Spisi o suvremenom kapitalizmu 9789537442262, 9789536542314

Citation preview

Rastko Močnik Spisi o suvremenom kapitalizmu

preveo sa slovenskog Srećko Pulig tekst “Fašizam: povijesni, neo– i post–” sa engleskog prevela Vesna Arsovski

arkzin

Rastko Močnik Spisi o suvremenom kapitalizmu

zagreb ş decembar ş 2016.

SADRŽAJ 6/

Predgovor

I. 18 /

I. I. Teorijske osnove za analizu globalizacije: prema kraju kapitalizma

44 /

I. II. Promjene u načinu proizvodnje: “globalizacija”

62 /

I. III. Ideološki mehanizmi rata “protiv terorizma”

II. 84 /

124 /

II. I. Diskurzivne strategije u promjenama individualističke paradigme II. II. Historiografija kao identitetska znanost: tri slovenska povjesničara o razbijanju jugoslavenske federacije

III. 152 /

III. I. Dvije vrste fašistoidnih politika

160 /

III. II. Fašizmi: historijski, neo– i post–

IV. 186 /

IV. I. Trpeljivost u netrpeljivom sistemu

212 /

IV. II. Pomirbena ideologija i njena proturječja

240 /

IV. III. Pomirbena ideologija i njezini učinci

V. 260 /

V. I. Utopizam onkraj utopije

286 /

V. II. Alternativa i noćni čuvar

298 /

V. III. Što je sve značio izraz “civilno društvo”: jugoslavenska alternativa

308 /

Prve objave

311 /

O autoru

Predgovor Tekstovi u ovoj knjizi trude se teorijski konzistentno i politički relevantno raspravljati o gorućim pitanjima sadašnjosti. Proizlaze iz teorijske spoznaje da dugi sistemski kapitalistički ciklus, koji je počeo u drugoj polovici 19. stoljeća, završava u konačnoj krizi. Upravljaju se prema političkom stajalištu da moramo izraditi strategiju izlaska iz kapitalizma, jer ni moguće pokretanje novog ciklusa ni mogući automatski raspad sistema ne obećavaju čovječanstva vrijednu budućnost. Teorijska i politička dimenzija križaju se u “ideološkim oblicima u kojima ljudi”, kako piše Marx,01 “postaju svjesni konflikta” svoje epohe i bore se. Teorija djeluje u dvije dimenzije, obje povezane s “ideološkim oblicima”. S jedne strane teorija ideološkoj svijesti epohe omogućava da postane praktična svijest, da počne aktivno posezati u proturječja svoga vremena. Pa ako samo društveno povezujuća svijest, a to znači ideološka svijest, organizira mase da probiju društvene strukture i promijene povijesne procese, to ne može učiniti spontana svijest u spontanim ideološkim oblicima. Ideološka svijest može povezati mase u akciju koja će promijeniti povijest samo ako savlada spontanost, samo ako se najprije ukine u teoriji. Teorijska analiza pokazuje kako se proturječja strukturiraju, kako omogućavaju prevlast sistema nad pojedinačnim članovima, kako se sistem održava i obnavlja, a to znači reproducira. Kako bi to teorija mogla, mora se najprije odvojiti od mehanizama reprodukcije sistemskih odnosa iskorištavanja i zatiranja. Mora se otrgnuti od ideoloških oblika koji održavaju sistem: ne samo od njihovih diskurzivnih formacija već i od njihove materijalne egzistencije, od institucija sistema.02 Ali mora se odvojiti i 01 Karl Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie, Vorwort (1859.). Vidi i Predgovor za “Prilog kritici političke ekonomije”, u knjizi Glavni radovi Marxa i Engelsa, drugo izdanje, Stvarnost, Zagreb, 1979.

02 Još donedavno su sistemske institucije pokušavale integrirati

6

rastko  močnik

od automatskih ideoloških oblika, od “pravnih, političkih, religioznih, umjetničkih ili filozofskih” shvaćanja u kojima ljudi spontano postaju svjesni proturječja i sukoba epohe. Taj dio teorijske produkcije prema tome je negativan, čak destruktivan. Uništava, demistificira ideološke mehanizme pomoću kojih se sistem održava i obnavlja: uključivo sa spontanim ideologijama u sistem zarobljenih, iskorištavanih i zatiranih masa. Ali istovremeno s raskrivanjem lažnosti ideoloških iluzija, ona pokazuje i kako te utvare pridonose održavanju i obnavljanju eksploatatorskog sistema. Teorija pokazuje kako se spontane ideologije uključuju u logiku sistema. U tome je druga strana teorijskog rada: konstatira i prikazuje logiku sistema. Ta je strana teorijske proizvodnje konstruktivna: proizvodi problemsko polje u kojemu je moguće shvatiti djelovanje sistema, uključujući i ideološke mehanizme pomoću kojih se sistem održava i obnavlja. Obje strane teorije – destruktivna i konstruktivna – događaju se istovremeno, budući da teorija otklanja ideološki diskurs tako što ideološko problemsko polje ideoloških pojmova nadomješta teorijskom problematikom, koju organizira pomoću teorijskih koncepata.

teoriju, nadzirati ju, disciplinirati, nadodrediti pomoću vladajuće ideologije. A sada institucije progone teoriju. Najvidljiviji učinak je kriza školskog sistema, uključujući i univerzitet. U socijalističkom društvu, koje je povezivao revolucionarni projekt, prevladavajuća ideologija “odumiranja” represivnih sistemskih institucija (države, obitelji, škole, tvornice, crkve) omogućavala je dijalektičke procese “samoukidanja” i u institucijama sistema. Zato je bilo moguće na sveučilištu i u znanstvenim ustanovama prakticirati i teoriju. U socijalizmu su obrazovni i istraživački ideološki aparati bili “arene klasne borbe”. Nacionalisti su još u vrijeme socijalizma protjerali društveno-znanstvenu teoriju iz osnovnog i srednjeg školstva. Pa čak i nakon obnove kapitalizma, još je neko vrijeme bila moguća teorijska gerila na sveučilištima i u manjem opsegu u istraživačkim aparatima. Tome je sada došao kraj, akademski i istraživački aparati sistematski proganjaju teoriju. Problem je u tome što si teorija do sada nije znala uspostaviti alternativne aparate podrške.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

7

Destruktivno djelovanje teorije na ideologiju ipak je samo jedna strana njihovoga odnosa. Druga strana je pozitivna i konstruktivna – a za nju se treba pobrinuti ideologija, a ne teorija. Na podlozi teorijske analize moguće je oblikovati politiku koja će oboriti sistem i zamijeniti ga drugačijim uređenjem. Za prijevod iz teorije u revolucionarnu politiku nije moguće naći upute u teoriji. Ali ni u političkoj praksi nema rječnika za prevođenje teorijske prakse u ideološku praksu. Politička praksa je zato ars, téhne, vještina, “umjetnost”, a ne teorija. Revolucionarna politička praksa je ideološki oblik koji može afirmirati povijesno mijenjajuće moći teorijske prakse.03 03 Ako filozofija, kako piše Althusser (Lénine et la philosophie, 1969.), zastupa klasnu borbu u polju teorije, ako je ona dakle politička intervencija u teoriju, onda je prostor filozofije u tom strateškom, a neodredivom pojasu između teorijske prakse i političke ideološke prakse. U suvremenosti se tu otvara više problema. Zbog sadašnje antiteorijske upravljenosti aparata kapitalizma, danas su teorijske prakse neposredno političke, teorija je dakle zbog povijesnih okolnosti već samoj sebi svoja “filozofija”. Inače, tako je bilo u svim prijelomnim teorijskim momentima, koji su ujedno razdoblja povijesnih kriza: u trenutku uspostave teorijske fizike – Galilej; u vremenu zasnivanja historijskog materijalizma – Marx; pri uvođenju psihoanalize – Freud. – Politizacija teorijskih praksi djeluje i na filozofiju. S jedne strane čini se kako se filozofija “akademizirala”, a to znači sklonila u ideološke aparate kasnog kapitalizma. S druge strane, pri cvjetanju političke filozofije nije jasno preuzima li time filozofija althusserovsku ulogu – ili ju, upravo suprotno, negira. Druga mogućnost čini se vjerojatnijom: sadašnja politička filozofija je poput neprekinutog govora poricanja, koji prekriva područje gdje se već proizvodi teorija, naime teorija historijskog materijalizma. U tom položaju je pred političkom dilemom: za histo-mat ili protiv njega. Ako se odluči “za”, prestala bi biti filozofijom i postala bi ideološki diskurs revolucionarne politike; odluči li se “protiv”, može doduše ostati u sigurnoj zavjetrini ideoloških aparata kapitala – ali opet prestaje biti filozofijom; proizvodi se kao reakcionarna ideologija, koja u svojoj negativnoj dimenziji nadomješta-taji-negira teoriju, a u pozitivnoj dimenziji djeluje pak kao suvremena pastorala u foucaultovskom značenju (Sécurité, territoire, population : cours au Collège de France, 1977.–1978.). Ako je papinska crkva razvila pastoralu za ovladavanje i konstruktivno preusmjeravanje ustaničke moći masa,

8

rastko  močnik

Što je, dakle, s klasnim stajalištem u teoriji i politici? U teoriji je klasno stajalište prototeorijska odluka, pravilnost koja se mjeri pomoću moći teorije koja proizlazi iz odluke. Pravilnost prototeorijske odluke mjeri se sposobnošću iz nje proizlazeće teorije da svoje problemsko polje postavi u takav odnos sa stvarnošću da proizvodi učinak “istine”. U ekonomskoj su teoriji, recimo, klasna stajališta vidljiva. Ekonomisti koji se postavljaju u položaj kapitalističke klase gledaju sa stajališta individualnog kapitala, a često čak i s računovodstvenog stajališta pojedinačnog kapitala.04 Govore o “troškovima rada”, unosnosti kapitala, o problemima plasmana, stvaranja tržišta, o konkurenciji.05 Ekonomisti koji zastupaju malograđanski pogled gledaju sa stajališta male robne proizvodnje (gdje je neposredni proizvođač vlasnik sredstava za proizvodnju i obično prodaje samo višak proizvoda); govore o socijalnom partnerstvu, radničkom suupravljanju i radničkom vlasništvu, o univerzalnom temeljnom dohotku. Historijski materijalizam pak kritizira političku ekonomiju, njene ideološke pretpostavke, pa govori o višku vrijednosti, stupnju eksploatacije, svjetskom kapitalističkom sistemu. možda su akademski ideološki aparati razvili političku filozofiju za skromniji posao svoje reprodukcije, u vremenu kada su sve manje značajni za reprodukciju kapitalističkog sistema?

04 “Ono što njih čini predstavnicima malograđana jest to da u duhu ne mogu prijeći granice preko kojih malograđanin ne prelazi u životu, da oni, prema tome, u teoriji dolaze do istih zadataka i rješenja na koje malograđane u praksi nagoni materijalni interes i društveni položaj. To je uopće odnos političkih i literarnih predstavnika jedne klase prema klasi koju predstavljaju.” Karl Marx, Osemnajsti brumaire Ludvika Bonaparta (1852.). Usporedi Osamnaesti brumaire Louisa Bonapartea, u Glavni radovi Marxa i Engelsa; drugo izdanje, Stvarnost, Zagreb, 1979.

05 “Ukratko, konkurencija mora primiti na sebe da objasni sve što ekonomisti ne razumiju, dok bi, naprotiv, u stvarnosti ekonomisti morali da objasne konkurenciju.” Karl Marx, Kapital III, 50. poglavlje (1894.). Usporedi Karl Marx, Kapital; Kritika političke ekonomije, Treći tom, Knjiga III, u Karl Marx – Friedrich Engels: Dela, tom 23, Prosveta, Beograd, 1974.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

9

Odnos između ideologije i klasne pozicije je zamršen, budući da u svakoj društvenoj formaciji pod dominacijom dominantnog produkcijskog načina djeluje više načina proizvodnje. Ideologija tog dominantnog načina kao vladajuća ideologija povezuje i nadodređuje ideologije podređenih načina. Spontane ideologije zato su obilježene svojim strukturnim položajem – podređenim položajem načina proizvodnje koji ideološki omogućavaju i naddeterminiranošću vladajućom ideologijom, što ih povezuje u ideološku “ravnotežu” društvene formacije. Društvene formacije kojima vlada kapitalistički način proizvodnje, a to znači kapitalističke društvene formacije, do sada su se ideološki organizirale u nacionalna društva. Nacionalna konstitucija ideološki je pluralistička, atomizirana u nacionalne individuume koji su konkretno povijesno ostvarenje pravno-političkih apstraktnih slobodnih i jednakih buržoaskih individuuma: pravne osobe ugovorne i političke slobode, jednakopravnosti i benthamovske racionalnosti.06 Ideologija kapitala vlada preko nacionalne institucije upravo time što jamči slobodu i jednakost pravno-političkim individuumima, što omogućava “slobodu savjesti”, ugovaranja i trgovanja, ukratko time što osigurava uvjete neograničenom djelovanju robnog fetišizma u svih pripadnica i pripadnika. A u vlasnika sredstava za proizvodnju, tj. pripadnika kapitalističke klase, osigurava uvjete za slobodnu i nepatvorenu konkurenciju, što znači da omogućava takmičenje za višak 06 “U (sferi cirkulacije ili razmjene robe) vladaju samo sloboda, jednakost, vlasništvo i Bentham. Sloboda – jer se kupac i prodavač robe, npr. radne snage, upravljaju samo svojom slobodnom voljom. Ugovor sklapaju kao slobodne, jednakopravne osobe. Ugovor je konačni rezultat, u kojemu njihova volja zadobiva zajednički pravni izraz. Jednakost – jer su u međusobnim odnosima samo posjednici roba i mijenjaju ekvivalent za ekvivalent. Vlasništvo – jer svako raspolaže samo s onim što je njegovo. Bentham – jer svatko misli samo na sebe.” Karl Marx, Kapital I, 4. poglavlje (1867.). Usporedi Karl Marx, Kapital; Kritika političke ekonomije, Prvi tom, Knjiga I, u Karl Marx – Friedrich Engels: Dela, tom 21, Prosveta, Beograd, 1974.

10

rastko  močnik

profita. Međutim, dok se vlasnici individualnih kapitala međusobnim takmičenjem za što veći profit sastavljaju u kapitalističku klasu, radnice i radnici koji rade za nadnicu prodavanjem radne snage, koje ideološki posreduje robni fetišizam, preobražavaju radnu snagu u varijabilni kapital, izvor viška vrijednosti. Dakle, podređuju se kapitalu i sami postaju samo karikom u društvenom sastavu radne snage. Logika sistema i njen ideološki automatizam reproduciraju kapitalističku klasu i onemogućavaju radnicama i radnicima da se strukturiraju u klasu. U mjeri u kojoj radnice i radnici ostaju na nivou sistemskog automatizma i samonikle ideologije, njihova ideologija reproducira integraciju u sistem, dakle u podređenost kapitalu. Ideološki motivi mogu se mijenjati: konzumerizam, socijalno partnerstvo, domoljublje, nužno žrtvovanje za pristup u EU ili za preživljavanje poduzeća ... Ali ti motivi, u svim kombinacijama, reproduciraju podređenost kapitalu i onemogućavaju uspostavu u klasu, dakle klasnu ideologiju. Teoriju klasne svijesti Lukács je postavio na razliku između stvarne svijesti ljudi, koji su u nekom klasnom položaju i moguće svijesti, koju je moguće teorijski pripisati tome strukturnom položaju. Što je klasa bliže, govori Lukács, središtu društvene strukture (mi bismo kazali: središnjem proturječju formacije), time je manja razdaljina između stvarne i moguće svijesti.07 Ako pak znamo da ideologija ne “izražava” položaj skupine u društvenoj strukturi, već ga reproducira, onda između stvarne i moguće svijesti nema nikakve načelne razlike, pa obje reproduciraju ili dominantni ili podređeni položaj. Revolucionarna ideologija mora se zato odmaknuti kako od stvarne, tako i od strukturno moguće svijesti. Udaljenost između revolucionarne ideologije i strukturne spontane ideologije (moguće ili stvarne) tek 07 Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik (1923.) Vidi i Georg Lukács, Povijest i klasna svijest; Studija o marksističkoj dijalektici, drugo izdanje, Naprijed, Zagreb, 1977.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

11

treba uspostaviti jer ona nije objektivna društvena činjenica. Drugim riječima, otvaranje mogućnosti za revolucionarnu ideologiju i radikalni povijesni prevrat stvar je proletarijata, a ne teorije. A radnice i radnici tek se pomoću izrade revolucionarne ideologije i radikalnom društvenom akcijom sastavljaju u klasu. Pri tome im pomaže teorija upravo time što se postavila na klasno stajalište još prije no što je klasa stvarno postojala. Pojam “klasne svijesti” stoga je problematičan iz više razloga. Najprije zato što se u borbi iskorištavanih i zatiranih ne radi o svijesti, osvještavanju, već o političkom organiziranju u klasu, u stvarnu povijesnu silu. Organiziranje, povezivanje pojedinki i pojedinaca stvar je materijalne društvene veze, tj. ideologije, a ne pukog intelektualnog akta shvaćanja, razumijevanja. Teorijski moment je naravno nužan, no nije dovoljan: revolucionarna ideologija mora probiti strukturu, istupiti iz sistema, a za to je potrebno poznavanje logike sistema i otklanjanje spontanih strukturnih ideoloških refleksa. Sljedeći problem s “klasnom sviješću” je što odvodi u promašenu raspravu o tome je li ideologija svjesna ili nije. Radije bismo, zajedno s Adornom, rekli da ideologija može osloboditi od individualne psihologije ili si tu individualnu psihologiju prisvojiti.08 Sada ponovo aktualna fašistička ideologija blokira emancipaciju individuuma od heteronomnog gospodstva nesvjesnoga, prisvajajući individualnu psihu (nesvjesno), integrirajući ju u reprodukciju sistema gospodstva. Otpravimo li na taj način Freudovu ograničavajuću hipotezu kako “masovnu psihologiju” proizvodi samo jedan psihički mehanizam,09 možemo kazati da ideološka interpelacija dru08 “Psihologija ni izdaleka nije izvor fašizma, ali je postala jedan od momenata sistema, koji je nametnut odozgo i koji u svojoj totalnosti postoji samo radi potencijala pobune u masama –potencijala koji je prava racionalnost tih masa. Freudova teorija o nadomještanju individualnog narcisizma identifikacijom sa slikama vođa upozorava nas da si ugnjetači u stvari prisvajaju masovnu psihologiju.” Theodor Adorno, Freudian theory and the pattern of fascist propaganda [Frojdovska teorija i struktura fašističke propagande] (1951.).

09 Mehanizam tvorenja mase po Freudu sastoji se u tome da masovni

12

rastko  močnik

gačije djeluje ako djeluje na ego, nego ako djeluje na (nesvjesni) subjekt. Ako ideološka interpelacija djeluje na ego, ona pokreće reproduktivne mehanizme i proizvodi ideologiju koja reproducira strukturne odnose gospodstva i podređenosti. Ako pak ideološka interpelacija djeluje na subjekt (što je jedini primjer koji predviđa Althusserova filozofska intuicija10), izmaknut će reproduktivne identifikacije ega i uvesti nužnost da si stvori nove, do tada neiskušane i doslovno nemoguće identifikacije, koje će individuum ujedno osloboditi njene ili njegove psihe i zarobljenosti u društvenu strukturu.11

Tekstovi u ovome zborniku kreću se u polju koje smo ukratko zacrtali. Zbornik je stručno uredio i sjajno preveo Srećko Pulig, veliki poznavatelj teorijske proizvodnje na području nekadašnje Jugoslavije. Nikakva zahvala nije dovoljna da izrazi zasluge Srećka Puliga za ovu knjigu: bez njegovog rada naprosto je ne bi bilo. U prvom tematskom sklopu pokušao sam ocrtati sadašnje povijesno stanje i glavne procese koji su karakteristični za individuumi postavljaju objekt na kraj ideala jastva, te se po toj liniji međusobno identificiraju. Sigmund Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921.). Pogledaj i “Masovna psihologija i analiza ja”, u Sigmund Freud, Budućnost jedne iluzije, Naprijed, Zagreb, 1986.

10 Louis Althusser, Idéologie et appareils idéologiques d’État (notes pour une recherche) (1970.). Vidi i Luj Altiser, Ideologija i državni ideološki aparati; Beleške za istraživanje, drugo i dopunjeno izdanje, Karpos, Beograd, 2015.

11

Ideološku interpelaciju koja djeluje na subjekt, a ne na ego, donosi Rancièreov primjer “političke subjektivacije”: “Nous sommes tous des juifs allemands !” – parola manifestanata u pariškoj Latinskoj četvrti 31. svibnja 1968., kada su (između ostalog) protestirali protiv izgona Daniela Cohn-Bendita iz Francuske. Prije toga je generalni sekretar Komunističke partije Francuske Georges Marchais označio Daniela Cohn-Bendita kao “njemačkog anarhista”. Jacques Rancière, Politique, identification, subjectivation [Politika, identifikacija, subjektivacija] (1995.).

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

13

svjetski kapitalistički sistem u sadašnjosti. Predstavio sam i sada prevladavajuću ideologiju globalizacije: rat protiv terorizma. Drugi sklop govori o ideološkim mehanizmima u povijesti i u historiografiji. Prvi tekst obrađuje mehanizme karakteristične za različite konstelacije u modernim individualističkim društvima. U drugoj raspravi analiziram pak ideološke mehanizme u tekstovima trojice slovenskih povjesničara koji opisuju razaranje jugoslavenske federacije. U trećem sklopu pišem o fašizmu, koji opet postaje aktualan problem. U oba priloga trudim se u opći pojam fašizma uvesti analitička razlikovanja koja pomažu u analizi suvremenih pojava. Četvrti sklop laća se dviju velikih ideologija sadašnjosti: trpeljivosti i pomirbe. U društvu koje raskraja klasna borba trpeljivost izgleda kao idealistička zamisao – pomirba je pak zamka u koju vladajući pokušavaju uloviti radne mase. Najzad, u zadnjem sklopu najprije razmišljam o sadašnjim mogućnostima utopijskog mišljenja i obrani alternative kao stvarno postojeće utopije. U posljednjem prilogu pokušavam razjasniti pojam civilnog društva, koji je zbog žargonske upotrebe već zamalo izgubio svako značenje. Spisi sabrani u ovoj knjizi bili su ujedno teorijske rasprave i intervencije u aktualna događanja. Ta dvojna priroda teorijske prakse pripada piščevim “prototeorijskim” političkim odlukama. Neki prilozi su zbog aktualizma sada već možda teže čitljivi. Čitateljicu i čitatelja molim za strpljenje – ipak se nadam da opća politička linija i teorijska analiza vremenom nisu pretrpjele teža oštećenja. — Ljubljana, 25. svibnja 2016.

14

rastko  močnik

Teorijske osnove za analizu globalizacije: prema kraju kapitalizma Zagovaranje antisistemske i antikapitalističke tematike moralo bi vjerojatno iznenaditi čitateljicu i čitatelja koji žeđ svoga duha gase samo dominantnim govorenjem i pisanjem, onakvim kakvim su preplavljeni masovni mediji naše svakodnevice. Ta prevladavajuća i sveprisutna ideologija uistinu ih uvjerava da tako kako jest ujedno mora i biti. A to što jest nesumnjivo je i neosporno – kapitalizam. No, tako naivna čitateljica i čitatelj samo su apstrakcije: pa ne gleda čovjek samo televiziju, već prvenstveno neposredno doživljava svoj život na poslu, u obitelji, u školi i na odmoru, u brizi za bližnje i u borbi za preživljavanje. Čovjek ne čita samo tiražne novine, već možda i prvenstveno razgovara s prijateljima i prijateljicama, suradnicama i suradnicima, s rođacima, vršnjakinjama. Gotovi obrasci koje nam nude, a često i nameću, medijske robne kuće nisu jedine naočale kojima sređujemo i shvaćamo naprečac isporučeno svakodnevno iskustvo. U šablonama ili protiv njih, svagda mislimo svojom glavom, a naše misli raskrsnica su nebrojenih razgovora koje smo u životu vodili, mase rečenica koje smo pročitali, slika koje smo vidjeli, prizora koje smo doživjeli – svoje misli uopće ne bismo mogli misliti, svoje osjećaje osjećati kada ne bismo bili samo djelić u neprestanom prepletanju međuljudskih odnosa. Otupljujuća televizijska hipnoza, napadna samozaljubljenost štampe, radijska egzaltiranost, reklamersko prostaštvo – sve su to samo pojedinačne niti u puno zapletenijem tkivu proturječnog, ali i solidarnog svakidašnjeg iskustva. Zavođenje vlasti

18

rastko  močnik

i podrepaško laskanje, karijeristička nasrtljivost i besramnost vlastodržaca – ono što, po tko zna kakvoj inerciji, još uvijek zovemo “javnost” samo je najneosobnija dimenzija našega života. Naočnjaci koje nam natiču na oči, šum kojim gluše uši stoga su možda zbunjujući, ali ipak ne i odlučni element u polifoniji svakidašnjice. Zato nam se samorazumljivost nikada neće činiti toliko samorazumljivom da ju ne bismo još jednom promislili. Normalnost nikada dovoljno normalna da ju ne bismo još jednom raspravili. Kapitalizam je valjda ipak malo teži problem za nas koji smo, tako nas uvjeravaju, prije više od jednog desetljeća odbacili društvo utemeljeno na solidarnosti, te se odlučili za agregat koji nastaje iz takmičenja, ako ne i u borbi svakog protiv svakoga. Tako nam barem tvrde proizvođači javnog mnijenja i njihovi gospodari: možda ne baš tim riječima, jer umjesto “borbe svih protiv sviju” radije kažu da bi sada morao “svatko sam preuzeti odgovornost za sebe”, a za nekadašnje “društvo solidarnosti” radije upotrebljavaju izraz “državni paternalizam”. Prvi izraz je eufemizam, drugi još lošije pojednostavljenje – no smisao je onaj koji smo upravo zabilježili: odlučili smo se, tvrde, odbaciti solidarni socijalizam, te se pokajnički vratiti u asocijalni kapitalizam. Te dodaju da drugačije i nije bilo moguće. A baš taj dodatak, da nema alternative, mora nas probuditi iz ideološkog drijemeža i navesti na kritičko razmišljanje. Ako, naime, nije bilo izbora, onda nije bilo ni odluke. Ako se nismo odlučili, možemo početi razmišljati kakve su mogućnosti i za koju da se – konačno – stvarno odlučimo.

paradoks u apologiji suvremenoga kapitalizma Kada razglašuju “nužnost”, hoće zakočiti kritičko promišljanje i – onemogućiti promišljeno odlučivanje. Kada pak, suprotno tvrdnji o “nužnosti”, u naše ime razglašuju da smo se tako “odlučili” – hoće od nas potporu, pristanak, suglasnost za svoje rabote, svoje odluke. To je stari postupak i nije posebnost tzv. “tranzicije”. Početkom osamdesetih godina upotrebljavali su ga Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

19

američki neoliberali, a kritički umovi još su ga tada duhovito nazvali simptom TINA.01 I gospođa Thatcher voljela je svoju politiku proglašavati jedinom mogućnošću, a pozivanje na odluke biračica i birača u britanskoj politici je i tako tek obavezna govorna figura. Pascal Lamy još nedavno je varirao taj motiv s pravim književnim žarom.02 Neoliberalna retorika 01 TINA: There is no alternative – “Nema alternative”. Immanuel Wallerstein misli da je TINA ideološki sastojak protunapada, koji su pokrenule SAD, nakon što se u sedamdesetim godinama istekla njihova svjetska privredna premoć, a ujedno su i vojno poražene u Vijetnamu. Sedamdesetih godina pokazalo se da razvojne politike povoljno utječu na privrede nerazvijenih područja na svijetu; OUN je sedamdesete godine proglasila “desetljećem razvoja”; puno se govorilo o “novom ekonomskom poretku” koji bi onemogućio ili barem smanjio iskorištavanje siromašnih područja na rubovima svjetskog sistema; u UNESCO-u su raspravljali o “novom međunarodnom informacijskom poretku”, koji je trebao slomiti monopol razvijenih država svjetskoga središta nad informacijskim tokovima; na kraju su izvoznice nafte tada dva puta jako poskupile naftu. “Pokrenuli su globalni protunapad. Između ostalog, počeli su napadno afirmirati neoliberalizam i tzv. ‘washingtonski konsenzus’, GATT (opći sporazum o trgovini i tarifama) su preobrazili u Svjetsku trgovinsku organizaciju, počeli sa susretima u Davosu, počeli su širiti pojam globalizacije s njegovom dopunom TINA (nema alternative).” (Immanuel Wallerstein, “America and the world: the Twin Towers as metaphor” [Amerika i svijet: neboderi-blizanci kao metafora], u: Transeuropeénnes, br. 22, proljeće–ljeto 2002., Pariz)

02 Pascal Lamy, voditelj Ureda Evropske komisije za pregovore u Svjetskoj trgovinskoj organizaciji, u govoru pred Savjetom SAD-a za međunarodno poslovanje, New York, 8. 6. 2000.: “Oboje (SAD i EU) znamo da ćemo morati bite the bullet (“zagristi metak”: štošta žrtvovati) želimo li dobiti ono što hoćemo”. A hoćemo, po Lamyju, pristup na strana tržišta (to Lamy u govoru naziva i big deal, vjerojatno da bi ga slušateljstvo bolje razumjelo); zato ćemo morati žrtvovati sektore koje smo do sada štitili (Lamy se izrazio pomoću autentične metafore, koja govori više negoli znači: “we can’t keep our protected sectors out of the sunlight – svoje zaštićene sektore ne možemo i dalje skrivati pred sunčevim zrakama”). Navodim po: Susan George, Remettre I’OMC à sa place [Vraćanje Svjetske trgovinske organizacije na njezino mjesto], Mille et une nuits, Pariz, 2001.

20

rastko  močnik

taj je postupak upotrebljavala u anglo-američkom centru i na postkomunističkim periferijama: takoreći, u obje tranzicije, u središnjoj reaganovsko-thatcherovskoj i u kasnijoj postsocijalističkoj. Upotrebljava ga još i sad u Evropskoj uniji. Ali elegantno, iako proturječno, povezivanje patetike slobodnoga izbora i razboritosti pokoravanja povijesnoj nužnosti nije neka neoliberalna posebnost. Pa nije ni neka tipično “kapitalistička” retorika. U isto vrijeme kada su njome manipulirali u središtu kapitalističkog sistema, voljeli su si njome pomagati i konzervativniji političari samoupravnog socijalizma. I u nas, kao u SAD-u, bila je retorika “slobode i nužnosti” meta ironične kritike i predmet angažirane analize.03 Baš mi koji smo preživjeli “prijelaz” iz socijalizma u kapitalizam morali bismo biti posebno otporni na izmotavanje te vrste; ta mogli smo vidjeti kako su ga prigrlile iste osobe – najprije da bi se održale na vlasti u vrijeme socijalizma, potom da bi promijenile sistem i sačuvale vlast. Figura koja istu politiku prikazuje ujedno kao “nužnost” i kao “slobodu”, prema tome, nije povezana s nekim posebnim oblikom vlasti – prije će biti da je obrazac vlasti uopće. I u tome je paradoks njegove upotrebe za apologiju suvremenoga kapitalizma: kapitalizam nije samo jedna između ostalih vrsta gospodstva, već je vrlo poseban i neobičan oblik vlasti, pa se protivi tradicionalizmu i utemeljuje se na ideologiji slobode i jednakosti; suvremeni neoliberalni kapitalizam još posebno naglašava svoje slobodarsko poslanstvo koje svijet spašava spona najrazličitijih tradicija. U ideologiji pomoću koje se čuvaju i obnavljaju odnosi gospodstva u suvremenom kapitalizmu nema, dakle, ništa posebno “kapitalističko”. I upravo u tome je njena “posebnost”. Ideologija koja uvjerava “da je tako i tako će i ostati”, da je to “normalno stanje” i sl. u temeljnoj je suprotnosti s revoluci03 Geslo “To je jedina alternativa” tada je analizirao Jože Vogrinc. O navici da nam vlastodršci vole pripisati kako smo se “odlučili” za ono što oni sami rade govorio sam tada.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

21

onarnom prirodom kapitalizma samoga. Kapitalizam je sistem beskonačne akumulacije, te kad bi se akumulacija zaustavila, sistem bi se slomio. Zato mora neprestano revolucionirati proizvodne snage i proizvodne odnose. Tradicionalistička ideologija ne podudara se s tim sistemskim zahtjevima. U vladajućoj ideologiji suvremenoga kapitalizma najneobičnije je, dakle, to što uopće nije neobična, što je njezin tradicionalizam opće vrste, što je zapravo “pretkapitalistička” ideologija. Hoćemo li razjasniti što se događa u sadašnjoj fazi, moramo sačiniti teoriju koja će moći pokazati kako ideologija, koja je na prvi pogled u proturječju s logikom kapitalističkog sistema, može čuvati i obnavljati djelovanje te logike.

teorija i antisistemski pokreti Naime, nije dovoljno da teorijska analiza pokaže kako je sadašnji sistem nestabilan i kakve sve opasne učinke zato uzrokuje. Također nije dovoljno da teorija pokaže načine na koje je moguće promijeniti sistem i otpraviti kapitalizam. Ona mora pokazati još i to kako apologetske ideologije, koje tvrde suprotno, pomažu čuvati i obnavljati sadašnji sistem. Ne uspije li, naime, teoriji ukazati na sistemsku funkcionalnost apologetskih ideologija, onda ju je s neteorijskog stajališta moguće interpretirati samo kao mnijenje, koje doduše jest u suprotnosti s apologetskim mnijenjima – ali je u biti samo jedno od mogućih stajališta u bogatoj paleti razumijevanja sadašnjeg historijskog trenutka. Zbog svojih izvanteorijskih učinaka teorija mora pojasniti sistemsku funkciju ideologija koje su s njom u suprotnosti na izvanteorijskoj ravni “mnijenja”. Ali to mora učiniti i zbog svojih vlastitih teorijskih zahtjeva: ne uspije li teorijski objasniti sistemski apologetske ideologije – tada neće moći misliti ni svoj odnos spram antisistemskih teorija, koje su ujedno uvjet za njenu vlastitu proizvodnju (omogućuju joj udaljeni pogled, koji je početak teorije) i smetnja za njen teorijski rad (ta, ipak su to samo ideologije). Teoretizacija izvanteorijske ideološke borbe između apologetskih i antisistemskih ideologija zato je unutarnji teorijski zahtjev teorijskog rada.

22

rastko  močnik

Teorije koje se povezuju s praktičnim nastojanjima da se otpravi kapitalizam odvajkada su se zaneseno suočavale sa svojom vlastitom vanjskošću i sukobljavale s apologijama sistema. Za teoriju klasičnoga socijalizma bilo je čak karakteristično da se trudila “anektirati” svoju praktičku vanjskost i svoje ideološke učinke – otuda očekivanje da će socijalizam razvijenoga radničkoga pokreta, u suprotnosti spram utopijskih početaka, biti “znanstveni socijalizam”. U tome je i jedna od značajnih razlika između socijalizama 19. i 20. stoljeća i sadašnjih antisistemskih pokreta. Dok su nekadašnji socijalistički pokreti bili uvjereni da će ostvariti teorijska rješenja u praksi – sadašnji antisistemski pokreti pak ne “ostvaruju” drugačiji svijet po teorijskim receptima, već ga prakticiraju; zato i teorija u sadašnjim pokretima više nije analiza postojećega, koja bi dovela do smjernica za ostvarenje nepostojećega, već je teoretizacija prakse. Prijelom se dogodio u šezdesetim godinama, a najočitije se pokazao u novoj strategiji antisistemskih pokreta: više nisu htjeli preuzeti državnu vlast da bi s položaja vlasti afirmirali teorijske postavke o izgradnji novoga društva – umjesto toga neposredno su prakticirali “revolucionarna” stanja u svakodnevnom životu. Cilj promjena više nije bio u budućnosti, promjene su trebale proizlaziti iz ovdašnjih i sadašnjih praksi. Umjesto revolucionarnog asketizma – radije revolucionarni hedonizam. Umjesto dugoga marša u budućnost – kratki spoj u sadašnjosti. Tada su počeli otkrivati utopijsku stranu onoga što je već ovdje i sada: pomoću imaginativnog zahvata trebalo je samo obrnuti sadašnjost, okrenuti ju kao rukavicu i iz nje izvući novi svijet. U tome je bilo značenje gesla iz godine ‘68.: “Maštu na vlast!” Imate li maštu, nemate se potrebe boriti za vlast. Ta ionako je tadašnji cilj bio otprava svake vlasti… U vremenu koje je prošlo od prijeloma u šezdesetima ta se praktička priroda teoretizacije samo još pojačala. Za teorije koje proizlaze iz sadašnjih antisistemskih pokreta tijesna je povezanost s praksama još karakterističnija. U nastavku ćemo zato ukratko pogledati teorijski kontekst. Na pozadini apologetskih ideologija koje ovladavaju Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

23

ovdašnjim javnim prostorom djela proizašla iz antisistemskih pokreta izgledaju kao nekakva dobronamjerna, no svejedno ekscentrična fantazija. No, pokazat će se da je s teorijskog stajališta odnos upravo obratan: sa stajališta teorijskih analiza suvremenoga kapitalizma neobične su apologetske ideologije, a javnost u kojoj takve ideologije prevladavaju zatvara svoje općinstvo u ideološki bantustan.

fordizam i postfordizam Počet ćemo s onim teorijama koje nekako “preskaču” polemiku sa sistemskom apologetikom. Ne upuštaju se u raspravu o tome da li je sadašnji sistem moguće promijeniti ili je on nužno takav kakav jest – već odmah pokazuju da se promjene upravo događaju, pa analiziraju te preobrazbe. Analitička moć tih teorija je velika, njihove analize mogu se uključiti u druge izraženije antikapitalističke teorije. A ipak je konačna poanta tih teorija vrlo slična apologetskim ideologijama: i po njima su procesi suvremenoga kapitalizma “nužni”. Najprije ćemo ukratko skicirati te teorije, a zatim pokušati ustanoviti zašto je njihova poanta deterministička. Vrlo uopćeno govoreći, prema tim teorijama suvremeni kapitalizam bio bi “nužan”, a promjene ne bi bile moguće zato što je do promjena već došlo, zato što se revolucija već dogodila i sada afirmira svoje neizbježne učinke. Tim teorijama zajednička je teza da je došlo do prijeloma s kojim se otvorio novi povijesni vidik. U tom novom horizontu sada se uspostavljaju, doduše drugačiji, prerađeni, preobraženi, ali ipak još uvijek kapitalistički društveni odnosi. Sam prijelom određuju različito: neki govore o prijelazu iz industrijskog društva u postindustrijsko društvo; drugi su mišljenja da se upravo događa treća industrijska revolucija: nakon prve, koju je pokrenuo parni stroj i otjelovila se u željeznici, nakon druge, koju je pokrenuo motor na unutrašnje sagorijevanje i elektrika i otjelovila se u automobilu i avionu – sada živimo u elektroničkoj revoluciji, koja se utjelovljuje u novim informacijskim tehnologijama.

24

rastko  močnik

Teorije se podosta slažu u tome da je krajem šezdesetih godina 20. stoljeća svršila ona vrsta kapitalizma koju su, na početku 20. stoljeća, najprije uveli u automobilskoj industriji, u Fordovim tvornicama, i koju zato dosta općenito zovu “fordizam”. Za fordizam je karakteristična “masovna proizvodnja” u oba značenja izraza: dobra koja proizvodi su “masovna”, pa se proizvode u velikim količinama i za masovno tržište, ali i proizvođači su masovni, pa takva proizvodnja mobilizira velike mase radnika, stavlja ih uz tekuću traku, gdje pod pritiskom strojne racionalizacije, uz najmanji trošak, izrađuju standardizirana trajna dobra za masovnu upotrebu. Logika fordizma je razvoj u napredujućoj spirali: masovna proizvodnja stvara masovno i razmjerno dobro plaćeno radništvo s trajnim zaposlenjem; masovno radništvo je nosilac masovne potražnje, koja zahtijeva masovnu ponudu, ta pak potiče masovnu proizvodnju od koje živi masovno radništvo – to razvija masovnu potražnju, itd. Za fordizam su karakteristične tri strukturne dimenzije – proizvodna, politička i društvena: posebna vrsta proizvodnje: tekuća traka, masovna i standardizirana proizvodnja, finalni proizvodi dolaze u velikim serijama i jednolični su; centralizirana i kruto hijerarhijski uređena tvornica; dekvalificirano radništvo koje je samo “privjesak stroja”; radni proces “otuđen” je od radnice i radnika i njima se prikazuje u obliku “objektivnih tehnoloških zahtjeva”; na radnome mjestu vlada željezna disciplina koju diktiraju zahtjevi proizvodnoga procesa utjelovljeni u kretanju strojeva; život radništva i radničkih obitelji podređuje se ritmu tvorničke proizvodnje, koja određuje “životni stil” (dnevne satnice, prisilni neplaćeni dopusti, uniformirani i unaprijed određeni životni ciklusi, proizvodnja diktira potrošnju, uniformirana domaćinstva pune se jednoličnim trajnim dobrima, potrošaštvo postaje životna norma…); intervencijska uloga države: država osigurava punu zaposlenost i stalnu potražnju; društveni kompromis između rada i kapitala do kojega Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

25

dolazi pomoću posredovanja države; država institucionalizira klasni kompromis i time ga garantira. Fordistički model skončao je u šezdesetim godinama 20. stoljeća. Došlo je vrijeme postfordizma. Proizvodnja više nije masovna i standardizirana, nego je “individualizirana” i prilagođava se posebnim zahtjevima potrošačkih skupina. To je ubrzo dovelo do karakteristične dijalektike između ponude i potražnje, kada više nije moguće reći da li posebni grupni “životni stilovi” potiču specijaliziranu i diverzificiranu ponudu – ili pak ponuda, time što oblikuje nove i nove društvene “slike”, takoreći stvara nove supkulture i manjinske životne modele. Ta dijalektika izvrsno pristaje neoliberalnoj ideologiji “kulturne raznolikosti”, multikulturalizma, pluralnih identiteta, poštivanja razlika i “politike priznanja”. Osnovna proizvodna jedinica nije više ogromna centralizirana tvornica, nego malena specijalizirana i ujedno fleksibilna jedinica koja može biti i samostalno poduzeće (mistika “malih i srednjih” poduzeća, “obiteljskih” poduzeća, “gazela”, i sl.) u “podugovornom” odnosu s nekom svjetskom firmom. Tim malim jedinicama prepušteno je kako će organizirati rad i iskorištavanje, važno je samo da su dovoljno brze i da je njihov proizvod odgovarajuće kvalitete. Njihov položaj je cijelo vrijeme ugrožen, stalno su u konkurenciji s drugim sličnim jedinicama, kao i s onima koje bi htjele preuzeti njihov podugovor. Stalni pritisak potiče ih na dosjetljivost da što bolje iskoriste sredstva koja su im na raspolaganju. Ta sredstva nisu samo materijalna (oruđa, strojevi, tehnike i vještine), nego, pogotovo, društvena. Pri pospješivanju rada i povećanju iskorištavanja oslanjaju se na obiteljsku privrženost, na šire srodničke i etničke solidarnosti, mafijaške mreže, najrazličitije “kulturne” karakteristike – ukratko, u ubrzanu dinamiku suvremenog kapitalizma uprežu tradicionalističke i pretkapitalističke društvene odnose.04 Ono što 04 Izraz “pretkapitalistički odnosi” je Marxov. Među njih ubraja odnose “osobne ovisnosti”, kakav je, uzmimo, odnos između feudalnog

26

rastko  močnik

je isprva vrijedilo za japansku posebnost, koja bi proizlazila iz “tradicionalističke” prirode istočnih društava, pokazalo se općom karakteristikom kapitalističke suvremenosti: kapitalizam više ne revolucionira “pretkapitalističke odnose osobne ovisnosti” – nego ih učinkovito prisvaja i uključuje u svoje mreže zatiranja i iskorištavanja. Upravo na tome području može mala proizvodna jedinica postići presudnu prednost; ta tehnologiju, tehnike i materijale i tako diktira multinacionalka. Postfordističke proizvodne jedinice cijelo su vrijeme na dražbi, gdje se takmiče kako će brzo i učinkovito preraditi lokalne kulturne tradicije u eksploatatorske poluge globalne ekonomije. Te manje proizvodne jedinice međusobno su povezane tako da postižu najveću učinkovitost u trenutnim okolnostima. Opći uzorak povezivanja je mreža.05 Više nema jedinstvene proizvodne linije koju je oličavala proizvodna traka. Sastojci gospodara i kmeta ili između antičkog gospodara i roba, ali i odnos između sizerena i vazala ili rimskoga patricija i njegovoga “klijenta” ili odnos između oca obitelji [ pater familias ] i djece, koja su pod njegovom manus, u njegovoj vlasti. “Osobni odnosi ovisnosti” vrijede u društvima gdje pojedinci i pojedinke imaju različite “statuse”, te prema tome ni načelno nisu jednaki. U takvim društvima nema pojma jednakosti – a odnosi ovisnosti prikazuju se kao samonikli, prirodni, naturwüchsig, kako kaže Marx. Po Marxovoj teoriji kapitalizam trga mreže odnosa osobne ovisnosti, te revolucionarno preobražava društvo u homogeno društvo (pravno) slobodnih i jednakopravnih pojedinki i pojedinaca.

05 Carl-Henric Enhörning, odgovoran za odnose s dioničarima u švedskom poduzeću H&M (proizvodnja i prodaja odijela; među pet najvećih švedskih poduzeća, 124. po veličini na svijetu), u intervjuu za Finance plastično opisuje kako djeluje postfordističko poduzeće: “Važno je prije svega to da nemamo vlastitih tvornica. Za proizvodnju, naime, brine 21 naša proizvodna kancelarija u cijelom svijetu. Uvijek kupujemo vrlo velike količine, imamo višegodišnja iskustva i dobar distribucijski sistem. Sve radimo sami … trgovanje, istraživanje tržišta ili traženje primjerene lokacije. … Približno 60% proizvodnje ostvarujemo u Aziji, gotovo 40% u Evropi i samo jedan postotak u Africi. Osim toga imamo i oko 750 dobavljača, te vrlo dobro znamo od kojega je najbolje kupiti npr. pamuk.” Finance, 2.7. 2004.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

27

potrebni za izradu proizvoda “naručuju” se iz raznih krajeva tako da stignu točno u trenutku kada ih trebaju. Nema više skladištenja, nema zaliha. Proizvodna mreža sposobna je gotovo trenutačno promijeniti bitna svojstva konačnoga proizvoda, tako da iz iste proizvodne strukture u najkraćem vremenu dođe “drugačiji” proizvod, te da se tržište nikada stvarno ne zasiti. Jer više nema tekuće trake, nema ni stalnih radnih položaja za pojedinačne radnice i radnike. Sada radnice i radnici rade u ekipama, koje su “polivalentne”, tj. u isto vrijeme ili redom poslužuju veći broj strojeva. Za uspješan rad nisu više značajne samo tjelesne i mehaničke spretnosti, izdržljivost i sl., sada su važni “ekipni duh”, privrženost grupi, jedinici, korporaciji, osjećajna kompetencija, drugarstvo, nekonfliktnost i slične individualne psihičke osobine. Nakon što je kapital pomoću fordizma sebi podvrgao radnička tijela, u postfordizmu si podređuje i njihov duh i dušu, osjećaje i inteligenciju. Sada više nije dovoljno da strpljivo podnosiš – sada se uz trud moraš još i oduševljavati. Kapital ne pije više samo krv, sada hoće još i dušu i srce.

regulacijska teorija: prijelaz iz fordizma u toyotizam Teoriju o povijesnom prijelomu između fordizma i postfordizma prvi su i najcjelovitije razvili francuski ekonomisti regulacijske škole.06 Regulacionisti misle da se taj “režim 06 Pionirski rad je: Michel Aglietta, Régulation et crise du capitalisme. L’expérience des Etats-Unis [Regulacija i kriza kapitalizma. Iskustvo SAD-a], Calman-Levy, Pariz, 1976. Za analizu proizvodnoga procesa, tehnologije i njezinih društvenih učinaka vidi: B. Coriat, L’atélier et le chronomêtre [Radionica i kronometar], Bourgeois, Pariz, 1979. Iscrpno predstavljanje i kritičku raspravu o regulacionizmu donosi tematski broj revije Futur Antérieur “Ecole de la régulation et critique de la raison économique” [Regulacijska škola i kritika ekonomskog uma], L’Harmattan, Pariz, 1994. Sintetičko predstavljanje škole je u: Alain Lipietz, “From Althusserianism to ‘Regulation Theory’“, u: The Althusserian Legacy [”Od althusserijanizma do ‘teorije regulacije’”,

28

rastko  močnik

akumulacije” najčistije afirmirao u japanskoj industriji – točnije u Toyoti. Nakon fordizma došao bi dakle toyotizam.07 Kakve su ostale dimenzije toga “akumulacijskog režima” još nije sasvim jasno. Čini se da su, do neke mjere, još uvijek moguće različite društvene strategije. Postfordizam zahtijeva od radne snage elastičnost i puno svestraniju angažiranost nego prijašnji režimi. U Japanu su radništvu u zamjenu za nove žrtve ponudili veću sigurnost. U Švedskoj su se na postfordistički udar odazvali pomoću redistribucije društvenoga dohotka, prekvalifikacijom “viška” radnika, te osiguravanjem sigurnosti za cjelokupno stanovništvo. U perifernim državama, ali i u Velikoj Britaniji, elastičnost radne snage i njeno podređivanje novim zahtjevima postigli su pomoću “prekarizacije”08 radnih u: Naslijeđe althusserijanizma]; ur. Ann. Kaplan i Michael Sprinker, Verso, London itd., 1993. Kritičku analizu regulacionizma i nacrt alternativne teorije donosi članak: Maria Turchetto, “Fordismo e postfordismo. Qualche dubbio su un’analisi (troppo) consolidata”, u: Edoardo de Marchi et al., Oltre il fordismo. Continuità e trasformazioni nel capitalismo contemporaneo [”Fordizam i postfordizam. Sumnja u (pre)raširenu analizu”, u: S onu stranu fordizma. Kontinuitet i promjene u suvremenom kapitalizmu], Unicopli, Milano, 1999.

07 Jedna od prvih socioloških reakcija na izbijanje toyotizma ima karakterističan naslov: Toyota, tvornica očaja. Vidi: Satoshi Kamata, Toyota, l’usine du désespoir, Editions Ouvrières, Pariz, 1976. (1972.).

08 Izraz “prekarizacija” sa stajališta radnica i radnika odnosi se na ono čemu se iz perspektive kapitala kaže “fleksibilizacija tržišta radne snage, fleksibilnost, elastičnost radne snage”. “Prekarni radni odnosi” su nesigurni i nestalni radni odnosi, odnosi po milosti poslodavaca, privremeni i obično bez prava iz rada. – Prekarizacija je novija novinarska izvedenica iz pridjeva “prekaran, prekeren”; taj je došao iz latinskog pridjeva precarius (izvorno značenje je specifično: “izmoljen, isprošen, milošću dobiven”; izvedeno značenje je poopćeno: “nesiguran, nestalan”); iz ablativa je nastao prilog precario, koji ima također dva značenja – specifično “po milosti, na molbu” i poopćeno, u tehničkom pravnom jeziku “do opoziva”. Izraz je u moderne jezike stigao najprije upravo u tehničkom pravnom značenju (1336.), te je tek u 16. stoljeću dobio opće značenje, koje je sada u upotrebi (“nesiguran, nestalan”). Verbinčev Slovar tujk [Riječnik stranih riječi] pod natuknicom “prekeren” daje kako

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

29

odnosa, smanjenjem prava iz rada – ukratko, povećanjem nesigurnosti. Društveni kompromis svakako više nema oblike države blagostanja, država svojim posizanjima ne osigurava više punu zaposlenost, jačaju uloga i moć naddržavnih institucija (Svjetska trgovinska organizacija, Svjetska banka, Međunarodni monetarni fond). Regulacionisti su uvjereni da nacionalna država još uvijek ima veliku ulogu, ta ona regulira privredu na području svoje jurisdikcije. S druge strane, sve je teže govoriti o “nacionalnim ekonomijama” – i stvarni agenti svjetske privrede sada su globalni.

pravno-tehničko, tako i poopćeno značenje: isprošen, na molbu ili odobren do opoziva; ovisan o tuđoj volji ili okolnosti. Verbinc donosi i pravni izraz prekarij: privremena upotreba ili uživanje tuđeg vlasništva. Imenica “prekarnost” (opozivost; nesigurnost, nestalnost, riskantnost, neizvjesnost, delikatnost) nastala je tek u 19. stoljeću (natuknica u Rječniku stranih riječi Bratoljuba Klaića gotovo je identična Verbinčevoj, op. p.). Latinski pridjev u vezi je sa glagolom precor, “moliti, prositi; željeti kome nešto (dobro ili zlo)” i sa imenicom *prex, koja se gotovo isključivo upotrebljava u množini preces, “molitva, prošnja; kletva, preklinjanje”. U latinskom *prex je indoevropski korijen *perk- / *prek- (ili: *perek-.), koji imamo i u slovenskome prositi. (Bezlaj, Etimološki slovar slovenskega jezika [Etimološki rječnik slovenskog jezika], izvodi prositi iz *prok’ –, pod prašati navodi da je *prok’ preglas iz *prek’.). Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-europeénnes, II, [hrvatsko izdanje: Benveniste, Riječi indoevropskih institucija, Disput, Zagreb, 2005.] kaže sljedeće: “…*prex je osnovan zahtjev koji je isključivo verbalan i upućen bogovima s namjerom da od njih dobijemo ono što očekujemo. Razlikovna crta *prek- je da je to usmeni zahtjev koji se naslovljava na viši autoritet i oslanja se samo na riječ.” – Sadašnja upotreba toga rječnika tako je proizašla iz sporednoga poopćenog značenja, da bi preuzela niz specifičnih pravnih reguliranja i praksi koje se uzdaju u “viši autoritet” vlasništva, te tako obnavljaju kako instituciju vlasništva, tako i njen “autoritet” ideološki se odijevajući u hipotetičku “milost” vlasnika kapitala. Sadašnja upotreba tako – primjereno duhu vremena – u uzvratnom kretanju ponovo oživljava povijesno putovanje riječi: od opće nesigurnosti k njenome pravnom kosturu, od pravne tehnike k njenome mističnom jezgru i sve to nazad, k istini odnosa: k nejednakosti, gospodstvu i podčinjenosti.

30

rastko  močnik

Regulacijska teorija na prvi pogled pobuđuje utisak tehnološkog determinizma. Pogledamo li preciznije, možemo vidjeti da je taj determinizam u analizi fordizma možda stvarno tehnološki, ali da u analizi postfordizma on postaje organizacijski: glavne crte koje određuju toyotizam zapravo su karakteristike organizacije proizvodnje. Čini se da regulacijska teorija misli fordizam na drugačijoj osnovi nego toyotizam: teoriju fordizma razvija na pozadini tematike državne regulacije, dok je u pozadini teorije postfordizma “menadžerski” pogled. Taj pomak u teorijskom zaleđu nikako nije samovoljan. Središnji koncept regulacijske teorije je, naime, akumulacijski režim: u fordističkom režimu glavni igrač je stvarno država sa svojom intervencijom – dok se u postfordizmu uloga države bitno smanjuje, uloga organizacije na ravni poduzeća postaje ujedno intenzivnija (vrlo sofisticirano zahvaća komunikacijske procese u poduzeću, informacijsku razmjenu između poduzeća i okoline, spoznajne, intelektualne, čuvstvene dimenzije sudionika i sl.) – i ekstenzivnija (relevantna okolina je sada globalna). Regulacijska teorija taj pozadinski teoretski pomak ne tematizira i izvršava ga nekako automatski. Pa ipak, to ne znači da zbog toga taj pomak zahvaća bit povijesnoga procesa imalo nepreciznije: čak bismo mogli reći da je taj pomak, baš zato što do njega dolazi “nesvjesno”, utoliko više posljedica pritiska koji na analizu vrši predmet analize.09 Problem regulacijske teorije dakle nije u samom pomaku – taj ima čak spoznajnu vrijednost – nego u onome što omogućava da do toga pomaka dođe: a to je njen centralni koncept – koncept akumulacijskog režima. Regulacijska teorija proučava kako se povijesno konkretno razvija proces koji je sama bit kapitalizma – proces beskonačne akumulacije kapitala. Utvrđuje da se taj proces odvija na različite historijske načine koje naziva “režimima”: “akumulacijski režim” 09 Nedavno se Aglietta eksplicitno prihvatio menadžerske ideologije i njenih učinaka: Michel Aglietta i Antoine Rebérioux, Dérives du capitalisme financier [Posljedice financijskog kapitalizma], Albin Michel, Pariz, 2004.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

31

proizlazi iz načina na koji se povezuju elementi koji – povezani – proizvode vrijednost, tj. ono što se u kapitalističkom proizvodnom procesu “povećava”, “samooplođuje” i “akumulira”. Te elemente Marx je nazvao “faktori proizvodnje”: instanca koja u kapitalizmu osigurava povezanost faktora proizvodnje je kapital. Faktori proizvodnje u kapitalizmu zajednički djeluju, a to znači proizvode, samo kao “oblici” ili “egzistencijalni načini” kapitala (predmeti rada i sredstva za rad nastupaju kao “konstantni kapital”, radna snaga kao “varijabilni kapital”). Zato što je horizont regulacijske teorije akumulacijski proces, ta teorija pri proučavanju njegovih “režima” uzima proizvodne faktore kao uvijek-već-povezane, gleda dakle sa stajališta njihove uvijek-već-dane (iako povijesno specifične) povezanosti – gleda dakle sa stajališta kapitala. Zato može analizirati historijske faze kapitalizma, tj. povijest u kapitalizmu, ali joj nije dostupna problematika kapitalizma u povijesti. Otuda deterministička, na svoj način “apologetska” priroda regulacijske teorije.

teorija o granici kapitalističkoga razvoja Crte koje regulacionistička teorija iz perspektive kapitala pojašnjava kao prijelaz u novu fazu kapitalističke akumulacije moguće je iz suprotne perspektive, sa stajališta rada, interpretirati kao povijesni trenutak u kome je kapitalistički razvoj udario u svoju unutrašnju granicu i ostvario uvjete za prijelaz iz kapitalizma.10 Za svojstva suvremene proizvodnje 10 To gledanje razvio je Karl Marx u rukopisima koje poznajemo pod uredničkim imenom Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie (Rohentwurf) [Osnovi kritike političke ekonomije /Gruba skica/], koji su nastali u godinama 1857. – 1858. Slovenski prijevod: Karl Marx: Kritika politične ekonomije 1857/58, Delavska enotnost, Ljubljana, 1985.; usporedi hrvatski prijevod: Karl Marx, Temelji slobode, Osnovi kritike političke ekonomije [Grundrisse], Naprijed, Zagreb, 1977. O tome Marxovom spisu vidi informativno bogat i teorijski pronicav rad: Pavel Zgaga, Grundrisse. Od renesanse do krize marksizma, Krt, Ljubljana, 1989. Kod Marxa konstrukcija ima još jake hegelovske

32

rastko  močnik

koja utvrđuju teoretičari prijelaza u postfordizam, npr. da je sada glavna proizvodnja “nematerijalna”, da je to proizvodnja znanja i informacija, ali da postaje sve značajnija organizacija odnosa u proizvodnoj jedinici, između jedinica i u širem društvu, teoretičari “radničkog pogleda” dokazuju da, s jedne strane, proizlaze iz same razvojne logike kapitalističkog načina proizvodnje – ali da, s druge strane, znače da je ta logika došla do svoje granice, da se kapitalistički sistem “saturirao” i da su uvjeti za izlazak iz kapitalizma već prisutni. Po toj teoriji u kapitalističkom sistemu nije došlo do prijeloma, već je takoreći pravocrtni nastavak industrijskog razvoja doveo do odlučujuće preobrazbe pomoću koje je kapitalizam došao do svoga kraja. Industrijski kapitalizam pospješuje tehnološke inovacije. To znači da sve više vrijednosti ulaže u tehnologiju, s jedne strane u strojeve, s druge u istraživanje i razvoj, što znači u intelektualni rad. U neposrednom proizvodnom procesu sve važniji postaje “opredmećeni rad”, a to znači mašinerija, dok je živoga rada sve manje. Živi rad koji sudjeluje u neposrednom proizvodnom procesu sve je manje tjelesni rad, jer se proizvodnja uspješno automatizira – on preuzima zadatke nadzora i podešavanja u strojevima opredmećenih procesa. Zato je sve važnija organizacija neposrednog proizvodnog procesa, njegova koordinacija s drugim proizvodnim procesima o kojima je ovisan ili koji su ovisni o njemu – te, na kraju, organizacija društvene sredine u kojoj se proizvodni procesi odvijaju, koordiniraju i organiziraju. Uz istraživački i inovacijski rad sve značajniju ulogu dobiva organizacijski rad – “menadžment”, ne samo u značenju organizacije i upravljanja u proizvodnim jedinicama i u njihovim povezivanjima nego sve više i u značenju upravljanja širim društvom. crte, te kraj kapitalizma shvaća kao “samoukidanje rada”. Marxovu postavku reinterpretirao je Antonio Negri u Marx oltre Marx [Marx onkraj Marxa]: pokušao joj je oduzeti hegelovsku prirodu, te ju podesiti više aktivistički. Usporedi slovenski prijevod u: Antonio Negri: Delavci in država. Gospostvo in sabotaža. Marx onkraj Marxa [Radnici i država. Vlast i sabotaža. Marx onkraj Marxa], Krt, Ljubljana, 1984.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

33

U neposrednom proizvodnom procesu povećava se udio opredmećenog rada (mašinerije) i smanjuje udio živog rada. Prihvatimo li Marxovu tezu da samo živi rad proizvodi vrijednost (dok se vrijednost opredmećena u stroju samo prenosi na proizvod), razvojem industrije sve više se smanjuje stupanj nove vrijednosti koji se proizvede u neposrednom radnom procesu. Do dobiti je prema tome moguće doći samo tako da se smanje proizvodni troškovi ispod nivoa “društveno priznatoga” apstraktnog rada potrebnog za proizvodnju određenog proizvoda. A to znači sniženjem količine dodanog živog rada na proizvod. To jest, poboljšanjima u tehnologiji, povećanjem u strojevima “opredmećenog” rada koji sudjeluje u proizvodnji proizvoda. A to znači pospješivanjem procesa koji je uopće i prouzročio teškoću. Problem koji za kapitalističku proizvodnju donosi smanjivanje živoga rada potrebnog za proizvodnju rješavaju tako da još dalje smanjuju živi rad potreban za proizvodnju. Rješavanje problema tako vodi u sve teže zaoštravanje problema. Ali samo dok je proizvodnja kapitalistička proizvodnja. Do dobiti je moguće doći i pomoću bolje organizacije proizvodnje i njene šire okoline. A to znači, pomoću društvenosti same. To pak znači da je proizvodnja po sebi sve više društvena – da, dakle, ne treba čekati da se njen proizvod “realizira” na tržištu da bi proizvodnja dobila društveno priznanje. Ako je proizvodnja ionako već društvena i sve se više podruštvljava, onda je sve besmislenije da ju tlače u okvire robne proizvodnje, a to znači proizvodnje za tržište – gdje se proizvodnja podruštveni tek preko svoga proizvoda robe, naravno, ako se roba proda, “realizira” na tržištu. Živi rad, koji je na djelu u proizvodnji, sve je više intelektualni rad, istraživanje, inovacija i kreacija, čak afektivni rad, itd. A znanstveni rad je, uzmimo, svejedno još udruženi, podruštvljeni rad; u njemu se kristalizira cjelokupno intelektualno iskustvo čovječanstva, svaka misaona djelatnost pretpostavlja kako svu prošlu povijest, tako i svu suvremenu društvenost. Dakle, besmisleno je potiskivati te vrste rada u uske okvire robne proizvodnje, jer njima ne treba čekati

34

rastko  močnik

tržišnu realizaciju da bi postale društvene. Intelektualno privatno vlasništvo je besmisao, kao što su “autorska prava” institucionalni monstrum. Na kraju, a što su drugo strojevi nego “opredmećeni rad” kao kristalizacija općega intelekta nekoga društva i njegove uglavljenosti u povijest čovječanstva? Čini se dakle da je kapitalistička priroda proizvodnje sve više umjetna spona, suvišno sito kroz koje se prosijava društvenost da bi postala privatnim vlasništvom samo zato da bi se potom na tržištu opet mogla podruštveniti. Na svakom koraku danas možemo osjetilno zorno vidjeti temeljno proturječje kapitalističkog proizvodnog načina: društvena priroda proizvodnje se neposredno sukobljava s privatnim prisvajanjem proizvoda. Zapravo se smjer toga proturječja već okrenuo: sada mora privatno prisvajanje neprestano loviti proizvodnju u njenoj društvenosti, te ju nasilno zatvarati u svoj kavez. To je potpuno očito u elektroničkoj, posebno kompjutorskoj tehnologiji. Ta tehnologija je društvenost sama, ona je nova oslobođena društvenost čovječanstva – kapitalističke korporacije i njihove državne i naddržavne ustanove moraju iz dana u dan izmišljati nove nasilne pravne poluge kojima tu društvenost privatiziraju. Komunizam je već ovdje. Samo krajnjim sredstvima klasne borbe kapitalistička ga klasa, zajedno sa svojim pomagačima, zadržava da ne zasja nad horizontom čovječanstva. Ta teorija se po svojoj logici nužno prebacuje u teoriju aktivizma: kako djelovati da bismo aktivirali obrnutu stranu sadašnjega kapitalizma, tj. komunizam? Kako se oduprijeti klasnom nasilju, pomoću kojega čuvaju i obnavljaju njegovu sadašnju “prednju stranu”?11 11

Pregledno predstavljanje te teorije, njenih pozadina i konteksta vidi u: Michael Hardt i Antonio Negri, Imperij, Študentska založba, Ljubljana, 2003.; hrvatski prijevod: Imperij, Multimedijalni institut & Arkzin, Zagreb, 2003. O političkoj i aktivističkoj problematici vidi pak: Paolo Virno, Slovnica mnoštva. K analizi oblik sodobnega življenja, Krtina, Ljubljana, 2003.; hrvatski prijevod: Gramatika mnoštva, Prilog analizi suvremenih formi života, Jesenski i Turk, Zagreb, 2004.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

35

teorija svjetskog-sistema12 Ako regulacijska teorija, koja gleda sa stajališta kapitala, vodi u rezignirani, ako već ne u konzervativni determinizam, te ako teorija “radničkoga pogleda” prelazi u aktivizam, tada možemo reći da teorija koja gleda na kapitalizam kao na svjetski-sistem s teorijskog stajališta, koje je sama uspostavila pomoću postupaka teorijskoga rada, određuje polje u kojemu djeluje determinizam, kao i granice toga polja, gdje je moguć aktivistički zahvat. Kapitalizam je, tvrdi ta teorija, sistem: to znači da je u sebi sklopljen svijet koji se sposoban reproducirati iz vlastite sistemske logike. U suprotnosti spram prijašnjih povijesnih sistema, koji su također bili u sebi sklopljeni “svjetovi”, kapitalizam je ekspanzionistički sistem, koji je u sebe zahvatio cijeli planet. Kretanje svakog sistema, dakle i kapitalističkog, odvija se u ciklusima: sistem doduše obnavlja svoju ravnotežu, ali mu to uspijeva sve manje potpuno, sve dok odmaci od uravnoteženog stanja ne postanu toliki da se ravnoteža slomi; ali u tome trenutku se na nekom drugom kraju, u okviru istoga sistema, već začeo novi ciklus koji preuzima ulogu podešavanja sistema. Ciklično njihanje se ponavlja, sistem gubi ravnotežu i opet se u nju vraća – no svaki povratak je nepotpuniji, neuravnoteženiji, a ciklički njihaji postaju sve kraći – sve dok gibanje ne dođe do točke kada se više nije moguće vratiti u sistemsku ravnotežu. To je točka “račvanja”, bifurkacije: otuda dalje moguće je raznim putovima; uspostavit će se novi sistem – ali kakav će biti taj novi sistem nije unaprijed odlučeno. Na toj točki mogu imati aktivistički zahvati u povijesne procese puno veće učinke nego u vremenima kada se sistem još uravnoteženo kreće. A po mišljenju teorije svjetskog sistema baš sad živimo u takvom trenutku.13

36

12

Izraz “svjetski-sistem” pišemo s povlakom da naglasimo kako je to povezan sistem proizvodnje koji je razmjerno samodostatan, te je stoga za sebe samoga “cijeli svijet”.

13

Zato Immanuel Wallerstein misli da čovječanstvo baš u sadašnjem

rastko  močnik

Analitičari svjetskog-sistema općenito se slažu da je on u krizi, ali tu krizu različito interpretiraju. Immanuel Wallerstein tvrdi da je počela konačna kriza kapitalizma.14 André Gunder Frank misli da baš sad završava dvostoljetna kriza azijske ekonomije i da zajedno s njom završava i toliko mistificirani “uspon Zapada”.15 Pierre-Noël Giraud16 misli da nestaje samo iznimna posebnost 20. stoljeća: dok su u 20. stoljeću razlike između regija u svijetu dramatično narastale, unutarnje razlike kod bogatih nacija dramatično su se smanjile. Giraud očekuje da će u budućnosti države sa niskim nadnicama i razvijenom tehnologijom (Indija, Kina, Jugoistočna Azija, Istočna Evropa) sve više sustizati sadašnje bogate države, dok će se unutrašnje razlike u bogatim državama opet početi nezaustavljivo povećavati. Iako sadašnju krizu različito interpretiraju, zajednički im je teorijski horizont koji svjetski-sistem proučava u njegovim sistemskim ciklusima. U kapitalizmu je za svaki sistemski ciklus karakteristična posebna organizacija proizvodne jedinice, posebna vrsta veze između vojne i političke moći (države) i trenutku može pobuditi svoju društveno i povijesno inovativnu imaginaciju – budući da korjenita društvena inovacija sada nije “utopistička”, već ima istinske mogućnosti da se ostvari. Uzmemo li u obzir uništavalačku moć suvremenoga kapitalizma i njegovo razarajuće djelovanje, kako na prirodu, tako i na društvo, realnoutopijske potencijale nužno je i aktivirati. Vidi: Immanuel Wallerstein, Utopistike – Dediščina sociologije [Utopistike – Naslijeđe sociologije], Založba /*cf., Ljubljana, 1999.

14

Cf.: Terence K. Hopkins i Immanuel Walerstein (ur.), The Age of Transition. Trajectory of the World-System [Doba tranzicije. Putanja svjetskog-sistema], 1945–2025, Zed Books, London & New Jersey; Pluto press Australia, 1996.

15

André Gunder Frank, ReOrient. Global Economy in the Asian Age [ReOrijent/acija. Globalna ekonomija u azijskom dobu], University of California Press, Berkeley, 1998.

16

Pierre-Noël Giraud, L’inégalité du monde. Économie du monde contemporain [Nejednakost svijeta. Ekonomija suvremenog svijeta], Gallimard, Pariz, 1996.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

37

ekonomskih faktora, te prevlast ili hegemonija neke određene ekonomije i neke određene vojno-političke moći. Cikluse je moguće imenovati po njihovim hegemonijama, a za njih je karakteristično da se prekrivaju (kada je jedan ciklus u fazi zalaska, drugi je već u fazi uspona). Većina teoretičara govori o tri ciklusa: nizozemski ciklus (od sredine 16. stoljeća do kraja 18. stoljeća), britanski ciklus (od sredine 18. stoljeća do početka 20. stoljeća), ciklus SAD-a (od kasne sredine 19. stoljeća do konca 20. stoljeća). Giovanni Arrighi17 dodaje još jedan ciklus: sjevernotalijanski ili “genovski” ciklus, od sredine 14. stoljeća do prve trećine 17. stoljeća. Taj najraniji sistemski akumulacijski ciklus teorijski je značajan zato što je u njemu ekonomska hegemonija pripadala sjevernoj Italiji, a vojno-politička hegemonija pak Španjolskoj. Ekonomska i vojno-politička hegemonija bile su u prvom kapitalističkom ciklusu doduše odvojene, ali su se povezivale. Arrighi je sačinio i shemu “sistemskog akumulacijskog ciklusa” u dvije faze – u fazi uspona i u fazi zalaska. Logika Arrighijeve sheme kombinira Marxovu analizu kapitala kao procesa samouvećavanja vrijednosti – i Braudelov pojam kapitala kao “suprotnosti tržišta”, kao parazitske strukture na tržištu.18 Po Braudelu, tržišni mehanizam ponude

38

17

Giovanni Arrighi, The Long Twentieth Century. Money, Power, and the Origins of our Times [Dugačko dvadeseto stoljeće. Novac, moć i izvori naših vremena], Verso, London–New York, 1994. (1996.).

18

Francuski povjesničar Fernand Braudel je u djelu Les Jeux de l’échange. Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XV–XVIII siècle, Armand Collin, Pariz, 1979., privredni život društava razdijelio na tri ravni, koje su hijerarhijski uređene, tako da “gornji katovi ne bi mogli živjeti bez donjih, na kojima stoje” [slovenski prijevod Gregora Modra: Igre menjave I, ŠKUC–FF, Ljubljana 1989., str. 11; usporedi hrvatski prijevod, F. Braudel, Materijalna civilizacija, ekonomija i kapitalizam od XV do XVIII st., svezak 2. Igra razmjene, August Cesarec, Zagreb 1992.] Te tri ravni, od kojih je svaka sljedeća i “viša” ovisna o prijašnjoj, “nižoj”, su: 1. ravan samodovoljnog materijalnog života ili ne-privrede, ne-ekonomije [non-économie]; 2. ravan robnog prometa ili tržišna privreda [économie de marché]; 3. ravan opreke tržištu [contremarché] ili kapitalizam. Braudel je shemu sažeo ovako: “… prizemlje

rastko  močnik

i potražnje ipak u svakom trenutku određuje “normalne” dobiti koje nije moguće povećavati. Kapital pak traži upravo “nenormalno velike” dobiti. Zato se usmjerava u tržišne niše, gdje je moguće doseći dobiti veće od normalnih. U uspinjućoj cikličkoj fazi niše je moguće naći ponudom novih ili kvalitetnijih proizvoda, to znači u proizvodnji i trgovini. Kako svi traže niše, te se mogućnosti prije ili kasnije iscrpe, te nastupa faza sutona. U toj fazi moguće je natprosječne dobiti doseći pomoću financijskih transakcija, te se kapital usmjerava u financijske aktivnosti. Faza uspona tako je razdoblje “materijalne ekspanzije”, kada prevladavaju proizvodnja i trgovina. Nakon doba materijalne ekspanzije, kada je nosilac kapitalističke akumulacije proizvodnja dobara, u sistemskom njihanju dolazi do razdoblja “financijske ekspanzije”, kada su nositelj akumulacije transakcije s kapitalom u “novčanoj formi”. Ta druga faza “financijske ekspanzije” nagovještava kraj sistemskog ciklusa, pri kojemu dolazi do opće društvene krize i do prelaska u novi akumulacijski ciklus. Ujedno dolazi do niza povezanih promjena: do promjene u organizaciji kapitalističke proizvodnje, do promjene u sistemu međunarodnih odnosa, promjene u hegemoniji i u načinu vršenja hegemonije. Upravo se završava jedan takav kapitalov akumulacijski ciklus (koji je počeo sredinom 19. stoljeća); za njega je karakteristična organizacija bila “slobodno poduzeće” (što je dovelo do nastanka transnacionalki), a svjetski hegemon bile su SAD. Ovaj put iz niza razloga nije jasno hoće li kriza svršiti u početku novog ciklusa – ili će doći do raspada svjetskog kapitalističkog sistema i do prijelaza u neki drugi sistem. ne-privrede, svojevrsni humus u koji tržište pušta svoje korijenje, iako ga cijelo ne može obuhvatiti. Prizemlje je grozno. Nad njim je probrano područje tržišne privrede, sa brojnim horizontalnim vezama između različitih tržišta; ponuda, potražnja i cijene se prilično automatski povezuju. Iznad toga sloja ili, bolje, nad njim na kraju je područje obrnutog tržišta, u kojemu caruju dosjetljivost i pravo jačega. I tu je istinsko područje kapitalizma – kako jučer, tako i danas, kako prije industrijske revolucije, tako i poslije nje.” (Isto, str. 274)

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

39

Po teoriji svjetskog-sistema kapitalizam ne može postojati bez povezanosti države i kapitala. U ciklusu koji sada završava SAD su udruživale ekonomsku i vojno-političku hegemoniju. Politički i vojno još uvijek dominiraju, međutim kapital se u međuvremenu pomaknuo u istočnu Aziju. Ako se budu država i kapital, iako nisu na jednom te istom kraju svijeta, opet povezali, vjerojatno će početi novi kapitalistički ciklus. Ako se to ne dogodi, bit će kraj kapitalizmu. Novi sistem mogao bi biti imperij bez tržišta ili tržište bez imperija. Ili će biti nešto treće: ako čovječanstvo ne dopusti da naša budućnost bude samo zgarište kapitalizma, moći će se izmaknuti toj neobećavajućoj trilemi.

teorija je teoretizacija prakse: značenje povezivanja teorije s aktivizmom Baš zato su u sadašnjem trenutku tako jako važna djela koja povezuju teoriju i aktivizam. Društvena teorija danas može biti samo teoretizacija društvene prakse: preletimo li povijest društvene teorije, vidimo da nikada i nije bila nešto drugo. Ako si smijemo priuštiti opću frazu, možemo reći da se teorija proizvodi u suočenju s otporom materije. Eksperimentalne znanosti organiziraju otpor materije pomoću eksperimenata. U ljudskim stvarima se otpor materije pokazuje samo kroz praksu. Razmišljanje o čovjeku i društvu teoriju je od nekoć povezivalo s praksom. Samo što je moderna, nakon što se riješila samoniklog tehničkog jedinstva teorije i prakse, tako karakterističnog za Stare i za zadnjega humanista i prvog protukartezijanca Giambattista Vica, odnos između teorije i prakse shvaćala u mistificiranom ideološkom prosvjetiteljskom, pozitivističkom ili scijentističkom obliku: od prakse je zahtijevala da “primjenjuje” teoriju. Morao je doći Freud da bi razumijevanje odnosa između teorije i prakse postavio na noge: praksa nije prakticiranje teorije – nego je teorija teoretizacija prakse. Baš u društvenoj historijskoj praksi, naime, spotičemo se na otpor društvene povijesne materije: na otpor koji omogućava i zahtijeva nastanak teorije. Taj otpor materije ne pokazuje

40

rastko  močnik

se samo u naglasku na liniji razgraničenja povijesnog sukoba: na liniji klasne borbe ili na razdjelnici između sistema i antisistemskih pokreta. Metafora barikade nije samo zastarjela, već je uvijek bila zavodnička: otpor materije pokazuje se u tome što “barikada” ne izgleda jednako gledamo li ju s jedne ili s druge strane. Otpor materije pokazuje se u tome što ju nije moguće totalizirati, što ju je uvijek moguće zahvatiti samo djelomičnim pogledom, pogledom koji određuje i ograničava njegovo gledište, a ono je materijalne, društveno-povijesne prirode. Pojasnimo si to pomoću aktualnog primjera: elastičnost tržišta radne snage ili “prekarizacija” života. Sa stajališta kapitala gibljivost na tržištu radne snage znači konkurentsku prednost za zemlju koja osigurava takvu pružljivost; znači da će se kapital moći brže kretati, da će lakše preskakati iz jedne proizvodne grane u drugu, iz kraja u kraj da bi uvijek mogao zaposliti najjeftiniju radnu snagu pod najboljim najamnim uvjetima. Sa stajališta kapitala gibljivost radne snage faktor je privrednoga rasta, povećavanja bogatstva i, zašto da ne, nekakvog društvenog blagostanja. U očima nosilaca ili ponuđača radne snage, a to znači radnica i radnika, pružljivost njihove radne snage pokazuje se kao “prekarnost” njihovoga rada i života. Pokazuje se kao nestalnost zaposlenja, prijetnja nezaposlenošću i siromaštvom, nesigurna budućnost za njih i njihovu djecu, kao gubitak nekadašnjih prava, kao odricanje od materinstva i očinstva, kao neprestana svakidašnja strka i zabrinutost, kao nesretna mladost, opora zrelost i gorka starost… Valjanost svog pogleda kapital može dokazati pomoću statistika, grafova, modela. Radnici također. Pa ipak se ovisnost pogleda o gledištu, topičnost razumijevanja društvenih i ljudskih stvari ne potvrđuje samo uzduž velikih strukturnih prekretnica. “Barikada”, ako možemo tako reći, i sa iste strane ne izgleda jednako. Različiti pogledi ne vide ju ni na istome mjestu. Zato bez međusobnih razlika antikapitalistički pokreti uopće ne mogu biti uspješni. A uspješni su samo u mjeri u kojoj međusobne razlike izriču i artikuliraju, ako, dakle, prakticiraju teorijsku diskusiju. Samo Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

41

suočavanjem različitih pogleda moguće je uopće nešto vidjeti. Dokle svatko samo gleda sa svojeg posebnog gledišta, ostaje tup i slijep zarobljenik svoje ideološke perspektive. Ostaje urođenik udomaćenog pogleda. Tek suočavanjem različitih “udomaćenih pogleda”, tj. ideoloških shvaćanja moguće je početi proizvoditi polje teorijske problematike. Tek u diskusiji, kroz koju se proizvodi teorija, moguće se odvojiti od samonikle samorazumljivosti ideološkog idiotizma. Svoju vlastitu praksu ne možemo teoretizirati dok ne možemo na nju pogledati kroz pogled drugoga: tek ako pri svome pogledu prakticiramo i još neki drugačiji pogled, dobivamo mogućnost da nam se, kroz razliku među topičnim pogledima, kroz neusklađenost različitih ideoloških shvaćanja otvori zijev u kojemu će biti moguće početi proizvoditi teoriju. Zato je prilika suvremene teorije upravo u aktivizmu, u žestokoj raspravi, kada nužda pritišće, a vremena je premalo, u nemirnoj žurbi djelovanja, uvjeravanja, zapitanosti. Teorija se danas piše u trku, između manifestacija i mobilizacija.

42

rastko  močnik

Promjene u načinu proizvodnje : ‘globalizacija’ kako misliti globalizaciju? Želimo li razmišljati o globalizaciji, moramo se osloboditi dvaju mitova. Prvi govori da je globalizacija nešto novo. Drugi pak smatra da je neizbježna. Zanimljiva je logička struktura tog dvojnog mita suvremenosti. Zajedno, onako kako mitovi djeluju u popularnoj misli, naturaliziraju sadašnja događanja: utapaju nas u nejasno i zato još snažnije uvjerenje kako je globalizacija posebnost, te ujedno neminovnost naše epohe. No, negiramo li ju, kao što nam to nalaže prosvjetiteljski refleks, dospijevamo u proturječje: ako je naime globalizacija već od nekoć s nama, onda se nameće barem nužnošću onoga što je odavno odlučeno. To nas upozorava da divlja misao informacijskog društva nije ništa manje divlja nego u naroda koji ne poznaju metale. Na isti način reproducira postojeće odnose. Jednako je za “domoroce” tih odnosa neprimjetan eter njihova života i opće osvjetljenje, koje daje obrise njihovome svijetu. “Domoroci” naravno mogu negirati pojmovnu mrežu kroz koju filtriraju svoj svijet da bi iz taloga ideološke kave razabrali neki smisao; ali tada se nađu u besmislu. Želimo li izaći iz mita, nije dovoljno da ga jednostavno negiramo; moramo promijeniti misaoni horizont. A tada već mislimo i izvan horizonta toga činjeničnog svijeta kojemu

44

rastko  močnik

mitologija pomaže da se održava i obnavlja. Hoćemo li analizirati ustroj sadašnjega svijeta, moramo ga, barem u “mislima”, već i nadmašiti; “objašnjavanje svijeta” je revolucionarniji postupak no što je mislio mladi Marx. Ta revolucionarna, makar i “samo” misaona praksa koja uspijeva nadići horizont mitologije zato što je sposobna posegnuti preko horizonta postojećega, ta praksa je eto – teorija. U teoriji nikada ne počinjemo od nule, pa je i o globalizaciji teorija već štošta rekla – čak i prije no što se pojavio taj izraz “globalizacija”. Razlog je jednostavan: budući da je globalizacija niz procesa koje pokreće sistemska logika kapitalizma, analize kapitalizma nužno su analizirale i to što sada nazivamo globalizacijom. Teorije globalizacije imamo, dakle, već od samog početka političke ekonomije – a to znači, kako je Marx napisao, još od kada “je počela samokritika buržoaskog društva”. Kada se oslobodimo popularnih shvaćanja, za početak možemo reći sljedeće: globalizacija proizlazi iz sistemske logike kapitalizma – ili, točnije, globalizacija jest sama logika kapitalizma. U tome smislu je sistemski nužna – otkako postoji i sve dok traje kapitalizam. Baš zato je u okviru te sistemske “nužnosti” moguće više različitih politika globalizacije. Kroz povijest se i stvarno afirmiralo više različitih “politika globalizacije”, a to znači politika u okviru kapitalizma kao svjetskog sistema. Te politike nastajale su u okviru trenutnih konjunktura, pod utjecajem najrazličitijih pobočnih, lateralnih faktora, pobuda i prepreka, a naposljetku su proizlazile i iz svjesnih strategija historijskih aktera. U povijesti su se suočavale razne politike globalizacije, ponekad su one surađivale, češće su se sukobljavale – pogotovo, naravno, u borbama za prevlast, za hegemoniju u sistemu svjetskog kapitalizma. Zato ni jedna pojedinačna politika globalizacije nije nužna – pa tako ni sada vladajuća neoliberalna politika globalizacije nije neizbježna. Stoji li da je kapitalistički sistem već iscrpio sposobnost da se i dalje održava u ravnoteži, te da polako istječe, onda su naravno politike utoliko manje pod sistemskim pritiskom: manje su “nužne”, tj. manje su iznuđene i ujedno su “slobodnije”, tj. lakše utječu na povijesno događanje. Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

45

Globalizacija nije ništa novo Najprije, dakle, globalizacija nije ništa novo. Neortodoksni ekonomist André Gunder Frank je godine 1993. sa suradnikom Barryjem Gillsom izdao zbornik provokativnog naziva Svjetski sistem: pet stotina ili pet tisuća godina? Istina, nekoliko godina ranije već su odgovorili da je, barem što se njih tiče, svjetski sistem svjetski već nekih pet tisuća godina. Ti autori globalizaciju uopće ne povezuju s kapitalizmom. Ali ako smo skromniji, pa globalizaciju pripišemo kapitalizmu, moramo joj priznati barem nekih pet stoljeća. A vjerojatno čak i nešto više. Ako hoćete dobiti kapitalizam, na raspolaganju morate imati nekoliko uvjeta. Jedan od tih uvjeta je da raspolažete velikim količinama nevezane vrijednosti – da imate velike količine raspoloživoga “novca” koji ćete “kapitalistički investirati”. Te velike količine raspoložive vrijednosti u Evropi su nastale kao utržak trgovine na velike udaljenosti, točnije trgovine s Azijom. Kapitalizam uopće ne bi mogao nastati da već prije njega nije postojao nekakav “svjetski sistem”. Prema Frankovoj analizi Evropa se u tu trgovinu na duge pruge mogla uspješno uključiti tek kada je počela takoreći badava dobivati zlato i, posebno, srebro iz obaju Amerika. Pomoću robovskog rada prvotnih američkih stanovnika Evropa je jeftino, samo za troškove prijevoza, dobivala plemenite kovine – srebro i zlato koje je potom u Aziji upotrebljavala kao novac. Tako se Evropa pomoću “krvavog novca” ugnijezdila na azijskim tržištima. No, tamo nije puno značila sve dok nije, u drugoj polovici 18. stoljeća, došlo do krize istočnoazijskog privrednog podsistema. Evropa je iskoristila krizu – i sada to “evroatlantska civilizacija” samozadovoljno naziva “usponom Zapada”. I socijalno-ekonomski teoretičar Giovanni Arrighi prakticira sličnu vrstu humora kao i Frank. Teorijskoj konturi suvremenoga kapitalizma dao je naslov Dugo dvadeseto stoljeće, a započeo ju je analizom prvog kapitalističkog akumulacijskog ciklusa do kojega je došlo u sjevernoj Italiji između 14. i 16. stoljeća. I Arrighi povezuje početak kapitalizma s trgovinom na

46

rastko  močnik

velike razdaljine kojom su se bavili sjevernotalijanski gradovi, posebno pomorske trgovačke velesile Venecija i Genova. Kapitalističke globalizacije ne bi, dakle, ni bilo da već prije kapitalizma nije bilo prilično “globalnog” svjetskog sistema. Taj sistem po skromnim procjenama traje već barem sedam stotina godina. Ali i prije toga je svijet bio povezan u sistem razmjene: samo što je zapadna Evropa, zbog polutisućljetne lokalne krize, bila iz njega isključena ili je bila barem jako marginalizirana. Prvi pokušaj Evrope da se ponovo uključi u sistem svjetskih razmjena bio je karakteristično “europski” – križarski ratovi. Datiranja globalizacije uistinu se razlikuju, ali svima je zajedničko da obuhvaćaju duga razdoblja. Ni u jednoj ozbiljnoj analizi globalizacija nema manje od pet stotina godina. Ali ne samo da sama pojava nije ništa novo – razmjerno stara je i svijest o njoj. Stara je nekoliko stoljeća, a od prvih teorijskih analiza globalizacijskih procesa prošlo je barem dva stoljeća i četvrt. Adam Smith je inače vrlo eurocentrično mislio da su najvažniji događaji u dotadašnjoj povijesti čovječanstva bili evropsko otkriće Amerike, te isto tako evropsko otkriće prolaza oko Rta dobre nade – no ipak je u okvir svoje ekonomske teorije obuhvatio i globalizacijske procese, o kojima se izrazio prilično suvremeno: Otkriće Amerike i otkriće prolaza prema Istočnim Indijama oko Rta dobre nade najveći su i najznačajniji događaji što ih pamti povijest čovječanstva. …U priličnoj mjeri spojili su najudaljenije dijelove svijeta, omogućivši im da jedan drugome utoljavaju potrebe, da jedan drugome povećavaju užitke, da jedan drugoga potiču na radinost, te bi se zato moglo reći da su općenito pripomogli dobru. Ali za domaćine, kako Istočnih tako i Zapadnih Indija, sve su tržišne koristi, koje su mogle proizaći iz tih događaja, potonule i izgubile se u strašnim nesrećama koje su one prouzročile. Čini se da je do tih nesreća došlo prije slučajno, nego li zbog nečega što bi bilo u prirodi samih tih događaja. U tome vremenu, kad su ta otkrića učinjena, dogodilo se da je premoć na strani Evropljana bila slučajno tako Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

47

velika da im je omogućila da u tim udaljenim zemljama nekažnjeno počine svakovrsne nepravde.01 U usporedbi s trijeznim skepticizmom Adama Smitha pisci 19. stoljeća izgledaju poput nepromišljenih optimista: Buržoazija je eksploatacijom svjetskog tržišta dala kozmopolitski oblik proizvodnji i potrošnji svih zemalja. Na veliku žalost reakcionara ona je izmakla nacionalno tlo ispod nogu industrije. (…) Na mjesto starih potreba, zadovoljavanih domaćim proizvodima, stupaju nove koje za svoje zadovoljenje traže proizvode najudaljenijih zemalja i klimatskih područja. Na mjesto stare lokalne i nacionalne samodovoljnosti i odvojenosti stupa svestrani promet, svestrana uzajamna ovisnost nacija. I to kako u materijalnoj, tako i u duhovnoj proizvodnji. Duhovni proizvodi pojedinih nacija postaju opće dobro. Nacionalna jednostranost i ograničenost sve su manje mogući i iz mnogih nacionalnih i lokalnih književnosti stvara se svjetska književnost. To nije napisao nekakav novodobni pristaša globalizacije – to su napisali Marx i Engels u Komunističkom manifestu.02 Otuda i optimizam: na globalizaciju su gledali s revolucionarnog stajališta, a kapitalizam je za njih bio “progresivan” način strukturiranja društva. Ta je teza dugo bila prihvaćena u svim marksizmima, a i šire, u revolucionarnim i antikolonijalističkim pokretima. Po tome shvaćanju kapitalizam bi djelovao svuda jednako, svuda bi industrijalizirao, modernizirao – i uspostavljao uvjete za proletersku evoluciju. Sve dok nije već spomenuti A. G. Frank godine 1969. svoju knjigu Kapitalizam i 01 Adam Smith, The Wealth of Nations, IV–V, Penguin, London itd., 1999., str. 209; hrvatski prijevod, Bogatstvo naroda, Masmedia, Zagreb, 2007.

02 K. Marx i F. Engels, Manifest komunistične stranke, u: Izabrana dela, II, tretja izdaja, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1979. Ovdje citirano po: K. Marx & F. Engels, Komunistički manifest, s predgovorom Slavoja Žižeka: Bauk još uvijek kruži, Arkzin, Zagreb, 1998.

48

rastko  močnik

nerazvijenost u Latinskoj Americi počeo riječima: “Uvjeren sam … da je kapitalizam – svjetski i nacionalni, kako u prošlosti, tako i u sadašnjosti – proizveo nerazvijenost”.

globalizacija i modernizacija Time je došao – barem u teoriji – kraj mitu o modernizaciji. Bio je to kraj onoga mita na kojemu su se temeljile revolucije 20. stoljeća: socijalističke i antikolonijalne revolucije. Postalo je jasno da je formula “elektrifikacija i vlast sovjeta”, usprkos svemu, ipak prekratka. Nije bilo dovoljno modernizirati proizvodne snage – zato što proizvodne snage djeluju u okviru svjetskoga sistema, a taj je kapitalistički. Nije bilo dovoljno uz moderne proizvodne snage revolucionirati proizvodne odnose – zato što se proizvodni odnosi ne zaustavljaju na državnim granicama, već su to odnosi u svjetskom sistemu, a taj je kapitalistički. Neka su tu i tamo lokalni proizvodni odnosi preuzimali “socijalističku” ili barem više socijalnu prirodu – nikada nisu prestali biti nadodređeni sistemom kojemu su pripadali, a taj je bio kapitalistički. Socijalizam u jednoj državi je bio utopija. Utopija je bio čak i socijalizam u cijelom bloku. Državama realnog socijalizma je uspjelo razviti samo neku posebnu inačicu – nešto više “socijalnoga”, ali ujedno i prilično manje demokratskog kapitalizma. O socijalizmima 20. stoljeća sude danas mnogi, ali ih samo rijetki analiziraju. Nerazdvojivo su povezani s antikolonijalnim revolucijama. Socijalističkim pokretima 20. stoljeća moramo priznati da su barem nacionalno emancipirali većinu čovječanstva. Također im treba priznati da su uveli jednakost kakve bez njih ne bi bilo – kako u socijaldemokratskim inačicama u bogatim zemljama središta svjetskog sistema, tako i u komunističkim inačicama u siromašnim zemljama na periferiji sistema. U obje varijante socijalistički su pokreti dosegli društvenu jednakost kakve prije 20. stoljeća još nije bilo – i borili su se protiv siromaštva s uspjehom kakvog prije njih također još nije bilo. Ali već u šezdesetima je postalo jasno da jednostavni obrazac “stići i prestići” neće dostajati. U većini realnoga Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

49

socijalizma bila su društva u tome trenutku već dugo plijen staljinističkog termidora, a njihove vladajuće kaste senilne i tupoglave. Ali tada se čak i u tim okoštalim kamarilama nešto pokrenulo – ako ne iz teorijskih razloga, onda svakako zbog prijeteće grmljavine tektonskih pomaka u narodnim masama od Baltika do Kineskoga mora, od Jadrana do Beringovog prolaza… Na istoku i na zapadu ključalo je od šezdesetih do osamdesetih i tu će povijest tek trebati napisati. Ali sada znamo kako se završila: suprotno nekadašnjim revolucijama, kod kojih je do restauracije došlo tek nakon prevrata, ovoga su puta stari mačci sa svojim 18. Brumairom pretekli revoluciju – a svoje su narode za neobavljen zadatak kaznili još jednim “prijelaznim razdobljem”, ovoga puta pod zvučnim neologizmom “tranzicija”.

tranzicija u centru i na periferiji: odaziv kapitalističke klase na krizu sistema Suviše rado zaboravljamo da je “tranzicija” počela u centru svjetskog sistema. Najprije su govorili o “energetskoj krizi”, zatim o “recesiji”, ubrzo i o “novoj ekonomiji” i o “novom svjetskom poretku”. Tranzicija je od početka bila odaziv svjetske kapitalističke klase na krizu sistema. Društveno i ideološki bila je zato skroz na skroz nazadnjačka; najprije je otpravila socijalnu državu u centru sistema, tek desetljeće kasnije i na periferiji u realno postojećem socijalizmu. Ideološki je obnovila neoliberalnu doktrinu – ta je kao službena ideologija vladajućih klasa prevladala i u centru i na periferiji. Na privrednome području je u osamdesetim godinama došlo do cikličke recesije kakve spadaju u “normalno” njihanje kapitalističkog svjetskog sistema. Recesivno ciklično kretanje ovoga se puta povezalo s krizom koja nije spadala u sistemsko kretanje, te ju je izvorno prouzročila politička odluka: u sedamdesetim godinama došlo je do “energetske krize”, koju je pokrenula ekonomska konsolidacija zemalja proizvođača nafte i koja je najprije zahvatila najveće potrošače energije – države svjetskog centra. Te su, pomoću kombinacije financijskih i

50

rastko  močnik

političkih manevara, krizu uspješno prebrodile. I više od toga, uspjelo im ju je prenijeti na zemlje svjetske periferije – na “nerazvijene” zemlje. Ako jako pojednostavimo, dogodilo se sljedeće: zemlje proizvođači nafte velike su količine “naftnoga novca” koji su zaradile poskupljenjem nafte uložile u banke svjetskog centra, a ove su ga ponudile kao zajmove perifernim (“nerazvijenim”) državama. Konačni rezultat je bila “dužnička kriza”, koja je zajmoprimce dovela u privrednu i političku ovisnost o međunarodnim financijskim ustanovama kakve su Međunarodni monetarni fond, Svjetska banka i Svjetska trgovinska organizacija (nekadašnji GATT – Opći ugovor o trgovini i tarifama). Međunarodne financijske ustanove su pomoću država centra svjetskog sistema (i uz sudjelovanje lokalnih privrednih i političkih elita na periferiji) nametnule neoliberalni model razvoja i svjetskih odnosa koji je periferne i poluperiferne zemlje potisnuo u potpunu ovisnost – a ona se sada čini trajnom. Istovremeno s tim cikličkim i političko-privrednim potresima svjetski je kapitalistički sistem zašao u krizu koja nije puko ciklička, već je duboko sistemska.03 Neoliberalna 03 Neki teoretičari čak su mišljenja da je to konačna kriza kapitalističkoga sistema, te da će doći do zamjene svjetskog sistema oko godine 2050. Usporedi: Terence Hopkins, Immanuel Wallerstein et al., The Age of Transition, Trajectory of the World System 1945–2025 [Doba tranzicije, Putanja svjetskog sistema 1945.–2025.], Zed Books, London etc., Pluto Press Australia; 1996; Immanuel Wallerstein, Utopistike – Dediščina sociologije [Utopistike – naslijeđe sociologije] Založba /*cf., Ljubljana, 1999., id., Unthinking Social Science [Nepromišljena društvena znanost], Polity Press–Blackwell, Cambridge–Oxford, 1991. (1995.). – Za perspektivu, koja je doduše drugačija (autor je mišljenja da je koncept “kapitalizma” odveć grub da bi mogao objasniti svjetske procese), ali koji isto tako predviđa da će u bližoj budućnosti doći do temeljite promjene u svjetskom sistemu (da će prevlast ponovo preuzeti istočna Azija), cf.: André Gunder Frank, ReOrient. Global Economy in the Asian Age [ReOrijent/acija. Globalna ekonomija u azijsko doba], University of California Press, Berkeley etc., 1998. – Za općenitu raspravu o historiji kapitalističkog svjetskog sistema, cf.: Giovanni Arrighi, The Long Twentieth Century, Money, Power, and the

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

51

politika je glavni odaziv kojim se centar svjetskog sistema suočava s krizom i pokušava sačuvati sadašnji svjetski sistem, koji mu osigurava privrednu, političku i vojnu prevlast. Ta politika ima dvije glavne posljedice04: U “razvijenom” svijetu, tj. u svjetskom centru, ponovo su se počele produbljivati društvene razlike; zaoštrile su se društvene napetosti, množe se pojave “društvene anomije” i društvene dezintegracije. Socijalna država, velika tekovina 20. stoljeća, posvuda se raspada. Neke do sada “manje razvijene” zemlje koje su “tehnološki sposobne” (tj. imaju razvijenu tehnološku infrastrukturu – promet, veze, itd. i naročito obrazovanu radnu snagu) u zadnjih su deset, petnaest godina dostigle izniman privredni razvoj i uspješno smanjuju zaostatak za bogatim državama svjetskog centra. Među te države stručnjaci uvrštavaju Kinu, Indiju i postsocijalističke zemlje srednje Evrope. Među njih spada i Slovenija.05 Drugi sklop tranzicijskih procesa bili su političko-ideološki procesi. Socijalističke i socijaldemokratske političke snage u zemljama centra nisu našle pravi odgovor na krizu svjetskog-sistema, pa su se odlučile za više ili manje drastičnu neoliberalnu politiku. Pritisak sistemske krize, koji je još jačala antisocijalistička politika država centra, nekoliko desetljeća kasnije prisilio je i države “realnog socijalizma” da napuste državni socijalni kapitalizam i da se usmjere u periferni neoliberalizam. Origins of our Times [Dugo 20. stoljeće, Novac, moć i izvori našega vremena], Verso, London–New–York, 1994. (1996.).

04 Pierre-Noël Giraud, L’inegalité du monde. Économie du monde contemporain [Nejednakost svijeta. Ekonomija suvremenog svijeta], Gallimard, Pariz, 1996.; Serge Cordellier (ur.), La mondialisation au-delà des mythes [Mondijalizacija s onu stranu mitova], La Decouverte, Pariz, 1997. (novo izdanje: 2000.).

05 Karakteristično je da su najveći razvoj u zadnjih deset godina postigle Indija i Kina, koje nisu postupale po receptima Međunarodnog monetarnog fonda i Svjetske banke. U srednjoj Evropi to je do nedavno vrijedilo za Sloveniju.

52

rastko  močnik

Glavni uzrok tih prestrukturiranja leži u tome što se u samome srcu proizvodnog načina temeljito izmijenio sam radni proces: sada je materijalna proizvodnja najmanje profitabilna, u njoj su nadnice najniže, a ekološka opterećenja, iskorištavanje i zatiranje najveći.06 Produktivne su u smislu kapitala financijske transakcije, obrada i proizvodnja informacija, razvoj tehnologije i slične vrlo intelektualne i “nematerijalne” djelatnosti. Ako u nekoj zemlji ili na nekom području prevladava materijalna proizvodnja, to je sada pouzdan pokazatelj “nerazvijenosti” – tj. podređene uloge u svjetskoj podjeli rada i položaja iskorištavanoga partnera. 06 Sve to povezano je sa sistemskim pokretima svjetskog kapitalističkog sistema. Cf.: Giovanni Arrighi, The Long Twentieth Century. Money, Power, and the Origins of Our Times; Verso, London–New York, 1994. (1996.). – Nakon razdoblja “materijalne ekspanzije”, kada je nosilac kapitalističke akumulacije proizvodnja dobara, u sistemskom njihanju dolazi do razdoblja financijske ekspanzije, kada su nosilac akumulacije transakcije s kapitalom u “novčanoj formi”. Ta druga faza “financijske ekspanzije” najavljuje kraj sistemskoga ciklusa, pri kojemu dolazi do opće društvene krize i do prelaska u novi akumulacijski ciklus; u isti mah dolazi do niza s time povezanih promjena: promjena organizacije kapitalističke proizvodnje, promjena u sistemu međunarodnih odnosa, promjena u hegemoniji i načinu vršenja hegemonije. – Upravo završava jedan takav akumulacijski ciklus kapitala koji je počeo sredinom 19. stoljeća (za njega je bila karakteristična organizacija “slobodno poduzeće”), što je dovelo do nastanka transnacionalnih kompanija, a svjetski hegemon su bile SAD. Iz niza razloga ovoga puta nije jasno hoće li kriza završiti kao početak novog akumulacijskog ciklusa – ili će doći do raspada svjetskog kapitalističkog sistema i do prelaska u neki drugi sistem. Više o tome cf.: G. Arrighi, op. cit; kao i: The Age of Transition. Trajectory of the World-System, 1945–2025 [Doba tranzicije. Putanja svjetskog-sistema, 1945.–2025.], coordinated by T. H. Hopkins and I. Wallerstein, Zed Books, London & New Jersey; Pluto Press Australia, 1996.; André Gunder Frank, ReOrient. Global Economy in the Asian Age, University of California Press, Barkeley etc., 1998.; Michael Hardt, Antonio Negri, Empire, Harvard UP, Cambridge, Mass.–London, VB, 2000. [slovenski prijevod Imperij, Študentska založba, Ljubljana, 2003. Vidi i hrvatski prijevod Imperij, Multimedijalni institut: Arkzin, Zagreb, 2003.]

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

53

U razvijenim privredama je u pojedinim sektorima (izrazito, uzmimo, na “osjetljivim” područjima računarstva) već teško, ako ne i nemoguće, razlikovati “obrazovanje”, “istraživanje” i “proizvodni rad”. Nisu se samo radikalno smanjili vremenski razmaci između tih djelatnosti; za njih je karakteristična velika fleksibilnost, inovativnost, stvaralaštvo, neortodoksni organizacijski modeli, itd. Druga strana novoga stanja je da se u cijelome svijetu u zadnjih dvadeset, trideset godina povećava socijalna nejednakost i prodire siromaštvo. To je pogotovo dramatično u zemljama centra kapitalističkog sistema, koje su u 20. stoljeću razvile državu blagostanja, snažno smanjile socijalne nejednakosti, te, barem na sjeveru i dijelom na zapadu Evrope, uklonile siromaštvo. Ti procesi su počeli u najrazvijenijim državama (drastično u SAD-u i u Velikoj Britaniji za vladavina Ronalda Reagana i Margaret Thatcher), da bi se zatim raširili po cijeloj zapadnoj Evropi, a nakon kraja realnoga socijalizma zahvatili i zemlje srednje i istočne Evrope, te nekadašnjeg Sovjetskog Saveza. I na postsocijalističkom području bio je slom države blagostanja dramatičan; siromaštvo je svugdje u usponu, a društvena nejednakost se također skokovito povećava.07 07 Za opće podatke cf.: Human Development Under Transition: Summaries of the 1998 National Human Development Reports for Europe and the CIS [Ljudski razvoj u tranziciji: sažeci nacionalnih izvještaja o ljudskom razvoju iz 1998. za Evropu i neovisne zemlje Commonwealtha], Regional Bureau for Europe and the CIS, United Nations Development Programme; United Nations Development Programme: Human Development Report for Central and Eastern Europe and the CIS 1999. [Izvještaj o ljudskom razvoju za Srednju i Istočnu Evropu i nezavisne zemlje Commonwealtha za 1999. g.] – Za jugoistočnu Evropu, uključivo sa Slovenijom, cf.: R. Močnik, “Social Change in the Balkans” [Društvena promjena na Balkanu], Balcanis, št. 3., let. 2, Ljubljana, 2002. – Za Sloveniju, cf.: Marta Gregorčič, Matjaž Hanžek, “Gospodarska rast ne izboljšuje človekovega življenja” [Privredni rast ne poboljšava čovjekov život]; Revija Srp, godina 8, br. 37–38, Ljubljana, lipanj 2000. – U Sloveniji su bila ta stremljenja (povećavanje društvene nejednakosti, širenje siromaštva) do sada manje izražena nego u drugim postsocijalističkim državama, iako je trend

54

rastko  močnik

tranzicija na periferiji: “modernizacija” u ovisnost U postsocijalističkim zemljama je na talog starih lenjinističkih floskula o industrijskom napretku plodno nakalemljena vulgarna neoliberalna ekonomika – i istočna revolucija, koje nije ni bilo, presahnula je u još jednoj modernizaciji. Još ni jedna modernizacija do sada nije uspjela.08 Iz toga se napajaju ideologije o “neuspješnim modernizacijama”, koje neuspjehe pripisuju kulturno-civilizacijskim karakteristikama područja ili čak svojstvima njegovih stanovnika: “zna se” kakav je Balkan i kakvi su Balkanci, kako je sa Afrikancima i Azijatima, što su Meksikanci i Indijanci, da o Rusiji, Kini, “orijentalnom despotizmu” uopće i ne govorimo. “Kulturalističke” ideologije, te suvremene inačice rasizma, tako ujedno nude alibi za strukturne učinke “modernizacije” i pospješuju “modernizacijske” procese sa svim njihovim razarajućim učincima. Budući da su Balkanci, Meksikanci, Rusi, Kinezi, Arapi kulturno zaostali, treba ih još više uključiti u svjetske privredne i kulturne tokove – a kako se periferije sve snažnije uključuju u svjetski kapitalistički sistem, sve su siromašnije, sve više “zaostaju”, jasan: godine 1990. je Slovenija po društvenoj nejednakosti pretekla Dansku, godine 1998. približila se Austriji, iako je bila još uvijek ispod prosjeka Evropske unije; godine 2002. šest država Evropske unije imalo je manje siromaštva nego Slovenija (Luxemburg, Danska, Nizozemska, Švedska, Finska, Austrija), devet pak više. Zato što većina društvenih nejednakosti u Sloveniji ne proizlazi iz razlika u dohocima, već iz rentnih i sličnih odnosa, očito je da je nejednakost kod nas već strukturna; zato je moguće očekivati da će se, ne bude li temeljitih promjena, a to znači temeljitih zahvata u društvenu strukturu, nejednakost u Sloveniji u budućnosti još povećavati.

08 Razlog tome je sistemski: “moderniziraju” se periferna područja koja se, baš zbog svoga perifernog položaja, “razvijaju u nerazvijenost”. Teorijski uvjerljivo paradoksalne učinke modernizacije na periferiji prvi je obradio A. G. Frank godine 1969. u djelu Capitalism and Underdevelopment in Latin America. [Kapitalizam i podrazvoj u Južnoj Americi; u Crnoj Gori prevedena mu je knjiga iz 1972., Lumpenburžoazija i lumpenrazvoj u Latinskoj Americi, CID, Podgorica, 2002., op.p.]

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

55

sve manje su “kulturne”, sve više proizvode opasne ideologije i svojim primitivnim otporom protiv kulture i civilizacije sve više ugrožavaju “čovječanstvo”. Rezultati posljednje “modernizacije” u postsocijalizmu su poznati: na čitavom “tranzicijskom” području povećavaju se društvene nejednakosti i sve je više siromaštva. Nastale su nove eksploatatorske i parazitske klase – iznikle su nove mase isključenih iz društva koji se ne mogu prodati ni u iskorištavanje. Tranzicijska bilanca je uistinu gorka, ali i paradoksalna: baš u tim mračnim postignućima “tranzicija” je uspjela. Upravo u siromaštvu, nejednakosti, u razbijanju države blagostanja postsocijalističkim zemljama je uspjelo “stići i prestići” države svjetskog kapitalističkog središta, na koje su se, po vlastitim riječima, stvarno ugledale. Ti isti procesi pokrenuti su, naime, u središnjim zemljama već dvadesetak godina ranije – posebno u SAD-u i Velikoj Britaniji, gdje su vladajući reformirani konzervativci bez zapreka forsirali neoliberalnu politiku. Sjetimo li se kako režimi sovjetskog bloka za nas nisu nikada bili ništa drugo do u populističku retoriku preobučeni konzervativci, zapravo se ne treba čuditi što reformirani komunisti na istoku nakon osamdesetdevete rade ono isto što su radili reformirani konzervativci u vrijeme Ronalda Reagana i Margaret Thatcher.

adam smith komentira postsocijalizam Još je Adam Smith upozorio na paradoks međunarodnih razmjena. Ljudi misle, napisao je, da su Nizozemci bogati zato što investiraju u inozemstvo. A istina je upravo suprotna: oni investiraju u inozemstvo zato što su tako bogati. Nizozemci su imali previše kapitala da bi ga mogli produktivno investirati samo kod kuće.09 Slično možemo sada reći za tranzicijske zemlje. Naivni domoljubi boje se da će postsocijalističke zemlje postati siromašne zato što prodaju svoje banke i svoju 09 Nizozemski kapital, misli Adam Smith, toliki je da se neprestano “prelijeva preko ruba”, u strane zemlje. The Wealth of Nations, IV–V, Penguin, London itd., 1999., str. 216.

56

rastko  močnik

uspješnu industriju stranom kapitalu. Istina je vjerojatno upravo obratna: periferne zemlje moraju prodavati dobru industriju i banke “strancima” zato što su već sada suviše siromašne. Tako su siromašne da moraju prodati još i ono malo bogatstva koje možda imaju. Kada tranzicijske zemlje rasprodaju svoje bogatstvo, ponašaju se “sistemski”: u zabludi su samo kad očekuju da će učinci njihovoga “sistemskog” djelovanja baš kod njih biti drugačiji nego kod svih drugih, da će kod njih ti učinci biti “nesistemski”. Naime, očekuju da će se “prilivom stranog kapitala” obogatiti: ali dok god kapitalistički sistem bude djelovao sistemski, siromašni se sigurno neće obogatiti; vrlo je vjerojatno da će biti sve siromašniji. U mjeri u kojoj transnacionalni kapital u periferne zemlje uopće dolazi, dolazi očekujući da će privrijediti profit, odnosno očekuje da će sistem i dalje djelovati. Tranzicijska strategija prema tome pobija sebe samu: bit će uspješna samo ako sistem bude i dalje djelovao – a ako sistem bude i dalje djelovao, to neće biti dobro za tranzicijske zemlje. Tranzicijske zemlje dopustile su da budu izmanipulirane, ugurane u sljedeću alternativu: uspiju li se “uključiti” u svjetski kapitalizam, to za njih neće biti dobro; ako im “uključenje” ne uspije, za njih će biti još gore. Tranzicijske zemlje bi naravno mogle nastaviti s “demokratskom revolucijom” i s povijesnih položaja koje su već ostvarile pokušati preobraziti svjetski sistem. No, domaće su se vladajuće klase nažalost radije na brzinu povezale s novim kolonizatorima, zaustavile procese preobrazbe i pretvorile se u pljačkaške “elite” Trećega svijeta. Kapital koji na periferiji ulažu u industriju u središtu je sistema financijskog kapitala. Budući da se financijski kapital obrće puno brže nego industrijski, profit koji bi trebala privrijediti periferna industrija već je unaprijed “potrošen”. Vjerojatnost da će se on nekad vratiti tamo gdje je proizveden zato je zanemarivo malena. Zbog informacijske revolucije su kretanja financijskog kapitala sve brža, sve više vrijednosti u cirkulaciji ima anticipiranu vrijednost, onu koju tek treba Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

57

ostvariti – te je stoga cjelokupan sistem iznimno osjetljiv na ideološke potrese (gubitak povjerenja, pad očekivanja, itd.). Posljednji slom, onaj koji je prouzročio “azijsku krizu”, bio je upravo takve vrste: njega su platile periferne zemlje, pogotovo Rusija, u Indoneziji je čak pao režim… S druge strane je globalizacija zapravo opako etnocentrična: u zapadnoj Evropi približno polovica razmjene odvija se unutar regije; oko osamdeset posto neposrednih investicija ulaže se u razvijene zemlje, a devedesetih godina je njihov nivo općenito stagnirao. Postotak nacionalnog proizvoda koji je išao u izvoz, kod razvijenih zemalja uzetih zajedno i u zapadnoj Evropi posebno, je godine 1992. dosegao razinu koju je imao već godine 1913.; u Japanu pak nikada nakon Drugog svjetskog rata nije nadišao nivo koji je zemlja neprekidno dosizala između 1913. i 1938.10 Periferne zemlje moraju se, dakle, jako truditi da se uopće uguraju u sistem koji ih inače eksploatira. Pri tome si neutemeljeno utvaraju, kao što je to jasno vidljivo iz argentinskog primjera.

za razmišljanje: primjer Argentine11 Tko misli da je Argentina zašla u sadašnju katastrofu zato što nije bila “uspješna”, taj se vara. Upravo suprotno! Zemlja je bila vrlo uspješna: prosječna stopa rasta između 1991. i 1998. iznosila je 5% (u cijeloj Južnoj Americi 3,4%). Produktivnost po stanovniku u to je vrijeme narasla za nekakvih 30%. Međutim, oni koji su povećali produktivnost i dosegli visoki stupanj rasta od toga nisu imali ništa; točnije, imali su manje od ništa: prosječna plaća u istom razdoblju je pala za 3%. Možemo naslutiti zašto uspješnost nije ništa pomagala: zbog klasne iznurenosti društva. Dnevni dohodak 6,5% najbogatijih Argentinaca trideset puta je veći od dnevnog dohotka 14,6% 10 Za ta manje poznata svojstva globalizacije, cf.: La mondialisation au-delà des mythes, sous la direction de Serge Cordellier, La Découverte, Pariz, 1997. i 2000.

11

58

Za podatke i analize cf.: Le monde diplomatique, ožujak 2002.

rastko  močnik

najsiromašnijih. Na račun vladajuće klase ide još jedna sitnica: većinu vanjskoga duga Argentini je priskrbila vojna diktatura (1976. – 1983.). U tom razdoblju dug je narastao sa 8 milijardi dolara na 45 milijardi. Naravno, uz sistematsku potporu i savjetodavne usluge koje je generalima nudio Međunarodni monetarni fond. Pred kraj diktature su veliku većinu privatnoga duga nezakonito prenijeli na državu. Demokratska vlast mogla je 1985. osporiti taj državni dug. No nije to učinila. Za to se ponovo pobrinuo Međunarodni monetarni fond. Kasnija zaduženja služila su uglavnom za otplatu starih dugova. Godine 2000. savezni sud u Buenos Airesu je presudio da je dug nezakonit i dokazao krivnju međunarodnih privatnih vjerovnika, Međunarodnog monetarnog fonda i Saveznih rezervi SAD-a. Argentina bi opet mogla osporiti svoj dug. Zemlja je pak željela “privući” i strani kapital. Da bi profiti bili u čvrstoj valuti, peso su fiksno privezali uz dolar. Između 1997. i 2001. su se zato cijene argentinske robe u odnosu spram, uzmimo, brazilske robe udvostručile. Godine 2000. izvoz je predstavljao samo još 9% bruto domaćeg proizvoda Argentine. Ali profiti su bili u čvrstoj valuti – i domaći profiteri su svoj kapital veselo odnosili iz zemlje. Sve ukazuje na to da je Argentinu uništila pljačkaška vladajuća klasa – naravno, uz pomoć Međunarodnog monetarnog fonda, vojske i domaćega političkog sloja.

neoliberalna globalizacija nije ništa nužno Globalizacija koju sada doživljavamo je dakle neka posebna globalizacija: ona koju provodi neoliberalna politika SAD-a i Evropske unije. Njeni glavni nositelji su dvovrsni: međunarodne ustanove kakav je Međunarodni monetarni fond, Međunarodna trgovinska organizacija, Svjetska banka, itd. te vladajuće klase. Međunarodnim financijskim ustanovama uspjelo je razbiti svako moguće organizirano suprotstavljanje. Pojedine zemlje pred njima su nemoćne i u položaju da im se ili pridruže i da se dopuste iskorištavati – ili pak da ostanu izvan toga i potonu u smrtonosno siromaštvo. Očito si ni Kina ne može priuštiti ostati izvan. Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

59

S druge strane, vladajuće klase intenzivno kolaboriraju, te se polako stapaju u nekakvu svjetsku parazitsku kastu. Možda je prava globalizacija u ovome: u konsolidaciji vladajućih i eksploatatorskih klasa i njihovih pomoćnika. Temelji neoliberalne globalizacije su, prema tome, politički. Nisu, dakle, ništa “nužno” i neizbježno: samo su rezultat klasne borbe vladajućih i iskorištavanih klasa. Ako se iskorištavani odupru, mogu srušiti temelje neoliberalne globalizacije i riješiti se neoliberalizma. Problem je, prema tome, u prvom redu politički. To je zapravo sasvim očito na područjima na kojima živimo. Periferna područja samo se s teškoćama uključuju u svjetske tokove – a kada se uključe, stiže ih jeftin rad, nizak standard, jeftin društveni okoliš bez socijalne sigurnosti, tolerantnog ekološkog uređenja… Na tim područjima najvažniji je nadzor nad stanovništvom, važno je da stanovništvo ostane doma i ne navaljuje u razvijeni svijet, važno je jasno i čvrsto razgraničenje između središta i periferije. Zato je, kao što možemo primijetiti, na periferiji sve više granica, granice su sve čvršće za ljude i sve propusnije za kapital. Kada globalizacija dolazi u svako periferno selo, onda i svaki plot postaje nova granica.

60

rastko  močnik

Ideološki mehanizmi rata ‘protiv terorizma’ i reprodukcija kapitalizma Jedno od glavnih općih mjesta, toposa, raspravljanja o “terorizmu” je alternativa “sigurnost ili sloboda”. To je alternativa vrste “novac ili život”: izaberete li život, imat ćete život bez novca; odlučite li se za novac, izgubit ćete oboje.01 Isto je tako s ovom alternativom: odlučite li se za sigurnost, imat ćete sigurnost bez slobode; izaberete li slobodu, nećete imati ni slobode ni sigurnosti. Te ucjenjivačke alternative čest su ideološki mehanizam.02 Za sadašnje raspravljanje o terorizmu značajno je da je ono krajnje apstraktno i napuhano moralističko, čak teološko03: očito je da se u tim raspravama ne radi o tome što pokriva izraz “terorizam”, već i sam ideološki, nego o nečemu drugome. Inače i ne bismo govorili o “terorizmu”, izrazu koji se tiče 01 Koncept alternativa te vrste razvio je Jacques Lacan; naziva ih veo-alternative; cf. J. Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, CZ, Ljubljana, 1980.; hrvatski prijevod: Četiri temeljna pojma psihoanalize, Naprijed, Zagreb, 1986.

02 Po meni su čak glavni mehanizam onoga što Louis Althusser naziva “ideološka interpelacija” – to jest, mehanizam “novačenja” pojedinki i pojedinaca u ovu ili onu ideologiju. Cf. R. Močnik, 3 teorije, Založba/*cf., Ljubljana, 1999.; prijevod na srpski: Rastko Močnik: 3 teorije; Ideologija, Nacija, Institucija, CSUb, Beograd, 2003.

03 Usporedi: “Nije moguće ostati neutralan” (Dimitrij Rupel, 13. 9. 2001.); “Bog nije neutralan” (Georg Bush, 20. 9. 2001.).

62

rastko  močnik

isključivo načina nekog djelovanja, te je zato samo površan i apstraktan predmet rasprave – već bismo govorili o nečemu drugom. O čemu se, dakle, radi kada govore i pišu o “terorizmu”? Preciznije: budući da se očito radi o ideološkom govoru, dakle o praksi koja uspostavlja ili održava neko “društveno vezivo” – kakvi su učinci toga ideološkog govora, kakvu vrstu “društvenih veza” on uspostavlja ili obnavlja? “Sloboda” je nešto što bi trebali uživati pojedinka i pojedinac, “sigurnost” osigurava država: kada govore o “slobodi i sigurnosti”, govore dakle o individuumu i državi te o njihovom međusobnom odnosu. Takvo postavljanje teze naravno vodi u lošu beskonačnost raspravljanja o tome da individuum ne može biti slobodan ako mu nije osigurana sigurnost, a pri osiguravanju sigurnosti država pak neizbježno ograničava individualnu slobodu… itd. i sl. Ishodeći iz toga postavljanja, možemo nakon toga ad nauseam tražiti pretpostavljeni “odgovarajući” odnos između individualne slobode i njenih “sigurnosnih” ograničenja, koja su u toj misaonoj matrici ujedno i uvjeti za njenu mogućnost… To mjerenje je pouzdano beskonačno – i ono osigurava u najmanju ruku vječnost ustanova, znanja i diskursa koji taj beskonačni zadatak junački preuzimaju kao svoj posao i razlog svoga postojanja. Ali beskonačno ponavljanje koje omogućava ta ideološka matrica ima još jedan učinak, a taj je puno značajniji: osigurava reprodukciju odnosa između države i pojedinca u njegovoj neposrednosti. Ta neposrednost odnosa između države i individuuma značajka je “modernih”, što znači buržoaskih političkih ideologija i njihovog “materijalnog opstanka”04 u modernim (buržoaskim) političkim institucijama. Klasični motiv te političke ideologije je “društveni ugovor”: “država” 04 Naravno, upotrebljavam koncept “materijalnog opstanka ideologije” koji je razvio Louis Althusser u spisu “Ideologija i ideološki aparati države” [slov. prijevod u: L. Althusser, Izabrani spisi, Založba /*cf., Ljubljana, 2000.]. Osobno doduše mislim da bi bilo bolje odnos obrnuti i reći da institucije imaju “diskurzivnu egzistenciju” u ideološkim diskursima – ali ta finesa za ovo raspravljanje nije značajna. cf. R. Močnik, 3 teorije, Založba /*cf., Ljubljana, 1999., in fine.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

63

po toj ideologiji proizlazi iz ugovora koji među sobom sklapaju individuumi. Taj izvorni ugovor je po definiciji bez posrednika, jer prije njega nema nikakvog “ljudskog” odnosa između individuuma. (Prije toga je samo “prirodno stanje”, što znači da su odnosi “prirodni”, “divlji”, ne-društveni.) Upravo taj prvi ugovor između “prirodnih” ljudi uvodi među individuume prvo posredovanje – ali tako da posreduje između individuuma kao individuuma i da garantira da se njihova individualnost, što znači osamljenost, izoliranost, čuva i obnavlja – da se njihovi odnosi reproduciraju u svojoj “individualnosti”.05 “Ugovor” je upravo ideološki motiv koji “izražava” – i u stvarnosti reproducira – karakterističnu buržoasku neposrednost odnosa između države ili političke sfere i individuuma. “Teorije” društvenoga ugovora odlično ideološki predstavljaju konstituciju političke sfere kao autonomne društvene sfere, neovisne o drugima isto tako autonomnim društvenim sferama (ekonomska sfera, ideološka sfera). Sa svom romanesknošću fantazijske antropologije prikazuju nam (i reproduciraju) strukturnu logiku moderne (buržoaske) političke sfere, koju obrazuju međusobno odvojeni apstraktni individuumi – “slobodni” i “jednaki” upravo u svojoj apstraktnosti i zbog svoje apstraktnosti. Ta sfera nije ništa drugo do apstraktno polje odnosa između apstraktnih individuuma – i jedina “konkretizacija” te apstrakcije je da su individuumi “slobodni” i “jednaki”: ta inače odnosi ne bi mogli biti apstraktni, a indi05 Tu naravno ekspliciram nešto što je evidentno: jer je uzor ideologija društvenog ugovora civilnopravni ugovor između pravnih osoba, između individualnih pravnih subjekata, naravno da je nužno da te ideologije “proizvedu” ono što je bilo u njih položeno već na ishodištu. Kao mit o izvoru pak, naravno, ideologije društvenog ugovora pomoću karakterističnog ideološkog postupka “obrću stvarni tok na glavu” i prikazuju izvorni ugovor kao utemeljiteljski čin s kojim tek postaje moguće kulturno življenje, uključivo sa civilnim pravom i njegovim – iz prvog izvornog ugovora – izvedenim ugovorima. – Tu smo još pri rudimentarnoj analizi ideologije: ideologija je na toj točci stvarno još samo “izvrnuta svijest”; u nastavku ćemo razmotriti učinke toga “izvrtanja”.

64

rastko  močnik

viduumi osamljeni. Upravo zato što politička sfera nije ništa drugo do taj odnos među individuumima, odnos je između svakog pojedinačnog individuuma i institucije “društvenog ugovora” ili političkog suživota, tj. države, neposredan. Odnos između individuuma i države je “neposredniji” nego odnosi među pojedinim individuumima. Ta odnose među pojedincima posreduje država – ako ne drugačije, a ono tako da su oni odnosi između “slobodnih” i “jednakih”. U ideologiji društvenog ugovora su za ovo raspravljanje najznačajnija dva momenta. Prvi je formulirao Hobbes na početku epohe ugovornih političkih ideologija: po Hobbesu se zajedno sa “sigurnosnim” ugovorom između individuuma uspostavlja i odnos vlasti. Država osigurava sigurnost – ali druga strana te sigurnosne garancije je otkaz slobodi pomoću kojega ugovornici svoju slobodu prenose na monarha. U ideološkoj shemi “društvenog ugovora”, a to znači u modelu “političke sfere” kao neposrednog odnosa individuuma i države, sigurnost je (smisao ugovora, smisao civilizirajuće asocijacije između individuuma), barem u jednoj od najznačajnijih formulacija, u Hobbesovoj varijanti neposredno i nerazlučivo povezana s nejednakošću i s odnosom vlasti. Kod društvenih ugovora koji su u suprotnosti spram Hobbesa pokušali istodobno sa sigurnošću zajamčiti i slobodu i jednakost pokazalo se da odnos nejednakosti, odnos vlasti, ne proizlazi iz posebnosti Hobbesovog ugovora – već da je sam društveni ugovor kao uspostava autonomne političke sfere institucionalna (ili institucionalno-ideološka) podloga za društvo nejednakosti. Zašto je tako najočiglednije je u najradikalnijoj egalitarističkoj varijanti – kod Rousseaua. Rousseau je pri kraju razdoblja kontraktualnih političkih ideologija formulirao drugi moment koji je značajan za naše ovdašnje raspravljanje. Kod Rousseaua društveni ugovor doduše osigurava jednakost između ugovornika – ali samo po cijenu i uz uvjet da su podruštvljeni individuumi međusobno odvojeni.06 Čim se, naime, počnu povezivati, nastaju stranke 06 ”Ako državljani, u slučaju kada pravilno upućen puk odlučuje o nekoj

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

65

i koristoljubne klike, koje onemogućuju formuliranje i uvažavanje “opće volje”, a time je zasijano i sjeme nejednakosti. Rousseau je jasno i čak dramatično pokazao da individuumi mogu biti jednaki i slobodni samo ako su jedan od drugoga izolirani. Drugim riječima, to znači: samo ako su izolirani od svojih ostalih društvenih odnosa. Individuumi su jednaki i slobodni jedino u svojoj “ne-društvenosti” ili u svojoj “nultoj društvenosti” – a to znači kao apstraktni individuumi. Kao pojedinke i pojedinci aps-trahirani od svojih ostalih međuindividualnih, društvenih i strukturnih odnosa, odmaknuti od svojih ostalih povezanosti i suprotstavljanja. Recimo kratko i jasno: slobodni su i jednaki jedino ako su aps-trahirani od ostalih odnosa nejednakosti i neslobode – prvenstveno, dakle, od onih odnosa koji su u kompleksnim društvima temeljni – od klasnih odnosa. Izoliranost političkih ili, točnije, pravno-političkih individua tako je samo način na koji se u samo polje političkog upisuje specifično moderna (buržoaska) konstitucija političkog polja kao autonomne društvene sfere. Međusobna izoliranost, osamljenost političkih individuuma učinak je koji unutar političke sfere uzrokuje strukturni položaj te sfere kao autonomne među drugim autonomnim sferama. Osama modernih (buržoaskih) pravno-političkih individuuma je preuvjetovani učinak strukturne konstitucije političke sfere u njenoj specifičnoj autonomiji. Pogledamo li sa strukturnog gledišta, vidimo da se autonomna politička sfera uopće ne može konstituirati ne uspostavi li se kao masa individuuma apstrahiranih od svoje ostale društvenosti.

stvari, ne bi bili nimalo povezani među sobom, iz velikog bi se broja malih razlika uvijek iskazala opća volja i odluka bi bila uvijek dobra. Pa ipak, čim se počnu pojavljivati klike i ustanovljavati pojedinačne skupine na štetu velike zajednice, postane volja tih skupina opća s obzirom na njene članove i privatna s obzirom na državu…” J. J. Rousseau, Družbena pogodba, CZ, Ljubljana, 1960., str. 91. Vidi hrvatski prijevod: J. J. Rousseau, Rasprava o porijeklu i osnovama nejednakosti među ljudima i Društveni ugovor, Školska knjiga, Zagreb, 1978.

66

rastko  močnik

Na ovome stupnju našega promišljanja možemo reći da je sadašnja ideologija “rata protiv terorizma” varijanta onih političkih ideologija koje nas uvjeravaju da bi se bez države ljudi međusobno pobili. I koje istodobno dokazuju da individuumi moraju, za civiliziran suživot u državi, nužno žrtvovati nešto od svoje slobode: da je, dakle, država nužna, jer staje na kraj “ratu svih protiv sviju” – a da s njom neizbježno dolaze i odnosi vlasti. Nema sigurnosti bez ograničenja slobode – tako je teoretizirao Hobbes i tako prakticira Bush mlađi. Mogli bismo reći i ovako: u mjeri u kojoj se sadašnja država utemeljuje na mitu o ratu svih protiv sviju ona upravo hrani taj mit svime što joj dođe pod ruku i tako brine da se on obnavlja, a s njime se održava i obnavlja i ta posebna vrsta države. Želimo li biti dosljedni, moramo reći da mit o pretpostavljeno “prirodnom” “ratu svih protiv sviju” na svoj način izražava uvjet mogućnosti liberalne države: dakle negativnu stranu njenoga postojanja. Ta se država (poput svake institucije) brine o tome da si osigura uvjet svoje egzistencije. Kada bi sadašnja država odjednom sasvim neočekivano nestala bez nadomjestka, vjerojatno bi stvarno došlo do takvog rata svih protiv sviju. Ta takav rat, više ili manje prikriveno, odvija se pogotovo sada, kada ta država postoji. Sam mit, naravno, na svoj način, huškački pomaže da rat ne sustane. Ali u istoj političkoj tradiciji mogu se pronaći varijante koje obećavaju jednakost i slobodu, iako, uzmimo, po cijenu osamljenosti individuuma. Moramo se, dakle, zapitati zašto se, kada prevladava “hobbesovska” propaganda koju huška sadašnji režim u SAD-u, njegovi pomagači i njegove medijske agenture, nisu oglasili i neki drugi glasovi koji bi se mogli pozivati na istu buržoasku političku tradiciju, a bili bi sposobni biti manje izravno represivni. Naš odgovor bit će, recimo već unaprijed, da između varijante koja obećava slobodu i jednakost i varijante koja konstatira da je cijena sigurnosti odricanje od slobode nema nikakve načelne razlike: sloboda i jednakost su, u okolnostima Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

67

koje ćemo još odrediti, samo mehanizmi vlasti unutar istog ideološko-političkog horizonta kao i “hobbesovske” varijante. A “sigurnost” koju osigurava taj tip buržoaske države samo je sigurnost vlasti i garancija njenog očuvanja. Jer između oba kraka buržoaske političke ideologije nema načelnih razlika; moguće je bez zapreka prelaziti s manje represivnih državnih praksi na represivnije: to je puko pitanje taktike i konkretnih okolnosti klasne borbe. Naravno, zato u tome horizontu, horizontu buržoaske političke ideologije, buržoaskih političkih institucija i praksi, nije moguće postaviti stvarnu alternativu represivnim praksama. To se pokazalo i u sadašnjoj “antiterorističkoj” kampanji budući da cjelokupna svjetska buržoaska politika nije bila u stanju pružiti ni verbalnu alternativu ekstremizmu režima SAD-a. Pogledajmo zašto. Za kapitalistički način proizvodnje karakteristična je takva struktura proizvodnih aktivnosti u kojoj je radnik odvojen od sredstava za proizvodnju. Zato radnik nije sposoban sam pokrenuti proizvodni proces, jer s njegovog strukturnog mjesta nije moguće povezati proizvodne djelatnike u proizvodnu jedinicu. Po tome se najamni radnik razlikuje od, uzmimo, obrtnika ili seljaka, koji nije odijeljen od sredstava za proizvodnju; oni su ih u stanju povezati sami i pokrenuti proizvodni proces. Najamni radnik je pripušten u proizvodni proces tek nakon što je postao, kako kaže Marx, “egzistencijalni oblik kapitala”: tek nakon što je kapitalist u formalno korektnoj i “ekvivalentnoj” razmjeni kupio njegovu radnu snagu. Najamni radnik tako može ući u proizvodnju samo pod komandom kapitala; i više od toga – samo kao oblik kapitala. Obrnuto su pak kapitalist ili njegov zastupnik sposobni uspostaviti proizvodnu jedinicu; ta u njoj svi djelatnici djeluju kao “oblici postojanja kapitala”, sposobni su pokrenuti i održavati proizvodni proces. Pravno-politička i iz nje proizišla izolacija “individuuma” zato djeluju bitno drugačije na strani najamnog radnika i na strani kapitalista ili njegovog zastupnika. Na strani kapitala ne mogu prouzročiti sposobnost individuuma da pokreću proizvodnju i njome upravljaju. I više od toga: svojim atomizirajućim djelovanjem

68

rastko  močnik

pomažu održavati tržište, konkurenciju i slične konstitutivne crte kapitalističkog načina. Na strani najamnog radništva izoliranost individuuma održava njihovu nesposobnost da sami dožanju proizvodnju i obnavlja nužnost da proizvode, te se uzdržavaju jedino pod pokroviteljstvom kapitala. I više od toga: svojim atomizirajućim djelovanjem pomažu održavati tržište radne snage, uvoditi konkurenciju. Dapače, između pojedinačnih radnica i radnika kapital održava odnose u kojima su radnice i radnici svi međusobno suprotstavljeni kao konkurenti i protivnici, a ne kao solidarni pripadnici i pripadnice klase koja stvara bogatstvo. Moderna pravno-politička sfera time što društvo razbija na atomizirane, usamljene individuume ne djeluje na obje strane klasne granice jednako: prednost daje kapitalističkoj klasi, a radništvo dezorganizira. I više od toga: to moderno pravno-političko uređenje održava klasnu granicu. Prema tome, moderna pravno-politička sfera, sa svojim “slobodnim i jednakim individuumima”, samo je mehanizam vladavine kapitalističke klase ili institucija klasne borbe kapitalističke klase. Moderna autonomna politička sfera tako odlučno poseže u društvene odnose upravo time što se uspostavlja pomoću aps-trakcije od društvenih odnosa i održava samo apstraktni individuum. Ti individuumi pak nisu jednaki s obzirom na to kamo se postavljaju u društvenoj strukturi. Upravo zato što je struktura “proizvodnih faktora” odsutna iz pravne i političke konstrukcije, ta konstrukcija odlučujuće pomaže pri svom očuvanju i obnavljanju. Upravo zato što je suvremena autonomna politička sfera, sa svojom “slobodom i jednakošću”, institucija kroz koju se reproducira klasna struktura društva i mehanizam vlasti hegemone klase nad drugim, naročito radničkim klasama, naivno bi bilo očekivati da bi iz te sfere etablirane buržoaske politike mogla doći kakva povijesno produktivna alternativa sadašnjoj “protuterorističkoj” kampanji. Pa ipak: “protuteroristički” slogan, kao što smo pokazali, načinje jednu od temeljnih crta političkog individuuma u Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

69

modernom pravno-političkom uređenju – ograničava njegovu slobodu. Time što ograničava, tj. stvarno uklanja buržoasku političku slobodu, uklanja neizbježno i ograničeni oblik buržoaske političke “jednakosti”. To pak vjerojatno znači da su možda naši gornji izvodi u sadašnjem povijesnom trenutku već zastarjeli. “Protuteroristička” kampanja u biti razgrađuje državno, pravno i političko uređenje pomoću kojega se do sada čuvao i obnavljao svjetski kapitalistički sistem. To vjerojatno dokazuje da klasna borba vladajuće svjetske klase mora posezati za drastičnijim metodama i sredstvima nego što su bila ona koja je izradila u stoljećima svoje povijesne prevlasti. Znači li to da će se svjetski kapitalizam odsada moći čuvati samo još pomoću bitno zaoštrene klasne borbe? Ili pak možda znači da je kraj povijesne epohe kapitalizma i da se vladajuće klase pripremaju na prijelaz u drugačiju vrstu svjetskog društva, u kojoj će pokušati drastičnim sredstvima očuvati svoju vladavinu? Nadajmo se da nam odgovor neće dati one sile o čijem djelovanju smo si postavili pitanja. Nadajmo se da će odgovarati radna mnoštva svijeta.

70

rastko  močnik

Dodatak Posljedice za teoriju ideološke interpelacije ponovno raspravljanje utvrđenoga Alijenacijski učinak dileme “sigurnost ili sloboda” proizlazi iz toga što je “sigurnost” istovremeno uvjet za “slobodu” i njeno ograničenje. To se jasno pokazuje ako dilemu ne čitamo alternativno (ili… ili), već “konjunktivno”: nema slobode bez sigurnosti – a sigurnošću je sloboda ograničena; sloboda je pak takva stvar da ju svako ograničavanje u cjelini uklanja. Tu ideološku dilemu moguće je “demistificirati”, “prevesti” ju na ovostrani govor stvarnosti: “sloboda” u ideološkom izrazu stoji umjesto stvarnog i povijesno proizvedenog “slobodnog individuuma” – “sigurnost” pak za pravno-političku konstrukciju moderne države. Dokaz da je taj “prijevod” pravilan u tome je što je logika ideološkog izraza očuvana u povijesno-stvarnosnoj demistifikaciji: Kako je moderna država jednakih i slobodnih uvjet za povijesni nastanak modernoga (apstraktnog) individuuma (koji je slobodan i jednak drugima pred zakonom bez obzira na bilo koje osobne okolnosti) – tako je i sigurnost uvjet za slobodu u ideološkom obrascu. Kako moderna država svojom zakonitošću i vladavinom prava ograničava individuum u izvršavanju njegove slobode – tako se sigurnost u ideološkom obrascu predstavlja kao granica slobode. Što nam jasniji postaje ustroj ideološkog obrasca, manje nam je jasno otkuda njegova paradoksalna moć da nas ulovi u nekakvu paralogičku klopku. Da je “uvjet mogućnosti” ujedno i “granica” onoga što omogućuje, to je, naime, samorazumljivo: ta uvjet mogućnosti upravo određuje granice unutar kojih je ono što taj uvjet omogućuje upravo moguće – a izvan kojih nije moguće. – U čemu je, dakle, trik? Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

71

Umjesto o “uvjetu mogućnosti” radije ćemo govoriti o strukturi i njenom učinku. Moderna pravno-politička konstrukcija je struktura koja, između raznih drugih učinaka, ima i ovaj posebni učinak: nastanak slobodnog individuuma. Struktura koja je “uvjet za mogućnost” svojega učinka – slobodnog individuuma – “djelovat će kao granica” samo ako je netko sa stajališta toga strukturnog učinka (slobodnog individuuma) bude doživljavao kao granicu. Da bismo došli do nerješive dileme, nužno je dakle da se nekakvo “ljudsko biće” upiše u strukturni učinak – u element “slobodni individuum”. Tek kada se netko prepozna u tom elementu, može se za njega ili za nju ta dilema postaviti kao nerješiva. Drugačije rečeno: alternativa “sigurnost ili sloboda” nerješiva je dilema samo za nekoga tko sebe drži slobodnim individuumom. Čim uvedemo taj “reprezentacijski” moment – to da se u strukturni učinak netko “upiše”, da se u njemu “prepozna”, da si samoga sebe “predstavlja kao” taj strukturni učinak – ni proturječje između strukture i njenog učinka više nije ništa tako neobično. Ta suprotnost, čak proturječje, proizlazi, znači, iz toga što si ga onaj koji se na kraju strukturnog učinka “prepoznao” kao “slobodni individuum” strukturno “predočuje” kao ograničenje svoje slobode. Struktura je pak, kazali smo, uvjet mogućnosti slobodnog individuuma – njegov egzistencijalni uvjet. Sav cirkus s obrascem “sloboda ili sigurnost” proizlazi, dakle, iz toga što si subjekti koji su se smjestili na stranu “slobodnih individuuma” na neki poseban način – na imaginaran način predočuju odnose između sebe i svojih egzistencijalnih uvjeta. To je pak Althusserova “prva teza” o ideologiji: “Ideologija predstavlja imaginarni odnos između individua i njihovih realnih egzistencijalnih odnosa/uvjeta (conditions)”.07 Althusser upozorava da je ta teza puko “negativna”; ona govori samo to 07 Louis Althusser, “Ideologija in ideološki aparati države” [Ideologija i ideološki aparati države], u: Izabrani spisi, Založba /*cf., Ljubljana, 2000., str. 87.

72

rastko  močnik

da “predmet” ideoloških “predodžbi” nisu “realni” odnosi i sl., već da je “predmet” ideološke “predodžbe” “imaginarni odnos individuuma spram njihovih realnih egzistencijalnih uvjeta/odnosa”. Na osnovi dosadašnjeg raspravljanja možemo se nadati da ćemo Althusserovoj tezi oduzeti njenu “negativnu” prirodu. No, to će biti moguće samo ako teoriju ideologije istodobno konačno istrgnemo iz horizonta “predstavljačkog, reprezentativnog” razumijevanja, koje se vuče od Durkheima, i kojega se nije mogao potpuno otresti ni Althusser, iako njegova teorija ideologije u svojoj praksi, ali još ne potpuno u svojoj konceptualizaciji, izvršava epistemološki prijelom s reprezentacijskim razumijevanjem.08 Da bismo došli do rezultata koje ima dosadašnje raspravljanje za opću teoriju ideologije, moramo razmotriti još neke položaje u kojima “alternative” svoje učesnike potiskuju u stupice ideološke interpelacije.

ximena Poznata je Ximenina tragična dilema09: voli ubojicu svoga oca; ili će, dakle, biti lojalna očevoj uspomeni ili vjerna svojoj ljubavi? Jer se oba zahtjeva postavljaju pred nju s jednakom apsolutnošću (to je uvjet tragičnosti), ne može se odlučiti i zato traži pribježište kod kralja s molbom da joj da dona Rodriga za supruga ili da ga kazni po zakonu. Ximena, dakle, moli kralja da svojim autoritetom odluči u dilemi koja za nju nije rješiva: ili poslušati obiteljsku čast ili svoju ljubav. Kralj presuđuje: “Oboje! Najprije ožaluj oca, a nakon toga ćeš se udati za voljenog”. Kralj, naime, zna ono što Ximena ne zna: da u njezinom položaju nema nikakve nerješive dileme. Ximena pravi problem tamo gdje ga nema. Ako njezinu dilemu najprije “demistificiramo”,10 prevedemo ju iz ideološ08 Jednostavno rečeno: ideologija to su ideološki mehanizmi, a ne “ideološke predodžbe”.

09 Odavde nastavljam razvijati teoriju koju sam zorno pokazao upravo na tome primjeru u 3 teorije.

10 Demistifikacija je nužan ali ne i dovoljan element u analizi ideologije.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

73

kog govora “časti, lojalnosti, vjernosti, strasti” u analitički način izražavanja, vidimo da je Ximenina dilema u pretpostavljenom proturječju među vezama filiacije (potomstva) i vezama alijanse (tazbine). Racionalno jezgro Ximenine dileme su odnosi srodstva – pretpostavljeno proturječje između obaveza koje proizlaze iz stvarnog potomstva i obaveza koje proizlaze iz mogućeg vjenčanog saveza, alijanse. Očistimo li njezin problem od mistifikacijskih dodataka, on se postavlja u terminima srodstvenih veza: a upravo u terminima odnosa srodstva veza u njenom problemu nema nikakvog problema, prije će biti obrnuto. Jer hoćemo li dobiti potpunu strukturu srodstva, tada trebamo oboje, potomstvo i vjenčanje, filiaciju i alijansu. To zna kralj i zato i presuđuje: oboje! Kralj je doista odgovoran za što glatkiju reprodukciju postojećih odnosa – zato gleda strukturu, a ne individualnu psihu. A upravo je “individualna psiha” uzrok nastanku problema. Problem je nastao jer Ximena nešto što je u najgorem primjeru samo konstitutivna strukturna napetost među osama sistema srodstva doživljava kao “individualni psihološki problem”.11 Samo zato može doći do nerješivog proturječja između strukture i njenog učinka. Točka u kojoj se Ximena “prepoznaje”, koju “preuzima na sebe” na način individualne psihologije, učinak je strukture: Ximena je za udaju zrela mladenka aristokratskoga roda. Os potomstva na osi alijanse smješta ju na stranu “slobodne valencije udaje”. Njena zaljubljenost

11

74

Corneilleov Le Cid u biti je evropska varijanta “joking relationships”, zafrkantskih odnosa. Između veza potomstva i veza tazbine stalno dolazi do napetosti, a te napetosti su strukturne i na taj način konstitutivne za sisteme srodstva: od toga kako sistem rješava tu napetost ovisi kakav će biti sistem. Tako promatrano, može se kazati da se sistemi srodstva razlikuju upravo po tome kako razrješavaju tu konstitutivnu strukturnu napetost između obje osi srodstva. (Toga se, uzmimo, prihvatio Edmund Leach u Rethinking Antropology.) Jedno rješenje su zafrkantski odnosi – ali, imate li zapadnu individualističku psihologiju, to rješenje nije dostižno; trebate kralja – hijerarhijski autoritet.

rastko  močnik

posljedica je toga strukturnog položaja.12 Pa ipak! Pa ipak njena “zaljubljenost”, koja je puki jastveno-identifikacijski psihički fenomen,13 još nije dostatna za subjektivaciju: Ximena se ne subjektivira i ne podliježe ideološkoj interpelaciji zato što je bila zaljubljena u pogrešnog mladića. Ali subjektivacijski moment nastupa u trenutku kada njena zaljubljenost, kao strukturni učinak na osi alijanse, dođe u konflikt sa sistemom obiju osi, alijansne i filiacijske. Tek tada iznikne zakrita-alternativa: “ili vjernost ljubavi ili lojalnost uspomeni na oca”. Tek u toj “nemogućoj dilemi” Ximena se subjektivira. Ta subjektivacija izručuje ju interpelaciji u ideologiju autoriteta. Ximena je dakle interpelirana u neku drugu ideologiju i njenu materijalnu egzistenciju (u ideologiju vazalske etike i u instituciju suverenovog autoriteta) nego što je to ideologija u kojoj se subjektivira. Sada možemo razriješiti neke dvosmislenosti u Althusserovoj teoriji ideologije. Ideologija prebiva u imaginarnom registru (“predodžba” je imaginarnog odnosa), a djeluje u simboličkom registru (interpelira individuume kao/u subjekte): upravo stoga što 12

Cf. klasičnu obradu u: Marcel Mauss, “L’expression obligatoire des sentiments” [Obvezno izražavanje osjećaja] (1921.), Oeuvres 3, Editions de minuit, Pariz, 1969., 269 ss. – Sama “zaljubljenost” još nije dovoljna za “predodžbu imaginarnog odnosa između individua i njihovih realnih egzistencijalnih okolnosti”: osjećaj zaljubljenosti naddeterminiran je strukturnom stranom zaljubljenika ili zaljubljenih. Corneille je to genijalno uobličio u liku Infantkinje, čija je ljubav spram dona Rodriga stvarno “nemoguća” (vv. 99–100: “Et je me dis toujours qu’etant fille de roi, / Tout autre qu’un monarque est indigne de moi.”) Drugačije je “nemoguća” ljubav Racineove Fedre: ona je nemoguća na barem dva načina, jer, kao prvo, Fedra nije alijansno slobodna (već je vjenčana), a drugo, supruga je oca mladića kojega voli, dakle, njena strast je incestuozna.

13

Tu se vodim freudovskom ortodoksijom; cf. S. Freud, “Množična psihologija in analiza jaza”, u: Psihoanaliza in kultura, ur. R. Močnik i S. Žižek, DZS, Ljubljana, 1980. Vidi i prijevod “Masovna psihologija i analiza ja (1921.)” u knjizi Sigmund Freud: Budućnost jedne iluzije, Naprijed, Zagreb, 1986.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

75

Ximena “doživljava” svoj položaj na nivou identifikacija jastva (čak dva puta: kao zaljubljenost i kao samo-prepoznavanje), na simboličkom nivou pada u subjektivirajuću alternativu. Upravo zato što svoj položaj interpretira na ideološkom, tj. na imaginarnom nivou, kao subjekt je (koji je učinak na simboličkom nivou) interpelirana u feudalnu ideologiju i svoju interpelaciju opet doživljava na ravni identifikacije, ovoga puta identifikacije sa “subjektom za koji se pretpostavlja da zna” – s kraljem. A kralj svojim posezanjem, koje omogućava imaginarni, ideološki odnos (identifikacija sa “subjektom za kojega se pretpostavlja da zna”) i materijalna egzistencija ideologije (odnos između suverena i vazala, suverenov institucionalizirani autoritet), pokreće učinke koji su strukturni, dakle opet simbolički: pomirenje duha mrtvog oca i uspostavljanje nove simboličke veze, vjenčanja koje dotada neprijateljsku obitelj povezuje tazbinskim vezama i prisiljava ju na pomirenje. Ideologija interpelira individuum “kao” subjekt, pa moramo pretpostavljati da se individuum ne “subjektivira” pri svakoj uspješnoj ideološkoj interpelaciji; s druge strane pak, uspješna interpelacija ipak ne djeluje samo na nivou identifikacija jastva – dakle moramo svejedno pretpostavljati da ideologija “nekako” interpelira individuu “u” subjekt. Upravo imaginarno “doživljavanje” na nivou identifikacija jastva Ximenu na simboličkoj ravni strukture gura u subjektivirajuću alternativu. Kada ne bi sebe “imaginarno prepoznala” u učinku strukture, ne bi mogla strukturu doživljavati kao nešto što joj oduzima njen “identitet”. Na nivou strukture, tj. simboličkog, moguće je govoriti samo o napetosti između alijanse i filiacije. Samo ako Ximena sebe “doživljava” (identifikacija jastva, imaginarni registar!) na način: “alijansa, to sam ja”, može izbiti proturječje između strukture i njenog učinka – tenzija u strukturi može se preobraziti u subjektivirajuću alternativu na simboličkom nivou. U tome trenutku ideološki (imaginarni) registar Ximenu

76

rastko  močnik

odista interpelira “u” subjekt. Ali time još nije kraj ideološkog procesa: potrebno je izbavljenje iz alijenirajuće zakrite-alternative, potrebno je “zacijeliti” manjak u simboličkom: a do toga zacjeljenja dolazi tako da se Ximena uhvati kraljevog autoriteta. Feudalna ideologija i njena materijalna egzistencija ovog puta interpeliraju Ximenu “kao” subjekt: “kao” subjekt je u žrvnjevima nemoguće alternative, “kao” subjekt se oslobodi-uhvati na udicu autoritarne ideologije, “kao” subjekt zacijeli svoj subjektivirajući zijev pomoću imaginarnog odnosa, pomoću identifikacije koju joj nudi ideologija aristokratske etike. “Rješenje” problema nemoguće alternative analogno je mehanizmu koji je alternativu uopće i pokrenuo: imaginarni (identifikacijski) odnos spram “realnih egzistencijalnih uvjeta”, tj. spram strukturnih uvjeta na simboličkoj ravni.

nacija Moderni individualizam je strukturni učinak dvaju povijesnih procesa koji su paralelni i u zapadnoj Evropi se prepleću, ali su neovisni jedan o drugome: progresivnog uspostavljanja administrativne monarhije i sve većeg uvažavanja i konačne prevlasti tržišne ekonomije.14 Oba procesa ubrzano trgaju “samonikle”, naturwüchsig, društvene veze i nadomještaju ih pravnim, u prvom redu pogodbenim vezama. Posljedica je, uz individualizaciju, i “autonomizacija” društvenih “sfera” – među njima i ideološke sfere. Tko se “upiše” na individualnu poziciju, koja je strukturni učinak tih procesa, tko se “prepozna” kao individuum, taj otpočinje svoj društveni život 14

Procesi nisu nužno povezani, iako tek stupanjem u vezu dovode do kapitalizma: u Kini su se, uzmimo, razvile administrativne monarhije, ne i tržišna privreda; u Italiji se razvila tržišna privreda, no bez administrativne monarhije. Naravno da upravo prepletanje oba procesa, koji kasnije pospješuju jedan drugoga, dovodi do kapitalizma: paradoksalno je što upravo u kapitalizmu ekonomija i pravno-politička (državna) sfera dobivaju status “autonomnih instanci”.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

77

doživljavati kao “slobodno” djelovanje koje vode razne područne “racionalnosti”. Sa stajališta onoga koji “se doživljava” kao individuum (imaginarna identifikacija jastva), postavlja se problem preklapanja različitih “horizonata racionalnosti”, isto tako u njegovim ili njenim svakodnevnim praksama – kao i u odnosima spram drugih, koje “individuum” “doživljava kao” “druge” “individuume” Drugi isto tako prelaze od jednog horizonta racionalnosti do drugoga i u svojim praksama i komunikacijskim aktivnostima “uključuju” različite “ideološke programe”. To je stanje pluralizma “racionalnosti” i pluralizma “ideoloških programa”. Pripadnik i pripadnica takvog društva neprekidno se suočava s temeljnim problemima: kako sebi u svakoj posebnoj situaciji “izabrati” “pravi” ideološki horizont; kako razumjeti radnje i govore drugih. Problemi imaju isto rješenje: drugome (ili sebi u drugačijem položaju) je moguće pripisati moguće vjerovanje na osnovu uvjetne identifikacije sa subjektom takvog vjerovanja – za preklapanje među programima pobrinut će se nulta institucija, prazna formalna matrica, koja “posreduje” između proizvoljnih ideoloških “programa” ili “vidokruga racionalnosti”.15 Nulta institucija – nacija – garantira da su svi mogući ideološki horizonti već unaprijed priznati kao mogući.

identiteti Kad iz raznih povijesnih razloga nacija kao nulta institucija nestane ili barem oslabi, oslabi i zajednička “nulta” referenca pri preklapanju ideoloških horizonata. Za sve koji se “doživljavaju kao” “individuumi” (a u toj povijesnoj situaciji to su doista već svi pripadnici i pripadnice društva) problem društvenosti se preokreće. Prije je svatko svakome pripisivao “moguća vjerovanja” među kojima je posredovala nulta institucija: sada pak nitko ne zna hoće li njena i njegova vlastita vjerovanja netko priznati kao “moguća”, štoviše, da li će im biti opće društveno priznato da su moguća, dakle dozvoljena, da mogu vrijediti za “racionalna”, itd. i sl. 15

78

Više o tome vidi u mojoj knjizi 3 teorije.

rastko  močnik

Naknadno se pokazuje da je nacija bila zadnja “pseudosamonikla” ili “kvaziprirodna” zajednica, pa je u njoj individuum još mogao računati na to da mu je već unaprijed priznat njegov ideološki ili imaginarni odnos spram egzistencijalnih uvjeta. Sada stvarno živi u svojim imaginarnim identifikacijskim odnosima – ali ne zna hoće li oni dobiti i zajedničku sankciju. Simbolički nivoi, nivoi društvene strukture postaju sve nedostupniji. “Postmodernom” individuumu, zarobljeniku njegovih imaginarnih jastvenih identifikacija, problem nedostupnosti simboličkog registra pojavljuje se u imaginarnom horizontu kao problem “priznanja”.16 U srcu komunikacijama i komuniciranjem opsjednutog društva svakome se groze potpuna osama i pad u asocijalnost. Zapravo su samo dva rješenja za “postmoderni” individuum: Ili da se grčevito uhvati kakve identifikacije za koju može pretpostaviti da joj je priznanje drugih, “društveno priznanje”, već osigurano; dakle, “kladi se” na neki od “identiteta” koji se nude na postmodernom tržištu imaginacije; a pošto je samo s jednim identitetom nemoguće preživjeti – i jer je, dodatno, s više identiteta i više mogućnosti da će individuum potrefiti “pravi”, tj. da će uložiti na društveno priznati identitet – živimo u vremenu “pluralnih identiteta”; to rješenje je “put oportunizma”. Drugo moguće rješenje je da individuum iznudi priznanje svoga “identiteta”: pri tome se može pozivati samo na ono što mu je u toj pravno-političkoj konstituciji već unaprijed priznato – na “ljudska prava”, koja su ujedno protojuristički uvjet za obnovu pravnoga sistema i protopolitički uvjet za obnovu političkog sistema. U tom slučaju, dakle, individuum konstrukciju na simboličkoj ravni “upotrebljava” za sankcioniranje svog imaginarnog, identitetskog smještanja. Želi li postići priznanje na tome 16

Charles Taylor, “The politics of recognition” [Politika priznanja], u Multiculturalism, Amy Gutmann, ed., Princeton University Press, Princeton, 1994. (1992.).

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

79

putu, mora dokazati da su mu “kršena njegova ili njezina ljudska prava”, s time što mu ne priznaju ovaj ili onaj, njezin ili njegov, identitet. Na taj način mora se staviti u položaj drugoga, čija prava su granica uvažavanja svačijih “ljudskih prava”. Mora se staviti u položaj “prikraćenog drugoga” i dokazati da mu drugi, ako mu ne odaju “priznanje”, krše ovo ili ono “ljudsko pravo”. To rješenje je “put hipohondrične revindikacije”. Iz opisanog je moguće razumjeti neobičnu koegzistenciju i prepletanje apsolutnog oportunizma i agresivne revindikativnosti u suvremenosti – kao i njihovu reproduktivnu funkciju. Isto tako možemo razumjeti važnu ulogu koju ima ideologija ljudskih prava u reprodukciji sadašnjeg sistema.

naposljetku: “sigurnost ili sloboda” Za identitetsku konstrukciju društvenosti karakteristična je hipertrofija imaginarnoga; simbolički nivo, nivo društvene strukture dosegljiv je samo u pojedinim točkama, služi samo za “odraz”, koji pomaže individuumu da se zatvori u ideološku “predodžbu” svojih imaginarnih odnosa spram egzistencijalnih uvjeta. Subjektiviranje je prepušteno individualnim nesvjesnim idiosinkrazijama i ostaje bez uporišta u društvenoj strukturi: možemo očekivati procvat terapijskih djelatnosti, ali i svakovrsne “patologije”. “Normala” će, naime, postati krajnje kruta i vezana na dominantnu regiju buržoaske ideologije – na pravno-političku konstrukciju. Suprotno tome, alternativa “sloboda ili sigurnost” formulira odnos između strukture i njenog učinka na način alijenacijske zakritosti – i na taj način uvodi simbolni subjektivacijski mehanizam na stranu gdje bi moralo doći do imaginarne identifikacije jastva. Tako dilema “preduhitruje” formiranje ideološke “predodžbe” imaginarnog odnosa između individue i njenih “realnih egzistencijalnih uvjeta”. Individuumu onemogućava da se smjesti u društvenu vezu. Preciznije: brutalno ju stavlja u neposredovani odnos

80

rastko  močnik

sa alijenacijskim dimenzijama društvene strukture.17 U tome ekstremnom položaju individuum je vjerojatno prisiljen grčevito se uhvatiti bilo koje ideologije, koju mu ponude kao “društveno prihvatljivu”. Pri tome pak sam položaj favorizira ekstremističke ideologije.

17

Prema tome situacija odgovara kriteriju koji brojne “teorije” postavljaju za takozvani “totalitarizam”: neposredno suočavanje totalne pravno-političke konstrukcije (“totalitarne države”) s izoliranim i atomiziranim individuumom. Takve “teorije” obično pri tome žale za gubljenjem “privatnosti”. Naša analiza pokazuje nešto upravo suprotno: u mjeri u kojoj s dilemom “sigurnost ili sloboda” niče položaj koji odgovara nekim znanim opisima pretpostavljeno “totalitarne” situacije dolazi do neposrednog kratkog spoja između individualnog nesvjesnog i “društvene strukture”. Događa se nešto što inače buržoaska pravno-politička sfera sa svojim apstraktnim individuumom onemogućava. A jer buržoaska “autonomna politička sfera”, kako smo pokazali, konstitutivno uspostavlja neposredni i neposredovani “dodir” između individuuma i države (u tome je smisao mitova o “društvenom ugovoru”), u buržoaskim političkim institucijama i praksama nema nikakve zapreke da ne dođe do spomenutog “kratkog spoja”. To dokazuju razni fašizmi.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

81

Diskurzivne strategije u promjenama individualističke paradigme identitetske strategije i njihovi univerzalistički horizonti Priuštimo si sada nešto tvrđe teorijsko suočenje sa čvorom današnje ideološke hegemonije! Pokušat ću pokazati kako je prevaga univerzalističke paradigme u polju pravno-političkih ideologija omogućila da su se razrasle diskurzivne strategije, za koje se uobičajio naziv “identitetski diskursi”. Sa stajališta koje ću proizvesti u nastavku identitetska strategija je argumentativni postupak koji pretpostavljenu korist ili “interes” pretpostavljene “identitetske grupe” legitimira pomoću neposrednog pozivanja na neko univerzalno načelo, najradije na načelo iz ideologije “ljudskih prava”. “Priznanje” koje trebaju identitetske grupe da bi se uopće mogle uspostaviti i održati je, iz perspektive koju ću razviti, učinak te identitetske argumentacije – naravno, ako argumentacija uspije. Naime, tko priznaje da je neki pretpostavljeno grupni “interes” moguće “legitimno” izvesti iz nekakvoga univerzalističkog načela (“ljudskih prava” ili nečega sličnog), taj je na nivou pretpostavke priznao još i pravo na postojanje grupi kojoj argumentator pripisuje “interes”, a kojemu pak pomoću svoje argumentacije pribavlja važenje.01 01 Charles Taylor u sada već klasičnom članku o ”politici priznavanja“ (“The politics of recognition”, u: Multiculturalism [”Politika priznanja”, u Multikulturalizam], ur. Amy Gutmann, Princeton University Press, Princeton, 1992.; drugo prošireno izdanje: 1994.) za uvjet priznanja

84

rastko  močnik

Iz zornoga kuta koji se nadam postaviti u nastavku nema, dakle, proturječja između univerzalističkog ideološkog idioma i raznih autohtonističkih i autenticističkih identitetskih ideologija. Identitetski diskurs s toga je gledišta samo jedna nekoga grupnog ”prava“ postavlja to da uvažavanje takvog “prava” bude od životnoga interesa grupe, koja za sebe pravo zahtijeva. Time Taylor pokreće jalovu raspravu o tome koja “prava” bi vrijedila kao “životno važna” – a usput još i nudi teorijsku kolaboraciju fašistoidnim politikama, koje svoje ponašanje u temelju svagda pokazuju kao “bitku za preživljavanje, za životni prostor” i sl. (A to bi mogao biti, kažimo usput, i simptom koji govori kako liberalizam nije sposoban probiti horizont u kojemu se rađaju fašistoidne i fašističke politike. Bila bi to potvrda teze Nikosa Poulantzasa da liberalna država u svome projektu već sadrži populistički element, iz kojega mogu iznići razni “totalitarizmi”. Taj simptom je dragocjen za teorijsko suočavanje sa onim što Tonči Kuzmanić naziva “post-fašizam” / Haider, Berlusconi, Janša/ – i što je zapravo “liberalizam s nacionalnim licem”.) Prije “priznanja” prava onda je, po Taylorovoj logici, “priznanje” da je neko pravo od “životnog značenja” za grupu, koja to pravo promiče. Taylorovo postavljanje vodi teorijski u slijepu ulicu (praktično u nešto još gore). Taylor naravno mora tako postupati, zato što je njegovo ishodište liberalna ortodoksija, koja misli u šablonama pravne ideologije imanja “prava”, dok za “nosioca” (“ovlaštenika”) prava ima, upravo pravno ortodoksno, individualnu osobu. Pseudo-koncept “prava od životnog značaja” Tayloru prema tome služi kao most između prvotnog, ishodišnog, jedinog istinskog (i u njegovoj ideologiji ujedno i jedinog stvarno mogućeg) individualnog “prava” – i izvedenog, neautentičnog, zapravo metaforičko grupnog ili kolektivnog “prava”. Pseudo-koncept “prava od životnog značenja” zato je kod Taylora zakrpa, postavka koja bi trebala nekako pokriti i prikriti u njegovom ideološkom horizontu nemogući prijelaz od, za njega jedino legitimnog, (ideološkog) pojma individualnog prava ka (u njegovom ideološkom horizontu doslovno nepostojećem) pojmu kolektivnog “prava”. – Naš uvjet je manje zahtjevan, ali “logičniji” nego Taylorov, a ujedno ima realne posljedice na nivou “materijalne egzistencije ideologije”: mi samo tražimo da ideološki legitimacijski diskurs iznađe način da svoje “pravo” ili svoj “interes” izvede iz načela vladajuće univerzalističke ideološke paradigme – pa će dokazati vrijednost toga “prava”, a kao dodatak će još dobiti i svoju “materijalnu egzistenciju” u identitetskoj grupi, koje “pravo” “zagovara” i “pribavlja mu važenje”.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

85

od mogućih strategija na horizontu koji postavlja univerzalistička politička paradigma. Zato u našoj optici univerzalizam i identitarnost ne proturječe jedan drugome. Uvažavamo, dakle, pogled koji se razlikuje od opće podloge brojnih dobronamjernih napora da uzmemo razne rubne narode, istrgnemo ih iz njihovoga identitetskog etnocentrizma i pomognemo im da se uspnu na nivo kulturnoga univerzalizma. Prosvjećujući poduhvati koji proizlaze iz tih, već neko vrijeme omiljenih, opozicija (identitetski-partikularno vs. apstraktno-univerzalno i izvođenja na tom tragu) u neobičnom su skladu s apologijama gospodstva, koje svoju opoziciju između “kulturnoga svijeta” i “neobrazovanog svijeta” isto tako temelje na semiotici “univerzalnoga i partikularnoga”.02 02 Logika te semiotike općenito je zanimljiva. Suprotnost između “univerzalnog” i “partikularnog” je, sit venia verbo, suprotnost između nekog određenog “univerzalnog” (tj. između neke ideologije s univerzalističkom pretenzijom) i nekog određenog “partikularnog” – naime onoga “partikularnog” koje ta ideologija s univerzalističkom pretenzijom nije sposobna zahvatiti u svoj, pretpostavljeno “univerzalni”, zagrljaj. Tu semiotiku možemo reducirati na suprotnost između dvije vrste “partikularnoga”: onog partikularnog koje ideologija sa univerzalističkom pretenzijom može staviti pod svoju komandu, i onog partikularnog koje ideologija, usprkos svoje univerzalističke pretenzije, ne može progutati. Suprotnost između dvije vrste partikularizma – između obrazovanog, “dobrog” partikularnog, koje se može smjestiti u ideologiju sa univerzalističkom pretenzijom i “lošeg”, nevaljalog, barbarskog partikularnog, koje se odupire blagodatima pretpostavljeno univerzalističkog zagrljaja samo je način kako ideologija s univerzalističkom pretenzijom u svome horizontu interpretira odnose između neantagonističkog i antagonističkog proturječja. “Dobri” partikularizmi su oni nad koje ideologija univerzalističkom pretenzijom može proširiti svoje gospodstvo – i koji prema tome legitimiraju, potvrđuju njenu univerzalističku pretenziju. “Loši” partikularizmi se pak odupiru univerzalističkoj pretenziji – odupiru se vladavini ideologije s univerzalističkom pretenzijom i time ju delegitimiraju. Slavno “prevođenje među kulturama”, o kojemu piše Judith Butler, u kojemu se kroz “re-artikulaciju” univerzalnoga horizonta u univerzalnost uključuju dotad isključeni partikularizmi, taj “rad kulturnoga prevođenja” samo je širenje ideologije s univerzalističkom pretenzijom, samo je osnaživanje

86

rastko  močnik

Pokušat ću pokazati da je ta semiotika ideološka i da služi reprodukciji univerzalističko-individualističkoga horizonta i njegovih ustanova.03 Jer ta ideološka semiotika pripada “predmetu analize”, ne može naravno biti “analitičko oruđe”. Identitetske strategije su samo jedna od povijesno dokazanih mogućih varijanti za očuvanje i obnavljanje vlasti u ideološkom obzorju univerzalističkoga individualizma. njene univerzalističke pretenzije, dakle dokaz valjanosti njenoga gospodstva. “Međukulturno prevođenje” prerađuje antagonističko proturječje u neantagonističku protivnost: “multi-kulti translacija” samo je liberalistički eufemizam za imperijalni pohod hegemone ideologije. “Kulturalno prevođenje” je, kako je već upozorio Boris Buden, moguće samo ukoliko je kulturalno, a to znači samo ukoliko se pomoću njega politički sukobi depolitiziraju u “kulturne razlike”. Točnije: “kulturalizacija” političkih sukoba je način na koji hegemona ideologija i s njom povezane prakse održavaju i obnavljaju svoju vlast: “Konfliktu iz kojeg proizlazi zahtjev za univerzalizacijom ne dopušta se dakle da se razvije do svojih političkih konzekvenci. Umjesto toga on se pacificira u lošoj beskonačnosti onoga što Butler naziva labor of cultural translation” (Boris Buden, Kaptolski kolodvor, Centar za savremenu umetnost, Beograd, 2002., str. 137). Kulturalistička “pacifikacija” konflikata naravno znači samo to da se kontradikcije artikuliraju u homogenoj brljotini kulturalističkog idioma. Kulturalizam “pacificira” političku, dakle klasnu borbu, ali mobilizira za sukob među “kulturnim” zajednicama; zato nikako ne sprečava oružani sukob, rat. Postjugoslavenski ratovi to uvjerljivo dokazuju: vodili su ih u ime “nacionalne kulture” i za “nacionalnu kulturu” (s masovnim sudjelovanjem društvenih nosilaca nacionalnog kanona), u slovenskom slučaju za idiosinkratičku “nacionalnu samobitnost”, u svim slučajevima pomoću kulturalističkih stereotipa (tko jest ili nije “Balkanac”, tko jest ili nije “urban”, tko pripada ili ne pripada “zapadnoj” civilizaciji i sl.).

03 Zato i nije moguće braniti stajalište prema kome bi univerzalizam barem u načelu bio individualistički, a razne identitetske ideologije kolektivističke. Opozicija “individualizam/kolektivizam” je (vjerojatno razmjerno kasna i svakako polemička) ideološka opozicija, unutar onoga ideološkog horizonta koji hoćemo analizirati. Kako (pretpostavljeno individualistički) univerzalizam, tako i (pretpostavljeno kolektivistički) “identitarizam” pripadaju istom (“modernom”, “liberalnom”, “postrevolucionarnom”) ideološkom horizontu.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

87

Povijesna dimenzija individualističke paradigme Identitetsku strategiju prikazat ću zajedno s nekim drugim – karakterističnim – strategijama u istom (“modernom”) povijesnom horizontu. Volio bih izraditi konceptualni aparat koji bi obuhvatio cjelokupnu “modernu” ili kapitalističku epohu – ili barem onaj njezin dio za koji su karakteristične ove crte, značajne za naše raspravljanje: formiranje političke sfere u autonomnu društvenu sferu; uspostava “apstraktnoga” individuuma koji je “slobodan” i “jednak” što, dakle, znači da je sebe i svoj “svijet” sposoban ideološki razumijevati “u apstrakciji od” svojeg ostalog društvenog položaja (upravo zato što stvarno kao institucija postoji samo “odvojeno od svojeg ‘stvarnog’ društvenog položaja”, samo u “autonomnoj” političkoj sferi, odvojenoj od ekonomske sfere i odvojenoj od ostalih “civilnodruštvenih” odnosa “osobne ovisnosti”); povijesno nicanje vrlo velikih društvenih “grupa” (paradoksalno, kao odgovor na sve teže i krhkije osiguravanje “učinka Društva”). Tražim “dijakroni” presjek koji će u raznim povijesnim diskurzivnim formacijama04 zahvatiti nabrojane pertinentne crte. Započet ću s vremenom koje povjesničari nazivaju “rana modernost”, vremenom u kome se politička sfera još nije osamostalila, kada se društveni individuum još nije emancipirao od odnosa osobne ovisnosti,05 s vremenom 04 “Diskurzivne formacije” razumijemo na način na koji historijski materijalizam koncipira “društvene formacije”: mislimo na načine formiranja diskursa.

05 Ovdje se naravno izražavam u marxovskom žargonu; uz sve zadrške koje bismo inače imali spram tog rječnika (implicitni teleologizam “emancipacijske” perspektive; eksplicitni humanizam; naivno razlikovanje između “pretkapitalističkih” “veza osobne ovisnosti, samoniklih, naturwüchsig, društvenih odnosa” i kapitalistički ispunjene, ne-prirodne društvenosti; itd.), marxovski je postupak još uvijek neusporedivo jači od filistarskih historiografskih proba da iz nemara

88

rastko  močnik

kada se politika još događa na način koji je Hegel duhovito nazvao “heroizam laskanja”.06 Završit ću pak s vremenom kada politike “više nema” – ili, preciznije, kada se političke prakse događaju izvan institucionalizirane i autonomne “političke sfere”. To je naše sadašnje vrijeme.07 Identitetske strategije pripadaju drugom kraju moderne epohe – momentu kada u “autonomnoj političkoj sferi” više nema politike.08 ne izgovore đavolju riječ “klasna borba” i da izbjegnu konceptualno suočenje sa strukturnom nadodređenošću.

06 Moment tzv. “apsolutne monarhije”, koju bismo ovdje radije nazvali “administrativna monarhija”. “Apstraktni individuum” ili točnije rascjep homo politicus/homo oeconomicus bio bi u našoj optici posljedica institucionalne logike etatističkog i statističkog upravljanja velikim masama, stanovništvom (usp. Foucaultov pojam gouvernementalité). Tu problematiku možemo ovdje samo naznačiti.

07 O depolitizaciji političke “sfere” ili političkoga establišmenta kod nas je prvi pisao Tonči Kuzmanić (cf.: Policija, mediji, UZI in WTC [Policija, mediji, Ured za intervencije i Svjetski trgovinski centar], Mirovni inštitut, Ljubljana, 2002.).

08 Ako bismo još malo gomilali paradokse, mogli bismo reći kako se zapravo tek u našem vremenu “politička sfera” definitivno “autonomizirala” – i da je njena “autonomija” samo druga strana toga da u njoj više nema politike. Autonomizacija politike u posebnu društvenu sferu dakle je strukturni stroj za razaranje politike. Prakse koje vrše u toj suvremenoj pseudo-političkoj sferi istina bitno pomažu očuvanju i obnavljanju postojećih odnosa vlasti i podređenosti, te potpuno nedvosmisleno uvažavaju interese vladajućih klasa. Prakse u etabliranoj i autonomnoj političkoj sferi prakse su dominacije. Ali se svejedno moramo zapitati jesu li to uistinu “političke” prakse: one puno više nalikuju praksama upravljanja ljudima u poduzećima (tzv. “managementu”) ili čak u takvim “civilnodruštvenim” ustanovama kakve su obitelj ili crkva – nego li “politici” u modernom ili uzmimo čak antičkom smislu: npr. nisu više javne. Tako su te prakse s jedne strane “strukovne”, tako reći “cehovske” – sa svim misterijem, koji tradicionalno obavija obrtničko majstorstvo. S druge strane, dio su industrijske proizvodnje “javnoga mnijenja”, tj. organiziranja masovne pomirenosti s podređenošću: tu su bliže estradnom glamuru, s njegovom specifičnom mješavinom praktičnog industrijalizma i postindustrijalizma, te ideološkog uvarka obrtništva i “artističke”, umjetničke, “estetske” mistifikacije.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

89

analitički obrazac Uspjet ću napraviti povijesni “prerez” pronađem li obrazac koji će biti dovoljno osjetljiv za posebnosti, obrazac koji će u svakoj epohi zahvatiti ograničene pertinentne crte i mehanizme njihove re/produkcije – a ujedno će biti dovoljno općenit ili čak apstraktan da će se kroza nj moći prikazati promjene individualističkih ideoloških horizonata, te razlike u strategijama koje te promjene donose. Odgovarajuću formulu pronašao sam u staroj reklamnoj paroli za marku akustičnih aparata: “If you can’t tell whether it’s Amati or Stradivari, then it’s not Wharfedale. – Ne možeš li odrediti slušaš li Amatija ili Stradivarija – onda (aparat za reprodukciju zvuka) sigurno nije Wharfedale.” 09 Reklama tvrdi da su akustični aparati te marke tako precizni da slušalac i slušateljica mogu uz njihovu pomoć razlučiti slušaju li violinu jednoga ili drugoga slavnog izrađivača. Reklama naravno laskavo pretpostavlja da je ispunjen i drugi uvjet za to razlikovanje: da slušateljica i slušalac imaju dovoljno fino uho. Ali za nas je dragocjena struktura koju parola uspostavlja: s jedne strane individualna dilema (Amati ili Stradivari? – jedan ili drugi, a ne oba), s druge strane aparat koji omogućava odluku10. I to da mogućnost razlikovanja već donosi i odluku dobro će nam doći. Individuum koji sluša tako je u položaju kada ili je u dilemi, ali (se) u njoj ne može “odlučiti”, jer (“subjektivnu”) dilemu ne može oblikovati u jasnu alternativu ili bi, doduše, bio sposoban razlikovati između članova dileme, ali što kad dileme više nema. Uzrok za likvidaciju dileme je intervencija 09 Geslo sam već upotrijebio u: Rastko Močnik, Beseda besedo [Riječ riječju], ŠKUC, Ljubljana, 1985., str. 45.

10 Sa stajališta aparata izraz “odluka” treba razumjeti u logičkom smislu “razdvajanja”; sa stajališta individuuma u dilemi, logičko razlikovanje, koje donosi aparat, može biti egzistencijalno-subjektivna “odluka”, u smislu “izbora”. Da individuum može (“subjektivno”) “izabrati”, “odlučiti se”, tek kada (“objektivno”) nema nikakvog izbora – prava je pouka iz teorije ideologije.

90

rastko  močnik

aparata: aparat (subjektivnu) dilemu stalno-već “objektivira” u jasnu alternativu – ali alternativu već i razrješava, ta upravo kao “objektivna” alternativa za aparat može biti “objektivno” samo ili jedno ili drugo, a ne oboje istovremeno. Na podlozi te strukture11 mogli bismo postaviti ova na11

Strukturu smo uveli pomoću tehnološke metafore. Izgleda da su upravo tehnološke metafore još uvijek “na mjestu” kada raspravljamo o ideologiji: teorijska obrada ideologije započela je s camerom obscurom, da bi se, barem za sada, završila s aparatima i mehanizmima. Ne-tehnološki rječnici pri opisivanju ideologije naizgled nemaju nutarnjeg jedinstva – “jezik, strasti i iluzije”, “povijesna maškarada”, “interpelacija”… Svoje primjere crpe iz teatra, parlamentarne politike, iz policijskih postupaka – ukratko iz institucija, prema tome, iz materijalne egzistencije ideologije! Te “usporedbe” uopće nisu “metafore” – samo što to ne znaju: “metaforički” opisi ideologije i njenog djelovanja pomoću institucionalnih rječnika posežu za ideološkim pojmovima institucionalnih praksi, da bi pomoću njih nadomjestili nedostatak “teorijskih koncepata” u problematici ideologije. Posljednja predteorijska operacija u teoriji ideologije je somnambulni nanos ideoloških pojmova na njih same: onda treba proizvesti podosta teorije, da na kraju učinimo još i “prvu teorijsku operaciju” – da “ideološke pojmovne nadomjeske” nadomjestimo teorijskim konceptima. Ta operacija može biti samo proizvod prijašnjeg teorijskog rada, zato što taj “nadomjestak” nije “bi-univokan”, ne odvija se na način “jedan teorijski koncept za jedan i samo jedan samo-slučeni ideološki pojam – i obrnuto”. – Predteorijski opisni rječnici u teoriji ideologije prema tome dolaze ili iz tehnologija ili iz institucija. Budući pak da među tehnologijama prevladavaju komunikacijske tehnologije, a institucije su ionako uređeni tehnološki kompleksi, tj. strojevi za proizvodnju “društvene kohezije”, razlika je između obje vrste rječnika vjerojatno samo u “perspektivi”: tehnološke “metafore” uvažavaju “mikro-perspektivu”, institucionalne pak “makro-perspektivu”. Ni jedne ni druge nisu metafore, već u najboljem slučaju metonimije (sinegdohe: pars pro toto, totum pro parte). Tko pokuša ideologiju misliti kroz pojam “reprezentacije”, taj je pošao krivim putem: regradirao je na Durkheima i zato mora odmah uvesti još i pandan Durkheimovu pojmu “rituala” (tako i Althusser, kojemu se uvođenje “predodžbe” sveti time što mora uvesti donekle naivan i supstancijalistički pojam “materijalne egzistencije”, dok ostalo pomete među “prakse” koje ne tematizira, a ipak upotrebljava izraz “materijalni rituali”). – O nužnosti da

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

91

ivna pitanja: kako da individuum zna uključiti pravi aparat – onaj koji razlikuje, a ne, uzmimo, neki koji nije sposoban za tako osjetljive razlike; i dalje: kako je individuum sposoban oslušnuti aparat – ta s nedovoljno osjetljivim uhom nikakav aparat ne pomaže. U suprotnosti sa slušanjem muzike ta su pitanja u stvarima ideologije jedan te isti problem: kod ideologije zajedno s aparatom pridolaze i sluh i poslušnost. Ideološki “aparat” slušateljici i slušaocu, naime, ne donosi samo sposobnost da razlikuju jedan i drugi “zvuk”, već će im usaditi i uvjerenje da je razlika između zvukova nešto važno, još gore, da je različitost zvukova podloga za dilemu. Ideološki aparat – a sada ga možemo pisati bez navodnika, ta upravo je u tome materijalnost ideologije – istovremeno s time da donosi rješenje potiskuje subjekt u dilemu za koju donosi rješenje.12 Subjekt nema “sluha” za razne “zvuke” i za njihovu hipotetsku “dilematičnost” – sve dok se ne “uhvati” u aparat, sve dok ne “oslušne” ideološki aparat. Na taj način ideološki aparat logično najprije osigurava “poslušnost” – a tek iz poslušnosti proizlazi i “slušanje”, tj. sposobnost da subjekt razlikuje razne “zvukove” koji dolaze iz aparata. Slušanje muzike uistinu je nešto drugo nego poslušnost ideološkoj interpelaciji – a reklamna parola je ideologija, a ne muzika. Naša reklama parodira ideološku interpelaciju: nudi ideologiju koncipiramo nereprezentacionistički vidi: Maja Breznik, Obrt in učenost: topografija renesančne gledališke prakse [Zanat i učenost: topografija renesansne kazališne prakse], ZRS, Koper, 2002.

12

92

Sada vidimo i u čemu je utemeljenost “tehnološke metafore”. Ako bismo morali teoriju o komunikacijskim tehnologijama, koju je Jack Goody razvio u knjizi Med pisnim in ustnim [Između pismenog i usmenog], Škuc/FF, Ljubljana, 1993., sažeti u jednoj rečenici, rekli bismo sljedeće: komunikacijske tehnologije donose odgovore, a pitanja će ljudi već izmisliti. Analogija s našim “aparatom” bila bi još tješnja dodamo li: tehnološka rješenja i ljudska pitanja zajedno uspostavljaju razne vrste društvenih veza. Tehnološkom determinizmu izmičemo upravo time da “ljudima” dajemo pravo da budu saslušani: tehnološko “rješenje”, naime, ne prejudicira pitanje, na koje odgovara. Između “rješenja” i problema u najmanju ruju nema biunivoknoga odnosa.

rastko  močnik

da se kupi nešto što nije moguće kupiti – muzikalno uho – i povrh toga još i obećava pretekli užitak koji nije moguće dobiti. Kupite li našu igricu skrivača, govori, moći ćete slušati i ono što ne možete čuti – razliku između Amatijeve violine i stradivarijevke.13 Nudi odgovor na dilemu za koju prije nismo znali da nas muči: veseli nas rješenjem zato da bi nas počeo mučiti problem. – Tako i ideološka interpelacija: donosi nam rješenje dileme u koju nas retroaktivno potiskuje. Svaki puta izabiremo pravi ideološki aparat za svoj problem – zato što nas je aparat već “prije toga” unazadno potisnuo u problem na koji donosi odgovor. Svaki puta izabiremo pravi aparat za svoj problem – zato što je aparat najprije “izabrao” nas i usadio nam “svoj” problem, tj. posadio nas u problem za čije je rješenje upravo taj aparat “pravi” aparat. Nije čudno što uvijek imamo sluha za glazbu aparata – ta baš nas je aparat upravo preko muzikalnoga uha povukao u subjektivnost čije je jedno od “svojstava” onda poslušno uho. Zato je Althusserovu formulu14 moguće razumjeti na oba načina: da ideološka interpelacija interpelira individue “kao” subjekte, tj. “na nivou” subjektivnosti ili, preciznije, interpelira ih u njihovoj “subjektivnosti”, “u dimenziji” subjekta – i da ih interpelira “u” subjekte, to jest da ih “učini” 13

“Što za mene postoji pomoću novca, što ja mogu platiti, tj. što novac može kupiti, to sam ja, sam posjednik novca. Kolika je snaga novca, tolika je moja snaga… To što ja jesam i što mogu, nije, dakle, nikako određeno mojom individualnošću. Ja sam ružan, ali mogu kupiti najljepšu ženu… ja sam bez duha, ali novac je zbiljski duh svih stvari, kako bi njegov posjednik bio bez duha?... Ja, koji pomoću novca mogu sve za čim čezne ljudsko srce, ne posjedujem li ja sve ljudske moći!... Što ja ne mogu kao čovjek, dakle, što ne mogu moje individualne suštinske snage, to mogu pomoću novca.” Karl Marx, “Pariški rukopisi 1844., Tretji rokopis”, u: Karl Marx, Friedrich Engels, Izabrana dela I, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1979. /tretja izdaja/, str. 368–369; navedeno po hrvatskom prijevodu, u: Marx/Engels, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1976. /peto izdanje/.

14

“Sada možemo preći na našu centralnu tezu: Ideologija interpelira individue u subjekte”. Louis Althusser, Izbrani spisi [Izabrana djela], Založba /*cf., Ljubljana, 2000., str. 95.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

93

subjektima. Interpelacija “u prvoj fazi” individue iz njihovoga svakodnevnog “jastvenog” čamljenja “potiskuje nazad” na nivo subjektnosti, ukliješti ih u rascjep iz kojega izniče subjekt, dakle “učini ih” subjektima – a “u drugoj fazi” im pomoću bespogovorne jastvene identifikacije nudi odrješenje od subjektne stege, “ščepa” ih dakle u njihovoj subjektnosti, interpelira ih “kao” subjekte. Sačuvajmo dakle Althusserovo “intuitivističko” razumijevanje da je interpelacija nagovor. U dobroj sociološkoj maniri to ćemo razumijevanje, po kojemu je interpelacija posebna vrsta govora, to znači logosa – to “intuitivističko” razumijevanje, koje je zapravo “filološko”, dopuniti njegovim djelovanjem.15 NAGOVOR. Ako se ne možeš odlučiti između A i B, postupaj po C; samo ako dopustiš da te vodi C, izbjeći ćeš probleme s A i B.16 UČINAK. Ako ti A i B rade probleme, pomozi si sa C; onda ćeš imati još više problema, ali ćeš barem imati C.17 Interpelacija je oboje: nagovor i njegov učinak. Nagovor sazda nemoguću dilemu i ponudi rješenje. Učinak perpetuira neodrživost i time reproducira rješenje. – Individuum je potisnut u nemoguću dilemu, time ščepan na nivou subjekta i prinuđen

94

15

Naš postupak je, rekli smo, klasično sociološki – u suprotnosti s Althusserom, koji je tu nekako “filološki”. Opoziciju “filologija/ sociologija” ovdje treba razumjeti u svjetlu Maussove napomene iz nezavršenog (i za piščeva života neobjavljenog) doktorskog rada o molitvi: “(Pisci filološke škole) pokušali su bolje odrediti smisao riječi koje vjernik izriče, a ne toliko pojasniti njihovu učinkovitost. Uopće nisu napustili područje vjerovanja.” Marcel Mauss, Oeuvres: 1. Les fonctions sociales du sacré [Djela: I. Društvene funkcije svetog], Minuit, Pariz, 1968., str. 367.

16

Formulacija mora ostati općenitom: “nećeš imati problema”; neki spasonosni postupci C, naime, ne uklanjaju dilemu.

17

Učinak sam formulirao po uzoru na Chica Marxa iz filma Braća Marx u cirkusu: “Imaš li neprilika, uzmi advokata; nakon toga imat ćeš još više neprilika, ali barem ćeš imati advokata.” I ovu šalu sam već upotrijebio u spomenutoj knjizi Beseda besedo.

rastko  močnik

na identifikaciju; u nastavku se mora držati identifikacije ne želi li ponovo biti potisnut na nivo subjekta, tj. u nemoguću dilemu. Dođe li svejedno do toga, interpelacijski krug se ponavlja. Pogledajmo kako možemo pomoću toga jedinstvenog obrasca prosjeći kroz uzastopne načine oblikovanja diskurzivnih strategija u individualističkoj okolini. Obradit ćemo: 1. monarhijski autoritet; 2. naciju; 3. identitetsku strategiju – u četiri varijante, s različitim logikama i različitim učincima.

Monarhijski autoritet NAGOVOR: Ne možeš li se odlučiti između A i B, to je zato što se nisi odlučio za C. Ximena je sama zamolila kralja da joj ga /Cida/ da za muža, jer su ju njegove odlike jako obuzele ili pak da ga po zakonima kazni za smrt koju je zadao njenome ocu. Sklopili su vjenčanje koje je bilo svima po volji…18 Ximenina je tragika, znamo, u tome što voli onoga koji joj je ubio oca. Ali tragičnost djeluje samo ako Ximena tu koincidenciju predikata, zbog koje je ljubljeni mladić ujedno i očev ubojica, osjeća kao individualnu dilemu. Samo u mjeri u kojoj je Ximena moderan individuum, Corneilleova dramatis persona, samo ukoliko je dosjetka jezuitskoga pisca: samo tada može se zahtjev ljubavi u apsolutnosti jednakovrijedno nositi 18

Corneille je tim navodom započeo Avertissement uz izdanje iz 1648. tragedije Le Cid (prvi puta uprizorene 1637., a iste godine i prvi puta tiskane). Odlomak je preuzeo iz Povijesti Španjolske, koju je jezuit Juan Mariana najprije napisao na latinskom (izdanja: 1592., 1595., 1616.), a kasnije ju je sam preveo na španjolski (1601.). Upravo je Mariana legendi iz narodnih romanci dodao motiv Ximenine ljubavi spram junaka. Corneille je istakao da su ga privukle “dvije okolnosti: da je Ximena… kralju sama predlagala tu plemenitu alternativu…; da je vjenčanje bilo svima po volji”. I za nas su odlučujuće te okolnosti – naravno zajedno s plemenitom alternativom.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

95

sa zahtjevom lojalnosti. Samo ako čuvstvo ljubavi vrijedi kao jedina “prava” (autentična, iskrena19) podloga bračne veze, alijanse – samo tada je Ximena u “tragičnoj dilemi”: samo tada, naime, odnosi na osi potomstva i odnosi na osi bračne veze, alijanse mogu zaći u nerazrješivo proturječje. Na taj način proturječje naravno neposredno ugrožava društvenu strukturu – pogotovo strukturu koja se temelji na odnosima srodnosti, što je, uzmimo, svako društvo u kome su nasljedna prava, statusi, itd. skelet općih odnosa i naročito odnosa vlasti i podređenosti. Samo obje vrste odnosa zajedno, potomstveni odnosi i odnosi alijanse, svojte, mogu naime tvoriti srodničku strukturu: srodnička struktura može se konstituirati samo oko obje koordinate – oko “vertikalne” osi potomstva i “horizontalne” osi svojte, koja proizlazi iz bračne veze. Kada na strateškom mjestu, gdje se križaju obje osi, na mjestu koje u našem primjeru zastupa za vjenčanje zrela mlada, iznikne tako subverzivan faktor kakav je individualna ljubav,20 naravno da je društvu koje se temelji na srodnosti zvono odzvonilo: kada individualna ljubavna strast posegne za stupovima društva, već nezadrživo dolazi novi tip društvenosti – moderna individualistička društvenost. Dilemu nije moguće razriješiti jer se oba njena kraka nameću apsolutno. Ali dilemu nije moguće razriješiti – i u tome je Ximenina dosjetljivost, koja je privukla Corneillea, a nas zapravo donekle odbija – dilema nema rješenja samo na nivou na kojemu se postavlja. To znači da je dilema nemoguća samo na individualnom nivou, na nivou individualnoga doživljavanja, osjećajnosti, shvaćanja “položaja”. Čim ju prenesemo iz toga individualnoga položaja, više nema dileme, još manje 19

Cf..: Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, Harvard University Press, Cambridge, Mass., London, 1972. Vidi i srpski prijevod: Lajonel Triling, Iskrenost i autentičnost, Nolit, Beograd, 1990.

20 O toj specifično “evropskoj” ludosti, zbog koje je najznačajnija društvena veza ovisna od tako nepouzdanog i prolaznog čimbenika kakav je individualna ljubav, prvi je pisao Denis de Rougemont, Ljubezen in Zahod, Založba /*cf., Ljubljana, 2000. Hrvatski prijevod: Denis de Rougemont, Ljubav i zapad, Nakladni zavod MH, Zagreb 1974.

96

rastko  močnik

nerazrješivosti. A taj prijenos dileme na stranu autoriteta za koji dilema nije dilema je i individualni čin. Dilema je dilema samo za individuuma; kada se individuum odrekne toga da sam pokuša riješiti dilemu i kada ju prenese na neindividualni nivo autoriteta, dilema se razriješi sama od sebe: prestaje postojati, više je nema. Nas to, naravno, buni jer imamo “osjećaj” da se individuum prijenosom dileme nekako “odrekao sebe samoga”. Ali taj osjećaj vara: prijenosom dileme na stranu autoriteta, njenim rastvaranjem na višoj hijerarhijskoj instanci, individuum se nije odrekao samoga sebe, već se je, upravo suprotno, stekao. Otuđenjem svoje dileme individuum je stekao samoga sebe – konstituirao se kao subjekt toga otuđenja, a to znači kao subjekt hijerarhijske podređenosti.21 Tako je barem Ximenin postupak razumio Corneille: individualna strast u njegovom je povijesnom trenutku stvarno već potkopala drevne genealoško-ženidbene političke spekulacije – ali je vezivo lojalnosti suverenu, autoritetu, bilo još uvijek jače. U trenutku “apsolutne monarhije” je monarhijski autoritet nadređen osobnim dilemama, može ih obići i oduzeti im subverzivnost. Vrijedi i obrnuto – monarhijska suverenost ima hegemoniju zato što je s njom individuumu (već individuumu!) (još) moguće obići nerješivu dilemu, još mu se moguće izmaknuti …Ali proces političke emancipacije22 21

Kada nam se već nametnula ta romanska dvosmislenost izraza “sujet, subiectus – pokornik, podanik i ‘subjekt’”, anticipirajmo izvođenje i recimo i da smo kod toga pri nultoj točci razlike između “interpeliranosti kao subjekt” i “interpeliranosti u subjekt”. Monarhijska ideologija je Ximenu interpelirala “kao” subjekt (u lacanovskoj zakritoj alternativi) i interpelirala ju “u” subjekt: u subjekt njenog čina (otuđenja) i u subjekt rezultata njenog čina (podčinjavanja).

22 “Politička emancipacija je istovremeno raspad staroga društva… Staro (feudalno) građansko društvo imalo je neposredno politički karakter, tj. elementi građanskog života, kao npr. posjed ili porodica ili način rada, bili su uzdignuti do elemenata državnog života… životne funkcije i životni uvjeti građanskog društva bili su onda još uvijek politički…” Karl Marx, “Prispevek k židovskemu prašanju I”, u: Marx–Engels, Izabrana dela I, CZ, Ljubljana, 1979., str. 177; navedeno

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

97

već je počeo: istina je da još nema posebne političke sfere, no već postoji posebna politička dimenzija koja se sažima u monarhovom (“apsolutnom”) autoritetu. Do neke mjere politička dimenzija već se emancipirala od “civilnodruštvenih” srodničkih odnosa. Zato je Ximenina gesta – u tom uskom okviru ograničene emancipacije političkoga u apsolutnoj monarhiji – “emancipacijska” gesta: zato je Corneilleu možda bilo drago upravo to što je Ximena sama, kao politički individuum u nastajanju, pred kralja postavila svoju plemenitu dilemu.23 Rezultat operacije možemo dakle ovako parafrazirati: UČINAK: Ako se ne možeš odlučiti, otkaži dilemi i prenesi ju na svoga gospodara: onda više nećeš imati dilemu, ali ćeš imati gospodara.

po hrvatskom prijevodu Karl Marx, “Prilog jevrejskom pitanju”, u: Marx/Engels, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1976. /peto izdanje/. Marx prebrzo prelazi na monarhijsko zastupanje “političkoga” – površno ga povezujući neposredno sa “feudalnom” situacijom, iako bitka protiv aristokratskog partikularizma i za monarhijsku centralizaciju vlasti čini značajan dio političke povijesti srednjeg vijeka. Ali monarhijski trenutak, u kojemu živi i za koji se angažira Corneille, Marx odgovarajuće opisuje: “Kao posljedica te organizacije pojavljuje se nužno državno jedinstvo, kao što se…djelatnost državnog jedinstva, opća državna sila, također javlja kao posebna funkcija jednog od naroda odvojenog vladara i njegovih slugu.” (Ibidem.)

23 Za Corneilla je dilema “plemenita” jer ju nosi individualna strast: Ximena time što je (prvi puta) uopće u dilemi i time što (drugi puta) kralju sama iznosi svoju dilemu afirmira svoju individualnost. – U feudalnoj okolini moguće je do istoga rezultata – da se ubojica oženi s krvnom srodnicom ubijenoga – doći po bitno drugačijoj logici. U južnoslavenskoj junačkoj pjesmi “Ženidba kralja Vukašina” ratnički junak odbija ženidbenu vezu sa suprugom ubijenog vojvode, jer bi se ona temeljila na individualnoj strasti (i zato ne bi bila niti trajna, niti pouzdana – “Kad izdade ovakvog junaka / … to li mene sjutra izdat neće!”), te se po savjetu umirućeg protivnika radije ženi njegovom sestrom – tako da će se iz njihove trajne, na aristokratskoj etici, a ne na ljubavi utemeljene veze, rađati potomci, u kojih će se spojiti krv oba junaka (“Već ti uzmi moju milu seju /… ona će ti svagda vjerna biti, / rodiće ti, ko i ja, junaka”).

98

rastko  močnik

Nacija NAGOVOR: Ako se ne možeš odlučiti između A i B, već si se odlučio za nultu instituciju Ø; ta samo sa stajališta Ø uopće možeš definirati dilemu A ili B. To naravno nije sasvim istina: ako A i B pripadaju različitim ideološkim diskursima, različitim ideološki posredovanim praksama, tada je za razumijevanje A (ako je interpret “uhvaćen” u ideologiju kojoj pripada B) ili za razumijevanje B (ako je interpret uhvaćen u A) ili za razumijevanje oboje (ako je interpret uhvaćen u nekakvu treću ideologiju) sasvim dovoljno prakticiranje “načela interpretacijske širokogrudnosti”, koje ionako automatski prakticiraju svaki komunikator i komunikatorica. Pa ako razumijem A i B, onda sam sposoban i definirati njihovu dilemu: definiram ju sa stajališta A ili sa stajališta B ili sa stajališta nekoga trećeg C. U tome smislu si, dakle, “nulta institucija”24 Ø uzurpira stajalište “interpretativne širokogrudnosti”. Prisvaja si monopol koji nije samorazumljiv. A ipak je monopol nulte institucije nad “interpretacijskom širokogrudnošću” koristan – i tvorben za zajednicu: donosi, naime, stabilnu i neutralnu “treću poziciju”, iz koje svaki interpret (koji pripada toj nultoj instituciji) može interpretirati bilo koju ideološku poziciju, bilo koju praksu i njenu ideologiju – pri čemu svatko, zajedno sa praktikantima tih “drugih” praksa i ideologija, već unaprijed zna odakle ga interpreti interpretiraju. Tako dobro zna da i svoje prakse i ideologije, koje te prakse posreduju, interpretira sa stajališta i u horizontu nulte institucije Ø. U toj situaciji svaki individuum mora svoje vlastite prakse interpretirati sa stajališta nulte institucije zato što njegove razne prakse ne pripadaju istim ideologijama – zato što često i ne može znati kojim ideologijama te prakse pripadaju. Da bi individuum razumio sebe samoga i da bi bez teškoća mogao 24 Za uvođenje toga koncepta cf.: 3 teorije, Založba, /*cf., Ljubljana, 1999., drugo poglavlje: “Nacija”. Usporedi i 3 teorije; Ideologija, nacija, institucija, CSUb, Beograd, 2003., drugo poglavlje “O naciji”.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

99

“prebacivati” iz jedne ideologije-prakse u drugu, nužno mora potražiti pomoć kod Ø. Nulta institucija prema tome djeluje kao “program menadžer” kod kompjutora: komunikatorima omogućava da se “uklope” u ideološke “programe” drugih i svakome omogućava da se automatski i bez zastoja prebacuje između raznih “programa” svojih vlastitih životnih praksa. Socijalizaciju u naciju mogli bismo sažeti pomoću ovoga obrasca: UČINAK: Ako si u dilemi i ne možeš se odlučiti, odluči se za Ø; onda ćeš doduše imati još više dilema – ali ćeš barem imati nultu instituciju Ø.

Identitetska strategija NAGOVOR: Ako ne možeš imati dilemu, potraži neko univerzalno pravo čije ćeš kršenje prikazati kao razlog zašto ne možeš imati dileme; potom, doduše, još uvijek nećeš imati dileme – pravo si ionako već cijelo vrijeme imao – ali ćeš barem imati identitet.25 Zato što će rješenje konflikta biti artikulirano u idiomu univerzalističkih “prava”, konflikt treba unaprijed formulirati tako da bude “prevodiv” u liberalni žargon “prava”. Dakle potrebno je bit konflikta prikazati kao nemogućnost “imanja dileme”, a to znači kao prikraćenost za sudjelovanje u racionalnoj deliberaciji, u prihvaćanju sadržajno promišljenih odluka i sl. Politički konflikt potrebno je “prevesti” u pravnu ideologiju i prikazati ga kao uskraćivanje pristupa tim i sličnim čudima iz zlatne pećine parlamentarne mitologije. Identitetska strategija zato izvor konflikta prikazuje kao kršenje nekoga univerzalnog “prava” koje njegov nositelj uvažava tako što “ima dilemu”, tj. tako što je “slobodan subjekt” koji se slobodno odlučuje između raznih mogućih činova. Taj strateški obrat, kada govornik ili govornica svoje djelovanje artikulira kao “borbu” protiv kršenja ovoga ili onoga 25 Vjerojatno će biti zornije izrazimo li se rječnikom reklamnog gesla: “Ne možeš li se odlučiti između Amatija i Stradivarija, digni buku i bijes da su ti ukrali Wharfedale; doduše, onda još uvijek nećeš razlikovati Amati i Stradivari – Wharfedale si ionako cijelo vrijeme imao – ali će ti bar dati ulaznicu za filharmonijske koncerte.”

100

rastko  močnik

“prava”, možemo nazvati hipohondrični obrat. Mogućnost za takvu hipohondričnu strategiju upisana je u samu strukturu odnosa, koji su konstituirani kao odnosi između pojedinki i pojedinaca s neotuđivim (i nenaredivim) “ljudskim pravima”26: zato što je granica svakog prava svakoga pojedinca i pojedinke u pravima drugoga, svi već unaprijed svoje odnose spram drugih artikuliraju sa stajališta tog potencijalno povrijeđenog drugoga. Zajednica “ljudskih prava” je zajednica poniženih i uvrijeđenih – zajednica individua koji neprestano vrebaju hoće li im susjed i susjeda možda stati na žulj. U toj hipohondričnoj zajednici svi se neprestano pipaju gdje ih nešto bode, trga ili žulja…a krivicu za tu neprestanu i konstitutivnu malaise koja tvori zajednicu svatko pak pripisuje svome bližnjemu. Hipohondrični obrat ispunjava još jednu bitnu funkciju: omogućava upis govornice i govornika, subjekta izjavljivanja, u izjavu. Naravno, hipohondrični obrat nije jedini mehanizam koji osigurava tu svakako bitnu funkciju: ali jest jedan od najznačajnijih mehanizama koji tu funkciju garantiraju u polju univerzalističke ideologije, artikulirane po modelu “(individualnih) prava” – ako već u tim okolnostima nije možda i jedini mehanizam. Hipohondrični obrat – koji odvaja društvene individue jednu od druge – povezuje te individue s njima samima, osigurava identičnost individua “kao subjekta izjavljivanja” s tim istim individuumom “kao subjektom izjave”, ukratko, individuumu osigurava “identitet”.27 Identitetska strategija je istovremeno način argumentacije i način na koji se subjekt upisuje u retoričku argumentaciju.28 26 “La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui: ainsi, l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits.” (Déclaration iz 1789., Art. 4.)

27 U analizi identitetskih strategija oslonit ćemo se na Ducrotovu formalizaciju “argumentacije u jeziku”: njegov aparat samo ćemo s nivoa “jezika” prenijeti na nivo “govora, diskursa”. Cf. Oswald Ducrot, Slovenian Lectures / Conférences slovènes [Slovenska predavanja], ur. Igor Žagar, ISH, Ljubljana, 1996.

28 Kasnije ćemo moći točnije reći da je identitetska strategija samo

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

101

Identitetska strategija koja se izvršava kroz obrazac hipohondrijskog obrata omogućava da se u retoričko izvođenje s opće strane, koja je formulirana “bezlično”, općenito, uvodi subjekt: taj subjekt bit će naravno neka posebna vrsta subjekta; ta i strategija je posebna, specifična – taj subjekt bit će “identitetski subjekt”. Bude li u jednini, bit će identitetski subjekt individualne vrste; bude li u množini, bit će kolektivni identitetski subjekt, bit će identitetska zajednica, neka posebna vrsta “mi”. Pozabavit ćemo se samo s tom posljednjom vrstom identitetskog subjekta: s kolektivnim identitetskim subjektom. Mislimo, naime, da je to ishodišni oblik identitetskog subjekta i da je individualni identitetski subjekt samo izvođenje iz kolektivnoga. Identitetska strategija je naime po našoj koncepciji poseban mehanizam koji osigurava društvenu ili, bolje, “zajedničku” koheziju. Zato što će, dakle, subjekt, koji u argumentaciju unosi identitetska strategija, biti “kolektivni subjekt” identitetske zajednice, jer smo također kazali da identitetska strategija osigurava upis subjekta izjavljivanja u izjavu na način “identiteta” između subjekta izjavljivanja i subjekta izjave, i što smo na kraju rekli da je identitetska strategija vezana na univerzalistički horizont ljudskih prava, koja inače “razlikuju” individue jednu od druge, jedan od načina upisivanja subjekta u diskurs. Razlike u načinu upisivanja subjekta u diskurs sasvim sigurno su razlikovne crte, koje određuju razlike u diskurzivnim strategijama. Zato što su, s druge strane, “razlike u upisivanju subjekta u diskurs” samo druga dimenzija ili druga strana ideološke interpelacije (individua u subjekte), “razlike u upisu subjekta” su ono što bismo u teoriji ideologije nazvali “razlike u mehanizmu ideološke interpelacije”. A jer su, dalje, razlike u mehanizmima ideološke interpelacije razlike u ideološkim mehanizmima tout court, one su i “razlike u načinu upisivanja subjekta u diskurs”, razlikovne crte koje određuju razlike među različitim ideologijama – među raznim vrstama društvenih veza – i otuda između različitih tipova konstitucije zajednica, između, sit venia verbo, raznih tipova “Gemeinschaftsformation”.

102

rastko  močnik

možemo već sada donijeti ovaj opći zaključak: “identitet” je, prema tome, način društvene kohezije u okolnostima individualističkog odvajanja pripadnika i pripadnica društva jednih od drugih, jedan od mogućih “oblika, formi” ideološke interpelacije u horizontu individualističke hegemonije. Sasvim precizno: “identitet” je način društvene kohezije u okolnostima hegemonije ideologije “ljudskih prava”. Ono što individuume odvaja jedne od drugih kao individuume29 to ih jednog s drugim povezuje kao identitetska zajednica. A ujedno smo rekli da “identitet” nije ništa drugo nego identičnost subjekta izjavljivanja i subjekta izjave: identitet “individuum povezuje s njim samim”, nosilac je individuumove “pri-sebnosti”. Moramo kazati da otuda ono što individuume povezuje s njima samima njih povezuje i u zajednicu posebne vrste – a ujedno ih dijeli jednu od druge. Pod hegemonijom univerzalističke ideologije, koja odnose između individuuma strukturira po modelu “prava”, izniče posebna vrsta “društvenosti” gdje isti mehanizam (“identitet”) uređuje odnos individuuma spram sebe samoga i povezuje ih u zajednicu (“identitetsku zajednicu”) – ali ih ujedno i odvaja jednu od druge kao individuume. Liberalni univerzalizam, univerzalizam u juridičkom ključu, na taj način proizvodi karakterističnu “atomiziranu” masu u čijem integrativnom mehanizmu karakteristično koincidiraju individualno-psihički mehanizam identifikacije i kolektivno-kohezivni mehanizam 29 O tome odvajanju napisao je Marx nekoliko vatrenih rečenica: “Konstituiranje političke države i raspadanje političkog društva na nezavisne individuume – čiji je odnos pravo [das Recht]… izvršava se u jednom te istom aktu… Samo pod vladavinom kršćanstva koje sve nacionalne, prirodne, moralne, teorijske odnose čini čovjeku vanjskim odnosima, moglo se građansko društvo potpuno odvojiti od državnog života, potrgati sve rodne veze čovjeka, postaviti egoizam, sebičnu potrebu na mjesto ovih rodnih veza, rastvoriti čovjekov svijet u svijet atomističkih, neprijateljski suprotstavljenih individuuma.” (Karl Marx, idem, str. 179. i 187.)

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

103

identitetskog međusobnog prepoznavanja. Jedna od mogućih daljnjih tvorbi u tom povijesno-društvenom kontekstu je tvorba freudovske mase, tj. one mase koja je nekada bila oslonac fašističkih i nacističkih politika, a sada nosi “postfašističke” politike u njihovim više ili manje “liberalnim” varijantama. Između liberalizma i fašizma postoji, dakle, kontinuitet.30 U takvoj zajednici pojedinke i pojedinci nemaju “dilema”: postoji samo jedan idiom međusobnih odnosa, pravni idiom “prava i obaveza”, s moralnim dodatkom “lojalnosti spram identitetske grupe” i samo jedna “tvar” koja se cijedi kroz to sito: “racionalni interes”. Doduše, istina je da se identitetska strategija izvršava u ime “prava na dilemu”: ali njen rezultat je nemogućnost dileme ili, pozitivno formulirano, identitetska zajednica. Mehanizam za tvorbu identitetske zajednice proizlazi iz “sposobnosti” identitetske strategije da u topički argumentacijski postupak unese aktualizaciju toga “mi”. Znamo da će identitetski mehanizam biti nekakav “hipohondrični obrat”. Pa ipak moramo tu “formu interpelacije” razumjeti u donekle proširenom značenju: kao pitanje o tome što može subjekt (u našemu primjeru: što može “mi”) utržiti iz ovoga ili onoga općeg mjesta, iz toposa. Hipohondričnom obratu moramo dodati kalkulantsko značenje. Uostalom, stvar će najbolje razjasniti analiza konkretnih povijesnih izjava. 30 To je već stara teza koju je osobito razvio Nikos Poulantzas. Poulantzas izvodi kontinuitet između “liberalne” države i “totalitarne” (fašističke) države iz populističke prirode nacionalne države. Na istoj poziciji su, barem u grubo, Antonio Negri i Michael Hardt u Empire, kada jednostavno izjednačuju “naciju” i “narod, le peuple”. Prema našoj analizi radi se ujedno o kontinuitetu: nacija i identitetska zajednica načini su strukturiranja društva u individualističkoj paradigmi i o diskontinuitetu: identitetska zajednica niče pod hegemonijom “pravno strukturirane univerzalističke ideologije”. Identitetska zajednica nastaje kada padne iluzija da je univerzalnu ideologiju moguće realizirati u nacionalnoj državi. Ili, gledamo li s druge strane: identitetska zajednica nastaje kada transnacionalni procesi i u njima nastajući centri moći delegitimiraju nacionalnu državu pomoću njene vlastite ideologije (ljudskih prava, itd.).

104

rastko  močnik

Identitetska strategija: primjer 1.31 “Albanci se bore protiv monoetničke makedonske države koja im ne dopušta da sudjeluju u njenim strukturama.”32 Topos T: “Što je država više monoetnička (P) – manje dopušta aloetničkim grupama da participiraju u njenim strukturama (Q)”. Aktualizacija elementa P iz obrasca T: “A ovdašnja aktualna makedonska država je P”. Tu bi mogao slijediti zaključak koji bi aktualizirao element Q iz općeg obrasca T: “Prema tome: ta je makedonska država Q – ne dopušta aloetničkim grupama da participiraju u njenim strukturama”. Pa ipak, argumentacija ne rezultira tim još uvijek općim zaključkom: upravo obrnuto, zaključak koji izjava predlaže odnosi se samo na jednu “aloetničku” grupu – odnosi se posebno na Albance, a to znači, s obzirom na govornika, na “mi”. Da bi argumentacija mogla doći do toga posebnog i konkretiziranog zaključka, mora napustiti opću liniju argumentiranja i uključiti posebnu liniju argumentiranja. Posebnu liniju uključuje pomoću identitetske aktualizacije, koja ima oblik “hipohondričnoga obrata”. Ovdašnji hipohondrični obrat je onaj u proširenom značenju i proizlazi iz pitanja: što ta opća situacija može značiti za “mi”? Doduše, mislim da se najprije dogodi “mi”-centriran račun i da tek ta aktualizacija unatrag pokreće nastajanje “fantomskog” i quasi generalnog općeg mjesta, toposa. Na shemi tu unatražnu, retroaktivnu logiku ne možemo odgovarajuće prikazati: ali to nije ni značajno, ta adresatu, onome ili onoj koje treba “uvjeriti” argumentacija 31

U ovome odjeljku predlažem dosta prerađenu analizu izjave koju sam već obradio u: “Meja in identiteta”, zbornik Tomizza in mi 2 [”Granica i identitet”, u: Tomizza i mi 2], Pučko otvoreno učilište – Università popolare aperta, Umag–Umago, 2001.

32 Delo, Ljubljana, 20. 3. 2001. Izjavu predsjednika Demokratske stranke Albanaca i tadašnjeg potpredsjednika makedonske vlade Arbëna Xhaferija rekonstruirali smo po izvodu u neupravnom govoru.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

105

se predstavlja kao da proizlazi iz općeg toposa i kao da iz njega izvršava aktualizaciju na konkretnu situaciju. Dakle, između općeg argumenta i posebnog zaključka došlo je do upada identitetskog obrata. To posezanje nije izrečeno – a ostavilo je svoj trag u zaključku. Preciznije: bez tog posezanja zaključak ne bi mogao biti takav kakav jest, ne bi mogao biti uposebljen, partikularan, “mi”-centriran. Ako elemente toga posezanja indeksiramo s crticom, možemo tu drugu “uposebljujuću” argumentacijsku liniju ovako prikazati: Topos T. “Što je više netko aloetnička grupa u monoetničkoj državi (P’), teže participira u njenim strukturama (Q’)”. Aktualizacija elementa P’ iz obrasca T’: “A mi smo aloetnička grupa u monoetničkoj makedonskoj državi”. Zaključak aktualizira element Q’ iz općeg obrasca T’. “Prema tome: nama monoetnička makedonska država ne dopušta da participiramo u njenim strukturama”. Argumentaciju možemo prikazati i shematski. Operacije u polju između okomitih crta nisu izrečene. A te operacije moraju se izvršiti da bi zaključak bio “dokučiv”, tj. da zaključak proizlazi iz argumentacije – i da bi zato mogao pretendirati na uvjerljivost. T [ P → Q ]

T’ [ P ’ → Q’ ]

Argument: T & Mak. drž. je P ↓

Dakle: M. drž. je Q T’ & mi smo P’

Zaključak:

Dakle: mi smo Q’ “Neizrečene operacije”

Identitetska strategija, rekli smo, likvidira samu mogućnost “dileme”; prema tome, ona je strategija monologizacije javnoga diskursa – ideološka strategija gospodstva, strategija koja ne

106

rastko  močnik

samo da “utišava” drugačije glasove već im oduzima samu mogućnost da se oglase. Identitetska strategija strukturno likvidira mogućnost polifonije.33 Zato ćemo socijalizaciju u identitetsku grupu sažeti pomoću ovoga obrasca: UČINAK: Ne želiš li imati dilema, upitaj se gdje ti netko krši neko pravo; onda i u izvršavanju prava nećeš imati dilema, a dodatno ćeš dobiti još i identitet.

Identitetska strategija: primjer 2. “Zahvaljujem se gospodinu ministru što je došao na naš mračni Balkan.”34 33 Primjer toga je, uzmimo, propaganda slovenske vlade i šireg stranačkog establišmenta za ulazak Slovenije u Nato savez: u osnovi je ta propaganda tvrdila da je “Nato jedina alternativa”. Diskurs političke klase je, dakle, u Sloveniji pokušao konstituirati identitetsku zajednicu. Uopće, mišljenja sam da iz ovdašnjeg raspravljanja proizlazi kako su, ono što u konceptualnoj neprilici nazivamo “novim nacionalizmima”, zapravo identitetske strategije – a pretpostavljeni “novi narodi” (koji su svi odreda nastali na mjestu nekadašnjih solidnih tradicionalnih naroda iz 19. stoljeća) identitetske zajednice. Grozote pretpostavljenog “novog nacionalizma”, po nama identitetskih zajednica, nisu recidivi neispjevane prošlosti, nisu arhaizmi zamrznutih ostataka prošlosti – već pripadaju sadašnjem trenutku “neoliberalne globalizacije” i samo su u njoj moguće. Sadašnja situacija svejedno nije tako jako jednodimenzionalna, kako ju tu možda opisujemo: oscilira naime barem između koordinata ideologije “ljudskih prava” (čiju hegemoniju ovdje cijelo vrijeme pretpostavljamo) i ideologije “sukoba civilizacija”, a to znači ideologije permanentnog rata između “civiliziranog svijeta” i “rđavog svijeta”. Da li su to dvije strane neoliberalizma ili je sadašnji permanentni svjetski rat (“protiv terorizma”) kvalitativna novina, još ćemo morati ustanoviti.

34 Franjo Tuđman na zajedničkoj konferenciji za medije s francuskim ministrom vanjskih poslova Alainom Juppeom, 10. 2. 1994. (Hrvatska televizija). Neki su mojoj analizi prigovarali, jer da bi izjava mogla biti ironična. Sām sam vidio prizor i tada nisam imao dojam da hrvatski predsjednik ironizira. Ali bez obzira na to što je govornik “stvarno mislio”, primjedba ne obara analizu: da bi izjava mogla biti

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

107

Topos T: “Što se više netko potrudio posjetiti neprijatnu okolinu (P), više mu posjećeni moraju biti zahvalni (Q)”. Aktualizacija elementa P iz obrasca T: “A gospodin ministar se potrudio posjetiti neprijatnu okolinu mračnoga Balkana”. Zaključak kojega nema, a koji bi aktualizirao element Q iz općeg obrasca T: “dakle: posjećeni moraju biti gospodinu ministru još naročito zahvalni”. Identitetska operacija: Topos T’: “Što je više netko posjećen u neprijatnoj okolini (P’), više mora biti zahvalan onome tko ga je posjetio (Q’)”. Aktualizacija elementa P’ iz obrasca T’: “A mi smo posjećeni u neprijatnoj okolini mračnoga Balkana”. Zaključak aktualizira element Q’ iz općeg obrasca T’: “Dakle: mi moramo biti pogotovo zahvalni gospodinu ministru što je došao na naš mračni Balkan”. Ironična ili doslovno mišljena – Tuđmanova izjava sadrži mehanizam produkcije-reprodukcije identitetske zajednice. Izrečena je doduše “gospodinu ministru”, ali je namijenjena širokoj publici koju treba povezati u zajednicu.

Identitetska strategija: primjer 3. – ambivalencija identitetskog autoriteta U dosadašnjim analizama pretpostavljali smo da odnosi između dileme (“Amati ili Stradivari”) i instance koja omogućava ironična, mora “istodobno” s produkcijom “ironijske distance” izvršiti i značenjske operacije koje proizvode to (“ne-ironijsko”) značenje spram kojega se uspostavlja ironijska distanca. U tome slučaju se ovdašnja analiza ograničava na analizu “terminus ab quo” ironijske distance. Zbog konkretne semantike ove izjave moguća bi ironija čak i dodatno potvrdila ovdje prisutnu analizu: ironija bi se naime vrtjela upravo oko traumatične nespremnosti na pripadnost “Balkanu”. Cf. u nastavku analizu izjave predsjednika slovenske vlade Janeza Drnovšeka.

108

rastko  močnik

razrješenje dileme (“Wharfedale”) ostaju cijelo vrijeme jednaki: jednaki kao što su bili odnosi između ideologija s “apsolutnim” važenjem kod monarhijskoga autoriteta i jednaki kao što su bili odnosi između raznih (regionalnih) ideologija i “nulte institucije” kod nacije. Dilema iznikne “automatski” na nižem nivou – a razriješi se time što se individuum u dilemi skloni kod nadređene ideološke instance (kod autoriteta). Ali već kod nacije viša instanca – “nulta institucija” – zapravo nije omogućavala razrješenje dileme: omogućavala je njenu “racionalnu” definiciju. Tu si sposobnost, kao što smo kazali, nulta institucija zapravo zlonamjerno pripisuje: zato je “racionalna definicija” ideološke dileme moguća na podlozi automatske komunikacijske kooperativnosti ili pomoću takozvane “interpretacijske velikodušnosti”.35 Mogli bismo možda reći kako za takvu “širokogrudnost” individuum nije sposoban kada “komunicira sam sa sobom”, već baš “kada je u dilemi”. Identifikacija sa “subjektom za koji se pretpostavlja da zna” nacionalne nulte institucije individuumu pribavlja onaj viši identitet, pomoću kojega je sposoban “racionalno” formulirati dileme u koje ga stavlja život i pomoću kojega je, prema tome, sposoban i “racionalno odlučivati” u takvim životnim dilemama. Individuum koji živi pod nacionalnom nultom institucijom je, prema tome, životno ovisan o “naciji”.36 35 Zbog “interpretacijske širokogrudnosti” oni koji komuniciraju svagda pretpostavljaju da su izjave njihovih partnerica i partnera smislene, makar ih i ne razumjeli. Zato što su “širokogrudni” u interpretaciji, pretpostavljaju da izjave ne razumiju stoga što je njihov interpretacijski postupak suviše “uskogrudan” – te traže načine kako da izjavu “učine” smislenom. To obično znači da pokušavaju iznaći “kontekst” ili “pozadinu” u kojoj ili na kojoj izjava postaje “smislena”.

36 Obično, doduše, usmjeravaju pažnju na zajedničarska zazivanja sreće nacionalne konstitucije: omogućavala bi “racionalnu deliberaciju” između slobodnih i jednakih individuuma. Uz taj politološki pogled samo dvije napomene: 1. I kada bi politološka interpretacija nacije, kako je zamišljena u svoj svojoj naivnosti, bila važeća, moramo najprije pojasniti zašto i kako individuumi “pristaju na” takvu (nacionalnu) konstituciju; moramo objasniti slavni “konsenzus” koji politološke interpretacije, na ovaj ili onaj način, svagda pretpostavljaju prije

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

109

Dok je: kod monarhijskog autoriteta odlučujuća ideološka instanca (“subjekt za kojega se pretpostavlja da zna”) posve vanjska s obzirom na individualnu nemoguću dilemu, a dilema se načelno postavlja bez obzira na instancu autoriteta; kod nacije kao nulte institucije odlučujuća instanca je vanjska (čak i heterogena, čak “nepertinentna”) s obzirom na ideološke “programe” koji se u njenom okrilju suočavaju; a ujedno je i nutarnja samome suočenju, samoj konfrontaciji pojedinih ideoloških programa (jer nulta institucija omogućava to suočavanje u njegovoj “racionalnosti” i u njegovoj “stabilnosti” – u najmanju ruku nudi stalni referentni horizont za sve sudionike i sve ideologije); a ustvari je upravo suprotno, kod identitetske strategije odnos između “odlučujuće mogućih sukoba mišljenja i “racionalne deliberacije” između različitih mišljenja; moramo objasniti “sporazum” prije svakog mogućeg sporazumijevanja, onaj iritantni “ugovor prije društvenoga ugovora”, čiju nužnost, logičnu insistenciju, je lucidno opazio već Rousseau (usp. Althusserovo čitanje Rousseauovog društvenog ugovora u: “Sur le ‘Contrat social’”, Solitude de Machiavel [O ‘Društvenom ugovoru’, u: Machiavelijeva samoća], PUF, Pariz, 1998.). Rješenje koje predlažem zaobilazi paralogizme “ugovora prije ugovora”, jer u najmanju ruku pokazuje da se pomoću nacionalne konstitucije konstituiraju upravo oni “slobodni i jednaki”, dakle osamljeni individuumi, koji su agenti raznih deliberacija, racionalnih ili neracionalnih. 2. “Racionalnu deliberaciju” u politološkom smislu omogućava konstitucija autonomne političke sfere i ona je sasvim dovoljna, što se tiče politološke demokracije i racionalnosti; nacija pak, upravo obrnuto, po našoj ovdje prisutnoj koncepciji omogućava miran i produktivan suživot između autonomne političke sfere jednakih i slobodnih i svih drugih “sfera”, u kojima ti isti individuumi nisu niti jednaki niti slobodni, a nemaju ni mogućnosti ni interesa da za dovoljno deliberiralinje – slobodno ili prisilno. Ili, ako se izrazimo inače ideološkim načinom izražavanja “države i civilnog društva”: u naciji uistinu možemo vidjeti način strukturiranja civilnog društva koje “odgovara” nacionalnoj državi – ali nacija je ujedno i vrsta društvene kohezije koja omogućava da civilno društvo “podnosi” nacionalnu državu koja tu državu čini “podnošljivom” civilnom društvu.

110

rastko  močnik

instance” i njenoga “subjekta za koji se pretpostavlja da zna” je nutarnji – odnosno, s “hipohondričnim obratom” uspostavlja se kao nutarnji. Pojasnimo tu posebnost identitetske strategije! Identitetska strategija, rekli smo, ne proizlazi iz dileme na način na koji iz dileme proizlaze monarhijska ili nacionalna strategija. Iz čega onda proizlazi? Proizlazi iz potrebe za “priznanjem”: priznanje u tom slučaju konkretno znači da se nekom “mi” prizna da mu je u okviru neke univerzalističke ideologije uskraćeno ovo ili ono pravo – i da tome “mi” to pravo pripada – pripada kao nešto što je nužno za preživljavanje toga “mi”. Taj zahtjev koji sadrži identitetska strategija ima dvije pretpostavke: s jedne strane pretpostavlja da “mi” već postoji i da zato može biti ovlašten na ova ili ona “prava”; s druge strane pretpostavlja da “mi” ne može postojati ne budu li mu priznali prava koja ga idu. Dakle: Identitetski obrat s jedne strane pretpostavlja da “mi” već postoji: apstrahira od njegove konstrukcije; ideološke mehanizme i prakse, kroz koje se taj “mi” konstituira, relegira na područje – izrazimo li se u govoru univerzalističke ideologije – “individualnih osobina” (koje nisu i ne smiju biti podloga za diskriminaciju pri stjecanju univerzalnih “prava”). Time se identitetska strategija već unaprijed postavlja u horizont onoga tipa društvenosti u kojemu su mehanizmi individualnog identiteta isti kao i mehanizmi kohezije zajednice. Karakterističnom ideološkom gestom unaprijed se poziva na ono što se uspostavlja unatrag. Ujedno pretpostavlja da se društvena zajednica rađa iz individualnih crta koje nisu pravno pertinentne; te crte su, s jedne strane, “individualne okolnosti”, a s druge svejedno tvore društveno vezivo, mehanizmi su društvene kohezije. Identitetska strategija, prema tome, uvažava čistu opoziciju između “civilnog društva” (stvarni društveni odnosi i procesi između “sebičnih individua”) i “političke države” (koja nastaje “emancipacijom” političke dimenzije od samoniklih odnosa i procesa društvenosti u “civilnom društvu”). I više od toga: na podlozi te opoSpisi  o  suvremenom  k apitalizmu

111

zicije “u ime” civilnog društva postavlja zahtjeve pred državu. Ali da bi mogla, u okviru te “civilnodruštvene” ideološke sheme, postaviti zahtjeve pred državu, mora ih formulirati pravnim rječnikom. Zato mora uključiti drugu pretpostavku svoje geste. S druge strane, identitetski obrat pretpostavlja da “mi” ne može preživjeti ako nije sposoban čuvati i obnavljati neku svoju “društvenu i individualnu” crtu, čije čuvanje i obnavljanje koje zahtijeva stjecanje nekog univerzalnog “prava” – ili, obrnuto, čije ne-očuvanje i ne-obnavljanje (na “civilnodruštvenom” nivou) predstavlja kršenje nekog univerzalnog “prava” (na državno-političkom nivou). “Kulturalno prevođenje” zato nije prevođenje između univerzalističke (“zapadne”) kulture i hipotetski egzotičnih drugih kultura (na geografskom području samog “zapadnog univerzalizma” ili izvan toga geografskog područja). Upravo obrnuto: “kulturalno prevođenje” je prevođenje između dviju dimenzija (individualističke) univerzalističke kulture koje su artikulirane prema paradigmi pravne ideologije (“prava”, “kršenja”, itd.) i koje iz svoje državno-pravne “autonomne” sfere higijenički izdvaja sferu “civilnoga društva”. A to naprosto znači da je “kulturalno prevođenje” sasvim “unutarnje” (“zapadnoj”) individualističkoj univerzalističkoj paradigmi. Točnije: “unutarnje” je ideološkoj paradigmi koja je najprije zavladala na kapitalističkom “zapadu”, a zatim je, zajedno s ekspanzijom kapitalističkog svjetskog sistema, zauzela i druga područja na planetu. Identitetska strategija prema tome igra na “prevođenje” između egzistencije koja je u sferi “civilnog društva” i reprodukcije koju bi trebalo osigurati na nivou “države”. Drugim riječima i brutalno rečeno: identitetska strategija zahtijeva državnu (juridičku) sankciju za konkretne ideološke operacije. Pokušava doseći državno-političku institucionalizaciju učinaka ideoloških operacija na individuumima.37 “Egzistencija” 37 Taj zahtjev može ići od zahtjeva za “vlastitom nacionalnom državom”

112

rastko  močnik

koju identitetska strategija pretpostavlja ustvari su ideološki procesi koji interpeliraju i razvrstavaju individue; mogućnost “reprodukcije” koju zahtijeva identitetska strategija je “materijalna egzistencija” tih ideoloških procesa u ideološkim aparatima države.38 Opišemo li identitetsku strategiju sa stajališta interpelacije koju izvršava, dobivamo ovu sliku: identitetska strategija poziva se na neku univerzalističku i zato po definiciji do zahtjeva za zaštitom “manjina” – “nacionalnih” ili “civilnodruštvenih”. U svim tim primjerima radi se, po mojoj ovdje prisutnoj teoriji, o konstituciji identitetskih zajednica – i njima odgovarajućeg tipa “državne tvorbe” koja samo naizgled podsjeća na nacionalnu državu – a i taj privid vremenom sve više nestaje. Radi se, naime, o klasnoj vlasti u okolnostima neoliberalne globalizacije – gdje “identitetske države” sigurno sve više izvršavaju ulogu lokalnih stvaratelja uvjeta za kapitalističko iskorištavanje. Zato su te države započele s destrukcijom socijalne države evropskog tipa – a sada se nastavljaju uspostavljanjem pretežno represivne države postkolonijalnog tipa (uzor je zapravo lako moguće prva postkolonijalna država: SAD). U taj okvir spada i konsenzus političke kaste tih država da hoće svoje države uključiti u vojni savez, kakav je NATO. Argumente (pretpostavlja se kako će članstvo u vojnom savezu donijeti “demokratičnost, sigurnost, blagostanje”) moramo, u svoj njihovoj apsurdnosti, razumjeti doslovno: NATO garantira sigurnost i blagostanje vladajućih klasa i njihovih pomagača – i takve “demokracije” koja neće ugrožavati njihovu vladavinu.

38 Identitetske strategije zato su strategije gospodstva; čak dvojnoga gospodstva: 1. gospodstva “prema unutra”, a to znači, gospodstva nad pripadnicama i pripadnicima identitetske zajednice; zahtijevaju, znači, juridičku sankciju za stvarne procese društvene reprodukcije koji se već odvijaju u identitetskoj zajednici; 2. dalje, identitetske strategije su i strategije gospodstva “prema vani”: zato što zahtijevaju “sankciju” za reprodukciju identitetske zajednice (i njenih postojećih nejednakosti) od neke “više” instance, postavljaju identitetsku zajednicu, kako ju zastupa njena vladajuća grupa ili koalicija, u ovisnost o toj “nadređene” vanjske instance. Zato su danas identitetske strategije tipične za ideološke manevre “kompradorskih” vladajućih koalicija – tj. vladajućih klasa i klasnih koalicija koje svoju vladavinu oslanjaju na vanjske instance – kako u ideološkoj, tako i u represivnoj dimenziji.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

113

“nadređenu” ideološku matricu, čiji “subjekt za kojega se pretpostavlja da zna” ima isto tako univerzalno važenje – i s kojim se, prema tome, može identificirati – i mora identificirati – svatko kao apstraktni individuum, kao “čovjek”. Bezuvjetnost identifikacije sa subjektom pripisanim univerzalističkoj ideološkoj podlozi proizlazi iz ideološke prirode same te podloge. Kao “čovjek” svaki je individuum već a priori bezuvjetno identificiran sa “subjektom za koji se pretpostavlja da zna” univerzalističke ideologije (ljudskih prava). Ta ideologija se, dakle, bezuvjetno nameće – a zato i bezuvjetno vrijedi za svaki ideološki aparat. Točnije i značajno: za svaki ideološki aparat kojemu je moguće pripisati sposobnost usklađivanja s ideološkom pozadinom, sposobnost da se (pažnja: zapravo pomoću aplikacije “identitetske strategije”!) “izvede iz” “univerzalističke pozadine”.39 Identitetska strategija uvodi nesimetričnost između govornika: njen izvršitelj zahtijeva “priznanje” od svojega adresanta (pošiljaoca poruke). “Priznanje” se uistinu na svoj način i nameće zato što se poziva na ideološku (univerzalističku) pozadinu, koju adresat (primalac poruke) takoreći “mora” prihvatiti. Ali svejedno, “priznanje”, a to znači priznanje da je pozivanje na univerzalistički topos u tom konkretnom primjeru opravdano, mora doći od adresanta identitetske strategije. Ta “nesimetričnost” ili, bolje, nejednakost, može postati značajnom ima li adresat privilegiran pristup spram identifikacije sa “subjektom za kojega se pretpostavlja da zna” univerzalističke ideologije – ili ako mu izvršitelj identitetske strategije pripisuje taj privilegij. A to se događa gotovo uvijek kada se izvršitelj skloni u identitetsku strategiju: zato što se 39 Posljedice te ideološke konstelacije su očite: kao “prosvijećene” (i zapravo: dozvoljene) mogu vrijediti, uzmimo, samo one interpretacije islama koje je moguće “uskladiti sa”, “izvesti iz” univerzalističkog ideološkog horizonta (ljudskih prava). I obrnuto: još i tako egzotična rješenja (uzmimo, izbori u državno vijeće Republike Slovenije) mogu vrijediti kao “prosvijećena” i dopuštena, samo ako ih je moguće uskladiti s univerzalističkim ideološkim horizontom, ako ih je moguće hipotetski izvesti iz toga horizonta.

114

rastko  močnik

uvijek obraća nekom konkretnom primaocu poruke, adresatu – ovaj pak iz te, inače trivijalne i u svojoj općenitosti nužne činjenice (ta govornik se mora obratiti nekome), može izvesti superioran položaj: u najmanju ruku može iz toga što se izvršitelj identitetske strategije obraća njemu izvesti pretpostavku kako se izvršitelj obraća baš njemu, a ne nekome drugome – baš njemu upravo zato što ima “privilegirani” pristup univerzalističkoj ideološkoj pozadini.40 Ako je kod autentičnih univerzalističkih ideologija taj okret uopće moguć, on nije nužan, ali je kod quasi univerzalističkih ideologema možda naprosto neizbježan. Quasi univerzalističke su recimo razne “geo-političke” ideologije o kojima nije moguće “raspravljati”, pa ih je moguće samo ili prihvatiti ili odbaciti. Zato što su te ideologije “klasifikacije”, vrlo su priručne i ujedno licemjerne. Donja izjava primjer je “dileme” koja “nije moguća” iz drugačijih razloga od dosadašnjih “nemogućih dilema”. Ta dilema više nije “nemogući izbor” između dvije hijerarhijski jednakovrijedne mogućnosti (“ideološke pozadine”, “ideološkog programa”) koji bismo mogli “razriješiti” (kao kod monarhijskoga autoriteta) ili barem “racionalno formulirati” (kao kod nacije) time što bismo potražili pomoć nadređene ideološke instance. Pa ipak je tim prijašnjim (monarhijskim i nacionalnim) paradigmama slična po tome što održava dilematsku formu. A ujedno svejedno pripada u “identitetske strategije” zato što u njoj djeluju samo dvije instance – (quasi)univerzalistička instanca na strani pretpostavljenoga “konsenzualnog” toposa (pripisanog “subjektu za kojega se pretpostavlja da zna”) i njena aktualizacija na način “mi”-obrata. Kao kombinacija “dilematske”forme i mehanizma koji pokreće samo opozicija 40 Taj manevar uredno je izvršavala Evropska unija kada je ocjenjivala kandidate za pridruženje; posebna arogancija bila je recimo u ocjenjivanju “napretka prema demokratskim institucijama”– kao da do zadnjeg demokratskog otpora nije došlo baš u nekadašnjim “socijalističkim” državama – i kao da ne bi upravo uvođenje modela stranačke demokracije (“zapadnoevropskog” modela) bilo način na koji su zatukli svjetskosistemske potencijale istočnih otpora.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

115

“univerzalno-partikularno” i koji je strukturiran kao (“hipohondrični”) “mi”-obrat, ta posebna vrsta identitetske strategije vodi u dilemu koja nije toliko “nemoguća” koliko je pseudo dilema, lažna dilema. Kod prijašnjih “dilema” nemogućnost odluke je od individuuma zahtijevala da se skloni po pomoć kod neke treće ideologije, koja je djelovala kao “nadređena” ili hegemona ideologija. Tu je dilema samo zato da se pokaže kako dileme nema. Kod identitetskih strategija “mi”-govornik pozivao se na univerzalističku ideologiju da bi stekao svoje “pravo”, a time i “pravo” na racionalnu deliberaciju spram odlučivanja u dilemama. Tu se od individue zahtijeva da se odluči u dilemi u kojoj je jedan član partikularan, a drugi pak (quasi)univerzalan – tako da se “među” odlučivanjem pokazuje da bilo kakva odluka već pretpostavlja kako se odlučitelj odlučuje sa stajališta univerzalnoga člana u toj pseudo dilemi. Svaka “odluka”, i prije no što do nje dođe, razotkriva kako je moguća samo ako je odluka bila već prihvaćena. Što je, na kraju krajeva, tek način da se pokaže kako odluka nije moguća – zato što nema nikakve dileme. Na kraju krajeva, to je tek “skraćena varijanta” monarhijske situacije: i tamo odluka nije bila moguća na nivou na kojemu se postavljala dilema, a sa stajališta (nadređene) instance koja bi odluku mogla omogućiti dileme i nije bilo. Tu samo hijerarhijski nadređena instanca već nastupa u izvornom “dilematskom” paru. Ili, drugačije kazano: NAGOVOR: Ako se ne možeš odlučiti između A i B, to je zato što se nisi odlučio za A, jer se samo sa stajališta A možeš odlučiti o bilo čemu. “To je izbor između Evrope i Balkana.”41 Izjava je pravi retorički biser zato što se u njoj sažimaju barem dvije argumentacije. Za zaključak je dovoljna jedna, tako da 41

116

Janez Drnovšek, tada predsjednik vlade Republike Slovenije, u intervjuu za Dnevnik, Ljubljana, 3. 6. 1995.

rastko  močnik

je adresatu i adresatkinji prepušteno da se ili naslađuju značenjskom nakljukanošću jedroga izraza ili da si uštede napor i hitro pohitaju ka zaključku, putem koji im se, primjereno njihovoj prirodi i ukusu, prvi ponudi. Dvojak argumentacijski tok možemo si ovako predstaviti: U pozadini su dvije recipročne forme42 s iste opće strane: Topička forma 1: “Što je više civilizacije → više je (slobodnoga) odlučivanja”. Recipročna topička forma 2: “Što je manje civilizacije → manje je (slobodnoga) odlučivanja”. Aktualizacija obje topičke forme teče usporedno i uvodi krak dileme: Topos [forma 1] & Evropa je civilizirana. Topos [forma 2] & Balkan nije civiliziran. Zaključak nije izrečen, dvojak je i u toj dvojnosti “recipročan” ili inverzno simetričan: Dakle 1: u Evropi je (moguće slobodno) odlučivanje. Dakle 2: na Balkanu nema (slobodnog) odlučivanja. Ti zaključci nisu izrečeni – a bit će kasnije upotrijebljeni. Umjesto zaključaka ugurana je identitetska operacija. Identitetska operacija, kao što smo već spomenuli, unatrag generira “hipohondrični” topos iz kojega da je “izvedena”: Hipohondrični topos 1: “Što se više netko slobodno odlučuje → više je u civilizaciji”. Hipohondrični topos 2: “Što se manje netko slobodno odlučuje → manje je u civilizaciji”. Te hipohondrične “opće” strane omogućavaju hipohondrični identitetski obrat (stvarno ju taj obrat “unatrag” generira): Hipohondrični topos 1 & “Mi” se (slobodno) odlučujemo. Hipohondrični topos 2 & “Mi” se možemo i ne odlučiti. 42 Za koncept “topičke forme” i “recipročnih topičkih formi”, cf.: Oswald Ducrot, op. cit., str. 169.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

117

A već smo utvrdili: “odlučivanje = Evropa” “ne-odlučivanje = Balkan” → Možemo, dakle, alternativu između identitetske aktualizacije hipohondričnog toposa 1 i hipohondričnog toposa 2 sažeti u “pseudo” zaključak: Dakle: “Mi” se odlučujemo između Evrope i Balkana. Taj zaključak pokreće naravno povratnu petlju: ali ovoga puta se, jer se “odlučujemo”, povratna petlja smješta pod: Hipohondrični topos 1: “Što se više netko slobodno odlučuje → više je u civilizaciji”. Zato povratna petlja ponavlja aktualizaciju toga “općeg” mjesta broj 1: Hipohondrični topos 1 & “Mi” se (slobodno) odlučujemo. A jer smo već ustanovili: “odlučivanje = Evropa” zaključak je: “Mi” smo u Evropi. Ishodišni paralogizam možemo sada pozitivno formulirati: UČINAK: Ako se odlučuješ između A i B, već si se odlučio za A odlučio se ti ili ne; sada stvarno nemaš više nikakve dileme – ali zato imaš A. Dodatna ljepota pretresanog sofizma je u tome što za adresata i adresatkinju djeluje kao diskurs “autoriteta”, zato što se govornik već unaprijed identificira sa “subjektom za koji se pretpostavlja da zna”, pripisanim quasi univerzalnoj općoj strani. A taj autoritet vrijedi samo dok ta govornikova

118

rastko  močnik

identifikacija nije dovedena u pitanje. Ta je pak problematizacija imanentna logici identitetskog diskursa: identitetski diskurs, naime, treba priznanje, koje “legitimira” identitetski hipohondrični obrat, koje dopušta da se “mi” poziva na hipohondričnu zajedničku stranu. Oslovljena i oslovljeni govorniku paralogizma nekako “moraju” priznati taj autoritet. Ili mu ga priznaje i neki autoriziraniji zastupnik “subjekta” pripisanoga univerzalističkom ideološkom toposu? Čim dođe do te problematizacije, identitetski diskurs autoriteta preobražava se u identitetski diskurs sluganstva.

Identitetska strategija: primjer 4. – identitetski diskurs sluganstva “Nemoguće je ostati neutralnim”.43 Možemo zamisliti da argumentacija te izjave počinje slično kao i upravo pretresena izjava “identitetskog autoriteta”. U suprotnosti s prijašnjom izjavom, ona u ishodištu ima samo jedan topos – ali na isti način kao i prijašnja izjava iz te opće strane izvodi hipohondrični identitetski obrat za koji treba “hipohondrični” topos. Ishodišni topos: Topos 1: “Što je više civilizirani svijet44 u opasnosti → to ga predanije moraju braniti oni koji mu pripadaju”. Aktualizacija: Sada & ovdje civilizirani svijet je u opasnosti. Zaključak: Dakle, sada moramo mi, članovi civiliziranoga svijeta, braniti taj svijet. Zaključak nije izrečen, no na njegovo mjesto mogao bi doći identitetski obrat: 43 Dimitrij Rupel, ministar vanjskih poslova Republike Slovenije, 13. 9. 2001.

44 Izjava koju analiziramo izrečena je u kontekstu u kojemu je bila i izričito namijenjena podjeli na “civilizirani svijet” i “primitivni svijet”.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

119

Hipohondrični topos: “Što više netko pripada civiliziranome svijetu → više ga mora braniti kada je u opasnosti”. Identitetski obrat: Hipohondrični topos & “mi” pripadamo civiliziranome svijetu. Zaključak bi naravno bio da bi i “mi” sada morali braniti civilizirani svijet. Ali do toga zaključka govornik nije došao – zato što nije izvršio identitetski obrat. Obrat pak nije izvršio zato što nije uvjeren da bi ga mogao izvršiti, točnije, da ga smije izvršiti: nije, naime, uvjeren je li mu dopuštena identifikacija sa “subjektom za kojega se pretpostavlja da zna”, koji pripada quasi univerzalnoj općoj strani, koja govori o civilizaciji, itd. To priznanje mora govornik tek dobiti – zato se ne uzda, ne usuđuje izvesti identitetski obrat. Na strani nedostajućeg identitetskog obrata govornik se sklanja u neosobni život. Uvodi dodatni topos, koji je inače alarmističan, ali je ujedno i trivijalan zato što samo ponavlja već rečeno: Topos 2: Što je više položaj poput opisanoga → manje je moguće ostati neutralnim. Aktualizacija: Topos 2 & sada je položaj kao što je opisan. Zaključak: Dakle, nije moguće ostati neutralnim. Izjava prema tome ukazuje na autocenzuru identitetskog obrata: govornik nije uvjeren da je “autoriziran”, ima li “pravo” “mi” uvrsti u “civilizirani svijet”. Ovdje smo na krajnjem rubu identitetskog diskursa: govornik “želi” priznanje, ali ga se ne usudi “zahtijevati”. Razlog je jednostavan i dramatičan: govornik od adresata ne može zahtijevati priznanje u ime nekog “univerzalističkog” načela, s kojim bi se “subjektom za koji se pretpostavlja da zna” obojica – govornik i adresant – mogli jednako identificirati. Adresat ima naime privilegiran pristup “subjektu za kojega se pretpostavlja da zna”univerzalističkog načela – zato i arbitrira kome je dopušteno da se identificira s tim subjektom, a kome nije. Govornik se ne može pozivati na univerzalističku

120

rastko  močnik

postavku zato što će mu oslovljeni tek reći ima li pravo pozivati se ili ne. Govorniku uistinu nije moguće “biti neutralan”: ali ne zato što bi po nekoj sartreovskoj moralci mislio kako je “ostati neutralan” isto što i sudjelovati sa silama zla – već zato što će ga privilegirani posjednik univerzalističkog načela neizbježno uvrstiti na dobru ili zlu stranu svoje kozmologije. Izjava uistinu podsjeća na Sartreove Prljave ruke: ali analiza pokazuje da prije izražava tjeskobu zbog nesigurnosti o tome da li je milost moguće dobiti pomoću dobrih djela – ili pak vrijedi kruta predeterminacija.

Identitetska strategija: primjer 5. – identitetski diskurs ucjenjivanja “Bog nije neutralan.”45 Topos T: Što gore zlo napada, bolje Bog čuva žrtve zla. Evokacija toposa T & zlo je baš sad grdno napalo. Zaključak: prema tome, Bog sada štiti žrtve zla. Topos T’: Što je više netko žrtvom zla, to ga Bog više štiti. Evokacija toposa T’ & mi smo sada žrtve zla. Zaključak: Prema tome, nas Bog štiti. Na kraju objasnimo upotrebu izraza “neutralan” na “jezičnom” nivou. Topos bi bio: ako netko nekoga brani, postavlja se na njegovu stranu, onda nije neutralan. A Bog se postavio na našu stranu – dakle: “Bog nije neutralan” Ovaj posljednji primjer upozorava kako identitetskoj strategiji ne pribjegavaju samo siromašni, mali i rubni. Zanimljiv je i zato što “formalne” karakteristike identitetske strategije uopće čini neposredno svojim posebnim “sadržajem”. Identitetski diskurs se uopće poziva na neku univerzalističku maksimu – a ta izjava za subjekt uzima baš univerzalnu 45 Predsjednik SAD-a George Bush ml. u pozdravnom govoru Kongresu 20. 9. 2001.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

121

instancu, tj. Boga samoga. Zatim se pomoću hipohondričnog obrata identitetska grupa uopće postavi u ulogu “žrtve”, a tu, u neizrečenom dijelu izjave, identitetska grupa neposredno nastupa kao žrtva.

122

rastko  močnik

Historiografija kao identitetska znanost: tri slovenska povjesničara o razbijanju jugoslavenske federacije U prilogu ćemo pokazati kako tri slovenska povjesničara prikazuju razbijanje jugoslavenske federacije. U pozadini njihovih prikaza možemo razabrati dva implicitna modela: 1. stoljetnu genezu balkanskih naroda; 2. niz političkih uređenja koja su, svako na svoj način, legitimna. Te modele možemo ugrubo izjednačiti s Foucaultovim razlikovanjem (predmodernog) “rimskog” tipa historiografije (model 2) i (ranomodernog) “biblijskog” tipa historiografije (model 1). Pomoću kombinacije oba modela moguće je izraditi teleološku montažu koja opravdava sadašnje odnose gospodstva. Na

124

rastko  močnik

kraju ćemo upozoriti da su ideološki temelji, koji podupiru horizont službene historiografije u Sloveniji, odavno analizirani i oboreni u tekstovima slovenskih teoretičara koji djeluju izvan lokalnog historiografskog establišmenta. Da li bismo prema tome, morali zaključiti da institucionalizirana znanost reproducira epistemološke zapreke i prerađuje ih u ideološke stupove naroda?

povijest kao nastanak naroda Svoju pripovijest o razbijanju jugoslavenske federacije Jože Pirjevec01 razvija uzduž osi velikog klasičnog toposa – rata. Bez zadrški predstavlja destruktivne procese kao ratove među narodima. Zato počinje prikazom koji možemo smatrati njegovom etnogenezom jugoslavenskih naroda. “Narodi” upleteni u jugoslavenske ratove za Pirjevca su konstitutivni narodi jugoslavenske federacije, te kosovski Albanci. Događanje povijesti razumije kao niz prijeloma koji su kroz stoljeća pogodili Balkan, te u njegovo stanovništvo urezali slijed diskontinuiteta. Oni su proizveli strukturna svojstva iz kojih je, kao konačni ishod, proizašlo to što Pirjevec (implicitno na osnovu ustavnog uređenja federacije) računa u sadašnje narode. U dubinama nacionalnog vremena zasjela je prvobitna podjela na Istok i Zapad, koja se kasnije udvostručila sa shizmom kršćanstva; slijedi podjela na habsburški i otomanski imperij, koju u otomanskom imperiju nadopunjuje suprotnost između islamiziranih i neislamiziranih skupina, a u habsburškom podjela na austrijski i mađarski dio. Islamizirano stanovništvo sudjelovalo je u “istočnoj kulturi”, dok se kršćanska raja dodatno dijeli na Srbe i one koje Srbi zatiru. Na kraju tog procesa razlikovanja iznikli su moderni narodi kao snopovi razlikovnih svojstava. Slovence tako određuje množina crta “Zapad, katolici, habsburški”, Bošnjake kombinacija “Istok, otomanski, islam”, dok Makedonci potpadaju pod određenja “Istok, pravoslavlje, otomanski, neislamizirani, zatiru ih Srbi”. 01 Jože Prijevec, Jugoslovanske vojne: 1991 – 2001 [Jugoslavenski ratovi: 1991 – 2001.], Cankarjeva založba, Ljubljana, 2003.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

125

( imperij ) Zapad

Istok

katolicizam Habsburška Monarhija

pravoslavlje

Mađarska Kraljevina

Otomansko Carstvo

islam

ne-islam

zatiru ih Srbi

Slovenci Hrvati, muslimani

 Albanci, Makedonci

Srbi

 Srbi

Te dihotomije općenito su izvanjske Balkanu – s neobičnom iznimkom suprotnosti “Srbi – oni koje Srbi zatiru”. Suprotnosti imaju implicitno vrijednosni naboj: tu dimenziju označili smo tako što smo “pluseve” sabrali na lijevoj, a “minuse” na desnoj strani svakog proturječja. Pozitivna i negativna svojstva gomilaju se na bočnim krajevima sheme, koji tako naznačuju krovnu suprotnost između pozitivnih i negativnih likova u ovoj sagi. Po mnogo čemu “Srbi” su vrlo posebno sjecište u ovoj shemi: smještaju se tamo gdje se gomilaju negativne strane dihotomija, pa su, dakle, otpadak procesa etnogeneze – ali su ujedno i element koji dinamizira inače ahistorijsku shemu. Unutar sheme djeluju kao pečat povijesti koje, doduše, nema u shemi: jedini su element koji sudjeluje u oblikovanju drugih elemenata – “naroda”, doduše tako što ih zatiru; još su pogotovo prijemljivi za anacionalni boljševizam; a naposljetku su i nosioci zadnjeg proturječja koje je, tvrdi se,

126

rastko  močnik

uništilo Jugoslaviju – suprotnosti između “federalizma (koji su prihvatili svi narodi osim jednoga) i partijskog i državnog centralizma (koji su prihvatili samo Srbi)”.02 Tako su “Srbi” istovremeno zarobljenici svoje neprevladane prošlosti i vjernici u utopijsku budućnost: ujedno su atavistički i utopistički. U dijakroniji “formiranja naroda” oni su ono što je proletarijat u sinkroniji svakog naroda. Novi poslijeratni proletarijat po Pirjevcu je politički lako zapaljiv zato što se u njemu spajaju tradicionalne nacionalističke mitologije s mesijanskim obećanjima kojima ga mami partija.03 Čini se kao da je s Pirjevcem zatvoren izvjestan krug u razvoju slovenske nacionalne ideologije. Na početku 20. stoljeća Ivan Cankar proglasio je slovenski narod za “narod proletera”, da bi na početku 21. stoljeća Jože Pirjevec to određenje prenio na srpski narod, ujedno obrćući njegov vrijednosni naboj.

identitetska znanost Valja naglasiti kako je Pirjevčeva konstrukcija uvijek formalna. On ne izumljuje tradiciju, kako ju je izmišljao romantični nacionalizam04: upravo suprotno, njegova etnogeneza stroga 02 Pirjevec pripisuje “Srbima” čak i odgovornost za kolaboraciju s fašizmom na Kosovu, pri čemu implicitno mobilizira revizionistički uzorak kojim pokušavaju uzmimo rehabilitirati kolaboraciju u Sloveniji (za kritičku analizu strategije, imenovane “taktička kolaboracija”, vidi npr. Janko Pleterski, “Odpor – nujnost ali ne?”, “Mednarodna uveljavitev NOB Slovenije”, u Odpor 1941, tematski broj revije Borec, gd. 53, 2001., str. 588–590). Kao što je demokratski antikomunizam bio razlog za kolaboraciju u Sloveniji, tako je neprijateljstvo spram Srba i udruživanje s Albanijom navelo kosovske Albance da budu otvoreno skloni okupatorima (vidi Pirjevec, nav. rad, str. 25). – Posebno mjesto “srpskog naroda” u Pirjevčevoj shemi dovodi i do simptomatičnog promašaja: “dobrog dijela srpskog naroda” (isto, str. 59).

03 Isto, str. 29. 04 Eric Hobsbawm, Terence Ranger (ur.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge, 1982. Vidi i Erik Hobsbom, Terens Rejndžer (ur.), Izmišljanje tradicije, Biblioteka XX vek, Beograd, 2002.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

127

je znanstvena shema u foucaultovskom smislu epistémé,05 plod diskurzivne prakse znanja, le savoir, prakse koja proizvodi učinke u historijski realnom. Tako izrađena shema djeluje kao pozadinska konstrukcija diskurzivne prakse koja djeluje na historijski realno i uzrokuje da u njemu niknu objekti kojih bez te diskurzivne prakse ne bi bilo. Pirjevec te objekte imenuje “narodima”: u isti mah dok ih njegov znanstveni diskurs proizvodi i reproducira, on ih već i predstavlja kao samorazumljivu evidenciju. Tu samorazumljivu evidenciju moramo, dakle, analizirati kao ideološki mehanizam. Kao što je ishodišna odluka o skupinama koje važe za narode odgovarala jugoslavenskom federativnom ustavnom uređenju, tako i “evidencija o narodima” odgovara trenutno važećim pravnim konstrukcijama.06 Čini se da historiografski znanstveni diskurs s njegovim objektima na jednoj strani i pravni diskurs s njegovim konstrukcijama na drugoj ujedinjuje07 ista ideologija. 05 Michel Foucault, Les mots et les choses: archeologie des sciences humaines, Gallimard, Pariz, 1966. Prijevod Michel Foucault, Riječi i stvari; Arheologija humanističkih znanosti, Golden marketing – Tehnička knjiga, Zagreb, 2002.

06 Svi ustavi postjugoslavenskih država pozivaju se na “narod” ili pak na narodnosno određen puk”, pa tek potom uvode državljansko načelo.

07 Ujedinjuje u Althusserovom značenju (“Ideologija in ideološki aparati države”, u: Louis Althusser, Izbrani spisi, Založba /*cf. Ljubljana, 2000., vidi i Althusser, Louis,. Ideologija i ideološki aparati države, u: Sergej Flere, ur. Proturječja suvremenog obrazovanja. Zagreb, 1986.), po kojemu vladajuća ideologija u okviru svoje vladavine i pomoću sredstava svoje vladavine ujedinjuje ideološke aparate države. U našem primjeru ideologija “naroda” (koja nije klasična nacionalistička ideologija, već je suvremena identitetska ideologija) osim akademskih (i kulturnih), te pravnih državnih aparata ujedinjuje i njihove diskurse. Naime, kada ne bi bilo diskurzivnog ujedinjenja, ne bi moglo biti ni ujedinjenja aparata: akademskom ideološkom aparatu stalno prijete teorijske prakse, koje institucionalna uređenja ne mogu sama savladavati, dok je kulturni aparat neposredno polje ideološke borbe, u kojoj diskurzivne ideološke operacije dopunjuju

128

rastko  močnik

historiografija kao identitetska znanost Tu ujedinjujuću ideologiju08 možemo uhvatiti na djelu u i legitimiraju institucionalnu cenzuru i druge sankcije. Povrh toga je diskurzivna dimenzija konstitutivna za ujedinjenje ideoloških aparata države pod pravnim aparatom. Primat pravne ideologije i njenih aparata konstitutivna je osobina identitetskih konstrukcija, tipična za suvremenu državu uopće: tu je politička dimenzija pravnopolitičkog aparata države potisnuta u sporednu ulogu, tako da naročito izvršava ideološke diskurzivne operacije, uključivo s “parlamentarnim zakonodavnim postupcima” koji legitimiraju propise (i prateće prisile), o kojima odlučuju na drugim (neparlamentarnim, “nedemokratskim”) stranama. Primjer takve ex-post legitimacije nametnutih propisa je l’acquis communautaire, prethodni uvjet za članstvo u Evropskoj uniji: taj pozamašni svežanj mjera prošao je kroz sve uobičajene parlamentarne postupke u svim pristupnim državama, iako je ishod postupaka unaprijed odlučen.

08 Jednaki mehanizam djeluje u govoru hrvatskog povjesničara Ive Banca, koji zagovara bosanski identitet: “Povijesna je činjenica da Bosna i Hercegovina ima jedinstven profil, koji se razlikuje od identiteta susjednih država. Korijeni njene opstojnosti sežu u srednji vijek. Bosanska država bila je (...) značajna regionalna sila, koja je u različitim trenucima uključivala predjele današnje Hrvatske i Srbije. U vrijeme otomanskog imperija zadržala je posebnu, lokalnu strukturu baš zato što je bila za Otomane granično područje. Očuvanje nasljednog zemljišnovlaničkog plemstva bilo je jedinstveno u otomanskoj muslimanskoj državi i time se Bosna vrlo jasno regionalno razlikovala od drugih centralnih otomanskih provincija. U 19. stoljeću je feudalna struktura u Bosni preuzela vodeću ulogu u borbi za očuvanje Bosne i dobivanje većeg stupnja autonomnosti. To je u otomanskom imperiju 19. stoljeća praktično značilo neovisnost. Tako se očuvao kontinuitet Bosne kao raspoznatljivog političkog entiteta u otomanskom imperiju. U razdoblju Austro-Ugarske je bila Bosna i Hercegovina odvojena provincija, kojom su upravljali kako iz Austrije, tako i iz Ugarske (...) Takvu autonomiju zadržala je i u ranim godinama prve jugoslavenske države, iako u Kraljevini Jugoslaviji nije postojala kao formalni entitet. (...) Iz toga da joj u međuratnom razdoblju nisu priznali formalni položaj provincije, crpio je moć nacionalni program Komunističke partije u tridesetim godinama. Autonomija Bosne i Hercegovine postala je njen cilj. Položaj Bosne i Hercegovine ozakonjen je pred kraj rata, kada je postala jedna od konstitutivnih republika jugo-

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

129

razvoju sheme koja se nudi kao prikaz povijesnog nastanka naroda. Inače nije jasno kako na današnje stanje stvari utječe dualističko ustavno uređenje Habsburške Monarhije ni kako različiti načini vjerske organizacije utječu na stanovništvo koje je više od pola stoljeća živjelo u situaciji odvojenosti države od crkava. Pa ipak, nije ni potrebno da moguće posljedice dualizama koje shema donosi budu na bilo koji način očite, kao što ne treba biti jasno kakve su učinke te dihotomije stvarno prouzročile: shema samo navodi historijske okolnosti koje su omogućile da kroz vremenske promjene izniknu određene grupe, koje naziva “narodi”. Ono što nije stvar sheme zadatak je znanstvenih operacija i povjesničarevih strukovnih vještina: on se mora baviti meandrima premještanja, zgušnjavanja i nadodređenosti, te opisati kako je upravno uređenje nekog imperija povezano sa svakodnevnim životom pojedinki i pojedinaca koji danas pripadaju ovom ili onom “narodu”; kako teološke nijanse shizme od prije tisuću godina uređuju njihove sadašnje životne prakse. Shema samo utvrđuje da takvi meandri postoje, da postoje u onoj realnosti koju shema sama uspostavlja. Shema nastanka tako je prva operacija znanja i jamac njegove valjanosti. Između epistemološkog utemeljenja i ove pozitivne znanosti, koja to utemeljenje utemeljuje nulti je stupanj razlike. Ona je temelj jednog određenog znanja – a ujedno i oslonac na koji se taj temelj naslanja. Historijski uzroci (shizma, sukobi između imperija, habsburški poretci, itd.) predstavljeni su s obzirom na svoje učinke: sami po sebi i u svome vremenu bili su pravno-politička uređenja ili raspored vjerskih ideoloških aparata i sl. Ta uređenja i raspoređivanja su pomoću strukturnog protezanja svojih učinaka, dubinskim procesima koje su pokrenule njihoslavenske komunističke federacije, ali nije bila ustanovljena na nacionalnoj osnovi. Po definiciji je bila višenacionalna republika. Od srednjovjekovnog razdoblja do Titovog federalizma tako je Bosna postojala i sačuvala svoj raspoznatljiv kulturni ton.” “The last Days of Bosnia?, An Interview with Ivo Banac by Rabia Ali and Lawrence Lifschulz” [Zadnji dani Bosne? Razgovor sa Ivom Bancem vodili Rabia Ali i Laurence Lifschiz], Boston Review, veljača – ožujak 1994.

130

rastko  močnik

ve tajne veze s drugim društvenim dimenzijama, ustrajnošću ili slabljenjem u vremenu pokrenula i stvorila ili pridonijela nastanku potpuno novih i idiosinkrastičkih svojstava koja sada određuju identitete raznih skupina. Ta siva zona između strukturne učinkovitosti i jedva vidljivih učinaka vremenske rastegnutosti polje je koje obrađuje znanost. Historiografija određuje što je iz prošlosti sudjelovalo u oblikovanju sadašnjosti – i tako popunjava ontološku nedovoljnost sadašnjosti. U Pirjevčevoj identitetskoj konstrukciji odnos između skupine i znanja o skupini inverzan je nekadašnjem romantičnom odnosu između znanosti o narodu i naroda. Nacionalistička ideologija je odlazila na teren da bi sakupljala komadiće “narodnog karaktera, duše ili duha”. Tu i tamo bi raširila svoj škripac i zahvatila i prošlost, ali samo zato da bi homogenim djelićima iz povijesti povećala svoju nisku narodnog blaga. Ako povijesni lov nije bio uspješan, poneku je tradiciju i izmislila – ali samo zato da pribavi ono čega bi moralo biti u prošlosti s obzirom na to čime raspolažemo u sadašnjosti. Romantika je pomoću mistifikacije povijesti dopunjavala ontološku nedovoljnost prošlosti. Identitetsko sondiranje prošlosti popravlja pak slabu ontologiju sadašnjosti. Romantična nacionalistička invencija pribavila je ono što nije bilo moguće naći u prošlosti. Historiografija u službi formiranja identiteta pak podatke koje pronalazi u prošlosti aranžira tako da pomoću montaže podupire konstrukciju koja je suviše klimava u sadašnjosti. Toj ontološki nestabilnoj kolektivnoj konstrukciji reći ćemo “identitetska zajednica”. Razlikovat ćemo je od “naroda”, od kojega se ne razlikuje samo po svojim odnosima s diskursom znanja.09 Kod naroda je sadašnjost prejaka za nedostatnu prošlost, pa zato znanost mora podupirati prošlost. Suprotno od toga, identitetska zajednica slaba je u sadašnjosti, 09 Za opširniju analizu razlike između naroda i identitetske zajednice vidi Rastko Močnik, 3 teorije, Založba /*cf., Ljubljana, 1999. Također Rastko Močnik, 3 teorije; Ideologija, nacija, institucija, Centar za savremenu umetnost, edicija Vesela nauka, Beograd, 2003.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

131

pa je tako sadašnjost ona koju mora podupirati znanje o prošlosti. I dok je znanost o narodnoj prošlosti bila sklona prevelikom izmišljanju, identitetsko znanje je pozitivističko i formalističko: može se ograničiti samo na ukazivanje na više ili manje trivijalne obrise nekadašnjih uređenja – najradije formalnih pravno-političkih uređenja, koja su obično dobro dokumentirana i dio su općeg obrazovanja. Identitetska znanost se ne treba se truditi da dublje raščlani nekadašnja uređenja i propise te da se upušta u sociološke ili čak i samo kulturne dimenzije. Svoju produktivnu ulogu ostvaruje već time što ukazuje na to da su postojali povijesni uvjeti za razna neodređena posredovanja što su kroz strukturu i vrijeme stvorila karakteristike koje određuju identitetsku skupinu i koje svatko može intuitivno shvatiti. Identitetski diskurs tako sidri (pretpostavljanjem poticanjem, nametanjem) sadašnju intuiciju o “jasnom karakteru” pojedinačnog identiteta u historiografskom klišeju. Između klišeja i intuicije rasprostire se siva zona pretpostavljenog historiografskog znanja, koje nam, doduše, neće nikada pokazati – ali identitetski diskurs i ne treba to otkriće da bi djelovao. Pravni diskurs i diskurs historiografske znanosti ne povezuje samo zajednička težnja prema formalnim konstrukcijama već i dublji praktični afinitet: oba pomažu uspostavljati identitetsku zajednicu tako da dopunjuju njenu ontološku nedovoljnost. Znanje im priskrbljuje uporište u prošlosti, koje normalizira hipotezu da su se njegove odlučujuće karakteristike povijesno razvile te da ih je moguće analitički izvesti iz trivijalno ustanovljenih uporišta u prošlosti. S druge strane, pravni diskurs identitetskoj zajednici pribavlja priznanje10 bez kojega zajednica navodno ne bi mogla postojati i koje je, vjeruje identitetska zajednica, uvjet njenog preživljavanja. Oba diskursa – diskurs znanja i diskurs priznanja – pretpostavljaju autoritet koji ih ima pravo izricati. Autoritet diskursa 10 U smislu u kojem ga je definirao Charles Taylor u tekstu “The politics of recognition”, u: Amy Gutmann (ur.), Multiculturalism, Princeton University Press, Princeton, 1992. (drugo, prošireno izdanje: 1994.).

132

rastko  močnik

znanja utemeljuje institucija znanosti (sveučilište, akademija, profesorski status) – autoritet pravnog diskursa u sadašnjosti se, paradoksalno, oslanja samo na političko-vojnu silu (npr. agresija i okupacija Iraka u ime ljudskih prava i demokracije ili pak priznanje neovisnosti Kosova). Identitet tako ni izdaleka nije mehanizam multikulturnog dijaloga, već je mehanizam gospodstva pomoću ideologije i sile. Identitetska znanost tvrdi da se identitet rodio iz pravnopolitičkih uređenja imperija i crkava, dakle iz aparata vladajućih ideologija. Prema razumijevanju identitetske znanosti, stanovnici se ne bi mogli razviti u suvremene “narode” da nisu bili podvrgnuti operacijama ideoloških aparata, koji su u prošlosti organizirali represiju i iskorištavanje. A kada ih ne bi priznali ideološki aparati koji danas organiziraju represiju i iskorištavanje, tvrde ideolozi identitetskih zajednica, ti “narodi” ne bi postojali ni u sadašnjosti. Fascinacija vladajućim pravno-političkim i ideološkim aparatima tako silno usmjerava izbor povijesnih elementa iz kojih bi se trebali rađati identiteti da ta selekcija ignorira ili marginalizira proces formiranja naroda, koji se na Balkanu odvijao kao stalan otpor i povremeni ustanak protiv imperija, a kasnije i crkava. Identitetska znanost zanemaruje konkretnu stvarnost povijesne tvorbe balkanskih naroda i ovija dvostruku teorijsku nužnost da bi se suočila s političkom tvorbom naroda i pojasnila kulturnu konstituciju identitetskih zajednica.11

historiografija kao retroaktivno opravdanje Identitetska logika u Pirjevčevoj historiografiji na kraju oblikuje povijest u sukob između identitetskih skupina, koje pisac zove “narodima”. Identitetske zajednice, koje u vanjskim odnosima isključuju druge sebi homogene identitetske 11

Boris Buden raspravlja o “kulturalizaciji” političkih sukoba. Vidi Boris Buden, Kaptolski kolodvor, Centar za savremenu umetnost, Beograd, 2002., a Tonči Kuzmanić o “iščezavanju” politike iz političkih aparata. Vidi Kuzmanić, Politika, mediji, UZI in WTC, Mirovni inštitut, Ljubljana, 2002.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

133

skupine i koje su se, po identitetskoj ideologiji, oblikovale kroz prijelome i rezove na koje nisu mogle utjecati, na kraju i same pridonose svojoj povijesti time što se sukobljavaju, zatiru i iskorištavaju jedna drugu. I dok je pojedinačna identitetska zajednica isključujuća i borbena u odnosima s drugim identitetskim društvenim tvorevinama, na nivou unutrašnjih odnosa spram skupina i pojedinaca koji su joj heterogeni uključujuća je i pomirujuća. Na društvenom polju se integrira i ostvaruje učinak totalizacije. Pomoću identitetskog totalizirajućeg učinka otvaraju se nove mogućnosti za izradu historiografskih ideologija. Prema Pirjevčevoj shemi odlučujuću ulogu u povijesnoj proizvodnji identitetskih zajednica imaju razni aparati gospodstva (timarski sistem, imperijalna okupacijska uređenja, itd.). Ako su ti aparati uistinu pridonosili procesima tvorbe identiteta, onda je ispravno i da im retrospektivno potvrdimo njihovu povijesnu ulogu. Izgleda da je identitetski diskurs, barem potencijalno, sklon tome da retrospektivno ovlašćuje prošle aparate gospodstva. U formalno-pravnom žargonu, što je omiljeni idiom identitetske ideologije, opravdavanje preuzima oblik priznanja legitimnosti. Zato možemo očekivati da će identitetski diskurs, na ovaj ili onaj način, pokušati pokazati kako je dobro oblikovana identitetska zajednica imala legitimnu vlast u svakom trenutku svoje povijesti. Da je teza o legitimnosti formulirana tako grubo i eksplicitno, sigurno bi se susrela s ozbiljnim poteškoćama u uređivanju historijskog gradiva. Pomoću nijansirane i oprezne obrade gradiva Boži Repeu ju je uspjelo razviti, barem u okviru suvremene povijesti. S njegove točke gledišta legitimna uređenja vlasti u Sloveniji počinju narodnim oslobođenjem i iz njega proizlaze. Historiografija Repea12 se, bez izričitog formuliranja svoje namjere, primila zadaće da predstavi 12

134

Božo Repe, Slovenci v osmadesetih letih [Slovenci u osamdesetim godinama], Zveza zgodovinskih društev Slovenije, Ljubljana, 2001; isti, Jutri je nov dan: Slovenci in razpad Jugoslavije [Sutra je novi dan: Slovenci i raspad Jugoslavije], Modrijan, Ljubljana, 2002.

rastko  močnik

razdoblje koje počinje antifašističkom borbom kao niz legitimnih vladavina. Poslijeratni tok od naroda do identitetske zajednice prikazuje kao niz legitimnih vlasti.13 Repe ne prakticira samo legitimizacijske teze već uzdiže osnovne postavke identitetskog znanja u epistemološko načelo: svaka vlast nije samo legitimna već i nudi perspektivu iz koje je moguće pisati historiju. Da bi historičar ili historičarka mogli doći do povijesne istine, mora u svakom trenutku svoje povjesničarske pripovijesti preuzeti gledište onih koji u tom trenutku imaju političku i društvenu moć. Svaki trenutak u povijesti prikazan je u perspektivi vladajućih.14 Repe do13

Valja upozoriti da se to razdoblje podudara sa slovenskom državnošću: slovensku državu su formalno ustanovili i proglasili u antifašističkom otporu i socijalističkoj revoluciji godine 1943.

14

Ovo epistemološko usmjerenje nailazi na poteškoće kod pisanja povijesti socijalističkog samoupravljanja. Vladajuća ideologija, koja je materijalno postojala u ideološkim aparatima, bila je ideologija socijalističkog samoupravljanja. Ideologija vladajućih bilo je više: poltička klasa afirmirala je varijante boljševizma i nacionalizma, podređeni partner u vladajućoj koaliciji – kulturna birokracija – pak varijante nacionalizma. Obje ideologije vladajućih imale su svoju “materijalnu egzistenciju”: ideologija političke birokracije u praksama političkih organizacija, ideologija kulturne birokracije pak u kulturnim aparatima i osobito u školskom aparatu. S delegitimacijom političkih organizacija je nacionalistička ideologija kulturne birokracije lako preuzela hegemoniju. – Ali historiografa koji piše historiju sa stajališta svagdašnje legitimizirajuće ideologije, ta ideološka kompleksnost socijalističkog samoupravljanja gura u nevolju. Postavi li se na stajalište vladajuće ideologije, mora razdoblje predstaviti iz vidika samoupravljanja. Ali kako je to bila revolucionarna socijalistička ideologija, teško bi bilo pronaći način kako bez prijeloma prijeći na opis restauracije kapitalizma u njegovom perifernom neoliberalnom obliku i taj prijelaz predstaviti kao legitimnu politiku. Repe se izmaknuo toj neprilici i odlučio se za ideolgiju vladajućih. Za ranija razdoblja preuzeo je pogled kulturnih avangardista (kada je njihova ideologija bila još ljevičarska, a ne nacionalistička; za analizu toga vidi Lev Kreft, Perspektivovci in perspektivaši: portret skupine [Perspektivovci i perspektivaši: portret grupe], Znanstveno in publicistično središče, Ljubljana, 1998.; za Repeovo stajalište o pedesetim i šezdesetim godinama vidi Božo Repe, Obračun s Perspektivami,

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

135

punjuje Pirjevčevo generiranje “naroda” kroz podređivanje, pripoviješću iz perspektive vlasti.15 Čitati Repea je gotovo isto kao da čitamo službeni tisak trenutka o kome piše.16 Točnije, ne tako kao da čitamo stare Znanstveno in publicistično središče, Ljubljana 1990.; za kritiku vidi Rastko Močnik, “Zgodovinopisje o Perspektivah – epistemološka opomba” [Historiografija o Perspektivama], Borec, godina 48, 1996., br. 551–552, tematski broj Slovensko perspektivovstvo), potom se ravna po mekšoj struji u njihovoj postupnoj preobrazbi u vladajuću kulturnu birokraciju, koja je uvažavala nacionalističku ideologiju. Na taj se način Repe izmakao kulturnom fašizmu radikalnih frakcija kulturne birokracije (više o tome vidi Rastko Močnik, Extravagantia II – Koliko fašizma?, Studia humanitatis, Ljubljana, 1995.), tako da je mogao u pripovijesti o osamdesetim godinama smjestiti svoj pogled u okvir ideologije vladajuće frakcije političke birokracije, u njenom postupnom prelasku u nacionalističku politiku. Ideologija vladajuće frakcije političke birokracije se krajem osamdesetih godina stopila sa mekšom varijantom. kulturnog nacionalizma.

136

15

Mitja Velikonja je tu liniju komentirao u recenziji Repeove knjige: “(...) među glavnim stajalištima te knjige i ‘službenim’ pogledima na slovensko osamostaljenje, kako su ih formulirali slovenski ‘mainstreamski’ političari (kako oni trenutno na vlasti, tako i opozicijski), nema nekih bitnih razlika. Autor je naravno vrlo daleko od jednostavnih nacionalističkih soteriologija s početka devedestih (...) Međutim, njegova se pozicija stalno zaustavlja na granici kritičnosti. Drugačije rečeno, očit je nedostatak problematizacije nekih negativnih pojava – pri tome ne mislim na pojedinačne ekscese, već na sistemske krivnje i anomalije – koje su se pokazale u tome trenutku i otada su nastavljene.” (Mitja Velikonja, “Novi dan in nova noč: Božo Repe, Jutri je nov dan – Slovenci in razpad Jugoslavije.” [Novi dan i nova noć: Božo Repe Sutra je novi dan – Slovenci i raspad Jugoslavije], Časopis za kritiko znanosti, god. 32, 2004., br. 215–216.)

16

Repe ponavlja postupak koji je uništio veliki projekt Ivana Prijatelja Slovenska kulturnopolitična in slovstvena zgodovina (knj. 1–5, ur. Anton Ocvirk, DZS, Ljubljana, 1955.–1966.). Prijatelj je gradivo izabrao iz štampe i osobne korespondencije. Pisao je sa stajališta jedne od upletenih političkih i kulturnih formacija iz liberalne ideološke perspektive. Nije bio sposoban shvatiti socijalističku politiku, kao što to nisu bili sposobni ni tisak ni glavne ličnosti razdoblja koje je proučavao. Njegova nemoć da napiše vjerodostojno povijesno izlaganje rasla je usporedo s rastućim značajem socijalističkog

rastko  močnik

brojeve novina Delo sada, kada su stekli status povijesnog dokumenta, već kao da čitamo Delo tada kad je izvršavalo istovremenu vladajuću ideologiju. Prošloj ideološkoj interpelaciji Repe dodaje opravdanje iz historijske udaljenosti: prošla uvjerenja autorizira sa stajališta sadašnjeg znanja. Ako čitalac i nije sklon tome da podlegne čarima prošle ideologije, historičar mu pokazuje kako bi morao biti interpeliran u vremenu kada je ta ideologija vladala.

historiografije protiv povijesti Jože Pirjevec pomoću logične ishodišne i konstitutivne linije otvara niz identitetskih historiografija. Njegovo ishodište je hipoteza koju sažeto možemo formulirati ovako: 1.) Povijest je povijest naroda. Božo Repe preciznije određuje to ishodište i iz njega izvodi metodološko načelo koje možemo sažeti u ovaj iskaz: 2.) Narod je društvena struktura gospodstva. Stajalište vladajućih u danom trenutku je ključ za svako pojedinačno razdoblje. Na kraju Peter Vodopivec17 radikalizira i pojednostavljuje implicitno metodološko načelo; njegovu smjernicu možemo sažeti ovako: 3.) Ključ za sva prošla razdoblja je stajalište vladajućih u sadašnjosti. Kod Vodopiveca se horizont identitetske znanosti sklapa ovako: modelima rađanja naroda kroz proces razdvajanja i vremenskog nizanja legitimnih dominacija on dodaje potpuno teleološki model, zakačen na trenutak kada se idealni telos pokreta za vrijeme razdoblja koje je proučavao. Posljedica toga bilo je odvojeno izdavanje ispravaka i dopuna njegovog rada: Dušan Kermavner, Slovenska politika v letih 1879–1895: političnozgodovinske opombe k peti knjigi Ivana Prijatelja (...), DZS, Ljubljana, 1966. (808 strana sitnog tiska). Usporedi Rastko Močnik, Julija Primic v slovenski književni vedi [Julija Primic u slovenskoj znanosti o književnosti], Sophia, Ljubljana, 2006., str. 75–76.

17

Peter Vodopivec, Od Pohlinove slovnice do samostojne države [Od Pohlinove gramatike do samostalne države], Modrijan, Ljubljana, 2006.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

137

povijesti materijalizira u empirijskoj činjeničnosti: trenutak uspostavljanja neovisne slovenske države.18 Ta je perspektiva neskriveno i donekle naivno iskazana u naslovu knjige Od Pohlinovog rječnika do samostalne države [Od Pohlinove slovnice do samostojne države], koji možemo interpretirati na više konvergentnih načina: — od jezične discipline do državne prisile — od jezične normativnosti do pravne norme — od ideološke prisile do državne represije i sl. U teleološkoj paradigmi ostvareno metodološko načelo (povijesna interpretacija oslanja se na stajalište trenutno vladajućih) uvodi čvrsto pravilo o tome kako urediti historijsko gradivo: 3a) Historijsko gradivo relevantno je samo ako uključuje ili ukazuje na elemente narodnog povijesnog telosa: neovisne narodne države. Tri navedena historiografska modela možemo, s obzirom na njihovu implicitnu logiku, shematski predstaviti kao linearni razvoj: PIRJEVEC → REPE → VODOPIVEC mitološki → rimski → biblijski matrica binarnih → redoslijed → teleologija proturječja legitimnih usmjerena vladavina prema trenutku inkarnacije Tri modela prikazuju tri moguće strategije pisanja historije bez povijesti. Afirmiraju tri strategije historiografske borbe protiv 18

138

“Vodopivčeva knjiga (...) je opsežna etnocentrička monografija, neobičan ‘spomenik’ nacionalnim elitama i neprekinutom napredovanju naroda, bez kritičke refleksije i pokušaja smještanja svoje pripovijesti u međunarodne referentne veze ili procese.” Taja Kramberger, “Povzetek”, u ista, Historiografska divergenca: razsvetljenska in historična paradigma: o odprti in zaprti epistemični strukturi in njunih elaboracijah [“Sažetak”, u ista, Historiografska divergencija: prosvjetiteljska i povijesna paradigma: o otvorenoj i zatvorenoj epistemičkoj strukturi i njihovim elaboracijama] Annales, Koper, u štampi.

rastko  močnik

povijesti. To su tri rješenja problema kako proizvoditi historiju u okviru identitetskog ideološkog modela. Možemo ih shematizirati s obzirom na njihova “gledišta”, dakle s obzirom na ideološke perspektive iz kojih gledaju i koje ih ostvaruju te s obzirom na totalizirajuće učinke koje proizvode njihove perspektive i tim perspektivama odgovarajući mehanizmi. Autor PIRJEVEC

Perspektiva

Učinak

sa stajališta domoroca:

GENERIRANJE

domorodac

NARODA

mitološke matrice REPE

sa stajališta gospodara:

SINKRONA

vladajuća ideologija

TOTALIZACIJA

svakog razdoblja

pojedinačnih razdoblja u historijskom opstanku naroda – identitetske skupine

VODOPIVEC sa stajališta sadašnjeg

DIJAKRONA

gospodara:

TOTALIZACIJA

vladajuća ideologija

= retroaktivna

u sadašnjosti

teleološka iluzija

Možemo vidjeti da je “narod” privilegirani objekt i isključivo izlagačko načelo slovenske (institucionalizirane, ugledne) historiografije (važna iznimka je, uzmimo, Peter Štih19). “Narod” je jedinstveni locus gdje povjesničarev postupak dohvaća svoj objekt: to je točka solidarnosti između subjekta koji razumijeva i interpretira, te gradiva razumijevanja i interpretacije. 19

Vidi npr. njegov prilog “Poglavje iz nacionalizirane zgodovine ali o zgodnjesrednjeveških začetkih zgodovine Slovencev” [Poglavlje iz nacionalizirane povijesti ili o kasnosrednjovjekovnim počecima povijesti Slovenaca] Studia Historica Slovenica, god. 5, 2005., br. 1–3; i “Die Nationswerdung der Slowenen und damit verknüpfte Geschichtsvorstellungen und Geschichtsmythen” [Postajanje Slovenaca nacijom i s time povezane predodžbe povijesti i povijesni mitovi], Carinthia, br. 1, 2007., str. 197.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

139

PIRJEVEC generiranje národa

REPE sinkrona totalizacija redoslijed vladajućih ideologija

VODOPIVEC dijakrona totalizacija teleološki proces

prikrivanje historijskih procesa i pogotovo klasne borbe prikrivanje ili nijekanje klasne prirode pojedinih vlasti

prikrivanje ili nijekanje klasne prirode sadašnje vlasti

epistemološki strojevi Tri obrađena historiografska postupka nemaju ni teorijske problematike ni koncepata kojima bi mogli proizvesti teorijski spoznajni objekt. Zajedničko im je i uvjerenje da je “ključ” za objašnjenje povijesti u povijesti samoj. Traže, dakle, epistemološki stroj.20 20 U smislu u kojemu je “tržište” epistemološki stroj za Friedricha Hayeka: “Posebnost problema nacionalnog ekonomskog reda proizlazi upravo iz toga da znanje o okolnostima, s kojima si moramo pomagati, nikada ne postoji u koncentriranom ili integriranom obliku, već jedino u raspršenim djelićima nepotpunog i često proturječnog znanja svih odvojenih pojedinaca (...) Ne govorimo o tome da li da planiramo ili ne planiramo, već razmišljamo o tome hoće li planiranje biti centralizirano, tako da će ga izvršavati jedan autoritet za cijeli ekonomski sistem, ili će se razdijeliti između brojnih pojedinaca.” (Friedrich A. Hayek, “The Use of Knowledge in Society” [Upotreba znanja u društvu], American Economic Review, god. 35, 1945., br. 4). Istina se razotkriva na tržištu pomoću neusklađene aktivnosti pojedinaca, a svaki od njih ima samo nepotpune informacije i nepotpuno znanje: tržište djeluje kao (jedini mogući) mehanizam usklađivanja – i kao “epistemološki stroj”.

140

rastko  močnik

Za Pirjevca je epistemološki stroj povijest sama. Njen mehanizam ne djeluje kao interakcija između pojedinaca kao u, recimo, epistemološkom stroju Friedricha Hayeka i drugih ideologa “slobodnog tržišta”, već kao redoslijed dihotomija rezultat kojih je interakcija između identitetskih kolektiva. Pravi put do znanja sastoji se u tome da iz sadašnjih interakcija između kolektiva dešifriramo prošli redoslijed podjela koje su proizvele te kolektive. Sadašnjost moramo čitati kao mizanscenu, kao reprezentaciju prošlosti. Sadašnji konflikti sinkrona su reprodukcija proteklih podjela. Sadašnjost je poput srednjevjekovnih uprizorenja Kristove pasije, koja su cijelu povijest svemira, od stvaranja i izvornog grijeha do raspinjanja, zbila na mjesnom trgu. Historiografija nam govori kako čitati sinoptičku reprezentaciju povijesti koja je sadašnjost. Ona je Sveto pismo sekulariziranog svijeta naroda. Ono što se događa u sadašnjosti nužno je i nema alternative; sadašnjost je gluhi odjek kataklizama iz prošlosti. Repe izvodi posljedice takvog shvaćanja povijesti i njene znanosti. Ako se historija stvarno događa tako kao što misli Pirjevec i ako je u pravu s obzirom na historijsko skandiranje razdoblja i s obzirom na mehanizme njegovih učinaka, zaključuje Repe, onda svako razdoblje ima svoju logiku, svoju istinu – i pogotovo svoje privilegirano stajalište s kojega je moguće dokučiti istinu. Prema Repeu se istina svakog razdoblja raskriva u njemu samom: ne posvuda, ne bilo gdje, već na privilegiranom locusu, gdje se razdoblje raskriva sebi samome, a možda i povjesničaru.21 Hippolyte Taine, koji je eminentno formulirao takav pogled na povijest, privilegiranu instancu koja iznikne u historijskoj situaciji i sažme njenu istinu nazvao je le personage

21

Ta spontana filozofija povijesti utoliko je neobičnija jer je mnogo znanstvenog gradiva nastalo upravo za vrijeme razdoblja koje Repe istražuje. Povjesničar koji proučava jugoslavensku povijest nakon Drugog svjetskog rata može upotrijebiti pouzdane suvremene analitičke i kritičke društveno znanstvene i humanističke studije.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

141

regnant, vladajuća ličnost.22 Suprotno tome, za Repea vladajuća ličnost nije pojedinac, već kolektiv, vodeća skupina naroda u svakoj fazi njegovog historijskog postojanja. Taj postupak morao bi omogućiti komotnu pripovijest o legitimnim vladavinama kroz desetljeća. Pa ipak on ne može održati obećanje – spotiče se o sporove u vladajućim koalicijama. Na nekoj točki svoje pripovijesti suočava se Repe s nemogućnošću konstruiranja kohezivne vladajuće koalicije; logika njegovog spoznajnog postupka sili ga da posvoji problem koji je mučio političku vladajuću skupinu u pedesetim i šezdesetim godinama. Povjesničar je prisiljen postaviti si ista pitanja o kojima je politički vladajuća skupina počela razmišljati u pedesetim godinama, tako uzmimo: zašto je došlo do sukoba mlade kulturne elite u usponu i politički vladajuće skupine? Suprotno spram političkih gospodara razdoblja, Repe misli da zna odgovor: spor između političke birokracije na vlasti i mlade kulturne birokracije u usponu proizvelo je pozivanje kulturne elite na stvarne interese naroda, promoviranje pluralizma, koji se ne bi ograničavao na ideološku (“kulturnu”) sferu, već bi bio istinski politički pluralizam koji se temelji na ideji naroda. To je, naravno, retroaktivna interpretacija koja ne odgovara brojnim dokumentiranim nastojanjima kulturne elite u usponu u pedesetim i šezdesetim godinama, pa zato iskrivljava prirodu njenog sukoba s političkom vladajućom koalicijom.23 Međutim, baš su tu ideologiju na prijelomu iz 22 Hippolyte Taine, Filozofija umetnosti, DZS, Ljubljana, 1957. (1881.). Vidi i Ipolit Ten, Filozofija umetnosti, Srpska književna zadruga, Beograd, 1955.

23 Za detaljniji opis i interpretaciju ovoga historijskog gradiva vidi nav. rad Leva Krefta; za materijalističku analizu vidi Lev Centrih, Revija Perspektive in sistemske spremembe v Sloveniji v prvi polovici šezdesetih let 20. stoletja [Revija Perspektive i sistemske promijene u Sloveniji u prvoj polovici šezdesetih godina 20. stoljeća], diplomski rad na Odsjeku za sociologiju i Odsjeku za povijest Filozofskog fakulteta Univerziteta u Ljubljani, 2004.

142

rastko  močnik

osamdesetih u devedesete godine podupirale skupine koje su dijelile vlast u društvu: politička i kulturna birokracija. Shema po kojoj Repe interpretira “slovensku” povijest od kasnih pedesetih godina dalje uzeta je iz vladajuće ideologije koja je u kasnim osamdesetim i ranim devedesetim godinama ujedinjavala ideološke državne aparate i pravno-politički državni aparat, te ih preoblikovala u aparate identitetske periferne kapitalističke države. Tako je Repe povjesničar pomirbe političke birokracije i njenih podređenih partnera – birokracije ideoloških aparata (“kulturnog establišmenta”). Kao ishodište uzima trenutak u kome su se te birokracije, nakon što su postigle klasno pomirenje, pobratimile s društvom uopće24 da bi izvršile udar protiv vlasti upravo ističućeg razdoblja – dakle protiv samih sebe; da bi izvršile tour de passe, koji im je omogućio da sačuvaju vlast, iako su se uvjeti gospodstva promijenili. U osamdesetim i devedesetim godinama bila je pomirba između obje frakcije birokracije jeftina i jednostavna jer se još nisu takmičile za prevlast nad istim društvenim poljem, a ujedno su morale zaustaviti, preusmjeriti i zagušiti narastajuće masovno nezadovoljstvo, te političke pritiske različitih alternativnih gibanja. Međutim, savezništvo između političke i ideološke birokracije bilo je kratkotrajno i uglavnom iluzorno, pa je svaka od saveznica uskoro počela posezati za rezerviranim područjima druge. Ideološki birokrati bili su frustrirani zato što svoj “kulturni kapital” nisu mogli preoblikovati u političku moć, već su umjesto toga morali 24 Godine 1844. je u “Kritici Hegelove filozofije prava” Marx ovako opisao trenutak revolucionarnog entuzijazma: “Nijedna klasa građanskog društva ne može igrati ovu ulogu, a da ne izazove u sebi i u masi trenutak entuzijazma, trenutak kad se bratimi i stapa s društvom uopće, kad se zamjenjuje s njim, i kada je društvo osjeća i priznaje kao svoga općeg predstavnika (...)”, Karl Marx, “Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie”, u: Karl Marx i Fridrich Engels: Werke, 1. sv., Dietz, Berlin, 1958., str. 388.; ovdje citirano prema prijevodu Stanka Bošnjaka i Predraga Vranickog, u Rani radovi, peto izdanje, Naprijed, Zagreb, 1976.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

143

gledati kako politička birokracija uspijeva na ideološkim temeljima koje su oni sami postavili s ljubavlju i odricanjem. Politička birokracija bila je pak frustrirana jer nije mogla postići ideološku hegemoniju, te joj se stalno činilo da je ugrožava kulturni fašizam radikaliziranih frakcija ideoloških specijalista. Stoga je pomirba bila samo taktička i nije dugo trajala – na scenu je stupio treći faktor kome nije bilo stalo ni do udarnih parola ni do ideoloških finesa, spreman da pomete svaki mogući otpor. Bio je to nosilac (Träger) posljednje moći – kapital. Ulazak trećeg igrača na scenu moći bio je posljedica povijesnog uspjeha narodno-pomirbene koalicije. Kada je političko-ideološka koalicija ispunila svoje povijesno poslanstvo, njeno je nesigurno mjesto na povijesnoj sceni ušlo u muzeje hiljadugodišnjih narodnih snova. Tek kada su bili potisnuti u pozadinu, kulturni birokrati su shvatili da su ih samo izrabili za preoblikovanje “socijalističkog” političkog establišmenta u novu kapitalističku ekonomsko-političku koaliciju. Ta preobrazba vladajuće koalicije iz bitke za vlast isključila je ideološke birokrate – ukinula je historijsko važenje ideološke konstrukcije koju je Repe izabrao za svoj epistemološki stroj. Njegovo privilegirano gledište – narodna pomirba vladajućih skupina realnog socijalizma – postalo je anakronistično; oborio ga je baš proces samootkrivanja “povijesne istine”. Prestiglo ga je djelovanje njegovog epistemološkog stro25 ja. Oslobađanje iz tog škripca ponudio je Peter Vodopivec.

25 Usp. Repeovu nepriliku pri rehabilitaciji biskupa Rožmana. Nemogućnost da interpretira Rožmanovu rehabilitaciju razotkrila je, i to mu valja ubrojiti u zaslugu, da je njegov epistemološki stroj bio uvijek već korak ispred njega. Pod mekim tonovima narodnog pomirenja, pravedničke pogođenosti zbog “bratoubilačkog” antifašističkog otpora i demokratskom osudom “zločinačkog komunističkog totalitarizma” bila je ideologija “narodnog proljeća” svejedno samo aggiornamento kolaboracionističke ideologije za vrijeme nacifašističke okupacije.

144

rastko  močnik

arhimedova točka 26 u historiografiji U epistemološkoj situaciji koja je nastala kada je Repeov pluralistički niz uzastopnih otkrića historijske istine zašao u slijepu ulicu moguće je više strategija suočavanja s neuspjehom. Jedna od njih bila bi da precizno razmotrimo kada i gdje se Repeova shema slomila. Kad se pokaže da taj postupak nije dovoljan – pa kada dođe do sukoba između frakcija, koje bi navodno činile zajedničku personage régnant svoga vremena – bio bi logičan potez dovesti u pitanje upravo načelo personage régnant, hipotezu da se istina vremena razotkriva u vladajućoj skupini i za nju. Kritiku neposredne pretpostavke Repeove sheme mogli bismo nastaviti problematizacijom njene pozadine: zašto bi se istina razdoblja uopće razotkrila u dobu samom? Zašto se istina razdoblja mora razotkriti – a ne biti proizvedena u operacijama historiografske prakse? Vjerujemo li stvarno da postoji nešto takvo kao jednokratna i jedinstvena “istina razdoblja”? Za dijagnozu razloga neuspjeha ta bi strategija mobilizirala izvore historiografske prakse, a neuspjeh bi interpretirala kao poticaj da se odreknemo ideoloških pretpostavki i prihvatimo se teorijskog historiografskog rada. Druga strategija odgovora na Repeov ćorsokak izvršila bi imanentnu kritiku neuspjele sheme: ne bi ju odbacila, već samo “popravila”. Sačuvala bi njene ideološke pretpostavke (raskrivanje jedinstvene povijesne istine u samom historijskom procesu), ali bi ipak odbacila njenu konkretnu upotrebu kako se pokazuje u Repeovom djelu. Potražila bi alternativni put kako da se na gradivo projicira pretpostavka jedinstvene povijesne istine koja se raskriva u povijesti samoj. Evidentan put do rješenja problema bilo bi napuštanje Repeovog pluralističkog postupka. Zato što je on naletio na zapreke u samom historijskom gradivu, na smetnje koje 26 Po Pappusu iz Aleksandrije, Arhimed je smišljajući teoriju poluge napomenuo: “Dajte mi uporišnu točku i pomaknuti ću svijet.” Pappus iz Aleksandrije, Zbirka ili Synagoge, knj. VIII: pribl. 340 n. e.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

145

nije mogao zaobići i koje su ga na kraju potkopale, bilo bi razumno da se historiografija odrekne pluralizma i postavi se na jedinstveno gledište. Upravo tu strategiju izabrao je Peter Vodopivec, ali se ipak nije odlučio za jednostavan pomak od “objektivnog” ujednačenja unutar svakog pojedinačnog povijesnog razdoblja ka “subjektivnom” jedinstvu u okviru historičareve perspektive. Takva pojednostavljena subjektivistička strategija značila bi da smo sasvim napustili projekt znanja, te da se prihvaćamo ideološkog pothvata koji je izvan horizonta znanosti. Vodopivec je sačuvao minimalni zahtjev prema kojemu se znanje, foucaultovski savoir, razlikuje od drugih oblika ideologija: potražio je objekt na koji je moguće namjestiti historičarevo jedinstveno gledište. Objekt koji istovremeno čini jedinstvenim protok povijesti i nudi objektivni oslonac historičarevoj ujedinjujućoj perspektivi pronašao je u uspostavi periferne neoliberalne države. Vodopivec uzima “događaj” pomoću kojega su vladajuće klase uvele novi lokalni oblik pravno-političkog uređenja u interpretaciji koju je stvorila dominantna ideologija ovoga trenutka: kao postizanje “neovisnosti” “slovenske nacionalne države”. Time što je za “ključ” povijesnog objašnjenja uzeo vladajuću ideologiju Repe je upravio, ali ujedno i radikalizirao svoj postupak, izabravši samo jednu ideološku perspektivu za sva razdoblja. Ta ideologija potom djeluje kao organizirajuće načelo povijesnih procesa i kao organizirajuće načelo povijesne prezentacije, dakle historičarevog pogleda na gradivo. Ideologija “neovisnosti” ujedno je odraz objekta na povjesničarevom pogledu i sjena objašnjavajućeg oka na njegovom objektu. U Vodopivčevoj ujedinjujućoj perspektivi “neovisnost” je ujedno povijesni događaj – i natpovijesno razotkrivanje povijesne istine, smisla povijesti. Kao historijski događaj je telos, kojemu je težila sva dotadašnja povijest. Međutim, kao natpovijesno razotkrivanje bio je telos cijelo vrijeme već tu: skrivećki je organizirao tok događaja, historijskim procesima davao je njihov smjer, iz magle progresivnog

146

rastko  močnik

razvoja svoga smisla upravljao je kaosom povijesti. Iz toga proizlazi da “ključni događaj” nudi čvrsti kriterij za selekciju gradiva: stvarno povijesni procesi i događaji samo su oni koje je moguće oblikovati, zasnovati i predstaviti kao doprinos nastupanju “narodne neovisnosti”.

sistem historiografije i njegova nepropusnost Tri tipa historiografije koja smo ugrubo raščlanili sastavljaju zatvoreni sistem koji se reproducira po svojoj unutrašnjoj logici. Mogli bismo riskirati hipotezu kako pripadaju istoj ideologiji – onoj koja ne samo da generira diskurse, kao što su tri opisana, već i, time što iz sebe cijedi diskurse posebne vrste, reproducira instituciju: instituciju koja se proglašava “slovenskom historiografijom”. Uviđamo da smo zapravo analizirali domorodačku ideologiju korporacije. Njena priroda institucionalne ideologije stručnoga ceha mogla bi pojasniti zašto je tako neprijemčiva upravo za teorijske prakse. Teorijske prakse je se ne primaju ni kada se bave historijskim pitanjima. Ironično je da postoje teorijska djela na slovenskom jeziku koja se bave baš tim zaprekama koje tjeraju ovdje obrađivane diskurse da se usmjere u ideologiju. Agonističku prirodu povijesnog događanja i epistemološki problem predstavljanja povijesnog agona obradio je Tine Kalan u studiji o Tukididu.27 Povijesno produktivne operacije diskursa koje stvaraju objekte znanja i institucije njihovog ovladavanja raščlanio je Albert Mrgole u radu o počecima pravne regulacije maloljetničkog prestupništva u habsburškoj Austriji.28 U knjizi o renesansnom kazalištu 27 Tine Kalan, Tukidides: logos zgodovine in razredni boj [Tukidides: logos povijesti i klasna borba], DDU Univerzum – Analecta, Ljubljana, 1980.

28 Albert Mrgole, Malopridna mladež med zaščitniki in preganjalci [Nevaljala omladina između zaštitnika i progonitelja], Založba /* cf., Ljubljana, 2000.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

147

i konstituciji moderne “kulturne sfere” Maja Breznik je obradila teorijski problem uzajamnog djelovanja procesa i struktura, u kojemu se uspostavljaju posebne društvene “sfere” ili društvena “polja”.29 Nije postojala nikakva epistemološka nužnost koja bi prisilila historiografski rad o razbijanju Jugoslavije da se smjesti u horizont ideologije. Upravo suprotno: polje teorijske problematike bilo je već odavno proizvedeno i pripravljeno da se u njega smjesti povijesna analiza. Pa ipak su pritisci u historiografskom establišmentu i izvan njega onemogućili da se njegov “legitimni govor”, langage légitime30, uhvati u koštac s teorijskom praksom.

29 Maja Breznik, Obrt in učenost [Zanat i učenost] Annales, Koper, 2003. 30 U Bourdieuovom značenju: govor koji time tko govori ujedno daje na znanje da govori kako je dobro i pravo; vladajuća govorna upotreba, čija vladavina nije izričita – čija vladavina je, dakle potiho priznata. Jedan od učinaka legitimnog govora je u tome da općinstvo iz njegove odličnosti zaključuje kako je ono o čemu govori i istinito. Pierre Bourdieu, “Ce que parler veut dire” [Oni koji kazuju] Le français aujourd’hui, br. 41, mart 1978; također u: Questions de sociologie, Minuit, Pariz, 1980.

148

rastko  močnik

Dvije vrste fašistoidnih politika Potraga za načinom na koji elementi fašizma spontano nastaju iz suvremenih društvenih procesa osposobljava nas za uvid da fašizam ne proizlazi iz neke “pakosti” ili “neprosvijećenosti” svojih praktičara, već prije iz objektivnih povijesnih procesa, njihovih logika i unutrašnjih pritisaka i napetosti. Zato se protiv suvremenog fašizma nužno boriti na tom objektivnom nivou: na nivou mijenjanja povijesne strukture i njenih automatskih procesa. Razne moralističke kampanje, reklamiranje tolerancije i sl. ne mogu biti učinkoviti jer ne zahvaćaju povijesne uzroke. U stvarnosti su više bacanje pijeska u oči: vrlo često ih financiraju ili provode vlade i evropske ustanove koje inače potiču ili čak uvode upravo one procese koji uzrokuju suvremene fašistoidne prakse. Želimo li biti precizni, možemo u tim postupcima vlada i evropskih moralističkih kampanja primijetiti karakterističan autoritarni trenutak sadašnje liberalne politike: u demokraciji bi narod trebao određivati vlastima što da rade; sada pak vlast nalaže narodu što da radi, kako da misli i osjeća podučavajući ga što je za njega dobro. Moja općenita povijesna hipoteza je da su se u posljednjih dvadeset-trideset godina pojavile dvije vrste toga što, u nedostatku preciznijeg izraza, nazivamo “fašizam”. Svaku od tih vrsta suvremenog “fašizma” proizveli su raznorodni procesi koji isprva nisu imali mnogo zajedničkog. Osobito što u “programu” ni jednog od tih procesa nije zapisano da mora završiti u “fašizmu”. Ali kada su se učinci tih heterogenih procesa iskristalizirali i prepleli, pokazalo se to što zbog pomanjkanja boljeg izraza imenujemo “fašizmom”.

152

rastko  močnik

O dvije pogreške teorijske analize Krajem osamdesetih i ranih devedesetih mnogi su od nas bili šokirani kada su se počeli pokazivati elementi koji su uživali masovnu potporu, a mi smo u njima vidjeli fašistoidne elemente. Bili smo tako potreseni da smo nekako zaboravili razmišljati o drugom svojstvu tog povijesnog događanja, o tome da se ti pojedinačni fašistoidni elementi nikada nisu povezali u historijski uzorak fašizma. U ranim devedesetima, s nekakvom teorijskom lošom savješću djelomično smo se distancirali od svoje vlastite teze, pa smo govorili o “kulturnom fašizmu”. Ideološki sastojci bili su, naime, vrlo snažni, važnost su zadobivale rasističke i krajnje nacionalističke ideologije koje su se oslanjale na mitologiju kanonske nacionalne lijepe književnosti: to je bila ideološka podloga za političke prakse koje su potpalile rat u Jugoslaviji, dovele do etničkog čišćenja te konačno i do genocida. Najprije, dakle, nismo mogli konceptualizirati zašto su ti ideološki i politički elementi uistinu fašistoidni, ali se svejedno ne artikuliraju u uzorak povijesnog fašizma. Druga pogreška koju smo učinili bila je još teža: naime, nismo prepoznali da se već godine 1992. u Sloveniji pojavila i drugačija vrsta fašistoidne prakse. Za nju je bilo karakteristično geslo “Ni lijevo, ni desno, već bolje”, (s portretom predsjednika stranke i sa stranačkim oznakama). Kod tog izbornog slogana, koji je proglasila liberalno-demokratska stranka, odmah sam pomislio na klasičnu studiju o francuskom fašizmu “Ni droite, ni gauche” (tj. ni lijevo, ni desno), čiji je naslov upravo slogan pod kojim je nastupala fašistička ideologija u Francuskoj.01 Ali bez obzira na povijesnu analogiju, taj smo slogan tada pogrešno tumačili. Vođa te stranke bio je stari partijski aparatčik, njeni kadrovi bili su većinom karijeristi svih režima, pa smo mislili kako depolitiziraju svoj diskurs jer ne žele da se ljudi sjećaju njihove prošlosti. S tim geslom su pobijedili. 01 Zeev Sternhell, “Ni droite, ni gauche. L’idéologie fasciste en France” [Ni lijevo ni desno. Fašistička ideologija u Francuskoj], novo prošireno izdanje, Complexe, Bruxelles, 2000. (prvo izdanje 1983.).

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

153

Kada je gotovo dvadeset godina kasnije, u predizbornoj kampanji 2011. gradonačelnik Ljubljane predstavio svoju novu stranku, reklamirao ju je sličnim riječima: “Nećemo govoriti o ideologijama, već ćemo provoditi svoj program”. (Program tada još nisu imali.) Grozno je što je govornik toga gesla tada postao najomiljeniji političar, te je sa svojom novom strankom pobijedio na izborima.

Dvije vrste fašistoidnih političkih praksi Postoje, dakle, dvije povijesne vrste fašistoidnih političkih praksi. Nastale su u kratkom razmaku, jedna iza druge. Njihovo temeljno svojstvo je da su “antipolitičke”, a inače se u mnogo toga međusobno razlikuju. 1. Prva fašistoidna politička praksa prodrla je na prijelomu iz osamdesetih u devedesete godine 20. stoljeća. Možemo je nazvati romantični “kulturni fašizam”. Njegova osnovna ideologija je nacionalizam 19. stoljeća, ali bez liberalnih dimenzija; vrlo jak sastojak je rasizam, u nas pretežno u orijentalističkoj varijanti (Evropa/Balkan; mitologija srednje Evrope); kada dobije priliku, ta politika organizira etničko čišćenje (bilo pomoću redovne vojne sile ili pomoću paravojnog nasilja, bilo pomoću upravnih mjera, kao u slučaju “izbrisanih” u Sloveniji); trudi se stvoriti autoritarnu državu. Ukratko: to je “antipolitika” u romantično-rasističkom stilu. 2. Drugu praksu mogli bismo nazvati realistička tehnokratska “ne-politika”. Sama o sebi razglašava kako se ne bavi ideologijom, da se “ne radi o politici”, već da rješava probleme, upravlja društvom, inzistirajući na uvažavanju strukovnih odluka. Njena ideologija je liberalna: sloboda, jednakost, tolerancija, multikulturalizam. Zato što ostaje na ravni pretpostavki modernih (buržoaskih) političkih sistema, na njihovom “nultom stupnju”, uglavnom je “nevidljiva”. Stil te politike je autoritaran, iako deklarirano “nepopulistički”; narodu ne laska, već ga prezire. Dobije li ta politika priliku, uvodi zakonske i podzakonske propise koji omogućavaju praktičnu diskriminaciju i pretjerano iskorištavanje (posebno migrantskih radnica i radnika, nedržavljanki i nedržavljana, ali i

154

rastko  močnik

prekarnih radnica i radnika, tzv. samostalnih poduzetnica i poduzetnika, onih koji rade preko ugovora građanskog prava, itd.). Općeniti učinak te politike već se afirmira: to je kvazikastinsko društvo, utemeljeno na raznolikosti pravnih statusa i osobito radnih statusa (redovno zapošljavanje, prekarna zapošljavanja, samostalni poduzetnici u položaju podizvođača, nezaposleni…) i na segmentaciji tržišta radne snage.02 Upitati se moramo dvije stvari: 1. Zašto i kako uopće može doći do te vrste “antipolitike”? 2. Zašto je “antipolitika” tako popularna? Moja hipoteza je sljedeća: postoje dvije glavne strukturne konstelacije koje omogućavaju fašistoidne politike: jedna im pribavlja masovnu potporu, a druga je izvor “proširene reprodukcije” samih fašistoidnih političkih praksi. Na pitanje o obljubljenosti i masovnoj potpori fašistoidnim “antipolitikama” možemo odgovoriti pogledamo li na društvene procese odozdo prema gore. Na pitanje o proizvodnim izvorima fašistoidnih “antipolitika” možemo odgovoriti pogledamo li odozgo nadolje. Strukturne konstelacije nastale su jedna iza druge i omogućile su nastanak dviju vrsta političkih praksi: konstelacija koja se povijesno prva iskristalizirala aktivirala je romantični “kulturni fašizam” i osigurala masovnu potporu fašistoidnim praksama. Konstelacija do koje je došlo odmah iza prve prouzročila je realistički “tehnokratski fašizam” i osigurala fašistoidnim praksama više ili manje stalno uporište u politikama novih vladajućih klasnih koalicija.

02 Više o tome: Rastko Močnik, “Trg delovne sile in sestava delavskega razreda” [Tržište radne snage i sastav radničke klase], Teorija in praksa, jan.–feb. 2011., letn. 48, št. 1, str. 178–205; Branko Bembič, “Manj razviti nam kažejo našo prihodnost” [Manje razvijeni pokazuju nam našu budućnost], intervju za “Dnevnikov Objektiv”, Dnevnik, 25. kolovoza 2012.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

155

Odakle masovna potpora fašistoidnim “antipolitikama”? Restauracija kapitalizma zahtijevala je uspostavljanje novog “klasnog kompromisa” ili barem pribavljanje pasivnog pristanka radnih masa na novu podređenost i novo iskorištavanje, koji su puno gori i suroviji nego u socijalističkoj prošlosti. I socijalističko samoupravljanje je bilo nekakav krhki “klasni kompromis”, koji se temeljio na uzajamnoj blokadi birokratsko-menadžerskih frakcija i radničke klase. Kada je svjetska kriza osamdesetih godina zahvatila i Jugoslaviju, potkopala je oba temelja samoupravnog kompromisa: pouzdanost zaposlenja i pouzdanost nadnica. Prvi put nakon 45 godina socijalizma došlo je do masovne nezaposlenosti, realni dohoci su padali, sve gora inflacija još je povećavala neizvjesnost. Samoupravljanje u poduzećima nije se moglo sukobiti s tim problemima, s kojima se moglo suočiti samo na nivou nacionalne ekonomije i cjelokupne savezne države. Radništvo se počelo samo organizirati izvan samoupravnih mehanizama (”divlji štrajkovi”, samostalni sindikati) i okretalo se neposredno državi. Sve realnija postala je mogućnost da će doći do sukoba radnih masa i državno-partijske birokracije. Mogućnosti da dođe do obnove socijalizma kroz samoupravne mehanizme na početku osamdesetih više nije bilo. U šezdesetim je godinama sistem “tržišnog socijalizma” zatvorio radničko samoupravljanje u pojedinačne proizvodne jedinice, koje su (barem u tendenciji) djelovale kao individualni kapitali, koji se socijaliziraju tek ex post, na tržištu. Sa stajališta pojedinačnog poduzeća nije se bilo moguće adekvatno oduprijeti globalnoj neokonzervativnoj/neoliberalnoj ofenzivi koja je potkopavala nacionalne privrede. U osamdesetim godinama Jugoslavija je, doduše, napustila “tržišni socijalizam” i pokušala nadomjestiti ex post tržišne mehanizme “samoupravnim sporazumijevanjem”, koje bi pojedinačne proizvodne procese socijaliziralo ex ante i djelovalo kao nekakvo planiranje “odozdo”. Taj sistem bio je krut, donio je hipertrofiju pravne regulacije i osobito omogućio uspostavljanje monopola, monopolističko ucjenjivanje i

156

rastko  močnik

rentu za posjednike monopola. Društveno samoupravljanje od samog je uvođenja bolje funkcioniralo, afirmirajući nekakve “ukrštene spone” između teritorijalnih i proizvodnih jedinica. Ali u krizi je moglo funkcionirati samo kao sistem redistribucije, a ne kao mehanizam političkog odlučivanja i političkog usmjeravanja cjelokupnog društva. Tako je u krizi i pri rastućem pritisku masa na sceni ostala samo država – ali ne samoupravna socijalistička država, već država državno-partijskih birokracija, koje su se još od kasnih šezdesetih godina organizirale po republikama, a ne u saveznoj vlasti. Republičke birokracije su se, od sedamdesetih godina nadalje, legitimirale pomoću nacionalizma, dok su ideološko-legitimizacijski rad prepustile ideološkim aparatima države (nacionalnim i nacionalističkim kulturnjačkim “elitama”) koje su, kao podređenog partnera, primile u vladajuću koaliciju (u kojoj je bio i drugi, ali neusporedivo moćniji partner – privredna birokracija, tj. menadžerski sloj). Suočene s prijetnjom narodnog ustanka državno-partijske i privredne birokracije su se reartikulirale. Prepustivši ideološku inicijativu nacionalističkim birokracijama ideoloških aparata, one su iskoristile svoju autoritarnost i vodeće položaje u privredi te upotrijebile individualističku atomizaciju masa (koju je osigurala nekadašnja potrošačka integracija radništva u “tržišnom socijalizmu”, a kasnije je produbila panika pri nezaposlenosti i siromaštvu) da zaustave klasnu politizaciju radnih masa. Koalicije državnih, privrednih i kulturnjačkih birokracija u pojedinim saveznim republikama napustile su socijalistički projekt, depolitizirale mase oko projekata “nacionalnih država” – i sačuvale vlast tako da su promijenile sistem. Prva vrsta “antipolitike” s fašistoidnim elementima, romantični “kulturni fašizam”, tako je posljedica više istovremenih procesa: nemoći i rasapa samoupravnog sistema pod pritiskom svjetske krize i globalne neoliberalne ofenzive; reartikulacije vladajućih političkih, privrednih i ideoloških birokracija; uspješne prerade otpora masa u zahtjev za autoritarnim afirmiranjem “nacionalne države”. Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

157

Te nove “nacionalne” države uspostavjene su, doduše, pod krinkom ideologije 19. stoljeća, ali one su stvarno države potpuno nove vrste, države globaliziranog kapitala u trenutku (vjerojatno konačne) krize nekadašnjeg hegemonog euroatlantskog područja.

Otkuda očuvanje i obnavljanje fašistoidnih politika? Nova država obavlja dvije glavne zadaće: takmiči se s drugim državama da privuče kapitalska ulaganja na svoj teritorij i da upravlja ljudskim resursima na svom teritoriju. Kapital će privući ako stvori kapitalu ugodnu okolinu: niske nadnice, malo ili ništa prava iz rada, slabi sindikati, odsutnost političke zastupljenosti radnih masa, niski porezi, niska ili nikakva socijalna davanja…; osigurati treba i prometnu infrastrukturu, komunikacijske mreže, odgovarajući bankarski i pravni sistem, opću sigurnost, itd. Kod upravljanja ljudskim resursima mora osigurati odgovarajuće obrazovanje stanovništva, mobilnost i fleksibilnost radne snage, segmentaciju tržišta radne snage koja onemogućava klasno organiziranje, razne pravne statuse koji omogućavaju višak iskorištavanja, discipliniranje radne snage, nadzor nad stanovništvom. Države će, dakle, djelovati sukladno svojoj novoj ulozi ako od političkog odlučivanja odstrane svoje stanovništvo i ako budu sposobne provoditi protunarodnu politiku u korist kapitala. Fašistoidni elementi organski se uklapaju u taj uzorak i k tome pomažu njegovoj učinkovitosti. U toj situaciji može se dogoditi značajan obrat: zatirane i iskorištavane mase mogu svoju samoobranu samoniklo organizirati na način identitetskih zajednica. Osnovna jedinica preživljavanja – domaćinstvo – sada nema više stalnih i pouzdanih izvora dohotka. Članice i članovi, koji doprinose u proračun domaćinstva, imaju različite, često neredovne izvore dohotka, neki mogu biti nezaposleni, brojni djeluju u sivoj ekonomiji ili se bave nelegalnim stjecanjem dobiti. U tim prilikama treba zaoštriti obiteljsku disciplinu kako bi domaćinstvo preživjelo. Sve dohotke treba usmjeriti u

158

rastko  močnik

obiteljski proračun, nitko ne smije izostati. Zaoštriti treba i nadzor nad ponašanjem i načinom rada članica i članova obitelji, pogotovo žena i djece. U jačanju nadzora i zaoštravanju discipline dobro dođu oruđa koja su pri ruci: religiozna ideologija, etnička lojalnost, tradicionalne vrijednosti. Tzv. obnova patrijarhalne obitelji, uskrsnuće tradicionalnih obrazaca, “retradicionalizacija” – sve su to novi načini društvenosti koje iznuđuje suvremeni kapitalizam. Identitetska konstrukcija učvršćuje veze u domaćinstvu, ujedno omogućujući da se ponovo uspostavi mreža potpore u okolini koju su inače uništili kapitalistički procesi. Za identitetske grupe je karakteristično da su autoritarne prema unutra i ekskluzivne prema van. Automatska identitetska obrana zatiranih i iskorištavanih masa prema tome trga društvene veze – i time podupire asocijalne procese, na kojima kapital utemeljuje svoju vladavinu. Na te automatske obrambene reakcije depolitiziranih masa mogu se ponovo parazitski priključiti strategije vladajućih. Osuvremenjene nacionalističke ideologije 19. stoljeća, koje su već odavno ostale bez emancipacijskog naboja, mogu upotrijebiti za oblikovanje identitetske zajednice koja će služiti kao društveni oslonac suvremenoj državi. Tako se nekadašnja nacionalna država preobrazila u identitetsku državu. Fašistoidne prakse su toj društveno-političkoj konstrukciji takoreći imanentne.

Autorizirani magnetogram rasprave na simpoziju.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

159

Fašizmi : historijski, neo – i post – Izraz “fašizam” već se neko vrijeme sve češće pojavljuje u javnom diskursu. Na njega se poziva kada se govori o krajnje desničarskim režimima u postsocijalističkoj Evropi, kao i o radikalno desnim strankama i pokretima diljem cijele Evrope. U ovom prilogu želim istražiti koliko je takvo određenje pravovaljano. Da li je pribjegavanje tako snažnom izrazu nešto više od polemičke stenografije koja prikriva pomanjkanje intelektualnog nastojanja ili čak nemogućnost analize? Prema sadašnjoj upotrebi izraz “fašizam” uspostavlja analogiju između određenih suvremenih fenomena i povijesnog fašizma. Analogija uistinu i postoji. No isto tako treba imati na umu da se karakteristike koje označavamo kao “fašističke” nikada u suvremenim okolnostima ne stapaju u potpun obrazac karakterističan za povijesni fašizam. Uzmimo, na primjer, političku desnicu u Hrvatskoj. Desni su režimi u Hrvatskoj očistili zemlju od većine lokalnog srpskog stanovništva; druge su narodnosti zgurali u folklorna geta. Uništili su radnički pokret. Neprestano nastoje zaobići ili spriječiti parlamentarni pluralizam. Uspješno su ušutkali kritičke medije i medije koji se naprosto nisu njima povinovali. Vodili su jezičnu politiku “Blut und Boden”, poticali napetosti i sukobe sa svim susjedima, koketirali s ikonografijom i institucionalnom terminologijom kolaboracionističkog ustaškog režima od 1941. do 1945. … Mogli bismo i dalje nabrajati. Pa ipak, svakodnevna stvarnost u Hrvatskoj je daleko od toga da bude analogna nečemu što bismo istinski nazvali fašističkim okolnostima.

160

rastko  močnik

Slična je situacija i u Sloveniji. Navodno liberalna vlada je 1992. godine u tajnosti promijenila status građana iz drugih država bivše Jugoslavije koji su legalno boravili u Sloveniji, te ih pretvorila u ilegalne strance.01 Nijedan parlament ni vlada koji su uslijedili nisu ispravili tu nepravdu unatoč odluci Europskog suda za ljudska prava.02 Isto tako, nijedna koalicija nije se ni obratila, a još manje regulirala prava oko 115.000 (6,3%) 01 26. veljače 1992. jedinice lokalne uprave su, djelujući u skladu s ukazom Ministarstva unutrašnjih poslova Republike Slovenije, lišile građane iz drugih republika bivše Jugoslavije koji imaju stalno prebivalište u Sloveniji njihovog statusa trajnog boravka. Ova administrativna mjera, koja je kasnije popularno prozvana “brisanje” (budući da su žrtve “izbrisane” iz registra stalnih stanovnika), te je ljude pretvorile u ilegalne tuđince. Bez obavijesti i bez mogućnosti žalbe, ove su osobe odjednom lišene pravnih temelja za život u Sloveniji: njihovi dokumenti koji su ranije izdani u Sloveniji (npr. putovnica, vozačka dozvola, itd.) postali su nevažeći, a izgubili su i socijalna prava koja su bili stekli. Kako je čin bio prikriven, žrtve su duže vrijeme bile nesvjesne drugih sa sličnim problemom, a javnost o tom pitanju nije ništa ni znala. U internom dokumentu vlade, ministar unutrašnjih poslova Igor Bavčar opravdao je tu mjeru rekavši da se “stečena prava ne uzimaju u obzir”. Usp. “To the Government of the Republic of Slovenia” [Vladi Republike Slovenije] 4. srpnja 1992; objavljeno u: Once upon an Erasure. From citizens to illegal residents in the Republic of Slovenia [Bili jednom „izbrisani“, Od građana do ilegalnih stanovnika u Republici Sloveniji], Jelka Zorn i Uršula Lipovec Čebron, ur., Časopis za kritiko znanosti, Ljubljana, 2008.

02 Najmanje je 55.000 osoba pogođeno ovim administrativnim zahvatom. Polovica ih je napustila zemlju, dok ih je 25.671 (od čega je jedna petina djece) uhvaćeno kao ilegalni tuđinci u Sloveniji koji nemaju kamo otići. Prema posljednjim dostupnim podacima (2009, sic!), 10.943 osobe uspjele su regulirati svoj status, 13.426 ih je još uvijek ilegalno, a 1.302 osobe je preminulo. Usp. Maja Breznik i Marko Kržan, “Les effacés en Slovénie : de l’acte initial aux difficultés actuelles de réparation” [Utjecaji na Sloveniju: o inicijalnom aktu popravka aktualnih teškoća reparacije], Migrations société, 2011, vol. 23, no. 136; M. Breznik i R. Močnik, “Erasing residence rights in Slovenia” [Brisanje prava borvaka u Sloveniji], u: Alain Battegay (ur.), Profane citizenship in Europe : surveys and interpretations [Profano pravo građanstva u Evropi: izvještaji i interpretacije], Le Manuscrit, Paris, 2012.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

161

građana neslovenskih jugoslavenskih nacionalnosti.03 Nedavno, u svjetlu imigrantske krize, Vlada je žurno postavila bodljikavu žicu na južnoj granici, a Parlament je posegnuo za prečicom izvanrednog ubrzanog postupka i vojsci dodijelio policijske ovlasti. Mogli bismo nabrojati još “fašistoidnih” elemenata, poput institucionalizirane homofobije s organiziranom podrškom “civilnog društva”. No ipak se ne može panično tvrditi da je Slovenija na putu da postane fašistička država. Moguće je da reagirajući brzinski kombiniramo sadašnje elemente prema starom obrascu – i pritom previđamo upravo specifičnost tih elemenata i kako će se u konačnici oni suvremeno strukturirati. Ako je tome tako, trebamo se okaniti analogijskog razmišljanja. No možemo priznati postojanje analogije i izbjeći anakronizam tražeći sistemske karakteristike koje u određenim povijesnim situacijama stvaraju poznate “fašistoidne” elemente koji su u prošlosti tvorili povijesni fašizam, dok je u sadašnjosti moguće da oblikuju nove obrasce.

povijesni fašizam: socio-ekonomska slika Općenito govoreći, pojava povijesnog fašizma proizašla je iz dva neovisna društvena procesa: klasnog raspadanja radništva unutar povijesno specifičnog konteksta krize nacionalnog buržoaskog ideološkog i političkog aparata te klasnog preslagivanja nacionalne buržoazije s pozicija povijesne slabosti. Povijesni se fašizam pojavljuje u poluperifernim područjima (Italija, Njemačka) gdje je ekonomija nekonkurentna na međunarodnoj razini i u okolnostima kada je radnički pokret u padu. Kao što je Lav Trocki vjerojatno prvi naglasio, duboki su procesi preobražavali obje glavne suprotstavljene klase. To je razlog što marksističke analize nude posve različite ocjene dijagnosticirajući “poraz” radništva (Zetkin) s jedne strane, 03 Vera Kržišnik-Bukić (ed.), Kdo so narodne manjšine v Sloveniji / Who Are National Minorities in Slovenia [Tko su nacionalne manjine u Sloveniji], Zveza zvez kulturnih društev narodov in narodnosti nekdanje SFRJ v Sloveniji, Ljubljana, 2014.

162

rastko  močnik

a “krizu buržoaske hegemonije” (Gramsci) s druge. Gotovo se istovremeno dogodio slom buržoaskog parlamentarizma i organizacijska (premda ne i izborna) stagnacija stranki koje predstavljaju radničku klasu. Buržoaski i radnički politički aparati koji su u ranijim povijesnim okolnostima bili antagonistički odjednom su odstupili od svoje strukturne uloge. Posljedično, osnovno proturječje rad/kapital i sekundarna proturječja unutar radništva i buržoazije otvorena su za nove ideološko-političke artikulacije. Prema riječima Georgija Dimitrova buržoaski parlamentarizam prestao je biti učinkovit oblik dominacije buržoaske klase. U Njemačkoj su frakcije vlasnika kapitala i buržoazija tražile alternativu parlamentarnoj republici, premda bi većina buržoaskog miljea radije da se tranzicija dogodila bez nacista. U konačnici, kriza buržoaskog političkog sistema proizašla je iz fragmentacije njemačke kapitalističke nacionalne ekonomije. Kao što je istaknuo Alfred Sohn-Rethel, nedavno modernizirana teška industrija bila je nekonkurentna na svjetskom tržištu, a zbog velikog udjela fiksnog kapitala smanjivanje proizvodnje stajalo bi više nego nastavak proizvodnje s malim ili nikakvim profitom. Akumulacija kapitala na nacionalnoj razini bila je u opasnosti, a težnja individualnog kapitala za dodatnim profitom više nije djelovala kao mehanizam ustrojavanja kapitalističke klase.04 Ono se moralo postići dodatnim eko04 Kako bismo reproducirali logiku akumulacije kapitala, dovoljno je da se akteri individualnog kapitala vode svojim “egoističnim” nastojanjima da prisvoje višak dobiti. Usp. Marxove opaske o formiranju prosječne razine profita: “Što se tiče profita, različiti kapitalisti su samo dioničari u dioničkom društvu u kojem se udio u profitu ravnomjerno dijeli po 100, tako da profit među različitim individualnim kapitalistima varira samo u skladu s količinom kapitala koji je svatko uložio u združeno poduzeće, odnosno prema investiciji u društvenu proizvodnju u cjelini, prema broju dionica. Karl Marx, The Capital, Vol. III, Ch. 9; http://marxists.org/archive/marx/works/1894–c3/ch9. htm. Te: “Ovdje stoga imamo matematički precizan dokaz zašto kapitalisti u odnosu na radništvo uspostavljaju istinsko masonsko društvo, premda se puno manje vole kada se međusobno natječu.” (Karl Marx, The Capital, Vol. III, Ch. 10; http://marxists.org/archive/

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

163

nomskim ograničenjima, a proizvodnju je trebalo preusmjeriti na domaće tržište i na proizvodnju nečega što Sohn-Rethel naziva “nereproduktivna vrijednost” (tj. naoružanje), dok je stopa profita reafirmirana apsolutnom proizvodnjom viška vrijednosti,05 tj. povećanom eksploatacijom. I to se također moralo postići dodatnim ekonomskim ograničenjima. Sa strane radnih ljudi, društveni ustroj radne snage predstavljao je veliku prepreku klasnom sastavu rada. Do kraja Weimarske republike je oko 50% zaposlenih radilo u tvrtkama s manje od 10 zaposlenih. Gotovo 17% radne snage bili su “lutajući radnici”, povijesni prethodnici suvremenih prekarskih radnika koji idu od jednog do drugog kratkotrajnog zaposlenja. Žene su bile plaćene 30% do 40% manje nego muškarci. U istom tom periodu nezaposlenost je iznosila 30% i pokazivala trend rasta. Sistem socijalne pomoći za Weimarske republike fragmentirao je korisnike stvarajući antagonizme među različitim korisnicima i antagonizirajući sve njih u odnosu na sistem. Weimarski sistem socijalne pomoći razvio se u aparat kontrole i discipline nezaposlenih i siromašnih. Nakon što su došli na vlast, nacisti su preuzeli taj aparat i koristili ga za svoju politiku čistke “asocijalnih” elemenata. Nezaposleni i neke skupine industrijskih radnika razvili su neprijateljski stav prema državnoj birokraciji. Različiti stavovi radnika spram države, koji su proizlazili iz njihovih objektivnih socijalnih prilika, snažno su utjecali na političko organiziranje radništva. Nezadovoljni birokratskom kontrolom socijalne uprave, nezaposleni su naginjali Komunističkoj partiji čiji program uključuje uništenje buržoaske države. Socijaldemokrati su bili privlačni javnim službenicima. Urbani proletarijat bio je podijeljen između te dvije stranke, dok je marx/works/1894–c3/ch10.htm .) Vidi i Karl Marx, Kapital; Kritika političke ekonomije, Treći tom, u Karl Marx – Friedrich Engels: Dela, Tom 23, Izdavačko preduzeća Prosveta, Beograd, 1974.

05 U razvijenom se kapitalizmu višak profita “normalno” postiže povećanjem produktivnosti rada; Marx tu metodu naziva “proizvodnja relativnog viška vrijednosti”. “Proizvodnja apsolutnog viška vrijednosti” pribjegava povećanju broja radnih sati, intenziviranju rada i slično.

164

rastko  močnik

ruralni proletarijat većinski podržavao naciste. Tradicionalna ideološka podjela na katolike i protestante dodatno je komplicirala sliku. Katolici su naginjali kršćanskim nacionalnim strankama, a protestanti nacistima. Ta složena situacija rezultirala je socio-ekonomskom i ideološkom fragmentacijom radništva, pa unatoč respektabilnom izbornom uspjehu KPD-a i SPD-a 1932. i 1933. godine Sergio Bologna može reći da u vrijeme kada su nacisti došli na vlast “u Njemačkoj nije bilo političke ljevice”.

historijski fašizam: ideološki mehanizmi Puno se pisalo o tome kako su nacisti manipulirali psihologijom masa. Adornova se teorija čini posebno korisna budući da artikulira društvenu i psihološku problematiku a da ne svodi jedno na drugo u bilo kojem smjeru. Prema Adornu06 mehanizam koji je otkrio Freud, prema kojemu je “objekt zauzeo mjesto ja-ideala”,07 priječi emancipaciju subjekta od heteronomne vladavine nesvjesnog. Sprečavajući takvo “dokidanje ‘psihologije’”, objekt žudnje, smješten na mjestu ja-ideala, posreduje u “eksproprijaciji nesvjesnog društvenom kontrolom”. Na taj način, opresori “prisvajaju” psihologiju mase. Adorno odbacuje psihologijska objašnjenja fašizma. On psihološke pojave smješta unutar svog složenog koncepta fašizma koji nereduktivno artikulira i psihološko i društveno: “Daleko od toga da je psihologija izvor fašizma, ona je postala jedan od više elemenata u superponiranom sistemu čija sveukupnost uključuje potencijal masovnog otpora – racionalnost te iste mase.” 08 06 Theodor Adorno, “Freudian theory and the pattern of fascist propaganda” [Freudovska teorija i obrazac fašističke propagande], u: Culture Industry, Routledge, London and New York, 1991, str. 150 ff.

07 Sigmund Freud, Group psychology and the analysis of the ego, The International Psycho-Analytical Library No. 6, Hogarth Press and The Institute of Psycho-Analysis, London, 1949, str. 75. Vidi i “Masovna psihologija i analiza Ja” (1921); u Sigmund Freud, Budućnost jedne iluzije, Bibiloteka Psiha, Naprijed, Zagreb, 1986.

08 Theodor Adorno, “Freudian theory and the pattern of fascist pro-

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

165

Ono što Trocki teoretizira kao dvostruku i kontradiktornu prirodu fašizma Adornova složena ideja fašizma poima u smislu nereduktivne artikulacije psihološke i društvene dimenzije. Povijesni fašizmi su istovremeno bili društveni pokreti, potaknuti narodnim socijalnim radikalizmom i režimi moći koji su promovirali buržoasku obnovu nacionalnog kapitalizma. Nakon što su došli na vlast, povijesni su fašizmi uklonili socijalno radikalne elemente. Pribjegavali su represivnom djelovanju kako bi suzbili opće sukobe te vodili intenzivne ideološke kampanje s ciljem rekuperacije “potencijala masovnog otpora”. Ideološki mehanizam kojim je fašistička propaganda potencijal mase integrirala u projekt buržoaske obnove nacionalnog kapitalizma09 predstavlja određenu vrstu ideološke interpelacije.

paganda” [Freudovska teorija i struktura fašističke propagande], op. cit., str. 151. – Rainer Koehne, prevoditelj Adornovog teksta na njemački, je možda Adornovu ideju shvatio bolje nego što ju je ovaj sam izrazio na jeziku koji mu nije materinji. Prenosim Koehneov prijevod na engleskom, prikazujući nijanse koje je on dao značenju u kurzivu: “Far from being the source of fascism, psychology has become one element among others in a system, imposed from above, and whose totality exists only thanks to the potential of mass resistance – the masses’ own rationality.” Theodor W. Adorno, “Die Freudsche Theorie und die Struktur der faschistischen Propaganda”, u: Kritik. Kleine Schriften zur Gesellschaft [Kritika. Mali spisi o društvu], Suhrkamp, Frankfurt, Suhrkamp, Frankfurt, 1971., str. 63.

09 ”Njihove su vođe uzurpirale psihologiju masa i pretvorile je u sredstvo svoje dominacije.” Theodor Adorno, “Freudian theory and the pattern of fascist propaganda”, u: Culture Industry, Routledge, London and New York, 1991., str. 151.

166

rastko  močnik

Ukoliko transponiramo Freudovu shemu transfera objekta na mjesto Ja-ideala Ja Ideal

Ja

Objekt Vanjski objekt

— na Lacanovu shemu analitičkog procesa:10 D pravac zahtjeva I identifikacija I d T točka prijenosa

d

d želja D

IdT

— i damo mu usmjerenje: zahtjev (razuma) pogađa nesvjesnu fantaziju i postaje okidač želje koja objekt fantazije prenosi na mjesto ego-ideala, gdje se želja, koja je sada preobražena u nalog, odbija i vraća pojedincu interpelirajući ga/ju kao subjekt – dobivamo shemu ideološke interpelacije:

10 Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse – Seminaire XI, Seuil, Paris 1973, str. 244. Usporedi, Jacques Lacan, Četiri temeljna pojma psihoanalize, Biblioteka psiha, Naprijed, Zagreb, 1986.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

167

Vanjski objekt

Fantazija: $

a 

Interpelacija Ja Zahtjev Prijenos objekta nesvjesnom željom Ideal-Ja

Masovna psihološka interpelacija11

Ovo objašnjava reproduktivnu prirodu masovne interpelacije, naročito fašističke propagande, njeno “siromaštvo”, stereotipnost, krutost, repetitivnost.12

168

11

Koristim Lacanovu notaciju za fantaziju: $ je “prekriženi” ili rascijepljeni subjekt, a je objekt želje, dok označava odnos između to dvoje. Taj odnos može biti ili “otuđenje” ili “razdvajanje”. Za naše trenutne potrebe, dovoljno je reći da prema Freudu i Lacanu masovna interpelacija uključuje posredovanje putem fanatazije. Za razvoj problematike usp.: Jacques Lacan, Le Séminaire XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, Paris, str. 185 ff., i str. 244–245; te Rastko Močnik, “Ideology and fantasy” [Ideologija i uobrazilja], u: Ann Kaplan, Michael Sprinker, The Althusserian Legacy [Althusserovsko naslijeđe], Verso, London – New York, 1993.

12

“Fašistička propaganda samo treba reproducirati postojeći mentalitet za svoje ciljeve; ne mora potaknuti promjenu […]. […] Psihološke dispozicije nisu uzrok fašizma; fašizam utvrđuje psihološko područje koje je moguće uspješno iskoristiti putem sila koje ga promoviraju iz posve ne-psiholoških razloga od vlastitog interesa” (Theodor Adorno, op. cit., str. 150–151.)

rastko  močnik

Postsocijalizam: paralele s povijesnim fašizmom “Mase su izgubile vjeru […] u socijalizam u cjelini”, konstatirala je Clara Zetkin 1923.13 godine. Ista ta dijagnoza bila je istinita i za povijesni socijalizam u periodu 1980.–1990. Postojala je isto tako opća sličnost s povijesnom klasnom situacijom: borba radništva bila je suzbijena i fragmentirana, a vladajuća je koalicija političke (stranačko-državne) birokracije, ideološke (“kulturne”) birokracije i tehničkog kadra bila fragmentirana i razjedinjena unutrašnjim sukobima. U socijalističkim se zemljama sistemska svjetska kriza kapitalizma 1980-ih spojila sa završnom krizom određenog povijesnog režima socijalističke akumulacije.14 U određenom je smislu situacija bila analogna onoj u Njemačkoj 1930-ih, gdje se, prema Sohn-Rethelu,15 sistemska kriza svjetskog kapitalizma spojila s lokalnom krizom određenih sektora industrije. Međutim, u Njemačkoj se lokalna kriza dogodila u razvijenim sektorima industrije, dok se u socijalističkim zemljama urušavao čitav socio-ekonomski sustav. Kao i u Njemačkoj, vladajuće su grupe tražile saveznike u najreakcionarnijim groupuscules koji bi im pripomogli ugušiti narodne prevrate, te ponovo artikulirati modalitet opresije i eksploatacije. Dvostruka internacionalna i nacionalna ekonomska kriza 1980-ih primorala je socijalističke zemlje na nagomilavanje vanjskog duga. “Dužnička kriza” postala je globalni fenomen jer su privatni kreditori imali ogromne količine “naftnog” novca, te su ohrabrivali vlade da preuzmu dugove 13

Clara Zetkin, “Fascism” [Fašizam], Labour Monthly, August 1923; učitano iz Marxists’ Internet Archive 24. veljače 2016.: https://www.marxists.org/archive/zetkin/1923/08/fascism.htm

14

Usp. s tekstovima slovenskog ekonomista Franček Drenovec: Kolaps elite, Založba /*usp., Ljubljana, 2013.

15

Alfred Sohn-Rethel, Economy and Class Structure of German Fascism [Ekonomija i klasna struktura njemačkog fašizma], CSE Books, London, 1978. Vidi i slovenski prijevod Ekonomija in razredna struktura nemškega fašizma, Založba Sophia, Ljubljana 2012.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

169

koje poslije neće biti u stanju poštovati. U to je vrijeme javni dug već bio poželjni oblik “investicije” budući da su stope profita u osnovnim djelatnostima bile u padu, kao i dobici od kapitala općenito. Nemogućnost da otplaćuju dugove primorala je socijalističke države da pomoć traže od Međunarodnog monetarnog fonda (MMF), koji je u to vrijeme već bio instrument globalnog kapitala. Shodno tome, MMF je svoju pomoć uvjetovao uvođenjem neoliberalnih reformi. U socijalističkim zemljamato je značilo propast socijalističkog projekta, restauraciju kapitalizma, a za većinu stanovništva nagli pad životnog standarda i opće životne sigurnosti. U Jugoslaviji je neoliberalna politika nametnuta od strane MMF-a i EU-a imala posebno destruktivne posljedice jer su bile među osnovnim pritiscima koji su vodili raspadu federacije.16 Novi režim koji je nametnuo MMF nije se obazirao na snage u području proizvodnje i nije priznavao nikakvu povijesnu transformaciju proizvodnih snaga. S druge strane, MMF je zahtijevao radikalnu transformaciju odnosa u proizvodnji (privatizaciju sredstava za proizvodnju), te je na taj način potkopao socijalistički projekt koji je ionako već bio u ozbiljnoj krizi. MMF je nametnuo “mjere štednje” kako bi se otplaćivao vanjski dug, zahtijevao centralizaciju ekonomije (kako bi se koncentrirala vrijednost koja će ići kreditorima), jačanje 16

170

”Kako bi uveli tržišnu disciplinu neophodnu za vraćanje duga, MMF i EU zahtijevali su re-centralizaciju Jugoslavenske federacije. Kao nagradu za uspješne reforme, EU je mahao mrkvom uže integracije. U praksi je to značilo da se EU svrstao uz pozicije Miloševića i velikosrpskog nacionalizma, koji su nastojali podići konkurentnost srpske ekonomije kroz re-centralizaciju Jugoslavije. No obećanje o integraciji u EU ohrabrilo je i bogate sjeverne republike, koje su željele povećati konkurentnost tako da se otarase siromašnog juga i pridruže se EU. Na taj je način EU postao ne samo agent ekonomske dezintegracije SFRJ, nego je obećanjem političke integracije u budućnosti ubrzao i nacionalnu dezintegraciju.” Andreja Živković i Matija Medenica, Balkans for the peoples of the Balkans [Balkan balkanskim narodima], http://www.criticatac.ro/lefteast/balkansfor-the-peoples-of-the-balkans/ (učitano 20. 10. 2015).

rastko  močnik

discipline na tržištu rada, te uvođenje težnje za profitom kao osnovnog poduzetničkog cilja. Posljedica je jasna: povećana eksploatacija.

slučaj jugoslavije Budući da su fašističke politike i fašistički oružani oblici igrali istaknutu ulogu u ratovima u kojima je uništena Jugoslavenska federacija, detaljnije ću se pozabaviti slučajem Jugoslavije. Jugoslavenske vladajuće grupe bile su posebno nemoćne suočiti se s krajem ekonomskog ciklusa koji je uspješno lansiran krajem 1950-ih i početkom 1960-ih.17 Jugoslavenski socijalizam “druge ere” (nakon razlaza sa Sovjetskim Savezom i njegovim blokom) bio je zasnovan na stručno kvalificiranoj radnoj snazi i “fordističkom” industrijalizmu. Radničko samoupravljanje učinkovito je upravu držalo na strani radnika, a poduzetnička kultura bila je usmjerena na dobrobit radničkih kolektiva. Kao i u drugim socijalnim državama toga vremena, plaće su rasle kako se povećavala produktivnost rada.18 Klasne se borbe zaoštravaju krajem 1970-ih. Tijekom 1980ih inflacija, pad životnog standarda i rastuća nezaposlenost (što je bio kombinirani učinak unutarnje krize i transformacije u zemljama centra koje su prestale uvoziti slabo kvalificiranu radnu snagu s juga) zajedno su zaoštrile društvene sukobe. Međutim, štrajk radnika kao osnovni oblik artikulacije radničkih zahtjeva bio je ograničen na pojedinačne tvrtke (fragmentacija radničke klase nastala institucionalizacijom samoupravljanja unutar okvira pojedinačnih tvrtki), pa nije bilo moguće mobilizirati horizontalnu podršku. Osim toga, radnička je klasa u to vrijeme već bila fragmentirana i 17

Najviša godišnja stopa rasta BDP-a (8,9%) bila je u periodu 1953.–1960. Indeks rasta produktivnosti rada 1965/1955. bio je 183, najveći u povijesti socijalističke Jugoslavije. Ulaganja u “osnovna sredstva proizvodnje” bila su 31,8% BDP-a u periodu 1953.–1960., a 31,.6% u periodu 1956.–1965. (usporedbe radi: Japan je u istom periodu ulagao 30% BDP-a). [Podaci su uzeti iz: Jugoslavija 1945 – 1985. Statistički prikaz, Savezni zavod za statistiku, Beograd, 1986.]

18

Usp. Franček Drenovec, op. cit.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

171

kontrolirana unutar granica federalnih republika i nikada nije uspostavila autonomne mehanizme za političku artikulaciju svojih zahtjeva. Ranih 1980-ih vladajuća koalicija u Jugoslaviji je već više od desetljeća bila dezintegrirana na lokalne koalicije političkih i ideoloških (kulturnih) birokracija i ekonomskih tehnokracija unutar federalnih republika. Lokalne vladajuće koalicije vješto su se prilagodile novoj situaciji: pod dvostrukim pritiskom odozdo (radnička klasa, alternativni društveni pokreti) i odozgo (globalni kapitalizam) odlučile su vladajuću poziciju zadržati tako da ponovo uvedu kapitalizam. Ovaj manevar izveden je pod zastavom nacionalnog suvereniteta uz potporu radikalne nacionalističke ideologije. Za iznalaženje instant-nacionalističke platforme političke birokracije u federalnim republikama obratile su se ideološkim specijalistima – nacionalnim ideološkim birokracijama i njihovim ideološkim aparatima, obrazovnom sustavu, nacionalnim kulturnim institucijama, akademijama znanosti i umjetnosti, medijima. Ideološke su birokracije bile nacionalističke od svog začetka sredinom 19. stoljeća, a vlast nad nacionalnim obrazovnim i kulturnim sustavom zadržale su i tijekom socijalističkog razdoblja.19 Nacionalistički intelektualci u federalnim republikama bili su na prvim linijama što se tiče raspada federacije i huškanja na ratove koji su uslijedili.20

19

Za lucidnu analizu kripto-fašističkog karaktera nacionalnih kultura, vidi: Boris Buden, Barikade, I, II, Arkzin, Zagreb 1996/1997; Kaptolski kolodvor, Vesela nauka, Beograd, 2001; Der Schacht von Babel: Ist Kultur übersetzbar?, Kadmos, Berlin, 2004. Vidi i: Boris Buden, Vavilonska jama; O (ne)prevodivosti culture, Edicija REČ, Fabrika knjiga, Beograd, 2007.

20 Što se tiče uloge intelektualaca u povijesnom fašizmu, vidi: Alastair Hamilton, Appeal of Fascism: A Study of Intellectuals and Fascism, 1919–1945, Blond, London i Macmillan, New York, 1971. Usporedi Alaster Hamilton, Fašizam i intelektualci 1919–1945., biblioteka Zodijak, Vuk Karadžić, Beograd, 1978.

172

rastko  močnik

Da sumiramo paralele između povijesnog fašizma i postsocijalističkih fašistoidnih fenomena: u oba slučaja povijesni kontekst bila je završna kriza ekonomskog ciklusa. To je uzrokovalo masivan i težak pad životnog standarda i svakodnevnu nesigurnost za veliku većinu stanovništva. Postojeće državno uređenje je delegitimirano i ušlo je u završnu krizu. Rastuće nezadovoljstvo radnika ostaje fragmentirano. Vladajuće klase otpočele su proces ponovne artikulacije svoje dominacije.

protiv ovoga … “Dolazak fašizma na vlast nije uobičajena promjena jedne buržoaske vlasti drugom, nego zamjena jednog oblika klasne dominacije buržoazije – buržoaske demokracije – drugim oblikom – otvorenom terorističkom diktaturom”, rekao je Georgi Dimitrov 1935. godine.21 Za razliku od 1930-ih, 1990-te uvode “buržoasku demokraciju” nasuprot različitim lokalnim oblicima socijalističke demokracije. No apstraktna Dimitrova formula svejedno adekvatno opisuje taj proces: “zamjena jednog državnog oblika klasne dominacije […] drugim oblikom”. U slučaju postsocijalističke restauracije kapitalizma zamjena “državnog oblika” bila je radikalnija nego u slučaju povijesnog fašizma. Dok je kod povijesnog fašizma preobražen samo državni oblik da bi se osigurala postojeća klasna dominacija, restauracija kapitalizma transformirala je prirodu klasne dominacije, a transformacija državnog oblika bila je pritom samo jedna dimenzija. Međutim, transformacija državnog oblika nije bila samo obična posljedica uspostavljanja nove klasne dominacije. Naprotiv, država je bila glavni akter koji je uveo novu klasnu dominaciju prisilnim sredstvima koja jedino državni aparat 21

Georgi Dimitrov, The Fascist Offensive and the Tasks of the Communist International in the Struggle of the Working Class against Fascism [Fašistička ofenziva i zadaća Komunističke internacionale u borbi radničke klase protiv fašizma]. Glavni izvještaj predstavljen na Sedmom svjetskom kongresu Komunističke interancionale, kolovoz 1935. Createspace Independent Publishing Platform, 2012.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

173

ima pravo uvesti i implementirati. Transformaciju države provela je sama država. U tome se krije značenje često izrečene samohvale novih vlastodržaca koji naglašavaju da je tranzicija u novi državni oblik provedena prema svim uzusima vladavine zakona. Nasilnost tog procesa izmještena je na oružani sukob, koji je sam po sebi bio temeljen uglavnom na jednostranim i klimavim pravnim određenjima, u kojem su zaraćene strane masivno prakticirale zločine, a fašistička paravojska igrala važnu ulogu. U jugoslavenskom sistemu samoupravljanja odlučna uloga države jasno se vidjela u prisvajanju “društvenog vlasništva”.22 Kako bi privatizacija sredstava za proizvodnju bila moguća, država je prvo morala ukinuti “društveno vlasništvo” i prisvojiti ga silom zakona. Na taj je način država izvela ključnu operaciju kojom su razdvojeni neposredni proizvođači i sredstva za proizvodnju, te tako uspostavila strukturalne uvjete za kapitalistički oblik proizvodnje. Država je provela “takozvanu prvobitnu akumulaciju”. Jedan od naših središnjih problema je stoga utvrditi prirodu te formalno buržoaske demokratske države koja je sama sebi stvorila strukturalne uvjete postojanja.

još jedna paralela U ovom trenutku možemo povući još jednu strukturalnu paralelu s povijesnim fašizmom. Bila je posebno evidentna u slučaju Jugoslavije. No uz određene modifikacije možda vrijedi i za ostatak postsocijalističkog svijeta. Prema analizi Sohn-Rethela potpora nacističkoj stranci bila je, sit venia verbo, prisilni potez koji su izvele slabije 22 Za više informacija o konceptu “društevnog vlasništva”, njegovo praktično funkcioniranje i ukidanje, vidi izvanrednu analizu Catherine Samary: Yougoslavie: de la décomposition aux enjeux européens [Jugoslavija: raspad u evropskim igrama], Éditions du cygne, Paris, 2008; “Yugoslavia Dismembered” [Rastočena Jugoslavija], Monthly Review Press, New York, 1995; i njen klasik: Le Marché contre l’autogestion [Marš protiv samoupravljanja], Publisud, Paris, 1988.

174

rastko  močnik

frakcije njemačkog kapitala u uvjetima koje su vidjeli kao potencijalnu završnu krizu kapitalizma. U odlučujućem trenutku krize povijesnog socijalizma, kao i globalne ofenzive liberalnog kapitalizma, društvene snage koje su preuzele državnu moć i uspostavile ideološku hegemoniju sastojale su se od dvije skupine: političke (partijsko-državne) birokracije i birokracije ideološkog državnog aparata (“kulturna” birokracija). Ideološka je birokracija za vrijeme cijele povijesti Jugoslavije bila nacionalistička (i za vrijeme monarhije i za vrijeme socijalističke federacije) i manje ili više uspješno sabotirala sve nalik na multikulturalni jugoslavenski prostor. Jedine “jugoslavenske” kulture bile su pop industrija (koju je “visoka” nacionalna kultura ideološki obezvređivala), rock-punk supkultura (ograničena na mlađe generacije i uglavnom ovisna o samoorganizaciji kulturno i politički razvlaštene mladeži) i teoretska produkcija (od čega je najpoznatija skupina Praxis). Kulturna birokracija vladala je najvažnijim državnim ideološkim aparatima (obrazovni sustav, većina medija, najvažnije izdavačke kuće) i imala prevlast u najprestižnijim institucijama (nacionalne akademije znanosti i umjetnosti, udruženja pisaca). Birokracija ideoloških aparata u većini jugoslavenskih republika uspostavila je ideološku hegemoniju koja je bila okvir za raspad federacije. No ideološka je birokracija bila tek manji partner u vladajućoj koaliciji: glavni partner bila je politička birokracija. Politička je birokracija bila fragmentirana duž dvije osnovne linije. Jedna je bila očita tijekom cijelog postojanja federacije: antagonizmi među republikama, koje je uglavnom kontrolirao vrh povijesnog kadra Saveza komunista, povremeno su suzbijani čistkama koje su, na prilično uravnotežen način, udarale jednom na “nacionaliste”, a sljedeći put na “centraliste”.23 Fragmentacija “reformiranih komunista” duž 23 Ovi su sukobi bili politički naddeterminirani i artikularani kao takvi: čistka internacionalista 1947.–1948. bila je nuspojava otpora sovjetskoj dominaciji; čistka “centralista” 1966. eliminirala je “etatističke”

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

175

“nacionalnih” linija (u stvarnosti suprotstavljanje jednog republičkog prostora drugom) osnažena je njihovim manje-više nekritičkim prihvaćanjem neoliberalne ideologije. Unutar perspektive te ideologije objektivna socio-ekonomska situacija gurnula je srpske “postkomuniste” ka favoriziranju centralizacije federacije, dok su slovenski postkomunisti bili prvobitno naklonjeni decentralizaciji, a potom odcjepljenju, koje je bilo cilj hrvatskih postkomunista već u vrlo ranoj fazi. Druga linija fragmentacije političke birokracije postala je očigledna već za vrijeme procesa transformacije države. No, međutim, u to vrijeme je samo politička artikulacija toga bila eksplicitna. Društveno-strukturalna pozadina nije bila jasna. Čak je i politički antagonizam bio prilično rudimentaran: reformirana postkomunistička liberalno-socijalna linija bila je suprotstavljena heterogenoj, ali glasnoj antikomunističkoj koaliciji. Dublje strukturalno značenje tog sukoba vidljivo je tek sada iz retrospektive. Antagonističke sile su, s jedne strane, bile skupine koje su u vrijeme transformacije državnog oblika namjeravale uspostaviti nacionalnu buržoaziju. Na drugoj strani bile su skupine koje su svojim postupcima, bez obzira na njihovu percepciju sebe samih, postajale kompradorska buržoazija. Prvu skupinu (buduća nacionalna buržoazija) sačinjavali su vodeći rukovodioci u velikim i snažnim (uglavnom izvoznim) tvrtkama te vrh partijsko-državne birokracije. Druga je skupina bila mješavina nižih birokrata, emigranata koji su se vratili u domovinu i pustolovnih poduzetnika. Ideološka birokracija podupirala je ovu drugu frakciju, buduće kompradore. Druga skupina, koja je na početku procesa bila politički slabija, ali ideološki već hegemona, uvela je političku praksu koju možemo opisati kao fašističku. Fašističke su postupke promovirale slabije političke frakcije nove vladajuće klase u procesu njenog ustrojavanja političke snage; čistka nacionalista 1971. bila je borba protiv “tehno-liberala”.

176

rastko  močnik

(kompradorska buržoazija u nastajanju) uz podršku podređenog partnera prijašnje vladajuće koalicije (ideološke i “kulturne” “socijalističke” birokracije). Njihov politički cilj bila je transformacija državnog oblika koji bi uspostavio novu klasnu dominaciju u kojoj oni namjeravaju imati vodeći položaj. Ta formulacija predstavlja i paralele i razlike između povijesnog fašizma i postsocijalističke fašistoidne prakse.

paralele i diskrepancije Za razliku od 1930-ih, ovaj proces nije bio proces “spašavanja kapitalizma” (Dimitrov), nego proces njegove restauracije. No, općenito govoreći, Zetkinina apstraktna formula možda odgovarajuće opisuje taj proces: “Opća ofenziva svjetske buržoazije protiv proletarijata”. Iz perspektive svjetskog sistema restauracija kapitalizma u postsocijalističkim državama postignuta je “neoliberalnom” ofenzivom lansiranom u ključnim zemljama sistema, a zatim uspješno nastavljena osvajanjem povijesnih socijalizama. Koje su društvene snage unutar tih država bile nositelji te ofenzive? Snage koje su podupirale neoliberalnu svjetsku ofenzivu unutar socijalističkih zemalja silom zakona nametnule su kapitalističku “prvobitnu akumulaciju” i osigurale joj ideološki legitimitet. Te su snage uspjele uništiti socijalističku državu i zamijeniti ju “buržoaskom državom” i prije no što se dominantna kapitalistička klasa povijesno uspjela ustrojiti. Organizirane političke snage nadmetale su se na temelju konsenzusa da socijalistički projekt treba napustiti i restaurirati kapitalizam. No unutar osnovnog konsenzusa nadmetanje je odražavalo složene premise društvenih proturječnosti. Postsocijalističke fašistoidne politike sukladne su povijesnom fašizmu u sljedećim karakteristikama: transformaciji državnog oblika promovirala ih je slabija frakcija buržoazije ideološkoj hegemoniji nad masama razočaranih u socijalistički projekt.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

177

Međutim, razlikuju se od povijesnog fašizma u sljedećem: ne spašavaju postojeću klasnu dominaciju, već uvode novu klasnu dominaciju zajedno s ustrojavanjem nove vladajuće klase ne ruše buržoasku demokraciju, već ju uspostavljaju. Da rezimiramo, čini se da se fašistoidne politike pojavljuju u situacijama kada: postoji nastojanje od vrha prema dolje da se promijeni državni oblik slabija frakcija vladajuće klase (ili koalicije) pokušava transformaciju državnog oblika i ono što se time dobiva prisvojiti za svoje interese ili, općenitije govoreći, vladajuće skupine u (nacionalno ili internacionalno) slabijoj poziciji odlučuju promijeniti državni oblik kako bi slomile radnički pokret – i zauzele jači položaj u međunarodnom imperijalističkom nadmetanju su mase dubinski razočarane uspostavljenim ekonomskim i državnim oblikom (u slučaju povijesnog fašizma: konkurentskim kapitalizmom i buržoaskim parlamentarizmom; u slučaju postsocijalizma: “stvarno postojećim” socijalističkim projektom).

ideološki mehanizmi fašističke i neofašističke hegemonije Središnji diskurs (tj. dominantna ideologija) predstavlja postsocijalistički fašizam kao radikalan ili ekstremni nacionalizam. Ovo objašnjenje izgleda prejednostavno i ima dvije velike mane: ima “neokolonijalni okus”, pripisuje fenomen etnocentrizmu i kolektivističkoj opresiji perifernih naroda ne može objasniti razliku između relativno emancipatorskog antiimperijalnog nacionalizma 19. stoljeća i progresivnog nacionalizma antikolonijalnih borbi u 20. stoljeću s jedne strane, te represivnog nacionalizma koji graniči s fašizmom na kraju 20. i početkom 21. stoljeća. Rješenje je da uvedemo odgovarajući koncept nacije kao

178

rastko  močnik

mehanizma koji proizvodi “efekt društva”24 u uvjetima kapitalističkog oblika proizvodnje karakteriziranog fragmentacijom društva na izolirane pojedince bez ideološkog kohezijskog posredovanja, budući da taj specifični oblik eksploatacije ne zahtijeva posebna ekonomska ograničenja. Taj koncept smatra nacionalni (“materinji”) jezik materijalnim bitkom nacije koji djeluje kao opća matrica međusobne prevodivosti svih (ideoloških) diskursa.25 “Progresivna” priroda nacionalnog strukturiranja leži u činjenici da ono razdvaja znanje od vjerovanja. Vjerovanja su mnogobrojna i odnose se na “slobodu svijesti”, dok je objedinjavajuće znanje samo jedno – znanje materinjeg jezika koje kvalificira pojedince kao članove nacionalne zajednice. Unutar nacije različite se ideologije bore za prevlast i u svakom danom trenutku jedna ideologija ima hegemoniju – a da to ne sprečava druge ideologije da postoje i da vode svoje ideološke borbe. Sve dok nacija postoji, ona je naddeterminirana nekom hegemonom ideologijom, a da ta ideologija ne uspijeva vjerovanja i znanje spojiti u jedno. Hegemonu ideologiju neprestano osporavaju, potkopavaju, itd. druge ideologije. Znanje i vjerovanja ostaju razdvojeni budući da se taj proces agonije razvija unutar nacionalnog jezika, a vladanje njime jedino je znanje koje je potrebno agonu da bi se nastavio i da bi se nacija reproducirala. 24 Pojam “l’effet de société –efekt društva” skovao je Louis Althuser: u klasnome društvu, rastrganom klasnim sukobima, efekt “društvenog totaliteta” mora se uvijek iznova reproducirati; vladajuća klasa može vladati samo dok može osigurati taj efekt. Louis Althusser i Étienne Balibar, Reading Capital, NLB, London, 1970, str. 66. Vidi i Lois Althusser i Etienne Balibar, Kako čitati Kapital, biblioteka Izvori i tokovi, CKD SSO, Zagreb 1975.

25 Elaboriranje o konceptu nacije kao “nulte institucije” vidi u: Rastko Mocnik, “Das ‘Subjekt, dem unterstellt wird zu glauben’ und die Nation als eine Null-Institution”, u: Denk-Prozesse nach Althusser, ur. H. Bokeet al., Argument Verlag, Hamburg, 1994. Usporedi, “Subjekt za koji se pretpostavlja da veruje i nacija kao nulta institucija”, u Rastko Močnik, Alterkacije; Alternativni govori i ekstravagantni članci, biblioteka XX vek, Beograd 1998.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

179

Međutim, ukoliko nastane ideološki vakuum (što je situacija koju su dijagnosticirali mnogi teoretičari fašizma: mase su izgubile vjeru u socijalistički projekt, a buržoazija je delegitimirana), onda nacija, da bi nastavila postojati, ideološki naddeterminira sebe samom sobom: hegemoniju preuzima “nacionalna kultura” (usp. važnost kulture i umjetnosti u talijanskom fašizmu ili tužnu ulogu koju su u raspadu Jugoslavije i ratovima koji su uslijedili odigrali pisci i udruženja pisaca). Znanje i vjerovanja se miješaju, a “nacionalna kultura” funkcionira kao tajno urođeno znanje koje posjeduju isključivo članovi zajednice. Članovi vjeruju da se to urođeno znanje ne može prenijeti onima izvan tog kruga budući da ono definira identitet identitetskih pojedinaca. Kad se to dogodi, nacija prelazi u identitetsku zajednicu.26 Ovaj “vakuum” dogodio se u mnogim postsocijalističkim zemljama kada socijalistička ideologija više nije mogla naddeterminirati nacionalno ustrojstvo, a kada, istovremeno, masama kapitalizam ni na koji način nije bio privlačan. U Jugoslaviji je bivša snaga socijalizma u potpunosti diskvalificirala kapitalističku ideologiju. Paradoksalno, to je bio i jedan od razloga brutalnosti dezintegracije. U većini postsocijalističkih zemalja, međutim, socijalizam nije delegitimirao kapitalizam i tamo je ideološki vakuum popunjen iluzijom o kapitalističkom blagostanju.

26 Godine 1996. (1998./1999. na hrvatskom, što je objavio Arkzin, Zagreb) objavio sam knjigu pod naslovom Koliko fašizma? U njoj razvijam ideju da je normativna i autoritarna dimenzija “nacionalne kulture” uspostavljena pretežito putem nacionalnog književnog kanona, repozitorija “pravilnog” nacionalnog jezika. Školski je aparat osigurao lingvističku ortopedsku i kulturnu policiju. Njena autoritarna i disciplinska učinkovitost proizlazi iz specifičnog miksa usmenih i pismenih komunikacijskih tehnologija kojima se prenosi znanje materinjeg jezika i vrijednosti kanonske nacionalne književnosti. Kulturna birokracija, koja je za vrijeme socijalizma praktično stekla monopol nad obrazovnim i kulturnim aparatom, već je dugo čitave generacije provodila kroz određenu kulturnu formu koja će, u određenom povijesnom trenutku, postati “kulturni fašizam”.

180

rastko  močnik

Nacija je pluralistička i liberalna, no identitetska zajednica je monistička i netrpeljiva. “Autoetnografska identifikacija” postaje problematična: čim se osporava, onaj koji to čini gubi autoritet da to izrazi. Shodno tome, identitetska zajednica je u nutrini opresivna. Njeni izvanjski stavovi su paradoksalni: s jedne strane, agresivna je prema van budući da vjeruje da posjeduje tajno i ekskluzivno znanje/kulturu, pa se stoga osjeća superiornom ne-članovima i susjedima. S druge strane, identitetska zajednica neprestano treba priznanje i u potrazi je za vrhovnim autoritetom koji će joj ga pružiti.

provizorni zaključak: neofašizam nacionalno, postfašizam transnacionalno? Mogli bismo zaključiti citatom Trockog (1932.).27 “Kada država postane fašistička, to ne znači da su se promijenili oblici i metode vladavine […] – to prvenstveno uglavnom znači da su uništene radničke organizacije, da je proletarijat sveden na amorfno stanje te da je stvoren sustav administriranja koji prodire duboko u mase i koji služi da remeti neovisno kristaliziranje proletarijata.” Neovisno klasno strukturiranje proletarijata bilo je već za socijalizma sprečavano dvojakim preprekama. S jedne strane, ono ima klasičnu ideološko-političku formu monopola političke birokracije da predstavlja radničke mase “općenito”. To znači da je politička birokracija, u dobroj staroj maniri hegelijanske dijalektike “terora”,28 bila u mogućnosti diskvalificirati i u konačnici suzbiti bilo kakvo samoorganiziranje radnika “posebno”. S druge strane, radnički su kolektivi bili međusobno izolirani ili državnim planiranjem ili “socijalističkim tržištem”. Jugoslavenski sistem samoupravljanja promicao je 27 Lav Trocki, What Next? Vital Question for the German Proletariat [Što je slijedeće? Životno pitanje za njemački proletarijat], 1932, u: op. cit.

28 Usp. G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, VI. The Spirit, B. Culture, c. Absolute freedom and terror. Vidi i G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, VI Duh, B. Sebiotuđeni duh. Obrazovanost, III Apsolutna sloboda i užas, Naprijed, Zagreb 1987.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

181

natjecanje među tvrtkama na socijalističkom tržištu. Na taj je način sistem socijalističkog upravljanja već uvelike smanjio potencijal autonomne kristalizacije radnih ljudi. S obzirom na slabost radnih masa naslijeđenu iz socijalizma, postsocijalističke vlade su, uz podršku pritiska organiziranog transnacionalnog kapitala (Međunarodni monetarni fond, Svjetska banka, Svjetska trgovinska organizacija, OECD, itd.), udarile na radnička prava, uvele fragmentirano i “fleksibilno” tržište radne snage, te demontirale socijalnu državu. Menadžment u tvrtkama djelovao je kao avangarda tog procesa i nametnuo je nestandardne radne ugovore, uveo nove oblike organizacije radnog procesa, korporativnog upravljanja, rizike prenio na radnike, itd. U većini postsocijalističkih zemalja kao da postoji prešutni dogovor između radnog stanovništva i vladajućih skupina da će radnička klasa iznijeti teret preduvjeta za pristup EU, ali vladajuća buržoazija neće dokinuti socijalnu državu. Takav kompromis bi u konačnici mogla poštovati nacionalna buržoazija kada bi mogla voditi nacionalnu državu. Međutim, već za vrijeme procesa pridruživanja diktat acquis communautaire spriječio je konstruiranje nacionalne države u postsocijalističkim zemljama (s izuzetkom Kine i Rusije); nacionalna buržoazija nije uspjela u svom klasnom strukturiranju. Pristup EU označio je pobjedu kompradorske frakcije nad nacionalnom buržoazijom, početak dugoročne ofenzive protiv radnika te progresivnu eroziju radničkih sindikata. Situacija je paradoksalna: kompradorsku frakciju koja je u prošlosti bila sklona fašistoidnoj politici su, čini se, disciplinirali njeni EU gospodari, dok frakcije koje se još uvijek pokušavaju ustrojiti u nacionalnu buržoaziju sada funkcioniraju iz podčinjenog položaja – te uvode fašistoidne elemente u svoju politiku. Dobar primjer je Orbanova vlada u Mađarskoj. Čini se da se bavi političkim pokušajem da od vrha nadolje ustroji nacionalnu buržoaziju (koja se nije uspjela uspostaviti kao klasa za vrijeme restauracije kapitalizma), kao i pokušajem da od vrha nadolje transformira državni oblik od periferne (“kolonizirane”) države EU u nacionalnu državu.

182

rastko  močnik

Izvan postsocijalističkog svijeta frakcije buržoazije koje se nisu uspjele integrirati u transnacionalnu kapitalističku klasu također se čine sklone neofašističkoj i fašistoidnoj politici. Taj je trend posebno izražen u Francuskoj i Italiji. Ako tome pridodamo spontani revolt eksploatirane klase i nedostatak snažne političke ljevice koja bi ga artikulirala, možemo zaključiti da ima popriličan broj točki fokusa za širenje suvremenog neofašizma. Paradoksalno, čini se da EU sprečava uspon fašizma tako što obavlja taj posao. EU je dokinula buržoaski parlamentarizam i zamijenila ga direktnim administriranjem birokratskih predstavnika transnacionalnog kapitala. Trenutno EU poprilično uspješno obuzdava radnički pokret juridičkom fragmentacijom statusa radnih ljudi (sve razvijenije mnoštvo nestandardnih radnih odnosa). Svojom “politikom priznavanja” EU kulturalizira društvene sukobe, fragmentira radništvo, potiče predkapitalističke oblike dominacije (vjerska dominacija, patrijarhalna obiteljska struktura, itd.) te blokira klasno strukturiranje radničke klase. Postoje tvrdoglavi pokušaji da se uvedu juridičke nejednakosti među ljudima: neuspjela “Bolkenstein direktiva”, aranžmani koji se tiču socijalnih prava imigrantskog rada, a koje bi se moglo uvesti pod pritiskom Ujedinjenog Kraljevstva. Što je najvažnije, EU gubi svoju značajnu ulogu u svjetskom kapitalističkom sistemu i sada se bori s pozicija slabosti. U prošlosti takva je pozicija bila odskočna daska za fašističku politiku. Ova politika uvođenja fašističkih elemenata u nove kolaže koji u prvi mah ne podsjećaju na kombinacije iz prošlosti je povijesna novost. Na mnogo načina povijesni fašizam u odnosu na to izgleda poput grubog neotesanog šegrta. Predlažem da ovo elegantno recikliranje fašističkih elemenata zovemo “postfašizam”.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

183

Trpeljivost u netrpeljivom sistemu Pitanje svakako postaje čangrizavo: ima li ikakvog smisla propagirati “trpeljivost”? Ovaj tekst pokušat će pokazati uz koje bi uvjete bilo moguće tvrditi da su kampanje u prilog trpeljivosti smislene. No, već se unaprijed čini da će nas promišljanje dovesti do paradoksa: okolnosti u kojima kampanje u prilog trpeljivosti uopće mogu imati smisla iste su one okolnosti zbog kojih takve kampanje nemaju efekta.

privatna moralka i javna netrpeljivost Prosvjetiteljska iluzija pada odmah na početku: put intelekta (koji dokazuje “smislenost”) prebrzo se razdvaja od puta prakse koja se gubi u jalovosti. Ili podrobnije: unatoč tome što upotrebljavaju i “javne” medije, kampanje zagovaranja tolerancije prati neprijatan Beigeschmack neke privatizirajuće moralističke usiljenosti. Zato su često odbojne – ne zbog “sadržaja”, već po samom obliku: kao da su si njihovi pokretači samozvano uzeli pravo da prijete prstom i sole pamet. Ili, što je možda još karakterističnije: adresari i adresarke tih kampanja mogu prihvatiti njihovu poruku, ali će se to nedovoljno primijetiti u njihovom ostalom postupanju. Čini se kao da kampanje koje zagovaraju toleranciju ostaju zarobljenice ukletoga kruga privatnosti: iskazi u njima ne mogu se odvojiti od nekakvoga imanentnog privatizma, pa je i prihvaćanje privatno i neobavezno. Kao da im neka moćna društvena sila brani pristup javnosti, a privatno prosuđivanje ne može doseći “objektivnu” ideološku pozadinu koja veže u “društvo” i praksama diktira horizont njihova utjecaja.

186

rastko  močnik

To navodi na zaključak da je netrpeljivost strukturna dimenzija, a ne stvar “pogleda na svijet”. Preciznije, čini se da “netrpeljivost” djeluje na točki u kojoj se križaju “struktura i kultura”. Zahtjevi jedne određene povijesne društvene strukturiranosti na toj si točki stvaraju “kulturne” uvjete za svoju reprodukciju. Dakle, netrpeljivost je ideologija u materijalističkom smislu, tj. društvena veza. Kod netolerancije posebno se izraženo uvažava “objektivistička” priroda ideologije koju je Marx izrazio rečenicom: “Toga ne znaju, a ipak to čine”.01 Netrpeljivost, prema tome, (u nekim povijesnim društvima) pripada društvenom vezivu neovisno o tome i bez obzira na to što bi sami po sebi mogli misliti sudionici povezivanja. Radi se o sljedećem položaju: s jedne strane, trpeljivost se uvažava, i to na nivou izjavljivanja, kao privatno ili posebno mišljenje, a na nivou izjave kao apstraktno “moraliziranje”; s druge strane, netrpeljivost djeluje kao konkretna opća podloga odnosa i kao dimenzija pojedinačnih, općenito valjanih i sankcioniranih propisa. Netrpeljivost je, prema tome, na nivou izjavljivanja i na nivou izjava institucionalizirana, dok je trpeljivost puko “slobodno izraženo mišljenje”. Rascjep na javno i privatno je, prema tome, sekundaran, ali strateški bitan mehanizam. Zato bismo mogli pretpostaviti da je netrpeljivost kakvu poznajemo u našim društvima bitna dimenzija u ustroju za koji je rascjep na “privatno” mišljenje i “javno” djelovanje konstitutivan; mogli bismo pretpostaviti i kako netrpeljivost spada u buržoaski individualizam. Pri tome rascjep “javno/privatno” ne mislimo moralistički, već u njegovom materijalističkom značenju: rascjep je u takvim društvima institucionaliziran, te djeluje kao mehanizam koji “štiti” temeljnu netrpeljivu “konstituciju” takvih društava. Crta razdvajanja javnog i privatnog, prema tome, djeluje kao blokada javnoga, tj. političkog prostora. Suprotno od ideolo01 Karl Marx, Kapital – Kritika politične ekonomije, I, 1, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1961., str. 86.; hrvatski prijevod: Karl Marx, Kapital – Kritika političke ekonomije I, 1, Kultura, Zagreb, 1947.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

187

gije (koja pripada upravo tom mehanizmu blokade) po kojoj bi razlikovanje između javnog i privatnog “štitilo” privatnost, puno je značajniji suprotan učinak toga razlikovanja: naime taj da “brani” prostor javnosti pred mogućim diskordantnim prodorima koje neprestano odbija nazad u “privatnost”. Tu funkciju moguće je izraziti i afirmativno – u jeziku liberalističke mitologije. Unutarnja granica slobode (“granica svake slobode je sloboda drugoga”) izražava se u zbirci pravila koja određuju i uređuju “prostor” u kome svatko može prakticirati svoju slobodu. U taj “prostor” moguće je staviti takoreći sve, samo da je po pravilima: a što će u prostoru “odjekivati”, to više nije stvar pravila, niti je ovisno o onome tko uređeno prakticira svoju slobodu – već je ovisno o tome kako je taj prostor u svakom trenutku strukturiran. Učinci javnog djelovanja nisu ovisni o privatnom mišljenju zato što se javnost svagda već temelji na nekom institucionaliziranom mnijenju koje djeluje “bez obzira na i neovisno o” privatnim mišljenjima. Posebnost liberalne “slobode”, uključujući i slobodu izražavanja, sastoji se u tome da pojedinka i pojedinac “djelujući” socijalno, tj. kad funkcioniraju kako već funkcioniraju – pod diktatom “institucionaliziranog javnog mnijenja”, imaju povrh toga i mogućnost da “za sebe” misle ovo ili ono. Moralistički rascjep posljedica je liberalnog položaja: sloboda “misli” plaća se lošom savješću zbog neslobode “čina”. U buržoaskom liberalizmu slugina je spontana ideologija osjećaj krivnje zbog sluganstva. Iz čega možemo objasniti barem razloge zbog kojih prosvjetiteljska predrasuda tako brzo pada u vodu: kako i ne bi, kada je već utkana u konstituciju odnosa kojima se opire. Razmišljanje o trpeljivosti vrlo nas brzo dovodi do inače znanog paradoksa revolucionarnih društava: da ne mogu ispuniti ono što obećavaju – iako su njihova obećanja osnova svake legitimnosti u tim društvima. Paradoks nam je poznat iz komunističkih revolucionarnih društava i koliko god da smo iz komunističke revolucionarnosti pali nazad u buržoasku revolucionarnost, paradoks je ostao isti. Samo što se teror ideologije povećao: neostvarivost revolucionarnih buržoaskih

188

rastko  močnik

obećanja je strukturni moment buržoaskog zatiranja i iskorištavanja. Najamni radnik je iskorišten zato što je slobodan i subjekt “ljudskih prava”; u buržoaskom ideološkom horizontu je zauzimanje za trpeljivost jalovo zato što vrijedi sloboda izražavanja i djelovanja.

Klasna “netrpeljivost” i proturječja ideologije trpeljivosti Neplodnost, nedorečenost, nezgrapnost i opću “nelagodu” dosadašnjih kampanja u prilog trpeljivosti u Sloveniji moramo zato razumjeti kao simptom: kao učinak paradoksa u koji zaglibi svaka takva kampanja zato što je naša ideologija trpeljivosti u proturječju sa samom sobom. Bernard Nežmah je u jednom pamfletu upozorio kako je licemjerna bila prva veća kampanja te vrste: s jedne strane su tu bili “nerazumljivi plakati”, s druge stranka koja je vodila kampanju prakticirala je politiku šovinizma, netrpeljivosti i koketirala s fašizmom. U toj situaciji je opreka između “načela” i “prakse” karakteristična za onoga tko izjavljuje upravo onoliko koliko je u nju zarobljen adresar. Što potvrđuje našu tezu da je ideologija trpeljivosti samo onostrana dopuna ovostrane netrpeljivosti; da je, prema tome, moguće očekivati kako će “liberalno-demokratske” politike u praksi biti netrpeljive, a istovremeno u programu tolerantne. Proturječje je samo malo očitije zato što politike te vrste ne prikrivaju da su real Politik – ukratko, manje lažu, što je svakako podnošljivije od politike raznih univerzalističkih ideologija – njihovi prijetvorni programi samo su zrcalna inverzija njihovih reakcionarnih političkih pravaca. Protivnici jedne od kampanja u prilog trpeljivosti pokušali su iskoristiti to što je kampanju pokrenula jedna od političkih stranaka. Smjer je bio duhovit jer je uistinu pogodio u slabu točku. Svejedno, smjer nisu izveli tako da iskoriste svu njegovu moć: to i nisu mogli, jer je i kampanju protiv trpeljivosti vodila stranka koja je jednako tako angažirana u istom globalnom projektu – restauracije kapitalizma. Što znači da stajalište stranke, točnije stranke koja obnavlja kapitalizam, jednako Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

189

odbacuje zauzimanje za trpeljivost i za netrpeljivost. Zašto? Na prvom mjestu, stranke su kao dio ideoloških aparata (kapitalističke) države već dio institucionalizirane pozadine, čija je bitna dimenzija upravo institucionalizirana netrpeljivost. “Institucionalizirana pozadina”, “blokada javnosti”, itd. naime nisu ništa drugo nego materijalni opstanak vladajuće ideologije. Kao drugo, stranke koje se zauzimaju za restauraciju kapitalizma ne čine ništa drugo osim što pomoću državnog (represivnog i ideološkog) nasilja uvode nove odnose zatiranja i iskorištavanja. “Netrpeljivost” je, prema tome, kako “cilj” njihova djelovanja, tako i sredstvo pomoću kojega taj cilj ostvaruju. Zašto su onda kampanje protiv trpeljivosti jednako tako “privatizirajuće, moralističke, apstraktne, docirajuće” kao i kampanje u prilog trpeljivosti? Zašto na nivou ideološke borbe nema, formalno gledano, nikakve razlike između oba, sadržajno doduše potpuno suprotna, zauzimanja? Zato što su s obzirom na osnovnu klasnu netrpeljivost kapitalističkih odnosa razni šovinizmi, orijentalizmi, vjerska neprijateljstva, itd. jednako tako bitni kao što je “bitno” propovijedanje trpeljivosti. Pojasnimo to na primjeru. Dio logike sadašnjeg stupnja razvoja kapitalizma u perifernim postkomunističkim društvima je i to da nezaposlenost skokovito raste. Sa stajališta uvažavanja odnosa iskorištavanja onda je potpuno svejedno smanjuje li se pritisak armije nezaposlenih tako da se između konkurenata za posao izdvoje radnice i radnici “drugih narodnosti” ili tako da se pomoću “revizije državljanstva” smanji ponuda na tržištu radne snage – ili pak da se armija nezaposlenih sačuva u istom broju, a radije se razbije sindikalni pokret, pomoću ideoloških stupica postigne kolaboracija radništva pri uspostavljanju odnosa iskorištavanja, itd. Naravno, moguće se odlučiti i za bilo koju kombinaciju tih sredstava: radnike i radnice huškati jedne protiv drugih na rasnoj, vjerskoj ili narodnosnoj osnovi, razbijati solidarnost radništva, u izvjesnoj mjeri i smanjiti opseg armije nezaposlenih. Oni koji su segregirani još će poslušnije kolaborirati, pristajat će na višak eksploatacije, na rad “na crno”, možda će jednom biti

190

rastko  močnik

korišteni čak i kao putokazi (kao što se već događalo u SAD-u, gdje su se, komplementarno tome, sindikati dugo protivili uključivanju crnih radnica i radnika u sindikalni pokret) i tako pomoću šovinizma, vjerske i kulturne netrpeljivosti u radništvo usaditi mehanizme samouništenja. Trenutno baš sve parlamentarne stranke u Sloveniji izvršavaju taj projekt: razlike su samo u doziranju i retorici. Slovenski fašizam samo je romantika proze liberalizma: ono što je za liberalnu ekonomiju “sredstvo”, za fašističku je cilj i vrednota; ono što liberalna ekonomija i njeni upravni žandari rade potiho, to fašisti razglašavaju; ono što je za liberalizam samo upotrebni manevar za današnje korištenje, jer će sutra možda pomoću iste ideologije činiti baš suprotno ako to bude zahtijevala logika kapitala i iskorištavanja, za fašizam je zahtjev nacionalne supstancije, biti i samobitnosti. Čini se da pitanje trpeljivosti vodi u ovu slijepu ulicu: s jedne strane, ideologija tolerancije samo osigurava ideološke uvjete za uspostavljanje i reprodukciju odnosa iskorištavanja i zatiranja, dakle za kapitalističku “klasnu netrpeljivost”; s druge strane, ideologija netolerancije samo pomjera temeljnu klasnu netrpeljivost spram iluzornih kulturnih razdjelnica. Pitanja koja iz toga proizlaze su sljedeća: 1. Ako su liberalne “slobode” uvjet za posebnu povijesnu vrstu zatiranja i iskorištavanja, naime za kapitalizam, i ako je kapitalizam u svojoj biti “netrpeljivo” uređenje (od “netrpeljivosti spram prirode do “netrpeljivosti” spram većeg dijela svijeta, koji zatire, pljačka i uništava, pa do “netrpeljivosti” spram iskorištavanih i “suvišnih” grupa i klasa u svakome kapitalističkom društvu posebno), da li tada zauzimanje za trpeljivost, koje nužno ostaje smo na ideološkom nivou, uopće može doprijeti do temeljne netrpeljivosti ugrađene u samu strukturu kapitalizma? 2. Ako na “kulturnim” razlikama utemeljena netrpeljivost (koja u ovome trenutku stoji na pročelju nastojanja za trpeljivošću) predstavlja samo temeljnu netrpeljivost kapitalističkog sistema okrenutu spram drugorazrednih i razmjerno beznačajnih crta razdvajanja, da li zauzimanje za Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

191

to da se ljudi odvrate od te vrste neprijateljstava nije samo: a. bavljenje sekundarnim pitanjima, uklanjanje očitih posljedica temeljnog barbarizma sistema, a barbarstvo kapitalizma upravo zbog te vrste bitaka sa sjenama postaje još manje vidljivo – i zato tim više djeluje?; b. higijenski popravak koji održava temeljnu liberalnu iluziju i tako pomoću kozmetičkih posezanja u biti kolaborira s netrpeljivošću kapitalizma kao sistema? Do odgovora na oba pitanja možemo stići ako najprije promislimo drugo pitanje: zašto se “temeljna netolerantnost kapitalizma” prikazuje u “iluzornom” obliku kulturnih netrpeljivosti? Pa ipak: “temeljna netrpeljivost” svakoga sistema koji se zasniva na klasnoj borbi svagda se pokazuje kao “kulturna” razdjelnica. Razlog je u tome što se svakovrsna klasna vladavina može uspostavljati, održavati i obnavljati samo pomoću ideoloških mehanizama. Mogli bismo navesti povijesne primjere – možemo se zadovoljiti i graničnim primjerom, trenucima kada se čini da se razdjelnica “svjesnih” (političkih i ideoloških) sukoba u društvu neposredno poklopila s “netrpeljivom” crtom razdvajanja klasne borbe. I u takvim revolucionarnim trenucima je strukturna razdjelnica klasne borbe “kulturno”, tj. ideološki posredovana – i više od toga: ona je ideološki proizvedena. I u takvim trenucima dolazi do premještanja i zgušnjavanja koje proizvode ideološki mehanizmi. Najprije se razne napetosti, lokalni sukobi, itd. premjeste na neku određenu točku ili liniju koja nije “nužna”, već ovisi o “slučajnoj” povijesnoj konjunkturi. Dalje se, pomoću niza takvih premještanja, strukturne napetosti zgusnu na samo jednoj prevladavajućoj crti – koja se onda može vidjeti kao “neposredno” strukturna crta razdvajanja “klasne borbe” u tome trenutku toga društva. Komunistička revolucija može za nas imati upravo taj pozitivni smisao: ona je, naime, pokazala kako se premještanja i zgušnjavanja događaju pomoću djelovanja neke posebne ideologije koja nije jedina moguća u tome trenutku i koja proizvodi “klasnu crtu razdvajanja” na mjestu, koje nije jedino moguće mjesto suočenja u danom povijesnom trenutku. I zato

192

rastko  močnik

“komunistička revolucija” nije jedini mogući način razrješenja strukturnih proturječja. Ali, komplementarno, upravo to što je revolucionarni položaj iskonstruirala neka posebna ideologija bilo je temelj za uspostavu postrevolucionarnih odnosa vlasti. Da ti odnosi vladavine nisu bili “nužni”, pokazala je svojim uspjehom demokratska revolucija. Nacionalistička kontrarevolucija “kasnije” je uspostavila novu ideološku razdjelnicu – koja jednako tako nije “nužna” – ali je ujedno i temelj novih odnosa gospodstva u postkomunističkim društvima. Klasna borba nije ništa drugo nego to premještanje i zgušnjavanje najrazličitijih “strukturnih napetosti” u “društvu”. Upravo zato je klasna borba ujedno i ono zbog čega “nema društva”, zbog čega je, kako je napisao Althusser, potrebno “učinak društva” neprestano proizvoditi – kao i ono što taj učinak proizvodi. “Klasna borba” ujedno je uzrok ne-cijelosti društva i uzrok učinka društva, tj. učinka “cijelosti”. Upravo je to, uzmimo, htjela reći maoistička ideologija koja je “klasnoj borbi vladajuće klase” suprotstavljala “klasnu borbu revolucionarnih masa”. Nedavno iskustvo nam takvo shvaćanje klasne borbe može zorno objasniti. Vlast vladajuće koalicije “komunizma” izgubila je karakteristike “klasne borbe” kada je ta koalicija prestala biti sposobnom (i kada je ujedno prestala vjerovati) da još može garantirati cjelovitu reprodukciju društva (da može reproducirati učinak društva). Neposredni učinak rasula u klasnoj borbi vladajućih bio je raspad koalicije vladajućih – i postupan raspad mehanizama njene vlasti. Protiv klasne borbe vladajuće klasne koalicije odvijala se borba gibanja i skupina “civilnog društva”, koja sebe nije “mislila” kao klasnu borbu. Kao što je iluzija komunističke proleterske revolucije bila da je ta revolucija “klasna borba svih klasnih borbi” zato što ju vodi “klasa svih klasa”, klasa povijesno uzdignuta na razinu svoga pojma – te da je zato proleterska revolucija ona klasna borba koja će otpraviti klasnost, tako je iluzija gibanja civilnog društva bila u tome da smo mislili kako ćemo klasnost otpraviti time što se klasnoj borbi vladajućih nećemo suprotstaviti na način klasne borbe. U tome je bio čisti utopijski i “idealistički” Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

193

moment civilnodruštvene revolucije. Dakle, demokratska revolucija se ipak prakticirala na način klasne borbe: drugačije uopće ne bi bila sposobna potkopati jednostranačku vlast. Time mislimo reći da je prakticirala premještanja i zgušnjavanja “strukturnih napetosti”, da je zato bila sposobna proizvesti ideologiju svojih bitaka – pa i organizirati te bitke: bila je sposobna uspostaviti liniju sukoba. Iz toga razgraničenja koje je bilo “linija klasne borbe” proizlazi mogućnost svega drugoga: organizacije, ideologije, taktike, itd. Nakon što je “civilnodruštvena” demokratska revolucija zacrtala liniju svoje borbe – i već time na ograničen način otpravila, potkopala dotadašnje odnose klasne vladavine – i klasna borba vladajućih se rekonstruirala. Strateški važan pomak bilo je otpadništvo frakcije podređene u nekadašnjoj vladavini – birokracije ideoloških aparata (države), tj. “kulturnjačke elite” koja je napustila svoje nekadašnje partnere u vladajućoj koaliciji i izvela presudnu operaciju koja je odredila novu frontu klasne borbe na podlozi nacionalističke ideologije, oblikovala nova hegemona savezništva, novu organizacijsku strukturu “klasne borbe vladajućih” (nacionalističku državu) i sklopila novo savezništvo sa silama konzervativnog liberalnog kapitalizma. Sve ostalo dobro je poznato – ovdje se ne možemo upuštati u daljnju analizu. Samo ćemo spomenuti kako se i nacionalistička kontrarevolucija odvijala na osnovi premještanja i zgušnjavanja, dakle kao klasna borba. Soj tih mehanizama klasne borbe nacionalističke kontrarevolucije analizirali smo u drugim tekstovima. Čini se kako su u prvoj fazi odlučujući bili ideološki mehanizmi koji su se zasnivali na fascinaciji “totalitarizmom”, tj. na klasičnoj “disidentskoj” poziciji. Ti mehanizmi osigurali su ideološki teror koji je stvorio osnovu na kojoj ekonomski teror liberalnoga kapitalizma djeluje “normalno”. Druga faza je, kako se čini, faza normalizacije: tj. faza ekonomskog gangsterizma novih kapitalističkih grupacija – u suprotnosti s početnim ideološkim gangsterizmom starih disidentskih grupacija. “Kulturalistički rasizam” prve faze (faze izgradnje nacionalne države) bio je okrenut pretežno

194

rastko  močnik

“prema van”, a imao je karakteristike klasičnoga šovinizma, orijentalizma i “biološkog” rasizma. Sadašnji “kulturalni rasizam” okrenut je pretežno prema unutra, a za protivnika uzima u prvom redu alternativne kulture, subkulture, itd. Fašizacija vladajuće kulture s jedne strane je logični daljnji stupanj osnaživanja nacionalističke ideologije, a ujedno je, što je značajno radi kondenzacije borbi, atavistički refleks ideološke avangarde nacionalističke kontrarevolucije koja je izgubila svoju vodeću ulogu nakon što je omogućila nastup prozaične faze izgradnje kapitalističkih odnosa. Dakle, značajno je zaključiti: nacionalistička kontrarevolucija nije kontrarevolucija samo s obzirom na utopiju proleterske revolucije već i s obzirom na povijesne prakse “civilnodruštvene” demokratske revolucije. Nacionalna država je “materijalni opstanak” nacionalističke ideologije – i institucionalni kostur novih odnosa gospodstva.02 Nacionalna država je materijalni način opstanka netrpeljivosti novoga – “kulturalističkog” tipa. Ako je u prošlim odnosima gospodstva ideološki kostur “klasne netrpeljivosti” nastupao u religioznom “kostimu” ili pod “maskom” “znanstvenog socijalizma”, itd., onda je ideološka podloga za gospodstvo koje vrši nacionalna država svakako nacionalna kultura. Kulturna netrpeljivost oblik je netrpeljivosti karakterističan za nacionalnu ideološku konstituciju vlasti – i, na kraju krajeva, biološki rasizam kasnog 19. i dobrog dijela 20. stoljeća samo je epizoda (temeljena na tadašnjem kulturnom, tj. ideološkom značenju biologizma) u povijesnoj karijeri “rasizma”, koji je bio i ostao, u većini svojih razdoblja, kulturalistički: antisemitizam srednjega vijeka i svih kasnijih vjekova, antiislamizam na počecima i na današnjim krajevima moderne Evrope, teorije o “primitivnim društvima” u evolucionizmu 19. stoljeća, nacionalni “preporodi” zadnjih

02 Cf. npr.: E. Balibar, I. Wallerstein, Race – nation – classe. Les identités ambigües [Rasa – nacija – klasa. Dvosmisleni identiteti], Decouverte, Paris, 1988.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

195

dvjesto godina…03 Zato je borba protiv netrpeljivosti borba protiv temelja sadašnjeg gospodstva iako izgleda “pomaknuto” s obzirom na uzroke same netrpeljivosti: vlast se, naime, uspostavlja upravo pomoću takvih pomaka.04

pitanja taktike Janez Šušteršić05 je pitanje trpeljivosti/netrpeljivosti postavio teorijski: kako razumjeti postupanje drugih? Uspijemo li izraditi koliko-toliko pouzdanu teoriju o tome kako interpretiramo radnje drugih, onda ćemo moći i adekvatno “utjecati” na ona postupanja koja bi u drugih možda željeli promijeniti. Uz ono što hoćemo moramo, naime, pogotovo znati i ono što možemo. Šušteršićevo postavljanje problema nije produktivno samo zato što se nadovezuje na klasični problem razumijevanja društvenog djelovanja i što time diskusiju podiže na autentični teorijski nivo – već unosi u raspravu i blagi lijek skepticizma. Njegov gambit je ironičan: nećemo li da se naša zalaganja za trpeljivost utapaju u samonikloj samorazumljivosti svakodnevnog ponašanja, moramo prije svega razmotriti to što svaki dan samoniklo i samorazumljivo činimo. Jasno: samoniklo i samorazumljivo svakodnevno interpretiramo tuđe postupke. Zato što svakim svojim činom posežemo za ovakvom ili onakvom društvenom interakcijom – među prvim uvjetima djelovanja sigurno je i razumijevanje okoline u koju posežemo, dakle “razumijevanje postupanja drugih”. A kako onome što želimo ne možemo priskrbiti važnost bez ocjene o tome što možemo, tako i za razumijevanje djelovanja 03 E. Balibar za kulturalistički rasizam predlaže izraz “neo-rasizam”. Ali istovremeno upozorava kako je suvremeni “kulturni” ili “diferencijalistički” rasizam zapravo samo “generalizirani antisemitizam”. (Op. cit., str. 31)

04 E. Balibar, Les frontières de la démocratie [Granice demokracije], Découverte, Paris, 1992.

05 Janez Šušteršič, “Nomija in logija”, [Nomija i logija], Razgledi, 24.12.1993., str. 9

196

rastko  močnik

drugih nije dovoljno da pokušamo pogoditi što svojim činima žele; moramo se upitati i što u svojem položaju uopće mogu učiniti. Ponašanje drugih nije moguće razumjeti samo pomoću svrha koje je činovima moguće pripisati – nužno je poštivati i mogućnosti koje drugi imaju u pogledu svog postupanja. Šušteršićev prilog duhovito kruži od “ega” prema drugome i nazad – i prilikom svakog obilaska donosi epistemološku korist. Ako se u svom postupanju ne želimo utopiti u samoniklom samorazumijevanju, moramo vidjeti što činimo najsamoniklije i najsamorazumljivije. Najsamorazumljivije važemo svoje želje na podlozi svojih mogućnosti: u naše vlastito postupanje osim namjera nerazdvojivo pripadaju i mogućnosti. Najsamorazumljivije interpretiramo i postupanje drugih: ne objašnjavamo ga samo pomoću namjera već i mogućnosti koje drugi imaju. Zaključak: ako bismo, dakle, htjeli druge odvratiti od jedne vrste ponašanja i pridobiti ih za drugu vrstu postupanja, tada: 1. nije dovoljno da to hoćemo, moramo pogledati i kako je to moguće doseći; 2. nije dovoljno da kod drugih utječemo na njihove “namjere”, moramo im pomagati da u takvim namjerama budu kadri i uspjeti. Ali pitanje “mogućnosti” nije samo pitanje o tome što jest, a što nije moguće. Tako kruto postavljeno pitanje ne bi nas daleko odvelo: bilo bi dovoljno samo konstatirati što jest, a što nije moguće – u sredini bi vjerojatno ostala siva zona neodlučivosti. A upravo u tome prostoru “mogućeg plus sive zone” može se postaviti pitanje koje je, prema Šušteršiću, pravo pitanje mogućnosti: koliki su troškovi/dobici ovoga ili onoga mogućeg postupanja? Šušteršić je duhovito pokazao u čemu je razlog proturječja koja neprestano uočavamo u raznim anketama javnoga mnijenja. Njegov primjer je provizorno televizijsko ispitivanje koje je pokazalo da ispitanici i ispitanice “općenito uzevši” vrlo pozitivnim i tolerantnim ocjenjuju svoj “načelni” odnos spram “ne-Slovenki/ne-Slovenaca”, a istovremeno s puno većim zadrškama, možda čak netrpeljivo, odgovaraju na Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

197

pitanje o konkretnim vrstama odnosa (otpuštanje s posla, ženidba). Slično proturječje možemo vidjeti i u drugim anketama; tako uzmimo npr. ispitanici/ispitanice kronično pozitivno ocjenjuju nekoga političara pitaju li ih za mišljenje “uopće”, dok izražavaju negativna mišljenja pitaju li ih o njegovim djelima “ponaosob”. Razlog proturječju je u tome da proturječja nema: naime, mišljenja se oslanjaju na ocjene o troškovima mogućih radnji, a one su različite radnje s različitim vrstama troškova. Izražavanjem “trpeljivosti uopće” onaj koji izjavljuju ne obavezuje se ni na kakve posebne radnje koje bi mu donijele neki trošak, dok izražavanje velikodušnosti već samo po sebi ujedno donosi “moralni” ili “simbolički” dobitak. Suprotno tome, prakticiranje trpeljivosti “u posebnom” može donijeti opipljive materijalne troškove, pri kojima su moralna zadovoljenja zanemariva. Upozorimo isto tako da se cijelo anketiranje takve vrste već odvija na rasističkoj podlozi; uspostavlja, naime, samorazumljivu klasu “ne-Slovenki/ne-Slovenaca” i blagonaklonost koju ovaj ili onaj možda pokaže spram članova/članica te klase je na podlozi toga samorazumljivog rasizma. Zato je već unaprijed jasno da će prakticiranje trpeljivosti donositi neželjene troškove. U najboljem slučaju možemo se čuditi iskrenosti ispitanika i ispitanica – a možemo se i zgroziti nad njihovom naivnošću, koja govori kako je samorazumljiva rasistička pozadina već toliko samorazumljiva, čvrsta i neproblematična da njeno naivno reproduciranje ne izaziva moralne zadrške. Zato možemo biti skeptični i spram prijedloga koji proizlaze iz Šušteršićeve analize: po njegovome bi trpeljivost bilo moguće uvažavati tako da smanjimo troškove tolerantnog ponašanja i povećamo troškove netrpeljivosti. Smanjenje troškova trpeljivosti ovisno je o privrednim i sličnim odnosima – koji nisu objektivna, čvrsta kategorija, jer su “prilike” bitno ovisne o tome kako ih ljudi doživljavaju. Nije očekivati da bi uskoro – ili bilo kad – ljudi masovno i “uopće” prilike doživljavali tako povoljnima da bi si povrh svega mogli “priuštiti” još i trpeljivo ponašanje. Ali, čim je trpeljivost stvar luksuza, već smo duboko u rasizmu: čak i kada bi takve okolnosti

198

rastko  močnik

jednom stvarno stigle, takva “luksuzna” trpeljivost bila još uvijek rasistička netrpeljivost. Suprotno tome, povećavanje troškova netrpeljivosti jest ovisno o “ideološkoj pozadini”, tj. o vladajućoj ideologiji. Pri tome je nezgodno dvoje: 1. da troškovi netrpeljivosti zahtijevaju negativne sankcije koje, iako su samo moralne, ipak unose napetost u grupu ili grupe od kojih se trpeljivost očekuje; 2. da je “pozadina” u ovom trenutku toliko netrpeljiva da te vrste postupaka zahtijevaju ogromnu energiju – pa i iznimnu tankoćutnost, domišljatost, itd. Oba dvoumljenja uzeta zajedno moguće je združiti u zaključak da povećavanje troškova netrpeljivosti vodi ka “pedagogizaciji” društvenih odnosa, a to znači da je implicitno autoritarno. Kada bi takva taktika dovela do povećanja društvenog nadzora, time se ne bismo riješili rasizma, a povećali bismo autoritarnost, a time i napetosti u odnosima među ljudima. Zato što kampanje u prilog trpeljivosti ciljaju i na to da se povećaju izdaci netrpeljivosti, ovo promišljanje potvrđuje našu pretpostavku da kampanje u prilog toleranciji mogu biti “smislene” u okolnostima u kojima su bez željenoga učinka; sa skeptičkim dodatkom da mogu imati upravo negativne učinke. Pitanje trpeljivosti očito je pitanje o tome kako promijeniti pozadinu netrpeljivosti. Iako naša namjera nije u ovome tekstu doći do praktičnih uputa, svejedno možemo ukazati na rješenja koja je moguće sažeti iz dosadašnjih pozitivnih iskustava. Pitanje trpeljivosti/netrpeljivosti je, izgleda, moguće rješavati tako da ga obiđemo. Da se ne pitamo tko je mogući predmet netrpeljivosti ili njen subjekt – već da prakticiramo djelovanja koja pitanja trpeljivosti/netrpeljivosti uopće ne postavljaju. Dosadašnja pozitivna iskustva govore nam sljedeće: da je “trpeljivost” moguće prakticirati samo u nekim dijelovima društava koja se inače globalno integriraju na netrpeljivoj podlozi. Ti “dijelovi” su obično u posebnom odnosu s vladajućom ideologijom i s integracijskom pozadinom takvih društava – obično ih zovemo “alternativna kultura”, “supkultura”, itd. Dalje, da “trpeljivost” nije moguće Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

199

prakticirati bez stvaralačkog doprinosa onih koji jesu ili mogu postati predmet netrpeljivosti. Ukratko, praktične odgovore treba tražiti u smjeru “alternativci svih vrsta, udružujmo se!”.

sitni troškovi, krupni troškovi Vjerojatno bi bilo moguće pokazati kako tolerantno ponašanje donosi veće koristi od netolerantnog. Uzmimo da sasvim apstraktno mjerimo reprodukcijsku uspješnost pojedinaca i grupa, onako kako ju ocjenjuju sami akteri upleteni u reprodukcijski proces. Bilo bi moguće gotovo pouzdano pokazati kako su odnosi između netrpeljivog i trpeljivog ponašanja sljedeći: netrpeljivost donosi nesigurne kratkoročne koristi nekim pojedincima i pojedinkama; trpeljivost pak donosi pouzdane dugoročne koristi velikim grupama. Pojedinačne koristi od netrpeljivosti su nepouzdane iz sljedećeg razloga: netrpeljivost je dugoročno slaba globalna strategija i grupama koje ju prakticiraju škodi “na veliko” – a time izmiču i moguće koristi koje si pojedinci pomoću netrpeljivosti pribave “na sitno”. Zagovor trpeljivosti moguće je čak i ojačati. Dugoročne koristi od nje su zajedničke i javne: zajedničke zato jer ih uživaju svi, javne zato jer iz njihovog uživanja nije moguće nikoga isključiti – naravno, ako ih je moguće osigurati pomoću kolektivne tolerantne strategije velike skupine. Upravo je u tome problem koji je naznačio Janez Šušteršič. Na individualističkoj ideologiji uspostavljene grupe racionalno djelujućih pojedinki i pojedinaca ne mogu zajamčiti kolektivno djelovanje ili barem vrlo teško osiguravaju zajedničko postupanje pomoću kojega bi došle do zajedničkog i javnog dobra.06 Svaki njihov pripadnik, svaka pripadnica su, naime, pred odlukom: 06 Pitanje kolektivne akcije u individualističkim i racionalističkim okolnostima ima već dugu povijest. Klasična formulacija je u: Mancur Olson, The Logic of Collective Action: Public Goods and Theory of Groups [Logika kolektivne akcije: javna dobra i teorija grupa], Harvard University Press, Cambridge, 1965. U zadnje vrijeme pojedine elemente problematike ponovo načinju na postkomunističkom istoku, ali, karakteristično, ne i problematiku u cjelini – i osobito bez kritičkoga raspravljanja povijesno-ideoloških pretpostavki problema.

200

rastko  močnik

ili za zajedničko dobro žrtvovati svoju neposrednu i konkretnu korist i uzdati se da će se drugi ponašati isto, što nikako nije pouzdano – ili se ne odreći osobne koristi, te nakon toga, budu li se drugi svejedno odlučili za žrtvovanje za zajedničko dobro, pride i pouzdano okusiti još i zajedničku i javnu korist. Tko se racionalno odlučuje, odlučuje se za “soliranje”: može pretpostavljati kako svi razmišljaju racionalno, pa stoga ne može vjerovati da će se i drugi žrtvovati ako se on ili ona odreknu osobne u prilog zajedničke koristi. Upravo obrnuto, pouzdano je da će se egoistični pojedinac i pojedinka, kao slijepi putnici, moći prošvercati do zajedničke koristi u, doduše, slabo vjerojatnom slučaju da drugi postupaju u korist zajednice. Kako svi tako razmišljaju, ne može doći do kolektivne akcije. Značenje ovoga rada u tome je da upravo ojačani argument u prilog trpeljivosti dokazuje da ju nije moguće postići. Barem ne u velikim grupama individuuma koji se racionalno odlučuju. Ali upravo taj dokaz, po kojemu trpeljivost u velikim grupama ne bi bila moguća, istovremeno daje smisao kampanjama u prilog tolerancije. Koristi od tolerantnog ponašanja nisu, naime, poštovanja vrijedan dio pragmatičnoga računa, zato što račundžije ne mogu vjerovati da će se drugi biti spremni odreći neposredne koristi, iako bi time mogli priskrbiti veću zajedničku korist. U kampanji u prilog trpeljivosti barem njeni izvršitelji javno izražavaju svoju spremnost na zajedničko djelovanje. Stoga možemo reći kako kampanja u prilog trpeljivosti pomaže učvršćivati solidarnost barem u skupini koju želi navesti na trpeljivo ponašanje. Taj argument u prilog “tolerancijskih kampanja” upozorava i na univerzalizam “ljudskosti”: poticanje na solidarnost s “drugima” učvršćuje solidarnost među “istima”. Ili, ako smo precizniji: uvjet solidarnosti spram “drugih” je solidarnost spram “istih”, zato što solidarnost ne djeluje na nivou na kojemu bi uopće bilo moguće uvažavati razlikovanje “istih i drugih”. Već dugo poznat paradoks zajedničkog djelovanja u okolnostima racionalističkog individualizma je u sljedećem: nije dovoljno da su koristi od zajedničkoga djelovanja veće od koristi pojedinačnog, nije dovoljno ni da to svi znaju – povrh Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

201

toga potrebno je i da svaki pojedinac i pojedinka posebno imaju motiv kako bi se odlučili za zajedničko solidarno postupanje protiv pojedinačnog sebičnog ponašanja; a taj motiv u okolnostima racionalnog individualizma nije moguće osigurati. Racionalni pojedinac i pojedinka odlučuju se za soliranje i moguće švercanje jer očekuju da će se i svi drugi tako odlučiti. Razloga zašto je teško povjerovati da će se drugi odlučiti za zajedničku solidarnu akciju je više.

razlozi za sebičnost Prvi razlog je zdravorazumski i proizlazi iz pretpostavljeno realistične ocjene o čovjekovim osjećajima; taj razlog preuzimaju razne narodne mudrosti kakva je “I bog je najprije sebi bradu stvorio”. Ta prirodno skeptična mišljenja su sumnjiva upravo zato što se predstavljaju kao općeniti sudovi. Protiv općenitih sudova o sacro egoismo svagda je moguće navesti konkretne pojedinačne povijesne primjere solidarnosti: ti primjeri doduše ne mogu predskazati konkretno ponašanje konkretnih ljudi u konkretnim okolnostima, ali ipak uspješno podrivaju univerzalističku pretenziju skeptičnih mišljenja. A to je za našu svrhu sasvim dovoljno. Naime, ako mišljenje o općoj ljudskoj pokvarenosti ne može važiti kao općeniti sud, jer mu barem neki primjeri konkretnog postupanja oduzimaju općenito značenje – tada i nema prognostičke vrijednosti. Barem ne one općenite i jake vrijednosti objave koju mu pripisuju njegovi vjernici. Inače bi skepticizam s obzirom na solidarnost mogao postati istinitim za unazad – na način samoostvarujućeg proroštva, self-fulfilling prophecy.07 07 Klasičnu formulaciju problema “samoispunjavajućeg proročanstva” cf. u: Robert K. Merton, “The Self-Fulfilling Prophecy” (1948.), Social Theory and Social Structure [Samoispunjavajuće proročanstvo, Društvena teorija i društvena struktura], Free Press, New YorkLondon, 1968. (prošireno izdanje). Za neka daljnja izvođenja, cf.: Beseda besedo [Riječ riječju], ŠKUC, Ljubljana, 1985., ovoga pisca. I id., “Idelogy and Fantasy”, u: The Althusserian Legacy [Ideologija i uobrazilja, u: Althusserovsko naslijeđe], E. A. Kaplan i M. Sprinker (ur.), Verso, London–New York, 1993.

202

rastko  močnik

U tome je sadržan drugi i jači razlog za sebičnost i netrpeljivost (koju ovdje obrađujemo kao oblik ne-solidarnosti, dakle sebičnosti). Pojedinac i pojedinka mogu postupati sebično vjeruju li kako drugi vjeruju da je čovjek po prirodi sebičan i da zato nije pametno računati na solidarnost. Iz pretpostavke o uvjerenju drugih, o tome da su “drugi” sebični svatko može zaključiti da je najpametnije da i sam postupa sebično. Zaključivanje se odvija na sljedeći način: ja sam dobro znam kako je bolje biti trpeljiv i solidaran nego netolerantan i nesolidaran. Drugi to, doduše, možda također znaju, ali vjeruju u narodnu mudrost o općoj ljudskoj netrpeljivosti i sebičnosti; zato ocjenjuju da se trpeljivost i solidarnost ne isplate. Zato što su racionalna bića, ponašat će se u skladu sa svojom ocjenom: dakle, postupat će netrpeljivo i nesolidarno. Zato nije moguće postići zajedničko solidarno djelovanje; dakle, ni meni se ne isplati biti trpeljiv i solidaran; budući da sam racionalno biće, ponašam se u skladu sa svojom prosudbom – dakle i ja ću postupati nesolidarno i netrpeljivo. Ljepota pogađanja je što u tome stanju nije potrebno da je netko sam po sebi stvarno sebičan; i više od toga: svi mogu jedan za drugoga znati da svatko zna kako je bolje biti nesebičan i solidaran nego sebičan i nesolidaran. Dovoljno je, međutim, da jedan drugome pripisuju predrasudu o općoj ljudskoj sebičnosti i nesolidarnosti – i svi će se stvarno ponašati sebično i nesolidarno. Na osnovu vjerovanja da drugi imaju loše mišljenje o čovječanstvu jedan za drugoga potvrdit će predrasudu o općoj ljudskoj pokvarenosti. Zato što jedan drugome pripisuju zatucanost i ograničenost najprije će jedan drugome glumiti zatucanog i ograničenog – da bi zatim jedan za drugoga i potvrdili istinitost predrasude o zatucanosti. U takvim stanjima kampanje u prilog trpeljivosti svakako imaju smisla, makar bile samo općenite i načelne: probijaju, naime, zidove predrasuda koje ljudi postavljaju jedan o drugome. Treći razlog za netrpeljivost i nesolidarnost je u tome da pojedinac i pojedinka mogu očekivati kako će im tolerantno i solidarno ponašanje donijeti neugodnosti. Ne zato što bi zbog nesebičnosti i trpeljivosti bili prikraćeni za neku osobnu Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

203

materijalnu korist – već stoga što bi solidarno ponašanje moglo izazvati prirodnu osudu okoline. U vremenu nacionalističkih i šovinističkih kampanja, koje neke čine solidarnosti i trpeljivosti prikazuju kao prekršaj protiv domoljublja, takva je pretpostavka utemeljena. Bojim li se da će tolerantno i solidarno postupanje, koje je moj prvi osjećaj, drugi osuditi kao prijestup protiv opće prirode zajednice kojoj pripadam, onda sam svakako u iskušenju da zatrem svoje spontano nagnuće. “Trošak” koji donose stigmatizacija ili čak moguća izopćenost tako je velik da pri njemu i vrlo samonikli i načelni osjećaji mogu onemoćati. Taj strah je utoliko utemeljeniji i jači ukoliko su nacional-šovinističke kampanje česte i divljačke, a nitko im se javno ne protivi. U takvom stanju kampanja u prilog trpeljivosti je još uvijek potrebna jer sprečava institucionalizaciju netrpeljivosti i možda čak neprijateljstva. I u toj mogućnosti važno je što pojedinke i pojedinci vjeruju da drugi vjeruju. Moć raznih šovinističkih kampanja sigurno je baš u tome što pobuđuju izgled kao da je netrpeljivost općenita. Ako se takvim kampanjama nitko ne odupre, onda ljudi imaju razloga vjerovati kako stvarno nitko ne misli drugačije. A zato što će se ponašati u skladu s tom ocjenom, za unatrag će potvrditi istinitost mišljenja koje je isprva bilo samo predrasudom. Kampanja zagovora trpeljivosti u tome primjeru probija zid nepovjerenja i straha između pojedinki i pojedinaca. Iz dosadašnjih promišljanja proizlazi da kampanje u korist trpeljivosti mogu biti smislene; i više od toga, čini se da su smislene upravo u tome što bi bio njihov glavni nedostatak: u općenitosti i načelnosti. Ako se kampanja bori protiv opće predrasude ili protiv opasnosti institucionalizirane netrpeljivosti, nužno je općenita i načelna.

daljnja proturječja trpeljivosti Ali teškoće s tolerancijom još su dublje. Njena proturječnost je u tome da ju nije moguće propagirati samo “uopćeno”, a prakticirati ju je moguće samo pojedinačno. Zanimljivo je da u činjenju koje bismo “izvana” mogli opisati kao trpeljivo

204

rastko  močnik

trpeljivost, gledano “iznutra”, ne može nastupati kao motiv. Činjenje može vrijediti kao tolerantno činjenje samo uz uvjet da njegov aktivist ne misli ili ne kaže da je nešto učinio zato “što je trpeljiv, zato što hoće pokazati, dokazati toleranciju”, itd. Iz toga izvire i nelagodno proturječje kampanja u prilog trpeljivosti: upozoravaju na netrpeljive čine zato da bi povod koji netrpeljivi akteri navode za svoje ponašanje nekako “prestali opažati”. Kampanje u prilog toleranciji govore nam: ljudi su različiti i imaju na to “pravo”, različitost treba poštivati; ali nam ujedno govore i sljedeće: pa ipak, morate se pretvarati da razlike ne vidite; i više od toga – morate postupati kao da razlika nema. Ali to nam ne govore samo kampanje u prilog tolerancije, već se i suvremeni osjećaj ljudskosti strukturira oko toga proturječja: tolerantnost za nas nije u tome da “zažmirimo”, već da razliku, koja može biti uzrok netrpeljivosti, u svome ponašanju ne poštujemo, da su naše radnje za nju “slijepe”.08 Proturječje kampanja u prilog trpeljivosti tako proizlazi iz proturječja suvremenoga razumijevanja tolerancije, koje je povezano s proturječjem ideologije ljudskih prava. S jedne strane, suvremeni osjećaj ljudskosti zahtijeva da sa svakim postupamo kao sa “čovjekom”, “bez obzira na bilo koje osobne karakteristike” – da je, dakle, priznanje ljudskosti u su-čovjeku neovisno o i slijepo za različitosti čovječanstva. S druge strane, isti taj suvremeni osjećaj čovječnosti zahtijeva da razlike i različitosti priznajemo, uvažavamo, da ih vidimo i uzimamo u obzir. Ako se po prvoj zapovijedi pretvaramo kao da nema razlika, iako dobro znamo i jasno vidimo da one postoje, unosimo u odnose opasnu hipokriziju; ako se pak, po drugoj strani, trudimo da obratimo pozornost na razlike, u svakom se trenutku izlažemo opasnosti da zabrazdimo u nekakav “prosvijetljeni” rasizam. 08 O tim proturječjima cf.: Ch. Taylor, Multiculturalism and ”The Politics of Recognition“ [Multikulturalizam i “politika priznanja”], Princeton University Press, Princeton, 1992. O paradoksima univerzalizma, cf.: E. Balibar i I. Wallerstein, op. cit.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

205

Zanimljivo je da se ta dilema u međusobnim odnosima ne postavlja (ili, preciznije, kada se postavi, odnosi prestaju biti međusobni). Poštovanje, koje je u individualističkim, egalitarnim društvima “opća podloga” za sve moguće međusobne odnose, odnosi se na osobu u njenoj jednokratnosti. Moderno individualističko shvaćanje “jednokratnosti” osobe moramo razumjeti u dva različita, ali povezana značenja, iako se time izlažemo opasnosti da nas optuže za donekle nasilno jezično cjepidlačenje: 1. osobu uzimamo “svu odjednom”, a to znači već unaprijed kao nedjeljivu sintezu osobnih crta; 2. u toj nedjeljivosti osoba je “jednokratna” i kao takva predmet je poštivanja. Ogriješimo li se protiv jednoga sastojka, pogodit ćemo i drugi: čim iz unaprijed izvršene “sinteze” osobe izdvojimo jednu posebnu crtu, nositelja ili nositeljicu te crte ne tretiramo više u njegovoj ili njezinoj jedinstvenosti – već smo u njoj ili njemu počeli gledati “primjerak” grupe koju ta posebna crta definira. I obrnuto: vidimo li u nekome predstavnika, zastupnika ili čak “primjerak” grupe, tada ga samo uz teškoće možemo tretirati kao osobu, jer nam vrijedi samo kao “nositelj” pojedine grupno odlučujuće crte. Važno je primijetiti da te vrste ogrješenja potkopavaju odnos poštovanja spram osobe bez obzira na to vrednujemo li crtu koju smo izdvojili pozitivno ili negativno: i pozitivno izdvajanje pojedinih crta, osobito onih koje u društvenoj imaginaciji uspostavljaju “grupe”, sužava osobu na predstavnika ili čak na primjerak. Iz toga proizlazi, uzmimo, načelna problematičnost raznih vrsta “pozitivne diskriminacije”: čak i tamo gdje ju prakticiraju, ona vrijedi samo kao “prijelazna mjera”.

proturječja u ideologiji ljudskih prava U pojmu ljudskih prava sadržana je univerzalistička pretenzija čiju valjanost nije moguće dokazati. Zapreke su “vanjske” i “unutarnje”. U “vanjske” spada, recimo, to da se svatko kome ta prava pripadaju kao “čovjeku uopće” može nadati da će ih koliko-toliko steći samo tamo gdje je državljanin ili državljanka “u posebnom”. Među “unutrašnje” zapreke spada pak da u nekim odredbama o pozitivnoj zaštiti prava

206

rastko  močnik

gotovo nije moguće izbjeći to da ih stječemo kolektivno. A čim se individualna prava definiraju ili čak samo ostvaruju na kolektivan način, reguliranje pitanja skreće u proturječje s ishodištem iz kojega je pitanje bilo postavljeno. Proturječje se pogotovo zaoštri kada se pitanje individualnih prava postavi u kontekstu odnosa između grupa, recimo između većinske i manjinske skupine. Zaštita manjina nužno priznaje posebne karakteristike pripadnica i pripadnika manjine; implikacije toga su brojne, a ovdje ćemo upozoriti samo na ono što je postalo mora našega fin-de-sièclea: zaštita kulturnih karakteristika pripadnika i pripadnica grupa na nekoj točki se gotovo nužno izražava kao kolektivno pravo grupe. Što znači da se u ime priznavanja grupnih karakteristika i u ime njihove zaštite propisuje što bi bilo “dobro” za pripadnice i pripadnike takve grupe. A to je u temeljnom proturječju s osnovnim zahtjevom suvremenog razumijevanja međuljudskih odnosa, po kome nikome nije moguće propisivati što bi za njega bilo “dobro”. Zaštita grupne kulture tako se lako pretvara u teror nad pojedinčevim odlučivanjem. Institucionalizirana trpeljivost spram grupe može postati institucionalizirana netrpeljivost spram članica i članova te grupe. (Poznati primjer je jezični zakon u Quebecu, koji je govornicima engleskoga kao materinskoga jezika dopuštao pohađanje engleskih škola, dok je frankofonskim govornicima i useljenicima propisivao da moraju pohađati francuske škole.) Neki predlažu da se iz toga škripca izvučemo tako što ćemo kao institucionalizirano kolektivno pravo štititi samo one karakteristike skupine od kojih ovisi njeno preživljavanje. Ako i zanemarimo, inače nelagodno, pitanje kako odrediti takve karakteristike, rješenje takve vrste upravo potiče razne ekstremiste da pokrenu različite kampanje o ugroženosti te tako pokušaju povećati opseg garantiranih kolektivnih prava – a time i težinu terora zaštićene skupine nad njenim pripadnicama i pripadnicima. Ta logika nije karakteristična samo za manjinske skupine; ponekad ju prakticiraju i većinske skupine. Ovdašnji rasizam, uzmimo, o sebi misli kako “druge” ne progoni zato što bi s njihovom “drugačijošću” po sebi bilo Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

207

nešto krivo; moramo obratiti pažnju na glavni argument, koji je obrambeni: ovdašnja netrpeljivost, barem u prevladavajućoj varijanti, za sebe tvrdi da samo štiti “identitet” “domaće” skupine. Već i površan pogled na domobransku logiku pokazuje da netrpeljivost spram “drugih” cilja u prvom redu na “domaću” zajednicu i da njene posljedice po “domaćine” nisu puno manje tragične od sudbine koju netrpeljivost namjenjuje “drugima”: 1. ako se netrpeljivost legitimira kao obrambeno ponašanje (a samo tako se danas može legitimirati), mora dokazivati ugroženost; ta vrsta “dokazivanja” pobuđuje osjećaj ugroženosti; osjećaj ugroženosti ovlašćuje na brzo poduzimanje mjera, na izvanredne mjere, pokreće traženje otpadnika, proganjanje izdajica, jačanje obrambenih i represivnih aparata, priređivanje odgojnih aparata, uzrokuje autocenzuru i opravdava cenzuru, itd., itd.; 2. ako netrpeljivost brani “identitet, samobitnost” i sl., mora proizlaziti iz barem implicitnog određenja toga “identiteta, samobitnosti” i sl.; to u unutarnje raščlanjenim i multikulturnim suvremenim društvima znači da jedna od društvenih supkultura dobiva status predmeta zaštite – i počinje se uvažavati pomoću institucionalne potpore i s potencijalno terorističkim sredstvima nad drugim supkulturama i svim pripadnicama i pripadnicima društva. Polazili smo iz logike trpeljivosti, a svršili u logici fašizma. Ali i iz toga bi bilo moguće izvesti zaključak u korist kampanje u prilog trpeljivosti; u tome svjetlu bi kampanja u prilog trpeljivosti, upravo zbog svoje apstraktnosti i naivnosti, štitila samu trpeljivost pred njenim vlastitim paralogizmima. Poruka bi kampanje bila nekako ovakva: “Sjetite se polazišta iz kojih smo započeli”. Zato što je uređivanje međuljudskih odnosa stvar pameti, a ne predmet nužnih dedukcija, vraćanje je ishodištima nužan ili barem preporučljiv sastojak pri svakom zadiranju u nečija prava ili odluci.

208

rastko  močnik

prakticiranje ljudskih prava Iz samoga ustroja našega shvaćanja trpeljivosti dakle nije moguće izvesti jednoznačne upute za trpeljivo ponašanje u raznim okolnostima i slučajevima. Aristotelovski rečeno, trpeljivost, zajedno s drugim ljudskim stvarima, spada u područje razboritosti, frónesis, i mogućega – a ne u područje znanja, epistéme, i nužnoga. Zato analiza, sve dok ostaje u ideološkom okviru suvremenoga shvaćanja trpeljivosti, ne može sezati dalje od toga da odredi njena proturječja kao prostor u kojemu se uvažavaju, suočavaju i možda sukobljavaju različite praktične pameti. A analiza tih raznih “pameti” više nije samo pretresanje o unutrašnjoj logici ideologija (naše ideologije ljudskih prava, trpeljivosti i “interpretacija” u okviru toga polja) – već spada u područje teorije ideologija. Zato takvu analizu nije moguće provesti a da u njoj ne upotrijebimo koncept klasne borbe. Naime, nije moguće analizirati kako se suočavaju, sukobljavaju i povezuju razne ideologije, te time, između ostaloga, proizvode granične linije raznih “netrpeljivosti”, osobito vodeću veliku graničnu liniju kulturnoga rasizma, a da smjesta ne proizvedemo, preoblikujemo i na ovaj ili onaj način “upotrijebimo” sam koncept te ideološke borbe s materijalnim učincima. A taj koncept upravo je koncept klasne borbe. Pa neka je i paradoksalno – ali naš ovdašnji zaključak je da se nije moguće zauzimati za toleranciju, da se protiv netrpeljivosti nije moguće boriti – a da teorijsko i “praktično” (tj. ideološko) prosuđivanje tih zauzimanja ne izvršimo na podlozi teorije klasne borbe. Teorija klasne borbe ima jaku tradiciju, a iz našega koncepta klasne borbe proizlazi i kako teoriju klasne borbe treba ujedno neprekidno “iznova” proizvoditi. Njena “zastarjelost” je po konceptualnoj logici dimenzija njene aktualnosti. Zato ćemo pomoću dva suprotna načina teorijskoga prakticiranja “klasne borbe” doći do istoga rezultata na dva načina, od kojih oba pripadaju “filozofskome idealizmu”: 1. Držimo li da je “teorija klasne borbe” već osigurana, mislimo li da ju “već imamo” – onda griješimo protiv unutarnje teorijske logike koncepta klasne borbe i dogodit će nam se da Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

209

ćemo se naći na klasnoj poziciji koju ne “nadziremo”. Suvišno je upozoravati da bi u tome slučaju i teorijska analiza bila ispod nivoa svoga predmeta – to isto, rečeno drugim riječima: zato što je “ispod” svoga predmeta, predmet ju određuje tamo gdje ga ne “misli”, a to znači da u tome slučaju teorija rađa praktične učinke i pozicije koje su simptom njenoga “ne-mišljenoga”. 2. Držimo li da je teorija klasne borbe “zastarjela”, da ju “danas” treba nadomjestiti mišljenjem “pluralnosti razlika” i sl. – tada isto tako mislimo da je teorija klasne borbe “već osigurana”, da ju “već imamo” – samo što mislimo da više nije aktualna. U najboljem slučaju pozicija te vrste će, doduše, misliti svagdašnju konkretnu strukturiranost “pluralnosti razlika” i sl., tj. zgušnjavanja i premještanja – mislit će, dakle, klasnu borbu, ali bez koncepta klasne borbe. U tom slučaju njen će ju “predmet” odrediti sam, jer ga ne misli – i praktično će posezati u svagda konkretnu klasnu borbu na način lapsusa, omaške, simptoma svojega teorijskog manjka. Ako je, kao što je razvio Jože Vogrinc,09 produktivna teorijska strategija nakon Althussera bila povratak Gramsciju, tj. povratak od koncepta klasne borbe k pojmu hegemonije – tada nas naše promišljanje o toleranciji navodi na zaključak da je sada možda produktivan suprotan korak, od Gramscija “naprijed” k Althusseru, ili, što je isto, od “civilnog društva” nazad ka klasnoj borbi.

09 Jože Vogrinc, Televizijski gledalec [Televizijski gledatelj], ŠKUC/FF, Ljubljana, 1995.

210

rastko  močnik

Pomirbena ideologija i njena proturječja exordium*: moć banalnosti Jedno od standardnih govornih otvaranja je Excusatio propter infirmitatem: “Tako velik predmet – a tako skroman govornik”. Ovu figuru doduše neću obrnuti, no svejedno sam se dužan uvodno ispričati što uznemiravam slušatelje tako banalnom stvari. To nam omogućava da odmah na početku uvedemo novu kategoriju – moć banalnosti. S njom ćemo se ubuduće vjerojatno još često susretati, stoga ju barem načnimo. Uzmimo primjer koji nam je pri ruci: društvo slovenskih pisaca (DSP) već nekoliko godina u najrazličitijim prilikama, mogli bismo reći – u svakoj prilici – objavljuje “izjave”: one su dugačke, loše sastavljene, slovenski jezik kojim su pisane je barbarski; one su i osobito redundantne (kako svaka posebno, tako i jedna spram druge) i moralističke. Redundantnost i moralizam – to je banalnost sama. Ako je umjetnost po nekakvom svom minimalnom određenju projekcija forme u sadržaj ili, točnije, tematizacija procesa izjavljivanja u samoj izjavi – tada izjave DSP-a zaslužuju ime umjetnosti i dostojne su svojih pisaca. Sadržajna redundantnost tih izjava samo je projekcija njihove izjavljivačke redundance: sadržaj izjava na umjetnički način izjavljuje da su same izjave suvišne; svaka suvišna riječ u njih je upis njihove suvišnosti “u cjelini”. Izjave DSP-a ne govore nam ništa što već ne znamo, s čime se ne bismo slagali, što ne bismo očekivali. A čak i same izjave nisu ništa što ne bismo očekivali. *

Exordium – u klasičnoj retorici “početak”, uvodni dio govora. To je jedan od šest dijelova diskursa, koji će orator razviti kao dio retoričke discipline zvane dispositio. Aranžman argumenata u jednom govoru.

212

rastko  močnik

Upravo ta njihova banalnost poluga je njihove silne moći: time što redundantno isporučuju opća mjesta moralizma postaju kao izjave beznačajne; zato što izjave kao izjave same sebe anuliraju, njihovo “značenje”, njihova pertinentnost premješta se na sam čin izjavljivanja – i preko izjavljivanja na mjesto izjavljivanja. Kako je nemoguće ne slagati se sa sadržajem, nemoguće je i ne priznati mjesto izjavljivanja: time se ideološki aparat (DSP) ponovo uspostavlja u prihvatljivu instancu moraliziranja u ime zajednice; takoreći dobiva mandat za formuliranje zajedničarske moralke. Na taj način banalnost vrši uspješnu ideološku interpelaciju: učinak redundantnog moralističkog “saopćenja” političko je podčinjavanje adresara ideološkom aparatu (u našem slučaju DSP). Sličnu snagu banalnosti ima ideja o pomirbi. Iako je društveno beznačajna i intelektualno bezvrijedna, ipak se upravo pripremamo poduhvatiti analize njenog katastrofalnog društvenog utjecaja. Dakle, raspravljat ću o pomirbi i to po sljedećoj podjeli:

Podjela rasprave 1.

2.

Što je pomirba? Unutarnji ustroj poziva na pomirbu Pragmatičko proturječje Izjavno (sadržajno) proturječje U sinkronoj dimenziji U dijakronoj dimenziji Proturječje u povijesnom razmišljanju Nepotrebnost poziva Psihologizacija povijesti Da li je moguće poziv na pomirbu opravdati korisnošću za državu? Raspravljanje sa stajališta civilnog društva Sa stajališta države Sa stajališta njihovog dodirivanja Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

213

3.

Ideološki mehanizmi poziva na pomirbu Antagoniziranje društva pomoću iluzornog spora Nepostojeći problem nije moguće riješiti Zahtjev onemogućava obnovu pitanja Onemogućava učinkovitu obnovu Nominalnu obnovu Kvalitetnu obnovu Procesnu obnovu Dvije suprotne strategije pomirbi Obje zajedno čine jednu snažnu ideologiju

Dakle, pospremanje. “I ako sadašnji silnici svoje uske grudi na kraju odjenu u žalobnu krutost, s prvom olujom tresnut će o tlo i lipa (stablo pod kojim se mirilo, op.p.) njihove pomirbe.”

RASPRAVA O OTPRAVLJANJU Samorazumljivost s kojom u zadnje vrijeme govore o pomirbi šteti jasnom promišljanju; želimo li vratiti moć rasuđivanja, moramo postaviti neka osnovna pitanja: Pomirenje između koga? Zbog čega? U ime čega? Upotrebljavat ćemo što neutralnije termine zato što želimo pokazati da je sadašnje raspravljanje o pomirbi jako nepromišljeno, čak i ako na stvar namjerno gledamo sasvim blagonaklono i uzdržimo se od posezanja u neke nesumnjivo mučne dimenzije koje u vezi s pozivima na pomirbu uznemiruju duhove. Općenito bismo pomirbu mogli ovako odrediti: zavađene strane izmiruju se s obzirom na svoj spor, a u ime kakve više vrijednosti ili koristi za koju obje priznaju da je važnija od njihovog spora. Poći ćemo od tog općenitog određenja i poziv na pomirbu pretresti s tri aspekta: 1. kakva je unutrašnja struktura poziva, njegova specifična racionalnost: a. proizvodi li izricanje poziva ikakve blagotvorne učinke ili pak, sasvim suprotno, rađa proturječja; b. može li sadržaj poziva na pomirbu biti neproturječan;

214

rastko  močnik

c.

2.

3.

kakvo razumijevanje zajedničke suvremenosti i povijesnosti poziv pretpostavlja; d. kakvo povijesno rješenje donosi; može li se poziv možda opravdati pomoću državne koristi: sa stajališta civilnog društva, sa stajališta države i sa stajališta njihovog križanja, kakav je ideološki mehanizam poziva na pomirbu.

1. Unutarnja struktura poziva na pomirbu Pomirba o kojoj raspravljamo bi se, po našem početnom određenju, u prvom redu ticala neposrednih sudionika vojnoga sukoba; strane bi dakle priznale da je stvar njihovog nekadašnjeg sukoba manje važna od više vrijednosti koju obje strane prihvaćaju, da je manje značajna od naroda. Strane bi odustale od svoga spora u ime narodnosne solidarnosti: Slovenci mogu imati ovakva ili onakva uvjerenja, zbog njih se mogu čak i međusobno sukobiti – a ipak su prije svega Slovenci. U ime te povlaštene pripadnosti mogu se izmiriti zbog drugorazrednih sporova, a da se ne odreknu svojih uvjerenja: zajednička pripadnost slovenstvu njihove će sporove prosvijetliti i ublažiti, te će se poslije odvijati u okviru uzajamnog priznavanja i u njima više nitko neće posezati za nasiljem. Međutim: u nekadašnjem sukobu jedna je od zavađenih strana (nazovimo ju strana B) već postavila svoje uvjerenje iznad narodnosne vrijednosti, pa se u provođenju toga uvjerenja povezala sa trećom stranom, koja je imala eksplicitnu namjeru uništiti narodnosnu vrijednost. Pomirenje bi, prema tome, bilo moguće ako bi strana B priznala kako sada postavlja narodnosnu vrijednost iznad svoga uvjerenja: time bi se odrekla svog nekadašnjeg djelovanja, te bi suprotnoj strani (nazovimo ju strana A) priznala njeno nekadašnje “pravo”; o pomirbi bismo tada teško mogli govoriti. Moguće je prigovoriti kako je i strana A u vrijeme sukoba neke svoje posebne vrijednosti postavljala iznad narodnosnih (na tu tezu oslanjaju se zagovornici pomirbe); no kada bismo i prihvatili tu (za većinu pripadnika strane A inače vjerojatno neprihvatljivu) tezu, morali bismo priznati kako ta klasifikacija prioriteta strane Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

215

A nije dovela do negiranja narodnosne vrijednosti, dok je stranu B njena vrijednosna klasifikacija dovela do toga da je porekla narodnosnu vrijednost. Ako bi, dakle, stali na stajalište kako su u nekadašnjem sporu obje strane svoje posebne vrijednosti stavljale iznad sadašnje (pretpostavljene) zajedničke vrijednosti, morali bismo konstatirati i sljedeće: nekadašnja (pretpostavljeno) kriva hijerarhija stranu A nije dovela u suprotnost sa višom vrijednošću, dok je na strani B privilegiranje posebne vrijednosti stvarno dovelo do negiranja više vrijednosti. Ta konstatacija među strane uvodi toliku nesimetričnost da o pomirenju zapravo nije moguće govoriti. Iz toga se procijepa zagovornici pomirbe izvlače tako da uvode dodatnu tvrdnju: strana B se o višu narodnosnu vrijednost uistinu ogriješila u vrijeme rata, ali se i strana A isto tako ogriješila nakon rata. U takvoj konstelaciji do sada se obično otvarala rasprava o tome je li tvrdnja o obostranom ogrešenju činjenično istinita: činjenično provjeravanje takve vrste gotovo se nužno izrođuje u beskonačnu polemiku i onda već time praktički onemogućava pomirbu: mogli bismo reći kako je pragmatična posljedica izjave o obostranoj krivnji u suprotnosti s namjerom s kojom tu izjavu izriču. Ako se poziv na pomirbu temelji na hipotezi o obostranoj krivnji i ako se na toj hipotezi mora temeljiti, onda njegovo izricanje vodi u pragmatičko proturječje. No, voljeli bismo izvesti i više od toga: dokazivanje krivnje na obje strane nije plodno budući da je utemeljeno na postavkama od kojih je jedna pogrešna, a druga nije prihvatljiva. Neprihvatljiva postavka je sljedeća: kada bi tvrdnja o obostranom ogrešenju bila istinita i kada bismo na njenoj podlozi zahtijevali pomirbu, tada se moguće pomirenje ne bi temeljilo na priznavanju više (narodnosne) vrijednosti, već na zajedničkom priznanju obostrane krivnje s obzirom na tu višu vrijednost. Tada bi to bilo “pomirenje u grijehu”. Pristalice pomirbe nadaju se kako će pomoću nje biti moguće zasnovati novu slovensku zajednicu: ali zajednica koja se temelji na zajedničkoj krivnji nije baš najbolja vrsta zajednice – upravo

216

rastko  močnik

suprotno: zajednica koja se temelji na zajedničkoj krivnji je arhaična i vjerojatno nije najsposobnija preživjeti u suvremenim prilikama; u svakom slučaju, svojim pripadnicima tovari na leđa ideološko breme koje nije nužno. I više od toga – kao što govore povijesni primjeri, tako osnovane zajednice sklone su sukobima upravo one vrste zbog kojih je pomirba navodno potrebna i koje pomirba navodno jednom za uvijek otpravlja. Na ideji izvornoga grijeha temelji se npr. kršćanska zajednica – a ta je ideja, preko posredovanja koja na ovome mjestu ne možemo obraditi, dovela do institucije pravovjernosti i hereze, crkve i njene hijerarhije, vjerskih ratova i sl. Ukratko, takva zamisao pomirbe negira samu sebe: takvo pomirenje izvor je novih sukoba, ono ih ne sprečava niti kultivira. Dakle, nije samo izricanje poziva na pomirbu pragmatično proturječno, već je i sam poziv u svome “pozitivnom sadržaju” unutarnje proturječan. A teza o obostranoj krivnji sadrži i postavku koja je pogrešna. I to pogrešna u dvije dimenzije: u suvremenoj, sinkronoj dimenziji i u povijesnoj, dijakronoj dimenziji. Sinkrono uvodi shvaćanje o kolektivnoj krivnji: svaki pripadnik jedne ili druge strane je “kriv” i za zle radnje što ih je neki pripadnik iste strane počinio bez njegovog sudjelovanja ili čak bez njegovog znanja. Drugim riječima: kriv je ako i nije odgovoran. Paradoks toga stajališta je da svojom logikom na neki način opravdava poratne kolektivne egzekucije strane B bez utvrđivanja njihove individualne odgovornosti. A kako su baš te egzekucije podloga za kolektivnu krivnju strani A, po unutarnjoj logici toga stajališta strani A nije moguće pripisati tu krivnju. Izvedemo li tezu dosljedno, ona sadrži zahtjev za kolektivnom krivnjom – a tada barem jednoj strani nije moguće pripisati tu krivnju, budući da su neki njezini pripadnici upravo djelovanjem koje je cijelu stranu potisnulo u krivnju ostvarivali to isto načelo kolektivne krivnje. Teza, dakle, pobija samu sebe: pomirenje je moguće samo ako postoji kolektivna krivnja; a prihvatimo li pojam kolektivne krivnje, onda nema nikakve krivnje (to neposredno proizlazi za stranu A, a za stranu B vjerojatno bi se moglo dokazati). Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

217

Dijakrono teza proizlazi iz postavke da u ovome trenutku još uvijek postoje dvije zavađene strane, kao što su postojale u vrijeme oružanog sukoba; zato što te dvije strane, po istoj tezi, čine “zajednicu krivnje”, teza je utemeljena na neizrečenoj unaprijed prihvaćenoj pretpostavci da se grijesi prenose s koljena na koljeno. Dakle, utemeljena je na ideologiji “naslijeđene krivnje” i “naslijeđenog neprijateljstva”. A to je vrlo arhaično razumijevanje – povijesni primjeri (npr. društava koja poznaju “krvnu osvetu”) govore da zajednice koje su utemeljene na tome shvaćanju nisu uspješne u suvremenom svijetu niti su njihovi pripadnici sretni. I više od toga: jedan od argumenata pomoću kojega si pristalice pomirbe dokazuju krivnju jedne strane (A) je netrpeljivost i osvetoljubivost spram potomaka onih koji su u nekadašnjem sukobu sudjelovali na drugoj strani (B). Ali kada bi stajala teza o “naslijeđenoj krivnji”, tada bi i osveta nad potomcima bila opravdana. Kada bi potomci bili nasljedno krivi za čine predaka, onda osveta nad njima ne bi rađala nikakvu krivnju; prema tome, ne bi bilo nikakve krivnje na osvetničkoj strani. Zaključak je paradoksan: pomirenje bi bilo potrebno samo kad bismo prihvatili teoriju o “istočnom grijehu”, a tada ne bi bilo “krivnje”; zato što je pomirba utemeljena na obostranom priznanju krivnje ne bi bilo ničega što bi bilo moguće priznati: pa, dakle, ne bi bilo moguće ni zaključiti pomirenje. Teza je očito proturječna. Dosadašnje promišljanje govori: da nije jasno tko bi se pomirio: neposredni sudionici sukoba nisu kandidati, a još manje je opravdan zahtjev da se izmire njihovi potomci; da nije jasno s obzirom na što bi se pomirili: pojam “krivnje” ne izdržava pretresanje, a drugu osnovu za pomirbu nije moguće naći; da nije jasno u ime čega bi se pomirili: viša vrijednost narodnosne pripadnosti nije neposredno upletena u samu zamisao o pomirbi; izvedena “vrijednost” priznanja o ogrješenju spram narodnosne vrijednosti pak: a. nije

218

rastko  močnik

preporučljiva osnova za zasnivanje zajednice; b. unutarnje je proturječna, jer zahtijevano “priznanje” ovako ili onako promašuje, pa čak i potkopava “krivnju” koju bi morali priznati.

No, pretpostavimo da zahtjev za pomirbom proizlazi iz historijskog načina razmišljanja: historijska metoda bio bi način na koji bismo se mogli pokušati riješiti ćorsokaka opisanog pod 3., koji je, kao što smo vidjeli, izvor drugih dviju teškoća: mogli bismo reći da je pomirenje potrebno zato da bi suživot u sadašnjosti oslobodilo pritiska prošlosti. Onda bismo vjerojatno mogli naći i odgovor na teškoću opisanu pod 1., jer bismo kazali da se pomoću pomirbe izmiruju ljudi koji pripadaju istoj povijesti (iako bi uistinu mislili kako se izmiruju ljudi koje opterećuje ista prošlost: lako je pogoditi kako to uvodi istu poteškoću kao prije, samo drugačije odjevenu; o tome kasnije); odgovor na poteškoću 2. bio bi jednostavan – pomirili bi se s obzirom na tu zajedničku (“opterećujuću”) prošlost. Historijsko utemeljenje zahtjeva za pomirenjem mora dakle riješiti sljedeći problem: da li je moguće postaviti zahtjev za pomirenjem bez uvođenja vrijednosno obojenog razumijevanja povijesti – ili barem: bez unaprijed nametnute neke određene interpretacije povijesti. Samo uz taj uvjet može naime utemeljenje biti historijsko: inače je opet samo vrijednosno, a tada je historijska utemeljenost samo posljedica ranije vrijednosne odluke. Čisto historijsko rješenje moralo bi najprije biti reduktivno: u nekom historijskom razdoblju obje su strane svojim posebnim vrijednostima podredile vrijednost za koju sada obje priznaju da je viša od njihovih posebnih vrijednosti, pa je čak objema stranama zajednička. Za početak postavimo dva historijska razdoblja – prije i sada; razlikuju se po vrijednosnim skalama sudjelujućih strana; historijsko pojašnjenje mora razriješiti pitanje prijelaza između obje epohe. Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

219

Razdoblja “prije” i “sada” možemo povezati na dva načina: Vrijeme “prije” se iz svojih unutarnjih proturječja, mogućnosti i sl., kao i pod utjecajem širih (“vanjskih”) silnica preobrazilo, a taj proces preobrazbe doveo je do vremena “sada”. Na taj način (koji nije nužno zaključen i ugodan, u njemu se mogu događati prijelomi, preskoci, itd.) uspostavilo se vrijeme “sada”, koje se od vremena “prije” između ostalog razlikuje i po drugačijoj ljestvici vrijednosti. To je jedna mogućnost za konstrukciju historijskog objašnjenja. Ona za pitanje pomirenja ima sljedeću posljedicu: pomirba nije potrebna jer se pomirenje već “dogodilo”. To pojašnjenje mogli bismo dopuniti još i karakterističnim “retroaktivnim” historijskim učinkom: kada se postavi pitanje pomirbe, istodobno se i pokaže da je to pitanje već riješeno. Pitanje pomirbe mogli bismo onda uvrstiti u ona ideološka pitanja kojima ovladava logika na način “stalno već”. Drugi način povezivanja bio bi da kažemo ovako: “sada” je nastalo iz “prije”, zapravo uglavnom na način koji opisuje objašnjenje pod 1., ali s tom preprekom da “prije” na neki način još presudno ovladava “sada”. Da bismo se riješili tih kandži prošlosti, moramo prirediti pomirbu koja će “sada” konačno uspostaviti u njegovoj “sadašnjosti”. Pomirba bi tada bila jedan od “unutarnjih” momenata u prijelazu od “prije” prema “sada”. To bi bilo doduše lijepo predočenje Marxove teze kako si čovječanstvo nikada ne postavlja zadatke koje već nije sposobno ostvariti – ali sa ukrasnom pogreškom koja ukazuje na proturječje u zahtjevu za pomirbom: pomoću pomirbe mogli bismo “sada” osloboditi podređenosti “prije” samo ako bismo “prije” podredili “sadašnjosti”. Da je “sad” ovisno o “prije”, moguće je naime tvrditi samo ako smo prije toga potiho, neizgovoreno, “prije” već podredili vremenu “sada”: “prije” i “sada” razlikuju se na vrijednosnoj ljestvici – iznutra ih je moguće povezati na način hipoteze o okovima prošlosti samo ako pretpostavimo da je sadašnja hijerarhija “ustvari” vrijedila već i prije. “Ranije” su strane svoje

220

rastko  močnik

posebne vrijednosti doduše stvarno preferirale pred višom (zajedničkom narodnosnom) vrijednošću, ali su to činile u suprotnosti sa svojim “stvarnim” vrijednosnim sistemom, takoreći s nečistom savješću ili lošom voljom, akrasijom. (Dodatni zaplet koji minira zahtjev za pomirbom je sljedeći: uzmimo da su se strane uistinu ogriješile o svoj “stvarni” sistem vrijednosti, da su djelovale akratično, s lošom voljom i nečistom savješću. Pa ipak: stranu A to nije dovelo u proturječje sa “istinitim” vrijednosnim sistemom, dok strana B nije griješila samo u mislima već i u djelima). Pokušamo li zahtjev za pomirbom utemeljiti pojašnjenjem vrste 2., dobivamo perverznu logiku: pomirba bi bila potrebna da nas oslobodi loše savjesti sadašnjosti; loša savjest sadašnjosti samo je preostatak prošlosti u sadašnjosti – dimenzija u kojoj se sadašnjost još nije riješila prošlosti; a “preostatak prošlosti” nije ništa drugo do projekcija onoga što bi bilo bitno za sadašnjost, natrag u prošlost; okov, pomoću kojega prošlost pritišće sadašnjost samo je proizvod tajne, unaprijed izvedene operacije pomoću koje si je sadašnjost “podvrgla” prošlost. Ta paralogika nije bez učinka: “nečista savjest” ili “krivnja” sadašnjosti najprije je čisti konstrukt; no, time što ju najprije projiciramo u prošlost, a zatim ju opet dovedemo u sadašnjost kao ljagu prošlosti prividno smo utemeljili krivnju sadašnjosti; iz tri uzastopne operacije, od kojih je svaka posebno nelegitimna (postuliranje sadašnje krivnje, njena projekcija u prošlost, uvoz nazad u sadašnjost), dobivamo privid kako su sve skupa opravdane – njihov učinak, “nečista savjest” sadašnjosti, počinje izazivati dojam da je nužan. Facit 1. i 2. je sljedeći: pomirba je ili nepotrebna ili je potreba za njom ideološki učinak psihologizacije povijesti. Zato što se psihologizacija povijesti temelji na unaprijed donesenoj nepovijesnoj odluci o kojoj je ovisno dalje pseudo-povijesno objašnjenje, varijanta 2. ne rješava problem koji mora riješiti povijesni postupak želi li biti povijesnim. Zaključak je dakle: zahtjev za pomirbom nije moguće povijesno utemeljiti – ali je Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

221

moguće historijski objasniti ideološki mehanizam zahtjeva za pomirbom koji je očito moment u sadašnjem povijesnom procesu.

2. da li je poziv na pomirbu moguće opravdati korisnošću za državu? Dosadašnja analiza bila je racionalistička: njezin rezultat bio je da je zahtjev za pomirbom ili unutarnje proturječan ili suvišan. Pokušajmo sada s pojašnjenjem koje proizlazi iz onog dijela definicije pomirenja prema kojemu pomirba može biti izmirenje radi zajedničke koristi. Polazimo od pretpostavke da je ta korist najviša korist Slovenaca kako se izražava u njihovoj nacionalnoj državi. Pretpostavku bismo mogli osloniti na to da je izjavu o “izmirenju” izdalo predsjedništvo države; mogli bismo ga zagovarati i time što je vlada neke svoje poteze proglasila izvršavanjem pomirbe. Predsjedništvo predstavlja suverenost nacionalne države i sa našeg stajališta može vrijediti za dodirnu točku civilnog društva (kome je dat oblik naroda) i države; vlada je pak državni organ par excellence. Pomirbu ćemo zato objasniti: 1. u civilno-društvenoj dimenziji; 2. u državnoj dimenziji; 3. sa stajališta dodirivanja civilnog društva i države u posebno odlikovanom državnom tijelu. Pokušat ćemo pokazati: da je sa stajališta civilnog društva pomirba, ako ju izvrši državni organ, problematično posezanje države u sferu javnosti i u privatnu sferu; da sa stajališta države pomirba nije potrebna ili da je čak nedopustivo uvođenje načela civilnog društva na područje države; da je sa stajališta dodirivanja (nacionalnog) civilnog društva i države u odlikovanom državnom tijelu pomirba koju izvrši to državno tijelo (ili ju “izvršava” vlada) opasna zloupotreba načela nacionalne države; da uvodi nacionalističku ideologiju na osjetljivom području i da, preciznije, uzdiže ideologiju nekih društvenih skupina do opće norme.

222

rastko  močnik

Ad. 1. U svakidašnjem životu ljudi žive sa svojom prošlošću, s prošlošću drugih i s poviješću svoje zajednice kako najbolje znaju i mogu. Odnos sudionika spram prošlih događaja stvar je svakog pojedinca; ako netko misli da je njegov odnos spram prošlosti, povijesti ili čak spram potomaka sudionika prošlih događaja nekakav poseban problem, mora ga sam riješiti. Ta sam si ga je i postavio. Sve to pripada području osobne etike i praktičnog morala, te je prvenstveno stvar privatnog života. Javna dimenzija imanentna je privatnoj etici, što je i razumljivo budući da se radi o usklađivanju odnosa spram drugih; javna dimenzija privatne etike očita je već na prvi pogled iz njenog svojstva da ne može biti autistična: svojim postupanjem spram drugih svatko određuje i polje u kome drugi usklađuju odnose spram njega. Neobični i radikalni izbori donose rizik, a njega snosi svatko sam. U javnom životu te su stvari bez značenja; javnost se uspostavlja upravo time što stavljamo u zagradu “privatne obzire”; tko miješa područja, toga će javnost odgovarajuće tretirati: ostat će na rubu ili će čak biti kažnjen isključenjem. Takvo isključenje svagda je samo uvjetno: svatko se može vratiti u javnost poštuje li pravila javnog komuniciranja. Pa ako sada na područje privatnog i javnog morala poseže država, krši dvije zabrane koje u modernoj ograničavaju državno djelovanje i time uspostavljaju suvremenu (demokratsku, “neutralnu”, ne-vjersku, itd.) državu; poseže u sferu javnosti, kojoj država sa svojim regulacijama služi samo kao okvir i poseže u sferu privatnosti, koju bi država, upravo obrnuto, trebala štititi. Čim država zapovjedi nešto što se tiče privatnoga uvjerenja, a što onda “oboji” ostalu neutralnost javnoga prostora, prekršila je temeljne postavke suvremene državnosti: time se već počinje približavati državi koja propisuje svjetonazorske, vjerske i moralne odluke, počinje proces de-sekularizacije ili čak klerikalizacije države. Ma koliko izgledalo paradoksalno u današnje vrijeme, kada se svi zauzimamo za demokratsku, pravnu, laičku, itd. državu, “državna pomirba” može biti samo vampirizam starog (neneutralnog, ideološkog) državnog koncepta. Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

223

U najboljem slučaju je posezanje države u pojedinčev odnos spram prošlosti suvišno: država, ako je suvremena, ne može nikome propisivati odluke koje su stvar njegove savjesti. U najgorem slučaju to može voditi državnom nasilju nad pojedinčevom savješću. Ad. 2. Za državu su svi državljani jednaki. Na taj način je (suvremena) država “materijalni opstanak” pomirenja. Ukoliko živimo u (civiliziranoj) državi, pomirenje je uvijek već sklopljeno. Državno propisana pomirba je prema tome suvišna: država jest pomirenje. Važeća jednakost državljana konkretizira se, između ostaloga, jednakošću pred zakonom. To između ostaloga znači i da nije dozvoljeno nikoga zapostavljati ili čak progoniti ako nije prekršio neko javno izrečeno pravilo, koje sadrži odredbu da se prekršaj progoni; i da je, s druge strane, obavezno progoniti svakoga tko je prekršio neko takvo pozitivno pravilo. I to je sadržaj “pomirbe” kako ju utjelovljuje država. U toj dimenziji neka posebna državna pomirba nije moguća: takva pomirba potkopala bi jednu od najvažnijih materijalizacija države kao pomirenja, naime načelo zakonitosti. Država ne može odlučiti da njen zakon ovu ili onu radnju koju inače penalizira neće “vidjeti”: država naravno može odlučiti da u ovom ili onom slučaju zakon neće izvršiti – ali takva odluka upravo pretpostavlja da je zakon tu radnju najprije “ugledao”. Pomirbeno “opraštanje” moguće je samo na podlozi ranije konstatacije o tome što, kome i zašto je moguće “oprostiti”. Sumarna pomilovanja u načelu nisu ništa bolja od sumarnih osuda: i jedno i drugo potkopava pravni poredak. Ako su dakle proganjali, šikanirali i sl. sudionike nekadašnjih sukoba, iako nije utvrđeno da su počinili kažnjiva djela ili nakon što su već odslužili kaznu za počinjena kažnjiva djela, bio je to prestup koji bi država morala spriječiti, popraviti njegove posljedice, a počinioce progoniti. Ako se nedopustivo postupalo s potomcima sudionika, morala bi država naravno reagirati utoliko brže. Vremenska udaljenost

224

rastko  močnik

može doduše onemogućiti ili suziti mogućnost popravaka, može ublažiti težinu djelovanja i sl., ali u načelu ništa ne mijenja. S druge strane, ratni zločini ne zastarijevaju: osim toga, pitanje je može li država ostati “pravnom” ne pokrene li postupak protiv kriminala koji je bio nerazdvojno povezan sa zloupotrebom nelegitimne moći, s uzurpacijom vlasti, s okupatorskom državom koja, po tada važećim mjerilima, nije bila pravna i s napadom na tada prevladavajuću strukturu civilnog društva (narod) s namjerom da ju uništi. Pogreška u pomirbenom razmišljanju je sljedeća: pomirili bi se u ime sadašnjih najviših vrijednosti; među njih spada i pravna, itd. država, koja štiti pojedinca i civilno društvo; u tu zaštitu spada i sprečavanje ugrožavanja; u sprečavanje spada i kazneni progon ugrožavajućih radnji; zaključak bi, dakle, morao biti da u pomirbu spada i državni kazneni progon počinitelja “ugrožavajućih” radnji; a po razumijevanju pomirbe kakvu predlažu njeni zagovaratelji njena glavna osobina upravo je otkazivanje takvog proganjanja. Sa stajališta države kao pomirenja, dakle, to shvaćanje “pomirbe” potkopava pomirenje. Država u nastavku svoga postupka može pokazati širokogrudnost, može amnestirati, pomilovati, čak i abolirati (to je granični primjer) – ali takvih radnji ne može biti ako nije poznato koga se tiču, o kakvim radnjama se radi i s kakvim utemeljenjem je moguća eventualna državna pomirljivost. Kao ljudi možemo jedan drugome opraštati i za to nam nije potrebno posebno navoditi razloge; možemo i odustati od prebiranja po prošlosti i za to ne trebamo ni poseban postupak, ni izričita pojašnjenja; ali to su čini pojedinaca; država pak djeluje po pravilima i bez sentimenta – iako na kraju može pokazati mudrost. Miješanje registara – nadomještanje pravne procedure s postupcima iz privatnog života – uništava pravnost države. Ad 3. Sa stajališta civilnog društva je pomirenje, ako ga “vrši” državni organ (vlada), nedopustivo posezanje države u civilnu sferu; sa stajališta države je “pomirba”, naročito ako ju vrši Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

225

državni organ (vlada), nedopustivo uvođenje prakse civilnog društva i individualne moralke u državnu sferu. Pogledajmo sada da li je pomirbu moguće smjestiti na spojnicu civilnog društva i države; završetak te veze u sadašnjoj nacionalnoj državi predstavlja predsjedništvo republike. (Ovdje se nećemo upuštati u pitanje posebnog privilegija koji time država daje samo jednoj “strukturi” ili “konstituciji” civilnog društva – i to još njenoj “nultoj”strukturi; nećemo se upuštati u problematiku terora nad svim drugim načinima oblikovanja civilnoga društva, terora koji je s obzirom na “nultu” prirodu nacije, doista državni teror nad svim načinima oblikovanja civilnog društva). Ta je dodirna točka delikatna: nacionalna država, naime, apstraktnu (državnu) jednakost građana udvostručava pomoću ideološke fikcije organskog jedinstva pripadnika naroda. Po tome je nacionalna država “nepotpuna” država, jer se još nije oslobodila ideološkog momenta nacionalnosti koji u njoj nadomješta npr. nekadašnji religiozni moment. (Nećemo se upuštati u teorijsko pitanje zašto takvo “oslobođenje” načelno nije moguće niti u praktičko pitanje o strategijama razrješenja te nemogućnosti; spomenimo samo da nacionalna država ne razrješava nacionalno pitanje budući da ga mora zlorabiti, te da npr. nadnacionalno evropsko integriranje donosi mogućnost – doduše samo mogućnost – da se to pitanje konačno razriješi). Nacionalna država privilegira jednu od struktura u civilnom društvu (narod), te ju iz civilnog društva seli u državnu sferu – a ujedno ju, pomoću države, nameće civilnom društvu. Logika tog dvostrukog prekršaja načela suvremene države usporediva je s logikom brkanja registara u pomirbenoj ideologiji: pomirbena ideologija dakle na jednom izdvojenom području “uprizoruje” ustroj nacionalističke ideologije nacionalne države; nećemo reći da je pomirba “upotreba” nacionalističke državne ideologije na jednom posebnom području – točnije je kazati kako je pomirbena ideologija način proizvodnje i reprodukcije nacionalističke državne ideologije na za to posebno prikladnom području. Dakle, nacionalna država još i mistificira svoj demokratski (apstraktno jednakosni) ustroj. U predsjedništvu, koje djeluje

226

rastko  močnik

kao veza države sa civilnim društvom, zato nacionalno načelo dvostruko djeluje: kao glavna struktura civilnog društva i kao osnova države. (Udvostručavanje je u određenom smislu i barem povijesno “nužno”: naime, omogućava ideološko posredovanje između države i civilnog društva; no, iako je povijesno nužno, nije zato ništa manje mistifikatorsko.) Ako, dakle, predsjedništvo države učini nešto, pri čemu se poziva na “nacionalni interes”, time zloupotrebljava uzajamnu (samo) mistifikaciju države i civilnoga društva; zloupotrebljava ju pogotovo zato što nacionalno načelo (kao osnova države i kao “najuniverzalnija”, tj. istodobno privilegirana i nulta struktura civilnog društva) nema nikakvoga ograničenja; a zato što pozivanje na nacionalno načelo nije moguće ograničiti, takvo je pozivanje arbitrarno, proizvoljno. Ako predsjedništvo države odluči da je nešto “u nacionalnom interesu”, njegovom odlukom to doista postaje stvar nacionalnog interesa: 1. zato što je predsjedništvo pravno i strukturno ovlašteno za takvu odluku; 2. zato što takva odluka nema “vanjskosti”, pa nema ni instance s koje bi ju bilo moguće pobijati; 3. zato što nije moguće spoznati koliko je stvarno odvijanje procedure za pobijanje odluke predsjedništva (skupština, referendum) već unaprijed određeno samom prethodnom intervencijom predsjedništva (učinak “Mojsov”): tu nije moguće neutralizirati pravnu dimenziju, pa tu pravo djeluje neposredno ideološki. Kod stvari “nacionalnog interesa”, naime, nije moguće ili barem praktično gotovo da nije moguće ono ograničavanje koje inače regulira civilno-društvena posezanja predsjedništva u državne poslove: ti zahvati su obično punktualni i proceduralno “kruti” (npr. pomilovanja). Stvari od “nacionalnog interesa” su pak po definiciji “univerzalne”, ali proceduralno neprecizne – te dakle sadrže barem mogućnost proizvoljnosti, zloupotrebe. Ako pak “nacionalni interes” afirmiraju u stvari koja je već sama po sebi sasvim problematična (kao što smo vidjeli u dosadašnjem raspravljanju), upotrebljavaju oruđe koje u sebi nosi element proizvoljnosti u stvari koja je sumnjiva: Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

227

za takvu intervenciju svakako je korektno reći kako je ona problematična koncesija nekim ideologijama univerzalističke pretenzije koje nije moguće racionalno utemeljiti.

3. ideološki mehanizam poziva na pomirbu Racionalna analiza dovela je do zaključka kako je zahtjev za pomirbom proturječan te da opovrgava samoga sebe; analiza sa stajališta političko-pragmatične vrijednosti dovela je do zaključka da je pomirba, ako se radi o “mjeri” državnog organa, vrlo problematična mjera, te u mnogočemu nekakva zloupotreba. Prvi dio dakle navodi na pomisao da se radi o operaciji uvjeravanja; drugi dio navodi na pomisao da se radi o zainteresiranoj intervenciji. Zainteresirana operacija uvjeravanja je pak ideološka operacija. Dakle, sada moramo izvršiti još i ideološku analizu pomirbenoga ponašanja. Jedno od glavnih svojstava ideoloških mehanizama je da stvaraju svoje vlastite pretpostavke: ako se ideološkim izjavama posreći da ih adresati smatraju racionalnima, tada oni zajedno sa izjavama prihvaćaju i neizrečeni kontekst u kojemu te izjave mogu biti (razumljene kao) racionalne. (Obično je interes ideoloških operacija baš u tome da podmetnu uvjete svoje specifične racionalnosti). Zahtjev za pomirenjem ima smisla samo ako postoje dvije suprotstavljene stranke koje bi se mogle izmiriti. Iako sadržaj izjave govori o sporazumijevanju, pomirenju – njeno izjavljivanje pretpostavlja antagonizam, suprotstavljanje, sukob. Bez obzira na pomirljiv sadržaj, točnije, upravo zbog njega, izjava na ravni uvjeta svoje mogućnosti antagonizira društvo. Antagoniziranje po graničnoj crti od prije gotovo pola stoljeća izgleda kao beznadno anakronistično ponašanje. No upravo anakronizam daje tome antagoniziranju njegovu praktičnu vrijednost: kako sukob ne odgovara nikakvom posebnom stvarnom proturječju u suvremenosti, može služiti za iluzorni nazivnik svima zajedno. Ako ljudi vjeruju kako je pomirenje potrebno, čak i ako samo vjeruju da je zahtjev za pomirbom smislen, time nehotice, ne znajući, prihvaćaju i vjeru da postoje dvije zavađene grupe koje dijeli spor od prije pedeset godina; a ako vjeruju da postoje

228

rastko  močnik

te dvije grupe u sporu, oni će se spram toga spora i opredijeliti: odlučit će se za jednu ili drugu zavađenu stranu – a time će se, doduše anakrona, iluzorna, stvarno neistinita pretpostavka o postojanju dvije strane ostvariti. Čim ljudi počnu vjerovati da je smisleno govoriti o pomirbi, već vjeruju i da postoje strane u sukobu koje se trebaju pomiriti; pa ako se ljudi nakon toga ponašaju u skladu sa svojom dobrom vjerom, postavit će se na jednu ili drugu stranu – i time, na osnovi “neutemeljene” vjere, zajednicu uistinu rascijepiti na dvije zavađene strane. Zahtjev za pomirbom je u tom svjetlu zloupotreba ljudskog povjerenja. Naglasimo kako nije potrebno odmah vjerovati da je zahtjev za pomirbom opravdan; dovoljno je da priznamo kako je on smislen – u značenju da je govor o pomirenju smisleni govor, da ima svoj ratio. On je smislen barem u značenju da je “razumljiv”, da se nudi na prihvaćanje u razumljivom jeziku. To, naravno, još ne znači da je i “racionalan” – tj. da ima svoj “ratio”, da ga je moguće utemeljiti, argumentirati, itd. A ta razlika između razumljivosti u jezičnom značenju i razumljivosti u argumentativnom značenju nije baš neposredno očita; ideološke operacije obično igraju baš na prikrivanje te razlike. Dodajmo tome da su ljudi trenutačno pijani od demokratskog zanosa – te pravo svakoga da govori i da ga slušaju brkaju s adresatovom dužnošću da svakome govorniku prizna i utemeljenost njegovog govorenja. (Dakle, previđaju suprotnu stranu slobode govora: naime, slobodu drugoga da taj govor kritizira, da ga ocijeni s obzirom na njegovu argumentiranost, itd.) Uvažavamo li, dakle, da pravo na govor u ovome trenutku zamjenjuju dužnošću nekritičkog slušanja, možemo razumjeti zašto je većina slovenske zajednice tako lakovjerno upala u pomirbenu ideologiju. Ovdje možemo dodati još i sposobnost ideologije da se utemeljuje na svojim vlastitim pretpostavkama; ako je u okviru nacionalističke ideologije govornik materinskog jezika prvi, posljednji i dovoljni garant svoga govora, tada u okviru te ideologije i ne treba izjavama dodavati nikakav dodatni argument: prvi i posljednji argument je zaista to da Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

229

ih je materinski govornik izrekao. Ako tu osnovnu strukturu nacionalističke ideologije kao oblika još začinimo sadržajnim crtama (sentimentalnosti, lirske ispovjednosti i sličnim figurama pomoću kojih se govornik upisuje u svoje govorenje), tada – čak i u prosvjećenijoj okolini nego što je od monopartijnosti otupjela slovenska zajednica – te operacije lako mogu računati na veliki uspjeh. Tko, dakle, vjeruje u smislenost pomirbenoga zahtjeva, taj će se u dobroj vjeri postaviti na jednu od strana koje su kandidati za pomirenje; a spram njihova spora dakako može ostati i indiferentan. Ali upravo tu zadnju mogućnost – da netko ostane indiferentan – zahtjev za pomirbom onemogućava: onome kome je svejedno što se događa sa sporom može se spočitavati da nije prijemčiv za plemenite pozive na pomirenje – može mu se prigovarati da se želi pomiriti. Na konstataciju da postoje dva suprotstavljena tabora moguće je odgovoriti ravnodušnošću; pa čak je i na poziv da se treba odlučiti za jednu ili drugu stranu moguće slegnuti ramenima: ali pozivu na pomirenje nije moguće umaknuti – takva indiferentnost svoga zagovornika moralno diskvalificira. Staljinističke ludosti u stilu “Tko nije s nama, taj je protiv nas” u usporedbi sa pozivima na pomirenje su dječja igra: kod prvih je indiferentizam smion, opasan, ali ipak moguć – kod ulagujuće pomirbe nije moguć, te je čak moralno odbačen. Zahtjev za pomirbom prema tome: 1. antagonizira društvo; 2. uvodi sukob koji je iluzoran, te zato može služiti kao ideološki zajednički nazivnik svih stvarnih sukoba u društvu; 3. uvodi sukob koji zbog svoje iluzorne prirode onemogućava razrješenje stvarnih sukoba; 4. u suprotnosti je sa svojim sadržajem, zato omogućava očuvanje društvenog rascjepa na ideološkoj podlozi koja odgovara samo nekim društvenim grupama; 5. onemogućava ili barem jako otežava da se toj antagonizaciji i sporu netko izmakne. Zahtjev za pomirbom, dakle, pomoću moralnog nasilja nagoni

230

rastko  močnik

pojedinca da se u mislima i radnjama pridruži nečemu što doduše jest anakronistična “izmišljotina”, ideološka iluzija – ali baš zato ima teške posljedice za cijelo društvo.

Pogledajmo ideološki mehanizam pomirbe još iz jednog kuta: polazeći od iluzorne prirode zahtjeva za pomirbom. Ukratko i jednostavno, mogli bismo reći kako zahtjev za pomirenjem pravi problem tamo gdje ga uistinu nema. No, nepostojeći problem je istovremeno i nerješiv problem: zato nudi puno mogućnosti za ideološko iskorištavanje. Nerješivost nepostojećih problema poznati je element u psihizmu psihoza. Taj individualni psihološki mehanizam moguće je izmanipulirati tako da djeluje kao ideološki mehanizam, tj. kao društvena veza, kao struktura intersubjektivnosti. Dobitak iz takve manipulacije je očigledan: 1. s obzirom na to da problem nije moguće riješiti, problem postaje “vječan”; 2. s obzirom na to da je vječan, moguće ga je upotrebljavati na način da se njime “uništava povijest”. Kako je problem “vječan”, djeluje “trans-historijski”: iskorištava, dakle, “ontološku” prednost sinkronije nad dijakronijom; pomoću mehanizma ideologije pod vidom vječnosti zatim je moguće likvidirati, uništiti bilo koju povijesnu tekovinu. “Bilo koju”, naime, u smislu da ideologija može naprosto izabrati tekovinu koju će u svome interesu uništiti. Posebna korist koju donosi nerješivost sastoji se u tome što je ideološkog protivnika moguće potisnuti u položaj u kome ni jedna njegova simbolička gesta neće biti dovoljno “dobra”; nijedno priznanje, nijedna restitucija, nijedno “kajanje” neće biti dovoljno uvjerljivo, dokraja “stvarno”. U tome je i neposredna korist koju zagovornici pomirbe zadobivaju time što pitanje pomirenja premještaju izvan prava, izvan države na područje morala i ideologije: u pravu i državi postoji, naime, “objektivno”, tj. konsenzualno mjerilo za priznanje i restituciju (pa i za retribuciju, tj. kaznu): pravo je upravo mehanizam pomoću kojega se sporovi završavaju, Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

231

“razrješuju”. A uvjet tome da se konflikti mogu okončati je u tome da se prije uspostave. Tehnologija određenja predmeta spora i točke odluke na kojoj je moguće odgovoriti sa “da” ili “ne” je već vrlo rano iz rimskog prava prešla u politiku. Začeci te tehnologije još su stariji, te su povezani sa počecima retoričke vještine. Retorička vještina bavi se “tehnologijom spora” u okviru teorije staza (gr. stásis; lat. constitutio, status; mi ćemo govoriti o statusima i stazama, a mogli bismo reći “uspostavljanje (spora)”). Pokazat ćemo da ideologija pomirbe sistematski onemogućava da se “predmet spora” ili “pitanje na koje treba odgovoriti” uopće postavi; onemogućava naime da odgovorimo na bilo koje od pitanja s kojima je moguće uspostaviti “točku odluke”. Zaključno ili činjenično uspostavljanje (status coniecturalis) postavlja pitanje o činjenju: “Da li je? – An sit?” Iako je sada npr. znano da su vraćene ratne zarobljenike i njihovu pratnju pobili, gdje i približno kada su ih pobili, itd., ideologija pomirenja nastoji sačuvati tajnovitost činjenica. Pa, iako su činjenice poznate, još uvijek su “tajanstvene”. Znamo što je na stvari, mnogo toga je još moguće ustanoviti, itd. – no, svejedno možemo biti sigurni da će mnogo toga “zauvijek” ostati “tajnom”. Misterioznost je nutarnji element u pomirbenoj ideologiji – “ne čačkajmo po prošlosti, ne otvarajmo stare rane”, radije se “pomirimo” – tj. izmirimo na osnovu tajnosti i neznanja. Otkaz spoznaji neodvojiv je od pomirbenjaštva – zato je ta ideologija nužno antiintelektualistička, što pokazuju i ostali simptomi. Naizgled je u suprotnosti s interesom, s koristima pomirbene ideologije da nastavlja s prikrivanjem činjenica i da ih ovija velovima tajne; možemo pretpostaviti kako će velom tajne i ubuduće obavijati činjenice, iako bi možda većinom postale poznate: to je, naime, u interesu samog ideološkog mehanizma. Čim se pitanje odomaći, moguće je na njega odgovoriti. Kada na njega odgovorimo, ukidamo ga: a to nije u interesu ideologije pomirenja. Naizgled je doista neobično što pomirbena ideologija mistificira točku koju inače upotre-

232

rastko  močnik

bljava kao ishodište: ali, time što “činjenicu” drži na rubu formulacije, čuva njenu “ne-formulabilnost”. “Činjenicu” drži izvan diskursa, onemogućuje njenu simbolizaciju; čim bi simbolizacija počela, mogla bi i završiti – problem bi postao rješiv. Zato proces simbolizacije treba zaustaviti već na početku. Ideologija pomirenja mora neprekidno onemogućavati “automatizam označitelja”, automatsko samo-konstituiranje simboličkog. Ukratko: “činjenicu” mora čuvati u statusu traume. Definicijsko, imenujuće uspostavljanje (status definitivus) postavlja pitanje: “Što je? – Quid sit?” – “Činjenicu” bi bilo moguće definirati (kao ratni zločin, državno ubojstvo, zloupotrebu ovlasti, itd. i sl.). Ali da bismo došli do definicije, potrebna je procedura: dakle vezivanje na simboličko. A time bismo potkopali upravo pretenziju na “vječnost” ideologije. Naime, pokazalo bi se da je sada, na osnovu povijesnih tekovina demokratskih bitaka stvar moguće postaviti drugačije nego godine 1945. te je riješiti na zadovoljavajući način. Kvalifikacijsko, kakovostno uspostavljanje (status qualitativus) postavlja pitanje: “Kakvo je? – Qualis sit?” – Ovdje su se obje strane trudile da stvar zadrže na području iracionalnog: a. Pomirbena ideologija stvar održava u njenoj “bestijalnosti”, počinitelje tretira točno tako kako su oni tretirali svoje žrtve. Iracionalnu radnju nije moguće razumjeti, jer u njoj nema ništa takvoga što bi se uopće dalo razumjeti. Etiketa bestijalnosti, koju ideolog lijepi na svoj predmet, zato je samo znak ideologove zainteresirane intelektualne kapitulacije; ideologija pomirbe tako je prema unutra antiintelektualistička, a takva mora biti i prema vani budući da mora baš unaprijed onemogućavati pokušaje pojašnjenja i interpretacije. Na području iracionalnog moguće je, naravno, manipulirati, a pogotovo je pak moguće plasirati svoju vlastitu iracionalnost, naime iracionalnost zahtjeva za pomirenjem. U interesu je ideologije pomirbe da sačuva iracionalnost tučnjave, jer Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

233

je njen vlastiti zahtjev (za pomirenjem) iracionalan. b. Suprotna strana (koju sada ne možemo odrediti ni kao stranu onih koji se protive pomirbi – učinak ideološke hegemonije ideologije pomirbe je da suprotnu stranu možemo odrediti samo kao skupinu onih koji nisu lansirali pomirbenu parolu) svojevremeno je (u zadnje vrijeme manje izrazito) pribjegavala paroli “Potrebno je razumjeti” – naime tadašnje okolnosti, stanje duha i prirode i sl. Poziv pretpostavlja isto što i neposredno otkazivanje napora za objašnjenjem pod a.: naime, to da je stvar nemoguće razumjeti. “Treba razumjeti to vrijeme” upotrebljava izraz “razumjeti” u “ljudskom”, a ne u intelektualnom značenju, te cilja na razliku između sadašnjosti i prošlosti: pretpostavka je da tu razliku sa stajališta sadašnjosti (sa jedinog mogućeg stajališta) upravo nije moguće razumjeti. Razlika je baš ona dimenzija prošlosti koja izmiče specifičnoj racionalnosti suvremenosti. Parola uspostavlja rez između sadašnjosti i prošlosti, te u tu “umu nedostižnu napuklinu” naseljava golo realno povijesti. Povijesnost povijesti uspostavlja u nešto ireduktibilno, što nije moguće misliti (i što je moguće samo “razumjeti” u smislu Tout comprendre c’est tout pardonner (“Sve razumjeti znači sve oprostiti”) i sa zanimljivim retoričkim učinkom da pardonner blokira comprendre). Ta nesposobnost misliti povijest točka je solidarnosti na osnovu koje je moguć dijalog među ideologijama (a. i b.); a dijalog koji je utemeljen na toj podlozi solidarnosti osigurava pomirbenoj ideologiji hegemoniju – čim protivnik prihvati dijalog na toj osnovi (povijesne nemisaonosti), već je podlegao ideologiji pomirenja. Pomoću svoga dijalogiziranja poslije joj samo pomaže da se obnavlja, održava i jača. Ideolozi b. vrste su isto toliko nesposobni misliti povijest koliko su ju ideolozi a. vrste nezainteresirani misliti. Solidarna pozicija ideologija a. i b. – otkazivanje mišljenju povijesti – je naravno pozicija koja je u suprotnosti sa činjenicama. Svako razdoblje se uspostavlja na podlozi neke interpretacije prošlosti; na tome što si uzima za svoju prošlost,

234

rastko  močnik

kako ju tumači... i na tome što iz svoje prošlosti isključuje, što ne interpretira, o čemu šuti... Solidarnost ideologija a i b je u tome da postavljaju tabu na interpretaciju, na mišljenje rada prošlosti; dio prošlosti zabranjuju misliti i tako ga isključuju iz svoje povijesti – ali ga ujedno uspostavljaju na način povijesne traume. Činjenicu tako zadržavaju izvan povijesti, u psihološkom polju: abdikacija razuma osigurava prevlast, hegemoniju jedne ideologije nad drugom, namještenu pobjedu one ideologije koja “činjenicu” interpretira na način ne-interpretacije, koja je dosljednija u očuvanju statusa traume ili, točnije, fantazme. S time da se obje ideologije zajedno angažiraju na održavanju traumatske forme, zajedno osiguravaju prevlast posebno jedne sadržajne interpretacije, naime one koja je u svome antiintelektualizmu dosljednija, koja je u atentatu na duh bezobzirnija, dakle ideologije pomirbe. 1. Primjereno, postupovno uspostavljanje (status translativus) bavi se pitanjem da li je postupak moguće pokrenuti, da li je to primjereno, gdje, kada i kako je to odgovarajuće i sl. Bavi se “najtvrđim” gledištem simboličkog: pitanjima institucije, procedure, itd. Pristalice ideologije b. žele stvar prepustiti sudu historiografije; pristalice ideologije a. (“autentični pomirbenjaci”) pak jednostavno sudu zajednice, svima nama. Utvrdili smo da suprotne ideologije a. i b. imaju točku solidarnosti (inače ne bismo mogli objasniti zašto druga strana uopće prihvaća pomirenje); kazali smo da ih sjedinjuje tabu na interpretaciju djela prošlosti; sada možemo preciznije odrediti da se tabu afirmira kao objema ideologijama zajednička cenzura: obje ideološke pozicije cenzuriraju društvo kao povijest ili povijesnost društva. Ta opća i zajednička cenzura je negativno djelovanje, koje je kod obje ideologije jednako; u zajedničkom negativnom okviru ideologije pak obavljaju različite pozitivne operacije pomoću kojih izvode cenzuru i po kojima se razlikuju. Ta, za svaku ideologiju posebno karakteristična, specifična operacija je hipostazirano, pretjerano afirmiranje jednog od sastojaka cenzuriranog sklopa društvo-povijest; društvenu Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

235

povijesnost ideologije cenzuriraju tako da jedna hipostazira (time i deformira) društvenost, a druga povijesnost. Pristalice pomirbe likvidiraju povijesnost društvenosti i misle društvo kao prisutnu zajednicu, tj. bezvremeno, u vječnoj sadašnjosti. Društvo je za njih slično nesvjesnomu. To rješenje je koherentnije (povijesnost likvidira tako da cenzurira povijest) i općenito ideološki jače; zato ga i nije moguće potkopati isključivo na način ideologije, što su svojom kapitulacijom dokazali komunisti. Ideologiju pomirenja nije moguće potkopati bez teorije – što inverzno znači i da se ta ideologija nužno raspada čim na nju gledamo s teorijskog stajališta. Ideologija pomirenja je skroz-naskroz antiteorijska; zato se pred teorijom i ne može braniti. Protivnici pristalica pomirbe (“neautentični pomirbenjaci”) žele načiniti higijenski rez i sadašnjost osloboditi od njene povijesnosti. (Već je iz toga vidljiva slabost njihove pozicije: u suprotnosti s “autentičnim pomirbenjacima”, koji povijest psihotički isključuju, njihovi “neautentični” protivnici znaju da je društvo povijesno, no to svoje znanje taje. Ako je povijest već nesvodiva na sadašnjost (zadržavanje realnoga izvan simbolizacije), onda ju prepustimo specijalističkom diskursu historiografije. Pomoću te geste potiskuju historiografiju u ideološki problematičan položaj – sile ju da počne djelovati kao higijeničarski diskurs. Ako, naime, historiografija s tim pretpostavkama preuzme stvar u svoju obradu, onda reducira povijesnost sadašnjosti na sasvim poseban način: jednu određenu ideološku interpretaciju sadašnjosti (onu koja taji povijest i koja historiografiju pretvara u specijalističku higijeničarsku operaciju) uzima si za netematiziranu pretpostavku svoga diskursa. Umjesto surove (“ruske”) cenzure autentičnih pomirbenjaka, koja za sobom ostavlja bjeline, neautentični pomirbenjaci vrše cenzuru pomoću premještanja: stvar pokušavaju premjestiti u specijalistički diskurs. Operacija je proturječna i zato ideološki neučinkovita: obrađivanje povijesti potiskuju u specijalističku struku

236

rastko  močnik

da bi mu oduzeli općeideološku vrijednost; ako postupak uspije, sam sebi oduzima zajedničku dimenziju; a upravo su se zbog zajedničkih dimenzija uopće i latili postupka. Postupak pomoću specijalizacije evakuira, napušta upravo onaj odsječak u ideološkom sukobu na koji ideologija pomirenja najviše udara, naime opću zajedničku dimenziju u samoj sadašnjosti. Time što problem žele premjestiti u prošlost prepuštaju sadašnjost autentičnim pomirbenjacima (ideologija a.). Ideološko netematiziranje trika sa historiografijom postaje njegova ideološka neučinkovitost. Iz rečenoga možemo izvesti i ostala svojstva raspravljanih ideologija. K a. Postupak autentičnih pomirbenjaka je kondenzacijski: ubijanje zarobljenika je metafora za komunističku vladavinu, dakle metafora “sadašnjosti”. Do koje mjere je ta ideologija zarobljena u svoje posebno shvaćanje “sadašnjosti” kao komunističke diktature po uzoru na tridesete godine u Sovjetskom savezu dokazuje i njena nesposobnost da se prilagodi promjenama koje su nastale padom komunizma; ta se ideologija ne može prilagoditi svojem vlastitom ostvarenju: žargon sadašnjih vlastodržaca još uvijek je takav kao da žive pod staljinističkom diktaturom tridesetih godina; čini se da će tu ideologiju poraziti njezina vlastita pobjeda. Antikomunisti su i ovdje nadmašili komuniste: do kraja će se boriti protiv Staljina, svoju epopeju iz četrdesetosme tek su pravo i počeli. Nezgodna stvar kod toga je da se radi o svojstvima sluganske ideologije koja ima neizbježne (“jakobinske”) totalitarne simptome. (Sluge ostaju sluge, pa i kada dođu na vlast.) Kako je operacija te ideologije metaforička i zgušnjavajuća, ima veliku interpelacijsku moć te donosi subjektivacijski mehanizam kondenzacije. K b. Postupak neautentičnih pomirbenjaka je premještajući (ubijanje zarobljenika nije problem sadašnjosti, već problem specijalističke historiografije). Postupak je dvostruko proturječan: — b. 1. Time što pokušava problem evakuirati iz sadašnjosti Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

237

iz nje evakuira samo svoj ideološki postupak: sadašnjost prepušta protivniku; ako i zanemarimo pitanje povijesnoga određenja sadašnjosti, ne može biti istina da problem ubijanja zarobljenika ne bi bio problem sadašnjosti; pa suprotna ideologija čini ga problemom sadašnjosti. S premještajućom evakuacijom ta ideologija samo dopušta da to pitanje postane problem sadašnjosti. — b. 2. Već sama mogućnost da se problem premjesti iz sadašnjosti u prošlost pretpostavlja povezanost između sadašnjosti i prošlosti. Uvjet mogućnosti operacije premještanja je u proturječju sa svrhom operacije: postupak premještanja mora se, dakle, dogoditi kao prikrivanje uvjeta svoje mogućnosti; iako je zato jako ranjiv, ipak pomoću mehanizma premještanja uvodi dijalektiku želje (na način loše beskonačnosti) – i ima neku određenu (iako manju) interpelacijsku moć. Povezanost prošlosti i sadašnjosti je povezanost sa označiteljem; zato je: 1. materijalna i nije ju moguće “uništiti”; može se isključivati, negirati, tajiti, maskirati – ali se ne može likvidirati; 2. sposobna da ju interpretiramo na različite načine: jer označitelj nema značenja, niti jedna interpretacija nije “nužna”, a pogotovo nije nužno da bude moguća samo jedna interpretacija. K a. i b. zajedno. Pridružimo li jednu ideologiju drugoj, autentičnu pomirbenu metaforičku ideologiju i neautentičnu pomirbenu metonimijsku ideologiju, dobivamo dispozitiv za jednu solidnu ideologiju, u koju je, povrh svega, ugrađena i unutrašnja dijalektika nerazrješivog rascjepa: dobivamo potpunu i jaku ideologiju sa zgušnjavajućom, subjektivacijskom, te premještajućom, željnom dimenzijom, ideologiju koja je dovoljno široka da se može “rascijepiti barem na dvoje”, a da pri tome ne ugrozi svoj opstanak, te da svoju učinkovitost još više poveća. Obrisi te nove nacionalne konstitucije se već pokazuju. Njen ustroj omogućava dva rascjepa: 1. konstitutivni rascjep na metaforički i metonimijski pol; 2. vječni i nerazrješivi rascjep koji pokreće pitanje “Tko je pravi Slovenac”.

238

rastko  močnik

Tko ovladava metaforičko-subjektivacijskim polom, taj i odlučuje tko je pravi “Slovenac”; ali zato onaj tko drži metonimijsko-željni pol može vječno gunđati i raspravu neprestano pogoniti do u lošu beskonačnost. Kao i svaka ideologija, ima i ova ugrađeni motor svoje vječnosti – barem dok traje. Ta ideologija je još i na vlasti, uspjela je na svoju sliku skrojiti niz najvažnijih državnih aparata. Ali baš ta njena moć ujedno je i njena slabost: zato što se ostvarila u državnom aparatu, ne može biti ideologijom cijeloga društva budući da svojim ustrojem ne omogućava “dvostruko dno”, kakvo je npr. afirmirala rana ideologija civilnog društva. Nacionalistička ideologija pomirbe sada djeluje kao državno nasilje nad civilnim društvom, koje se trudi ukloniti njihovu razliku. U tome nastavlja neuspješan pothvat kardeljevske ideologije, koja je nekada pokušala “podruštviti državu” – a učinak je bio korporativna organizacija države i samoupravno (državno) nasilje nad civilnim društvom. Sadašnja nacionalistička pomirbena ideologija stvari se laća s druge strane: nacionalni državni model trebao bi izbrisati razliku između civilnog društva i države – te bismo mogli reći kako “pomirba” označava baš uklanjanje te razlike. (Civilno društvo “miri” se sa državom tako što se samo ukida u nultoj civilno-društvenoj formaciji – narodu.) Sadašnji nacionalizam kao državna ideologija tako nastavlja organicističke pretenzije kardeljevske sheme; s tom razlikom da supstancijalizira (u narod) ono što je u kardeljevstvu još ostalo “apstraktno” (“pluralizam samoupravnih interesa” prevodi u “nacionalni interes”). U toj dimenziji ideologija pomirbe je korak unatrag od kardeljevskog projekta.

***

Zato mi se činilo potrebnim da svoj disonantni glas dodam sadašnjoj pomirljivoj harmoniji; naslov sam posudio od Jožeta Vogrinca – ne “pomirba” već “otpravljanje” (igra riječi “sprava” i “po-sprava”, op. p.). Ako smo već zapali u tu nepriliku, iskoristimo moć označitelja – pa zato što i tu nedavnu pomirljivu prošlost ne možemo obrisati, sklonimo ju tamo kamo spada, dakle otpravimo ju, a sami počnimo živjeti nakon pomirenja. Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

239

Pomirbena ideologija i njezini učinci Čitam novinsku vijest: “Predsjednici parlamentarnih stranaka jučer su se dogovorili da će se javna rasprava o pomirbenim dokumentima01 održati u septembru. ...svaka (stranka) će sastaviti svoj popis sudionika, na kojemu će biti oko dvadeset osoba.” Predstavnica jedne od stranaka izjavila je sljedeće: 01 Osnovni nacrt dokumenata – “Deklaracije o protupravnom djelovanju komunističkog totalitarnog režima te o razgraničenju između komunističkog režima i demokratske republike Slovenije” i “Izjave o narodnoj pomirbi” – su parlamentarne stranke (s iznimkom Slovenske nacionalne stranke, koja u tome nije sudjelovala) pripremile nakon višemjesečnih usklađivanja; 8. lipnja 1998. su stranke osnovni nacrt oba teksta predale predsjedniku Državnoga zbora (parlamenta); a ovaj je pokrenuo postupak koji se trebao zaključiti prihvaćanjem oba dokumenta u Državnom zboru. Predsjednik Državnog zbora pozvao je stranke da do 29. lipnja priopće svoja gledišta o tekstovima i svoje eventualne napomene. Udružena lista socijalnih demokrata (Združena lista socialnih demokratov) i Demokratska stranka umirovljenika (Demokratična stranka upokojencev) su tekstove odbili. Vodstva stranaka su nakon toga odbijanja nastavila s pregovorima o tome kako dalje, te došla do zaključka o kojemu izvještava vijest koju preuzimam. – 1. srpnja 1998. održan je na Mirovnom institutu u Ljubljani “mini-simpozij”, na kojemu je sudjelovalo oko trideset diskutantica i diskutanata bez stranačke pripadnosti, uglavnom sudionica i sudionika “alternativnih pokreta” iz kasnih sedamdesetih i iz osamdesetih godina. O događaju je razmjerno opširno izvijestila Televizija Slovenija, a od dnevnih novina samo Delo, i to kratkom vjesticom. Rasprava na “mini-simpoziju” bila je vrlo kvalitetna: puno poticaja za ovaj članak dobio sam baš od te rasprave, iako je naravno odgovornost za ove misli potpuno piščeva. – Neke priloge s mini-simpozija, zajedno sa konceptualnim pozivom na događaj, objavila je revija 2000 u trobroju 111–112–113, 1998.

240

rastko  močnik

“Važno je da slovenski intelektualci, koji u velikoj mjeri ne pripadaju ni jednoj stranci, vjerodostojnim ocjenama pripomognu suglasju.” 02 Čini se kao da je politički establišment pronašao novu strategiju. Novi postupak s jedne strane proizlazi iz slijepe ulice u koju su zašli zagovornici ove “pomirbe” nakon neuspjeha dosadašnjih pregovora. Sadašnji “napori za pomirenjem” zapravo su debakl za stranačke vrhuške. Stranački prvaci i prvakinje zatvorili su se u nekakav grupni delirij, daleko od patnji i teškoća s kojima se muče obični ljudi, daleko od stvarnih privrednih, socijalnih, političkih pitanja sadašnjega trenutka. Ni članstva upletenih stranaka nisu imala posebnog razumijevanja za to neobično elitističko ponašanje. Vodstva dviju stranaka čak su izolirala svoje voditelje.03 S druge strane, ideju da stranke unovače intelektualne ekipe koje bi se na igralištu “pomirbe” sukobile umjesto stranaka treba vidjeti kao pravu inovaciju u političkoj tehnologiji. Ta novost, u kojoj se osjeća utjecaj nedavnog nogometnog svjetskog prvenstva, inače je duboko dvosmislena. S jedne strane, stranke se obraćaju za pomoć inteligenciji, za koju do sada u njihovim ideologijama nije bilo dovoljno prostora, a još manje ga je bilo u njihovim praksama.04 S druge strane, ideja odaje dosta neobično razumijevanje odnosa između etablirane politike i izvršitelja intelektualnih aktivnosti: kao da su intelektualni krugovi nekakva stranačka rezervna armija koju šalju u bitku kada elitnim jedinicama ponestane daha. Intelektualni proizvođači i proizvođačice morat će ubuduće 02 Navod preuzimam iz vijesti “Mislioci su još tajanstveni”, Delo, 18. 7. 1998., str. 2. Naglaske sam dodao sam.

03 U tome se drugi val pomirbenjaštva bitno razlikuje od prvoga vala iz oko 1990. Tada je disonantnih stajališta, barem u javnosti, bilo malo. A i za one koji su imali drugačije mišljenje bio je tada “pomirbeni projekt” vrijedan barem temeljite analize. U nastavku neću analizirati ustroj pomirbene ideologije (ili, točnije: pomirbenih ideologija), već više njenu “funkciju”.

04 O čuvenoj iznimci “Kulturnoga foruma” pri SDS-u ovoga puta nećemo pisati.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

241

bolje paziti kako reguliraju svoje odnose s političkom kastom kada ona tako samorazumljivo, jednostavno u njihovo ime raspisuje “javnu raspravu” i turnir u izmišljanju najbolje nebuloze za političku upotrebu. Izgleda kao da se stranke vladaju po ovoj smjernici: “Ako si u nevoljama, izvuci iz džepa svoga intelektualca”. Ne znaju da uputa ima i svoj nastavak: “... onda ćeš imati još više teškoća, ali ćeš imati i svoga intelektualca” – ili je možda kvaka baš u toj logici loše beskonačnosti: možda stranke trebaju fiktivne ideološke “probleme” koji vode u lošu beskonačnost ideoloških prepirki – pogotovo kada im te “teškoće” i beskonačni sukobi oko slike prošlosti osiguravaju nadzor nad proizvođačima javnog duha?

Kriza u političkoj klasi? Na prvi pogled to događanje mogli bismo si pojasniti krizom u užoj političkoj eliti. Prihvatili su se pothvata koji je mobilizirao kako stranačku tako i opću javnost – iako se ujedno radi i o pothvatu koji već po prirodi nema dovoljno mogućnosti da uspije, barem ne na način kako bi to, po svojim izjavama, voljeli vidjeti stranački vrhovi. Koliko mogu suditi, postoje samo dva učinka koje stranački vrhovi pokušavaju doseći: unutarnja konsolidacija uže političke elite – “politička suglasnost o ocjeni poluprošle povijesti”, kako sami kažu; ideološka legitimacija vladavine sadašnje političke klase – ili “potpora javnosti”, kako sami kažu. Stranački vrhovi svoje ponašanje objašnjavaju pomoću dva motiva: po njihovom, morali bismo već jednom pomesti naslijeđe prošlosti, pa bismo tako nadišli “veliki razdor u društvu”. Oboje bi “nas” trebalo osposobiti da se jedinstveni i neopterećeni uhvatimo u koštac sa zadaćama koje su na dnevnom redu (uključivanje u “Europu” i sl.). Dovoljno je da te ideološke fraze preslikamo na obje glavne osi na kojima djeluju, pa da olako previdimo stvarne učinke koje proizvode. Na “horizontalnoj osi” pomirbenim manevrom osigurava se jedinstvo političke klase u sukobu sa “stvarnim problemima

242

rastko  močnik

sadašnjosti” – a to znači s mjerama koje povećavaju društvene nejednakosti, uvode do sada nezamisliv stupanj iskorištavanja u društvo koje je po svojim masovnim uvjerenjima još uvijek društvo solidarnosti i jednakosti, koje uvode liberalnu “borbu svakoga protiv svakoga” u okoliš koji je bio sposoban doseći zavidan stupanj jednakosti, međusobne suradnje i brige za one odbačene, pogođene nevoljom, nepravedno uskraćene. Na “vertikalnoj osi” za tu svoju politiku osigurali su si potporu naroda, a to znači ljudi pogođenih njihovom politikom. Tipično je da je politička kasta pokrenula “pomirbeni delirij” baš u trenutku kada velika većina ljudi već počinje osjećati stvarne posljedice njihove dosadašnje politike, a to znači uspostavljanja odnosa iskorištavanja i zatiranja po uzorku “pljačkaškog kapitalizma” Istočne Evrope. Jedno od svojstava sadašnje političke klase je da pokušava svoje ponašanje “legitimirati” pomoću negativnih ideologija. Ideološka diskurzivna shema zapravo je u svih parlamentarnih stranaka jednaka: s jedne strane tehnički diskurs političkog prakticizma, koji svoju racionalnost zadobiva iz neizrečene osnove nekakvih unaprijed prihvaćenih samorazumljivosti; s druge strane negativna retorika, koja onemogućava racionalnu raspravu baš o tom prikrivenom okviru neizrečenih “samorazumljivosti”. Negativne ideologije na taj način blokiraju racionalnu raspravu o širem horizontu, u kojemu konkretna svakodnevna politika može biti smislena. Time vladajuća politika onemogućava raspravu na dvije ravni: na ravni svakodnevnog provjeravanja da li njene mjere doista uvode racionalnost, na koju se inače pozivaju, ali koju nikada ne razgolićuju i na ravni samoga horizonta te specifične racionalnosti, koja bi davala smisao svakodnevnom prakticizmu – a to znači, na ravni globalnih usmjerenja koja ta politika afirmira.05 U ovome trenutku čini se da se jedna negativna ideologija – “balkanizam” – iscrpila; zato, čini se, oživljavaju drugu 05 U tom smislu je prevladavajuća politička mitologija “Europe” uistinu negativan mit.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

243

negativnu ideologiju iz istoga arsenala, naime antikomunizam. Ideologija šovinističkog neprijateljstva spram “Balkana”, koja je nekadašnje sudržavljanke i sudržavljane, te nekadašnju federalnu državu činila grešnim jarcima, se, čini se, već istrošila.06 Zalasku balkanističke ideologije bitno je pripomogao i pritisak središta međunarodne moći, koja na mutikaše slovenske politike imaju bitno veći utjecaj od naroda koji ih je izabrao. U nedostatku odgovarajuće ideologije politička klasa uhvatila se za drugi šlager – antikomunizam. Tako Sloveniju s desetogodišnjim zakašnjenjem guraju u fazu koju su druge države nekadašnjeg “realnog socijalizma” već preboljele.

Logika pomirbene kampanje Ali pogledajmo logiku te kampanje, za svrhu koje držimo da je osigurati unutrašnju koheziju političke klase i pristanak biračica i birača na takve odnose vlasti kakve prakticira inače “pluralna”, ali unutrašnje konsolidirana politička klasa u koaliciji s nositeljima ekonomske moći. Prva karakteristika kampanje je da u njoj sudjeluju sve (parlamentarne) stranke, zato što si ni jedna ne može priuštiti ne biti prisutnom.07 Pri tome valja voditi računa da su najzagrijanije dvije opozicijske stranke (Združena lista i Kršćanski 06 Još je 3. lipnja 1995. premijer Janez Drnovšek politiku svoje vlade u Dnevniku reklamirao riječima: “To je izbor između Evrope i Balkana.” Balkanistička retorika inače je još uvijek omiljeni topos ovdašnjeg novinarstva. Istog dana kao i vijest, koju smo preuzeli na početku, objavilo je ljubljansko Delo urednički uvodnik, iz kojega je dovoljno navesti ovaj stavak: “U ovim vrućim danima čini se kao da je na red došao Balkan, taj nesretni kotao, u koji možda uopće ne spadamo, ali su nas dugo gurali u njega.” Možda je suvišno upozoriti, kako je druga strana ponižavanja jugoistočnih susjeda sluganstvo spram “Zapada”. I servilna nelagoda pred pogledom “Zapada” stalan je topos pri fabriciranju javnog mnijenja. U istom uvodniku možemo čitati: “... predstaviti se Zapadu kao partnerica ... moglo bi nam se isplatiti ... u evropsko-atlantskim integracijama.”

07 Iznimka je Slovenska nacionalna stranka. Ali za tu stranku su i inače karakteristični stavovi i ponašanja koja se ne podređuju prevladavajućem stranačkom obrascu.

244

rastko  močnik

demokrati), koje nisu tko zna kako jake i čiji izborni rezultati opadaju. Mogli bismo reći da je “pomirba” izvorno manevar rubnih stranaka pomoću kojega se one pokušavaju održati u središtu političkog događanja.08 A to nas navodi na sljedeću karakteristiku. Druga karakteristika kampanje je da stranke u njoj sudjeluju iz bitno različitih motiva. Za LDS je to obična politička diverzija, koja pažnju javnosti usmjerava na nebitna pitanja za vrijeme dok stranka uvodi “pljačkaški kapitalizam”, štetan za većinu biračkog tijela, uključivo s njenim vlastitim biračicama i biračima. Združena lista se nada rasterećenju svoga “povijesnog bremena”,09 dok je za SKD i SDS to samo 08 Predsjednik Združene liste prije toga je pokušao sličnim pravcem na bitno relevantnijem području, pri “uključivanju u Evropu”. Nažalost, gesta mu nije uspjela, iako bi kao jedan od rijetkih poznavatelja stvarne problematike mogao značajno pridonijeti realizmu slovenske evropske politike. Nažalost, prevladala je prostačka vladina kampanja, koja “Europu” reklamira kao Coca Colu – pomoću evropskog novca i novca ovdašnjih poreznih platiša. Tako se Slovenija, barem na tome području, već uključila u sadašnju zvaničnu Evropu, koja – kako je rekao Tomaž Masnak – milijune ecuja namjenjuje tome da ljude pretvara u “euroidiote”. Što se tiče parole toga načina rada – “Kući u Evropi” – postavlja se inače pitanje intelektualnog vlasništva, pošto je frazu “naša zajednička kuća Evropa” prvi u opticaj stavio Mihail Gorbačov.

09 U “povijesnom bremenu”, koje valjda leži na Združenoj listi, je naravno štošta ironično. U velikom prerazvrstavanju pri formiranju stranaka pripadnici i pripadnice dotadašnje političke, kulturne, administrativne i (dijelom) privredne elite razvrstali su se po strankama čiji programski elementi (uz iznimku običnih floskula) nisu bili u javnom opticaju prije ustavnog uvođenja stranačke demokracije. Niti su, osamdesetih godina, kada smo već izborili slobodu izražavanja, zahtjev za privatnim vlasništvom nad sredstvima za proizvodnju i zahtjev za razbijanjem Jugoslavije, barem u javnosti, bili vrlo prisutni. Pa i “kritiku komunizma” su prakticirali pretežno pojedinci i pojedinke koji kasnije nisu postali voditelji i voditeljice novih stranaka. (Naravno, postoje iznimke, ali bi njihova podrobnija analiza vjerojatno potvrdila ovu tezu: nastankom stranaka općom je podlogom “kritike komunizma” postala restauracija kapitalizma,

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

245

uvod u lustraciju. Zanimljivo je da SLS u toj stvari sudjeluje najbljeđe: iako je njena retorika moralistička, ipak je biračice i birače pridobila kritikom zloupotreba u sadašnjem režimu, a ne bitkom protiv fantoma prošlosti. Očito je SLS toga svjesna, pa zato ne “igra” na natražnjačku kampanju. Treća karakteristika je, prema tome, da stranke koje sudjeluju u tom “zajedničkom” pothvatu teže bitno različitim ciljevima. Cilj Združene liste (i možda DeSUS-a) je “normalizacija”, cilj SKD i SDS je “lov na vještice”. Suprotno od toga, cilj LDS-a (a možda i SLS-a) je samo kratkoročan: kad dok prije nije bilo tako.) Programska usmjerenja, a pogotovo stvarne prakse stranaka, dakle, od samog početka sadrže nekakvu “ideološku lošu savjest”. Suprotno tome, u Združenu listu su se učlanili ljudi za koje je projekt demokratskog socijalizma povijesno aktualan. (To je zapravo jedno od rijetkih stvarno “europskih” usmjerenja u ovdašnjoj politici: po riječima Lionela Jospina na zadnjem zasjedanju socijalističke internacionale “Ideja demokratskog socijalizma sve više obuzima narode Evrope”.) Za one koji su prije toga bili članovi i članice Saveza komunista to jednostavno znači da u jedinoj stranci jednostranačkog sistema nisu bili iz karijerističkih razloga, već zbog privrženosti vrijednostima jednakosti, solidarnosti i radi povijesnog projekta, koji je ostvarivao te vrijednosti. Za članice i članove, pa i za glasače i glasačice Združene liste, morali bismo, dakle, reći da su dobro podnijeli “moralno iskušenje” prijelaza iz jednostranačkog u višestranački sistem. Zato je nepošteno govoriti o “povijesnom bremenu” koje bi pritiskalo Združenu listu. Stvar bi zapravo trebalo obrnuti: ta imali su, na kraju krajeva, sadašnji antikomunistički gromovnici više od četrdeset godina vremena da kažu što ih smeta kad im se već pod komunizmom nije sviđalo. – Antikomunizam nakon komunizma zato je psihološki izraz loše savjesti; sociološki pak proizvodi društvenu amneziju. Poprima čak groteskne oblike koji, čine se, javnost ne smetaju, iz čega je moguće zaključiti da amnezija nažalost već djeluje. Kada su u Bruxellesu na tipično diletantski način pitali Janeza Drnovšeka što je s “nekadašnjim komunistima”, odgovorio je: “We call them our partners sometimes. [Ponekad ih zovemo našim partnerima.]” Premijer je to izjavio kada je Združena lista bila koalicijski partner u njegovoj vladi i kada je vrijedio partnerski sporazum koji je LDS potpisao sa ZL. Da ne spominjemo kako je upravo taj premijer donedavno bio vodeći aparatčik “komunističkog režima”.

246

rastko  močnik

ta kampanja prođe, izmislit će nešto drugo čime će drogirati javno mnijenje. S toga gledišta značenje sadašnje kampanje bitno je drugačije od njene službene ideologije: iako njeni sudionici javno razglašuju, a vjerojatno i stvarno misle, da će “pomirbena kampanja” tek dovesti do nekog “suglasja”, već je samo izvršavanje te kampanje način “suglasja” u političkoj klasi, kao da je ono u sadašnjim odnosima moguće. Politička klasa se konsolidira, “drži skupa”, već samom kampanjom – bez obzira na to da li je “uspješna” ili nije. I više od toga: kad bi kampanja “uspjela” i kad bi Državni zbor (parlament) stvarno prihvatio obje liste, sukobi bi se unutar političke klase bitno zaoštrili, njegov kohezivni cement, a to je smisao svog ovog jalovog mešetarenja formulacijama, bi nestao. Paradoks pomirbene logike je u tome da je kampanja uspješna samo ukoliko i dokle nije uspješna. Iz te konstatacije možemo dalje zaključivati: sadašnjoj političkoj klasi za njeno djelovanje nisu dovoljne ustanove i postupci demokratske države – može funkcionirati samo ako si pribavi još neko dodatno ideološko vezivo, recimo lošu beskonačnost kampanja kakva je ovoga puta “pomirba”. Ustanove i postupci demokratske države nisu “dovoljni” sadašnjoj političkoj klasi zato što su joj zapravo “suvišni”. Ta politička klasa, naime, nije sposobna ponuditi ono što bi mogao “obraditi” stroj demokratske države. Smijemo li još malo napeti tu donekle mehanicističku metaforu, kažimo da demokratski “stroj” treba napajati jasnim političkim projektima i razlikujućim političkim racionalnostima, koji onda u međusobnim sukobima, suočavanjima i usklađivanjima dovode do rješenja; ta rješenja svagda bi bila pod udarom kritike i rasprave – sve do daljnjih intervencija, koje nastavljaju na prošle, dopunjuju ih, ili čak mijenjaju, opovrgavaju. Sadašnja politička klasa takvih međusobno različitih projekata, a pogotovo međusobno različitih racionalnosti, nije proizvela. Zato možemo reći da je njezin problem u tome kako da se održi na vlasti ustanovama i postupcima demokratske države usprkos. Sadašnja politička kasta boravi u okolišu koji joj je nenaklonjen Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

247

zato što je demokratski. Sadašnji manevri političkih vrhova pokušavaju uvesti odnose u kojima bi ideološka konsolidacija vladajuće političke kaste bila jedini ili barem glavni garant društvene kohezije. A to znači: društvo drže na okupu odnosi vlasti, a ne masovna solidarnost. Kad bi taj manevar uspio, to ne bi bilo samo dramatično povijesno nazadovanje, već bi i značajno barbariziralo svakodnevni život. Krajnja posljedica toga razmišljanja je, dakle, sljedeća: ne živimo u demokraciji, nego u oligarhiji. Problem svake oligarhije je u tome što u nju uključeni pojedinci i pojedinke svoje interese mogu afirmirati samo zajedno – a ti njihovi interesi si proturječe. Ti interesi su, naime, osobni i apolitični. Moralna problematičnost sadašnje političke klase zato nije deformacija, već pripada načinu njene “formacije”, načinu na koji se ta klasa oblikuje. Sva ta grabežljivost, sve te afere koje potresaju političku klasu na kraju krajeva izviru iz toga što ta klasa nije politička. Pomirbena kampanja tako je samo još jedan prilog depolitizaciji ovdašnjeg političkog prostora. U suprotnosti s tvrdnjama zagovornika obje liste, ti dokumenti ne bi doveli do “političkog suglasja o poluprošloj povijesti”, već bi, kad bi ih državnom odlukom uistinu nametnuli ovome društvu, cjelokupno društvo pokrali za njegovu povijest.

što uništava pomirbena ideologija Nova pomirbena strategija, koju je moguće razaznati iz na početku navedene vijesti, zato je samo prividno izlaz iz ćorsokaka u koji je zašla politička elita radi neuspjeha pomirbenih pregovora. S točke gledišta koju smo upravo skicirali ona samo nastavlja isti način rada drugim sredstvima. Cjelokupni pothvat čak širi na druge društvene sfere. Sada će stranke izabrati intelektualne ekipe da bi se sukobile na igralištu koje su zacrtale same stranačke vođe. To je, jednostavno rečeno, atentat na neovisnost intelektualne sfere u mjeri u kojoj neovisna intelektualna sfera u Sloveniji uopće još postoji. To kasno uvođenje ograničenog antikomunizma opasno je iz više razloga. Najprije stoga što potkopava neke specifičnosti

248

rastko  močnik

ovdašnjega socijalizma koje su bile jedna od glavnih povijesnih prednosti Slovenije; ujedno te povijesne prednosti, pomoću reinterpretacije i njenih učinaka, preokreće u povijesne smetnje. Ako mogu, za potrebe ovoga napisa, biti unekoliko preopćenit – glavne specifičnosti i najveće prednosti Slovenije bile su: Autentični antifašistički narodnooslobodilački pokret, koji je bio masovan i idejno pluralistički. Pomoću niza organizacijskih manevara, te pomoću pritisaka koji su uključivali i likvidiranja “protivnika”, Komunistička partija stvarno je izvršila “unutarnji udar” u tome pokretu. Do sada su komunistički “unutarnji udar” u narodnooslobodilačkom pokretu objašnjavali prvenstveno pomoću njegovih učinaka u vodstvu pokreta i u OF (Oslobodilačkoj fronti): Komunistička partija potisnula je na rub i u velikoj mjeri obogaljila svoje partnere. No puno važnijim čini se jedan drugi učinak, koji do sada nije privlačio potrebnu pažnju: pomoću organizacijskog preuzimanja vlasti u narodnooslobodilačkom pokretu, a kasnije i pomoću terora, Komunistička partija pokušala je ovladati masama koje su taj pokret stvarno stvorile, te su u njemu razvile iznimno visok stupanj samoorganizacije. Edvard Kocbek je doduše već u samom ratu napisao da je narodnooslobodilački pokret sposobna operativno voditi samo Komunistička partija pomoću svoje mreže na terenu. Komunistička mreža, koja je već puno prije rata djelovala u ilegali, bila je uistinu najbolje “vojnički” organizirana i barem na početku sposobna preuzeti najveći teret organizacije. No, ipak su u OF bile organizirane i druge grupe: Sokoli su imali “mrežu na terenu”, pa i kršćanski socijalisti. Napredna inteligencija doduše nije bila “organizirana”, ali je ipak imala velik utjecaj na tadašnju javnost – utjecaj koji se u vremenu oružane borbe potvrdio, utvrdio i raširio. Te druge “organizacijske mreže” uistinu nisu bile tako disciplinirane, nisu bile postavljene po vojnom obrascu poput komunističke – no, zato su bile puno manje doktrinarne, nisu bile sektaške i mogle su djeloSpisi  o  suvremenom  k apitalizmu

249

vati puno “mekše” te, dakle, ljudski uspješnije. Sve te različite “mreže” upravo su pomoću svoje različitosti i usklađenoga djelovanja stvorile okvir u kome se mogla razmahati samoorganizacijska sposobnost masovnog pokreta. Iskustva kasnijih (pogotovo antikolonijalnih) gerilskih borbi su pokazala da partizansko ratovanje nije moguće bez čvrste masovne podrške, a da takvu podršku samo jedna revolucionarna grupacija nije sposobna osigurati. Slovenski narodnooslobodilački pokret bio je već od svoga početka zasnovan kao masovni pokret, u kojemu je oružana borba bila samo jedan od sastojaka, uistinu najvažniji, ali svejedno samo jedan među mnogima. Tu bi analizu u budućnosti trebalo detaljnije izvesti – ovdje ću samo predložiti hipotezu da je najvažniji (i možda čak željeni) učinak komunističkog “unutarnjeg udara” bilo ovladavanje samoorganiziranim masama, koje bi nakon rata vjerojatno već bile sposobne organizirati društvo i državu bez “vladajuće stranke”.10 Nakon oslobođenja otpor masa protiv zloupotreba jednostranačke vladavine artikulirao se i kroz sjećanje na samoorganiziranu prirodu oslobodilačkog pokreta. To masovno sjećanje, koje je čuvalo pluralističku i antifašističku tradiciju, bilo je važna idejna sastavnica otpora protiv zloupotreba i povremene samovolje jednostranačke vladavine. Čak je i službena ideologija Komunističke partije i kasnije pogotovo Saveza komunista naglašavala te momente masovnosti, idejnoga pluralizma i solidarnog zajedničkog nastojanja. – Sadašnja “pomirbena” ideologija i pokušaji rehabilitacije kolaboracionizma zatiru i raskrajaju tu masovnu uspomenu, a to znači, uništavaju stvarno “pomirenje” koje su mase, obični ljudi, već davno proveli, ukidaju i narodnu “su10 Stvar je u stvarnosti naravno puno zapletenija, ta nije se događala u praznom prostoru, gdje bi se samo “narod” suočavao s Komunističkom partijom. Događanja nakon 1989. su pokazala da je samonikla samoorganizacija alternative bila usprkos svemu preslaba i nije mogla spriječiti da njena dostignuća ne “ukrade” u političke stranke organizirana vladajuća koalicija.

250

rastko  močnik

verenost” koju su mase u ratu i nakon rata već stekle u praksama samoorganizacije i otpora. A baš bi ta napredna, antifašistička i solidaristička tradicija mogla biti osnovom demokratske države. Ustanove demokratske države u takvom bi društvenom okolišu mogle djelovati kao “materijalni opstanak” i garancija povijesno stvaralačkog suživota. Suprotno tome, sadašnji manevri političkih vrhova pokušavaju uvesti odnose u kojima bi ideološka konsolidacija političke kaste bila jedini ili barem glavni garant društvene kohezije. To znači: ne solidarnost masa, nego odnosi vlasti bili bi ono što drži društvo zajedno. Ako im to uspije, to neće biti samo dramatično povijesno nazadovanje, već i barbariziranje svakodnevnog života. Autentična socijalna revolucija, koja je afirmirala slobodarske ideje “građanskih” revolucija, osobito jednakopravnost žena, te je bila sposobna postaviti okvir u kojemu su se ljudi masovno angažirali na afirmiranju solidarnog društva egalitarističkog blagostanja i duhovne prosvjećenosti. Iz te masovne privrženosti, koja je vršila stalni pritisak na nosioce političke i privredne moći, proizašla je specifična varijanta jugoslavenskog i još posebno slovenskog “mekog komunizma”. U svjetlu sadašnje “partitokracije”, morat ćemo temeljito prevrednovati i sistem “socijalističkog samoupravljanja”, spram kojega smo, dok je trajao, bili što je moguće više kritični. Sada pak moramo priznati da je usprkos svoj zapletenosti i svoj iz toga proizlazećoj konzervativnosti taj sistem običnim državljankama i državljanima omogućavao bitno veći utjecaj nego sadašnji stranački sistem. Da ne spominjemo radnička prava, koja sadašnji sistem svakodnevno smanjuje i krši, čak i u sadašnjem bitno smanjenom obimu. Ako socijalističku revoluciju ne interpretiramo kao bitku među frakcijama vladajućih elita, kako ju predstavljaju “pomirbeni dokumenti”, već kao povijesno djelo samoorganiziranih masa – kao masovni podvig koji je nakon oslobođenja bio sposoban bitno ograničavati samovolju jednostranačke vladavine, te bio sposoban i da u okviru “mekoga Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

251

komunizma” stvori društvo solidarnosti i povijesno izuzetne jednakosti – onda i “revoluciju ljudskih prava” u osamdesetim godinama možemo interpretirati kao masovnu bitku za nadzor nad državom i njenim organima, kao pokušaj da u okviru socijalističkog solidarnog i egalitarnog društva stvorimo državu koja bi uistinu bila pod nadzorom svojih građanki i građana, državu koja bi dopuštala i poticala samoorganizaciju svojih građanki i građana.11 Pri interpretaciji prošlosti onda za nas nije toliko važno što su radili vlastodršci, koliko je važno što su radili ljudi. “Pomirbeni dokumenti” stoga nisu problematični samo zato što proizvode nekakvu fikciju o fantomskom “komunističkom totalitarizmu” i što stvarno rehabilitiraju domaći fašizam i kolaboraciju – već prvenstveno zato što uništavaju tradiciju i tekovine masovnoga truda za vrijeme narodnooslobodilačke borbe, za vrijeme socijalističke revolucije, te u vremenu državnoga jednostranačkog socijalizma. Moguće je čak i ovako kazati: zato što su “pomirbeni dokumenti” samo jedan od pravaca kojima se uništava tekovine masovnih nastojanja u zadnjih više od pola stoljeća, nužno moraju i falsificirati prošlost. Ta falsifikacija, to krivotvorenje važan je simptom: dokumenti ne donose samo neki poseban pogled, ne nude samo interpretaciju povijesti koja bi bila obojena nekom posebnom (“vladajućom”) optikom; nisu samo “jedan od mogućih pogleda”. Na brojnim mjestima direktno falsificiraju događaje i “činjenice”. Njihovu “interpretaciju” ne bi bilo moguće primijeniti bez organiziranoga i surovo nametnutog masovnog zaborava. Iz toga je moguće zaključiti da dosadaš11

252

Pri tome bih još osobito upozorio da smo se u osamdesetim godinama zauzimali za “pravo na udruživanje” zato da bismo omogućili neovisno sindikalno organiziranje, a ne prvenstveno zato da bismo uveli višestranački sistem. S vremenom nam je postajalo sve jasnije da će to vjerojatno dovesti i do višestranačkog sistema, ali u njemu smo – naivno – vidjeli puko tehnološko oruđe za demokratsko izvršavanje državne vlasti.

rastko  močnik

nje tekovine, svom državnom nasilju usprkos, nije moguće ukloniti bez ideološkog terora.

što onda učiniti? Sudjelovanje u tom pothvatu prema tome ne bi bilo u korist teorijske i intelektualne produkcije i neovisne javnosti. Ali što bi mogla biti alternativa? Govorimo, naravno, ipak o pitanju prisutnosti “poluprošle povijesti” u sadašnjosti. Općenito govoreći, za poželjeti je da prošlost u sadašnjosti ostane tako otvorenom kao što je bila u vremenu kada se događala. To nije samo zahtjev koji si postavlja svako korektno pisanje povijesti – već je i uvjet da sama sadašnjost ostaje “otvorenom”. Takva vrsta postupka naravno omogućava istraživanje koje stvarno nikada ne završava. Ujedno, samo tako širok pogled koji se neće ograničiti na hipotezu o navodnom sintetičkom “komunističkom totalitarizmu” otvara prostor u kome se mogu uspostaviti najrazličitije političke konstrukcije o prošlosti, ideološke interpretacije koje su osnova za razne sadašnje političke angažmane. Najviše nas mora zabrinuti što se sadašnja politizacija prošlosti događa uz potpunu ignoranciju suvremenih nastojanja i rasprava u povijesnoj znanosti, humanistici i društvenim naukama. Umjesto da sadašnji politički vrhovi priređuju nekakve nogometne utakmice u političkim interpretacijama prošlosti, mogli bismo se uhvatiti u koštac s pitanjem kako je moglo doći do tolike getoizacije teorijskog rada u humanistici i društvenim znanostima i kako prostor javnosti, kojim trenutno ovladava neuka i ograničena žurnalistika, ponovo otvoriti za “slobodan protok ideja i ljudi” s različitih područja duhovne produkcije. Naravno, nakon svega rečenog teško je očekivati da bi sadašnja politička kasta mogla izvesti podvig takve vrste. Dovoljno bi bilo postići da te napore ne ometa. Što je, s obzirom na njezin financijski monopol nad područjem, već samo po sebi zahtjevan zadatak. Kažimo, dakle, za početak da suvremene politike ne mogu živjeti od nekakve “jednodušnosti spram poluprošle Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

253

povijesti”, već da ih, između ostaloga, omogućava baš nesuglasje o bližoj i daljoj prošlosti. Politika se može zadovoljiti time što će omogućiti i poticati proizvodnju i javnu komunikaciju takvog “neslaganja”. Ne samo načelno, već u prvom redu odgovarajućom znanstvenom i kulturnom politikom – a to znači, na kraju krajeva, odgovarajućim financiranjem takvih djelatnosti, podupiranjem koje neće biti politički, klanski ili nekako drugačije ograničeno. U suprotnosti sa sadašnjom zacopanošću u pretežno fantomsku konstrukciju političke vlasti, morali bismo suočenje s prošlošću otvoriti kako u “širinu”, tako i u “dubinu”. Ovdašnju povijest morali bismo razmotriti u kontekstu svjetskih procesa – svjetskih privrednih, socijalnih, kulturnih, te političkih događanja. Komplementarno tome, ovdašnju prošlost moramo već unaprijed gledati u njenoj neravnomjernoj i proturječnoj kompleksnosti – kao vrlo komplicirano preplitanje najrazličitijih privrednih i socijalnih procesa i silnica, kulturnih tokova, institucionalnih procesa, potresa, kontinuiteta i diskontinuiteta. Tek u takvom širokom horizontu ima politička povijest u užem smislu uopće nekakav smisao. Kod političke povijesti u užem smislu ne bi nas smjelo fascinirati samo događanje u okviru raznih koalicija vlasti, već prvenstveno načini na koje su si obični ljudi, svakodnevne mase, ako se tako može reći, organizirale svoj život, u koordinatama koje su određivali svi nebrojeni privredni i socijalni procesi – uključivo sa svagdašnjim odnosima vlasti. Pri tome je – s obzirom na sve što su o tome, u svijetu, ali i kod nas, već rekli teorija i konkretno istraživanje – gotovo suvišno upozoriti da je politički vidik odnosa vlasti doduše uistinu važna, ali zapravo površna i kratkotrajna dimenzija proizvodnje i obnavljanja, čuvanja i mijenjanja odnosa moći u društvu. Jedan od rijetkih doprinosa istraživanju “poluprošle” povijesti su istraživanja o reviji Perspektive, koja su zahvatila važno poglavlje kulturne povijesti, a dotakla su se i nekih vi-

254

rastko  močnik

dika političke i socijalne povijesti.12 Za vrijeme tih istraživanja dosta se raspravljalo i o posebnim epistemološkim problemima analitičkog suočavanja s “poluprošlošću”. O kvaliteti tih istraživanja i s njima povezanih rasprava mogli bismo reći kako je većina pitanja koje sadašnja pomirbena kampanja tako jako mistificira barem načelno i teorijski već riješena. Na užem području analize političkih mehanizama vlasti mogli bismo nastaviti kako na prakse otpora političkoj vlasti iz vremena kada su razne varijante te vlasti još djelovale – tako, naravno, i na teorijske analize koje su se nastavljale na otpor, preplićući se sa praktičnim oblicima otpora. Literature je tu za cijelu jednu knjižnicu. Postoji i obilje teorijskih varijanti – od sartrovske i mladomarksovske kritike oko Besede, Revije 57 i Perspektiva, do moćnog bloka filozofije i društvenih znanosti koji se okupljao oko jugoslavenske revije Praxis – sve do praktične i teorijske eksplozije u šezdesetim godinama, koja je baš u Sloveniji imala poštovanja vrijedne praktične posljedice i teorijske nastavke. Ako bismo željeli samo opisati sve kritičke prakse i teorije iz vremena između šezdesetih i osamdesetih godina, morali bismo jednostavno napisati posebnu raspravu. Sjećanje na nove društvene pokrete, na teorijske rasprave i na alternativu osamdesetih godina još je doduše živo – ali područje još ni izdaleka nije obrađeno.13 12

Rezultati istraživanja su dostupni u sljedećim publikacijama: Božo Repe, Obračun s Perspektivami [Obračun s Perspektivama], 1990.; Taras Kermauner, Perspektivovci [Pesperktivci], 1995.; revija Borec, 535–537, 1994. i 551–552, 1996.; Lef Kreft, Zjeban od absolutnega. Perspektivovci in perspektivaši: portret skupine [Sjeban od apsolutnog. Perspektivci i perspektivaši: portret grupe], 1998. U drugom navedenom broju revije Borec je i magnetogram savjetovanja o toj problematici i o dotadašnjim istraživanjima.

13

Spomenut ću kao zanimljivost da je slovensko Ministarstvo za znanost i tehnologiju prije godinu dana odbilo prijedlog za doduše vrlo skromnu potporu projektu “Kritika komunizma pod komunizmom”, koji bismo izveli zajedno s bečkim Institut fur die Wissenschaften vom Menschen. Austrijsko ministarstvo za znanost je poduprlo projekt. Kada sam se na slovenskom ministarstvu zanimao možemo li molbu dopuniti ili ponovo predložiti, konstatirali su da joj se izgubio

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

255

za kraj Baš takve postupke kod suočenja s prošlošću sadašnja pomirbena kampanja zapravo onemogućuje. Ali ta kampanja onemogućava još mnogo toga – jednostavno rečeno: onemogućava masovno i pluralno “sjećanje”, koje je značajan element u samorazumijevanju sadašnjosti i u svakodnevnim strategijama suvremenosti. Fascinirani fantomom “totalitarizma” dokumenti brišu samoorganiziranje običnih ljudi i povijesne dosege toga samoorganiziranja koji su doveli do društva solidarnosti i jednakosti kakva su rijetka na svijetu. Brišu kulturu kritičkog stvaralaštva te, naravno, naročito nastojanja i bitke za demokraciju, pravnu državu, nadzor nad vršiteljima vlasti ... U svjetlu “pomirbenih dokumenta” je kraj jednostranačke države potpuno iracionalan događaj, a isto tako i uspostava stranačke demokracije. Sadašnja stranačka “elita” očito se boji sjećanja na procese koji su joj omogućili postojanje. Sjećanje na nedavnu prošlost i njeno analitičko istraživanje mogu, dakle, značajno pomoći odstranjenju sadašnje partitokracije i uvođenju građanima i građankama naklonjene države. Tako nešto naravno nikako ne smiju dopustiti. Prvi potez je zato da odbijemo oktroiranu “javnu raspravu” s nametnutim ideološkim koordinatama. Sljedeći potezi bit će normalniji: razvijanje humanističkih teorija i istraživanja, uključivo istraživanja o nedavnoj prošlosti; možda bi bilo korisno dodati još jedno područje: istraživanje gnjavatorskog djelovanja u sebe zatvorenog stranačkog režima, te određenje načela za razgraničenje između autističkog stranačkog režima i demokratske Slovenije.14 svaki trag – možda zato što je odgovorna osoba u međuvremenu promijenila posao.

14

256

I na tom području već postoji nekoliko odličnih radova. Jedna od kvalitetnih konkretnih analiza je: Marjeta Dopouna Horvat, Jef Verschueren, Igor Ž. Žagar, Retorika begunske politike v Sloveniji. Pragmatika legitimizacije [Retorika izbjegličke politike u Sloveniji. Pragmatika legitimizacje], Zavod za odprto družbo – Slovenija, Ljubljana, 1998. (tekst na slovenskom i engleskom).

rastko  močnik

V

V

Utopizam s onu stranu utopije aktualnost misli guyja deborda Debordu01 bismo naravno mogli zamjeriti utopizam neposredovanosti, prisnosti, neotuđene prisutnosti, itd. Ono što je Lenjin, doduše duhovito, ali ipak isključivo polemički dijagnosticirao kao “ljevičarstvo”,02 a što je sve vrijeme bilo nelagodan sudrug u naprednim i revolucionarnim pokretima, u isti mah predteorijski zahtjev, gotovo dječja mušica i sve dragocjeniji, ako ne već i jedini branik od specifičnih oblika postrevolucionarne vlasti (od “staljinizma”, od “totalitarizama”). Danas je moguće “ljevičarstvo”, kako to čine Derrida03 i Althusser,04 teorijski analizirati i konceptualno oporeći.05 Takvo 01 Guy Debord, La société du spectacle, Gallimard, Pariz, 1992. (treće izdanje; prvo izdanje: Buchet. Chastel, Pariz, 1967.); vidi i hrvatsko izdanje, G. Debord, Društvo spektakla & komentari društvu spektakla, Arkzin, Zagreb, 1999.

02 V. I. Lenin, “Levičarstvo, otroška bolezen komunizma”, 1920., u: Izbrana dela IV, CZ, Ljubljana, 1950.; hrvatski prijevod, V. I. Lenjin, “Dječja bolest ‘ljevičarstva’ u komunizmu”, u. Izabrana djela, Tom II., knjiga druga, Kultura, Zagreb, 1950.

03 Još od prvih i pogotovo od prvih spisa: L’ecriture et la différence, 1967., La voix et le phénomène, 1967. Slovenski prijevod Glas in fenomen, ŠKUC/FF, Ljubljana, 1989.; vidi i bosansko izdanje J. Derrida, Pisanje i razlika, Šahinpašić, Sarajevo, 2007.; te srpsko J. Derrida, Glas i fenomen, SSOS, Beograd, 1989.

04 Još od Pour Marx, 1969. dalje: teorijski antihumanizam, kritika “mladog Marxa”, epistemološki rez, teorijska praksa, nadodređenost, struktura sa dominantom, itd. Vidi, L. Althusser, Za Marxa, Nolit, Beograd, 1971.

05 Teorija iz 60-ih godina nam je zaista najbliža, a i politički je najviše utjecala – no teorijski nastavci za kritiku “spontanizma, autenticizma” stariji su i sežu, kako danas možemo vidjeti, vjerojatno nazad do

260

rastko  močnik

čitanje samo bi potvrdilo dvojben dojam koji nam danas izaziva već i površno listanje Debordovih spisa. Konačno, svaki tekst vrijedan toga imena možemo čitati “unazad” ili “unaprijed”. Svaki tekst žrtva je ograničenosti svoga vremena, okovan u horizonte svojih teorijskih i ostalih tradicija, svaki tekst zarobljenik je svoga rječnika, žrtva je ograničenosti svoga pisca. Tko se želi naslađivati talogom svih prijašnjih generacija koji poput mòre pritiska svako pisanje, taj neće tekst čitati samo “unatrag”, već će baš riskirati da “čita” samo gradivo koje tekst obrađuje.06 Čitati će svakako sam “talog”, a ne ono čiji je ugrušak moguća regresivna dimenzija teksta; naknadnom čitaocu u horizont će ući upravo ono što je tekst morao isključiti da bi se proizveo. Kada bi nam već bilo do mistifikacije “neposrednosti”, prije bi se nego u marginalca Deborda tih motiva latili u danas hegemonim ideologijama, u vladajućim politikama svakodnevnog života, u pedagoškim doktrinama, u institucionalnim ideologijama umjetnosti, u nacionalnim kulturama, literarnim Maussa i njegovoga Eseja o daru (1923. – 1924.); slovenski prijevod ŠKUC/FF, 1996.; srpski prijevod “Ogled o daru. Oblik i smisao razmene u arhaičnim društvima”, u Marsel Mos, Sociologija i antropologija [2], Biblioteka 20. vek, Beograd, 1998. Maussova teorija pokrenula je tako različita, ali u kritici utopizma neposredovanosti ipak tako podudarna usmjerenja kakva su kasnije djelo Georgesa Bataillea (od ustanovljenja Collège de sociologie, godine 1937.) i djelo Clauda Lévi-Straussa (pogotovo naravno “Uvod v delo Marcela Maussa” iz 1950., slovenski prijevod u spomenutom izdanju Maussovih spisa.; srpski prijevod u spomenutom izdanju M. Mos, Sociologija i antropologija [1] ).

06 Nije teško vidjeti niti kritički napomenuti da je Marxova shema radnoga procesa u Kapitalu “aristotelovska”. A to da elemente iz te sheme Marx organizira u generativnu matricu, koja je osnova za teoriju načina proizvodnje, stvarno je “pročitao” još Balibar. Cf.: “Sur les concepts fondamentaux du matérialisme historique”, u: L. Althusser et al., Lire le Capital, treće kritičko izdanje, Quadrige, PUF, Pariz, 1996.; hrvatsko izdanje: E. Balibar: “O temeljnim pojmovima historijskog materijalizma”, u L. Althusser i E. Balibar, Kako čitati Kapital, Izvori i tokovi, Zagreb, 1975.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

261

kanonima, u institucionaliziranom opskurantizmu, itd.; ako bismo željeli raskrinkavati “istinskost”, radije bismo obradili nove nacionalizme, zločinačke ideologije, institucije i prakse etničkih spontanizama, latili bismo se novih fašizama.07 U toj kritici Debord je na našoj strani. Ma koliko da izjavna razina Debordova teksta i tako provocira nestrpljivu gestu teorijskog purizma, takva kritika bila bi svejedno nekako prebrza i svakako prekratka. Nakon što je maj 1968. razglasio parolu “Komunizam – staračka bolest ljevičarstva”, budući da su posvuda, uzmimo upravo ovdje, postrevolucionarnu “komunističku” vlast potkopale prakse, pokreti i politike kojima ljevičarstvo nije bilo strano, a spontanizam 60-ih im je bio blizak – nakon povijesnih potresa zadnje četvrtine stoljeća, svakako vrijedi pobliže razmotriti nastojanja koja su željela doprijeti onkraj ortodoksija naprednih i revolucionarnih pokreta, koja su htjela biti dio masovnih revolucionarnih praksi i koja su barem pokušala misliti povijesnu inovativnost u praksama kulturne, socijalne, političke samoorganizacije masa.

Osvajanje “civilnog društva” Nakon što su u velikom dijelu “komunističkog” svijeta mase srušile postrevolucionarnu vlast “boljševičkog” tipa, a demokratska revolucija, barem zasada, paradoksalno skončala u likvidaciji još i onih skromnih socijalističkih nastavaka kojima se uspjelo probiti kroz “realni socijalizam”, nakon što su udružene sile reakcije zatukle napredne naboje demokratskih gibanja pomoću restauracije kapitalizma u perifernoj varijanti i s parlamentarnom demokracijom buržoaskog tipa, nakon svega toga pomalo trivijalno zvuči Debordova polazna točka, kako se “proleterska revolucija ne može ugledati u prijašnje revolucije”. Manje trivijalno je njegovo daljnje izvođenje koje “mjesto” antikapitalističke revolucije smješta 07 Nešto takvih analiza sabrali smo u knjizi Extravagantia II. Koliko fašizma, Studia humanitatis – minora, Ljubljana, 1995.; hrvatski prijevod, Koliko fašizma?, Bastard, Arkzin, Zagreb, 1998./99.

262

rastko  močnik

u sferu “svijesti” i koje iz toga izvodi njen univerzalizam, a ne, uzmimo, iz hegelovske konstrukcije “proletarijata” u Marxa i kod njegovih štreberskih učenika. Demokratska revolucija osamdesetih pokrenula se baš na tome području, na političkom i ideološkom području i na tom području je doživjela i svoj (privremeni?) poraz. Debord je dakle pravilno dijagnosticirao mjesto na kojemu se izražavaju klasni sukobi suvremenosti: područje komunikacijskih tehnologija i društvenih odnosa koji se na njihovoj podlozi uspostavljaju; dakle, područje ideoloških aparata države. Kod sadašnje restauracije kapitalizma redoslijed toga kako se odvija kontrarevolucionarna ofenziva je upravo “debordovski”: reakcija je najprije zauzela ideološke aparate države,08 potom je konstituirala svoju političku sferu (državu “nove klase”), da bi na kraju pomoću državnog nasilja uspostavila vlasničke i produkcijske odnose restauriranog kapitalizma. Debord je naslutio i kako će logika kasnog kapitala zauzeti i instrumentalizirati, “investirati” “svjetskopovijesnu tekovinu” buržoaske revolucije, naime apstraktnog jednakopravnog i slobodnog individuuma. Oko apstraktnog individuuma i njegovih “ljudskih” prava sve se vrijeme demokratskih borbi pod jednostranačkom državom odvijala užarena diskusija koju je teorijski možda najbolje izoštrio Claude Lefort. Kao i u svoj dosadašnjoj povijesti, upravo je “ljevica”, još preciznije: upravo je “ljevičarstvo” najpredanije branilo “progresivne” elemente buržoaske revolucije.09 Opća linija te bitke bila je da treba poli08 Još pod starim režimom: u Sloveniji je uzmimo već u sedamdesetim godinama došlo do nove “podjele vlasti” između političke elite i kulturnjačke elite, a to znači između birokracije političkoga aparata i birokracije ideoloških aparata jednostranačke države.

09 Spomenimo samo teorijski humanizam grupe oko jugoslavenske revije Praxis, a još prije toga i barem neke struje u slovenskoj reviji Perspektive. Taj humanizam nije bio naivan, njegova je glavna referenca – mladi Marx – već prožeta kritikom “ljudskih prava” i građanske konstitucije političke sfere: politička emancipacija čovjeka za tu je poziciju uistinu iluzija – ali baš kao iluzija pridonosi revolucionarnom procesu povijesne emancipacije “generičkoga

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

263

tičku emancipaciju “presjeći” kako bismo ju nekako “proširili” u druge sfere, naročito dakako u sferu produkcijskih odnosa. Kardeljevu koncepciju samoupravljanja moguće je razumjeti upravo u tome duhu, što danas zvuči možda ironično, ali je vrijedno promišljanja. Još u vrijeme jednostranačke države smo tu i tamo upozoravali na “prudonističke” elemente u kardeljevskoj ideologiji: samoupravljanje bismo danas mogli razumjeti upravo kao “ljevičarsko” proširenje humanističke ideologije preko granica njene materijalizacije u građanskoj političkoj emancipaciji, proširenje na druge sfere, osobito sferu produkcijskih odnosa i “javnih poslova”, a to znači paradržavnog uređivanja zajedničkih društvenih poslova. A to i nije tako daleko od tadašnjeg samorazumijevanja kardeljevske ideologije – ta upravo je u tome duhu formulirala svoju opreku spram “realnog socijalizma” sovjetskoga tipa. Ali i reakcija se angažirala baš u tom smjeru. Politički “apstraktni pojedinac” bio je već u Marxovoj kritici, da se donekle anakronistički izrazimo Althusserovim riječima, temeljni element u političkim aparatima države kapitala. Ofenziva neoliberalizma je odlučujući napredak dosegla pomoću toga što je taj element političke države “izvozila”, prenijela ga van iz okvira političkih aparata – učinila ga ideološkim aparatom kapitalističke države. Time je figuru apstraktnog individuuma, koja je isprva bila puko političkom i pripadala državnoj sferi, učinila temeljnim elementom buržoaskog civilnog društva. Iz područja otpora protiv jednostranačke države civilno čovjeka”. Cf. posebno Marxova spisa “Kritika Heglove pravne filozofije” i “K judovskemu prašanju I i II”, oboje u : K. Marx, F. Engels, Izbrana dela I, CZ, Ljubljana, 1967.; hrvatski prijevod Marxovih spisa “Prilog kritici Hegelove filozofije prava” i “Prilog jevrejskom pitanju”, oboje u: Marx i Engels, Rani radovi, Peto izdanje, Naprijed, Zagreb, 1976. – O teškoćama povijesne obrade tadašnje kulturne produkcije i političkih zauzimanja cf. naš spis: “Zgodovinopisje o Perspekivah – epistemološka opomba”, u: Slovensko perspektivovstvo [”Historiografija o Perspektivama – epistemološka napomena”, u: Slovensko perspektivaštvo], ur. T. Kermauner, Borec, 48, 551–552, Ljubljana, 1996.; cf. i oba priloga Tarasa Kermaunera, idem.

264

rastko  močnik

društvo tako je postalo “ideološki aparat” kapitalističke države. Način društvene integracije, koji proizlazi iz “jednakog i slobodnog” apstraktnog pojedinca kao civilno-društvene, a ne državno-političke kategorije, upravo je “narod” ili “nacija”. U specifičnim okolnostima periferne restauracije kapitalizma pod neoliberalnom ideologijom ta je integracija pala pod “etničku” nadodređenost i dovela do sadašnje etno-nacionalističke konstrukcije većine restauracijskih društava. Kada je “apstraktni pojedinac” postao glavna breša kroz koju su odnosi gospodstva otpočeli okupaciju izvandržavnih (“civilnodruštvenih”) područja, pojedinac je postao i poluga preko koje država nove klase zaposjeda, investira u one dimenzije spram kojih je klasična buržoaska država bila indiferentna i koje u njenim ustavima spadaju pod rubriku “nediskriminacije”. Životni stil, uvjerenje, religija, način oblačenja, slobodno vrijeme, status, prestiž, čak i simbolička aura bračnog stanja, itd., itd. – sve je to postalo ideološki aparat kapitalističke države u njenom neoliberalnom razdoblju. To je možda jedna od temeljnih činjenica sadašnjosti: odnosi vlasti kapitala sada prodiru u sfere koje bi po idealnom modelu kapitalizma trebale biti “slobodne”, tj. “indiferentne”.

debord s onu stranu granica marxovske sheme Toga “idealnog” tipa naravno nikada nije stvarno bilo – i čini se da je nešto pogrešno sa samom teorijom koja stoji iza toga “idealnog tipa”. Marx s mnogo progresističke patetike razglašava da će kapitalizam pomesti sve “pretkapitalističke” oblike “naturalizacije” društvenih odnosa, kako u kapitalizmu ništa više nije naturwüchsig, kako je sve kvantifikabilno, zamjenljivo, itd., itd. U Komunističkom manifestu Marx i Engels pomoću učinkovite retorike ponavljaju tu shemu – ali tu postaje očitom i njena uloga u ekonomiji cjelokupne revolucionarne konstrukcije: kao što se u kapitalizmu društvo povijesno uzdiže do “društvenosti”, tako se s proletarijatom klasa uzdiže do “klasnosti”. U kapitalizmu padaju maske, odnosi podređenosti i gospodstva više se ne maskiraju u odnose Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

265

osobne ovisnosti, lojalnosti, vjernosti, časti, od Boga date vlasti, “prirodnih” genealogija, plave i ostale krvi, itd., društveni odnosi u kapitalizmu su neposredno društveni, pokazuju se takvima kakvi su “u stvarnosti” (čitaj: u svojemu pojmu), nad kapitalističkim društvenim odnosima ne prevladava više ideološka dominanta (niti pravo kao u Rimu, niti katolicizam kao u srednjem vijeku) – u kapitalizmu (ideološka) dominanta koincidira s (ekonomskom) determinantom,10 društvo povijesno nastupa u svojoj društvenosti, u konkretnoj općosti “svojega pojma”. Jer je tome tako može proletarijat biti “klasa uopće”, u proletarijatu se povijesno sadrži klasnost klase, proletarijat je klasa koja se uzdignula do svoga pojma. Upravo stoga će proleterska revolucija (kao revolucija “klase svih klasa”) moći ukloniti samu klasnost društva, biti zadnja revolucija, ta bit će revolucija klase uopće protiv klasnosti uopće – dakle i revolucija koja će uvesti besklasno društvo. Vidimo kako je Debordov koncept revolucije zapravo u proturječju sa konceptom proleterske revolucije iz Komunističkog manifesta. Dok je za Marxa i Engelsa proleterska revolucija nekakvo ispunjenje prijašnjih revolucija, za Deborda “proletersku” revoluciju nije moguće ni misliti ni sanjati u terminima prošlih revolucija. Za Marxa i Engelsa proleterska revolucija je takoreći “jedina prava” revolucija – ta ona proizlazi iz “klasnog interesa” koji više nije “ograničen”, koji više nije “klasni interes”, koji je interes “društva uopće”, jer je “interes” proleterske klase u najmanju ruku ukidanje klasa uopće. Za Marxa i Engelsa proleterska će revolucija probiti tijesne okvire prijašnjih revolucija koje su morale svoje “ograničene klasne ciljeve” prikrivati pod opću frazu: proleterska revolucija bit će “opća revolucija”, zato će u njoj događaji pretjecati frazu, a ne obrnuto, kao kod buržoaskih revolucija, gdje je “fraza pretjecala događanje”.11 10 Zbog komfora i stenografije upotrebljavamo althusserovsku terminologiju; pretpostavljamo da je dovoljno poznata; cf. inače: L. Althusser, Zbrani spisi [Sabrana djela], Založba /cf*, Ljubljana, 2000.

11

266

Navedimo odlomak gdje se Marx možda najviše približava “debo-

rastko  močnik

Marxova shema revolucije vrijedila bi samo ako bi vrijedila marxovska koncepcija kapitalističkog društva: društva u kome dominanta koincidira s determinantom, a to znači društva u kome je odnose iskorištavanja moguće osigurati i reproducirati pomoću samo ekonomskih sredstava, bez “izvan ekonomske” prisile. A to opet znači da bi shema proleterske revolucije po Marxu i Engelsu vrijedila samo ako bi klasna borba kapitalističke klase bila sposobna totalizirati društvo, proizvoditi i reproducirati učinak društvenog totaliteta, zajedno sa svojim “osnovnim oblikom”, naime sa specifičnim kapitalističkim načinom proizvodnje viška vrijednosti. A to već u okviru Marxove teorije kapitalizma nije moguće. Razloga tome su barem dva.

Zašto marxovska shema revolucije nije moguća već u Marxovoj teoriji 1. Prvi razlog je u tome što je “kapitalistička društvena formacija” onaj način formiranja društva u kome prevladava, dominira kapitalistički način proizvodnje. Prevladava znači rdovskom” razumijevanju; iako Marx tu određuje razliku između proleterske revolucije i prijašnjih revolucija, te uspostavlja suprotnost između obje vrste revolucija, on to čini na pozadini i sa pojmovnim aparatom kakvi u Deborda nisu mogući (K. Marx, “Osemnajsti brumaire Ludvika Bonaparta”, 1852.): “Socijalna revolucija 19. stoljeća ne može crpsti svoju poeziju iz prošlosti, već iz budućnosti. Ne može početi dok se ne otrese prazne vjere u prošlost. Prijašnjim revolucijama bila su potrebna sjećanja na minule dane svjetske povijesti da bi se mogle opajati svojim vlastitim sadržajem. Revolucija 19. stoljeća pak mora pustiti mrtvima da pokopaju svoje mrtve želi li se dokopati svoga vlastitog sadržaja. Tamo je fraza presezala sadržaj, tu sadržaj preseže frazu.” (Preveo Mirko Košir, u: K. Marx, F. Engels, Izabrana dela III, CZ, Ljubljana, 1967., str. 45–456.; vidi i “Osamnaesti brumaire Louisa Bonapartea”, u: Glavni radovi Marxa i Engelsa, Stvarnost, Zagreb, 1979.) – Marx se tu izražava prilično “debordovski”, vjerojatno i zato jer piše u okviru konkretne povijesne analize. Svejedno, razlika je temeljna: u Marxovom tekstu opozicija “prošlost/budućnost” ima smisla; u Deborda nema teleologije: radi se u najboljem slučaju (i metaforički) o “budućnosti u sadašnjosti”.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

267

da nije jedini. Te teorijske postavke ne treba razumjeti u empirijskom smislu – kao: stvarna društva nisu čista, empirija je svagda šarena i bogata, čuva stare oblike, bogatstvo stvarnoga života nije moguće stegnuti u tijesne oblike teorijskog modela, itd.. Obrnuto: mnoštvo stvarnih produkcijskih načina strukturna je nužnost i zato i teorijski zahtjev, a ne “koncesija” empiriji. Povijesne analize mogu pokazati kako “stvarno postojeći” kapitalizam nikada nije bio “čist” – ne zbog empirijskih slučajnosti, već zbog, ako tako možemo reći, nužnih uvjeta za svoj opstanak. Na primjer: ugnjetavanje i iskorištavanje žena sigurno je “pretkapitalistička” crta; u kapitalizmu se nastavlja, iako nije u “logici” kapitalizma i važan je izvor viška vrijednosti dobivenog na “nekapitalistički” način. Pa ipak u društvu u kojemu kapitalistički način prevladava i taj izvor i njegov produkt zadobivaju funkciju u kruženju kapitala. Na primjer: neka suvremena središnja kapitalistička društva rješavaju problem nezaposlenosti pomoću “neortodoksnih načina zapošljavanja” (npr. Velika Britanija, SAD); u tim načinima zapošljavanja dolazi do iskorištavanja koje “nije kapitalističko”: a ipak je cjelokupna enklava neortodoksnih radnih odnosa sasvim u funkciji reprodukcije kapitalističkog načina proizvodnje i ona tim društvima daje značajnu prednost u razmjerima svjetskog kapitalističkog sistema. U perifernim društvima dolazi do “nekapitalističkog” iskorištavanja djece i do kvaziropskih odnosa upravo zbog uključivanja tih rubnih društava u svjetski kapitalistički sistem; “nekapitalistički” oblici iskorištavanja tu nisu samo kapitalski funkcionalni, već su u potpunosti posljedica uvođenja kapitalizma. 2. Drugi razlog je neovisan o prijašnjem i sastoji se u tome da čak i kapitalističko iskorištavanje u svojoj “čistoj, idealtipskoj” varijanti zahtijeva ekvivalentnu razmjenu radne snage za nadnicu u sferi razmjene i “neekvivalentnu” produkciju viška nad vrijednošću radne snage u proizvodnom procesu. Kapitalistički odnos nije moguć bez nagodbe i razmjene između jednakopravnih vlasnika roba (između vlasnika radne snage i vlasnika kapitala) i bez odvajanja sfere razmjene od sfere

268

rastko  močnik

produkcije. Minimalni strukturni uvjeti za kapitalizam su sljedeći: neka odredljiva strukturiranost pravne sfere (slobodni i jednakopravni pojedinci, pojedinke; institucija vlasništva, itd.) i neka odredljiva strukturiranost ekonomske sfere (odvajanje između razmjene i produkcije). Jedno i drugo reproducira konstitutivnu strukturnu granicu u kapitalističkoj matrici “faktora proizvodnje”, naime razdvajanje (Trennung, Scheidung) predmeta rada i sredstva za rad od radne snage. Onu crtu razdvajanja koja se, prevedena u “govor kapitala”, pokazuje kao suprotnost između “konstantnog kapitala” (sredstava za rad, predmeta rada) i “varijabilnog kapitala” (radne snage kao izvora viška vrijednosti).12 Zato što je dakle kapitalistički način proizvodnje strukturno ovisan o ideološkim aparatima, poput institucije vlasništva, institucije slobodnog i jednakopravnog pojedinca, itd., naravno, postaje shema po kojoj bi u “kapitalističkom društvu” dominanta koincidirala s determinantom duboko problematičnom. A logika te sheme je dalekosežna i ima značajne konceptualne posljedice. Ako bi, naime, “u kapitalizmu” izvanekonomska (ideološka) dominanta koincidirala s ekonomskom determinantom, onda ekonomska sfera “u kapitalizmu” mora biti sposobna sama si osiguravati vlastite strukturne uvjete mogućnosti. A zato što su ti uvjeti “ideološki”, logika Marxove sheme zahtijeva da ekonomska sfera u kapitalizmu bude sposobna iz sebe “cijediti”, proizvoditi, minimalne ideološke uvjete za svoju mogućnost. Ti uvjeti, koji bi doduše bili ideološki, dakle simbolički, istodobno ne smiju biti nigdje drugdje već u samoj ekonomskoj sferi. Moraju biti simbolički, a istodobno ne biti izvan ekonomije; moraju ostati unutar ekonomske sfere, a moraju biti i “ideološki”. Na taj proturječan zahtjev, koji diktira sama logika sheme, odgovara Marxova teorija robnog fetišizma. Robni fetišizam13 je, prema 12

Temeljni prilog teoriji “matrice faktora proizvodnje” je već spomenuti Balibarov članak u Lire le Capital.

13

”…neki određeni društveni odnos među samim ljudima uzima za njih fantazmagorični oblik odnosa među stvarima.” K. Marx, Kapital I, Prva

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

269

tome, “simbolička organizacija”, “ideološki dispozitiv”,14 a oni su učinak specifično kapitalističke koincidencije dominante s determinantom.

teorijski problem “robnog fetišizma” Već smo pokazali kako je ta teorija, kao što bi rekli analitički filozofi, “prejaka” ili “prezahtjevna”: od svojega predmeta “previše” zahtijeva, pripisuje mu preveliku “moć”. Totalizirajući učinak “društvene cjeline” nije pak u moći nijedne posebne “društvene instance” zato što, da se telegrafski izrazimo, ni jedna pojedinačna instanca u svojoj posebnosti nije moguća bez totalizirajućeg učinka. Nije moguća kao instanca “prema unutra” (u svojoj makar i “relativnoj” zaokruženosti, samodovoljnosti), ni “prema van”, kao “posebna” instanca, a to znači u svojim odnosima spram drugih instanci. Učinak “cjeline”, totalizacija, svaki puta je krparija, bricolage, efemeran učinak, koji treba naprosto unaprijed krpati – pomoću tisuća postupaka društvene “mikrofizike”, da upotrijebimo Foucaultov izraz.15 knjiga, Prvi oddelek, Prvo poglavlje, D. Denarna oblika, 4. Fetišna narava blaga in njena skrivnost.; hrvatski prijevod ovoga odlomka iz Kapitala: Roba, D. Novčani oblik, 4. Fetiški karakter robe i njegova tajna, vidi u Glavni radovi Marxa i Engelsa, Stvarnost, Zagreb, 1979.

270

14

Ovdje možemo izraz “dispozitiv” upotrijebiti u precizno konceptualnom značenju koji mu je dala Melita Zajc: dispozitiv je ideološki aparat zajedno sa u njega interpeliranim subjektom; Marx, naime, kaže: “Odnos među ljudima uzima za njih fantazmagorični oblik”. Robni fetišizam bi dakle bio, ako tako možemo reći, “kapitalizam from the native’s point of view, sa domorodačkog stajališta”. (Cf.: M. Zajc, Nevidna vez [Nevidljiva veza], Znanstveno in publicistično središče, Ljubljana, 1995., posebno str. 44)

15

To je naravno centralni problem društvene teorije; ovdje ga ne možemo detaljnije obraditi. Radoznala čitateljica i čitalac naći će nešto više o tome u našem spisu “Marcel Mauss – klasik humanistike”, u: M. Mauss, Esej o daru in drugi spisi [Esej o daru i druga djela], ŠKUC/ FF, Ljubljana, 1996. (Cf. i naše napomene o Marxovom konceptu Gliederung u: Raziskave za sociologijo književnosti [Istraživanja iz sociologije književnosti], DZS, Ljubljana, 1983., str. 178., posebno 196)

rastko  močnik

Ako je dakle teorija robnog fetišizma “iznuđeni potez”, koji u Marxovom problemskom polju zahtijeva, doduše elegantna, ali problematična, teorijska shema povijesne posebnosti kapitalizma, onda je još problematičnija gesta pomoću koje Debord svoju teoriju spektakla zasniva u terminima posuđenim iz Marxove teorije “fetiškog karaktera robe”. Ta gesta potkopava Debordov pokušaj da “proletersku revoluciju” mislimo izvan marxovskoga horizonta – zato što je teorija robnoga fetišizma, kao što smo vidjeli, uhvaćena u istu “hegelovsku” formulu kao i Marxova hipoteza o proleterskoj revoluciji. I više od toga: Debord, time što teoriju spektakla razvija po jednostavnoj analogiji s Marxovim robnim fetišizmom, upropaštava baš najvažniju tekovinu svoje intervencije, naime svoju temeljnu ideju da se kapitalizma “teorijski i praktično” lati na nivou njegove simboličke ekonomije. Slabo pomaže to što problematiku najprije premješta na područje ideologije i ideoloških aparata, u oblast kapitalističke simboličke ekonomije – ako nakon toga unazad likvidira specifičnost toga nivoa i koncipira ga po uzoru na robni fetišizam, tj. po uzorku “imanentne simboličke oblasti” kapitalističke ekonomije u Marxovoj hipotezi. Prodor humanističkog, spontanističkog, neposredovanog rječnika u Debordovim izvodima zato je samo simptom koji označava mjesto na kojemu Debordova teorija, ako možemo tako reći, promašuje samu sebe.

humanistički fetišizam liberalizma Sama ideja o tome da logika koja se razvila na jednom području može prijeći i na druga područja, gdje ta logika nastupa kao “stranac” i gdje je njezin nastup naddeterminiran upravo zato što je za područje “importa” “heterogen”, ideja je naravno zanimljiva i vrijedna pažnje. Debordovo rukovanje tom idejom svejedno je naivno, jer upravo u toj točki ostaje zarobljenikom marxovske paradigme – kada zapravo drži da minimalna imanentna simbolička logika kapitalističke ekonomske sfere s vremenom eto polako probija i na druga područja. Ako Debordovu zamisao formuliramo tako grubo, Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

271

vidimo kako je ona zapravo samo varijanta na “ekonomsku određenost u zadnjoj instanci”. Najnoviji izazov “neoliberalizma” navodi nas na misao kako se “prenošenje logika” događa u smjeru suprotnom nego što pretpostavlja Debord. Čini se kao da se politička “fikcija” apstraktnog individua prenosi u izvanpolitičke sfere i da je posljedica toga prijenosa paradoksna: društveni odnosi podređenosti i gospodstva za upletene dobivaju fantazmagorični oblik odnosa među slobodnim i “jednakim” pojedincima. Taj proces ne vodi u “postvarenje”, u “fetišizam stvari” i sl., već upravo suprotno – humanizira društvena djelovanja. Društveni odnosi hijerarhija, vlasti i podređenosti, institucionalni odnosi, sve to zadobiva “fantazmagorični oblik” odnosa među osobama. Ti odnosi opet postaju, kao u pretkapitalističkim formacijama, odnosi osobne ovisnosti, podređenosti i nadređenosti, a njihovi društveni uzroci maskiraju se u fantazije o osobnoj vrijednosti, o osobnoj “izvrsnosti”, osobnim “zaslugama” ili “pogreškama”, nedovoljnosti, itd. Društvene tenzije koje ti odnosi pokreću upleteni subjekti doživljavaju kao međusobna trenja, klasna borba za upletene zadobiva fantazmagorični oblik osobnih intriga. Sama “doživljajna forma” toga događanja već je klasna pozicija u tim borbama. Ako se naime sav taj splet odnosa gospodstva, podređenosti i nadređenosti, iskorištavanja i tlačenja doživljava kao biografija pojedinih osoba, kao intriga, kao osobni uspjeh ili neuspjeh, kao “karijera” i životna uspješnost – tada se odnosi čuvaju i reproduciraju upravo kroz te predodžbe bez obzira na to koji subjekti se uspinju, a koji padaju. U svome naguravanju, međusobnom istiskivanju, itd. subjekti samo slijepo reproduciraju strukturu vlasti. Taj način doživljavanja najpouzdaniji je branik koji štiti da struktura gospodstva nikada ne bude dovedena u pitanje, da ju nikada nitko ne pokuša potkopati. Onaj tko svoj život doživljava kao “karijeru”, tko si umišlja da živi “priču o uspjehu”, tko svoje uspjehe i neuspjehe psihologizira, “uzima osobno”, doživljava ih kroz optiku međusobnih ribanja – taj je već na strani ugnjetača, bez obzira na to je li sam parazit ili iskorištavani.

272

rastko  močnik

“novi feudalizam” To je vjerojatno i temeljni mehanizam onih procesa koje na nivou neposrednoga dojma opažamo kao ponovnu feudalizaciju društvenih odnosa. Kapitalističko gospodstvo nikada nije moglo preživjeti ako se nije oslanjalo na “pred” kapitalističke odnose gospodstva. Danas se možemo i ispraviti: “ne” kapitalistički oblici vlasti jedan su od bitnih elemenata suvremenog kapitalističkog gospodstva. Debord je pravilno naslutio da kod suvremenog kapitalističkog gospodstva neće biti presudna ona sfera u kojoj se klasični apstraktni (“slobodni”, “jednakopravni”) pojedinac konstruirao i iz koje crpi povijesnu legitimnost: naime, sfera političke države. Preobrazba apstraktnog individuuma u ideološki aparat države odvija se tako da se načelo apstraktnog individualizma širi u sferu “individualnih posebnosti”, u sferu gdje pojedinac i pojedinka više nisu “apstraktni”, naime u sferu “civilnog društva”. Stil života, oblačenje, imidž i zabave, cjelokupno područje indiferentizma građanske države postalo je “ideološki aparat” države novoga kapitalizma. Otuda i najotrovniji plodovi kasne liberalne demokracije – vjerske ludosti i crkveni totalitarizmi, etničke identifikacije i politike “priznanja”. Ponovnu “feudalizaciju” društvenih odnosa prvi je u nas spoznao i o njoj pisao Jože Vogrinc u vezi sa univerzitetom. Tu je “refeudalizacija” posebno drastična, karikaturalna, izričita i doslovna, jer barem je univerzitet takoreći “prirodna okolina” za takve procese s obzirom na to da je “predkapitalistička” struktura gospodstva. Ali iz istog razloga sveučilište nije karakteristično za kasnokapitalističku “feudalizaciju”. U slučaju univerziteta zanimljivo je sljedeće: dok se sve oko njega mijenja, ono ostaje sve više “isto”. Nije se univerzitet integrirao u refeudalizacijske procese kasnoga kapitalizma – nego se kasnokapitalističko društvo sa svojom feudalizacijom ponovo približilo univerzitetu. Karakterističniji oblik “refeudalizacije” je nova korporativna “etika”, nove tehnologije vlasti upravljanja ljudima, menadžment. Sva ta mitologija uspjeha, lojalnosti nadređenima Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

273

i poduzeću, korporaciji, personifikacija odnosa gospodstva u velikim birokratskim institucijama privrede, administracije, javnih službi, itd. “Odjevena u boje uspjeha”, ovdje je zaista u pohodu nova noblesse de robe.

Društvo spektakla temelji se na mehanizmima šminkerske svijesti Ekonomija tih mehanizama zapravo je zanimljiva: stoga što ujedno konsolidiraju vladajuće klase i postavljaju ustanove za njihovu vladavinu. Istovremeno postavljaju klasnu etiku vladajućih – i proizvode pristanak podređenih. Pomoću političkih, tj. ideoloških mehanizama uspostavljaju se novi odnosi iskorištavanja i zatiranja – a ujedno se uspostavlja i pozadina na kojoj novo gospodstvo i novo iskorištavanje djeluju “normalno”. Ti rituali dakle prilično kompletno montiraju mehanizme za reprodukciju odnosa vlasti i podređenosti. To je naravno samo jedna od dimenzija u produkciji “javnog mnijenja”. Pa ipak je ta dimenzija privilegirana – vjerojatno upravo stoga što djeluje na području “ukusa”. A to znači na području gdje – kao što je pokazao već Kant (ironično je da je upravo on mislilac kojega novi liberalizam tako jako zloupotrebljava) – dolazi do aporija u “neposrednom” dodiru, u kratkome spoju između najposebnijeg, slučajnog i univerzalnog, “načelnog”. Što je mehanizam koji poznaje i masovna psihologija: neposredna ljubav masovnoga pojedinca, pojedinke spram “vođe”. Ali diktat ukusa je još sofisticiraniji (prema tome i uspješniji) od diktatorske politike. Dosta dobro si možemo pomoći Freudovom masovnom psihologijom. Ako masu uspostavlja identifikacija (eventualno u unarnom potezu, s “einziger Zug”), pomoću koje se masovni pojedinci i pojedinke istodobno identificiraju s vođom i međusobno prepoznaju – tu je, u stvarima ukusa, mehanizam zamršeniji, jer se radi o dvojnoj identifikacijskoj zamci: za identifikacijsku konstituciju (vladajuće) “grupe” (u političkim terminima: za konstrukciju koalicije između vladajućih grupa) i za identifikaciju koja može biti uporištem

274

rastko  močnik

za dobrovoljno sluganstvo. Prema tome, treba proizvesti identifikacijsku točku koja će moći istovremeno djelovati u oba registra. “Ugledni pojedinci, pojedinke” koji ne pripadaju ni jednoj od grupa, među kojima se uspostavlja hijerarhijski odnos, za tu su ulogu pogotovo primjereni. Otuda vrijednost koju imaju “slobodno lebdeće” grupe (intelektualci, umjetnici, slobodna zanimanja i sl.) u tim mehanizmima. Postupanje s uglednim osobama uostalom je već starodrevno – uzmimo, u ranim klasnim društvima (Grčka, Rim), gdje su nekadašnji kulturni heroji iz “rodovskog” društva dobili novu ulogu u konstituciji klasnoga društva. Neosporan su uzor za prirodnu identifikaciju svih grupa koje se razvrstavaju u nove hijerarhije i sl. Kod nas je – upravo stoga što se radi o uspostavljanju novoga tipa klasnih odnosa – glad za tim mehanizmima velika: od dodjeljivanja Prešernovih nagrada do elitnog slovenskog plesa u Beču. Stvar poprima i neke komične elemente. Zbog svoje ideološke slabašnosti nove vladajuće klase nisu sposobne uspostaviti distancu, proizvesti “alijenaciju”, koja je uvjet uspješnosti tih postupaka. Zato su ugledne osobe, doduše, jako odvojene od podređenih masa – ali ne i od nadređenih grupa. Vlastodršci se vole slikati zajedno s “uzorima”. Kao pandan psihičkome mehanizmu koji vrijedi za mase, za sebe nisu sposobni uspostaviti estetske norme i etičke ustanove koje bi ih integrirale – nego traže utočište u proizvodnji vizualne blizine. Umjesto psihologizacije politike – njena estetizacija. Oboje je inače karakteristično za fašizme. Možda je naša sreća samo u tome što su oba postupka za sada još odvojena: psihologizacija kod Janše, estetizacija kod nove klase. Možda je u tome prilika da ta klasa ne uzme Janšu za svoga zastupnika. Ta te plebejske figure nikada nisu sami od sebe uzeli za svoje. Pa i Mussolini i Hitler su ih morali na to prisiliti: nastupom “psihologiziranih” masa. Te bismo mehanizme morali još detaljnije proučiti: jer “uzore”, a to znači paradigme koje same po sebi, po svojoj vlastitoj logici djeluju “metaforički” ta ideologija upotrebljava “po Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

275

blizini”, a to znači metonimijski. Jedna od posljedica toga je da zbog kulturne jalovosti, zbog nesposobnosti da potakne nastanak i razvoj svoje vlastite (vladajuće) kulture, nova vladajuća klasa blokira samostalnost ma koje kulture. Lijepi se na one koji su joj blizu s obzirom na funkciju koju od njih očekuje (glamour, razne društvenosti, otvorenja izložbi, premijere, proslave: i one su ponovo u modi, čak su i regredirale u nekakvo modernističko čitaoničarstvo), a druge pak brutalno uništava. Komunisti su terorizirali kulturu zbog svojega intelektualizma – sadašnja nova klasa ju uništava radi svojega antiintelektualizma. A i zbog nečega što je već Huizinga16 godine 1935. primijetio kao karakteristiku naše civilizacije – i što je očito postalo tako samorazumljivo da je već neprimjetno: zbog infantilizma te kulture. Huizinga je mislio na naci-faši parade, sportske igre i političku demagogiju – mi smo to izrazitije opazili u raznim amerikanizmima, a sada je ta Amerika došla i ovamo. Infantilizam postaje posebnom “estetskom” kategorijom, koja se ukršta s drugim mitom egalitarističke individualističke civilizacije – s “iskrenošću”.17 Mi koji svoj kanon još uvijek oslanjamo na razne romantike – na ono što je pravo, te na fin de siècle, socijalno-utopijske romantizme i sl., na taj mit iskrenosti smo još ranjiviji. Sada smo, čini se, već na stupnju kada kao iskreno vrijedi samo ono što je infantilno. Rituali “iskrenosti” kao strategije in-

276

16

Johan Huizinga, Patriotisme en nationalisme in de Europeesche geschiedenis tot het einde der 19de eeuw, Tjeenk Willink & Zoon, Harlem, 1940.; vidi i srpski prijevod: J. Huizinga, Patriotizam i nacionalizam u Evropskoj istoriji do kraja devetnaestog veka, Prometej, Novi Sad – Tersit, Beograd, 1996.

17

Cf.: Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, Norton, New York, 1969.; srpski prijevod L. Triling, Iskrenost i autentičnost, Nolit, Beograd, 1990.; Charles Taylor, Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition [Multikulturalizam. Ispitivanje politike priznanja], Princeton University Press, Princeton, 1994. (drugo prošireno izdanje; prvo izdanje 1992.); Rastko Močnik, “Strpnost, sebičnost in tolerantnost” [Trpeljivost, sebičnost i tolerantnost], Časopis za kritiko znanosti, br. 164–166, Ljubljana, 1994. (godina XXII.).

rastko  močnik

fantilizma jedan su od značajnih, ako već ne i prevladavajućih, postupaka pri uređivanju odnosa unutar vladajućih grupa, ono su što nadomješta odsutnost klasne etike. Ti rituali jedan su od postupaka pomoću kojih se sprečava da se pripadnici, pripadnice vladajućih i sličnih kasta međusobno potuku. Tu je opet vrlo važan seksualni kriterij: pravila vladanja su za žene bitno drugačija nego za muškarce. Pomoću tih razlika bilo bi moguće dokazati da su žene strukturno u podređenom položaju: njihovi rituali unaprijed su podešeni na niže uloge. Ali vratimo se uzornim osobama i k imitatio. Možda je kod nas “iskrenost” ideološko ime za otpravljanje metaforičke distance i za uvođenje metonimijske blizine – a to znači za lijepljenje na uzore, nećemo reći za “interiorizaciju” uzora, jer se radi o potpuno “izvanjskom”, ritualnom, čak konvencionalističkom postupku, a ne o “psihologiji”. (Psihologija je, barem u vladajućim grupama, izumiruća vrsta: tko želi preživjeti, mora ju u sebi ubiti. To je suviše smjelo: otuda priručnici o tome kako nadvladati svoje slabosti – a to znači ono što nas čini jedinstvenima, što nas čini ljudima. “Psihologija” je možda još jedina privilegija koja je dopuštena plebejskim masama – jer je eto poluga za njihovo dobrovoljno ropstvo.)

Trodijelna ideologija vladajućih kultura Kada bi se ideološka konstitucija vladajuće koalicije razvijala “normalno”, vjerojatno ne bi išla u smjeru psihologizacije, već u smjeru uspostavljanja etike i estetike – a to znači nove vladajuće kulture. Da se to događa tako sporo i sa teškoćama, vjerojatno ne treba pripisati samo “neobrazovanosti” novih vladajućih klasa i njihovih političkih štitonoša (na kraju krajeva, većinom se novače iz prijašnjih “elita”) već i ograničenjima u samoj sferi “kulture”. U trenutno vladajućoj kulturi još uvijek glavnu riječ ima književnost – a ta je trenutno prilično fašistoidna institucija. S obzirom na približavanje većinskih dijelova sadašnje političke klase Katoličkoj crkvi (uz iznimku bivših komunista i nestajućeg dijela “liberala”, svi guraju u tome pravcu), uopće je pitanje hoće li razvoj ići u “normalnom” evropsko-američkom smjeru – van iz Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

277

literarizacije, ka vizualnim tehnologijama. Svakako možemo očekivati da ćemo neko vrijeme živjeti u nekakvom “trojstvu” vladajućih kultura: tradicionalna literarna nacionalna kultura s fašistoidnom primjesom katoličko-reakcionarna kultura bez pravih tehnoloških baza ili, preciznije, bez svjesnoga iskorištavanja tehnologija – upotreba tehnologija na nivou “samorazumljivosti, spontanosti i samoniklosti”, s postupcima preuzetim iz tradicionalne nacionalne kulture, a to znači s pretežno literarnim obrascima; više kič i narodno štivo, iako sa značajnim osloncem u trivijalnom pisanju-čitanju novinskih medija i u svakodnevici određenoga segmenta TV: ne samo na TV 3, već i na značajnim dijelovima nacionalne TV; te bismo strukture morali tražiti već u nekim elementima televizijskih dnevnika (tamo gdje je riječ jača od slike, gdje prodiru elementi kućne intimnosti), možda i u sportu; možda i u nekim segmentima kulture – u onoj kulturi koja se pravi apolitičnom: politizirani dio TV-kulture ide u smjeru tipa 1 pretežno vizualna kultura novog liberalizma; progresistički dio vladajuće koalicije, oni koji se oblače “u boje uspjeha”, koji su “etični i uspješni”, a to znači prava nova elita postkolonijalne epohe (financijski kapital, dijelovi političke klase – možda oni koji su više ortho-komunističkoga porijekla, neki dijelovi privredno-industrijskog i trgovačkog kapitala, iako bismo za te mogli pretpostavljati da u većem dijelu idu više u patrijarhalno-katolički smjer; moguće i dio akademskih mandarina, iako manji dio budući da na sveučilištu prevladava katolicizam; zanimljivo je da katolicizam sa svojom crkvom i strankom sve direktnije zastupa najtvrdokornije i najkonzervativnije institucionalne strukture iz prijašnjih vremena – one koje je prije zastupao zadrtiji dio komunističke stranke). Zanimljivo je da ta – za sada tek nastajuća – kultura svoje obrasce uglavnom uvozi i da je nesposobna za “literarnu” artikulaciju, a to znači artikulaciju riječima; uveseljava

278

rastko  močnik

njena nesposobnost da crpi iz ovdašnje vizualne alternativne produkcije – iako ju to dovodi do njihanja između njemačko-austrijskog i američkog modela; opet je zanimljiva odsutnost talijanskog modela koji je možda suviše sofisticiran, odveć kultiviran; možda je to i posljedica netrpeljivosti spram katoličke tradicije, koja je nekako utkana u mediteranski vizualni praznik i raskoš; ta vizualna kultura novoga liberalizma automatski je privlačna netradicionalnim intelektualcima, intelektualkama, možda bi bilo bolje reći “kulturnom menadžmentu” – i time postala uzgajalište korupcije, politikantstva i političkog lobiranja, podmetanja klipova pod noge i sl., svega što je prijašnjim tipovima 1 i 2 nekako tuđe zbog njihovog moralizma (1 i 2 idu zato sirovo i eksplicitno direktno, ne preoblače se i ne maskiraju). Ako 1, 2 i 3 razmjestimo u ideološku matricu, dobivamo “lesingovsku” opoziciju Poesie vs. Malerei, književnost (1) vs. vizualnost (3) – “neutralni termin” je pak katoličko-reakcionarni tip (2): možda je to razlog da se tip 2, usprkos svestranoj inferiornosti, uopće može održati – i da, barem za sada, možda samo privremeno, igra “glavnu ulogu”, koja je pak vezana na tu (vjerojatno privremenu) strukturu. Ako struktura ipak nije tako privremena, vjerojatno će se razviti u smjeru stratifikacije: onda bi elitna vladajuća kultura bila kultura tipa 3, popularno-narodna varijanta vladajuće kulture tipa 2, tip 1 bi visio u zraku i strašio fašizacijom – u dosta dobroj poziciji, jer ovladava školskim aparatom i tradicionalnim civilno-društvenim ustanovama ne-crkvene vrste. Nekadašnja alter-kultura bila bi cijelo vrijeme u opasnosti ili pak u iskušenju da se rastvori u tip 3 ili u tip 2.

današnji spektakl je birokratska epopeja Smanjimo li apstrakciju i pogledamo li čime se zapravo vladajuća koalicija bavi, vidimo da je njen rad u svim varijantama (političkoj, ekonomskoj, kulturnoj, državno-administrativnoj) upravljanje birokratskim organizacijama – daleko od proizvodnje, daleko čak i od trgovine, pretežno spekulativno Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

279

ponašanje u raznim registrima, svagda pak organizirano na način birokratskih hijerarhija. Monolitnost svakodnevnog radnog iskustva je iznenađujuća – i dobra podloga za konsolidaciju novih vladajućih grupa. Otuda vjerojatno nova mistika menadžmenta. Umjesto nekadašnjih seminara za mlade aktiviste i političkih škola – “menagement and business administration”. Tolike glorifikacije birokratizma još nismo doživjeli. O prošlome režimu možemo misliti mnogo štošta – ali je kritika birokratizma bila ipak utkana u njega. Bila je čak jedan od mehanizama tadašnje vlasti – a ona je bila pravo prosvjetiteljstvo u usporedbi sa sadašnjom apologijom kancelarijske vlasti. Iz toga proizlaze dvije značajne posljedice: 1. Povratak arhaičnih tehnika vlasti na način interpersonalnih odnosa; kao što su bili grand seigneur i njegovi vazali – tako su danas glavni direktor i njegovi područni menadžeri. Rituali lojalnosti, fingirane korporativne solidarnosti, cehovskih praznika i “tihe službe”… ovdje spada i opsjednutost “etikom”: novo viteštvo i novo pljačkaško viteštvo te krda privrženika feudalnih gospodara. Heroizam laskanja. I naravno, diktatura “ukusa” kao mehanizma socijalne komfornosti. U toj stvari sadržano je i više nego što to proizlazi iz navedenog. Ako je “smisao” birokratske organizacije između ostaloga i u depersonalizaciji odnosa, u formalizmu i eksplicitnoj rigidnoj regulaciji (proceduralnost, jednakost pred propisima i sl.), tada je naravno paradoks da upravo suvremene birokracije refeudaliziraju polje svojega djelovanja. Da djeluju protiv svoje vlastite logike. Iz toga svakako proizlazi da se odnosi nadređenosti/podređenosti mogu zaoštriti preko mjere koja u suvremenoj civilizaciji vrijedi za podnošljivu. Iz toga proizlaze i kršenja političke jednakosti – takoreći na nivou “civilnog društva”. Recimo, ugnjetavanje žena s obzirom na izgled, frizure, oblačenje (propisi u kojima se zahtijeva profesional look, čak i interiorizacija tih ustanova ugnjetavanja u malim oglasima i sl.: “Uspješna poslovna žena traži stan”, što je samo opis, insinuacija da neće imati djece, da možda uopće neće imati obitelji, da nema stalnog partnera i da možda i nema seksualnog života jer svoju želju sublimira

280

rastko  močnik

u karijerizam – možemo si misliti kakvi su odnosi na radnom mjestu ako su tako libidinalno preopterećeni…itd.). Ukratko, tu je cijeli kompleks “viška terora” koji bismo morali istražiti. A to implicira još nešto: da nema ni jednog drugog nivoa odnosa među ljudima – ili barem da nema nivoa koji bi bio nešto drugo, a ne taj institucionalizirani, “ritualni” javni nivo na kojemu djeluju mehanizmi ideološke interpelacije. Kaže se da nema uzmaka. Da ne postoji ništa drugo osim te ustanove koja “vara”, jer se pretvara da djeluje “javno”, a stvarno nas lovi u “privatnom” i koja je očito već uništila svaki drugi nivo, dimenziju u kojoj bi bilo moguće uspostavljati međuljudske odnose. Prevedeno u žargon: izvan mehanizama reprodukcije odnosa gospodstva nema više prostora za međuljudske veze. Taj je prostor uništen, okupiran, likvidiran. A nije svagda bilo tako. Sada je mogućnost “samostalne produkcije” alternativnih registara društvenosti gotovo uništena. Prostor je monopoliziran. Nema javnosti – postoji samo više-manje monopolizirana proizvodnja nadziranog javnog mnijenja; nema ni privatnosti, jer je sama javnost strukturirana na način odnosa međusobne ovisnosti i sl.. Ovdje naravno “privatnost” ne razumijemo u građanskom smislu: mislimo na dodatni prostor uzajamnosti, međusobnosti – na prostor koji je u ranijim epohama bio možda bitno značajniji i veći nego prostor “javnog djelovanja”, “politika”, ukratko, kao prostor javnih stvari. 2. Niže plemstvo množi se silazno, s jedne strane postaje suviše brojno, a s druge omogućuje socijalni kontinuitet među pravim parazitima, naniže, sve do njihovih valets de chambre. To potiče ono što se u marksizmu zove malograđanskim mentalitetom: cijelo vrijeme u vrebanju promocije, cijelo vrijeme u strahu pred degradacijom. To potiče klasnu solidarnost preko granica vladajuće klase – poniženi i uvrijeđeni su to riječju i ideologijom. To također nudi “prirodni”, naturalizirani, pseudosamonikli kontinuitet na ogromnom socijalnom području, gdje se bez teškoća uspostavljaju mehanizmi za reprodukciju postojećih odnosa. Stroj ugnjetavanja djeluje tako da se i “poniženi i uvrijeđeni” identificiraju s idealom svojih ugnjetača i iskorištavača. Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

281

To su naravno tajne proizvodnje javnog mnijenja, instalacije prisilnih mehanizama identifikacije i razbijanja solidarnosti na svim nivoima. To znači: ne samo da ti mehanizmi uspostavljaju neke ideološke odnose, već oni istovremeno moraju uništavati druge međuljudske odnose, najprije time da im oduzimaju mogućnost artikulacije.

trodijelna evropska ideologija i njen kraj Otkada su se u Evropi vladari i njihove štitonoše prestali određivati pomoću genealoškog automatizma, ima velikih teškoća da se barem kao ideja vodilja, ako već ne kao stvarnost, očuva misao da bi “mjesto vlasti” bilo prazno, kao što je lijepo, iako ne suviše realistično, zapisao Claude Lefort u davna vremena kada se, barem na Istoku, još bilo moguće boriti za ideju demokracije. Ako su Indoevropljani, kako je mislio Georges Dumézil,18 društvo tisućljećima uređivali po uzoru “triju redova” – ratnika, govornika i zemljoradnika – morali su van iz svoje kože još prije mnogo stoljeća kada su vojnu aristokraciju počeli prepravljati u državnu birokraciju. A epoha koju su na dnevni red historije postavile intermundijalne klase trgovaca, obrtnika i lihvara, kasnije industrijalaca, financijera i ta monstruozna klasa industrijskog proletarijata – ta epoha dotukla je Evropljane. Da bi katastrofa bila još veća, vrag ih je, nesposobne da urede same sebe, gonio osvajati svjetske horizonte: dok su križem i mačem izvozili samo paniku pred Sudnji dan i iskupljivali narode svijeta ne bi li se pri bliskom kraju vremena našli na pravoj strani strašnoga bijelog Boga, dotle je još išlo. Vjerske ratove i svete pohode poznavali su i drugi, ali znali su kako se sačuvati od ludosti. Četvrti Jeruzalem mogao je u ta vremena ostati jednostavno u Istambulu, nije mu trebalo seliti se na barbarski Zapad. Ali katastrofa se više nije mogla izbjeći kada su ognjeve i mačeve kršćanske ljubavi zamijenili knjigovodstveni računi Istočnoindijske kompanije, plantažnu poljoprivredu trgovina robovima a 18

282

Georges Dumézil, Tridelna ideologija Indoevropcev [Tripartitna ideologija Indoevropljana], (1958.), ŠKUC/FF, Ljubljana, 1987.

rastko  močnik

heroizam granice ubijanje “divljaka”… Ako Evropa danas u ljutnji i strahu kleca pred sirovim prostaštvom s one strane Atlantika, možda će joj vremenom sinuti kako se nad nju nadvila njena vlastita ustostručena karikatura – ta “Amerika”, koja je samo moderna Evropa “na čisto”, njena dosljedna provedba u pustoši, očišćena od svakojakog folklora, kako od evropske trodijelne ideologije, tako i od svih prastanovnika utopljenih u krvi, alkoholu i evropskim bolestima. Demokracija svojom općenitom raspravom, oblikovanjem opće volje, disciplinom izvršavanja i jednakomjernom općenitošću pravila pokreće koliziju funkcije “govora”, nekada u monopolu duhovničke kaste i funkcije “moći”, tradicionalno rezervirane za ratničke staleže. Već onda kada je taj obrazac vrijedio, on nije bio stabilan i poticao je sukobe, krize i ratove. Kada se u 20. stoljeću učinilo da je demokratska formula konačno prevladala, došlo je do zanimljivog recidiva: agenti moći su ili uzurpirali polje govora, često i pomoću oružane sile – ili su govor jednostavno izgnali iz društvene relevantnosti na rubove čudačkih sekti, jalovoga intelektualizma ili akademskog uredovanja. Kada se konačno oduprla radnička klasa, tiha podloga svim ranijim formulama, na trenutak se moglo nadati da će pomesti militarističke taloge “trodijelne ideologije Indoevropljana” i pomoću kritičkog rasuđivanja teorijske geste slomiti paradokse u koje je ideju demokracije preobratila profiterska purgerska zatucanost. Revolucionarnu nadu čovječanstva su, doduše, ubrzo zatrli pomoću nekakvoga atavizma “trodijelne formule” u monstruoznim razmjerima – a oni koji su im uzeli govor, snagu i ponos bili su sposobni izvesti patetični podvig da upravo na dvjestotu obljetnicu revolucije ljudskih prava i po drugi puta pokose parazitski tandem generala i popova, da već po drugi puta u domašaj povijesti postave zahtjev svijeta u kojemu onaj koji radi može i misliti i govoriti, gdje je snaga samo snaga riječi i misli, a “mjesto vlasti” je prazno, stvar svih i ničije vlasništvo. Istina je da je i revoluciju 1989. zatekao njen tamni termidor – rezervne armije druge evropske formule, buržujske formule profitera, špekulanata i unajmljenih proroka iznenadile su Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

283

ju kamuflirane u neonsku kulturu supermarketa. Ali taj protuudar ne može uspjeti jer u sebi nosi crva svoga poraza, naime u pretpostavci da za život između rada i potrošnje nije potrebna ni misao ni govor. Neoliberalna vulgata poznaje samo taj raspon između proizvodnje i potrošnje: pomoću smanjenja poreza potaći ulaganje u proizvodnju, time se otvaraju nova radna mjesta, povećava se, dakle, potrošnja, što potiče proizvodnju… itd. u plamene zore preporođenog kapitalizma. Demontaža države blagostanja samo je sporedni učinak – breme preživljavanja prenosi se na “pojedinca”, a on je navodno zbrinut – pa nosi ga uspinjuća spirala preporođenog kapitalizma. No, račun nažalost ne ispada dobro: rast proizvodnje ne pokreće rast zaposlenosti i ne donosi blagostanje. U zadnjih dvadeset godina se, uzmimo, bruto domaći proizvod u Francuskoj povećao za 70 posto, a nezaposlenost je četiri puta veća. Prijenos ideologije samodovoljnog pojedinca na područje socijalne sigurnosti, javnog blagostanja, itd. uzrokuje samo jedno: povećanje klasnih razlika. Povećanje razlika pak je najpouzdaniji put u neuspješnost, krizu, napetost i konfliktnost: najveći rasponi u prihodima su u “nerazvijenom” Brazilu, najmanji u “uspješnom” Japanu… Kao što je zapisao već stari Marx: kapitalizam sam proizvodi uvjete za svoje ukidanje.

284

rastko  močnik

Alternativa i noćni čuvar proturječna stajališta o policijskim intervencijama na Metelkovoj* U vezi s policijskim intervencijama na pozornice alternative na Metelkovoj, koje je Mihi Zadnikaru oštrinom teorijskog duha i talentom alternativca uspjelo uzdići do predmeta javne rasprave, u javnosti su se uobličile dvije vrste stajališta. Prema jednom je policija u slučaju Zadnikara i u drugim sličnim slučajevima izvršavala svoju zadaću uvažavajući propise o noćnom redu i miru; djelovala je u okviru svojih ovlasti, na što je bila i dodatno obavezna, jer su se njoj obratili uznemireni susjedi sa zahtjevom da zaštiti njihovo pravo na noćni odmor. Suprotna stajališta smatraju da su policijske intervencije na Metelkovoj uperene posebno protiv alternativne kulture, te su stoga diskriminatorne; zagovornici tih stajališta tvrde još i da je policija u svojim postupcima često prekoračila mjeru nasilja na koju je ovlaštena službenim razlogom za intervenciju. Rasprava protječe na klasičnoj pozadini pitanja o granicama slobode. Načelni odgovor je poznat: granica moje slobode je sloboda drugoga. Ili, riječima Proglasa o pravima čovjeka i građanina iz 1789.: “Sloboda je u tome da je moguće činiti sve što ne škodi drugome: zato je izvršavanje svakovrsnih prirodnih prava omeđeno samo onim granicama koje garantiraju i drugim članovima društva uživanje tih istih prava”. Dakle, možemo pretpostaviti da policija sudionicama i sudionicima događaja na Metelkovoj nije uskraćivala slobodu izražavanja i udruživanja, već je samo štitila pravo na noćni počinak stanovnica i stanovnika u susjedstvu. *

Metelkova – punim nazivom Avtonomni kulturni center Metelkova mesto, bivši su objekti JNA, skvotirani septembra 1993.

286

rastko  močnik

Analogni primjeri Povodom toga Tomaž Mastnak je upozorio na analogan primjer bučnih ljetnih noći i jutara u Klubu Nove revije, kada se policija nije miješala, premda su joj se susjedi obratili za pomoć. Iz toga primjera doduše nije moguće zaključiti da policija postupa diskriminatorno spram alternative; pa ipak, taj primjer govori o “pozitivnoj diskriminaciji” u prilog Kluba Nove revije, njegovih posjetitelja, posjetiteljica i njihovih aktivnosti. Iznimka od pravila može umnogome pojasniti pravilo i zato ćemo si pomoći još jednim primjerom pozitivne diskriminacije, koji je možda jednostavniji od Kluba Nove revije. To je ljetna pozornica na ljubljanskim Križankama. I tamo policija intervenira: ali ne zato da bi zaštitila susjede od zvukova iz Križanki, već baš suprotno, da bi štitila događaje na Križankama od zvučnih smetnji iz okolice. Tako, uzmimo, preusmjerava promet. Možemo zaključiti da, suprotno događajima na Metelkovoj koji proizvode buku i remećenje, događaji na Križankama ne proizvode buku i remećenje. Događaji na Metelkovoj remete, događaji na Križankama mogli bi biti remećeni. Policija je svaki put na strani žrtve: na Metelkovoj štiti okolicu i ne dopušta remetilačke događaje; na Križankama štiti događaje da ih ne bi remetila okolica. Na Metelkovoj remećenje dolazi iznutra, s tamošnje pozornice. Na Križankama remećenje dolazi izvana, a na pozornici se događaju zvučni estetski učinci koje treba štititi od neugodnih vanjskih utjecaja. Susjedi oko Križanki imali bi možda drugačije mišljenje, ali je svejedno štetu koju trpe susjedi moguće zanemariti spram dobiti koju događaji na Križankama donose gradu i zajednici. Što se, dakle, događa na Metelkovoj?

Gdje se događa “diskriminacija”? Čini se kako se pitanje vrti oko prirode praksi i njihovih učinaka. Prakse koje proizvode estetsku ili sličnu općepriznatu ugodu zaslužuju pozitivnu diskriminaciju, čak ih treba čuvati od smetnji iz okolice. Prakse koje ne proizvode općepriznate blagotvorne učinke nakon deset sati uvečer proizvode remećenja, zato okolicu od njih treba zaštititi. Čini se kako valja ili Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

287

svaki puta posebno ocijeniti prirodu učinaka ili pak možda općenitije odrediti prirodu praksi koje proizvode te učinke. U oba slučaja postupanje pravne države i njenoga oruđa policije ovisi o izvanpravnoj odluci o prirodi praksi i njihovih učinaka. Postoji pravni postupak koji dovodi do intervencije policije. Možda postoji i nekakav koliko-toliko uređeni postupak koji odluku između buke i blagodati povezuje s pravnom procedurom, a ona, nakon toga, dovodi ili do zabrane buke ili do zaštite blagotvornih zvučnih učinaka. Uzmimo da je tako; uzmimo da se stvari tako i događaju ili da se barem češće događaju tako nego nekako drugačije. I uz tu hipotezu bila bi cjelokupna parada pravne države, njenih postupaka i oruđa svejedno ovisna o odluci koja bi razlikovala blagotvorne zvučne učinke i remetilačku buku. Ta odluka bila bi, čini se, izvanpravna ili predpravna. Do razlikovanja, prema tome, uistinu dolazi i diskriminacija se uistinu događa. Ali do diskriminacije dolazi na području na kojem je diskriminatornost legitimna, premda ne može biti “legalna”, jer do nje nije moguće stići pravnom procedurom. Razlikovanje ili diskriminacija događaju se na području razlikovanja ugode i neugode, buke i estetskog učinka. Razlika estetske ugode i neugode posljedica je suda ukusa, a on je po definiciji diskriminatoran. Sve bi to bilo lijepo i dobro kada to razmišljanje ne bi navodilo na zaključak da je cjelokupna pravna konstrukcija reda i mira u ovome slučaju ovisna o izvanpravnoj presudi, o sudu ukusa koji je, s obzirom na državu i pravo, arbitraran.

Uloga institucije u razlikovanju Pravna država izbjegava takve situacije i brine se da je pred pravom svagda već pravo. Ili, da je pred pravom barem nešto što ima pravnu egzistenciju, premda je samo materijalni opstanak ideologije – naime, institucija. Tako je i u našemu primjeru: prakse koje se prakticiraju na Križankama proizvode estetske učinke; prakse koje se vrše na Metelkovoj proizvele bi samo buku. Križanke su, prema tome, kulturna institucija, a Metelkova to nije ili je možda čak institucija nekulture.

288

rastko  močnik

Izraz “institucija” naravno može značiti ustanovu u sociološkom smislu ili pak u pravnom smislu. Sa sociološkog stajališta i Križanke i Metelkova mogu biti oboje – institucije kulture i institucije nekulture – ovisno o tome koju grupu pitamo. U sociološkoj dimenziji moglo bi se pokazati kako društveno postoje sve moguće logične kombinacije. Neki bi bili mišljenja da je jedno mjesto kulturno, a drugo nije, drugi bi pak mislili da su oba mjesta kulturna. Možda bi se čak našao i netko tko bi prirodu kulturnosti porekao objema lokacijama. Ali sigurno bismo naišli i na takve koji bi osporavali sam upitni uzorak i bili mišljenja da su Križanke kulturna ustanova i zato represivna institucija, dok je Metelkova emancipatorska baš zato što nije kulturna. Ali ovdje tražimo onu ustanovu koja omogućuje ili barem regulira sve to raštimano sociološko sukobljavanje: tražimo pravnu ustanovu. U tome nam mogu pomoći baš Križanke: kod njih je, naime, praksu moguće razdvajati od lokacije i time sociološku problematiku razlike u ukusima lučiti od pravne problematike institucije i procedure. Križanke tu i tamo ugošćuju i alternativne događaje: Drugo godbo (Drugačiju glazbu), Novi rock i sl. Zato bi se moglo dogoditi da ista glazbena skupina nastupi na Križankama i na Metelkovoj. Upozorili su me da se ta mogućnost i ostvarila. Grupa Fundamental uistinu je najprije nastupila na Križankama, a zatim su došli na Metelkovu. I dok su na Križankama uprizorili kulturni događaj i proizveli estetsku ugodu ili niz takvih učinaka, na Metelkovoj su dozvali policiju. Do odluke o tome kakva je priroda prakse (da li je praksa kulturna ili izvankulturna?) i što su njeni učinci (buka ili estetska ugoda) ne dolazi, dakle, na podlozi nekih unutarnjih svojstava prakse i njenih učinaka. Do odluke ne dovodi sud ukusa. Do odluke dolazi na puno tvrđoj i pouzdanijoj podlozi, do razlike dovodi puno jednostavnija, jasnija i objektivnija presuda. Priroda prakse i njenih učinaka proizlazi iz institucionalnog statusa lokacije na kojoj praksa proizvodi svoje učinke. Institucionalni status mjesta događanja određuje je li praksa kulturna ili Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

289

izvankulturna i jesu li njeni učinci uznemiravajuća buka ili pak općepriznata ugoda.

Država i institucija U čemu je onda ta tako odlučujuća razlika između oba mjesta? Križanke su nacionalizirano vlasništvo monaškog reda, čiju je funkciju država nakon nacionalizacije pretvorila u kulturnu namjenu za dobro cjelokupnog društva. Križanke su, prema tome, institucionalizirane kao kulturna lokacija. S druge strane je Metelkova, nekadašnji posjed JNA, dio nasljedne mase koji nema precizno određen status. Sadašnji položaj i “ne-status” Metelkove posljedica je skvota, zaposjedanja kojim su alternativke i alternativci zaustavili neovlašteno rušenje objekata na Metelkovoj, a možda i špekulaciju sa zemljištem. Na osnovu prijave o nezakonitim posezanjima na Metelkovoj je valjda provedena istraga, no ona nije dovela do rezultata. Organi progona nisu izvršili ili nisu mogli izvršiti svoj zadatak, nego su gradske vlasti nakon zaposjedanja tu isključile struju i vodu. Usprkos isključenju, nestašici i mrazu skvoteri su organizirali najduži kulturni festival u ljubljanskoj povijesti. Nasuprot festivalu na Križankama, bio je to kulturni festival na nekulturnoj lokaciji i to ne ljetni, nego zimski festival. Država je u to vrijeme vrlo izbirljivo obavljala svoje zadaće. Nije progonila odgovorne za nezakonito rušenje i nije pokušala urediti status lokacije na kojoj su se odvijale kulturne prakse. Ali je pomoću raznih mjera pokušala onemogućiti te kulturne prakse. Možemo kazati da je država odabirom svoga činjenja i ne-činjenja na Metelkovoj stvorila nenormalan položaj koji traje i danas. To je, između ostalog, dovelo i do nesreće u kojoj je umro jedan od privremenih stanovnika Metelkove. Možemo kazati kako država na Metelkovoj nije ispunila svoju ulogu. Policija sada tvrdi kako na Metelkovoj obavlja “normalne i svakidašnje” operacije. Ali u nenormalnoj situaciji koju je stvorila država ni “normalno” posezanje državnih organa ne može biti normalno ni svakidašnje. Policijske intervencije na Metelkovoj su, kako smo vidjeli, samo konačna posljedica cijelog lanca strukturnih elemenata

290

rastko  močnik

koji određuju to mjesto i njegove posebnosti s obzirom na njegovu suprotnost – pozornicu na Križankama. Obnovimo oba strukturna lanca i pogledajmo u čemu su razlike koje vode do suprotnih konačnih učinaka. Na oba mjesta konačni je učinak policijska intervencija. Na Križankama policija štiti tamošnje događanje od remećenja iz okoline, na Metelkovoj pak policija štiti okolinu od remećenja izazvanog tamošnjim događanjem. Priroda policijskog posezanja u oba primjera proizlazi iz prirode učinaka događanja: na Križankama ti su učinci obrazovana ugoda i estetski efekti, na Metelkovoj buka i remećenje. Učinci događanja na obje lokacije posljedica su naravi događaja: na Križankama se događaju kulturni događaji, događaji na Metelkovoj nisu kulturni događaji. Narav događaja u oba slučaja određuje priroda lokacije: Križanke su institucionalizirana kulturna lokacija, Metelkova nema institucionaliziran status. Institucionalna priroda lokacije na oba je mjesta učinak činjenja države: Križanke je država nacionalizirala i pretvorila u kulturno poprište; u slučaju Metelkove država je napustila svako regulativno činjenje. U oba slučaja je djelovanje države bilo posljedica društvenog gibanja: kod Križanki socijalističke revolucije, kod Metelkove zaposjedanja koje su izvela alternativna društvena gibanja. Socijalistička država proizašla je iz socijalističke revolucije i svojim je institucionalnim djelovanjem ostvarila cilj te revolucije: eksproprijaciju eksproprijatora. Istina je da su uspostavu liberalne države omogućila alternativna društvena gibanja, ali se ta država svejedno nije odazvala na zahtjeve gibanja koji su ju omogućili (iako ju uistinu nisu željeli), te nije institucionalno regulirala cilj alternativnih gibanja. U slučaju Metelkove taj je cilj bio relativno skroman: zaustaviti nezakonito rušenje i moguću špekulaciju zemljištem. Alternativa je rušenje zaista zaustavila, ali država to zaustavljanje nije institucionalizirala.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

291

Liberalna država i pravo pitanje Pravo je pitanje prema tome zašto je liberalna država propustila regulativno djelovati. Kao što je već moguće pogoditi, razlog je u njenom odnosu spram vlasništva. Dok je kod Križanki revolucionarna država ukinula pravo vlasništva, za koje je mislila kako njegovo izvršenje “škodi drugima”, tj. društvu – kod Metelkove je alternativno društveno gibanje spriječilo prisvajanje koje bi bilo ilegalno, pa prema tome naravno i škodljivo za društvo. Zašto kod Metelkove liberalna država nije institucionalizirala radnju koja je ipak štitila korist društva u cjelini? Isprva je uzrok bio vjerojatno stvarno banalan: oni koji su rušili Metelkovu imali su snažan utjecaj u gradskoj vlasti. Ništa drugačije nije bilo ni nakon toga, kada je taj utjecaj posustao. Pitanje je prema tome više načelno: zašto liberalna država nije mogla, zašto očito ne može urediti pomak od nezakonitog privatnog prisvajanja ka zakonitoj zajedničkoj upotrebi? Taj pomak su alternativna gibanja već izvršila: zaustavila su nezakonito (privatno) prisvajanje, a zatim su na lokaciji organizirala kulturne prakse koje pospješuju općedruštveno obrazovanje. Alternativna gibanja pomak su izvršila, država bi ga samo morala pravno potvrditi, samo institucionalizirati. Zašto to liberalna država nije učinila? Prvi odgovor donosi već samo pitanje: liberalnoj državi “bliže” je privatno prisvajanje, makar i nezakonito, nego zajednička upotreba, iako bi ju država mogla pravno regulirati. (U tom svjetlu dobiva unekoliko ironično značenje jedna od presuda slovenskoga Ustavnoga suda u vezi s vlasništvom Katoličke crkve. Ustavni sud tada je odlučio da izvor vlasničkog prava ne utječe na osnovanost njegovog izvršavanja). Razlika između Križanki i Metelkove prema tom bi razmišljanju izvirala iz razlike u naravi država koje su se morale suočiti s tim lokacijama. Socijalistička revolucionarna država bila je sposobna institucionalizirati pomak od privatnog vlasništva lokacije, koje je u tome historijskom trenutku bilo nelegitimno, k legalnoj zajedničkoj upotrebi, koja je tada vrijedila za jedinu legitimnu. Liberalna država je propustila

292

rastko  močnik

regulaciju položaja koji je nastao kada je dio njenoga stanovništva zaustavio nezakonito prisvajanje prostora. S pitanjem vlasništva i posebno zemljišnog vlasništva došli smo do temeljnog problema koji je iznikao zajedno s počecima moderne države i s povijesnim prijelomom u kome se napredno čovječanstvo odlučilo da će ljudski suživot utemeljiti na slobodi i jednakosti. Tako smo se vratili i na naše uvodno pitanje o granicama slobode i na revolucionarni obrazac po kojemu izvršavanje svakovrsnih “prirodnih” ljudskih prava ima granice u tim istim pravima drugih. Vrijedi li ta odredba i za vlasničko pravo? Liberalna doktrina na to pitanje u načelu odgovara niječno i pravu vlasništva daje izuzetan položaj između svih drugih ljudskih prava. Dok su sva ljudska prava ograničena time da ne smiju “štetiti drugome”, a pogotovo da njihovo izvršavanje ne smije naštetiti tim istim pravima u drugih ljudi – to ograničenje ne vrijedi za vlasništvo. Pravo je vlasništva “neograničeno”. To političko stajalište, koje je danas tako katastrofalno, svoj temelj ima u nekoj prošloj borbi nekadašnjih epoha. Naime, proizlazi iz truda da se odstrane okviri koje je “feudalno” uređenje postavljalo razvoju kapitalističke ekonomije. Liberalna doktrina izvorno je ekonomska doktrina i zalaže se za to da se država ne miješa u ekonomski život društva. Izraz je procesa u kojemu se ekonomska sfera konstituira u samostalnu društvenu sferu. Politički liberalizam, s kojim se danas sukobljavamo, apsolutizira pak ekonomsku liberalnu doktrinu i (barem načelno) drži da je društveni život najbolje prepustiti automatskom djelovanju “slobodne ekonomije”, što između ostaloga zahtijeva i neograničeno pravo raspolaganja vlasništvom. Prvi koji je u pravnom govoru izrazio suprotstavljanje političkom liberalizmu bio je Robespierre. Prema njegovom mišljenju vlasništvo uopće nije “prirodno” ljudsko pravo, među kojima su, smatra, prva prava briga za održanjem egzistencije i sloboda. Vlasništvo koje je po statusu niže od “prirodnog” ljudskog prava, jer je puka “društvena institucija”, po Robespierreovom mišljenju utoliko je nužnije ograničiti Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

293

pomoću istoga načela – da su njegove granice prava drugoga: “Kada ste odredili da je sloboda prvo čovjekovo blago, najsvetije pravo koje čovjek po prirodi ima, s pravom ste kazali da je omeđena pravima drugoga. Zašto to načelo niste uvažili kod vlasništva, koje je samo društvena institucija?”

Granice prava i pravo vlasništva Pitanje oko kojega se vrti sadašnja rasprava o Metelkovoj je pravno pitanje: pitanje o granicama prava. Samo što ga treba radikalnije postaviti: vrijede li granice za sva prava, pa i za pravo vlasništva? Ili je vlasništvo iznimka među pravima? Pitanje o noćnom miru i čuvaru koji bi taj mir jamčio je, kako smo pokazali, izvedeno pitanje. Temeljno pitanje je pitanje vlasništva. A pitanje vlasništva je pak u svojoj političkoj dimenziji samo političko, zainteresirano, konfliktno izvođenje povijesnog pitanja koje se postavlja s modernom epohom, dakle s kapitalizmom: je li dozvoljeno – je li uopće moguće – postaviti granice automatskom djelovanju ekonomije? Liberalni ekonomisti su prije dvjesto i nešto godina mislili kako to nije dozvoljeno. Svoj zahtjev izrazili su parolom koja zvuči čisto “metelkovski”: “Država neka bude noćni čuvar!” Pod tim znamenjem je prije više od dvjesto godina započeo povijesni pohod liberalne države. Sada je taj pohod polako na zalazu, a liberalna država se kao u senilnoj demenciji vraća u djetinjstvo i odigrava svoj izvorni grijeh. Parola nekadašnjih liberalnih ekonomista bila je metaforička i pozivala je državu da se skloni nevidljivoj ruci slobodnoga tržišta kako bi ona mogla obavljati svoj harmonizirajući posao. Ubrzo se pokazalo da je nevidljiva ruka lopovska, da uzima siromašnima i daje bogatima. I prije no što se stvarno pokazalo da planet ima svoje granice David Ricardo je upozorio da nevidljiva ruka uskoro neće imati kamo zahvaćati bude li svoj blagotvorni način rada obavljala u službi beskonačne kapitalističke akumulacije. Da poprave lopovluk nevidljive ruke, radničke su klase državu izgurale na bijeli dan i naložile joj skrb za opće dobro. Socijalne države 20. stoljeća uvažavale su staro Robespierrovo

294

rastko  močnik

stajalište da je pravo na egzistenciju prirodno ljudsko pravo. Uvažavanje tog prava, kako u revolucionarnoj, tako i u reformističkoj varijanti, znači da treba ograničiti pravo vlasništva. Da vlasništvo treba ograničiti kao i sva druga ljudska prava: njegovo izvršavanje ne smije “škoditi drugome”. Socijalistička država spram toga ima jasno i izričito stajalište: izvršavanje prava vlasništva treba ograničiti tamo gdje počinje “šteta za drugoga”. Vlasništvo nad proizvodnim sredstvima prouzrokuje iskorištavanje drugoga, dakle drugome “šteti”, zato tu treba postaviti granicu: revolucionarna socijalistička država tako je ukinula privatno vlasništvo nad proizvodnim sredstvima. Među njih pripada i zemlja. Zemlja je, naravno, i puno više, jer je opći uvjet života. A besmislenost privatnog vlasništva kod zemljišnog vlasništva je još izrazitija. Država je na Metelkovoj represivna zato što je liberalna. Na Metelkovoj se dokazuje kao noćni čuvar u doslovnom značenju zato što samu sebe razumije samo kao “noćnoga čuvara” u metaforičkom značenju.

Što nam govori iznimka? Moramo objasniti samo još nešto što smo zbog preglednosti zanemarili. Jedan dio Metelkove država je, naime, svejedno namijenila zajedničkom korištenju i tome dijelu je uredila status. Dakle, moramo odrediti slučaj u kojemu je liberalna država čak i na Metelkovoj sposobna osigurati zajedničku upotrebu protiv privatnog prisvajanja. Možemo još ustanoviti da je taj slučaj (Slovenski etnografski muzej) bliži Križankama nego alternativi. Zašto? Pri odlučivanju o zajedničkom korištenju liberalne države u načelu ne vode vrijednosni obziri, a ni ideološke sklonosti. (Ovdašnja država, doduše, poznaje iznimku i na tome području, naime Katoličku crkvu: iako je ta vrsta ideološke naklonosti povezana s politikom periferne države s ograničenom suverenošću, za naše potrebe je dovoljno da uzmemo u obzir samo ono što liberalna država sama tvrdi o sebi.) Liberalna država ne miješa se u ideološki botanički vrt i dopušta svim cvjetovima da cvjetaju u skladu sa svojim moćima. Ali želi osigurati red u cvjetnjaku, jednakost mogućnosti, Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

295

poštivanje prava i pravila i sl. Liberalna država je nekakav noćni čuvar i na području kulturnih praksi i ideologija uopće. Želi li ostvarivati tu svoju funkciju, mora svu tu pluralnu vrevu nekako povezati u jedinstveno područje. Liberalna država je inače indiferentna s obzirom na “sadržaje” kulturnih praksi i ideoloških praksi uopće: one spadaju u posebno područje ili u područje “civilnog društva”. Pa ipak je zainteresirana da to područje nadzire i da na njemu vrši svoju blagotvornu funkciju noćnoga čuvara koji osigurava red, noćni mir, poštivanje prava drugih, itd. Ta dimenzija kulturnih i ideoloških praksi, dimenzija reda i zakona, prema tome nije privatna, već je “zajednička” ili “javna”. Sa stajališta liberalne države zato su “zajedničke” ili “javne” samo one prakse i ustanove na području kulture i ideologije uopće koje pribavljaju taj učinak ujedinjavanja cjelokupnog kulturno-ideološkog područja. Samo prakse i ustanove koje proizvode učinak “totalnosti” i jedinstvenosti zaslužuju neposrednu državnu potporu. Za sadašnju ovdašnju državu te su “totalizirajuće” prakse i institucije – prakse i institucije nacionalne kulture. Zato liberalna država na području kulture i ideologije vrši selekciju, iako deklarira indiferentnost. Zato je izbor liberalne države na području kulture nužno konzervativan, iako ta država samu sebe proglašava progresivističkom. Muzeji i, kako nam sada obećavaju, razni kulturi u širem smislu namijenjeni državni uredi, zatim javne škole, ukratko svakojaki ideološki aparati države su, prema tome, logičan izbor liberalne države u onim iznimnim slučajevima kada se ipak odluči da će zajedničkom korištenju dati prednost pred privatnim prisvajanjem.

296

rastko  močnik

Što je sve značio izraz civilno društvo : jugoslavenska alternativa Civilno društvo bilo je slogan antikomunističkih gibanja u evropskom realnom socijalizmu sovjetskog bloka, a kasnije i najznačajnija “alternativna” ideologija na početku obnove kapitalizma u tim državama. “Alternativa”, barem ona koja se u državama nekadašnjeg sovjetskog bloka najviše čula, bila je ideološki liberalno-demokratska: zauzimala se za dosljedno ostvarivanje ideologije u ime koje je obnavljan kapitalizam. Zauzimala se, dakle, za idealiziranu sliku kapitalizma koja je u velikoj suprotnosti sa svakodnevnom stvarnošću neoliberalnog kapitalizma, a posebno postsocijalističkog perifernog kapitalizma. Ta “alternativa” je – usprkos mogućih dobrih namjera – pomogla uvesti kapitalizam u nekadašnje socijalističke države: čuvala je, naime, iluziju da je moguć demokratski i radnim ljudima ugodan “kapitalizam s ljudskim likom”. “Civilnodruštvena iluzija” još uvijek traje, a u postsocijalističkim državama postala je čak dio ideologije vladajućih. Sada više ne služi samo za ideološku mistifikaciju i legitimaciju novog uređenja. Pomoću nje pokušavaju oblikovati nešto što bismo mogli nazvati “klasna svijest” vladajućih postsocijalističkih grupa koje se, doduše, ne mogu sastaviti u pravu vladajuću klasu. Postsocijalističke vladajuće koalicije u nekadašnjim sovjetskim satelitima i u “osamostaljenim” fragmentima jugoslavenske federacije nisu produktivne kapitalističke klase koje bi se, pomoću permanentne tehnološke i organizacijske revolucije, trudile oko viška vrijednosti, te tako pomoću svojih “egoističkih” interesa formirale opću

298

rastko  močnik

profitnu stopu i time osigurale klasni sastav kapitalističke klase. Upravo obrnuto, nove vladajuće grupe su ili parazitski “tajkuni”, kojima je njihov kapital izvor rente i žeton za špekulacije, ili su pak kompradorske buržoazije, koje ubiru rentu za služenje transnacionalnome kapitalu. Ti rentijeri ne mogu se sastaviti u pravu vladajuću klasu budući da ih vode samo sebične koristi, bez povezujućih učinaka. Na grupnu solidarnost može ih prisiliti samo otpor radnih ljudi ili pritisak transnacionalnog kapitala, njihovih institucionalnih (Međunarodni monetarni fond, Svjetska banka i sl.) ili političkih zastupnika (Evropska unija, vlada SAD i sl.). Moralističke akcije “civilnog društva” ideološka su dopuna i kozmetičko lakiranje privrednih, političkih i vojnih pritisaka transnacionalnog kapitala. Ali u prošlosti su prakse koje je usklađivala ideologija “civilnog društva” pokretale neposredne i dramatične povijesne preobrazbe. Mogli bismo čak reći da je upravo u socijalističkoj Evropi došlo do jedine praktične potvrde Gramscijevog teorijskog modela “civilnog društva”. Ali prakse civilnog društva djelovale su u pervertiranom smislu: prakticiranje “civilnog društva” nije dovelo do socijalističke revolucije u središtu kapitalističkog sistema, kao što je očekivao Gramsci, već je pomagalo kapitalističkoj kontrarevoluciji na socijalističkoj poluperiferiji. Gramsci je konceptom civilnog društva htio pojasniti zašto na razvijenom kapitalističkom Zapadu nije došlo do socijalističke revolucije. U Rusiji je civilno društvo, napisao je, bilo “želatinasto”, a to znači bezoblično, neoblikovano. Zato je u Rusiji revolucija mogla pobijediti već time što je osvojila državu. Na razvijenom kapitalističkom Zapadu preuzimanje državne vlasti nikako ne bi bilo dovoljno. U središtu kapitalističkog sistema prave su utvrde klasnog gospodstva u civilnom društvu – država je u odnosu na njih samo nekakva prednja crta obrane. Zato mora, po Gramsciju, revolucionarna stranka u središtu kapitalističkog sistema izraditi drugačiju strategiju od one koju su prakticirali boljševici u Rusiji. U Rusiji su revolucionari “manevarskim ratom”, iznenadnim Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

299

jurišom preuzeli državnu vlast, a onda su pomoću državnih i partijskih aparata počeli prerađivati civilno u socijalističko društvo. Ali su to radili kao da djeluju prema Gramscijevim predodžbama. Na Zapadu, a to znači u središtu sistema, glavno je bojište klasne borbe u civilnom društvu: tu, u sferi kulture, društvenih organizacija, na području svakodnevnog života trebaju se revolucionari latiti strpljivoga i dugoročnog rada kojim bi na kraju socijalističkom projektu osigurali “hegemoniju”. Gramsci je to nastojanje oko prevlasti u civilnom društvu usporedio s “pozicijskim ratom”. U Gramscijevoj teoriji je ideološko-politički rad u civilnom društvu bio nužan zato što je država bila samo jedan od aparata buržoaske vladavine – i zato što država i nije bila najznačajnija utvrda te vladavine. U praksi istočnoevropskih bojovnika za slobodu bilo je civilno društvo jedino moguće polje djelovanja jer je država bila presnažna. Osobito u Poljskoj, u manjoj mjeri i u drugim državama “administrativnoga socijalizma”, neovisne su organizacije (sindikati) i civilna gibanja uistinu preuzele hegemoniju u civilnom društvu i “opkolile” etatističku državu. Državno-partijski aparat se bez potpore u društvu nužno slomio – i do neoliberalne restauracije kapitalizma je došlo takoreći u trenutku. U Jugoslaviji su se procesi odvijali drugačije nego u sovjetskom bloku. Tu se u socijalizmu oblikovala alternativa koja se, barem na početku, nije pozivala na “civilno društvo”. Jugoslavenska alternativa bila je konglomerat antisistemskih gibanja koja su se ideološki napajala iz pluralističkih tradicija svjetskih lijevih i revolucionarnih gibanja. Alternativna politika bila je u socijalističkoj Jugoslaviji lijeva ili, točnije, ljevičarska. Zato je imala poteškoće s konceptom civilnog društva, jer ga je poznavala samo u dvije varijante: u Marxovoj i u Gramscijevoj. Za Marxa je civilno društvo bilo rezidualna kategorija: za njega je to ono što ostane kada se građanska politička sfera konstituira u autonomnu sferu apstraktne i iluzorne slobode i jednakosti apstraktnih individuuma. Uspostava političke države uzrokuje raspad “građanskog društva” u neovisne sebične pojedince koje još

300

rastko  močnik

povezuje samo pravni formalizam. Marxov pojam “civilnog društva” je negativan, Gramscijev koncept je pak u kontekstu jugoslavenskog socijalizma, barem za alternativu, djelovao arhaično: u samoupravnom socijalizmu, čiji projekt je bio ukidanje države, ne bi bilo ništa posebno “alternativno” kad bismo protiv države afirmirali “civilno društvo”. U jugoslavenskoj alternativi radilo se o uspostavljanju “drugačijih prostora društvenosti”. Nije se, dakle, moglo zatvarati u opoziciju “društvo protiv države” (što je zapravo bila službena ideologija), već se htjelo otvarati nove oblike društvenosti. Posebnost jugoslavenske alternative bila je da su ju sačinjavala antisistemska gibanja u državi koja je i sama bila antisistemska. Socijalistička Jugoslavija bila je socijalistička, dakle antikapitalistička; bila je samoupravna i u svojoj se službenoj ideologiji izričito smatrala alternativom etatističkim povijesnim socijalizmima; na kraju je bila jedna od vodećih država nesvrstanog pokreta, dakle ujedno se protivila blokovskom sistemu i afirmirala alternativu blokovskoj podjeli svijeta. Ono što je po logici Wallersteinove analize svjetskog kapitalizma takoreći idealan položaj za izlazak iz kapitalizma bilo je u Jugoslaviji već dosegnuto. Osamdesetih godina 20. stoljeća bili smo u Jugoslaviji takoreći u idealnom položaju da počnemo inovativno odgovarati na istjecanje kapitalističkog svjetskog sistema i potražimo pozitivne alternative. Alternativna gibanja u Jugoslaviji su se razmjerno kasno počela pozivati na civilno društvo. Jugoslavenska alternativa je ideologiju “civilnog društva” takoreći uvozila iz Istočne Evrope. U njen rječnik taj izraz nije došao iz jugoslavenskih teorijskih rasprava, iako su se one, barem od početka šezdesetih godina, bavile Gramscijevom teorijom civilnog društva koju je u jugoslavensku teoriju sistematično uveo Anton Žun. Pa ipak su Žun i drugi jugoslavenski teoretičari još dugo mislili kako je Gramscijeva teorija civilnog društva značajna samo u okviru borbe za socijalizam u razvijenom kapitalističkom svijetu. No ipak su u osamdesetim godinama 20. stoljeća u akademskim društvenim znanostima počeli razvijati teoriju o Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

301

“socijalističkom civilnom društvu”. U širim javnim debatama i u političkom prostoru ta teorija nije izazvala primjetne učinke. Ali imala je efekta u političkim aparatima, jer je suoblikovala ideologiju barem liberalnijeg dijela političke birokracije. Učinci nauka o “socijalističkom civilnom društvu” bili su proturječni: s jedne strane pospješivali su demokratizaciju, unapređivali javno artikuliranje društvenih konflikata, pospješivali proces deetatizacije i ukidanje partijskog monopola – ukratko, afirmirali su neke pozitivne ciljeve socijalističke ideologije. S druge strane, ukidali su klasni vid društvenih napetosti i sukoba, depolitizirali javni govor i time jačali tehnokratske tendencije u političkoj birokraciji i nacionalističke težnje u birokraciji ideoloških aparata države (u “kulturnoj” birokraciji). Alternativna gibanja u Jugoslaviji su ideologiju civilnog društva preuzela iz načina govora alternativa u drugim socijalističkim državama te iz akademske obrade civilnog društva u istočnoevropskom socijalizmu i na anglofonskom području. U jugoslavenskoj alternativnoj okolini je izraz “civilno društvo” značio povezivanje različitih alternativnih društvenih gibanja, a naznačivao je i usmjerenje prema “narodnoj fronti” i povijesno asocirao na antifašističke narodne fronte. Prije no što smo počeli govoriti o “civilnom društvu”, pa i nakon toga, upotrebljavali smo druge izraze: “alternativna gibanja”, “alternativa”, “novi društveni pokreti”. Tim izrazima htjeli smo naglasiti kako te političke aktivnosti i ta gibanja nisu “opozicija” postojećim vlastima, da im, dakle, nije do preuzimanja vlasti – već da otvaraju, kako smo govorili, “drugačije prostore društvenosti”. Među alternativnim gibanjima bilo je podosta takvih koje smo zvali one issue movements: organizirala su se oko samo jednog pitanja i nisu se bavila širim ideološkim problemima. Takvi su bili, uzmimo, pokreti protiv reforme školstva na početku osamdesetih godina, pokret protiv smrtne kazne i za priznanje prigovora savjesti protiv naoružanog služenja vojnog roka. Neke alternative imale su šire i kompleksnije platforme: feminizam je djelovao osobito na teorijskoj i političkoj sceni, politički su bili i ekološki i mirovni pokreti. Jedna od karak-

302

rastko  močnik

teristika jugoslavenskih alternativa bila je jaka lezbijska i gay scena. Uspjelo joj je stvoriti specifičnu subkulturu, a djelovala je i na teorijskom području. Tadašnji homofobični politički establišment pokušao je diskreditirati gay aktivizam tako što je javnost strašio opasnošću od AIDS-a. Zato je povijesna zasluga upravo gay pokreta što je organizirao prve širokoj javnosti namijenjene rasprave o prirodi te bolesti i o njenoj preventivi. U osamdesetim godinama je jugoslavenska alternativa pokrenula značajne sukobe u vezi s pravom izražavanja (članak 133. Saveznog krivičnog zakona, koji je kriminalizirao “verbalni delikt”) i drugim ljudskim pravima (osobito u vezi s beogradskim sudskim procesom protiv organizatora Slobodnog univerziteta 1984.–1985.). Izraz “civilno društvo” kasnije se počeo povezivati sa zauzimanjem za ljudska prava i pravnu državu. Za brojne sudionike bilo je samorazumljivo da se zauzimaju za ljudska prava u okviru socijalističke države. Činilo nam se očitim da ljudska prava ostaju samo prazna forma i pravni verbalizam ako nije osigurana privredna i društvena jednakost ljudi. Svakako se u tome trenutku nitko nije javno zauzimao za tezu koja je postala dio vladajuće ideologije u trenutku obnove kapitalizma: da je privatno vlasništvo nad sredstvima za proizvodnju uvjet za “pravu” demokraciju. Sloboda javnog izražavanja bila je u Sloveniji stvarno izborena u prvoj polovici osamdesetih. Tada je “alternativno novinarstvo”, koje se afirmiralo u brojnim redakcijama, uspješno širilo prostor javne riječi i dizalo kvalitetu medija. Do odlučujućeg proboja dovela je presuda koja je (doduše s velikim kašnjenjem) konstatirala da je uredništvo Dela neopravdano odbilo nekoliko pisama čitatelja u vezi s reformom školstva. “Dugi marš” kroz sudske instance, koji je doveo do te sudske odluke, izvršio je Matevž Krivic. Za tadašnju slobodu izražavanja bilo je odlučujuće što su mediji bili u društvenom vlasništvu. Zato ih je Ustav obavezivao da objavljuju informacije i mnijenja koja su značajna za javnost. Nakon što je Matevž Krivic uspješno sudski afirmirao to ustavno pravo, mogla su uredništva odbiti prilog samo ako Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

303

su dokazala da nije značajan za javnost. Zato se prilozi uopće više nisu odbijali. Drugo odlučujuće djelo u borbi za slobodu izražavanja bila je presuda Časnog suda Društva novinara, koji je zaključio da je izvjestan članak prejudicirao krivnju optuženih na beogradskom procesu (1984.–1985.), te presudio da je to u suprotnosti s novinarskom etikom. Ali ujedno moramo upozoriti na proturječnost tadašnjih procesa: troje od šestoro optuženih na beogradskom procesu bili su u veljači 1985. na podlozi problematičnog članka 133. Saveznog krivičnog zakona (“neprijateljska propaganda”) osuđeni na godinu do dvije godine zatvora. “Civilno društvo” u jugoslavenskoj alternativi nije bilo ništa više do političke lozinke. Jugoslavenski samoupravni socijalizam već je sam, naime, bio antietatistički: njegov politički cilj bio je ukinuti državu i neposredno organizirati društvo tako da bi se u njegovim ustanovama mogao afirmirati “pluralizam samoupravnih interesa”. Naravno da je moguće raspravljati koliko se taj program i doista ostvario, koliko su ustanove sistema taj program ozbiljno afirmirale, itd., iako u političkom horizontu koji su uspostavljale ustanove sistema ne bi bilo ništa “alternativnog” u tome da su “civilno društvo” afirmirale protiv “države”. Kada se u kasnim osamdesetim godinama vladajuća koalicija političkih i ideoloških (“kulturnjačkih”) birokracija reartikulirala na nacionalističkoj osnovi (privredna ili menadžerska vladajuća grupa se pak, što je tada bilo često, ravnala prema političkoj birokraciji), tome su, između ostaloga, pripomogli i apolitički učinci ideologije “civilnog društva”. Uspostavljanje novoga tipa država na nacionalističkoj osnovi, koje se reklamiralo pomoću “apolitičke” i “civilnodruštvene” ideologije, osiguralo je podlogu za klasno (dakle, političko) djelovanje par excellence: za obnovu kapitalizma. Tomaž Mastnak tada je napisao da je na vlast došlo civilno društvo. Neki smo još prije toga pisali o “fašizmu”. Tonči Kuzmanić je malo kasnije predlagao pojam “postfašizam”, koji upozorava na povijesnu novost te nove politike.

304

rastko  močnik

Na početku obnove kapitalizma je izraz “civilno društvo” kod nas značio “drugu alternativu”. U tu “drugu alternativu” su se na počecima restauracije kapitalizma uhvatile alternativne političke i kulturne prakse. Bio je to konglomerat praksi, gibanja i ustanova u koji se nekadašnja socijalistička “prva alternativa” reartikulirala pod pritiskom nove kapitalističke vladavine. “Civilno društvo” je u devedesetima tako značilo samoorganizaciju kulturnih i političkih praksi, koje su se protivile identitetskoj logici periferne kapitalističke države i dalje stvarajući prostore drugačijih društvenosti. Čini se da ideologija “civilnog društva” sada postaje jedan od elementa u ideologiji vladajućih: kada se stranački ili “nadstranački” političari više ili manje licemjerno žale na pokvarenost ili nereprezentativnost stranačkog establišmenta, te jadikuju zbog grabežljivosti nove buržoazije, tada obično obredno zovu u pomoć “civilno društvo”. Ali u sadašnjem govoru političkih i ideoloških aparata kapitalističke države “civilno društvo” je više ili manje šuplja fraza. Teorijski koncept “civilnog društva” je, kako se vidi, sada potonuo u povijest teorije. Nekada eksplozivni ideološki naboj toga pojma, koji je uzrokovao proturječne, pa čak i antagonističke povijesne učinke, na kraju se ispraznio u žargonsku zakrpu blebetanju kompradorskih političkih kasta postsocijalističkog kapitalizma.

Bibliografija Dobnikar, M. (ur.). 1985., O ženski in ženskem gibanju, KRT, Ljubljana Kuzmanić, T. 1988., Strikes – the Beginning of the End (of SelfManagement), KRT, Ljubljana Lešnik, A. (ur.). 2014., Anton Žun: Sociologija prava – Sociologija – Politična sociologija, Znanstvena založba Filozofske fakultete, Ljubljana Lovšin, P., Mlakar, P. i Vidmar, I. (ur.). 2002., Punk je bil prej: 25 let punka pod Slovenci, Cankarjeva založba in ROPOT, Ljubljana Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

305

Malečkar, N. i Mastnak, T. (ur.). 1985., Punk pod Slovenci, Krt, Ljubljana Mastnak, T. 1992., Vzhodno od raja: civilna družba pod komunizmom in po njem, Državna založba Slovenije, Ljubljana Močnik, R., 2003., 3 teorije. Ideologija, nacija, institucija, Centar za savremenu umetnost, Beograd Močnik, R.. 2003., Teorija za politiko, Založba /*cf., Ljubljana Močnik, R. 2008., “Regulation of the particular and its sociopolitical effects”, u: Tarabout, G. & Samaddar, R. (ed.). Conflict, Power, and the Landscape of Constitutionalism, Routledge: London – New York – New Delhi, pp.182 – 209 Štrajn, D. 1987., “Nekaj smernic za idejno-politično razumevanje AIDSA”; Razpol 3–Problemi 9, vol. 10 Tratnik, S. i Segan, N.S. (ur.). 1996., L, zbornik o lezbičnem gibanju na Slovenskem, 1984–1995, ŠKUC–Lambda, Ljubljana

306

rastko  močnik

Prve objave I. 1.1. “Teorijske osnove za analizu globalizacije: prema kraju kapitalizma” – “Prolog: h koncu kapitalizma”. U: Alex Calinicos, Antikapitalistični manifest, Sophia, Ljubljana, 2004. 1.2. “Promjene u načinu proizvodnje: ‘globalizacija’ ” – “Spremembe v produkcijskem načinu: ‘globalizacija’ ”. U: Rastko Močnik, Svetovno gospodarstvo in revolucionarna politika, Založba /*cf., Ljubljana, 2006. 1.3. “Ideološki mehanizmi rata ‘protiv terorizma’ ” – “Ideološki mehanizmi vojne ‘proti terorizmu’ in reprodukcija kapitalizma”. U: Rastko Močnik, Teorija za politiko, Založba /*cf., Ljubljana, 2003.

II. 2.1. “Diskurzivne strategije u promjenama individualističke paradigme” – “Diskurzivne strategije v menjavah individualistične paradigme”. U: Rastko Močnik, Teorija za politiko, Založba /*cf., Ljubljana, 2003. 2.2. “Historiografija kao identitetska znanost: tri slovenska povjesničara o razbijanju jugoslavenske federacije” – “Zgodovinopisje kot identitetna vednost: trije slovenski zgodovinarji o razbitju jugoslovanske federacije”. U: Lev Centrih, Primož Krašovec, Tanja Velagić (ur.), Oddogodenje zgodovine - primer Jugoslavije: prispevki z mednarodne konference – Tematska številka ob 60. obletnici revije (Borec, godište 60, broj 648–651). Društvo za proučevanje zgodovine, antropologije in književnosti – Publicistično društvo ZAK, Ljubljana, 2008.

308

rastko  močnik

III. 3.1. “Dvije vrste fašistoidnih politika” – “Dve vrsti fašistoidne politike”, Dialogi, broj 5–6., godište 48, Ljubljana, 2012. 3.2. “Fašizmi: historijski, neo- i post-” – Neobjavljeno.

IV. 4.1. “Trpeljivost u netrpeljivom sistemu” – “Strpnost, sebičnost in solidarnost”, Časopis za kritiko znanosti, godište 22, broj 164–165, Ljubljana, 1994. 4.2. “Pomirbena ideologija i njena proturječja” – “Posprava”. U: Alenka Bogovič, Miha Zadnikar (ur.), Vesela znanost, KUD France Prešeren, Ljubljana, 1991. 4.3. “Pomirbena ideologija i njezini učinci” – “V obrambo pravice do spomina”, 2000, godište 29, broj 111–112–113, Ljubljana, 1998.

V. 5.1. “Utopizam onkraj utopije” – “Onkraj utopizma”, Časopis za kritiko znanosti, broj 182, godište 25, Ljubljana, 1997. 5.2. “Alternativa i noćni čuvar” – “Alternativa in nočni čuvaj”. U: Rastko Močnik, Teorija za politiko, Založba /*cf., Ljubljana, 2003. 5.3. “Što je sve značio izraz ‘civilno društvo’: Jugoslavenska alternativa” – “Kaj je vse pomenil izraz ‘civilna družba’?”, Medijska preža, br. 43, Ljubljana, dec. 2012.

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

309

O autoru RASTKO MOČNIK (1944) – sociolog, teoretičar književnosti, prevodilac i politički aktivist. Zajedno sa Slavojem Žižekom i Mladenom Dolarom smatra se jednim od suosnivača Ljubljanske škole psihoanalize. Bio je zadnji urednik Perspektiva prije njihovog gašenja, urednik časopisa Problemi, te novinar u Delu. Od 1970. predaje na Odjeku Sociologije Filozofskog fakulteta u Ljubljani predmete s područja sociologije kulture. Sada u mirovini. Gostujući je predavač na univerzitetima u Francuskoj, Rusiji, Bugarskoj i Srbiji. Uveo je studij sociologije književnosti i teorije ideoloških mehanizama. Bavi se teorijom ideologije, teorijskom psihoanalizom, semiotikom, lingvistikom i epistemologijom humanističkih i društvenih znanosti. Autor je knjiga Mesečevo zlato – Prešern v označevalcu (1981) ! Raziskave za sociologijo književnosti (1983) ! Beseda ... besedo (1985) ! Extravagantia (1993) ! Extravagntia II: koliko fašizma? (1995; Zagreb, 1998/99) ! Alterkacije (Beograd 1998) ! Teorija za denešno vreme. Levi-Strauss, Mauss, Durkhaim: tri klasika na opštestvenite nauki (Skopje, 1999) ! 3 teorije: ideologija, nacija institucija (1999; Beograd, 2003) ! Zasreštanija: istorii, prehodi, vjarvanja (Sofija, 2001) ! Teorija za politiko (2003) ! Julija Primic v slovenski književni vedi (2006) ! Svetovno gospodarstvo in revolucionarna politika (2006) ! Veselje v gledanju (2007) ! Spisi iz humanistike (2009) ! O pisanju zgodovine (2016). Uredio je i nekoliko zbornika, te sudjelovao u mnogima. U burnom razdoblju između 1989. i 1991. protivio se slovenskom odcjepljenju od Jugoslavije, te bio član UJDI-ja.

fotografija JOVICA DROBNJAK

Spisi  o  suvremenom  k apitalizmu

311

Rastko Močnik Spisi o suvremenom kapitalizmu izdavači Srpsko narodno vijeće / SNV Gajeva 7/I hr-10000 Zagreb Arkzin d.o.o. Sokolgradska 58 hr-10000 Zagreb za izdavača Milorad Pupovac Mišo Nejašmić priredio i preveo lektura dizajn tipografija portret autora papir tisak naklada

Srećko Pulig Vesna Arsovski Dejan Kršić Brioni Text ş Typonine Sans [ Nikola đurek ] ş Konductor [ hrvoje živčić ] Jovica Drobnjak Agrippina 110g ş Rives Design 350g Tiskara Zelina 700 kom Zagreb ş decembar 2016

ISBN [snv] 978-953-7442-26-2 ISBN [arkzin] 978-953-6542-31-4 CIP zapis je dostupan u računalnome katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 000953299 cijena 120 kn

Knjiga je objavljena uz podršku Vlade RH.