a d d e a b s o r c i ó n tan l i m i t a d a , q u e t i e n e sus raíces ;n la brecha existente e n t r e el c r e c i m i e n t o e c o n ó m i c o y las o p o r t u n i d a d e s de emp l e o , p o r un lado, y la d e m a n d a d e e m p l e o , p o r otra, h a o b l i g a d o a la p o b l a c n n negra cartagenera d e s e m p l e a d a y m a r g i n a d a principalmente f e m e n i n a a t o s t a r o p o r t u n i d a d e s en la i n d u s t r i a d e la p r o s t i t u c i ó n y e n el i n t e r c a m b i o d e bienes y s e r v i c i o s n o c u a l i f i c a d o s ( l a v a n d e r a s en casas d e f a m i l i a s , etc.). Este f e n ó m e i o d e v i n o en un m o d o n o p l a n i f i c a d o d e a t e n d e r al p r o b l e m a del d e s e m p l e o y el m a n t e n i m i e n t o e c o n ó m i c o y, a la v e z , es un r e f l e j o del v í n c u l o q u e se ha e s a b l e c i d o e n t r e el s u p u e s t o s e c t o r i n f o r m a l y e x c l u i d o y los s e c t o r e s f o r m a l e s de la e c o n o m í a capitalista c a r t a g e n e r a . L o a n t e r i o r n o s indica la c o m p l e j i d a d del f e n ó m e n o d e la e x c l u s i ó n del l e j í o en la s o c i e d a d cartagenera y lo i n t r i n c a d o q u e resulta el e x a m e n d e u n a redidad e c o n ó m i c a 1 7 7 carente d e d a t o s e m p í r i c o s , f o r m a l e s y r e p r o d u c i b l e s .

Particular-

m e n t e p r e o c u p a n t e es el h e c h o d e q u e el c r e c i m i e n t o d e la p o b l a c i ó n negra exc l u i d a y m a r g i n a l exceda la c a p a c i d a d a d m i n i s t r a t i v a del g o b i e r n o cartagenera p a r a m a n e j a r y c o n t r o l a r su e x c l u s i ó n , c o n f o r m á n d o s e c o m o un sector casi autón o m o , q u e d e s a f í a toda teoría y p r á c t i c a d e la p l a n i f i c a c i ó n local.

177

C o m o dato c u r i o s o la filial del DAÑE ( D e p a r t a m e n t o de Estadística N a c i o n i l ) en C a r t a g e n a de Indias, no p o s e e i n f o r m a c i ó n s o b r e el n ú m e r o de d e s e m p l e a d o s en la c i u d a d , c o m o t a m p o c o c e n s o s o b r e la c o m p o s i c i ó n racial de la población.

365 Por consiguiente, una visión del problema negro a solucionar debería considerar distintos factores, tales c o m o la cuestión del empleo, la deficiente educación en los barrios periféricos o marginales, la distribución del capital en la sociedad y la concentración de capital y poder en los grupos minoritarios de la élite dominante blanca. Así, las distinciones analíticas aquí utilizadas en este subtítulo para examinar las manifestaciones concretas de la exclusión serían, en nuestra opinión, las más apropiadas. La exclusión racial, según vimos, p o d r í a m o s asociarla a una lógica desigualitaria y a relaciones de dominación diferenciadora del Otro destinado a relegarlo, es decir, a expulsarlo o a "exterminarlo socialmente".

La exclusión

racial cumple distintas funciones y deja traslucir diferentes tensiones, según corresponda a una lógica o a otra, y, además, según continúe siendo infrapolítica, aparezca en el nivel político o impulse la intervención del Estado colombiano (por ejemplo, la Ley 70 para las comunidades negras) así: la línea de demarcación es la que se desplaza entre el primero de esos tres planos o niveles (por ejemplo, el plano o nivel (a) y los otros dos (b y c). Está claro pues, que la exclusión racial va asociada preferentemente a procesos de diferenciación y a relaciones de desigualdad. En resumen, la exclusión racial se propone buscar, legitimar o racionalizar un equilibrio estructural, correspondiente a un principio racial de organización de la sociedad; en el otro, la exclusión racial constituye una fuerza de cambio, que pone en movimiento a la colectividad que excluye. Por eso, en el primer plano o nivel la exclusión a través de la geometría del discurso de la reproducción de la exclusión del sujeto negro puede penetrar en las instituciones e incluso dar forma a la vida social sin que determinados actores colectivos tengan que apelar necesariamente a ella, sin que en último término sus agentes más decisivos la televisión,

la prensa,

los textos,

la radio,

inmediatos los blancos de todos los niveles

sociales

etc, o sus beneficiarios más tengan que expresar prejui-

cios masivos; en el segundo plano o nivel, la integración del sujeto negro en la cultura local o nacional, la politización del f e n ó m e n o es indisociable de una intensa movilización colectiva. En el tercer plano o nivel, la exclusión del sujeto negro en la participación y distribución igualitario del poder social, de predominancia desigualitaria, no es necesario que el Otro sea visible, ni que la dominación o la explotación lo muestren en su inferioridad. Basta que se mantenga en su sitio, que ejecute el trabajo sucio o penoso (por ejemplo, de vendedor ambulante, de carretillero: el que impulsa a través de la fuerza física una carreta de tres ruedas, llena de objetos pesados, de stevedore

en los Puertos de

Cartagena de Indias o en Buenaventura); el Otro no es molesto en su miseria, y su alienación es aceptada, querida, incluso, y en este sentido, resulta perfectam e n t e comprensible que un elemento importante de la contestación de los negros

366 cartageneros y colombianos, fuera y es, en el pasado tanto como en el presente, la denuncia 17 " de la invisibilidad del negro. Las dos lógicas fundamentales de la exclusión del negro en la sociedad cartagenera y nacional —la de la desigualdad y la diferencia— están relacionadas en numerosas situaciones históricas. Allí donde la diferencia está subordinada a la desigualdad, allí, por ejemplo, precisamente donde la exclusión racial está al servicio de la abstracción del sujeto negro, allí donde una sociedad es lo suficientemente fuerte como para imponer un principio de organización racial de las relaciones sociales, e integrarlo al nivel político y en el funcionamiento del Estado, apoyándose al mismo tiempo en la negación de la etnia dominada y racializada (los negros o los indios), la estabilidad es mayor que en el caso inverso. En efecto, allí donde la lógica de la diferencia está asociada durante algún tiempo a la desigualdad, aunque regulándola e informándola, la primera puede tender a deshacerse de la segunda, a abstraería y a emprender una marcha autónoma. Así, hoy sabemos que el análisis de la exclusión del sujeto negro en la sociedad cartagenera se presenta aún más problemático, dado que las formas elementales del fenómeno no sólo muestran una enorme diversificación sino que, además, se presentan bien a un esfuerzo de descomposición analítica. Más aún, de una de dichas formas elementales no se puede pasar simplemente a la otra, y es imposible proponer explicaciones que las relacionen directamente entre sí. En algunos casos, la exclusión parece proceder de una relación directa de dominación de la élite blanca sobre el grupo excluido, los negros (en nuestro caso), mientras que en otras ocasiones, el grupo excluido es una construcción en gran parte mítica. La exclusión institucional permite una cierta disociación del actor (el blanco), y del sistema; esta última posibilidad es mucho menor cuando la exclusión ha alcanzado el nivel político. Todo se desarrolla como si el conjunto de las manifestaciones concretas de la exclusión del sujeto negro dependiese de un m i s m o sistema, del que, dada su complejidad, desconociéramos todavía las claves que nos indicaran una solución. Sin embargo, podemos decir que el análisis de la exclusión del sujeto negro en la sociedad cartagenera, nos condujo a referirnos a la subjetividad del blanco en Cartagena de Indias y a contextualizar esta última en el campo de las relaciones, que 110 deberían reducirse a las relaciones de razas. Conocemos la utilización de las distinciones que separan el nivel político del nivel infrapolítico de la acción excluyente del blanco en la sociedad cartagenera y nacional, y que sugieren que no se confunda una lógica de la desigualdad —generalmente asociada a relaciones de dominación— con la lógica de la diferenciación, generalmente vinculada a la concentración de una comunidad sobre sí misma, o a su expansión, y al 17,1

Véase Amir Smith Córdoba (1986).

367 distanciamiento de todo lo que. en relación con ella, sea calificado de no homogéneo. En fin, la estructura social, al fijar la posición y las relaciones de los diversos grupos raciales en la sociedad cartagenera, ejerce un rol determinante en el origen de la exclusión racial, que es utilizada en nuestro siglo con frecuencia en una herramienta ventajosa para justificar, con la inferioridad social del Otro, la posesión o el propósito de conseguir poder político, predominio económico y dominio social. Así, desde las interpretaciones vinculadas a la teoría del determinismo económico 1 ™ se subrayarían dos aspectos: el uso de la exclusión social como medio de defensa y ataque en la pugna de los grupos raciales por conseguir beneficios económicos que escasean, y su función racionalizadora y justificadora-ideológica de la explotación económica. En otros términos, la exclusión racial sería sólo motivación aparente que encubre los conflictos de clase e impide su manifestación, canalizando la insatisfacción y la hostilidad en dirección a los grupos raciales y no a las clases. Existen otras teorías y niveles de explicación en el origen y desarrollo de la exclusión racial. Hasta ahora hemos hecho referencia a los siguientes: a la perspectiva de determinismo económico que algunos califican de enfoque histórico que constatábamos a lo largo del primero y segundo capítulo de este trabajo, a la perspectiva sociocultural (aprendizaje de las pautas del prejuicio racial a través de las formas homogeneizantes) que analizábamos en el tercer capítulo, y en este capítulo, al enfoque fenomenológico (el acto excluyente depende del modo en que es percibido el objeto estimulador [el sujeto negro], es decir, de su fenomenología y categorización por el agente-emisor [el sujeto blanco]). En realidad, no estamos lejos de alcanzar el objetivo que nos habíamos propuesto. Bastará que ahora cambiemos de perspectiva, y examinemos las condiciones que harían posible el surgimiento de la identidad como exigencia para una política del reconocimiento en Cartagena de Indias, que permita, quizás, la evolución positiva de la problemática del negro.

I7g

" D e t e r m i n i s m o e c o n ó m i c o , teoría s e g ú n la c u a l las ' f u e r z a s ' d o m i n a n t e s en la v i d a y en el c a m b i o s o c i a l e s son los i n t e r e s e s e c o n ó m i c o s , c o m p r e n d i e n d o en e l l o s la tierra ( r e c u r s o s n a t u r a l e s ) , los m e d i o s d e p r o d u c c i ó n , la p r o p i e d a d y o t r a s r e l a c i o n e s s o c i a l e s q u e i n t e r v i e n e n en la p r o d u c c i ó n y d i s t r i b u c i ó n d e la r i q u e z a . El t é r m i n o es s i n ó n i m o d e i n t e r p r e t a c i ó n e c o n ó m i c a d e la h i s t o r i a " . La teoría f u e f o r m u l a d a en su f o r m a m o d e r n a y p u e s t a en b o g a p o r C a r l o s M a r x . En s u c o n c e p c i ó n v u l g a r insiste en los i n t e r e s e s del p r o d u c t o r y d e las c l a s e s p r o d u c t o r a s y p u e d e c o n s i d e r a r s e , c a b a l m e n t e , c o m o u n a i n t e r p r e t a c i ó n d e la h i s t o r i a d e s d e el p u n t o de v i s t a d e la p r o d u c c i ó n . Los i n t e r e s e s d e l o s c o n s u m i d o r e s se i g n o r a n p r á c t i c a m e n t e p o r los d e t e r m i n i s t a s e c o n ó m i c o s " ( H e n r y Pratt F a i r c h i l d 1949: 9 5 ) .

369

6.

EL FALSO Y EL VERDADERO RECONOCIMIENTO DEL SUJETO NEGRO En el capítulo anterior tratábamos la constatación de la exclusión y la inte-

gración del sujeto negro en la sociedad cartagenera y colombiana a través de una minoría

"blanca ". En él estudiamos precisamente el espacio de las mismas en

sus posturas más extremas. Demostrando cómo la exclusión y la integración del sujeto negro, serían así: hijas de la homogeneización racial y cultural.

6.1.

Introducción

Así, pues, este capítulo correspondiente al caso que estudiamos nos ayudará ahora a precisar un razonamiento que, sin poner en tela de juicio el que inmediatamente acabamos de presentar, nos puede abrir una perspectiva dentro del actual debate de las ciencias sociales. Nos lo ofrece muy bellamente por cierto, el análisis de la identidad del sujeto negro como exigencia para una política de Anerkennung en la sociedad cartagenera. Como apuntábamos antes, con el descubrimiento de América se inaugura un nuevo espacio: la consideración del Nuevo Mundo como espacio utópico. Es así como puede decirse que el colonizador europeo inventó Cartagena de Indias (América): en primer lugar, porque la categorizó como un territorio que constituía una unidad continental y porque, además, la consideró como el lugar ideal para la realización de la utopia, entendido esto en doble sentido de estimular el avance histórico y de hacerlo en un espacio y un nuevo tiempo desde el punto de vista europeo. En el caso de Cartagena de Indias, los españoles la encuadraron dentro de la categoría utópica, generando, en consecuencia, una conceptualización teórica en el marco de la historia de las ideas, y una práctica colonizadora, que trataban de acercarse a los ideales considerados utópicos en aquella época. Y sin embargo, los argumentos aparentemente racionales de una auténtica búsqueda utópica, quedan reducidos casi a la nada, si los observamos desde la mirada actual. Así, en la sociedad cartagenera, las más de las veces la controversia por no reconocer ni respetar la identidad particular de los ciudadanos, enfoca las necesidades de los negros. Sería fácil añadir otros grupos (los indios, las mujeres) a esta lista, la cual cambiaría conforme nos desplazáramos por el mundo social cartagenero y nacional. Y no obstante, en estos días resulta difícil encontrar una sociedad democrática o democratizadora que no sea la sede de alguna controversia importante sobre si las instituciones públicas debieran reconocer la identidad de las minorías culturales y en desventaja. ¿Qué significa para los ciudadanos con

370 diferente identidad cultural, a menudo basada en el color de piel, reconocernos como iguales en la forma en que se nos trata en la Constitución Política de Colombia? El desafio es endémico a la democracia liberal cartagenera y colombiana porque está comprometida, en principio, con la igual representación para todos 1 "". ¿Una democracia defrauda a sus ciudadanos, excluyendo a algunos de ellos, de manera moralmente perturbadora, cuando las grandes instituciones no toman en cuenta su identidad particular? ¿Pueden representarse como iguales los ciudadanos con diversa identidad, si las instituciones públicas no reconocen a ésta en su particularidad sino tan sólo sus intereses más umversalmente compartidos en las libertades civiles y políticas, en el ingreso salarial, la salubridad y la educación? Aparte de conceder a cada uno los mismos derechos que a todos los demás ciudadanos, ¿qué significa respetar a todos como iguales? ¿En qué sentido importa públicamente la identidad como mujeres negras y hombres negros? La mujer negra y el hombre negro no quieren que se olvide la historia Quieren que su "inferioridad" de hoy se juzgue a la luz de las injusticias, de la desigualdades y, si eso tioie un precio, que se pague. Para políticos, gobernantes y votantes negros esa exigencia se ha convertido en un tema extremadamente polémico con el que se ganan y pierden elaciones y debates. La batalla en contra de las cuotas obligatorias en las instituciones gubernamentales para altos caigos y del presupuesto económico a la comunidad negra nacional son hoy en la sociedad colombiaia un talismán mágico con el que los políticos arrancan resultados inmediatos de un electorado negro preocupado con su propio futuro. Una reacción razonable a las preguntas sobre cómo reconocer la distinta identidad cultural de los miembros de una sociedad multirracial como la cartagenera es que el objetivo mismo de representar o respetar las diferencias entre las instituciones públicas está mal orientado. Una corriente importante del liberalismo actual en la sociedad cartagenera y nacional (incluyendo a algunas mujeres negras y hombres negros) presta su apoyo a esta reacción; sugiere que la falta de identificación con las instituciones que sirven a los propósitos públicos y la impersonalidad de las instituciones públicas es el precio que los ciudadanos colombianos debieran pagar gustosamente por vivir en una de las sociedades latinoamericanas IR0

A propósito, el Presidente Samper anunció que el Ministerio del Interior creará el Departamento de Sociedad Civil que promoverá el fortalecimiento de las organizaciones sociales y populares. Dijo que se trata de crear una nueva estructura de relación de la sociedad con el Estado, tanto a nivel nacional, como departamental y municipal. "Este Departamento tendrá además las relaciones del Gobierno Nacional con las denominadas minorías étnicas o sociales y particularmente con el sector de las negritudes y de los indígenas", dijo. Para tal efecto, véase (1995): Negritudes: aproximación al Gobierno. En: El Universal (Cartagena de Indias).

371

más democráticas que los trata a todos como iguales, cualquiera que sea la identidad racial, religiosa o sexual en particular. Según este parecer, la libertad y la igualdad de los ciudadanos colombianos diferentes no sólo se remiten a sus características comunes: sus necesidades universales, cualquiera que sea su identidad cultural o racial, de derechos elementales como salubridad, educación, libertad religiosa, libertad de conciencia, de expresión y el derecho por ejemplo de los negros a desempeñar altos cargos públicos y altas designaciones diplomáticas en representación del Estado y de la sociedad colombiana. Éstos son intereses que comparten casi todos, independientemente de cuál sea la raza o el color de piel en particular. Y por tanto, las instituciones públicas no necesitan —en realidad, no deben— esforzarse por reconocer la identidad cultural o racial particular al tratar a los colombianos como ciudadanos libres e iguales. Entonces, ¿podemos concluir que todas las demandas de reconocimiento hechas por el Movimiento Cimarrón o por grupos negros en la sociedad cartagenera, a menudo en nombre de la multiplicidad racial, son demandas antiliberales? Esta conclusión, sin duda, es demasiado apresurada. Debemos averiguar más cerca de los requerimientos de tratar a los negros en la sociedad cartagenera como ciudadanos iguales y libres de la sombra de la esclavitud. Así, reconocer y tratar como iguales a los miembros de la comunidad negra en la sociedad cartagenera, es algo que hoy parece requerir unas instituciones públicas que reconozcan, y no que pasen por alto, las particularidades culturales, al menos por lo que se refiere al sujeto negro cuya comprensión de sí mismo depende de la vitalidad de su cultura del derecho a informarse sobre la cultura general de África Negra, con el fin de permitirle conservar su cultura contra las intrusiones de la cultura mayoritaria (occidental). Este requisito del reconocimiento político de la particularidad cultural —que no sólo tiene que ver con el sujeto negro, se extiende a todos los ciudadanos en la sociedad cartagenera— es compatible con una forma de universalismo que considera entre sus intereses básicos la cultura y el contexto cultural que valoran los individuos. A pesar de todo, se tropieza uno con dificultades cuando vemos el contenido de las diversas culturas en Cartagena de Indias. ¿Debe una sociedad democrática liberal respetar, por ejemplo, aquella cultura cuya actitud de "superioridad" racial —como pretende serlo la clase dominante blanca cartagenera— es antagónica a las otras culturas que confluyen en la sociedad? Si es así, ¿cómo el respeto a una cultura de "superioridad" racial puede reconciliarse con el compromiso de tratar a todos como iguales? Si una democracia181 liberal no debe o no puede respetar "Democracia, la palabra procede del griego: gobierno del pueblo (en la antigua Grecia). Actualmente es un concepto muy amplio y goza de tal prestigio que incluso unos sistemas de gobierno que representan todo lo contrario de una democracia no quieren renunciar a este término (democracias populares.

372 esa cultura "hegemónica", aun si tales culturas son muy apreciadas por muchos negros que se encuentran en desventaja en la sociedad cartagenera, ¿cuáles son precisamente los límites morales a la demanda legítima de reconocimiento político por parte de la clase dominante blanca cartagenera de su cultura? Aquí habremos de volver sobre el concepto de hegemonía. De momento nos contentaremos con recordar que la hegemonía puede ser entendida como el grado en que una combinación de coerción y consentimiento establece la autoridad y el liderazgo de un actor (en nuestro caso se trata del dominio de la élite blanca en la sociedad cartagenera y nacional), sin la necesidad de recurrir en forma abierta a la fuerza o a la "violencia". La hegemonía, por lo tanto, no se desprende del poder bruto sin disfraz, sino del respeto y el pavor al poder. Por eso, la contribución del poder a la hegemonía no reside en su aplicación sino en la capacidad persuasiva del poder de la élite blanca en la sociedad cartagenera como una entidad potencial y latente, sin la necesidad de recurrir a la fuerza o violencia directa. Esto explica por qué una pérdida de poder sí conduce a una pérdida de hegemonía, pero no a la inversa porque, en contraste, una pérdida de hegemonía suele conducir a un incremento temporal del uso directo del poder, en esfuerzos desesperados de restablecer la autoridad. La hegemonía, por lo tanto es en Cartagena de Indias la dominación mediante consentimiento, "aceptación" de la autoridad "moral" y el liderazgo del poder dominante de la élite blanca. En este sentido, la herencia colonial del blanco se afirma como justificación ideológica que suele constituir una especie de vehículo mediador para incrementar la hegemonía. En suma, aunque la hegemonía en Cartagena de Indias está basada en el poder de ¡a élite dominante blanca, no constituye su equivalente; el poder somete y perenece al ámbito de la dominación, mientras que la hegemonía legítima y pertenece al ámbito del dominio.

tautología absurda). Entre los fundamentos históricos-culturales de la democracia moderna se cuentan los derechos universales del hombre y del ciudadano, ;egún han sido elaborados por el Derecho natural y por la Ilustración. La igualdid de todos ante la ley es uno de los principios fundamentales de la democracia (no existen privilegios; a pesar de esto, actualmente la democracia continúa siendo compatible con la exclusión de grupos raciales en diferentes sociedades en el mundo. La democracia, según han indicado entre otros, R. Löwenthal ( 1 9 6 4 : Die

Demokratie Démocratie

in Wandel der Gesellschaft y subsecuentemente R. Aron (1965): et totalitarisme, así como M. Hättich (1967): Demokratie als

Herrschaftsordnung,

democracia

partiendo de la doctrina de Rousseau, puede degenerar tn una

totalitaria

y mesiánica.

Últimamente existe el peligro de que el

concepto de democratización, que no se puede deslindar ni precisar claramente, comience a encubrir la disolución de la democracia en un proceso social indeterminable, peligro inherente a toda democracia". Para tal efecto, véase Helmut Schoeck (1985).

373 Así, la cuestión acerca de la posibilidad y la forma de reconocimiento del grupo cultural y racial negro y mulato de piel oscura en la política se encuentra entre la más grande y preocupante del programa político de una sociedad democrática y democratizadora actual El presente capítulo como "recomendación" trata de ofrecer una perspectiva tal vez sobre ese problema del sujeto negro y del sujeto mulato de piel oscura en Cartagena de Indias. En la colonia, cuando la minoría blanca podía contar con que sería honrada (como señores) y la mayoría negra esclava no podía aspirar —aunque sí lo trataran— a ningún reconocimiento público, la exigencia de reconocimiento era necesaria para los pocos (los colonialistas) e inútil para los muchos. Sólo al desplomarse las jerarquías sociales estables del régimen colonial se vuelve común la exigencia de reconocimiento público — q u e siglos atrás habían exigido e intentado los esclavos cimarrones en Cartagena de Indias y a lo largo del continente latinoamericano y caribeño—, junto con la idea de la dignidad de todos los individuos. Todos son iguales — u n blanco, un negro, un mulato, un indio, una mujer, un desvalido, etc.—. Pero las exigencias de los ciudadanos negros (a ser reconocidos iguales) en la sociedad cartagenera en la esfera pública resultan más problemáticas y conflictivas de lo que habríamos podido esperar observando el paso del tiempo sobre las estructuras sociales coloniales. Entonces, es cuando se pone de relieve las dificultades que hay en el ingenioso intento de Jean-Jacques Rousseau y de sus seguidores por satisfacer la necesidad universal —ya percibida por el haitiano Francisco Domingo Toussaint Louverture y Benkos Biojó en Cartagena de Indias , entre otros— de reconocimiento público, convirtiendo la igualdad humana en la identidad. La política rousseniana de reconocimiento, por llamarla así, desconfia de toda diferenciación social y a la vez es sensible a las tendencias homogeneizantes de una política de el bien común, en la que éste refleja la identidad universal de todos los ciudadanos. Según este plan, se puede satisfacer la exigencia de reconocimiento, pero sólo después de que ha sido social y políticamente disciplinada, de modo que las personas de todos los colores de piel puedan jactarse de ser poco más que ciudadanos iguales y por tanto esperen ser públicamente reconocidos sólo como tales. Con razón Rudecindo Castro, miembro de la Asociación Campesina del Baudó (Departamento del Chocó), al referirse a la Ley 70 — o de Negritudes—, sancionada por el expresidente César Gaviria, dice: "En estos dos años de la ley no tenemos nada que celebrar pero sí mucho que denunciar sobre lo que está pasando con nosotros" (Castro, citado por Ramírez 1995: Véase por ejemplo, para una información de c o n j u n t o , Jürgen Habermas ( 1 9 9 2 ) : Faktizitcit nuil Geltung. Frankfurt a. Main: Fischer Verlag (Kap. III). 1113 Tanto Toussaint Louverture como Biojo, tuvieron papeles destacados en la lucha contra los esclavistas.

374 13). Las opiniones de Castro son compartidas por otros dirigentes del proceso organizativo de las negritudes. Hasta hoy, sólo seis de los sesentaiocho artículos de esa ley fueron reglamentados y su aplicación es tan poco definida como el futuro de las comunidades negras nacionales. Según Castro, el gobierno le ha faltado voluntad política en el proceso de reglamentación y un ejemplo es la exclusión del Plan de Desarrollo de las comunidades negras nacionales en el Plan Nacional de Desarrollo (Ramírez 1995). Así, se podría argüir que éste es un precio excesivo para la política del reconocimiento. Según Octavio Paz (1994), la lucha por el reconocimiento de las culturas de cada grupo étnico, muy positiva en sí misma, se ha transformado en una suerte de intolerancia comparable a la de la absurda fórmula politically correcf, desde luego que todo esto es una regresión y va también contra el espíritu de las vanguardias, que fueron cosmopolitas. Así, pues, las democracias liberales no pueden considerar a la ciudadanía como una identidad universal general, porque: a) cada persona es única, es un individuo creativo y creador de sí mismo, como lo reconocieron Stuart Hall en Ausgewählte Schriften {Ideologie, Kultur, Medien, Neue Rechte, Rassismus, 1989) y Frantz Fanón en Los condenados de la tierra (1962); y b) las personas también son transmisoras de la cultura, y las culturas que transmiten difieren de acuerdo con sus identificaciones pasadas y presentes. La concepción única, autocreadora y creativa de los seres humanos no debe confundirse con un cuadro de individuos atomistas que crean su identidad de nuevo y buscan sus propios fines aparte de los demás. Parte de la unicidad de las personas resulta del modo en que integran, reflejan y modifican su propia herencia cultural y la de aquellos con quienes entran en contacto. La identidad humana se crea, como dice Frantz Fanón en Piel negra, máscara blanca (1974), dialógicamente, en respuesta a nuestras relaciones, e incluye nuestros diálogos reales con los demás. Por lo tanto, es falsa la dicotomía que plantean algunos teóricos de la antropología social, entre los individuos-negros socialmente conformados. Si la identidad humana se crea y se constituye dialógicamente, entonces el reconocimiento público de nuestra identidad requiere una política que nos dé margen para deliberar públicamente acerca de aquellos aspectos de nuestra identidad que compartimos o que potencialmente podemos compartir con otros ciudadanos (negros, blancos, mulatos o indios). Una sociedad que reconozca la identidad individual será una sociedad deliberadora y democrática, porque la identidad individual (sin importar el color de piel) se constituye parcialmente por el diálogo colectivo. Así, aunque la situación de la mujer (negra, blanca o india) en la sociedad cartagenera y nacional se ha comparado a menudo con la de los negros a nivel nacional que están en desventaja, se podría sugerir una distinción crítica entre ambos casos. Mientras que el reconocimiento político de las aportaciones y cualidades distintivas de la cultura negra en Colombia se considera las más de

375 las veces como un expediente para tratar c o m o iguales a los miembros de las comunidades negras, el reconoc imiento político

de lo que distingue a la mujer

como mujer se identifica típicamente con el hecho de considerarlas como desiguales y esperar que ellas se mantengan en las posiciones claramente y subordinadas

femeninas

dentro de la sociedad patriarcal colombiana. Y sin embargo, la

exigencia de reconocimiento público por parte de la mujer en la sociedad cartagenera y nacional es similar —en forma importante— a la exigencia que formula el sujeto negro. Así, el reconocimiento de la unicidad y humanidad

de cada persona constituye

el núcleo de la democracia liberal, entendida como un modo de vida política y personal. Es posible que el valor democrático liberal de la diversidad pase inadvertido por la necesidad de conservar a lo largo del tiempo, las culturas distintas y únicas (negra, blanca, india, árabe, gitana, todas ellas en la sociedad cartagenera) que proporcionan a cada grupo por separado una cultura y una identidad estables para ellos y su progenie. Tom Quinn 1 " sigue los pasos de Michael Franklin (citado por él) en Colombia

racista (1995), al vincular el valor democrático de la

diversidad con el valor de la dilatación de los horizontes culturales, intelectuales y espirituales de todos los colombianos, para enriquecer su m u n d o al adoptar una actitud de apertura hacia las diferentes perspectivas culturales o raciales, y 11,4

Tom Quinn, corresponsal de !a revista Time en Colombia, publicó un ensayo en el periodico El Tiempo (Bogotá, 25 de Febrero de 1995) con el título Colombia racista: Los negros son responsables por el racismo que los colombianos practican casi sin darse cuenta. Dicho ensayo dice: "Es un a p o d o oprobioso. Para los negros de Estados Unidos el mote 'Tío T o m ' se refiere a alguien de su raza agachado, resignado, acomplejado y de poco orgullo racial. Así es la mayoría de l o s negros c o l o m b i a n o s , una manada de Tíos Tom, según Michael Franklin, a c t i v i s t a de la causa negra en Estados Unidos: ' Y o prefiero mil veces vivir en Suráfrica y n o en Colombia porque me exaspera la sutileza con que se maneja el racismo en esta s o c i e d a d ' , decía Franklin después de una vivencia en este país. ¿ R a c i s m o en C o l o m b i a ? ¿Este no es un país mestizo, sin las restricciones étnicas de s o c i e d a d e s d o m i n a d a s por blancos c o m o Alemania o Estados Unidos o Suráfrica? ¿Qué q u i e r e decir Michael Franklin? 'El racismo colombiano llega a tal punto que el negro a q u í ha terminado viendo c o m o normal las desventajas que padece, lo que de una u otra forma lo lleva a evadir el compromiso de estar mejor o cambiar', e x p l i c a b a Franklin. En otras palabras, los colombianos en general se creen sin p r e j u i c i o s contra los negros (a menos que su hija quiera casarse con uno) y se jactan d e 'tenerles hasta cariño' (al menos que sean haraganes o que no reconozcan su lugar). El negro sigue siendo una especie exótica en un país tan rico y diverso que la g e n t e se da el lujo de desaprovechar tal diversidad. De este f e n ó m e n o Franklin no culpa a la sociedad mestiza sino al m i s m o negro, por falta de iniciativa y c o n c i e n t i z a c i ó n . 'Por eso digo que el negro aquí le falta c o m p r o m i s o consigo m i s m o y con su raza a trabajar por un espacio real y digno que, a mas d e reivindicar su presencia y a p o r t e al país, justifique con creces su razón de ser', alegaba el activista e s t a d o u n i d e n s e . Es decir, los colombianos c o m u n e s y corrientes son racistas sin darse cuenta y l o s negros están muy alejados de su realidad racial".

376 para aumentar así las posibilidades de desarrollo, exploración e iluminación de la sociedad cartagenera y nacional en el orden de lo intelectual y lo espiritual. Sin embargo, todo queda decir si somos capaces de distinguir entre tolerancia, aceptando y respeto a las diferencias. La tolerancia y la aceptancia se extiende a la más vasta gama de opiniones, mientras no lleguen a las amenazas y otros daños directos y discernibles a las personas. El respeto es mucho más selectivo. Si bien no tenemos que estar de acuerdo con una posición para respetarla, debemos comprender que refleja un punto de vista moral. Por ejemplo, un negro cartagenero que adopte y enfatice las formas de vestir de los ciudadanos de un país de África Negra. Y en contra de dicha enfatización hay argumentos prejuiciosos por parte de la élite dominante blanca cartagenera, que lo mira como a un ser raro, la sociedad e incluso la misma comunidad negra desinfonnada lo excluye porque es diferente a nosotros. De acuerdo a este ejemplo, se puede deducir que una sociedad multirracial y múltiple se vincula con la integración de una vasta gama de esos respetables desacuerdos culturales, ya que éstos nos ofrecen la oportunidad de defender nuestras opiniones ante las personas de seriedad moral con las que estamos en desacuerdo, y así aprendemos de nuestras diferencias. De esta manera, podemos hacer de la necesidad de nuestros desacuerdos culturales una virtud. No hay virtud en la exclusión racial. Los cartabones excluyentes son indefendibles en los terrenos moral y empírico y no añaden ningún valor a la deliberación democrática ni a la vida intelectual o espiritual. Reflejan una negativa a tratar al Otro como igual, junto con una renuencia o incapacidad de ofrecer evidencia públicamente accesible que permita suponer que el Otro es fundamentalmente inferior a nosotros. El discurso de lo excluyente viola el más elemental imperativo moral de respetar la dignidad de todos los seres humanos, y simplemente presupone la inferioridad fundamental del Otro. Precisamente, estamos asistiendo hoy a la encamación social de este ideal de libertad en el ámbito de la identidad del sujeto negro cartagenero y colombiano. Estamos presenciando la explosión y casi que la generalización a nivel nacional de esta exigencia de autonomía individual, de identidad individual que durante casi cuatro siglos, se vio entorpecida por las normas morales y religiosas coloniales, por la educación homogeneizante y de las conveniencias sociales y por las grandes ideologías políticas de la élite dominante blanca que, sin excepción alguna, relegaban al sujeto negro, al cumplimiento del deber y a la ortodoxia de la cultura oficialmente mayoritaria. Es un hecho notorio que, al tiempo que se desmoronan los ideales de las grandes ideologías políticas, se está produciendo en la sociedad cartagenera y nacional una crisis considerable de los partidos políticos tradicionales, tanto desde el punto de vista de la adhesión como desde el de reconocimiento social. Las gran-

377 des organizaciones políticas en Colombia cada vez obtienen un tanto por ciento menos de afiliados negros. La adhesión del negro a un sindicato ha perdido el carácter global y de identificación con una comunidad social; esencialmente, los sindicatos se perciben como utilitarios, corno un servicio. De la misma manera en que se ha producido una desacralización de lo político, se ha producido también una desacralización y una pérdida del carácter ideológico tradicionales: las consecuencias del desastroso derrumbamiento de las ideologías mesiánicas son las mismas en todos los ámbitos. Los negros en Cartagena de Indias y en la sociedad nacional miran con desconfianza todo cuanto suene a enrolamiento y a dirigismo por parte de los partidos políticos tradicionales, todo cuanto diluye su ser individual en un ámbito colectivo y burocrático, globalizante y politizado. En la era de la identidad posmoderna, los negros colombianos manifiestan cada vez una menor tendencia a integrarse, y a dejarse integrar en organizaciones importantes, y desean en cambio acciones y representaciones por ellos mismos, puntuales y pragmáticas que respeten su autonomía, su reconocimiento e identidad para juzgar y para intervenir. De este modo, centrando la investigación en este capítulo para profundizar en una identidad del sujeto negro, lanzaríamos una pregunta básica: ¿qué quiere decir actualmente Cartagena de Indias? Nuestra respuesta inmediata sería: El concepto de colonización en Cartagena de Indias fue un proceso múltiple. Es decir Cartagena de Indias es la multiplicidad interna, esa es la realidad, y otra realidad es que a "veces" no reconocen ni identifican. Es una actitud ambivalente, pero es muy importante tenerla en cuenta. Cuando ahora intentamos analizar la identidad del sujeta negro como exigencia para una política del reconocimiento, la única forma de tratar la identidad en la sociedad cartagenera sería entender que es una suma de muchas configuraciones que se superponen, de muchas culturas, de muchas diferencias epidérmicas y de muchas regiones. Hay en la sociedad cartagenera problemas de exclusiones sociales y raciales, hay un problema de identidad con el negro. De ahí la necesidad de repensar y de redefinir los conceptos de identidad y de reconocimiento.

378

6.2.

La pregunta por la identidad

El tema de la identidad es un viejo problema de la reflexión filosófica. Ya desde sus albores los primeros pensadores intentaron buscar principios explicativos únicos que permitieran dar cuenta de la diversidad y de las diferencias del Cosmos, reduciéndolas a un elemento único. Pero la identidad aplicada a la estructura del sujeto, del yo, toma especificidad a partir del cristianismo; será necesario esperar para que un filósofo se apasione por la conciencia, para que aparezcan en el terreno de la metafísica las angustias del sujeto. Sin embargo, con Rene Descartes, Discurso del método (1960), el yo va a ocupar el centro de la reflexión filosófica. El pienso, luego existo nos narra la epopeya de un sujeto, un yo idéntico a sí mismo en el cual y desde el cual se convertirá en el principal postulado de la filosofía idealista. Atrapado entre el inconsciente de Freud, las fuerzas económicas de Marx, la crítica de Nietzsche, vapuleado por la lógica y la lingüística, la pretensión del sujeto de convertirse en dueño y organizador de la naturaleza no es más que un viejo sueño. Frente a esta vieja filosofía de la identidad se alza un pensamiento fundado en la disolución y en la diferencia. Sin olvidar a otros pensadores, es Gilíes Deleuze, Nietzsche et la philosophie (1973), uno de los filósofos que de forma más sistemática han abordado este problema. Incluso se podría afirmar que todo el pensamiento deleuziano es una máquina de guerra contra el gran mito de la identidad y contra sus dos grandes formulaciones: el psicoanálisis y la filosofía idealista. Deleuze parte de una concepción puramente materialista del deseo. El deseo es entendido como producción, como una máquina originaria y locamente poderosa que a través de un juego de flujos energéticos, de órganos, de cortes, de desviaciones, nutre tanto la máquina sexual como las maquinaciones de lo social-político. El deseo abraza la vida con una fuerza productora. Así, pues, la identidad está hoy de rigurosa moda, en el ámbito de las ciencias humanas, hablar de la identidad social o colectiva, y, dentro de esta moda, es común comenzar planteándose el problema de si está bien o está mal hablar de identidad, de si la noción de identidad es verdadera o falsa, de si existe o no la identidad. Este comienzo puede llevar aparejadas subrepticiamente ciertas presunciones sobre la identidad personal o individual que tienen que ser aceptadas como obvias. Desde una perspectiva sociológica, es preciso reconocer que la conciencia, cualquiera que sea el contenido de ésta, es un atributo del individuo, del actor social, y que en ningún caso —en nuestra opinión, ni siquiera en los momentos de gran efervescencia colectiva que producen la fusión de conciencias individuales en una masa indiferenciada de individuos— lo es un colectivo. Este reconocimiento puede parecer condenar a la sociología a no poder hablar de identidad

379 colectiva y a tener que referirse exclusivamente a la identidad personal, aunque, eso sí, pudiendo afirmar sobre esta última que su formación es un proceso social. Sin embargo, creemos que la sociología puede, y estratégicamente debe, hablar de identidad colectiva, y ello sin necesidad de atribuir —ni siquiera metafóricamente— a los colectivos características que sólo tienen las personas. El individuo se ve a sí mismo como siendo una serie de atributos y perteneciendo a una serie de colectivos, y organiza individualmente estos atributos y pertenencias, que son materia social. Se sienten poseedores de un atributo sobre el que recae un sentido insatisfactorio, una exclusión, un prejuicio, un estatuto social de anormalidad. Sin embargo no siempre sucede así. No es lo mismo ser negra o negro en la ciudad de Cartagena de Indias que en una ciudad norteamericana en la que los negros —o al menos ciertos de entre ellos— se reúnen entre sí formando asociaciones. (Recordemos aquí las nacientes asociaciones negras de algunas ciudades colombianas). En general podemos decir que este tipo de asociaciones puede derivar en la formación de colectivos con conciencia de pertenencia que estructuran las interacciones entre los miembros —verificación cotidiana de su normalidad—, de lo natural de sus atributos (físicos y culturales). Así, todo atributo, tanto de significación preferentemente individual como de significación preferentemente colectiva, organiza la interacción de un individuo con los otros. La ocultación de un atributo es también una forma de estructurarla. Y también es una forma de estaicturarla la no significatividad especial de un atributo concreto en una interacción concreta, porque su intrascendencia permite la puesta en funcionamiento de la significatividad de otros atributos. Pensemos en la interacción entre dos personas de diferentes condiciones sociales y de color de piel y en los atributos de cada una de ellas, cuya significación se pone en funcionamiento en esa situación social concreta; y pensemos ahora en la diferencia que significaría el hecho de que una de las dos personas imitara a la otra; por lógica sería el negro el que imitaría al blanco (la autoridad). Así, se advierte que en la imitación del negro se da el deseo de ser reconocido por el Otro, la búsqueda de un apoyo o de protección social y el hecho de seguir una vía común. Así, la tensión y el conflicto sociales actúan para el sociólogo como auténticos reveladores de nuevos campos de análisis y con frecuencia le permiten observar elementos de la vida social que en situaciones de funcionamiento sin perturbaciones de los engranajes sociales se dan por supuestos, son evidentes, no suscitan la reflexión del actor ni la del sociólogo. En relación con el campo de las identidades colectivas el conflicto actúa también de revelador. En este campo, pueden darse dos tipos de conflicto: los conflictos de identidad y las identidades en conflicto. Por conflicto de identidad entendemos aquel conflicto social que se origina y desarrolla con motivo de la existencia de dos formas de definir la existencia colectiva, la pertenencia de una serie de individuos, es decir,

380 existe falta de evidencia social, discusión social sobre la pertenencia de una serie de individuos a un grupo; este tipo de conflictos, de los que un ejemplo claro es una cultura significativa periférica, nos revela y plantea el problema del reconocimiento y, en general, de la objetivación social de las identidades colectivas. Por identidades en conflicto o conflictos entre identidades entendemos aquellos conflictos sociales entre colectivos que no implican una disputa sobre la identidad, sino que más bien la suponen, en el sentido de que el conflicto es un reconocimiento por parte de cada colectivo de su propia identidad y de la identidad del Otro; un ejemplo prototípico lo constituyen los conflictos raciales en un espacio social concreto, como puede ser el conflicto latente en la ciudad de Cartagena de Indias; recordemos el carácter revelador de los conflictos, pero no imaginemos la necesidad de que estos conflictos ocurran. En el caso de las relaciones interraciales se pueden dar muchos tipos de relaciones: desde la utilización separada y compatible de los recursos económicos del espacio social concreto hasta el conflicto abierto, pasando por la existencia de relaciones cooperativas, por la existencia de una exclusión racial que no lleve aparejada la formación de un colectivo con sentimientos de pertenencia por parte de los individuos del grupo racial excluido o por la existencia de exclusión con formación de una identidad colectiva que asume —interioriza— su inferioridad, aunque este último es un supuesto más bien teórico, ya que la génesis de la conciencia de identidad y de la posesión de símbolos comunes suele significar tendencia a una relación conflictiva y viceversa. Esta resumida reflexión sobre los conflictos sociales relacionados con la identidad colectiva nos ha puesto de relieve dos tipos de problemas. En primer lugar se puede decir que los conflictos de este tipo suelen sobredeterminar la interacción entre individuos situados a uno y otro lado del conflicto, sobre todo en tanto en cuanto la interacción verse sobre algún aspecto en discusión, pero yendo incluso más allá si el conflicto está en fase agudizada; puede el conflicto determinar totalmente la interacción, impidiendo la aparición de otras materias sobre las que puede versar la interacción distinta de la conflictiva; y, además, cuando los signos de pertenencia a uno u otro de los colectivos en conflictos entre identidades, o los signos de adscripción a una u otra de las definiciones sociales de la realidad colectiva en los conflictos de identidad, no son o no están visibles en una relación concreta, se hacen precisas especificaciones preliminares —más o menos explícitas, más o menos sutiles— para identificarse, ser identificado e identificar al Otro, por parte de cada actor. El segundo problema puesto de relieve es el de la objetivación social del conflicto. Los sociólogos carecemos en principio de una hipótesis de seguridad tan corpórea como el cuerpo lo es para los psicólogos. El problema para el sociólogo es —dicho gráficamente, aunque no sea muy exacto— casi el universo: es

381 la conciencia de los individuos la que corporeiza el grupo, pues los individuos constituyen un grupo, en principio, por el mero hecho de referirse recíprocamente a un nosotros, de sentirse pertenecientes a un nosotros,

provocando la existencia

de un ellos cuando se relacionan entre sí y de un vosotros

cuando se relacionan

con los otros. En la base de la formación de un grupo, de un nosotros,

hay una

relación de integración-exclusión que es arbitraria, pues no se puede predecir su formación, ya que no es un rasgo en sí lo que la provoca, sino que la significación socialmente establecida o emergente de cualquier rasgo puede producir la formación; esta arbitrariedad lógica contrasta con la determinación históricosocial, que significa la necesidad de analizar el proceso histórico y social de producción de una identidad colectiva. Pero existen además otras formas de objetivación, a las que básicamente podemos referimos como a otro tipo de objetivación social, el reconocimiento por los otros, y como a una objetivación político-administrativa. Estas diferentes formas de objetivación plantean a su vez el problema de sus relaciones de coincidencia o no coincidencia. La relación de coincidencia entre las dos formas sociales de objetivación —el reconocimiento mutuo y el reconocimiento por los otros— significa la relación entre dos identidades colectivas que, dicho esquemáticamente, pueden ser pacíficas o conflictivas (conflictos entre identidades). La relación de no coincidencia supone o bien el conflicto de la identidad no reconocida o bien el conflicto de identidad. Pero sobre estas relaciones planea, en aquellos casos en que el Estado interfiere necesariamente en la formación de colectivos, la sobreobjetivación política y las otra formas, que, a su vez, se relacionan entre sí. ¿Es importante lo que venimos diciendo? ¿Podríamos retirarnos a un nuevo punto de vista, el de la necesidad de repensar el concepto de identidad? Planteada esta pregunta de manera tan general e indeterminada no es claro que se pueda dar una respuesta concreta a la misma. Sin embargo, algunos autores así lo han hecho. Para Aristóteles, la identidad o mismidad es un modo de la u n i d a d , y por lo tanto es atribuible a cuanto es. En el capítulo I del libro V i l Aristóteles (1982: V i l , 1, 151b 28-30) se limita a enunciar los lugares propios de la identidad, que son los siguientes: "Mirar si (dos cosas) son idénticas entre sí según la manera más apropiada entre las que se han dicho (se han dicho idéntico con la mayor propiedad a lo numéricamente uno) a partir de las inflexiones, de los coordinados y de los opuestos. En efecto, si la justicia será lo mismo que el valiente y justamente lo mismo que valientemente". Obsérvese que Aristóteles habla de identidad entre términos universales, y que postula la investigación de la misma conforme al método dialéctico antes expuesto: analizando las palabras vecinas a las dadas, pues la identidad se ha de manifestar en el uso de ellas. Para Leibniz, es el fundamento último de la verdad, pues todas las proposiciones

382 verdaderas se reducen en última instancia a las proposiciones idénticas, por la vía del análisis de las nociones. Así, Leibniz prepara la enunciación de su principio de los indiscernibles, que será la alternativa que ofrece, para el caso de las entidades existentes, al principio de identidad, cuya validez tiene lugar tanto para las entidades posibles como para las reales. Leibniz (1977: 267-268) dice: "El meollo de la identidad y la diversidad no está, por tanto, en el tiempo y el lugar, aun cuando sea verdad que la diversidad de las cosas va acompañada por la del tiempo o el lugar, porque éstos aportan diferentes impresiones sobre la cosa. Eso por no decir que más bien son las cosas las que nos permiten distinguir un lugar o un tiempo de otro, pues por sí mismos son absolutamente semejantes, y ello porque no son sustancias o realidades completas". El lugar y el tiempo expresan la diversidad de las cosas, pero de ninguna manera dan razón de ella. Los principios o fundamentos de la identidad han de ser internos a las cosas mismas y, como vimos, han de ser principios lógicos. Entonces, estamos por lo tanto en el preludio de lo que luego será el principal caballo de batalla de Leibniz en sus polémicas teóricas. Leibniz está afirmando, ya en los Nuevos Ensayos, la inesenciabilidad del espacio y el tiempo, o, si se quiere, su relatividad. Los instantes y los lugares no se distinguen por sí mismos sino que, inversamente, es la existencia de las cosas lo que nos permite afirmar la diferencia entre unos u otros momentos o sitios. Según Hegel, el principio de identidad es una vacuidad: no dice nada. Para Hegel no cabe un análisis de la identidad que simplemente separe y aisle dicha cuestión. La identidad aparece como el primer momento de un movimiento que necesariamente implica otros indisociables de él: la diversidad, la diferencia, la oposición y la contradicción. Las leyes universales del pensamiento, o determinaciones de la reflexión, "solían antaño ser recogidas bajo la forma de preposiciones, donde se decía de ellas que valían con respecto a todo" (Hegel 1968: 359). La primera de ellas, la identidad, adopta en la tradición clásica dos formas: Una positiva: « T o d o es igual a si mismo, A = A». Otra negativa: «A no puede al mismo tiempo ser A y no A». Así, la propia existencia de dos formas opuestas para expresar el principio de identidad es reveladora, para Hegel, de ese movimiento interno de las categorías de la reflexión, el cual debe dar razón, tanto de la separación en dos formas opuestas, como de su conjunción en un único principio a base de enlazar ambas formas mediante «y», «es decir», etc.: "Las numerosas preposiciones que se establecen como leyes absolutas del pensamiento —dice Hegel—, por consiguiente, examinadas más de cerca, están en antítesis recíproca, se contradicen entre ellas y se eliminan mutuamente" (Hegel 1968: 361). Así, no basta analizar el enunciado A = A, en donde por A se entiende «todo», o «cada ser», aislándolo de las restantes leyes del pensamiento. Únicamente cuando, sobre la base de las formas proposicionales denominadas

383 leyes del pensamiento, se investiga la mutua determinación y el paso de unas a otras, llegando finalmente a concebir la unidad entre la forma positiva (principio de identidad) y la negativa (principio de no contradicción), entonces p o d e m o s afirmar que la forma proposicional de la identidad ha sido analizada. Lo m i s m o que Hegel, piensa Wittgenstein (1973), desde otra perspectiva conceptual: los enunciados del tipo 'a = a ' no dicen nada, son pseudoenunciados, y el adjetivo 'idéntico' n o tiene significado, pues la identidad no es ni una propiedad de los objetos ni una relación entre ellos. En las revistas especializadas de psicología, filosofía y de sociología tiene lugar, a lo largo de todo este siglo, una compleja polémica al respecto, habiéndose defendido posturas m u y diversas. De la identidad se ocupan también psiquiatras, psicólogos, antropólogos, políticos, sociólogos y en general casi todas las ramas de las ciencias humanas y sociales. La pregunta tópica ¿Quién soy yo? involucra a s i m i s m o el tema de la identidad. Elaborar una bibliografía exhaustiva resulta a fortiori

una tarea imposible: hasta tal punto la cuestión de la identidad impregna

todos los saberes humanos. Para Frege (1971), la identidad es una propiedad de las referencias, de aquello de lo que hablamos. Para la escolástica medieval, ret o m a n d o en parte las consideraciones de Platón" 15 en El Sofista,

la identidad es

un trascendental. El uso del lenguaje, y en concreto buena parte de los giros habituales en la escritura de un texto, presuponen el recurso a la identidad. ¿Cóm o hablar de la identidad y pretender analizarla si al aludir a la misma ya h e m o s dado por sentado que cualquier palabra o frase escrita puede ser mencionada por m e d i o de la sustantivación "/« misma",

o de giros similares?

Las operaciones de escribir y designar poseen sus reglas, y una de ellas, condición de posibilidad de ambas, incide directamente en la identidad: si h e m o s elegido un signo para designar algo, cada vez que q u e r a m o s volver a mencionar eso habremos forzosamente de recurrir al m i s m o signo. Plantear la cuestión de la identidad y reflexionar sobre ella implica utilizar una y otra vez el signo "identidad", o sus posibles sinónimos que aludan a él. Suponerle significados c o m o si de la designación de un objeto se tratase conlleva una toma comprometida de postura, m á x i m e si se tienen en cuenta las profundas divergencias entre los pensadores cuando han tratado de definir, caracterizar o al m e n o s delimitar la noción de identidad. Suele admitirse la distinción entre signo y designatum,

pero la

cuestión de la identidad puede ser planteada en uno y otro caso, por lo cual trasciende dicha separación. Es un problema c o m ú n al lenguaje-objeto guaje, pues cabe pensar que los términos "sol matutino"

y al

metalen-

y "sol vespertino"

alu-

den a un m i s m o objeto, con lo cual la identidad no dependería del signo, sino de lo designado, c o m o a s i m i s m o a f i r m a r la identidad de un signo consigo m i s m o ,

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P a r a u n a lectura a m p l i a , v é a s e P l a t ó n ( 1 9 6 2 ) : Diálogos.

Buenos Aires: E D A F .

384 al establecer, por ejemplo, que el término "sol matutino" es idéntico al término "sol vespertino". Y sería fácil mostrar que también se puede suscitar la cuestión en los ulteriores metalenguajes que pudiésemos ir considerando. Así, en un célebre ensayo procedente de una conferencia pronunciada en Friburgo en 1957, Der Satz der Identität, Heidegger criticó las formulaciones habituales del principio de identidad, basadas en el enunciado A = A, mostrándose decididamente partidario de la alternativa A es A. Dicha crítica se sitúa, por lo que a la presente obra respecta, en el contexto de la defensa del carácter sintético de la identidad. La expresión A es A conlleva mediaciones que, al menos para Heidegger, no existen en el enunciado habitual A = A. Este último sólo expresa la igualdad de A consigo mismo, pero no de la identidad. No constituye, pues, una formulación adecuada para el principio de identidad: éste pretende decir más que simple igualdad. Heidegger (1978: 10) dice: "Die Formel A = A spricht als dasselbe. Die geläufige Formel für den Satz der Identität verdeckt somit gerade das, was der Satz sagen möchte: A ist A, d. h. jedes A ist seiher dasselbe" . Heidegger traduce la fórmula A = A a palabras así: A es igual a A, o incluso: cada A es igual a sí mismo. Mientras que, para él, la expresión A es A quiere decir más: que cada A es a sí mismo lo mismo. La diferencia principal entre ambas expresiones estriba en la adición del dativo selber (a sí mismo), que no está incluido en la primera y sí en la segunda. Probablemente hay que contextualizar previamente el problema de la identidad, para que se entienda su importancia. Veamos algún aspecto de El Sofista de Platón que se supone la piedra de toque del platonismo, para ver si el pensamiento heideggeriano resulta accesible en sus matices. Y no sólo porque la alteridad es descubierta allí en la pluralidad de una misma idea así, por ejemplo, en la existencia de múltiples mesas, ninguna de las cuales es la mesa, sino sobre todo porque, a partir del pasaje citado. Platón va a descubrir la alteridad en el seno mismo del cosmos noetós, y no sólo en el mundo sensible: El Sofista mostrará, en efecto, que la multiplicidad y su correlativa alteridad alcanzan a las determinaciones más elevadas dentro del contexto de los sinónimos, a los géneros o categorías supremos: el $í?rl!,l> participa de lo Otro — y es así múltiple— para poder diferir de Movimiento, Reposo, Mismo y Otro. Lo Mismo participa de lo Otro a fin de diferir de Movimiento, Reposo, Mismo y ser, y de ese modo poder participar del ser. El mismo Otro es lo mismo que sí mismo y a la vez Otro que Movimiento, Reposo y Ser del que participa. En efecto, a la par que cada uno no es el mismo que los otros dos, algo cabe decir de la identidad o niismidad del ser respecto al ser, de lo Mismo respecto a lo Mismo, y de lo

V é a s e V. G ó m e z Ciencia.

Pin

(1977):

Exploración

de

la

alteridad.

Barcelona:

Gaya

385 Otro respecto a lo Otro, supone ciertamente un problema fundamental para el platonismo. Así, el problema de la identidad atraviesa todos los niveles de análisis lógico y, desde luego, no sólo atañe a las lenguas que sirven de instrumento de comunicación a las diversas comunidades humanas, sino también a los diversos tipos de lenguaje científico. No sabemos qué sea o qué no sea la identidad, pero sí podemos leer lo que se escriba sobre ella. Y la identidad puede ser escrita de múltiples maneras. Una primera serie de formas viene dada por palabras como: identidad, identitas, identity, Identität, pero también mismidad e incluso igualdad, coincidencia y otros posibles sinónimos. De ahí que un análisis de la identidad, haya de partir de la consideración de las ya aludidas interconexiones y diferencias entre las distintas expresiones y tratamientos de la cuestión de la identidad. En consecuencia, la dimensión histórica de la identidad es uno solo de los múltiples factores de importancia para el análisis de nuestro problema: la exclusión e integración del sujeto negro en la sociedad cartagenera. En modo alguno nos las habernos aquí con un presupuesto necesario: la identidad surgió y se extendió con éxito también entre los miembros de aquellos grupos que no podían referirse a una conciencia, como los indios y los negros; debían por lo tanto, entrar en juego otros factores objetivos, es decir, factores independientes de los deseos y de las representaciones individuales. Si nos ponemos a buscar tales factores objetivos, podremos constatar que las características mencionadas más asiduamente —la lengua y la religión— 110 fueron de por sí suficientes. Así, no es sorprendente que, en el seno de los fenómenos comunitarios, se dé una virtualidad de la exclusión racial. Cuanto más fuerte y global es la orientación que proponen, más claramente distinguen (entre in groups y out groups), más apelan a la diferencia y a la ruptura, v más decididamente las señales que ellos ofrecen propulsan a la colectividad, o a algunos de sus miembros, hacia un universo no social en el que terminan imponiéndose la mística y definiciones biológicas o físicas de Uno mismo y del Otro. En los movimientos comunitarios, el campo de la conciencia y de la acción apenas se concibe en un marco social; la identid a d no viene definida a partir de una relación y, menos aún, de una posición estructural en un contexto de dominación, sino que ubica al actor en la historia y, en último término, en el cosmos, lo que favorece la naturalización o la estigmatización del Otro, la valoración o la apelación a la comunidad de raza. Incluso, si comparamos dicha situación con la idea y la necesidad actual de una comunidad política europea, registraremos que éstas surgen cuando se extiende por Europa un filosofema dominante que conjuga, por razones distintas, una revisión radical de los valores occidentales entre crisis políticas que atraviesan Europa —las calamidades del nazismo y el estalinismo, las iniciativas des-

386 colonizadoras en las que se denuncia la hegemonía imperialista de Occidene, etc.— y una revisión igualmente radical de la Ilustración, que niega al pegamiento el principio de racionalidad metafísica en que se basa. La dificultad de la relación entre cultura y política y su significado para Europa queda demostrala de forma lúcida en algunas reflexiones que han sabido diferenciar entre las postiras filosóficas y políticas de la formación de una Europa unida. Ejemplo de elo son los análisis realizados sobre Europa y imperialismo cultural con el propósto de elaborar un concepto cultural de Europa; aquellos en los que se intenta salvar el significado filosófico de Europa articulándolo, a diferencia de Edmund Hisserl. Fenomenología del espíritu (1929), en su historicidad política, o tambiin los que buscan dar una base al concepto político de la Europa moderna rompitndo con la tradición de la nación-Estado que la ha sostenido. Todas estas persptctivas comparten la atención al desfase entre una realidad política, dentro de la cual identifican la cuestión del imperialismo, en su relación con el nacionalisno, como el problema central de Europa. Además, permiten también determinar as condiciones bajo las que se puede hoy en día pensar en una identidad europea consagrada a la razón y a la universalidad filosófica. De todas manera se tieie derecho a dudar no sólo de la identidad o del espíritu europeo, sino también de la posibilidad de una comunidad política europea, a menos que la creación Je una comunidad política europea sea la respuesta apropiada a la doble defección Je la identidad y del espíritu europeos. Es esta identidad europea la que se pretende concebir cuando se evoca bs cuatro fundamentos de la civilización europea: la cultura griega, pilar estético, que constituye el espíritu y la forma de la cultura europea; el orden romaio, pilar político, que constituye el espíritu y la forma de la comunidad política turopea (en su aspecto imperial); la moral cristiana, pilar religioso, que constiitye el espíritu y la forma de la vida europea; y la universalidad del Renacimiento y la Ilustración, pilar filosófico, que constituye el espíritu y la forma Je la libertad europea moderna. Los conceptos actuales de nacionalidad, universciidad v libertad proceden por lo menos de tres factores históricos así: a la ltaia renacentista corresponde el rechazo del espíritu griego y la destrucción de la aitigua fraternidad imperial, la del Imperio Romano, sustituyéndola por entidaces políticas individuales; Italia introduce así en la historia la esencia de la naconalidad. A Portugal corresponde el mérito de unos descubrimientos que, leos de constituir un simple accidente de la historia europea, son por el contrario la expresión del principio mismo del espíritu europeo. Los descubrimientos de bs portugueses tienen un significado mucho mayor que el de simples descubrimitntos, al haber creado un sistema: la trata negrera, fue Portugal el primero en sstematizar el comercio o la exportación de esclavos africanos, el descubrimieito de África Negra y, a partir del descubrimiento, la revelación del mundo, a través

387 de éste. A imagen del Portugal que la ha impulsado, la Europa de los descubrimientos tiene el mundo entero por horizonte. Por lo tanto, Portugal introduce en la historia la esencia de la universalidad. Y Finalmente, a Inglaterra corresponde la generalización del principio del comercio y, a través suyo, la introducción en la historia europea de la esencia de la libertad moderna. Así, pues, la identidad constituye aquí un lugar de sentido visible y disponible, que da o devuelve una legitimidad a la experiencia individual y colectiva; aporta un principio de identificación, y al mismo tiempo una autorización para pensar y actuar en función de sus categorías; establece prohibiciones morales o políticas y paraliza a los oponentes. Sobre las marcas de referencia que fija no se instalan exclusivamente quienes las formulan o tratan directamente de traducirlas en acción; éstos siguen a mayor o menor distancia sus evoluciones y están penetrados por las mismas orientaciones de la exclusión racial, aunque de manera clara, eventualmente por exceso o por defecto. Así, ¿qué argumentos históricos fueron empleados para construir la identidad nacional en Colombia? De manera general vale decir que, se utilizó claramente argumentos de tipo primordialista. La nación equivalía, en esta perspectiva, a una circunstancia, y el hecho de que sus miembros no participaran de esa identidad nacional era atribuido al letargo de la nación, o a su opresión, etc. De ahí los términos de despertar nacional, de despertar de la república, pero también de emancipación, de fase independentista, de liberación. La concepción primordialista de la nación requería precisamente, y de modo necesario, un fuerte historicismo. La existencia pasada (período colonial) servía de argumento en favor de la capacidad futura para vivir: sin pasado no se tendría tampoco un futuro. Las posibilidades de extraer argumentos históricos a partir del propio pasado no eran siempre las mismas. El movimiento independentista en Colombia (siglo XIX) siempre que podía remitirse a un pasado lo tenía más fácil que aquellos (el negro y el indio) que no podían reconocerse en su pasado como categoría étnica, como, por ejemplo, los blancos colombianos de ascendencia europea. Para la generación fundadora parecía más fácil poder cimentar y corroborar sus argumentos nacionales e independentistas en la historia. Conviene, para concluir este subtítulo, preguntarse qué significa propiamente la identidad nacional en Colombia como constructo. ¿Puede cualquier grupo de intelectuales inventarse una identidad nacional? C o m o tal, la identidad en la sociedad colombiana no puede inventarse: es un imperativo de la conducta interno y no premeditado que es innato a todo individuo. Aunque sabemos a ciencia cierta que la identidad nacional en Colombia fue extendida gracias a esfuerzos conscientes encaminados a un fin, no queremos en absoluto extraer la conclusión de que la nación colombiana, en calidad de categoría histórica, es algo casual. El hecho, también empíricamente fácil de constatar, de que no toda invención ni todo constructo de la identidad

388 desembocaron en un proceso de formación de feliz resultado, prueba que la decisión individual de fundar

o de inventar

una nación sólo tuvo éxito cuando se

daban otros supuestos y relaciones. Así, la nación moderna colombiana no llegó a formarse mediante el

eonstructo

de la identidad nacional, sino a través de la interacción de diversas circunstancias históricas y c o m p r o m i s o s en la esfera social y cultural: sólo estos ú l t i m o s hicieron posible el cambio o la idea de identidad, o también la decisión en favor o en contra de la identidad nacional en C o l o m b i a . En algunos casos, la formación de una identidad 1 " 7 incluye de entrada significaciones excluyentes, un proyecto más o menos explícito de segregación o de subordinación de un grupo por motivos raciales: recoge sentimientos y afectos excluyentes más o menos difundidos en el seno de la colectividad, los aglutina en una conciencia étnica, nacional y religiosa, y el conjunto adquiere una tuerza de movilización que debe mucho a la intervención de agentes políticos y doctrinarios, a ideólogos y a élites que otorgan a la acción su dimensión política.

6.3.

La identidad del sujeto negro en Cartagena de Indias como exigencia para una política del reconocimiento (Anerkennung).

En su fuero interno, el sujeto negro en Cartagena de Indias no reconoce ninguna instancia. A u n q u e agraviado, no está convencido de su exclusión. T o m a n d o c o m o ejemplo la dominación colonial europea, Frantz Fanón demostró hace más de treinta años que los parias de la tierra no sólo se rebelan contra la

exclusión,

sino igualmente contra el constante "olvido" gubernamental al que se ven sometidos. Esta idea no es nueva; procede de la filosofía

alemana.

El presente subtí-

tulo, trata de recobrar al sujeto negro cartagenero y nacional en forma entera y no sólo en su aspecto económico-social. Para hacer esto, v o l v e m o s a Hegel y a la interpretación hegeliana, basada en la lucha por el reconocimiento. C o m o también acudiremos a Fanón ("injustamente olvidado"), Peter W a d e y Stuart Hall. Según Hegel, el estado original de la sociedad humana es la lucha, pero no sólo para asegurarse los recursos existentes, sino también el reconocimiento por parte de los demás. Esta lucha es a vida o muerte, hasta que el derrotado es abatido o se rinde. Pero la dialéctica quiere que no sea el señor m u n d o , sino el siervo,

el que transforme el

y precisamente a través de su trabajo, que durará hasta

que al final el señor dependa de él. Una vez alcanzado este estadio, el siervo for11,7

Véase W. Bloom ( 1990): Personal identity, national relations. Cambridge: Cambridge Univ. Press.

identity,

and

international

389 zará su reconocimiento. El momento histórico en que esto sucedió fue la Revolución Francesa. Sólo entonces pudo surgir el Estado universal, homogéneo, que garantiza a todo ciudadano el reconocimiento por parte de los demás. Con ello, todos han alcanzado la libertad, la emancipación. Con Napoleón la historia toca a su fin y la igualdad llega a ser un hecho. No es preciso ser hegeliano para comprender que el deseo de alcanzar reconocimiento constituye un hecho fundamental. Pero sería ilusorio pensar que ello haya llegado a cumplirse alguna vez. Lo cierto es que la inmensa mayoría de las personas de piel negra que hoy pueblan la ciudad de Cartagena de Indias sólo pueden añorarlo. Posiblemente la irresistible fuerza de atracción ejercida por el liberalismo del siglo XIX (más exactamente en 1851, fecha de la abolición de la esclavitud de los negros colombianos) pueda explicarse en buena parte por el hecho de que por medio del programa político-liberal lograrían que se los reconociera: como comunidad nacional, como sujetos de derechos y como sociedad sin clases en la sociedad cartagenera. Pero todos los políticos hasta ahora cumplen sus promesas negando a todos por igual dicho reconocimiento. Una vez liberados los negros, se reinicia la lucha, pero con la diferencia de que al agraviado le falta ahora el sistema esclavista. En consecuencia, el negro se identifica con su empleador blanco, en particular si este último goza de gran prestigio —algunos de los esclavos también se identificaban por sí mismos con la familia a que servían—. Este patrón puede ser fácilmente observado entre el personal negro del servicio doméstico en la sociedad cartagenera actual. Así, el medio cultural del negro en la sociedad cartagenera pasa por la gama que va de la esclavitud al grupo "libre", pero sin privilegios, que lenta, continuamente, echan raíces de estatus. Desde los tiempos de la esclavitud en que fueron traídos a Cartagena de Indias, hasta hoy, hubieron barreras y restricciones que impidieron al negro satisfacer las necesidades sociales y alcanzar los valores más apreciados por la sociedad cartagenera. De cómo el resentimiento del negro contra esas privaciones es canalizado depende ampliamente de factores culturales. Mucho se ha escrito de cómo los agraviados aceptaron su condición, o de cómo se rebelaron contra ella, con los consecuentes impulsos agresivos contra sus amos. Hegel toma el concepto del reconocimiento de modo formal; busca fijarlo objetivamente. El que se siente agraviado o humillado, jamás lo aceptará. El hombre difiere fundamentalmente de los animales, sin embargo, desea, además, el deseo de otros hombres, es decir, quiere que se le reconozca. En especial, quiere que se le reconozca como ser humano, o sea, como un ser con cierto valor y dignidad. Este valor se relaciona, en primera instancia, con su voluntad de arriesgar la vida en una lucha por el mero prestigio. Pues sólo el hombre es capaz de superar sus instintos animales fundamentales —el principal de los cuales es el de conservación—, en aras a principios y metas más altos y abstractos.

390 En estos últimos casos, la exigencia de reconocimiento se vuelve apremiante debido a los supuestos nexos entre el reconocimiento y la identidad, donde este último término designa algo equivalente a la interpretación que hac; una persona de quién es y de sus características definitorias fundamentales como ser humano. Existe la tesis de que nuestra identidad se moldea en parte por el reconocimiento o por la falta de éste; a menudo, también, por el falso reconocimiento del Otro, y así, un individuo o un grupo de personas puede sufrir un verdadero daño, una auténtica deformación si la gente o la sociedad que lo rodean le muestran, como reflejo, un cuadro limitativo, o degradante o despreciable de sí mismo. El falso reconocimiento o la falta de reconocimiento puede causar daño, puede ser una forma de opresión que aprisione a alguien en un modo de ser falso, deformado y reducido. Así, el deseo de reconocimiento puede parecer, de entrada un concepto poco familiar, pero es tan antiguo como la identidad, y constituye una parte mjy familiar de la personalidad humana. Lo describe primero Platón en La república (1968), cuando señala que hay tres partes en el alma: una parte que tlesec, una parte que razona y una parte a la que llama tliymos, ánimo o coraje. Gran parte de la conducta humana puede explicarse por una combinación de deseo y razón: el deseo induce al hombre a buscar cosas exteriores a él, mientras que la razón o el cálculo le muestra la mejor manera de alcanzarlas. Pero además, los seres humanos buscan el reconocimiento de su propia valía; estoes lo que en lenguaje simple llamaríamos autoestima, o respeto ile sí mismo. La inclinación a buscar esta autoestima surge de la parte del alma llamada thymos. Es como un innato sentido humano de justicia. Uno cree que tiene cierta valía, y cuando le tratan como si valiera menos de lo que cree, experimenta la eiroción de la ira. En cambio, cuando uno no consigue comportarse de acuerdo o n su sentido del propio valor, siente vergüenza, y cuando a uno se le valora de icuerdo con su sentido del propio valor, siente orgullo. El deseo de reconocimitnto y las correspondientes emociones de ira, vergüenza y orgullo constituyen martes de la personalidad humana críticas para la vida política. Según Hegel, sor ellas las que motivan todo el proceso histórico. El concepto subyacente en el reconocimiento no lo inventó Hegel. Es tai viej o como la teoría del conocimiento científico en el antiguo Egipto de los r araones, y se refiere a un aparte enteramente familiar de la personalidad humana A lo largo de los siglos no ha habido una palabra consistente para referirse al feiómeno psicológico del deseo de reconocimiento; Platón hablaba de thymos o espiritualidad', Rousseau, de amor propio', Maquiavelo, del deseo humano de ¿oria\ Hegel, de reconocimiento, y otros de orgullo o vanagloria, de amor a la ftma y hasta de ambición. Todos estos términos se refieren a la parte del h o m b e que siente la necesidad de dar un valor a las cosas, a uno mismo en primer ugar,

391

pero también a los otros hombres, a las acciones y a los objetos que nos rodean. Esta parte de la personalidad es la fuente fundamental de las emociones de orgullo, ira y vergüenza, y no puede reducirse al deseo, por un lado, ni a la razón, por el otro. El deseo de reconocimiento es la parte de la personalidad humana más específicamente política, porque es la que empuja al hombre a querer afirmarse a sí mismo sobre los demás, y por tanto a la condición de "sociabilidad asocial" de Immanuel Kant. No resulta sorprendente que tantos políticos, como filósofos, antropólogos e incluso hasta sociólogos hayan visto como problema central de la política el de domesticar o controlar el deseo de reconocimiento, para que sirva a la comunidad política en su conjunto. De hecho, la idea de domesticar el deseo de reconocimiento ha tenido tanto éxito en las ciencias sociales modernas que nosotros, ciudadanos de las "democracias igualitarias" modernas, a menudo no sabemos ver en nosotros mismos lo que es deseo de reconocimiento. Tal como Hegel veía las cosas, el deseo de reconocimiento como ser humano con dignidad condujo al hombre, en los comienzos de la historia, a un sangriento combate por el prestigio. El resultado de este combate fue la división de la sociedad en una clase de amos, dispuestos a arriesgar la vida, y una clase de esclavos, que cedían a su miedo natural a la muerte. Pero la relación de amo y esclavo, de señor y siervo, que adoptó una gran variedad de formas en todas las sociedades aristocráticas, desiguales, que han caracterizado la mayor parte de la historia humana, no consiguió, en última instancia, satisfacer el deseo de reconocimiento ni de los amos ni de los esclavos. Al esclavo, desde luego, no se le reconocía en modo alguno como ser humano. Pero el reconocimiento de que gozaba el amo era también deficiente, pues no lo reconocían los otros amos, sino sólo los esclavos, cuya humanidad era incompleta. La insatisfacción con el reconocimiento defectuoso disponible en las sociedades aristocráticas constituía una contradicción que engendró nuevas etapas de la historia. Hegel creía que la contradicción inherente a la relación de amo y esclavo, de señor y siervo, fue finalmente superada. Así, el reconocimiento inherentemente desigual de amos y esclavos fue sustituido por el reconocimiento universal, en el cual cada ciudadano reconoce la dignidad y humanidad de todos los demás ciudadanos, y en que la dignidad se reconoce, a su vez, por el Estado mediante el establecimiento de derechos. Esta interpretación hegeliana del significado liberal contemporánea difiere de modo importante de la interpretación anglosajona, que fue la base teórica del liberalismo en Gran Bretaña. En esta tradición, la búsqueda de reconocimiento debía subordinarse al ilustrado interés propio —el deseo combinado con la razón—, y en especial al deseo de la conservación del cuerpo. Mientras que algunos pensadores, creían que los derechos existían, en gran medida, como medio para proteger una esfera privada en la que el hombre pudiera enriquecerse y satisfacer la parte de deseo de su alma, Hegel veía los derechos como fines en sí

392 mismos porque lo que verdaderamente satisface a los seres humanos no es tanto la prosperidad material como el reconocimiento de su posición y dignidad. El deseo de reconocimiento surgido de la autoestima es un fenómeno profundamente paradójico, porque es la sede psicológica de la justicia y la generosidad al mismo tiempo que está estrechamente relacionado con el egoísmo. El yo de autoestima pide reconocimiento de su propio sentido de valor de las cosas, tanto de él como de otros. El deseo de reconocimiento sigue siendo una forma de afirmación de sí mismo, una proyección de los propios valores al mundo exterior, y da lugar a sentimientos de ira cuando otras personas no reconocen estos valores. Por ejemplo, el no reconocimiento del sujeto negro en la sociedad por cuenta de la élite dominante blanca cartagenera y colombiana, produjo la justa ira del activista estadounidense Michel Franklin (citado por Tom Quinn en Colombia racista. 1995). La indignación sentida por Michel Franklin, es desde luego, una manifestación del thymos o de la autoestima. La indignación, en este :aso, surge del hecho de que a la víctima del no reconocimiento no se la tra:a de acuerdo con el valor que la persona indignada considera que tiene como ser humano, o sea, de que a la víctima del no reconocimiento no se la reconoce. No hay garantía de que el sentido de justicia del yo de autoestima, del activista estadounidense corresponderá al de otras personas no negras. Pero lo que es justo para el activista estadounidense, por ejemplo, es completamente igual para el negro colombiano que lucha por la dignidad de la comunidad negra colombiana. Abundan los ejemplos del deseo de reconocimiento del sujeto negro que opera en la sociedad cartagenera y nacional. Así, la indignidad de la exclusión racial del sujeto negro en la Cartagena de Indiin moderna descansa sólo en parte de la privación físiai caúsala por la pobreza entre los negrcn; gran parte del dolor que causa se debe al hecho de que a los ojos de muchos blancos de la élite dominante cartagenera, una negra o un negro son, seres invisibles, a los que no se les odia activamente, pero a los que no se les ve como a seres humanos dignos de dirigir los destinos políticos de la ciudad desde el puesto número uno. La pobreza del negro no hace más que agravar la "invisibilidad". Los programas de prácticamente :odos los movimientos políticos y culturales negros en Colombia, aunque tienm algunos elemmtos económicos, constituyen esencialmente combítes de autoestima por el reconocimiento entre concqnciones opuestas de la justicia y la dignidad humara. Incluso en Cartagena de Indias y en Colombia es posible ver el comienzo de ideologías liberales entre los negros, como resultado de diferentes actitudes culturales respecto a la actividad económica. En la época de surgimiento del Movimiento Nacional Cimarrón y otros movimientos negros, la mayoría de los negros colombianos aspiraban a una completa integración en la sociedad blanca y mestiza, lo que implicaba una aceptación plena de los valores culturales dominantes en la sociedad cartagenera y nacional. Se consideraba que el problema para

393 los negros colombianos no se refería a los valores mismos, sino a la disposición d e la sociedad blanca dominante a reconocer la dignidad de los negros que aceptaban esos valores. A despecho de la nueva Constitución Política de Colombia, en los años noventa, y a la ejecución de la Ley 70 para las comunidades negras colombianas que daban preferencia a las minorías étnicas (negros y indios) al usufructo de tierras y a la defensa de su cultura, un sector de la población negra colombiana no miró con buenos ojos esta iniciativa. Un resultado político de esta persistente actitud es la afirmación, que hoy se escucha con frecuencia, de que el sistema educativo y el reparto de empleo, aún son medidas tradicionales, que no representan valores universales, sino valores blancos de la cultura dominainte. En vez de buscar la integración en una sociedad que tenga en cuenta, las culturas distintas (india y negra), con su propia historia, sus tradiciones y valores, igual que la cultura de la sociedad blanca dominante, el deseo de reconocimiento para muchos negros colombianos de su dignidad humana diferenciada es la insistencia de una política de dignidad como el principal camino para la ascensión social. Incluso con esos niveles relativamente relajados de igualdad, la democracia liberal cartagenera y nacional existente, no se alcanza plenamente. De las desigualdades debidas a la convención y no a la naturaleza o la necesidad, las más difíciles de erradicar son las que se derivan de la cultura. A ellas se debe la situación de la población negra pobre en la Cartagena de Indias contemporánea. Los obstácu los a los que se enfrenta la población joven negra cartagenera criadas en los bairrios marginales empiezan en las escuelas de bajo nivel, problema que puede remediarse, en teoría, por parte de la administración pública de la Secretaría de Educación del Departamento de Bolívar. En una sociedad como la cartagenera en la 'que la posición social se determina casi enteramente por el color de piel, una joven o un joven negros probablemente se encontrarán en desventaja incluso antes; de llegar a la edad escolar. A falta de un ambiente familiar capaz de transmitir los; valores culturales necesarios para aprovechar las oportunidades, esa joven o ese joven sentirán la constante atracción de la prostitución o de la calle que les ofrece una vida menos conocida y menos brillante que la que ostenta la clase media cartagenera. En esas circunstancias, la consecución de una plena igualdad social para los negros cartageneros y las oportunidades que proporciona la economía turística cartagenera no influirán mucho en su existencia. Así, aunque el principio de la igualdad se estableció "correctamente" en Colombia en 1886, sigue sin aplicarse plenamente en las décadas del noventa para muchos colombiainos. Además, si bien el turismo cartagenero puede crear enormes masas de riqueza, seguirá incapaz de satisfacer el deseo humano del negro de igual reconocimiento. La división social del trabajo acartea diferencias en la dignidad de las diferentes

394 ocupaciones: a los pescadores artesanales de la Boquilla1"*, las prostitutas negras de la ciudad y los braseros del puerto principal de Cartagena de Indias siempre se les tratará con menos respeto que a los médicos blancos o a las personas blancas de la clase dominante que poseen apellidos tradicionales de abolengo, y los negros tendrán todavía menos dignidad. Porque no poseen riqueza o propiedad, el resto de la sociedad cartagenera no blanca, es decir, híbrida, no los toma en serio, los políticos influyentes de la ciudad no los cortejan y el sistema judicial no defienden sus derechos con el mismo vigor que los de las personas blancas de influencia social. Mientras esta situación persista en la sociedad cartagenera, el daño cotidiano infligido a la dignidad de los negros, de los mulatos de piel oscura e incluso de los otros mulatos, no se corregirá. Lo que es satisfactorio para el deseo 110 es, por tanto, simultáneamente satisfactorio para la autoestima. Así, volviendo a considerar a Hegel, él afirmaba que con la Revolución Francesa, la historia llega a su fin, pues, el anhelo que ha motivado el proceso histórico —la lucha por el reconocimiento— ha sido satisfecho en una sociedad caracterizada por el reconocimiento universal y recíproco. Pero la verdad es considerablemente más complicada, Frantz Fanón en, Los condenados de la tierra (1962), y Albert Memmi igualmente en, Retrato del colonizado (1969), confirmaron de todos modos, gracias a sus propias experiencias, que las relaciones entre amos y siervos prevalecían en las situaciones coloniales y, aún hoy día en las relaciones postcoloniales. Hay tres elementos que predominaron en los comentarios de Fanón sobre Hegel, limitados a un análisis de la sección de señorío y servidumbre: el reconocimiento, la reciprocidad y la lucha. Que el hombre es en la medida que se le reconoce, que puede ser para sí mismo sólo cuando y como es para Otro, planteaba la doble cuestión de la naturaleza de su dependencia y la importancia de la naturaleza del Otro. La identidad o, más bien, la conciencia del ser, está íntimamente ligada al reconocimiento. La relación que existía entre los dos seres que se encaraban y dependían Uno del Otro, era el proceso recíproco que constituía el reconocimiento; sin embargo, esa reciprocidad, aun cuando describía el carácter mutuo del proceso, era necesariamente igual por ambas partes. Era la tensión entre la conciencia de la mutualidad de la dependencia y la expresión del reconocimiento con la implicación de igualdad lo que describía el curso de la lucha que diferenciaba eventualmente a la persona como objeto del hombre, como sujeto. 1,18

La B o q u i l l a es un el m é t o d o artesanal treinta m i n u t o s del siendo desplazados de los turistas.

caserío de pescadores (en su mayoría n e g r o s ) que aún u t i l i z a n para sustraer los frutos del mar. Está situado a e s c a s a m e n t e centro de la ciudad de Cartagena de Indias. H o y en día e s t á n por l o s constructores de m o n u m e n t a l e s h o t e l e s para b e n e f i c i o

395 Al aceptar la imposibilidad de alcanzar la conciencia de sí en el aislamiento y h necesidad de la existencia de Otro como requisito previo para ser, el ser discreto emergente, el Otro actuará para impedirle el paso, y retenerlo en el patrón fijo de una dialéctica inmovilizada. No obstante, conforme cada ser intentaba confirmar su certidumbre en su propio ser, comprendiendo que ello sólo podría hacerse mediante el reconocimiento del Otro, la dialéctica congelada comenzó a disolverse para dar paso al conflicto abierto. En esa forma, el deseo de luchar era la expresión de la voluntad de vivir, si el vivir de manera distinta que como simple objeto se entiende en el sentido de obtener el reconocimiento como individualidad separada, pero no aislada. Mientras se esforzaba por comprender quién era, al enfrentar la imagen de sí mismo que descubrió al encarar a los blancos franceses, una imagen que no correspondía de ningún modo a su propio autorretrato interno, Frantz Fanón1"'' comprendió que estaba condenado a luchar, o a existir, no tal y como era, sino ls

° Frantz Fanón, psiquiatra martiniqués que se convirtió en militante a r g e l i n o durante la revolución de Argelia (1954 a 1962). Murió en 1961 en Estados U n i d o s de leucemia. Fanón se formó políticamente gracias, sobre todo, a la r e v o l u c i ó n argelina. Fue en Argelia donde experimentó su despertar político y fue gracias a la revolución de ese pais que llegó a c o m p r e n d e r el significado de la lucha por la liberación. Era un concepto que, tanto para los argelinos c o m o para F a n ó n , significaba más que la independencia política. Era la regeneración de los hombres y las sociedades. Era el proceso de autoliberación y renacimiento... Este era el s u e ñ o ; la realidad ha sido más dura. En Fanón habitaba un o p t i m i s m o igualmente fuerte, el de la afirmación del m u n d o y el lugar que el h o m b r e tiene en él. El sueño de un mundo juslo, con reconocimiento, con orden, corría paralelo al c o n o c i m i e n t o de la existencia de la injusticia, la falta de r e c o n o c i m i e n t o y el desorden. Los escépticos que pretenden estar libres de esos excesos preferirían, quizá, ver el d e Fanón como un dilema personal, que no debiera haberse i m p u e s t o al m u n d o . Indiscutiblemente, la visión del m u n d o de Fanón estaba enraizada en su s i t u a c i ó n privada, con raíces que ni siquiera así dejaban de tener relación con el m u n d o , q u e poseían un patrón familiar y una base única. N o obstante, en la misma forma q u e sería una equivocación el hacer caso omiso del yo que aparece de manera tan preponderante en el pensamiento de Fanón, sería vano reducir sus p r e o c u p a c i o n e s políticas y psicológicas al intento por resolver un drama personal. El g e n i o d e Frantz Fanón residía en su capacidad para trascender las d i m e n s i o n e s p e r s o n a l e s d e este drama y comprender dónde alcanzaba una condición humana. A c o n t i n u a c i ó n algunos libros escritos por Fanón: (1962); (1965); (1968); (1974). Estudios sobre Frantz Fanón: Pierre, Bouvier (1971): Fanón. París: Ed. Universitaires. David Cante (1970): Fanón. Londres: Collins, Fontana. Peter, Geismar (1972): Fanón. Buenos Aires: Granica. (La obra de Geismar, t a m b i é n f u e publicada en Alemania). Philippe, Lucas (1971): Sociologie de Frantz Fanón. Argel: S N E D . Renate Zahar (1970): Colonialismo r enajenación. México: Siglo XXI.

396 como parecía ser a los ojos de los demás. Si el objetivo de la lucha estaba claro, si era el único modo de alcanzar el reconocimiento como la conciencia de sí independiente, el proceso parecía revelar capas inesperadas de Otredades impuestas. Cuanto más se esforzaba por abrirse paso hasta la superficie de ese reconocimiento, tanto más comprendía que estaba luchando como otros, encerrados en los grilletes de la servidumbre peculiar a las relaciones históricas entre los negros y los blancos, los triunfadores y los vencidos, los opresores y los oprimidos. Aunque su deuda con Hegel parece haber sido muy grande. Fanón insistía en que la situación de los negros defería de la descrita por Hegel en su retrato del amo y el siervo. Señaló que, en las relaciones entre los negros y los blancos, el amo nunca mostró interés por la conciencia del siervo. El papel que desempeñaba para el siervo el trabajo, en el ejemplo hegeliano, no se aplica a las experiencias históricas de los negros. Fanón (1974: 22) escribía: "Esperamos haber mostrado, que el amo aquí difiere esencialmente del descrito por Hegel. En él hay reciprocidad; en cambio en éste se burla de la conciencia del esclavo; no reclama el reconocimiento de éste, sino su trabajo. De igual manera el esclavo aquí no es asimilable al que, perdiéndose en el objeto, encuentra en el trabajo la fuente de su liberación. El negro quiere ser como el amo. Así es como es menos independiente que el esclavo hegeliano. En Hegel, el esclavo se aleja del amo y se vuelve hacia el objeto". En su análisis de la diferencia entre la liberación acordada y la lucha que obliga a la concesión del reconocimiento, Fanón abordó lo que creía que era el principal factor responsable de la naturaleza liberada, pero no independiente, del negro frente a sus amos. Al decir que el "negro desea ser como el amo" y que es menos independiente que el esclavo de Hegel, Fanón expresó no solo el análisis no efectuado de la situación particular de un esclavo negro, por oposición a un esclavo blanco frente a un amo blanco, sino que expresó también su comprensión dolorosa del éxito con el que el mundo blanco había impreso su propia huella en la conciencia de sus poblaciones negras. No obstante, ¿no exageró un punto en lugar de presentar otro nuevo? ¿No encontró el oprimido Calibán (el colonizado) de demostrar, permaneciendo en el marco del pensamiento de Próspero, su total humanidad e incluso su supremacía natural? ¿No aspiraba la burguesía latinoamericana, llegar al nivel de Próspero (el colonizador)? ¿No habían descubierto ya otros que los desheredados estaban a veces más ansiosos de llegar a formar parte de la minoría que poseía el poder que permanecer fieles a los condenados que algún día la heredarían? Cuando Fanón indicó que el amo de Hegel difiere del esclavo negro, sostuvo que el primero "se burla de la conciencia del esclavo; no reclama el reconocimiento, de éste sino su trabajo". No obstante, ¿no sostenía Hegel (1973: 119)

397 que, en algún momento, el amo comprendía que "no es para él una conciencia tal, sino, por el contrario, una conciencia dependiente; el señor no tiene, pues, la certeza ele ser para si como la verdad, sino que su verdad es, por el contrario, la conciencia no esencial, y la acción no esencial de ella"? Por esta razón para satisfacer su propia necesidad, la certidumbre en sí mismo, el amo debe interesarse por la conciencia de sus siervos. Lo que importaba en el argumento era si el siervo era o no del mismo color, sin tomar en cuenta lo que el color pudiera significar para él. En este caso, creemos —con todo el respeto que Fanón se merece— que él estaba equivocado. Seguro, como estaba, de la importancia de subrayar el carácter radicalmente diferente que imponían las relaciones entre negros y blancos al paradigma de Hegel, no se dio cuenta de los puntos en los que éste seguía siendo válido. Al hacer sus comentarios, Fanón pensaba principalmente en la explotación económica de los siervos. Es posible que reflexionara sobre el desprecio que el amo blanco sentía por el esclavo negro en las colonias caribeñas y latinoamericanas, excepto como máquina productora de trabajo. La confusión puede residir entre el reconocimiento y el trabajo. Es evidente lo que pensaba Fanón cuando utilizó ambos términos, y parece haberlos empleado en un sentido ordinario, no filosófico o sociológico. Sin embargo, cuando Hegel escribió sobre el trabajo, no lo hizo, en absoluto, en el sentido restringido y exclusivamente económico de la palabra. Lo tomaba en consideración de acuerdo con su función, dentro del proceso mediante el cual el siervo llegaba a la conciencia de su ser y, en forma conexa, en cómo afectaba al amo. De manera curiosa, los comentarios de Fanón confirman la visión de largo alcance de Hegel; aunque parecía no darse cuenta de ello. Su ira ante la explotación de los esclavos negros no era simplemente en reacción ante el trato abominable que recibían en los campos y las fábricas caribeñas y latinoamericanas. Era comprender que lo que estaba en juego en ese proceso de despersonalización era, precisamente, la falta de reconocimiento a la conciencia, el ser, del siervo. Era el intento por impulsar a los siervos más allá del umbral, hasta donde ya no podrían aspirar ni siquiera a la categoría de cosas. Sin embargo, el éxito en esta empresa equivaldría a la destrucción del siervo, al que el amo necesitaba vivo. Así, la cuestión de verse liberado en vez de luchar para liberarse uno mismo, es otro punto sobre el cual tenemos mucho que decir. En las páginas, que dedicó a Hegel en Piel negra, máscaras blancas, Frantz Fanón se ocupó de este tema con bastante amplitud. Comprendía que la liberación exterior del esclavo negro no había conducido en ningún sentido a su verdadera liberación y que, en consecuencia, era imperativo reconsiderar tanto los métodos como las necesidades de una liberación real. El error más claro del esclavo negro era que, al menos bajo el control de los esclavistas y colonialistas españoles, franceses, portugueses,

398 holandeses e ingleses y también hasta algunos alemanes, no había tomado en sus manos la lucha para lograr la liberación. No había luchado para liberarse él mismo, sino que su amo blanco se había beneficiado de su acción — c o m o soldad o — en la Gesta Emancipatoria (siglo XIX) y, como resultado de ello, había pasado superficialmente de un estilo de vida a otro, sin que esta flexibilidad19" por parte del blanco implicara un acto democratizador como pretenden verlo así un sector de historiadores negros y mulatos colombianos contemporáneos. En realidad, nada en el esclavo negro había cambiado y el tiempo, por sí solo, no lograría modificarlo. Esa lucha debía efectuarse en dos niveles: respecto del colonizador y en el interior de sí mismo. Hubo épocas en las que el negro en el Caribe, en América del Norte y en América Latina luchó por su liberación; pero incluso en esas ocasiones, habia luchado por la libertad y la justicia de los blancos. No obstante, ¿cuáles eran sus valores? ¿Dónde estaba el ser por el que debería haber luchado? Fanón escribe sobre el esclavo negro que no tiene memoria de la lucha por la libertad, o de la angustia de libertad. Ese hombre no era capaz de aceptar el reto que le ofrecía la sociedad blanca, sino que recibía pasivamente lo que se hacía por y para él. Seguía siendo una víctima, tanto en el primer caso como en el segundo. De todos modos, este retrato pesimista del hombre desconocido para sí mismo y. por ende, incapaz de movilizarse en la lucha, no fue el único que trazó Frantz Fanón, Malcolm X o inclusive Michel Franklin para el negro en Colombia. Había otro tipo de negro que no era, de ninguna manera, internamente pasivo en Cartagena de Indias, en el resto de las otras sociedades caribeñas, latinoamericanas o norteamericana, que se sabía diferente de su equivalente blanco y que, a pesar de ello, no tenía el valor suficiente para proclamarlo a gritos, rodeado, como estaba, por los signos de una igualdad presunta. Soñaba con la declaración de guerra que justificara su lucha. Entonces, al menos, las líneas estarían claras y la batalla brindaría una oportunidad para desarrollar exteriormente lo que se había ido acumulando en el interior, en la forma de este conocimiento privado. Ese hombre 1 " 1 buscaba el enfrentamiento, porque consideraba que podría darle los medios para convertirse en el hombre que era. Los términos de lucha y enfrentamiento no deben entenderse como actos físicos y no implican un recurso exclusivo a la violencia. Sin embargo, en Los condenados de la tierra

Para tal efecto, véase Kuethe, A. J. (1994); Flexibilidad racial en las milicias disciplinadas de Cartagena de Indias. En: Historia y Cultura. Revista de la Facultad de Ciencias Humanas, U. de Cartagena. (Cartagena de Indias): 177-191. 191 Podemos citar entre ellos a José Prudencio Padilla y Pedro Romero en Cartagena de Indias como a Manuel Piar, José Antonio Mariño y Negro Primero en Venezuela, todos ellos participaron activamente en el Movimiento Emancipatorio. Algunos de ellos fueron pasados por las armas por decreto de Simón Bolívar.

399 (1962), Frantz Fanón cambió la actitud hacia el uso de la violencia, las experiencias independentistas de los países africanos, fueron responsables de ello, en gran parte. De todas manera en este período, resultó evidente que lo que estaba implícito era, sobre todo, una lucha filosófica y psicológica, en lugar de política. Así, pues, la impresión de que, para los negros, la situación política en Cartagena de Indias y en la sociedad nacional, debido a la expedición de la Ley 70 para las comunidades negras es favorable, es cierto, pero sólo en forma parcial. De hecho, esta situación se revela de manera ambigua, debido a la postura hipócrita de libertad e igualdad, una libertad que existe legalmente pero no forma parte, de ninguna manera, de la esencia del país. Según Michel Franklin, en Colombia, el negro colombiano se enfrenta a la necesidad de luchar para obtener sus derechos constitucionales. Poco a poco, gracias a sus esfuerzos, se han ido incorporando algunas leyes en los códigos, en esa forma. No obstante, esto es demasiado optimista, ya que la legislación, incluso cuando se alcanza por esos medios, no significa que se produzca una transformación en las costumbres y la moral de los ciudadanos en general. La situación de los negros en la sociedad cartagenera y nacional es intolerable. Como negros, nunca saben cuando los consideran los blancos tales y como son, como ciudadanos en plena posesión de su conciencia o, sencillamente, como objetos. Es esto lo que obsesiona a los movimientos negros colombianos. No sólo son ellos extremadamente sensibles a lo negro, sino que un grueso número de colombianos blancos están también conscientes de lo negro, por mucho que rechazan intelectualmente cualquier diferencia basada en el color de piel. Es esto lo que nos hace preguntar si sería posible, alguna vez, que los negros y los blancos (incluyendo a los mestizos y mulatos) tuvieran relaciones normales. Comprender el punto hasta el que ha llegado a instaurarse profundamente el significado confuso de lo negro en la sociedad cartagenera y nacional, incluso en las conciencias de los blancos y no blancos, hace que el sujeto negro consciente se vuelva hacia el sujeto blanco buscando afinidad, amistad y intercambio intelectual como preludio al restablecimiento y reconocimiento de un orden justo entre los blancos, los negros, los mulatos y los mestizos. La cuestión de la comunicación 1 '' 2 — d e la autenticidad de las comunicaciones—, o sea, sobre si sería o no posible que personas de diferente color de piel se comportaran normalmente Unos con Otros, sin la imposición de la conciencia de las diferencias basadas en valores que han sido llevados a los ciudadanos cartageneros a aceptar sin discusión, fue algo que nos preocupó. La exclusividad de

192

Véase Jiirgen Habermas (1989): Teorici de la acción co imi ni cu I i va. I. Racionalidad

de la acción r racionalización social. M a d r i d : T a u r a s ; y ( 1 9 8 9 ) : Teoria de la comunicativa. II. Critica de la razón funcionalista. Madrid: Taurus.

acción

400 la clase dominante blanca cartagenera como categoría número uno y la falsificación de esa situación crearon el deseo de desenmascarar las suposiciones falsas y ocultas por las que se rige la mayoría de los ciudadanos cartageneros. Aunque sus trayectorias en la sociedad cartagenera contemporánea divergen, el blanco y el negro expresan, de todos modos, independientemente Uno del Otro, pero con sorprendente congruencia, la condición existencial para el negro moldeado por Otro, un Otro que, históricamente, continúa siendo el amo (la cultura occidental). Así, nos encontramos ante otra importante alteridad, como si, en la multiplicidad humana, el Otro sujeto "el blanco" se enfrentara brusca y paradójicamente a la lógica del género, ése que nos atañe por antonomasia. Como si, el blanco entre los negros se viera, precisamente ego, aquel que asigna, asignado a, entendido como principio activo y destinatario exclusivo. Queremos decir que esta idea de "responsabilidad" con respecto al Otro "el sujeto negro" o "el sujeto mulato" es o sería fuente y origen de la unicidad del ego. Así, al leer a Jean-Paul Sartre, Reflexiones sobre la cuestión judia (1960), estábamos preocupado por temas como: I) las comunicaciones entre los ciudadanos y 2) las comunicaciones entre los ciudadanos de color de piel distintas. Según Frantz Fanón, ni Hegel ni Sartre tomaron adecuadamente en consideración el segundo de esos temas, es decir, sobre las dimensiones pervertidas de las relaciones humanas, en lo que se refiere a la exclusión racial y al no reconocimiento del Otro "diferente". Es decir, nuevamente, nos encontramos en Fanón, el desafio a la autenticidad, a comprender los postulados existenciales de la situación, que determina los límites de la libertad del negro, de los mulatos, su libertad para escoger ser como prefieran ser y no simplemente como los "blancos" o los híbridos les permitan que sean. Según esta idea, podríamos establecer un punto análogo en relación con los negros y los mulatos en general en la ciudad de Cartagena de Indias: que la sociedad blanca dominante les proyectó, y aun todavía, durante generaciones una imagen deprimente de sí mismos, imagen que algunos de ellos no pudieron, y no pueden, dejar de adoptar. Y, por si fuera poco, su propia autodepreciación se transforma en uno de los instrumentos más poderosos de su propia opresión. La cultura "mayoritaria" occidental tiene frente al negro y a los mulatos en general una imagen privilegiada de sí misma y esto produce todo tipo de distorsiones en el conocimiento y aproximación al Otro "al Mismo" con un sistema de valores y un modo de pensamientos extraños. El mito referencial alimenta en el híbrido de piel clara perteneciente a la clase dominante cartagenera su misión civilizadora, proporcionándole una justificación ideológica y en los movimientos negros su resistencia a tal acción que los amenaza con la aniquilación.

401 La mayoría de los negros y mulatos cartageneros dudan de sí mismos, y aún se ven con los ojos de la cultura occidental, a juzgarse en base a patrones ajenos. Así los valores de su cultura negra se le van tornando negativos, indeseables, inferiores, expresiones del mal y por lo tanto merecen condena, hay que negarlos y extirparlos. Al internalizar su "inferioridad" el negro y los mulatos cartageneros internalizan la superioridad del Otro "de piel clara" legitimando la relación colonial. Los valores del "triunfador" de piel clara pasan a ser entonces el polo positivo de este trinomio. La formación de esta "identidad negativa" demanda un largo proceso signado por la ambivalencia, situaciones mentales de marcada ambigüedad alimentadas por la necesidad de salvar la distancia social. El negro y los mulatos cartageneros pueden creer que lograrán esto asumiendo los valores extraños, es decir, del sujeto llamado "blanco", aunque la operación puede darse más bien a un nivel inconsciente. En la relación interétnica lo intrínseco cede a lo extrínseco, el sentimiento real a la apariencia. Pero de tanto poner en escena un papel el negro y los mulatos cartageneros, comienzan a tomárselo en serio, a verse como "intrusos", en fin como alguien cuyo único destino es sustentar la hegemonía del llamado blanco local y nacional. Los valores tradicionales de su cultura negra pasan a convertirse en estigmas. Es lo que se ha denominado malinchismo en la antropología mexicana. Malinche es la indígena transfigurada por el contacto con el blanco español. Toda la situación postcolonial motiva con su compleja red relacional este juego de equivocaciones en el negro y los mulatos, que sirve para afianzar el juego del poder local de los "blancos". Con el surgimiento de los movimientos negros colombianos sabemos que a la cultura occidental (referencial española) le faltaba sufrir la herida narcisista ya que las exigencias de éstos (movimientos étnicos) y su cultura negra, sacó del lugar ideal en que la cultura occidental se había colocado. A partir de cierto momento las diferencias raciales "comienzan" a dejar de considerarse necesariamente como signos negativos en teoría y "reconocidas" como expresión de diferentes líneas de desarrollo humano por un pequeño grupo de intelectuales negros, híbridos de piel clara y mulatos, que requerían para su comprensión de una "mirada libre" de prejuicios. Sin embargo, aún hoy, en Cartagena y en Colombia, se alzan voces que siguen proponiendo aquellos modelos referenciales españoles como los únicos válidos y dignos de ser imitados sin detenerse a reflexionar que la mimetización cultural ha producido en el negro y en los mulatos un falso self, una identidad inautèntica y ajena a nuestra historia. El mito de la Cartagena familiar es expresión de una de las formas más reaccionarias de origen local. Este mito familiar con su contenido sacrificial produce la enajenación necesaria para generar el fundamento requerido

402 en los negros y en los mulatos para el éxito del falso reconocimiento como categoría única del cambio actitudinal en los llamados "blancos". Así pues, la primera tarea de los negros y de los mulatos cartageneros deberá consistir en liberarse de esta identidad impuesta y destructiva. Dentro de esta perspectiva, el falso reconocimiento no sólo muestra una falta del respeto debido. Puede infligir una herida dolorosa, que causa a sus víctimas un mutilador odio a sí mismas. El reconocimiento debido no sólo es una cortesía que debemos a los demás: es una necesidad humana vital.

6.4.

¿Es la identidad y el reconocimiento disponible para el sujeto negro en la sociedad liberal colombiana contemporánea una exigencia política completamente satisfactoria?

El futuro y la lucha del negro y del mulato de piel oscura en la sociedad cartagenera y nacional que puedan presentarse en el porvenir depende ante todo, de la respuesta a esta pregunta. La adopción de nuevas funciones burocráticas a comienzos de la década del noventa y la expansión de las antiguas con el propósito de incluir actividades inéditas eventualmente representó en Cartagena de Indias la columna estratégica del poder para la élite dominante "blanca". Todas estas actividades, organizadas burocráticamente, acentuaron significativamente la capacidad de quienes manejan el aparato gubernamental burocrático, en términos de designaciones clientelistas, retaliación y gobierno del comportamiento de la población negra en diferentes esferas de operación. De esta manera, el estatismo burocrático, la autoridad tecnocrática y la regimentación

de la población en partidos burocratizados y sindica-

tos se combinaron, en su conjunto, para servir los intereses económicos y de poder de la élite blanca de la ciudad cartagenera del Caribe colombiano. Los representantes de esta élite capacitada y educada emplean, el control del aparato de gobierno local como su fuente de poder y de reconocimiento. Así, esta élite dominante blanca ha actuado para mantener las estructuras de dominación, características del orden colonial en una sociedad que corresponde al período postcolonial, para excluir a la mayoría de los negros y mulatos de piel oscura de los beneficios plenos de la era de la

modernidad.

Así, esta administración gubernamental cartagenera consiste en el manejo rutinario de casos previsibles por parte del poder, pero normalmente se solucionan por delegación de poder a ciertas instituciones. La administración es básicamente lo que se suele llamar una organización formal, lo cual significa, como dice Karl

403 Merton, que es una estructura social racionalmente montada con patrones de conducta claramente definidos y funcionalmente relacionados con los propósitos de la misma. Según la clásica presentación de Max Weber, idealmente, la burocracia se caracteriza por la racionalidad de las decisiones, la impersonalidad de sus relaciones sociales, la rutinización de las tareas y la centralización de la autoridad. Además, hay una segunda serie de rasgos estructurales, a saber: a) unas zonas fijas y oficiales de jurisdicción para los miembros de las instituciones burocráticas, b) un sistema graduado y jerárquico de autoridad centralizada, c) un sistema central de registros, d) un conjunto de capacidades o pericia administrativa, e) una actividad del empleado que se considera oficial, y que está enteramente separado de su vida privada, f) unos reglamentos generales y sistemáticos que definen rígidamente el procedimiento a seguir ante cada caso. En la sociedad cartagenera la organización gubernamental es formal, aunque, el sistema social se caracteriza por el sistema de linaje y de clase. He aquí tal vez una de las explicaciones de la crisis que hoy se vive en la sociedad cartagenera con consecuencias tan desvastadoras para los pobres, para los que carecen de poder y, sobre todo, para los negros y mulatos de piel oscura. Los vínculos entre los dirigentes políticos de la élite blanca y la población negra y mulata se ejercen mediante las estructuras clientelistas. Desde esta perspectiva se produce la sujeción de los negros y mulatos a los recursos controlados por el aparato gubernamental, cuya distribución está sometida al control de los políticos y burócratas de la élite "blanca". Esta subordinación es la que garantiza el apoyo o avenimiento de la clase baja racialmente heterogénea y de la población negra. Dicha dependencia y la estructura clientelista que implica se han convertido en el aspecto central del sistema político en Cartagena de Indias. Para el examen de algunas de las cuestiones que analizaremos en esta última parte hemos tenido que retroceder un tanto, tomar cierta perspectiva y empezar por ver cómo este análisis del reconocimiento y de la identidad llegó a parecernos familiar. Nos hallamos, ahora, a finales del siglo XX, ante una presentación del problema que se nos plantea completamente ajena a la que se nos presentaba inicialmente. No se trata en absoluto de que la élite dominante blanca se plantee su capacidad en la Cartagena de Indias contemporánea para mantener el reconocimiento de las culturas distintas dentro de una herencia cultural de tradición colonial. Incluso los cimientos de esta herencia colonial española no son ya sino vestigios y, al propio tiempo, la aportación duradera de esta herencia escapó hace ya mucho tiempo al control de la élite dominante blanca, y su orgullo ante lo que han aportado a la sociedad cartagenera no los ayuda en modo alguno a

404 descubrir lo que, de particular y universal a la vez, podrían aportar mañana todavía en la sociedad cartagenera el reconocimiento de las culturas distintas. Ya antes nos hemos referido a Hegel, con su célebre dialéctica del amo y del siervo. Ésta es una etapa importante, pero tendremos que situarnos mucho más acá para ver cómo este concepto del reconocimiento llegó a tener su sentido actual. ¿Qué fue lo que cambió para que este concepto tenga sentido en la Cartagena de Indias? Podemos distinguir algunos cambios que, en conjunto, hicieron inevitable la moderna preocupación por la identidad y el reconocimiento en la sociedad cartagenera y nacional. Así, el desplome de las jerarquías sociales en la sociedad colonial —no obstante se observan en Cartagena de Indias, aún algunos vestigios—, que solían ser la base de! honor. Empleamos el término honor en el sentido del uso que se le dio en la sociedad colonial, en que estaba intrínsecamente relacionado con la desigualdad. Para que la minoría blanca en la sociedad colonial en Cartagena de Indias tuviera honor en ese sentido, era esencial que la mayoría de la población negra, mulata y mestiza no la tuviera. Es decir, el honor, es intrínsecamente, cuestión de preferencia. Contra este concepto del honor tenemos el moderno concepto de dignidad, que hoy se emplea en un sentido universalista e igualitario cuando hablamos de la inherente dignidad de los seres humanos o de la dignidad del ciudadano. La premisa subyacente es que todos la comparten. Es obvio que este concepto de la dignidad, el único compatible con una sociedad democrática, y comparable con el concepto del honor, cayera en desuso. Pero esto también significa que las formas del reconocimiento igualitario han sido esenciales para la cultura democrática. Por ejemplo, que se les llame por sus nombres de pila y, no que los "blancos" influyentes, lo que aún es más humillante, les llamen a sus subalternos negros o mulatos en términos paternalista, simplemente, usual en la sociedad colonial y, hoy se ha considerado como algo esencial por parte de la élite blanca, en la sociedad "democrática" de Cartagena de Indias. Así, pues, la democracia desembocó en una política de reconocimiento igualitario, que adoptó varias formas con el paso de los años, y que ahora retorna en la sociedad cartagenera y nacional en la forma de exigencia de igualdad de estatus para las culturas distintas y para los sexos, a través de los movimientos negros locales y nacionales. Es decir, el trasfondo que explicaba lo que las personas reconocían como importante para ellas estaba determinado en gran parte por el lugar que ocupaban en la sociedad y por cualesquiera papeles o actividades que fuesen inseparables de esa posición. La génesis de una sociedad democrática no anula por sí mismo este fenómeno, pues las personas aún pueden definirse por el papel social que desempeñan. En cambio, lo que sí socava decesivamente esta identificación derivada de

405 la sociedad es el propio ideal de autenticidad. Al surgir éste, por ejemplo, descubrimos nuestro propio r original modo de ser. Por definición, este modo de ser no puede derivarse de la sociedad sino que debe generarse internamente. Este concepto de autenticidad surge junto con el ideal de ser fiel a sí mismo y al propio modo particular de ser. Una manera de caracterizar su desarrollo consiste en localizar su origen en el sentido de que las personas sin importar el color de piel, religión o nacionalidad fueron dotadas de un sentido moral, un sentido intuitivo de lo que es bueno y lo que es malo. El punto de partida de esta corriente era anteponerse a una opinión rival, es decir que el conocimiento del bien y del mal era asunto de medir las consecuencias, en particular las relacionadas al castigo y la recompensa divinos. La idea era subrayar que el bien y el mal no era cuestión de mero raciocinio sino que estaba internalizado en nuestro sentimiento. Así, el concepto de autenticidad se origina de acuerdo a un desplazamiento de la intensidad moral según esta idea 1 '' Pero, para la naturaleza del caso, no existe nada que pueda llamarse generación interna, interpretada monológicamente. Si queremos comprender la íntima conexión que existe entre la identidad y el reconocimiento tendremos que tomar en cuenta un rasgo decisivo de la condición humana que Frantz Fanón subrayaba para el negro del Caribe y de las Américas; la frase de ".sor el proyecto de la recuperación de mi ser", pudo sonarle a él como razón de ser en los días en que se trataba de comprender quién era y cómo lo veían los demás. Al reconocer que su existencia y, la existencia del sujeto negro estaba predeterminada — o superdeterminada— por la percepción que de él tenían Otros, que tenía el Otro, Fanón comprendió que esa percepción no coincidía con su propia imagen de sí mismo y, sin embargo, su ser no era completamente diferente del reflejo que volvía a él de manera tan trastornante. Este rasgo decisivo en Frantz Fanón sobre el sujeto es su carácter fundamentalmente dialógico. Es decir, nos transformamos en agentes humanos plenos, capaces de comprendernos a nosotros mismos y por tanto de definir nuestra identidad por medio de nuestra adquisición de lenguajes humanos para expresamos, entre los cuales se incluyen los lenguajes del gesto, etc. Pero aprendemos estos modos de expresión mediante nuestro intercambio con los demás. Las personas, por sí mismas, no adquieren los lenguajes necesarios para su autodefinición. Antes bien, entramos en contacto con ellos por la interacción con otros que son importantes para nosotros, es decir, los otros significantes"" 1 . Al respecto, v é a s e Lionel York: Norton. I>M

Trilling

(1964):

Sincerity

and

authenticity.

Nueva

V é a s e F. de Saussurc ( 1 9 7 1 ) : Curso de lingüística general. B u e n o s Aires: Losada. Así c o m o a George Herbert Mead ( 1 9 3 4 ) : Mind, self, and society. Chicago: Univ. Press.

406 De este modo, el que uno descubra su propia identidad no significa que podamos elaborarla en el aislamiento, sino que la hemos negociado por medio del dialogo, en parte abierto, en parte interno, con los demás. Por ello, el desarrollo de un ideal de identidad que se genera internamente atribuye una nueva importancia al reconocimiento. Es decir, nuestra propia identidad depende, en forma crucial, de nuestras relaciones dialógicas con los demás. Desde luego, la idea no es que esta dependencia de los demás surgiera a la par con la época de la autenticidad. Siempre existió alguna forma de dependencia. La identidad socialmente derivada dependía, por su naturaleza misma, de la sociedad. Pero en épocas anteriores el reconocimiento nunca representó un problema, dado que el reconocimiento general estaba integrado en la identidad socialmente derivada, por virtud del hecho mismo de que se basaba en unas categorías sociales que todos daban por sentadas. Pero la identidad original, personal, e internamente derivada no goza de este reconocimiento a priori. Deberá ganarse por medio de un intercambio. Lo que surgió con la época moderna no es la necesidad de reconocimiento sino la ponderación de las condiciones en que el intento de ser reconocido puede fracasar. Quizás un ejemplo al respecto sea el de Rogelio Castillo Cándelo cuando dice: "La ausencia del negro en los sectores dirigentes (es) el bajo porcentaje de la raza negra dentro de la población nacional, pero lo cierto es que en el cielo de Colombia todavía no se han pintado angelitos negros. El negro llegó aquí como esclavo, hecho para la docilidad r la sumisión. Cuando le dieron la liberación no supo qué hacer con ella, estaba demasiado acostumbrado a no tener la iniciativa" (Castillo Cándelo, citado por Restrepo Hoyos 1975: 17). Según Castillo Cándelo, la visión democrática liberal en Colombia, menosprecia la necesidad humana de una identidad cultural estable y distinta. Ordinariamente quienes enfatizan la igualdad están más propensos a la intolerancia y muestran actitudes menos positivas hacía los negros, pero a veces se enuncia la igualdad y el falso reconocimiento para evitar ser tratado de excluyente; en "Colombia —dice Oscar Borda, actor, citado por González Reyes 1995: IB)— un personaje de ejecutivo no lo puede hacer un negro, porque es como si obligatoriamente debiera ser mesero o sirviente. Aquí no hacen un personaje para un blanco o un negro. En una ocasión llegué a una reunión (de actores blancos en Bogotá) v la gente se quedó mirándome como si fuera cosa extraña. Incluso, para la gente (no negra) era difícil sentarse con uno en el mismo asiento —en el bus—". Quizá sea difícil analizar esta cuestión con alguna certidumbre sobre la democracia desarrollada hasta ahora en Colombia. Así, a la luz de las dos citas anteriormente expuestas, podemos suponer que el ideal de personas que prosperan en una sociedad móvil y de culturas múltiples como la colombiana, que siente la necesidad de reconocimiento público, se subestima.

407 A s í , el d e r e d i o a las libertades i n d i v i d u a l e s es u n a trampa si d e j a m o s d e preocuparnos p o r la igualdad. Igualdad política q u e s u p o n e distribución e c o n ó m i c a y distribución del c o n o c i m i e n t o . N o es p o s i b l e separar la libertad d e la igualdad. El error d e los neoliberales en la sociedad cartagenera y nacional está en pensar q u e sí lo es. N o s ó l o n o ven la necesidad d e procurar las condiciones para q u e el derecho a la libertad sea, en efecto, un d e r e d i o igual para todos, s i n o q u e creen q u e n o cabe quera - a m b o s ideales al m i s m o t i e m p o p o r q u e se d e s t m y e n el u n o al otro. S i n e m b a i g o , s a b e m o s b i e n , q u e no basta proclamar y asegurar los p r i n c i p i o s

fun-

d a m e n t a l e s en la C o n s t i t u c i ó n Política d e C o l o m b i a , con leyes positivas, la libertad civil y política d e t o d o s los c i u d a d a i o s c o l o m b i a n o s . S a b e m o s q u e esa libertad es s ó l o formal, ya q u e el u s o q u e p u e d e hacer d e ella el excluido y d e s p o s e í d o n o es el m i s m o q u e le es d a d o al c i u d a d a n o satisfecho (sin d i s t i n g o del c o l o r d e p i e U Es cierto q u e hace falta un buen n ú m e r o d e libertades negativas para p o d e r ejercer p o s i t i v a m e n t e la libertad. Pero esa c o n d i c i ó n n o es suficiente. S i n r e c o n o c i m i e n t o , sin autoestima, sin t o d o aquello q u e hace d e u n a persona, sin importar la p e r t a i e n cia a un g m p o racial o étnico, la libertad s i n igualdad es u n adorno casi inútil. E s así c o m o la e x i g e n c i a del r e c o n o c i m i e n t o se ha v u e l t o en una s o c i e d a d de m ú l t i p l e s c u l t u r a s c o m o la cartagenera un i m p e r a t i v o en d o s n i v e l e s :

1) En la

e s f e r a í n t i m a , d o n d e c o m p r e n d e m o s q u e la f o r m a c i ó n d e la i d e n t i d a d y del y o t i e n e l u g a r e n un d i á l o g o s o s t e n i d o y e n p u g n a c o n los O t r o s s i g n i f i c a n t e s . 2) E n la esfera p ú b l i c a , d o n d e la política del r e c o n o c i m i e n t o i g u a l i t a r i o podría d e s e m p e ñ a r un papel c a d a vez m a y o r . E s así c o m o los m o v i m i e n t o s n e g r o s col o m b i a n o s h a n t r a t a d o d e m o s t r a r los v í n c u l o s e x i s t e n t e s e n t r e a m b a s esferas. 1 "' Sin e m b a r g o , a los n e g r o s y a los m u l a t o s d e piel o s c u r a en la s o c i e d a d cartag e n e r a y n a c i o n a l a q u i e n e s la p o b r e z a y el c o l o r d e piel h a n i m p e d i d o s i s t e m á t i c a m e n t e a p r o v e c h a r d e lleno sus d e r e c h o s d e c i u d a d a n í a h a n s i d o r e l e g a d o s en la s o c i e d a d local y n a c i o n a l , a la c a t e g o r í a d e s e g u n d a c l a s e , lo q u e e x i g e un remed i o p o r m e d i o d e la i g u a l a c i ó n . P e r o , p a s a n d o p o r t o d a s las d i f e r e n c i a s d e interp r e t a c i ó n , el p r i n c i p i o d e c i u d a d a n í a igualitaria llegó a ser u m v e r s a l m e n t e acept a d o . T o d a p o s t u r a , p o r reaccionaria q u e sea, d e " i z q u i e r d a " o d e " d e r e c h a " , se d e f i e n d e h o y e n a r b o l a n d o la bandera d e e s t e p r i n c i p i o . Su é x i t o m á s reciente lo o b t u v o en el m o v i m i e n t o n e g r o c o l o m b i a n o . V a l e la p e n a o b s e r v a r q u e h a s t a los p a r t i d a r i o s d e e x t e n d e r el d e r e c h o a los n e g r o s c o l o m b i a n o s d e r e c o n o c e r s e c o m o i d e n t i d a d é t n i c a y d i f e r e n t e s e n c o n t r a r o n a l g ú n p r e t e x t o c o n g r u e n t e c o n el univ e r s a l i s m o , c o m o las r i g u r o s a s " p r u e b a s " a las q u e h a b r í a q u e s o m e t e r la Ley

195

Para tal efecto, véase John Ravvls (1991): Sobre las libertades. Barcelona: Paidós. Sobre la identidad de la población negra en Colombia, véase Peter Wade (1993).

408 7 0 l % para las c o m u n i d a d e s n e g r a s p o r parte d e los p a r l a m e n t a r i o s e i n t e l e c t u a l e s n o n e g r o s , en el m o m e n t o d e ser e x p e d i d a . A s í , p u e s , s e g ú n n u e s t r a o p i n i ó n , el c o n c e p t o m o d e r n o d e i d e n t i d a d , h i z o surgir la política d e la d i f e r e n c i a . D e s d e l u e g o , t a m b i é n é s t a t i e n e u n a b a s e u n i v e r s a lista, q u e causa un traslape y u n a c o n f u s i ó n entre a m b a s . C a d a q u i e n d e b e ser r e c o n o c i d o p o r su i d e n t i d a d ú n i c a . P e r o a q u í , el r e c o n o c i m i e n t o t a m b i é n s i g n i f i c a otra c o s a . C o n la política d e la d i g n i d a d igualitaria lo q u e se establece pretend e ser u m v e r s a l m e n t e lo m i s m o , u n a b o l s a idéntica d e d e r e c h o s e i n m u n i d a d e s ; c o n la política d e la d i f e r e n c i a , lo q u e los m o v i m i e n t o s n e g r o s c o l o m b i a n o s pid e n , es q u e sea r e c o n o c i d a la i d e n t i d a d ú n i c a d e e s t e i n d i v i d u o (el n e g r o ) o de e s t e g r u p o (el M o v i m i e n t o N e g r o , representante d i r e c t o d e la p o b l a c i ó n

negra

c o l o m b i a n a ) , el h e c h o d e q u e es d i s t i n t o d e t o d o s ios d e m á s c i u d a d a n o s c o l o m b i a n o s n o n e g r o s . Es así c o m o M a n u e l Z a p a t a O l i v e l l a c i t a d o p o r G o n z á l e z Rey e s ( 1 9 9 5 : 2 B ) dice: " E n n u e s t r o p a í s n o se e x a l t a c o m o e l e m e n t o d e conciencia n a c i o n a l el q u e se i d e n t i f i q u e n u e s t r a cultura c o n s u s raíces i n d í g e n a s , t a m p o c o se e n s e ñ a en la historia q u e t e n e m o s un g r a n aporte a f r i c a n o q u e n o s e m p a r e n t a c o n la m á s a n t i g u a c u l t u r a del m u n d o . S o l o se e x a l t a lo q u e d e j ó el c o n q u i s t a d o r e s p a ñ o l " . La idea s e g ú n Z a p a t a O l i v e l l a es q u e , p r e c i s a m e n t e , esta c o n d i c i ó n de ser d i s t i n t o es la q u e se ha p a s a d o p o r alto en la s o c i e d a d cartagenera y n a c i o n a l , ha s i d o o b j e t o d e g l o s a s y a s i m i l a d a p o r u n a i d e n t i d a d b l a n c a d o m i n a n t e . A s í , d o s m o d o s d e p o l í t i c a q u e c o m p a r t e n el c o n c e p t o b á s i c o d e i g u a l d a d de r e s p e t o entrarán en c o n f l i c t o . P a r a el u n o , el p r i n c i p i o d e r e s p e t o i g u a l i t a r i o e x i g e q u e t r a t e m o s a las p e r s o n a s , a n u e s t r o p r ó j i m o e n u n a f o r m a d e aceptancia a la d i f e r e n c i a . La intuición f u n d a m e n t a l d e q u e los seres h u m a n o s ( l o s n e g r o s , los b l a n c o s , los i n d i o s , las m u j e r e s y los m i n u s v á l i d o s ) m e r e c e n este r e s p e t o se centra en lo q u e es i g u a l en t o d o s . Para la d i f e r e n c i a , se d e b e r e c o n o c e r y fom e n t a r la p a r t i c u l a r i d a d . El reproche q u e el p r i n c i p i o d e r e s p e t o i g u a l i t a r i o haría a la d i f e r e n c i a , es, j u s t a m e n t e q u e v i o l a el p r i n c i p i o d e n o e x c l u s i ó n . Y el r e p r o c h e q u e la d i f e r e n c i a haría al p r i n c i p i o d e r e s p e t o i g u a l i t a r i o , es que n i e g a en la s o c i e d a d c a r t a g e n e r a y n a c i o n a l la i d e n t i d a d c u a n d o la c u l t u r a d o m i n a n t e b l a n c a c o n s t r i ñ e a los n e g r o s y a los m u l a t o s p a r a i n t r o d u c i r l o s en u n m o l d e h o m o g é n e o q u e n o les p e r t e n e c e d e s u y o . H a y q u e d e c i r l o e x p l í c i t a m e n t e : la i d e n t i d a d y el r e c o n o c i m i e n t o son derechos h u m a n o s d e t o d o s los i n d i v i d u o s , p e r o , m á s e s p e c i a l m e n t e , d e a q u e l l o s a quien e s la r e a l i d a d les está n e g a n d o e s o s d e r e c h o s q u e , e n teoría les p e r t e n e c e n . Hay q u e r e p e n s a r los d e r e c h o s h u m a n o s no en a b s t r a c t o , c o m o s u e l e hacerse e n Cartag e n a d e Indias, s i n o en f u n c i ó n d e a q u e l l a s f i g u r a s , d e los n e g r o s y d e los m u l a -

Véase Jaime Arocha Rodríguez (1992): Los negros y la Nueva Colombiana de 1991. En: América Negra 3 (Bogotá): 39-54.

Constitución

409 tos de piel oscura que son las conciencias excluidas, primero en la colonia con la esclavitud, y ahora, en nuestra época en la sociedad postcolonial. Todos ellos pertenecen teóricamente al universo de discurso de lo h u m a n o y del ciudadano y que, sin embargo, se ven, se saben y se sienten en la sociedad cartagenera excluidos de continuo frente a los principales análogos de ese universo. Así pues, ha hecho falta en la sociedad cartagenera y nacional, una declaración de derechos de la mujer negra y del hombre negro para poner de manifiesto que también son seres humanos, puesto que ése no fue un hecho que se dedujera de la aún reciente nueva Constitución Política de Colombia (1991). Esa declaración más explícita no ha ido materializándose en una legislación positiva que obliga a tratar jurídicamente igual a todos los colombianos, y que motiva políticas concretas en el mismo sentido. Hablamos del Estado colombiano moderno, el que no lo está: el sujeto negro y el sujeto mulato de piel oscura aún son víctima del no reconocimiento más vejatorio; el Estado sigue excluyendo al sujeto negro y atiende a otros problemas a sus ojos "más" urgentes. Pero tengamos en cuenta una cosa que tal vez acabará dándole la razón a los movimientos negros c o l o m b i a n o s y a su tesis de reivindicar sus derechos civiles para la comunidad negra. Si hay que insistir en la necesidad de políticas de reconocimiento es porque, paradójicamente, la igualdad no es el fin de un proceso al que llamamos justicia social. Precisamente, en la sociedad cartagenera y nacional, la igualdad solo debe buscarse por mor de la diferencia cultural que es lo que, de verdad, constituye a las diversas culturas en la sociedad colombiana como tales. Es una realidad que allí donde el sujeto negro estaría viendo ya reconocida su igualdad formal y, en parte, material, empezaría a reivindicar su diferencia. No su diferencia específica de acuerdo al color de su piel —también debería hacerse—, sino su identidad y libertad de ser y comportarse, siguiendo sus pautas y sus formas de vida —a no esconder su risa, a materializar su gusto por los colores de tono "escandaloso" con los cuales se identifica, a arroparse con la última moda del mundo negro—. de modo que tal vez pueda empezar a configurarse como reacción y oposición a estilos de vida "oficialista" de la sociedad colombiana no negra que no lo satisfacen. Ahora bien, lo que no nos importaría insistir tanto es en las formas que iría teniendo esa diferencia, como en subrayar que no es posible hablar de ella sin haber conquistado la igualdad. Por una razón evidente: siempre se ha hablado de la diferencia del sujeto negro, pero no han sido los negros los autores de ese discurso, sino sus víctimas. La reivindicación, el reco-

197

En C o l o m b i a se encuentran entre otras, las s i g u i e n t e s o r g a n i z a c i o n e s n e g r a s : Centro de Estudios A f r o - C o l o m b i a n o s ( B o g o t á ) , M o v i m i e n t o N a c i o n a l Cimarrón (con filiales en todo el territorio nacional). C o n g r e s o N e g r o C o l o m b i a n o (Cali), Grupo Juvenil Calenda (Cartagena de Indias), Grupo Cultural "Gemaní" (Cartagena de Indias). Circulo de Estudios "Manuel Saturio V a l e n c i a " ( M e d e l l í n ) , etc.

410 nocimiento, de la mujer negra o del hombre negro sería la de recuperar una voz que les ha sido negada para hablar de sí mismos. Desde hace unos años para acá los negros en la sociedad colombiana denuncian, su no reconocimiento, el engaño implícito en la declaración de derechos del ciudadano. No basta que la Constitución Política Colombiana y la Ley 70 para las comunidades negras, lo proclamen, como el de cualquier otro ciudadano: la realidad, el reconocimiento no va con ellos, no cabe en sus vidas a las que les está negado otros derechos, en el papel más fundamental y de hecho más básico: la ausencia de los negros en lo más alto de la vida pública cartagenera y colombiana. Nadie percibe, por ejemplo, que sin consolidar antes un derecho tan básico como el derecho al reconocimiento y a la identidad del sujeto negro, sería absurdo hablar de libertades iguales. Es en este terreno, en el de la violación real y concreta de los derechos declarados y definidos como fundamentales, donde se pone mayormente de manifiesto la trampa escondida bajo la idea de una libertad igual para todos. Gracias a que hace más de tres siglos los negros (los cimarrones) en Cartagena de Indias descubrieron esa trampa, se puede decir que el problema del negro merece, aquí y ahora, tratamientos más sutiles que el de la pura exigencia de la identidad étnica. Queda, sin embargo por analizar, otro tema y otro problema en etapas aún muy primitivas en la sociedad cartagenera y colombiana. O que regresa a los negros y a los mulatos de piel oscura, lo cual es más grave para el Estado colombiano porque dice muy poco a favor del progreso de la condición humana: el reconocimiento de los intelectuales de este grupo racial. Pero, ante todo y primero, los intelectuales negros y mulatos colombianos, reclaman trato digno y espacios iguales para publicar. Iguales incluso culturalmente, pero ante todo iguales en derechos y en prioridades por ante las casas editoras, si esa es la condición para poder acceder a una vida más digna. Es decir, conservar el núcleo de preferencia por los intelectuales no negros y por la cultura occidental como requisito académico único en Colombia, excluyendo las aportaciones hechas a la civilización por las mujeres y los hombres negros de África, Europa, Estados Unidos, América Latina y del Caribe, como si el canon por lo no negro fuese clásico y sagrado, inmutable e inmutante. Es tanto como denigrar de la identidad de los ciudadanos negros y mulatos colombianos y caer en la influencia de la exclusión racial. Es una idolatría intelectual del principio rector cultural colombiano por la cultura occidental, y no una apertura y una agudeza sociológica o filosófica, la que apoya la afirmación, por los intelectuales no negros. La afirmación colombiana por sus intelectuales negros y mulatos es rara vez defendida. La idea de que las obras filosóficas occidentales contienen la más grande sabiduría que hoy disponemos sobre todos los temas importantes, a las que se juzga

411

por normas como originalidad y elocuencia, razonamiento sistemático, profundidad moral, psicológica o política, e influencia sobre nuestra comprensión social heredada. Es desde todo punto de vista un absurdo. ¿Por qué no decir que los grandes filósofos griegos como Platón o Aristóteles, estudiaron en la nación negra (el antiguo Egipto)? ¿Es la interpretación aristotélica de la esclavitud más lustrativa que Los condenados

de la tierra,

de

Frantz Fanón o la Historia del A frica negra, de Joseph Ki-Zerbo o El negro en Colombia,

de Aquiles Escalante o La rebelión de los genes. El mestizaje

cano en la sociedad

futura,

ameri-

de Manuel Zapata Olivella? Si no es así, entonces

¿por qué no establecer en las universidades y en los centros de enseñanzas en Colombia las obras de autores negros nacidos en Africa, Europa, Estados Unidos, Canadá, el Caribe, Sudamérica junto con las de autores blancos? No olvidemos que la diferencia

cultural

se convierte fácilmente en un mito

esgrimido por los que contemplan la diferencia desde fuera, como un lujo que debe permitirse a los negros. Por el mito habla la palabra de la élite blanca (el dominador) que mantiene en la sociedad cartagenera y colombiana, así, legitimada la exclusión de los negros que considera que le pertenece. Es un hecho, sin embargo, que el que ha sido excluido de todo, lo primero que exige y acaricia es la integración: integración para ser reconocido y poder luego diferenciarse como lo que es. Sin identidades previas, socialmente establecidas y definidas —raza, religión, cultura de África negra y del m u n d o negro—. la identidad del negro y sobre todo de los mulatos en la sociedad cartagenera y colombiana es inalcanzable. A menudo, en realidad, esta suposición es correcta. El reconocimiento del valor igualitario es lo que está en cuestión. Se trata de saber si la supervivencia cultural del negro en la sociedad cartagenera sería reconocida como meta legítima, si los objetivos colectivos se tolerarían como consideraciones legítimas para propósitos de la política social. La exigencia del sujeto negro en Cartagena de Indias radicaría en permitir que las culturas se defendieran a sí mismas dentro de unos límites razonables. Pero tal vez la otra exigencia que perseguiría el sujeto negro en la sociedad cartagenera sería — y es la que recomendaríamos aquí— que todos reconozcan el igual valor de las diferentes culturas existentes en la sociedad cartagenera, que no sólo las dejen sobrevivir, sino que reconozcan verdaderamente su valor. Precisamente la principal arma que sostuvieron los colonizadores españoles en Cartagena de Indias fue la imposición de su imagen sobre el pueblo negro y mulato esclavos. Este último, para liberarse, es decir, en la sociedad cartagenera de nuestro tiempo, ha de purgarse ante todo de esta autoimagen despectiva. El concepto de que, hay una lucha por modificar la autoimagen que ocurre a la vez dentro del grupo negro en Cartagena de Indias y contra la actual imposición de la élite dominante blanca, ha encontrado muy vasta aplicación en los movimientos sociales indigenistas y negros en la sociedad nacional

412 colombiana. La ¡dea se ha vuelto en un elemento muy importante del actual debate en torno a las minorías culturales en algunos países europeos, como también en la sociedad alemana, por ejemplo, con el proyecto de la multiculturalidad. La principal esfera de esta exigencia del negro en la sociedad cartagenera sería el mundo de la educación en un sentido sustancial. Un lente importante del mismo serían las facultades de humanidades universitarias de la ciudad de Cartagena de Indias, donde se formularían demandas de alterar o ampliar el estudio de los autores acreditados, por el motivo de que los que en la actualidad gozan de preferencia son, casi exclusivamente, de procedencia del mundo blanco. Debería darse mayor lugar a las autoras y autores negros. Un segundo lente sería el de las escuelas secundarias y primarias donde, por ejemplo, se intentaría desarrollar un programa bilateral de intercambio cultural y científico con los países pertenecientes al África negra como también la creación de un programa de estudios africano, afro-caribeño, afro-colombiano, afro-latino-americano, afro-norteamericano y afro-europeo. La razón de estas recomendaciones no sería que todos los estudiantes en la ciudad de Cartagena de Indias estén perdiendo algo importante con la exclusión de un sector mayoritario, del negro sino, antes bien, que las niñas y los niños negros y mulatos, las mujeres y los hombres negros, las mujeres mulatas y los hombres mulatos, los cuales son excluidos, reciben, sea directamente o por omisión de los medios de comunicación, una visión humillante de sí mismos, como si toda la creatividad y la valía sólo proviniesen del mundo occidental. Por consiguiente, ampliar y modificar el programa de estudio dentro del mundo de la educación en Cartagena de Indias resultaría esencial no tanto en nombre de una cultura más general para todos los cartageneros, sino para dar el debido reconocimiento a quienes hasta hoy se han visto excluidos por el color de piel. La premisa fundamental de estas recomendaciones sería que el reconocimiento forjaría la identidad en los negros y en los mulatos de todos los tonos de piel, particularmente y de acuerdo con Frantz Fanón: el grupo dominante en la sociedad cartagenera, la clase dominante de piel clara , tiende a afirmar cada vez más su hegemonía inculcando una imagen de inferioridad a los excluidos. Por tanto, la lucha por la libertad y la igualdad de la población negra y mulata en general debería someterse a la revisión de estas imágenes. Los programas educativos ampliados y modificados ayudarían en este proceso contra la exclusión del sujeto negro. La mujer negra o el hombre negro que siente que su propia identidad en la sociedad colombiana es un estorbo, no ya para ser reconocido, sino incluso para sobrevivir la renuncia a esa identidad, ha de esperar, hasta que la exigencia por su reconocimiento en la sociedad, es decir, la integración de su cultura específica, le permita volver a recuperarla.

413 Conseguirla es, por supuesto, tener acceso y presencia a todo lo que signifique poder tener una vida productiva propia. Acceso y presencia al lugar más alto de la vida pública. Pero significa, también, luchar para que las injusticias en la sociedad cartagenera y nacional cambien a fin de que el respeto mutuo entre todos los colombianos y las condiciones fundamentales de la autoestima sean una realidad. Quienes no logran triunfar en sus vidas por la virtud y el honor se quedan frustrados de modo más sutil, porque obtienen el reconocimiento de los perdedores, y tal reconocimiento, por hipótesis, no es realmente valioso, pues los perdedores no son objetos libres que puedan sostenerse a sí mismos y estén al mismo nivel de los vencedores. La lucha por el reconocimiento en Cartagena de Indias o en Colombia de los negros y de los mulatos, sólo puede encontrar una solución satisfactoria, y ésta consiste en el régimen del reconocimiento recíproco entre iguales. Es decir, cuando este régimen en una sociedad desprovista e informada sobre el prejuicio racial y la exclusión racial encuentra una densa unidad de propósito común, compatible en que el yo es Nosotros y Nosotros el yo. El tratamiento igual no depende sólo de ordenamientos legales (la expedición de la Ley 70): depende de la voluntad personal de todos los actores de ver en la Otra o en el Otro un semejante. También el reconocimiento del Otro se resiente cuando, reconocidas jurídicamente las diferencias culturales de la comunidad negra, se mantiene el no reconocimiento y la exclusión racial cotidiana —en el lenguaje, en la vida pública, en los medios de comunicación, en las relaciones interpersonales entre negros, mulatos, mestizos y blancos— que no es menos degradante para el individuo que la padece y perversa para quien la patrocina.

415

7.

CONCLUSIÓN

La reflexión sobre la exclusión del sujeto negro posee una tradición muy considerable, enriquecida en tiempos recientes por una multitud de estudios empíricos sobre sus más diversas facetas. Cada época pone énfasis en aspectos diferentes de la exclusión de la mujer y del hombre negros. Lo que en su día parecía preocupar más en la sociedad cartagenera y nacional (la clase social,

por ejem-

plo) es sustituido por otras dimensiones de la desigualdad: la raza, los movimientos de las mujeres, etc., según las circunstancias y las existencias del momento. Estos desplazamientos de interés pueden ser buenos en la sociedad colombiana. Así, gracias a los movimientos negros e indígenas, la desigualdad entre los grupos raciales ha empezado a recibir la atención que merecía. Cierto es que la desigualdad del negro en la sociedad cartagenera es consecuencia del orden económico, político y cultural. Pero esta desigualdad es mantenida y conformada también por el cierre social. El cierre social es el proceso por el cual ciertas posiciones sociales (situadas en el puesto uno) se reservan activamente por parte de la élite dominante blanca para sí mismas o para otras específicas con frecuencia, (gentes no blancas, mestizas o mulatos epidérmicamente estratificados)

allegadas

a

ellas

con

exclusión

de

los

negros.

A

nivel

microsociológico el cierre en la sociedad cartagenera entraña la atribución de una posición a un individuo dado por razones de color de piel, y 110 a otros. A nivel macrosociológico significa la distribución discriminatoria de ingresos, autoridad, poder, propiedad, empleo y privilegio a categorías específicas de individuos (blancos, mestizos o mulatos) con exclusión del negro. Los estudiosos de la sociedad cartagenera se han interesado, sobre todo, por aquella forma de cierre que dimana del sistema clasista. Han dedicado también mucha atención a la transición de la desigualdad preclasista a la clasista, bajo el capitalismo. Menos atención ha recibido la transición del clasismo capitalista a un orden de desigualdad (la exclusión del negro), si bien la literatura existente sobre la aparición de una supuesta sociedad posmoclerna

trata de ello en cierto

modo.' gH Lo cierto es que numerosos estudios sobre la esclavitud en Cartagena de Indias o sobre Palenque de San Basilio ignoran las señales de que está surgiendo un sistema realmente «nuevo» de desigualdad, (la exclusión del negro) en la sociedad cartagenera contemporánea. No importa que estos estudios tengan en cuenta las mudanzas de su composición interna, el resultado es el mismo. Aquí en este trabajo hemos intentado considerar tal posibilidad. De todas formas, la exclusión del negro en Cartagena de Indias continúa existiendo como componente crucial del sistema de desigualdad. No obstante, la Véase Fernando Viviescas y Fabio Giraldo (comp.) (1991).

416 clase en la sociedad cartagenera queda determinada, especialmente ahora, por la estructura ocupacional y por la integración de las personas en la nuevas unidades de estructuración social. Entre éstas descuellan el color de piel y los apellidos de abolengo como símbolos distintivos de sus miembros. Tales unidades sobresalen en una sociedad como la cartagenera en la que tantos son empleados asalariados y miembros de instituciones formales. La élite dominante blanca dicta en gran manera las oportunidades de sus miembros y los criterios para la integración, la exclusión v la promoción social. Sin que esto sea así para todos los ciudadanos cartageneros: la exclusión racial del sujeto negro y del sujeto mulato de piel oscura, por ejemplo, tiene orígenes diferentes. Así, pues, como ya vimos en los capítulos que precedieron, la exclusión que practica el blanco cartagenero perteneciente a la élite dominante permite a un agente socialmente amenazado, —en situación descendente o en la parte baja de la escala social—, crear una distancia y una superioridad en relación con el negro. Del que apenas está separado en términos propiamente sociales. Este mecanismo puede aplicarse a una situación concreta en la que viven blancos y negros; pero en principio no exige necesariamente una relación racial o social entre ambos sujetos. Puede contribuir a crear esa relación, si no existe. Esto, por otra parte, nos aleja un poco de la idea según la cual la exclusión representa ineludiblemente la impronta de una relación ya establecida, de una dominación anclada en los hechos. Sin duda, la exclusión de la élite dominante blanca en la sociedad cartagenera no se fija en el sujeto negro por casualidad. En efecto, el sujeto negro ofrece la figura clásica, reactivada para la ocasión, del conflicto o de la contradicción entre tradición colonial v modernidad, o entre particularismo o universalismo.'" Constituye el chivo expiatorio que le permite a la élite dominante blanca cartagenera resolver míticamente ese tipo de tensiones latentes. Se trata de un ser bifronte (el negro), a la vez utilizable como fuerza de trabajo bruta, aprovechable por su creatividad musical, por sus cualidades deportivas o por su plus intelectual (en esto, los casos son contados, pero casi siempre se debe a la ayuda del amigo político de piel blanca en el poder). Es semejante a todos los demás sujetos, pero perteneciente a un «universo» aún «misterioso», instalado en el centro de la sociedad cartagenera, pero invisible. Este "rumor" antinegro aborda de manera mitológica temas sociales y culturales. Muestra claramente que en el fondo ofrece un testimonio del miedo al cambio de situación social, miedo a la competencia frente al negro y a la modernidad que traen consigo, para una ciudad provincial que hasta este momento se ha mantenido relativamente al margen de los acontecimientos del movimiento negro lw

Véase Manrique y de Zubiria en el tercer capítulo de este mismo trabajo.

417 internacional, de la nueva cultura que produjo el movimiento negro colombiano de 1975 —originada en Bogotá a través del "Movimiento Joven Internacional 'José Prudencio Padilla' - Cultura Negra e India en Colombia"—. Es evidente que en Cartagena de Indias, asi como en la sociedad nacional, ese "rumor" antinegro no tiene la más mínima relación con un conflicto económico o social, del que sería la manifestación externa en el sentido en que se desarrolla aún en Sudáfrica o en los Estados Unidos. Tampoco va acompañado de presiones —por ejemplo, por parte de la élite blanca cartagenera o del grupo dominante en la sociedad colombiana— para la anulación de una competencia eficaz. Ni se inscribe en el contexto de tensiones extremas entre blancos, mestizos o negros. En ningún momento se nos ofrece la clave de una relación de este tipo. El "rumor" antinegro en Cartagena de Indias gestiona, a su manera, una combinación de carencia por parte de la élite blanca —el vacío ético, el vacío existencial de que el sujeto negro está ahí— y de miedo ante el negro. Viene a construir un sentido allí donde las señales se confunden o están ausentes. La exclusión en Cartagena de Indias procede aquí de una pérdida de sentido que trata de paliar por medio de una reconstrucción imaginaria que se alimenta de la reactivación del símbolo tradicional colonial del mal, el sujeto negro. Podemos reconocer así en este mecanismo una cierta generalidad. Podemos asimismo considerar que en numerosos casos la exclusión racial representa un tipo de gestión del sentido que recurre a la sustitución de una categoría social. Esto sucede así cuando ésta aparece desestabilizada, decadente o agotada por un significado no social. Este tipo de gestión comporta, pues, dos elementos: 1) La virtualidad de la exclusión racial hace acto de presencia en la destrucción de relaciones sociales o intercomunitarias o en las dificultades que éstas experimentan para establecerse, por ejemplo, cuando la élite dominante blanca cartagenera de apellidos de abolengos se siente embargada por sentimientos de postración social, o cuando el estilo de vida provincial de la ciudad de Cartagena de Indias se ve desquiciada por la reciente irrupción de la nueva cultura local, del Movimiento Negro Nacional Cimarrón. 2) La exclusión en la sociedad cartagenera se concentra en la instalación del sujeto negro en una identidad no social, en nuestro caso, no racial. El sustrato de su nueva identidad lo encuentra el sujeto negro o bien en el antiguo fondo cultural e histórico (la esclavitud), o bien en la subvaloración de su propio fenotipo en beneficio del Otro «el sujeto blanco». La exclusión en la sociedad cartagenera no se fundamenta en la fuerza del elemento dominante en una relación social, racial o intercultural, sino en la combinación de dos elementos: por una parte, la crisis del sujeto negro y del sujeto mulato, su debilidad, su sentimiento de menoscabo o de amenaza por parte del sujeto blanco o del sujeto mestizo, y, por otra parte, la capacidad —del sujeto blanco— para extraer, en medio de las referencias históricas-culturales de la esclavi-

418 tud o de la inferioridad moral manifiesta de un grupo "invisible" (el negro), los elementos de una identidad no racial, negativa para él —equiparado con el mal y la inferioridad— y positiva para el sujeto excluyente, el blanco. Así, pues, en este trabajo hemos partido de diversas formas de formulaciones del fenómeno de la exclusión del negro en Cartagena de Indias. Estamos entonces en condiciones de precisar si en Cartagena de Indias existe o no la exclusión del sujeto negro y, en caso afirmativo, en qué se fundamenta. Hemos acudido a las fuentes fundacionales de la ciudad desde la llegada de los primeros españoles hasta nuestro días. También hemos recurrido a las principales corrientes de pensamiento a fin de aportar, sin el menor prejuicio o exclusión ante ellas, sin la menor duda, una respuesta satisfactoria a esa pregunta. Como hemos comprobado una y otra vez a lo largo y ancho de este trabajo, la inferiorización del negro y de los mulatos llama a la exclusión y viceversa. En la misma experiencia de la esclavitud de la negra y del negro, la lógica de exclusión y de destrucción, que fue la que en definitiva predominó en la Cartagena de Indias colonial, no impidió que las autoridades españolas en la colonia trataran de utilizar, hasta el final, a las negras y a los negros como fuerza de trabajo. Y el lugar relativo que esta lógica pudo ocupar en el transcurso del tiempo es un elemento central de los grandes debates y combates que suscitarán en nuestros días los movimientos negros en toda Colombia. Si desde el punto de vista analítico se ha de distinguir entre inferiorización y diferenciación, no se debe olvidar tampoco que la exclusión racial del negro por parte de la élite blanca cartagenera y nacional sólo se desplegará realmente en un contacto en el que ambos aspectos aparezcan asociados, en la referencia simultánea a una diferencia y a una desigualdad, en la tensión necesaria y más o menos insoluble entre el llamaníento a la división del cuerpo social y el llamaniento a su unidad. Una lógica exclusivamente inigualitaria o exclusivamente diferencialista puede encontrarse en Luis López de Mesa o en Laureano Gómez Pero, a partir del momento en que la exclusión del negro se convierte en una práctica en la sociedad colombiana y se traduce en expresiones concretas, —limitadas a opiniones y prejuicios o mucho más activas—, o bien invoca una combinación de los dos principios (inferiorización / diferenciación), o bien conduce, en sus desairollos más definidos, a actitudes y situaciones que nos alejan de una concqitualización biologizante del sujeto negro. La inferiorización del negro en la sociedad cartagenera y nacional se apoya en su fenotipo y des mboca por tanto en una exclusión cuyos aspectos más decisivos son de orden s-Hal y económico, y no necesariamente racial. Finalmente, el análisis en cuesti ece inscribir el problema de la exclusión del negro en la brevedad, en las !e mutación social, en la transformaciones que afectan a una conciencia ct> ia. De todos modos, en la historia del movimiento ne-

419

gro colombiano, se produjo siempre un paso a lo universal. Los primeros movimientos negros que se originaron en Colombia en nuestro siglo —primero en 1948 en Bogotá y posteriormente en 1975 en Bogotá, Cali, Buenaventura, Quibdó y Barranquilla— quizás ocultaran su clasismo y egoísmo colectivo tras pretensiones universalistas, pero en el proceso de alcanzar sus objetivos se veían obligados a incorporarlos en cartas de derechos generales, declaraciones universales y garantías constitucionales aplicables a todos. En contraste con ellos los movimientos negros que han surgido desde los años ochenta hasta hoy suelen hacer énfasis en su existencia como comunidades únicas, distintas y específicas. En todo caso, es interesante notar que la solidaridad efectiva de estos grupos o comunidades negras con las minorías subordinadas (las mujeres, los desempleados) es muy frecuente. En todo caso nuestra última recomendación sería que no se debe oponer con excesiva rapidez construcción de relaciones sociales y procesos de centramiento identitario. En todos los contextos donde hay que contar con fuertes identidades y conciencias comunitarias en la sociedad cartagenera y nacional, resulta absurdo, e injusto pretender ignorarlas en nombre de la especificidad de las minorías. La mejor respuesta a las tendencias excluyentes en la sociedad cartagenera y nacional que la élite dominante blanca pueda sustentar consistiría en fomentar todo aquello que permita a las minorías (culturales, raciales, las mujeres, los rninusválidos) asociarlas a valores universales. Por este motivo se deben apoyar con simpatía los esfuerzos de blancos, negros, mulatos, mestizos y de todos aquellos actores que se resistan a la disociación entre los ciudadanos en la sociedad colombiana y traten de inventar fórmulas de integración. No basta con atacar la desigualdad por cuanto tiene de injusticia, reclamando igualdad de trato para los excluidos. Esa será una tarea inútil si al mismo tiempo no se desmonta el entramado de ideas que justifica la exclusión del negro. Un entramado del que es pieza esencial esa versión de la historia oficialista que legitima la superioridad de la élite dominante blanca en nombre de su papel como artífice de un progreso nacional y que pretende convertirnos a todos en cómplices naturales de todos sus abusos sobre la base de ocultarnos que este supuesto progreso en la sociedad cartagenera y nacional se ha hecho con el esfuerzo, también, de parte de todos los ciudadanos colombianos. De lo hasta aquí analizado, se podría extraer una refleuón válida para la ética de los tiempos actuales: hoy, a finales del siglo XX y a pocos días del siglo XXI, podríamos decir de toda la filosofía moral y política de la modernidad que la pretaidida univasalidad fracasa, al no saber apreciar y valorar justamente las diferencias, por el contrario, éstas Rieron expresadas en términos de desigualdades, lo que implica un paso del ámbito puramente descriptivo al valoiativo, y se traduce en el dualismo superioridad / inferioridad que impidió a la modernidad europea

420 una auténtica comprensión de la apertura del mundo que entonces se prodigo, una actitud generalmente negativa ante la nueva realidad. A partir del siglo XV, como ya se vio, los filósofos empezaron a pensar en clave moderna, en gran parte a consecumcia de la trata negrera, el descubrimiento y la colonización. Este estudio propone descubrir versiones allí donde se imponen visiones de la historia del negro y del mulato de piel oscura, desmontar el discurso de la armonía, la estabilidad y la homogeneidad racial y cultural, la retórica de la gran familia caribe-cartagenera, la mística combinatoria del mestizaje, las insuficientes etapas de la modernización, la mítica y demagógica unicidad del sujeto cartagenero para captar las tensiones que son constitutivas de la contradictoriedad cartagenera, sacrificar el afán de totalización que impusiera el pensamiento positivista de fines del siglo XIX y reavivara el siglo XX con los historiadores y científicos sociales oficialistas. Dentro del análisis una de las inquietudes ha sido la de abordar la colonia interna o el neocolonialismo modernizante con nuevas perspectivas desmitificadoras, y canalizar el montaje de "nuevos" objetos de estudio de la otredad, entre ellos la diversidad o la subalternidad, al par de una visión más multicultural de la sociedad cartagenera. La diversidad (las diferencias) y el reconocimiento (la autoestima) son propuestas entonces como los únicos elementos globalizantes que armonizarían el conjunto. El análisis también parece sugerir durante todo el desarrollo, que la descontrucción es efectivamente necesaria, desde un punto de vista teórico, para poder dar cuenta de la condición multicultural y multiétnica y por lo tanto, ideológicamente contradictoria, la autoestima del sujeto negro y del sujeto mulato. No se trata en este trabajo de reclamar autenticidades y lugares de origen, sino de meras trayectorias históricas y de derecho de ciudadanía: por ejemplo, donde se recuperaría y fortalecería la red de las historias plurales, ocultas, silenciadas del sujeto negro y del sujeto mulato, que es realmente la que importa rescatar. Este trabajo admite que es tarea de la ética contemporánea cartagenera y colombiana tratar de superar la limitación moderna del concepto de sujeto moral, ainpliándolo de manera que en él queden integrados los Otros que hasta ahora han quedado fuera de su esquema de racionalidad y subjetividad definidas a partir de la colonización (siglo XVI) y del ser de la Academia europea de los siglos XVII, XVIII, XIX, llegando de este modo al concepto de universalidad que los primeros modernos no lograron alcanzar. Así, este trabajo quedaría completamente a salvo no sólo para el caso concreto de Cartagena de Indias sino para cualquier otra región colombiana que sea homologable a ésta, en alguno de los múltiples niveles o planos que esta investigación propone.

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