Etyka protestancka a duch kapitalizmu [1 ed.] 8370381448

Citation preview

MAX WEBER

ETYKA PROTESTANCKA A DUCH KAPITALIZMU

TYTUŁ SPONSOROWANY PRZEZ FUNDACJĘ IM. STEFANA BATOREGO

MAX WEBER

ETYKA PROTESTANCKA A DUCH KAPITALIZMU Tłumaczył Jan Miziński

test

LUBLIN

MCMXGIV

Max Weber Etyka protestancka a duch kapitalizmu Podstawa wydania Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus Tübingen 1934

Tłumaczył Jan Miziński

ISBN 83-7038-144-8 Copyright for polish edition: Wydawnictwo TEST

Wstęp Jadwiga Mizińska Projekt okładki i opracowanie graficzne Dorota Katarzyna Wójcik

Drzeworyt na okładce Albrecht Dürer, Wypędzenie kupców ze świątyni

Adiustacja tekstu Bernard Nowak, Paweł Paździor Korekta Joanna Dyszczyk, Jadwiga Mizińska Grażyna Paśniczek

Tłumaczenie cytatów łacińskich ks. prof. Stanisław Longosz Tłumaczenie cytatów angielskich Piotr Steinbrich Opracowanie komputerowe „Biuro Median”, Lublin

Wydawnictwo TEST Bernard Nowak 20-900 Lublin 2, skr. poczt. 100 Tel. (0-81) 77 51 62

Od wydawcy Przekład ukazującej się z niemal stuletnim opóźnieniem rozprawy Maxa Webera podporządkowany został zasadzie maksymalnej komunika­ tywności. Ze względu na nią wydawca podjął decyzję unowocześnienia języka tłumaczenia oraz opuszczenia niemal połowy przypisów. Więk­ szość z nich odwoływała się do nazwisk i dzieł znanych tylko wąskiej grupie specjalistów lub poruszała marginalne dla głównego wywodu kwestie. Biorąc odpowiedzialność za ostateczny kształt książki wydawca jest przekonany, że przyszłe, stricte naukowe opracowanie usatysfak­ cjonuje najbardziej nawet wybrednych admiratorów twórczości Maxa Webera. Zamiarem zespołu redakcyjnego jest, aby oddany do rąk Czytelnika tom uczcił pamięć tłumacza, Jana Mizińskiego, który pracował nad nim do ostatnich chwil swego życia. Przedwczesna śmierć uświadomiła związanym z nim osobom wielkość poniesionej straty. Zabrakło nie tylko świetnego translatora, uwielbianego przez studentów pedagoga, ale i doskonałego znawcy kultury niemieckiego obszaru językowego. Powstałego vacuum nigdy nie daje się zapełnić do końca. Tym większe podziękowania należą się osobom, które dopomogły w dokończeniu dzieła. Większość nazwisk tych osób znajdzie Czytelnik na stronie redakcyjnej książki, jednak dwa z nich zasługują na szcze­ gólne podkreślenie. Nie można przecenić zasług wdowy po tłumaczu, Pani Profesor Jadwigi Mizińskiej. Z całego grona trzeba też wyróżnić Pana Pawła Paździora, który przejrzał i porównał z oryginałem ob­ szerne fragmenty tekstu, poświęcając na jego adiustację wiele mozol­ nych godzin. Wydawnictwo Test pragnie też podziękować Fundacji im. Stefana Batorego. Bez jej finansowej pomocy — i bez cierpliwości Fundatorów — książka Maxa Webera nie mogła by się ukazać.

Lublin, w lutym 1994 r.

m m iii luttitn n ri m ilu ło n u Ryc. 1. Kardynałowie odkurzają kościół lisimi ogonami. Ilustracja z książki Lutra Ratschlag eines Ausschusses etlicher Kardinale (drzeworyt).

Przedmowa i. Zamożność a pobożność Sedno problemu

Czy można — bez popadania w hipokryzję — być zarazem zamożnym i pobożnym? Czy można jednocześnie dobrze jeść i spokojnie spać? Oto pytania, do których w istocie rzeczy da się sprowadzić główny problem rozprawy Maxa Webera Etyka pro­ testancka a duch kapitalizmu. Prezentujemy ją polskiemu Czytelnikowi w całości, po upły­ wie niemal dziewięćdziesięciu lat od jej powstania. W obfitym dorobku niemieckiego myśliciela, którego Reinhard Bendix w swej monografii Portret uczonego uznaje za »ma­ giczne nazwisko współczesnej myśli społecznej«1, rozprawa niniejsza zajmuje miejsce szczególne. Jakkolwiek początkowo Etyka protestancka zamieszczona została w pierwszym tomie dzieł zebranych, poświęconych socjologii religii2, to już wkrótce jęła wieść odrębny i samodzielny żywot. Stało się to w znacznym stopniu za sprawą angielskiego przekładu, dokonanego w roku 1930 przez wybitnego socjologa, Talcotta Parsonsa3. Swą wyjątkową popularność i długowieczność zawdzięcza Etyka protestancka prawdopodobnie temu, że rozprawiając o »du­ chu kapitalizmu« przemawia do społeczeństwa bądź to pozosta­ jącego pod patronatem owego »ducha« od dawna, bądź też do 1) R. Bendix, Max Weber, Portret uczonego. Przel. K. Jakubowicz. Warszawa 1975, s. 1. Podobnie ocenia rangę Webera St. Andreski w książce Maxa Webem olśnienia i pomyłki. Przeł. K. T. Sowa. Warszawa 1992, odnosząc się jednak do Webera z większym, niż R. Bendix, krytycyz­ mem — szczególnie w odniesieniu do kategorii »racjonalności« i »kapitalizmu racjonalnego«. 2) Max Weber, Gesammelte Aussätze zur Religionssoziologie, J. C. B. Mohr, Tübingen 1924. 3) Protestant Ethic — The Protestant Ethic and Spirit of Capitalism. Translated by Talcott Parsons. With Foreword by R. H. Trawney, Allen and Unwin, London 1930 (wyd. IX, Ch. Scribner ‘s Sons, New York 1958).

VIII

takiego, które zafascynowane jego spektakularnymi osiągnięcia­ mi w dziedzinie dobrobytu dopiero dąży do kapitalizmu. Opóźniona publikacja polskiego przekładu, jak każde zło, wychodzi ostatecznie na dobre. Pojawia się ono bowiem w osob­ liwym momencie historycznym i trafia do rąk Czytelników ży­ wotnie i praktycznie — nie zaś jedynie teoretycznie — zaintere­ sowanych mechanizmami konstytuowania się kapitalistycznego »kosmosu« (wyrażenie M. Webera). Kosmosu — czyli porządku ekonomicznego i spójnego z nim ustroju organizacji społecznej, ale także — przenikającego obydwie te płaszczyzny specyficzne­ go »ducha«. Etyka protestancka a duch kapitalizmu, praca pisana w po­ czątkach naszego stulecia, (1905 r.) nie może, rzecz jasna, pełnić funkcji przewodnika czy instruktażu dla społeczeństwa prag­ nącego budować fundamenty kapitalizmu pod koniec XX wieku. Wprawdzie jej przedmiotem jest sytuacja poniekąd analogiczna (M. Weber analizuje okoliczności narodzin i wstępnej fazy rozwoju kapitalizmu zachodniego), ale owa paralela jest tylko częściowa. Albowiem dwa »obozy«: kapitalizm zachodni i wschodni komu­ nizm, egzystowały jak gdyby w dwóch różnych perspektywach czasowych. Pierwszy poddawał się naturalnej logice czasu ewo­ lucji, drugi — osobliwej dialektyce czasu rewolucji. Ten ostatni polegał na przeświadczeniu, iż historię daje się dowol­ nie przyśpieszać, poganiać, wyprzedzać — przeskakując »zbędne« etapy. Warto, w celu unaocznienia tej odmienności, przywołać zręczne metafory Guntera Grassa, który w swych historiograficznycli antyutopiach zestawia »strategię rumaka« ze »strategią ślimaka«4. Komunizm powoływał się na marksizm jako na swoją ideologię, uprawniającą do raptownego, rewolucyjnego przewro­ tu — i tym samym do zerwania ciągłości historycznej. Marksizm*i

4) J. Miziński, Postęp historyczny jako ruch ślimaka, w: Liberalizm i polis. Przeszłość i przyszłość, Lubelskie Odczyty Filopzoficzne, zbiór II, red. J. Dębowski, J. Mizińska, Z. Mu­ szyński, Lublin 1993.

IX

zaś, odziedziczywszy po heglizmie wiarę w możliwość i ko­ nieczność koncentrowania powolnych zmian w postaci »skoku ru­ maka« nad przepaścią, radykalnie oddzielał minioną i przeżytą konstelację historyczną od nowej, która miała być pod każdym względem odwrotnością dawnej. Kapitalizm natomiast funkcjonował w zgodzie z prawami cza­ su ewolucyjnego, akcentując przemiany stopniowe, łagodne, lecz za to nieodwracalne i stabilne. Pewność ciągłości powolnych przeobrażeń była dlań ważniejsza, niż widowiskowość i drastycz­ ność nagłych przewrotów. Paradoks aktualnej sytuacji w krajach postkomunistycznych, oglądany od tej strony, zasadza się na tym, że zamiary budowa­ nia porządku kapitalistycznego zmuszone są przenieść się w in­ ny, niż dotąd sobie znany, wymiar czasu. Czasu mierzonego rytmem i tempem zmian, które ostatecznie składają się i prze­ sądzają o ich kierunku. W mglistej, niedookreślonej i płynnej rzeczywistości okresu przejściowego pomiędzy komunizmem a kapitalizmem — przy istniejących już próbach teoretycznego ujęcia jego specyfiki — zazwyczaj nie docenia się tej trudności, jaką stwarza różnica sposobu przeżywania i wartościowania czasu. Typowy »człowiek komunizmu« (niekoniecznie homo sooieticus), przyzwyczajony jest do nieliczenia się z własną opornością czasu kalendarzowego, do manipulacyjnego doń stosunku — fik­ cyjnego »przyśpieszania« czy »odwracania« biegu Historii. Rodzi to i umacnia postawy roszczeniowe, które — gdy nie zostają zaspokojone — prowadzą do frustracji i infantylnego »obrażania się« na rzeczywistość. Typowy »człowiek kapitalizmu«, ukształtowany właśnie przez »ducha« wywodzącego się z etyki protestanckiej, wykazuje wo­ bec czasu nie pychę, a pokorę. Słynna dewiza »czas to pieniądz« dla »genetycznego kapitalisty« oznacza, że na bogactwo pracuje się długo, w pocie czoła, inwestując w jego zdobycie wysiłek i rezygnując z innego, przyjemniejszego sposobu spędzania ży­ cia. »Kapitalista naturalizowany«, rodem z komunizmu, rozumie to powiedzenie w praktyce całkiem inaczej: że umykający czas

X

upoważnia go do pośpiechu i łapczywości na pieniądze, do zdo­ bywania ich szybko, per fas et nefas, za każdą cenę. Konflikt w świadomości społeczeństw postkomunistycz­ nych — aspirujących do kapitalizmu — bierze się stąd, iż chcą one czym prędzej zamieszkać w zapełnionej wszelkimi dobrami kapitalistycznej przestrzeni, nie wyrzekając się jednak wygodnego zadomowienia w komunistycznym czasie. Na poziomie społecznych nastrojów kolizja taka przejawia się w dylemacie psychologicznym i moralnym. Z jednej strony propa­ guje się i afirmuje wzór rzutkiego biznesmena, z drugiej — tenże biznesmen jest notorycznie podejrzewany o nieuczci­ wość. W wyobraźni społeczeństw doświadczonych realnym soc­ jalizmem — pamiętających o sprzyjaniu przez ten ustrój w skali masowej karierom w stylu Nikodema Dyzmy — nie może się pomieścić wiara w to, że dobrze prosperujący biznesmen może1 być jednocześnie dżentelmenem. Jest to pozos­ tałość prawie kompletnego rozejścia się ekonomikiz etyką, co faktycznie miało przecież miejsce w komunizmie. Dodając do tego fakt, iż społeczeństwo polskie jest w więk­ szości katolickie, dochodzimy do określenia splotu trudności, które — choć mają siedzibę w umyśle — stwarzają realne barie­ ry dla działań praktycznych. Oto bowiem na tradycyjnie chrześcijańskie (rodem jeszcze ze średniowiecza) rozdwojenie — na szacunek dla wartości re­ ligijno-moralnych i pogardę dla wartości doczesnych — nakłada się obecnie pragnienie osiągania jednych i drugich. Z nieod­ ległej przeszłości wiadomo zaś, że nie można być zarazem »po­ bożnym«, to jest pozostawać w zgodzie z kodeksem moralnym Dekalogu oraz »zamożnym« — jako że bogactwo mogło być dotychczas osiągane prawie wyłącznie dzięki obchodzeniu lub zgoła gwałceniu przykazania »nie kradnij«. Lektura książki Maxa Webera dostarcza wspaniałej okazji, aby wniknąć głębiej w ów dylemat i zastanowić się, czy na­ prawdę jest on nieunikniony i — ewentualnie — po spełnieniu jakich warunków mógłby zostać wyrugowany tak z myślenia, jak

XI

i z praktyki. Etyka protestancka a duch kapitalizmu już samym tytułem sygnalizuje możliwość uzgodnienia, czy wręcz wzajem­ nego wspierania się zasad moralności i jednoczesnego powodzenia w interesach. Warto do jej lektury zachęcać tych wszystkich, którzy są już nazbyt zmęczeni i zdegustowani życiem w sytuacji wymagającej Orwellowskiego dwój-myślenia. Wprawdzie znikła jego oryginalna przyczyna, jaką w komuniz­ mie był strach przed władzą i jej funkcjonariuszami, ale pojawiła się w jej miejscu nowa: dualizm ocen, które pochwalając sukces ekonomiczny, odmawiają jednocześnie ludziom takiego sukcesu szacunku moralnego. Drugim powodem, dla którego należałoby tę pracę zalecić jako lekturę obowiązkową już nie tylko dla elity biznesu, ale też dla najszerszego kręgu zwykłych ludzi jest fakt, iż może ona ustrzec sfrustrowane społeczeństwo postkomunistyczne przed nowym rozczarowaniem. Tym razem — przed uwiedzeniem i po­ rzuceniem przez widmo kapitalizmu. Powszechną reakcją na rozkład »przodującego ustroju« jest resentyment wobec wszystkiego, co kojarzy się z komunizmem. Głęboki zawód w stosunku do jego obietnic i własnych nadziei obudzonych przez utopię społeczeństwa sprawiedliwości i dob­ robytu, spowodował na zasadzie emocjonalnego odruchu chęć przekreślenia i odrzucenia komunistycznego fragmentu biografii Polaków. Owo totalne rozczarowanie, psychologicz­ nie i socjologicznie wytłumaczalne, podsycane ponadto przez pretendentów do władzy w nowych warunkach, sprzyja równie bezkrytycznemu oczarowaniu modelem zachodniego kapitalizmu, któremu udało się to, co komunizm pozostawił w sferze czystej fikcji. Choć może to urażać niektórych Czytelników, faktem jest, że znaczna część rozgoryczonego społeczeństwa pozostaje podatna na zaszczepienie jej mitu kapitalistycznego dobrobytu w stop­ niu nie mniejszym, jak swego czasu na mit komunistycznego raju. Dobiy grunt dla upowszechniania nowej wersji fałszywej świadomości stwarza z jednej strony wspomniana już niecierpli­

XII

wość, wynikająca z roszczeniowego nastawienia mentalności ko­ munistycznej, z drugiej zaś — niewiedza o genezie kapitalizmu, o rzeczywistych drogach wiodących od ubóstwa do bogactwa, zwłaszcza zaś — o nieuniknionych kosztach, które zmu­ szony był ponieść początkowo ten, który na końcu stał się za­ możny. Niebezpieczeństwo oczarowania »widmem kapitalizmu« sprowadza się ostatecznie do tego, że z podziwem i zazdrością patrzymy na jego dojrzałe owoce, beztrosko zapominając o tym, że wpierw trzeba było nawieźć i uprawić ziemię, posiać ziarno, wytrwale i skrupulatnie je pielęgnować, plewić chwasty, na od­ legły czas odkładając zbieranie i spożywanie plonów. Etyka protestancka a duch kapitalizmu to praca idąca pod prąd skłonnościom mitotwórczym, ucząca trzeźwości umysłowej — wręcz do niej zmuszająca. Nie dlatego bynajmniej, że jej autor postawił sobie cele dydaktyczne i moralizatorskie, wygła­ szanie morałów w rodzaju »bez pracy nie ma kołaczy«. Nic nie jest bardziej obce Weberowi, który już w przedmowie ostrzega: »Kto chce kazania, niech idzie do kościoła!« Jako socjolog przyjmuje Weber wobec społecznych faktów postawę analityczną, nie zamierzając wszakże — jak do tego nawoływali scjentyści — poddać się ich dyktatowi. Twórczy sto­ sunek do empirii wyraża się — w apriorycznym poniekąd — pos­ taciowaniu ich chaosu, do czego służy przemyślany uprzednio aparat metodologiczny. Pierwszym krokiem do takiego uporządkowania magmy chronologicznie po sobie następujących wydarzeń jest wydzielenie z niej poszczególnych » konstelacji historycznych«. W Etyce protestanckiej jest nią »kosmos kapitalistyczny« uchwycony nie w momencie już ukształtowanego swego paradygmatycznego wzorca, lecz w pro­ ce s i e wyłaniania się z chaosu, który pojawił się w schyłko­ wej fazie feudalizmu. Był to szczególny okres kryzysu, gdy stara struktura już się skruszyła, zaś nowa jeszcze nie ukonstytuowała. Dla Webera taki przełomowy moment jest fascynujący z tego względu, że właśnie w nim daje się najlepiej prześledzić dialektykę

XIII

przerywistości i ciągłości dziejów, splatanie się elementów dzie­ dzictwa tradycji z elementami nowatorstwa i innowacji. Takie ukierunkowanie spojrzenia na moment przejściowy, gdzie dokonuje się dynamiczne starcie tego, co już nie obo­ wiązuje z tym, co jeszcze nie obowiązuje, stanowi kolejny powód, aby książkę Webera studiować dzisiaj z wyjątkową uwagą.

2. Homo religiosus a homo oeconomicus

Podążając za trudną i zawiłą myślą Maxa Webera, ze wszech miar godną intelektualnego wysiłku, warto przypomnieć główne przykazania kodeksu metodologicznego jej twórcy. U Webera mamy bowiem do czynienia z rzadkim przypadkiem jedności metodologii i jej zastosowania do badań własnych; drogowskaz nie waha się chodzić po drogach, które wskazuje innym. Przytoczone wcześniej określenie R. Bendixa, iż »Weber to magiczne nazwisko współczesnej myśli społecznej«, jest dwuz­ naczne. Można rozumieć po pierwsze, iż wywołuje ono prawie nabożną cześć u humanistów, którzy zawdzięczają mu uwolnie­ nie ich od kompleksu niższości wobec kolegów reprezentujących dyscypliny przyrodnicze, czy ścisłe. Nierzadko wszakże za takim szacunkiem dla autorytetu idzie brak znajomości oryginalnych prac Webera i brak umiejętności aplikowania jego wskazań we własnej praktyce badawczej. Dotyczy to zwłaszcza Polski, gdzie dzieła Webera znane są raczej z opracowań i antologii wybranych fragmentów5, niż — z lektury oryginałów. Owocuje to poważnym 5) Fragmenty prac Maxa Webera dostępne są polskiemu czytelnikowi w następujących wybo­ rach: Problemy socjologii wiedzy. Warszawa 1985 (tłum. M. Swiecińskiego i E. Nowakowskiej, s. 45-148). Wstęp do: Wirtschaft und Gesellschaft, Szkice z socjologii religii, przel. J. Prokopiuk i H. Wandowski. Warszawa 1984; (w tym Asceza i duch kapitalizmu — fragment Etyki protes­ tanckiej, s. 88-110); Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej. W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki (wyb.) Warszawa 1975, s. 415-428, 539-550 w przekładach D. Niklas i B. Chwedeńczuka; Polityka jako zawód i powołanie, M. Dębski (wybór) Warszawa 1989.

XIV

uszczerbkiem dla kultury i dyscypliny intelektualnej, może nie tyle profesjonalnych badaczy społeczeństwa, co — publicystów, dziennikarzy i przedstawicieli innych zawodów, bezpośrednio wpływających na kształtowanie opinii publicznej. Po wtóre — i to prawdopodobnie miał na myśli Bendix — Weber jest »magiem« o tyle, o ile zdołał stworzyć kanon wyma­ gań metodologicznych, których przestrzeganie stawia huma­ nistów obok przyrodoznawców w partnerskim kręgu myślicieli poważnych, wyzwalając ich z nieuniknionego rzekomo statusu »funkcjonariuszy ideologii«. Na ów kanon składają się następujące reguły: 1) Zasada Wertfreiheit, czyli wolnych od wartościowania u ba­ dacza studiów nad... wartościami. Oznacza ona rygor powstrzy­ mania się od pozytywnych i negatywnych uprzedzeń względem tak »swoich«, jak i »obcych«, będących obiektem roztrząsań religii, kultur czy systemów etycznych,. Można tę zasadę potraktować jako odpowiednik przyrodoznawczego ideału obiektywność. Tu­ taj, gdzie obiektywność sensu stricto jest niemożliwa, trzeba się starać przynajmniej o bezstronność. Nawiasem mówiąc ta wyj­ ściowa reguła, mająca dla Webera charakter wręcz aksjomatu, jest notorycznie gwałcona, bo też — najtrudniejsza do utrzymania. Ale tym niemniej obowiązuje ona przynajmniej elitę intelektua­ listów i stanowi wyróżnik, ktyterium, po którym można ich roz­ poznawać. 2) Zasada konstruowania typów idealnych, czyli pewnych hipotetycznych form, jakie uczony narzuca na płynną rzeczywistość społeczno-historyczną, aby nadać jej czytelne kontury. Dopiero tak upostaciowany materiał faktograficzny poz­ wala postrzegać świat ludzki jako sensowny i znaczący. Jest to praca wymagająca jednoczesnej czujności wobec zapędów umys­ łu — do tworzenia pustych treściowo abstrakcji oraz — w sto­ sunku do faktów, które pozostawione same sobie rozsypują się w bezładną mozaikę. Idzie ostatecznie o wydobywanie spod ich kalejdoskopowej zmienności pewnego constans. Służy temu bu­ dowanie idealnego typu — wzorcowego schematu, z którym

XV

następnie porównuje się jego różne odbiegające od modelu wcie­ lenia, by je lepiej poznać ale — broń Boże — nie po to, by skonstatować: »tym gorzej dla faktów«. 3) Zasada indywidualizmu metodologicz­ nego, żądająca, by procesy i zdarzenia społeczne wypro­ wadzać: a) z reguł rządzących zachowaniem uczestniczących w nich jednostek oraz: b) z opisów sytuacji, w których te jed­ nostki się znajdują. Opiera się ona na przesłance, iż fakty społeczne mają inną naturę, niż fakty fizyczne czy przyrodnicze, albowiem o ich istocie decydują równocześnie determinacje zew­ nętrzne, obiektywne oraz wewnętrzne: subiektywne dążenia, pot­ rzeby, przekonania i postawy ludzkie. Indywidualizm metodo­ logiczny występuje przeciwko holizmowi, w którym zakłada się, że cechy jednostki bez reszty dają się wyjaśnić cechami grupy, do jakiej ona przynależy; pozbawia ją to wnętrza i autonomii. Respektowanie powyższych nakazów jest punktem wyjścia (i jakąś gwarancją) uprawiania autentycznej socjologii rozumiejącej. Kodeks metodologiczny Webera przydaje temu hasłu, popularnemu w jego czasach, sensu operacyjnego. Rozumienie innych kultur (a dzięki temu — lepiej swojej własnej) nie sprowadza się do zawodnej i czysto emocjonalnej empirii, lecz stwarza dla niej również racjonalne podstawy. Uprawia­ nie tak pojętej socjologii rozumiejącej musi być stowarzyszone z nastawieniem porównawczym. Dla Webera porów­ nywanie i rozumienie to dwie strony tego samego medalu: nie można zrozumieć nie porównując, ale też nie można przystąpić do porównywania bez wstępnego choćby rozumienia. Przytaczając kodeks metodologiczny Webera, o wiele lepiej i bardziej wnikliwie przedstawiany w innych pracach6, czynię tak jedynie po to, by unaocznić jego funkcjonowanie w Etyce protes­ tanckiej. Praca ta jest w moim przekonaniu zarówno wzorcowym 6) Por. monografia: S. Kozyr Kowalski, Max Weber a Kami Marks, Warszawa 1967; wstępy tegoż autora do wymienionych wyżej antologii oraz S. Symotiuk, Z dziejów »przełomu antypozyty w Etycznego *. Kształtowanie się paradygmatu ftlozoficznego nauk humanistycznych u Maxa Webem. Annales UMCS, vol XII, XII. 1 r' 1987/88.

XVI

przykładem użyteczności i płodności metody Webera, jak i — swego rodzaju — jej reklamą. Naczelna idea: zrozumienie przez porów­ nywa n i e, w odniesieniu do zasadniczej kwestii genezy ka­ pitalizmu zachodniego (racjonalnego), przejawia się u Webera już w samym sposobie postawienia pytania. Jest ono zaskakujące dla każdego, kto przywykł do »normalnych« prac historycznogenetycznych. Pytają one z reguły: gdzie, jak i dlaczego pojawił się analizowany fenomen. Natomiast u Webera natykamy się na pytanie dość »dziwaczne«: dlaczego dany fenomen nie pojawił się tam, gdzie istniało już niemal wszystko, co niezbędne dla jego zaistnienia. Takie odwrócenie perspektywy przypomina w jakimś stopniu podejście Kanta, który zalecał oddalanie analizy samych faktów, dopóki nie rozważy się warunków ich możliwości i ko­ nieczności. Przechodząc już do bezpośredniej treści pracy Etyka protes­ tancka a duch kapitalizmu zaakcentujmy punkt wyjścia Webera, zawierający się w, by tak rzec, twórczym zdziwieniu wobec kon­ statacji, że przesłanki dla powstania kapitalizmu istniały już w starożytnych Chinach, Indiach, Babilonii i Egipcie. Tymcza­ sem w swej postaci paradygmatycznej, pełnej i kompletnej, zro­ dził się — jakby wbrew logice — kiedy indziej i gdzie indziej — na nowożytnym Zachodzie. Z miejsca kieruje to uwagę myśliciela na ową jedyną różnicę, która przesądziła o przesunięciu ze sfery możliwości, potencjalności, w sferę konieczności i faktyczności. Lakoniczną, ale wyczerpującą odpowiedź na pytanie, dlacze­ go kapitalizm w dojrzałej postaci powstał w nowoźytności w Eu­ ropie Zachodniej, zawiera sam tytuł pracy. Charakterystyczne — i szokujące dla zwolenników materializmu historycznego — jest w nim to, iż wskazuje, jako na istotne, na czynniki ze sfery mentalności, świadomości, nie zaś — społecznego bytu. Rzecz bowiem w tym, iż tzw. byt społeczny w krajach starożyt­ nego Wschodu był przygotowany i predestynowany do tego, by

XVII

zrodził się tam kapitalizm, a mimo to nie doszło do takiego zdarzenia. A wobec tego przesądzająca o jego zaistnieniu różnica musiała pochodzić ze sfery świadomości. Weber podej­ muje rekonstrukcję tego »cudu« post factum w kategoriach typów idealnych. Tym razem zestawia on typ idealny człowieka feudalizmu, epoki bezpośrednio poprzedzającej formację kapita­ listyczną, z typem idealnym człowieka kapitalizmu właśnie. W potocznych wyobrażeniach mają się one do siebie jak homo religiosus i homo oeconomicus. Pierwszy jest zorientowany na wartości duchowe, religijne i moralne, skoncentrowane wo­ kół pragnienia zbawienia po śmierci. Skierowany ku niebu wzrok człowieka średniowiecznego rzutuje na całość jego życiowej pos­ tawy. Dobro najwyższe, jakim jest zjednoczenie z Bogiem, odw­ raca uwagę od spraw doczesnych. Co więcej —.rodzi pogardę dla dóbr materialnych, które są jedynie okazją do oddalającego zbawienie grzechu. Wiadomo, iż nie można się bez nich obejść. Jednakże jest to zło konieczne. Hierarchię wartości idealnego typu człowieka feudalizmu doskonale oddaje dewiza »módl się i pracuj«. Modlitwa to czynność zwrócona ku Bogu, wymagająca skupienia i oderwania od wszelkich rozpraszających go spraw ziemskich. Zaspokaja ona potrzeby duszy i wymaga dla siebie czasu nie tylko wolnego, ale też i »świętego«, wyłączonego z do­ czesności. Dopiero po zaspokojeniu tej najważniejszej i najpilniej­ szej potrzeby można oddać się prący jako przykremu, ale nie­ możliwemu do obejścia przymusowi. Tydzień liczy się tu jakby od niedzieli, dnia świętego, odróżniającego się od dni powszed­ nich właśnie brakiem działania praktycznego, a nasileniem ak­ tywności duchowej. W tym sensie ideałem średniowiecza (i typem idealnym w zna­ czeniu Webera) jawi się homo religiosus. Znajduje się on w kon­ flikcie z homo oeconomicus i ma do niego stosunek pogardliwy. Najdobitniej specyfika mentalności tej epoki ujawnia się w potępieniu bogactwa. Stosowną argumentację znajduje się na to w Biblii, zwłaszcza w eksponowaniu wątku o wielbłądzie, uchu igielnym i bogaczu. ,2 — Etyka...

XVIII

Tym bardziej zagadkowy staję się fakt przejścia od feudalne­ go homo religiosus do kapitalistycznego homo oeconomicus. Weber całą uwagę koncentruje na tym zdumiewającym prze­ obrażeniu. Zakłada przy tym, że musiało ono przejść przez jakieś stadia pośrednie. Pośrednie, to znaczy takie, które na zasadzie hybrydy łączyły pewne elementy mentalności epoki odchodzącej ■w przeszłość, z tendencjami epoki nadchodzącej, nie do końca wyklarowanej. Taką właśnie zbitką, szczęśliwie łączącą w sobie momenty starego i nowego, okazała się być etyka pro­ testancka. Zawierała ona w sobie dwa komponenty, które — na pozór wykluczając się i pozostając w sprzeczności — w istocie ut­ worzyły jednolitą, spójną całość. Ideę spełniającą w okresie na­ rodzin kapitalizmu zachodniego rolę busoli działania. Obydwa te elementy pochodziły z doktryny religijnej. Etyka protestancka, w opozycji do ortodoksji chrześcijańskiej, ukształto­ wała oryginalne ujęcie relacji między człowiekiem a Bogiem. Dla chrześcijanina, a zwłaszcza katolika, Bóg był nade wszystko uo­ sobieniem miłości. Spoglądał na człowieka jako na swoje wybrane, ukochane, choć grzeszne i słabe dziecko. Karząc za grzechy jednocześnie otwierał perspektywę wybaczenia pod warunkiem wyrażenia skruchy, żalu i zadośćuczynienia. Powrót marnotraw­ nego syna do kochającego ojca mógł się dokonać na drodze duchowej przemiany, w wyniku wewnętrznej pracy nad sobą. Praca w sensie dosłownym była czymś drugorzędnym w stara­ niu się o zbawienie duszy. Protestancki Bóg był przedstawiony zgoła inaczej. Na pierw­ sze miejsce wśród jego atrybutów wysuwała się teraz wszech­ moc. Mógł wszystko, lecz niczego nie musiał — również wobec człowieka. Pozostawał niepojęty dla umysłu i niedostępny dla serca. Stanowił źródło laski, koniecznej dla zbawienia, lecz regla­ mentował ją według sobie znanych reguł. Protestantyzm przywołał pochodzącą jeszcze od św. Augustyna koncepcję predestynacji, przeznaczenia do łaski (bądź niełaski) i wykorzystał ją w cha­ rakterze sui generis ideologii pracy. Oto bowiem w dalszym

XIX

ciągu celem życia pozostaje zbawienie pośmiertne, ale — ponie­ waż Bóg nie musi kierować się ziemskim poczuciem sprawied­ liwości (nie jest zobowiązany nagradzać za zasługi a karać za grzechy) — człowiek w swych staraniach pozostaje zdany na samego siebie. Żeby przekonać się, jakie jest jego przeznacze­ nie, zmuszony jest »sprowokować« Boga, by mu to oznajmił. Nie może jednak tego uczynić inaczej, aniżeli przez podjęcie prakty­ cznej próby, w toku której — jak w eksperymencie — okaże się, czy się ona powiodła, czy nie. Rozstrzygnięcie dokonuje się w trakcie pracy — wytwórczej, produkcyjnej, kupieckiej, or­ ganizatorskiej czy innej — zawsze nastawionej na sukces prakty­ czny. Powodzenie w interesach dowodzi bożego błogosławień­ stwa, niepowodzenie — braku łaski. To nie Bogu zależy na dobru człowieka, to nie Bóg istnieje dla człowieka. To człowiek istnieje dla Boga i na nim spoczywa obowiązek starania się o jego względy. A ponieważ droga do Nieba wiedze przez Ziemię, zatem za­ bieganie o zbawienie duszy jest równoznaczne z troską o pom­ nażanie dóbr doczesnych poprzez pracę. Tak oto dochodzi do specyficznej homeostazy: Religia nie ulega profanacji, a jednocześnie — następuje sakralizacja pracy, do tej pory przeciwstawnej modlitwie jako coś mniej godnego i wzniosłego. Trawestując dewizę średniowieczną »módl się i pracuj« powiedzieć wypada, iż zastąpiona ona zostaje w protes­ tantyzmie inną: »módl się pracując« Średniowieczny homo religiosus egzystuje w jednym ciele (i duszy) z kapitalistycznym homo oeconomicus. Równowaga między tymi dwiema stronami »ducha kapitalizmu« jest możliwa dzięki temu, iż ewentualne zapędy w kierunku przewagi drugiej nad pierwszą są powściągane przez nakaz a s c e z y.

XX

3. Duch kapitalizmu: ascetyczne bogacenie się

Tytuł niniejszego paragrafu brzmi dzisiaj zapewne zgrzytliwie dla ucha. Zestawia bowiem w jedną całość sprzeczne ze sobą pojęcia: ascezy i bogactwa. W takiej reakcji kryje się nasze niez­ rozumienie dla czegoś, co swego czasu było powszechną oczy­ wistością. (Jest to, przy okazji, przykład na zawodność empatii nie popartej rzetelną wiedzą o innej formacji myślowej). Może nie byłoby warto wgłębiać się w minione style myśle­ nia, gdyby nie ów interesujący fenomen mentalności protestan­ ckiej, w którym miało miejsce harmonijne pogodzenie etyki z ekonomiką. Jest to kolejny punkt, dla którego książka Webera staje się pożyteczną lekturą obecnie, kiedy to obserwu­ jemy dotkliwe rozchodzenie się tychże sfer, mogące zagrozić schizofreniczną świadomością, każącą wybierać między ubóst­ wem i uczciwością, a bogactwem i szalbierstwem. Weber przewiduje i taką możliwość. Mówi o niej jako o fakcie efemerycznie towarzyszącym początkom kapitalizmu. Przejawiał się on w formie tzw. kapitalizmu łupieżczego, awanturniczego, pasożytniczego. Polegał na szybkiej, wyzbytej skrupułów moral­ nych (i zresztą wszelkich innych), chęci bogacenia się. Rychło wszakże został on zepchnięty na margines, jako że był n i eracjonalny. Kapitalista-łupieżca zagarniał gotowe dobra, a jego kariera kończyła się wówczas, gdy już wszystko zostało rozgrabione. Na dłuższą metę była to więc strategia samobójcza. Z kapitalizmem łupieżczym wygrał kapitalizm produkcyjny — jako racjonalny. Jego racjonalność polegała na inwestowaniu w produkcję i odraczaniu konsumpcji. Aby powściągnąć — wydawało by się — naturalną chęć na­ tychmiastowego użycia posiadanych dóbr, etyka protestancka posłużyła się niezwykle skutecznym chwytem. Sakralizowała ona — jak już o tym była mowa — samą pracę. Traktowała ją bo­ wiem nie jako środek do celu doczesnego (bogactwa i zysku), ale jako konieczną drogę dla zbawienia duszy.

XXI

Obrazują to analizy Webera poświęcone ewolucji pojęcia »zawód«. Dla nas dziś oznacza ono po prostu profesję wykony­ waną w celu podtrzymania egzystencji; coś koniecznego, lecz nie wypełniającego sobą życia (co odzwierciedla się choćby w formie potocznie wyrażanych życzeń, w rodzaju »powodzenia w pracy zawodowej i życiu osobistym«). U schyłku średniowiecza, gdy słowo to pojawiło się właśnie w krajach protestanckich, etymologicznie oznaczało powołan i e. Pierwszym »profesjonalistą« w tym sensie był mnich, który pracował sumiennie i rzetelnie ad maiorem Dei gloriam. Ten znaczeniowy odcień całkowicie niemal wyparował z pojęcia »zawód«. Obecnie »powołanie« rezerwuje się dla artystów, ewen­ tualnie tzw. wolnych zawodów; dla zwykłej reszty praca zawodo­ wa pozostaje przykrym obowiązkiem. Paradoks dobrobytu kapitalizmu w fazie dojrzalej, współczes­ nej, w świetle rozważań Webera zasadza się na tym, że obfitość dóbr materialnych (a nawet ich przesyt) nie jest zamierzonym, lecz niejako ubocznym rezultatem ducha wczesnego kapitaliz­ mu. Był on bowiem w swej najgłębszej istocie ascetyczny. Iluzje społeczeństw, które startując od ruiny gospodarczej zapatrują się w owo bogactwo jako obiekt marzeń, mają u swego podłoża ignorancję, niewiedzę i wręcz niechęć do poznania dłu­ giej i ciężkiej drogi, której nie można bynajmniej pokonać »sko­ kiem rumaka«. Lekcja (ale nie morał) z pracy Webera dla nas jest przede wszystkim taka, że nie da się opanować »materii« kapitalizmu bez przyswojenia sobie (względnie wzbudzenia) właściwego dlań »ducha«. Można zresztą to »podejrzane« słowo zastąpić innym, na przykład — mentalnością, stylem myślenia, świadomością. Jedno jest pewne: dopóki- na poziomie refleksji nie rozwiąże się dylematu: etyka — ekonomika, próżno ścigać afery gospodar­ cze. Próżno tez nawoływać do etosu pracy, dopóki taki etos nie okąze- się. k o r z y s t n y, przynoszący profity materialne i prestiżowe zarazem.

XXII

Oczywiście, można zdać się na bieg wypadków i czekać cier­ pliwie, aż faza kapitalizmu łupieżczego sama się wyczerpie. Ale można także próbować stawiać jej zaporę postulując typ idealny biznesmena-dżentelmena i pokazując, iż nie wymaga on heroiz­ mu, a jedynie rachunku zysków i strat. Wystarczy przypomnieć, iż dobre imię w interesach stanowi lepszą gwarancję, niż hipoteka. Jeśli mimo całej zmienności typów idealnych, następujących po sobie w historii, istnieje jednak jakaś ciągłość ludzkich potrzeb i wartości, to zapewne należy do ich liczby równo­ czesna potrzeba bycia podziwianym za sukces i szanowa­ nym za uczciwość. Etyka protestancka uzmysławia, iż ich harmo­ nijna koegzystencja i zaspokajanie są naprawdę realne; że być uczciwym w interesach po prostu się opłaca! Jak je zgrać i pogodzić w warunkach obecnych — to już inna sprawa. Jest ona wyzwaniem dla ludzi ekonomiki, jej teoretyków i praktyków, ludzi polityki, jak i — może przede wszystkim — etyki i religii. Dla tych ostatnich problem ten jest wyjątkowo trudny. Katolicka wizja Boga miłosiernego, wybaczającego, Boga słabych i ubogich, kłóci się bowiem z aspiracjami wiernych, którzy zwykli postępować jak słabi, a mających pretensje być wynagradzanymi jak silni. Jak pogodzić byle jaką pracę z zapłatą według najwyższej stawki — oto jest pytanie, z którym boryka się społeczeństwo na zakręcie od postkomunizmu do — póki co — pseudokapitalizmu. Interesujące, jak je rozwiążę historia i jaki tytuł będzie miała książka napisana za kilkadziesiąt lat, przez drugiego Webera...

Jadwiga Mizińska

Rye. 2. Papież podpisuje list odpustowy. Ilustracja z Passional Chnsti und Aniichristi (drzeworyt, Wittemberg 1522).

Uwagi wstępne

Człowiek europejskiej formacji kulturowej, zajmujący się fun­ damentalnymi problemami historii, stawia sobie na wstępie pod­ stawowe pytanie: jaki splot okoliczności doprowadził do tego, źe właśnie na glebie Zachodu i tylko tu wystąpiły zjawiska kulturo­ we, które — przynajmniej w naszym mniemaniu — rozwinęły się w powszechnie obowiązującym, mającym uniwersalne zna­ czenie kierunku? Tylko na Zachodzie istnieje »nauka« w takim stadium rowojowym, które powszechnie uznajemy dziś za »obowiązujące« (giiltig). Badania empiryczne, filozoficzne i teologiczne, roz­ myślania o problemach świata i życia, mądrości życiowe o mak­ symalnej głębi, bardzo wysublimowana wiedza i ważne obserwa­ cje — to wszystko było oczywiście i gdzie indziej, a zwłaszcza w Indiach, Chinach, Babilonii i Egipcie. Podobnie pełny system teologiczny, z pewnymi wpływami hellenizmu, właściwy jest tyl­ ko chrześcijaństwu — w islamie i u pewnych sekt indyjskich istnieją tylko jego zalążki. Analogicznie: astronomii babilońskiej i każdej innej brakowało fundamentu matematycznego — co czyni jeszcze bardziej zdumiewającym rozwój babilońskiej nauki o gwiazdach. Zbudowali go dopiero starożytni Grecy. W geomet­ rii indyjskiej nie było racjonalnego dowodu: on także był wytwo­ rem myśli helleńskiej, w obrębie której powstała też mechanika

2

i fizyka. W wysoko rozwiniętych, jeśli chodzi o obserwacje, in­ dyjskich naukach przyrodniczych nie istniał racjonalny ekspery­ ment: pod wpływem założeń antycznych stworzył go właśnie dopiero renesans. To samo dotyczy współczesnego laborato­ rium, dającego biologiczne a zwłaszcza biochemiczne podstawy medycyny, której empiryczno-techniczny poziom był przecież w Indiach bardzo wysoki. We wszystkich kręgach kulturowych, prócz Zachodu, brak było racjonalnej chemii. W wysoko rozwi­ niętej historiografii chińskiej nie było tucydydesowskiej zasady pragmatyzmu. Machiavelli miał swych poprzedników w Indiach. Ale we wszystkich azjatyckich teoriach państwa całkowicie bra­ kowało arystotelesowskiej systematyki i jakichkolwiek racjonal­ nych pojęć. Dla racjonalnej nauki prawnej, przy wszystkich jej zalążkach w Indiach (szkoła Mimasa), w różnych kodeksach — zwłaszcza w Azji Mniejszej — i pomimo istnienia indyjskich i in­ nych ksiąg prawniczych, nie istniały ściśle prawnicze schematy i formy myślowe. Pojawiły się one dopiero w prawie rzymskim oraz powstałym na jego podstawie systemie prawnym Zachodu. Również taki twór, jak prawo kanoniczne, znany jest jedynie kulturze Zachodu. Podobnie jest ze sztuką. Słuch muzyczny rozwinięty był u in­ nych ludów raczej lepiej niż nasz, a w każdym razie na pewno nie mniej. Polifonia, w różnych jej odmianach, rozpowszechnio­ na jest na całej kuli ziemskiej; współgranie różnych instrumen­ tów oraz dyszkantowanie znane jest nie tylko u nas. Wszystkie nasze racjonalne interwały toniczne obliczone zostały i znane były w różnych miejscach globu. Lecz racjonalna muzyka har­ moniczna — zarówno kontrapunkt, jak i harmonia akordów, two­ rzenie materiału fonicznego na bazie trzech trójdżwięków z har­ moniczną tercją, nasza od czasów renesansu harmonicznie inter­ pretowana chromatyka i enharmonika, nasza orkiestra z kwarte­ tem smyczkowym jako ośrodkiem i jądrem organizującym dla całego zespołu instrumentów dętych, główny bas, pismo nutowe

3

umożliwające komponowanie i ćwiczenie dzieł muzycznych, so­ naty, symfonie, opery (choć muzyka programowa, zmienna toniczność i chromatyka znana jest w muzyce różnych części świata) — a do tego, jako środek, nasze instrumenty podstawo­ we: organy, fortepian, skrzypce — to wszystko istniało tylko na Zachodzie. Ostrołuk architektoniczny jako element dekoracyjny znany był także i gdzie indziej, w państwach starożytnych i w Azji; podobnie nie było obce Orientowi sklepienie ostrołukowokrzyźowe. Ale racjonalne stosowanie ostrołuku jako środka prze­ noszenia obciążenia i wspierania dowolnie kształtowanych po­ mieszczeń, a zwłaszcza jako zasady konstrukcyjnej ogromnych monumentalnych budowli i podstawy całego stylu, łącznie z rzeź­ bą i malarstwem, jak to było w średniowieczu — tego nie spo­ tyka się gdzie indziej. Brak także, poza Zachodem (choć same podstawy techniczne wzięliśmy właśnie ze Wschodu) takiego rozwiązania problemu kopuły i takiego rodzaju »klasycznej« rac­ jonalizacji całej sztuki — w malarstwie poprzez zastosowanie perspektywy linearnej i z lotu ptaka — które u nas stworzył renesans. Wytwory sztuki drukarskiej były znane i w Chinach. Ale literatura drukowana, literatura przeznaczona tylko do druku, przede wszyskim prasa i czasopisma, możliwa była jedynie na Zachodzie. Wszelkiego rodzaju szkoły wyższe — takie, które zewnętrznie byłyby podobne do naszych uniwersy­ tetów czy akademii — istniały także gdzie indziej (w Chinach, czy w krajach muzułmańskich). Jednak racjonalny i uporządko­ wany system uprawiania nauki, zawodowstwo uczonych w sensie zbliżonym do jego dzisiejszego znaczenia w kulturze, powstało tylko na Zachodzie. A przede wszystkim tylko tu pojawił się zawodowy urzędnik — ta podstawa nowoczesnego państwa i no­ woczesnej gospodarki. Na Wschodzie spotykamy jedynie począt­ ki tak istotnego dla naszego porządku społecznego zawodu. Oczywiście, zawód urzędnika, także wyspecjalizowanego, z po­

4

działem pracy, jest właściwy najstarszym i różnym kulturom. Ale absolutne powiązanie egzystencji, politycznych, technicznych i gospodarczych podstaw bytu z całym systemem wyszkolonej organizacji urzędniczej — zwłaszcza z grupą wykształconych prawniczo urzędników państwowych jako nosicieli najważniej­ szych, praktycznych funkcji życiowych w społeczeństwie — zna tylko nowoczesny Zachód. Organizacja stanowa stosunków spo­ łecznych i politycznych ropowszechniona była szeroko. Ale państwo stanowe, rex et reqnum w sensie europejskim, znał tylko Zachód. Zaś parlamenty składające się z okresowo wybieranych »przedstawicieli narodu«, a także demagogów, pa­ nowanie przywódców partyjnych w roli odpowiedzialnych przed parlamentem »ministrów« stworzył tylko Zachód — choć, oczy­ wiście, »partie«, w sensie organizacji dążących do zdobycia wła­ dzy politycznej lub wywierania na nią wpływu, istniały w całym świecie. I w ogóle »państwo« w sensie politycznej instytu­ cji, z racjonalnie sformułowaną »konstytucją«, racjonalnie op­ racowanym prawem i administracją ukształtowaną według racjo­ nalnych reguł, czyli »ustaw«, a sprawowaną przez zawodowych urzędników — zna w całej skomplikowanej kombinacji (nieza­ leżnie od różnych, występujących i gdzie indziej, elementów) tylko Zachód. Podobnie rzecz się ma z najistotniejszą dla naszego losu potęgą współczesnego życia — kapitalizmem. Sam »pęd do nabywania«, »dążenia do zysku«, do zysku pieniężnego, możliwie jak najwyższego, nie ma właściwie nic wspólnego z kapitalizmem. Dążenie takie istniało i istnieje wśród kelnerów, lekarzy, woźniców, artystów, kokot, sprzedajnych urzędników, żołnierzy, bandytów, krzyżowców, klientów jakiejś gry, żebraków. Można powiedzieć: istnieje ono wśród all sorts and conditions of men, we wszystkich epokach i zakątkach świata. Porzucenie raz na zawsze zwyczaju łączenia tego z naiw­ nym pojęciem kapitalizmu — to zasada kulturowo-politycznego

5

przedszkola. Najbardziej niepohamowana żądza zysku wcale nie jest równoznaczna z kapitalizmem, a tym bardziej z jego »du­ chem«. Kapitalizm można wręcz identyfikować z ograniczeniem, a przynajmniej racjonalnym temperowaniem tego irracjonalnego popędu. W każdym razie kapitalizm jest dążeniem do zysku w sposób trwały, racjonalnie kapitalistyczny: do ciągle nowych zysków, do rentowności. Taki on bowiem musi być. W kapitalistycznym systemie całej gospodarki pojedyncze przed­ siębiorstwo, nie zorientowane na szansę opłacalności, byłoby skazane na klęskę. Zdefiniujmy na początek tę sprawę nieco dokładniej, niż się to na ogół czyni. »Kapitalistycznym« aktem gospodarczym będzie przede wszyst­ kim taki, który opiera się na nadziei na zysk dzięki wykorzysta­ niu szans wymiany, a więc na pokojowych (formalnie) szansach uzyskania profitu. Zysk uzyskany (formalnie i realnie) przemocą rządzi się swoimi szczególnymi prawami i nie można go rozpatrywać w tych samych kategoriach, co działania zorien­ towanego na szanse zysku z wymiany * ’. Tam, gdzie do kapitalis­ tycznego zysku dąży się racjonalnie, całe działanie zorientowane jest na rachunek kapitałowy. Oznacza to, że włączone jest ono w planowe stosowanie środków rzeczowych lub osobowych w taki sposób, by w bilansie suma końcowa jakiegoś konkretnego przedsięwzięcia (lub na jakimś etapie trwałego przedsięwzięcia), * W tym i w niektórych innych punktach nie podzielam poglądów naszego czcigodnego mis­ trza Lujo Brentano (w jego dziele, które będzie jeszcze cytowane). Przede wszystkim termi­ nologicznie, ale także rzeczowo. Nie wydaje mi się celowe stawianie obok siebie tak różnych kategorii, jak zysk ze zdobyczy i zysk z własnej fabryki, a tym bardziej nazywanie »duchem« kapitalizmu - w przeciwieństwie do innych form zarobkowania - każdego dążenia do zysku pieniężnego, gdyż w tym drugim przypadku zatraca się cała precyzja pojęć, a w pier­ wszym możliwość wykazania specyfiki kapitalizmu zachodniego w porównaniu z innymi for­ macjami. Także i w Philosophie des Geldes G. Simmla »gospodarka pieniężna« i »kapitalizm« są za bardzo identyczne, ze szkodą dla rzeczowych rozważań. W pismach W. Sombarta, zwłaszcza w najnowszym wydaniu jego pięknego dzieła o kapitalizmie, przynajmniej z punktu widzenia mojego zasadniczego problemu, specyfika Zachodu, czyli racjonalna organi­ zacja pracy, pozostała za bardzo w cieniu tych czynników dziejowych, które działały w całym świecie.

6

jego wartość pieniężna przewyższała w ostatecznym rozrachunku »kapitał«, czyli bilansową wartość szacunkową środków rzeczowych, użytych do osiągnięcia zysku przez wy­ mianę. W przypadku przedsięwzięcia trwałego — by przewyż­ szała przy każdym okresowym bilansie. Obojętne, czy mamy do czynienia z jakąś ilością towarów danych w komis kupcowi — towarów, których zysk końcowy można obliczyć w innych, uzys­ kanych za nie towarach — czy też chodzi o fabrykę, której składnikami są budynki, maszyny, surowce, zapasy pieniężne, wierzytelności, półprodukty i wyroby końcowe. Rzeczą istotną jest, że rachunek kapitałowy otwiera się w pieniądzach — czy to w formie księgowania, czy też w jakiejś bardziej pry­ mitywnej i powierzchownej. Zarówno przy rozpoczynaniu przed­ sięwzięcia, jak i w przypadku każdej operacji cząstkowej, przy kalkulacji, kontroli celowości, kalkulacji powtórnej i ostatecznej, oblicza się bilans końcowy, pozostały jako »zysk«. Bilansem wstępnym, w przypadku dawania w komis, jest na przykład określenie obowiązującej obie strony wartości pie­ niężnej oddawanych towarów (chyba, że są to pieniądze), zaś bilansem końcowym rozdzielenie zysku względnie straty. Kalku­ lacja towarzyszy — jeśli ma być racjonalna — każdemu etapowi działania tego, kto bierze towar w komis. Brak dokładnych ob­ liczeń i szacunków, poprzestawanie na szacunku ogólnym lub też postępowanie w sposób tradycyjny, występuje dziś w każdej for­ mie przedsiębiorczości kapitalistycznej tam, gdzie okoliczności nie zmuszają do dokładnego szacunku. Ale są to punkty doty­ czące tylko stopnia racjonalności gospodarki kapitalistycznej. W przypadku tego pojęcia istotne jest tylko to, że faktyczne zorientowanie na porównanie zysku finansowego z wkładem pie­ niężnym — w jakiejkolwiek formie, choćby bardzo prymitywnej — w sposób decydujący określa ekonomiczne działanie. W tym właśnie sensie we wszystkich krajach cywilizowanych świata, jak wskazują dokumenty z dziedziny gospodarki, istniał »kapitalizm«

7

i istniały »kapitalistyczne« przedsiębiorstwa o różnym stopniu racjonalizacji rachunku kapitałowego. Istniał w Chinach, In­ diach, Babilonii, Egipcie, w krajch mitycznych nad Morzem Śródziemnym, w średniowieczu i w nowożytności. Dotyczy to nie tylko pojedynczych, wyizolowanych przedsiębiorstw, lecz także całych systemów gospodarczych, nastawionych na trwałe »przedsiębiorstwa«. Pamiętać jednak trzeba, że przez długi czas handel miał charakter nie naszych obecnych przedsiębiorstw ciągłych, lecz serii kolejnych przedsięwzięć. Dopiero potem, stopniowo, powstawały w jego obrębie wewnętrzne (»branżo­ we«) powiązania, wpływające na sposób działania handlarzy-hurtowników. W każdym razie przedsiębiorstwo kapitalistyczne i przedsiębiorca kapitalistyczny, działający nie tylko od przypad­ ku do przypadku, lecz funkcjonujący także jako zjawisko trwałe, są stare jak świat i znane w całym świecie. Jednak to Zachód wytworzył nowe znaczenie oraz to, co leży u jego fundamentów: rodzaje, formy i kierunki kapitalizmu, jakie gdzie indziej nigdy nie istniały. W całym świecie byli handlarze: hurtownicy i detaliści, placowi i wędrowni, istniały różnego ro­ dzaju instytucje pożyczkowe, banki o różnych, podobnych do naszych banków w wieku XVI funkcjach, pożyczki morskie, ins­ tytucje komisowe i kredytowe oraz związane z nimi towarzystwa. Tam gdzie istniały finanse korporacji publicznych, tam pojawiali się finansiści—pożyczkodawcy: w Babilonii, Helladzie, Indiach, Chinach i w Rzymie. Ich celem było zwłaszcza finansowanie wojen i piractwa morskiego, dostaw i różnych prac budowla­ nych, polityki zamorskiej i przedsięwzięć kolonialnych. Oni na­ bywali plantacje i uprawiali je przy pomocy niewolników lub mniej czy bardziej niewolnych robotników. To zwłaszcza oni przejmowali ściąganie podatków, finansowali szefów partii w wy­ borach i kondotierów w wojnach domowych. Byli wreszcie »spe->. kulanci« we wszelkiego rodzaju interesach finansowycli/Ten rodzaj przedsiębiorców, kapitalistycznych awanturników^cznąnytet-g l T3 c ¿taki r?

8

był w całym świecie. Ich interesy — z wyjątkiem handlu i przed­ siębiorstw kredytowo-bankowych — miały w głównych założe­ niach albo charakter irracjonalno-spekulatywny, albo też były nastawione na osiąganie zysków przemocą. Zdobywczy, przez plądrowanie zwyciężonych — albo w formie natychmiastowowojennej, albo trwale-fiskalnej. Kapitalizm pionierski, wielkospekulancki, kolonialny — a także i współczesny kapitalizm finansowy w czasach pokojowych, ale przede wszystkim jako kapitalizm zorientowany na wojnę — często i dziś ma na Zachodzie ten sam charakter. Tyle, że charak­ ter ten mają jedynie odosobnione fragmenty międzynarodowego handlu. Ale w czasach nowożytnych rozwinął się na Zachodzie, ■obok tego typu, całkiem inny, nieznany rodzaj kapitalizmu: racjonalno-kapitalistyczna organizacja wolnej pracy. Gdzie indziej istnieją tylko jej stadia wstępne. Nawet organi­ zacja pracy n i e w o 1 n e j osiągnęła na plantacjach i, w bar­ dzo ograniczonym stopniu, w ergasteriach państw starożytnych, pewien stopień racjonalności. Niższy poziom racjonalności osiąg­ nęła w majątkach i w funkcjonujących przy nich manufakturach lub w warsztatach na wielkich posiadłościach, z pracą pańszczyź­ nianą i pracownikami przypisanymi do miejsca na początku ery nowożytnej. Nawet »przemysł domowy« poza kręgiem Zachodu występował tylko sporadycznie. Także spotykane wszędzie wyko­ rzystywanie pracowników dniówkowych, z różnie ukształtowanymi stosunkami wewnątrzorganizacyjnymi (zwłaszcza monopolistycz­ nymi zakładami państwowymi), nie doprowadziło do powstania manufaktur czy choćby do racjonalnej organizacji rzemiosła — jak to miało miejsce w średniowieczu na Zachodzie. Ale racjo­ nalna organizacja pracy, zorientowana na szanse obrotu rynko­ wego — nie zaś na spekulacje typu »polityka przemocy« czy inne, nie oparte na rachunku ekonomicznym rozwiązania — nie są zjawiskiem specyficznym dla zachodniego kapitalizmu. Współ­ czesna, racjonalna organizacja przedsiębiorstwa kapitalistycznego

9

nie byłaby możliwa bez dwóch dalszych elementów rozwoju: rozdziału produkcji od budżetu (który dziś rządzi całym życiem gospodarczym) i bez ściśle z tym związanej, racjonalnej księ­ gowości. Lokalne rozdzielanie placówek produkcyjnych lub han­ dlowych od miejsca zamieszkania występuje także i gdzie indziej (np. na orientalnych bazarach lub w ergasteriach innych kultur). Także tworzenie stowarzyszeń kapitalistów, z osobnym rachun­ kiem w każdym przedsiębiorstwie, znajdujemy i w Azji Wschod­ niej, i na dawnym Wschodzie, i w państwach antycznych. Ale w porównaniu ze współczesnym usamodzielnieniem się kapitału są to tylko pierwociny, przede wszystkim z tego względu, że brak tam wewnętrznych środków do samodzielności. Brakuje zarówno naszej racjonalnej księgowości przedsiębior­ stwa, jak i naszego prawnego rozdzielenia majątku przedsiębior­ stwa od majątku osobistego — lub też istnieją tylko ich zalążki . * Tam rozwój szedł w kierunku tworzenia przedsiębiorstwa jako fragmentu całościowego budżetu księcia (oikoś) czy innego lokalnego władcy. Był to więc rozwój — przy całym pozornym podobieństwie — innego, niż na Zachodzie, typu. Specyficzne cechy kapitalizmu zachodniego swe dzisiejsze znaczenie uzyskały dopiero dzięki połączeniu z kapitalistyczną organizacją pracy. * Oczywiście różnicy tej nie można traktować jako absolutnej. Ze zorientowanego politycznie kapitalizmu (zwłaszcza tego opartego na czynszach z dzierżawy) już w starożytności nad Morzem Śródziemnym lub na Wschodzie — a także później w Chinach i Indiach — wyrosły trwałe racjonalne przedsiębiorstwa, których księgowość, znana nam dziś tylko w małych fragmentach, mogła mieć charakter -racjonalny«. Ponadto istnieje najściślejszy związek między politycznie zorientowanym kapitalizmem -awanturników«, a kapitalizmem racjonal­ nym (przedsiębiorczym) we wcześniejszych fazach, kiedy to banki powstawały z politycznie przeważnie motywowanych wzajemnych interesów; nawet sam Bank of England tak właśnie powstał. Charakterystyczna jest tu sprzeczność między osobowością np. Petersona, typowego »promotora«, a tymi członkami dyrekcji, którzy mieli zupełnie inne nastawienie — i wkrótce nazwani zostali the puntan usurers of Gmcefs Hall, a także wykolejenie polityki bankowej tego »najsolidniejszego« banku jeszcze w czasie zakładania filii południowych mórz. A więc różnice są tu oczywiście płynne, ale istnieją. Racjonalnej organizacji pracy nie stworzyli ani wielcy pionierzy kapitału czy finansiści, ani — z nielicznymi wyjątkami — typowi przedstawiciele kapitału finansowego i politycznego, czyli Żydzi. Uczynił to całkiem inny typ ludzi. 3 — Etyka...

10

Na całość składa się także i to, co zazwyczaj nazywamy »komercjalizacją«, czyli wprowadzenie papierów wartościowych i racjonalizacja spekulacji, jaką stanowi giełda. Bowiem bez ka­ pitalisty czno-racjonalnej organizacji pracy wszystko to, łącznie z rozwojem »komercjalizacji«, byłoby — jeśli już w ogóle możli­ we — niezbyt oddalone od ogólnej przeciętności, zwłaszcza jeśli chodzi o strukturę społeczną i wszystkie związane z nią specy­ ficznie zachodnie problemy. Natomiast dokładna kalkulacja — podstawa wszystkich innych nowoczesnych rozwiązań — możli­ wa jest tylko na gruncie pracy wolnonajemnej. Ponieważ zaś świat — poza obrębem zachodniej cywilizacji — nie znał racjo­ nalnej organizacji pracy, nie znał także racjonalnego socjalizmu. Mając już oczywiście gospodarkę miejską, miejską politykę wyżywieniową merkantylizmu i politykę dobroczynną książąt, a także racjonowanie i regulowaną gospodarkę, protekcjonizm i teorie laissez-faire (w Chinach na przykład), świat znał jed­ nocześnie różne odmiany gospodarki komunistycznej i socjalis­ tycznej. Był mu nieobcy komunizm rodzinny, religijny, wojenny oraz socjalizm państwowy (w Egipcie), organizacje kartelowomonopolistyczne i konsumenckie różnego rodzaju. Ale, podob­ nie jak nie było nigdzie, prócz nowożytnego Zachodu pojęcia obywatela [czy mieszczanina — przyp. tłum.] oraz pojęcia »burżuazji«, mimo istnienia wszędzie, także poza nim, miejskich przywilejów handlowych, cechów, gildii i wszelkich prawnych rozróżnień między miastem a wsią — tak też brak było i musiałt brakować »proletariatu« jako klasy. Nie powstała właśnie dlate go, że nie było racjonalnej organizacji wolnonajemnej pracji która przyjęła by formę zorganizowanego przedsięwzięcia. »Walki klasowe« — między warstwami dłużników i wierzj cieli, między posiadaczami ziemi a bezrolnymi czy parobkarr lub dzierżawcami, między handlującymi a konsumentami lu rolnikami — istniały wszędzie od dawna i w różnych konstela jach. Ale już na przykład średniowieczne konflikty na Zachodzi»

11

między wydawcami a autorami, znane były tylko gdzie indziej w zalążkach. Brak tam bowiem nowoczesnego, wielkoprzemysło ­ wego przedsiębiorcy oraz wolnego robotnika najemnego. Dlate­ go też problematyka tego rodzaju nie mogła być znana poza światem zachodnim, czy też poza współczesnym socjalizmem. W powszechnej historii kultury centralnym problemem jest dla nas — patrząc z czysto gospodarczego punktu widzenia — nie różniący się ostatecznie tylko formami rozwój aktywności kapitalistycznej jako taki (np. typ awanturniczy, handlowy, zo­ rientowany na wojnę, politykę, rządzenie i zysk). Problemem tym jest raczej powstanie mieszczaństwa kapita­ listycznego, mieszczańskiego kapitalizmu przedsiębiorców, z jego racjonalną organizacją wolnej pracy lub też, z punktu widzenia historii kultury, powstanie zachodniej burżuazji z jej specyfiką [Bürgertum, także: wolne mieszczań­ stwo — przyp. tłum.]. Wprawdzie powstanie burżuazji łączy się ściśle z powstaniem kapitalistycznej organizacji pracy, ale nie jest z nim identyczne. Bowiem »mieszczaństwo« w sensie stanu istniało już przed powstaniem specyficznie zachodniego kapita­ lizmu. Ale, co prawda, tylko na Zachodzie. Współczesny zachodni kapitalizm kształtował się pod dużym wpływem nowych możli­ wości technicznych. Jego racjonalność jest dziś w istotnej mierze uwarunkowana niezawodnością czynników technicznych, stano­ wiących podstawę dokładnej kalkulacji. W gruncie rzeczy ozna­ cza to jednak, że elementem decydującym jest specyfika nauki zachodniej, zwłaszcza racjonalnych nauk przyrodniczych, opar­ tych na zasadach matematycznej dokładności i eksperymentu. Z kolei rozwój nauk i opartej na nich techniki otrzymywał i otrzy­ muje istotne impulsy ze strony możliwości kapitalistycznych — zawsze w zależności od tego, na ile ich wyniki dają się wykor­ zystać w gospodarce. Oczywiście, szanse takie nie spowodowały na Zachodzie powstania nauki w ogóle. Rachunkami, ciągami liczbowymi i algebrą zajmowano się także w Indiach, gdzie wy­

12

naleziono system ciągów liczb, ale właśnie na Zachodzie wszys­ tko to zaczęło służyć rozwojowi kapitalizmu, podczas gdy w In­ diach nie stworzono na tej podstawie nowoczesnej kalkulacji i bilansu. Również powstanie matematyki i mechaniki nie było uwarunkowanie interesami kapitalistycznymi, ale tu, w kapitaliz­ mie, wykorzystano technicznie wyniki badań naukow­ ych. Łączyło się to u nas z wpływem wywieranym na sposób życia mas ludzkich oraz z zyskami ekonomicznymi, nastawiony­ mi z góry na takie ich wykorzystanie. Premie za osiągnięcia naukowe wynikały ze specyfiki systemu społecznego Zachodu. Trzeba więc było postawić pytanie: z jakich konkretnie jej skład­ ników — gdyż bez wątpienia nie wszystkie były równie ważne. Do bezsprzecznie ważnych należy racjonalna struktura p r aw a i administracji. Bowiem nowoczesny, racjonalny kapitalizm przedsiębiorców wymaga zarówno niezawodnych technicznych środków produkcji, jak i niezawodnego prawa i administracji, funkcjonujących według formalnych reguł, bez których możliwy jest wprawdzie kapitalizm awanturniczo-handlarski i wszelkie rodzaje warunkowanego politycznie kapitalizmu, ale nie jest możliwe racjonalne prywatne przedsiębiorstwo, oparte na stałym kapitale i bezpiecznej kalkulacji. Tylko Zachód dał kierownikom gospodarki — w tak doskonałej formie techniczno-prawnej i for­ malnej — takie prawo i taką administrację. Należy więc zapytać: skąd wziął to prawo? Bez wątpienia, obok innych okoliczności, także interesy kapitalistyczne prze­ tarły drogę dla panowania, w wymiarze sprawiedliwości i admi­ nistracji, racjonalnie szkolonego stanu prawniczego. Wykazują to wszystkie badania. Ale nie tylko one i nie w pierwszym rzędzie one. Nie one też stworzyły to prawo same z siebie. Uczestniczyły w tym całkiem inne siły. No bo dlaczego interesy kapitalistyczne nie wymusiły tego samego w Chinach czy w In­ diach? Dlaczego w ogóle nie skierowały tam ani rozwoju nauki,

13

ani sztuki, ani państwowości na tory charakterystycznej dla Za­ chodu racjonalizacji? We wszystkich przytaczanych tu przypadkach mamy do czy­ nienia ze specyficznie ukształtowanym »racjonalizmem« kultury zachodniej. Tylko, że pod tym pojęciem można rozumieć bardzo różne rzeczy. Istnieją np. różne formy »racjonalizacji« kontem­ placji mistycznej, a więc tego rodzaju zachowania, które z punktu widzenia innych dziedzin życia jest specyficznie »irracjonalne«. Podobnie »racjonalizowało« się gospodarkę, technikę, pracę nauko­ wą, wychowanie, wojnę, wymiar sprawiedliwości i zarządzanie. Można wreszcie »racjonalizować« każdą z wymienionych dziedzin z najróżniejszych punktów widzenia i przy różnie wyz­ naczonych celach — a wtedy to, co dla jednego jest »racjonal­ ne«, może być dla innych »irracjonalne«. Stąd »racjonalizacja« w różnych dziedzinach życia była we wszystkich kręgach kultu­ rowych bardzo różna. Charakterystyczne dla tych różnic historyczno-kulturowych jest dopiero to, jakie sfery i w jakim kierun­ ku były racjonalizowane. Chodzi więc o to, by rozpoznać tę szczególną specyfikę zachodniego, zwłaszcza współczesnego, racjonalizmu i wyjaśnić jego powstanie. Każda taka próba wy­ jaśniania musi — wobec fundamentalnego znaczenia gospodarki — uwzględniać szczególne warunki ekonomiczne. Nie można jednak nie brać pod uwagę także odwrotnego kierunku przyczy­ nowego. Bowiem tak samo, jak od racjonalnej techniki i racjo­ nalnego prawa, racjonalizm ekonomiczny jest zależny w swym powstawaniu od zdolności i ludzkich predyspozycji, od praktyczno-racjonalnego sposobu życia. Tam, gdzie wobec takiego sposobu życia istniały zahamowa­ nia natury duchowej, tam też i rozwój gospodarczo-racjonalnego sposobu życia napotykał na duże opory psychiczne. Otóż do najważniejszych elementów formujących sposób życia należały wszędzie w przeszłości moce magiczne i religijne — oraz zako­ rzenione w wierze etyczne wyobrażenia o obowiązku. Będziemy

14

o nich mówić poniżej, w rozdziałach zebranych i uzupełnia­ jących. Wywód nasz zaczyna się od dwóch nieco starszych tekstów , które próbują przybliżyć najtrudniejszą chyba stronę problemu w jednym ważnym punkcie — mianowicie powstawania jakiegoś »nastawienia ekonomicznego«, »etosu«, jakiejś formy gospodarki, od określonych treści religijnych. Pokażemy to na przykładzie związku między współczesnym etosem gospodarczym, a racjo­ nalną etyką ascetycznego protestantyzmu. Zajmiemy się tu jedną tylko stroną stosunku przyczynowego. Teksty dalsze, o »etyce gospodarczej religii świata«, próbują przeglądowo wyjaśnić sto­ sunek najważniejszych religii do gospodarki i rozwarstwienia społecznego w ich otoczeniu będą brały pod uwagę obydwa kierunki przyczynowe — na tyle, by można było znaleźć punkty porównawcze z rozwojem na gruncie Zachodu i tenże rozwój dalej analizować. (...) Teksty te nie roszczą sobie pretensji do całościowej, choćby i skróconej, analizy kultur. Podkreślają je­ dynie w każdej z kultur to, co stanowi przeciwieństwo zasad rozwoju kultury Zachodu. * Rozdziały te ukierunkowane są więc na to, co dla przedstawienia rozwoju Zachodu jest ważne z tego punktu widzenia. Inny sposób postępowania, przy takim posta­ wieniu celu, nie byłby chyba możliwy. Aby jednak uniknąć nieporozummień, trzeba zwrócić uwagę na fakt, że nasz cel jest bardzo ograniczony. Nie należy przeceniać znaczenia tego tek­ stu. Uczony, sinolog, indolog, semitysta, egiptolog nie znajdzie tu oczywiście pod względem merytorycznym nic nowego. Chciałoby się tylko, by nie znalazł niczego istotnego dla naszego tematu, co musiałby uznać za błędne. Autor, jako nieprofesjonalista, nie jest w stanie ocenić, na ile udało mu się przynajmniej zbliżyć do tego ideału. Jest przecież

* Chodzi o prace zamieszczone w trzytomowym wydaniu Gesammelte Aufsätze zur Religions­ soziologie, -w którym powyższy tektst miał charakter wstępu — przyp. red.

15

rzeczą całkowicie jasną, że będąc skazanym na posługiwanie się tłumaczeniami i opieranie się przy wyborze i korzystaniu z mo­ numentalnych, dokumentalnych lub literackich źródeł na często sprzecznej literaturze fachowej — a nie mogąc jej przydatności samemu ocenić — trzeba myśleć o wartości własnych wyników z dużą skromnością. Tym bardziej, że dostępna ilość przekładów autentycznych »źródeł« (tzn. napisów i dokumentów) jest po części — zwłaszcza jeśli chodzi o Chiny — jeszcze niewielka w porównaniu z tym, ile ich naprawdę istnieje i jak są ważne. Z tego wszystkiego wynika całkowicie prowizoryczny charakter późniejszych wywodów; szczególnie dotyczy to Azji. Ostatecznej oceny mogą dokonać tylko fachowcy. Zostało to zaprezentowane tylko dlatego, że dotąd po prostu nie znamy — jeśli w ogóle zostały napisane — prac specjalistów o tak specyficznym ukie­ runkowaniu i z tak specjalnych punktów widzenia. Prace takie w o wiele większym stopniu narażone są na to, że wkrótce, szybciej niż inne, staną się przestarzałe. W tego rodzaju pracach nie można uniknąć wchodzenia na obszar innych dyscyplin, choć jest to zawsze ryzykowne. Trzeba jednak wyciągnąć z tego wnioski i tę oto konsekwencję, iż wynik badań może być wysoce niepewny. Mody czy ciągoty literackie powodują, iż często uważa się, że fachowiec jest zbędny lub też może co najwyżej odgrywać rolę pomocnika dla »oglądacza«. Prawie wszystkie nauki mają coś do zawdzięczenia dyletantom, często bardzo nawet war­ tościowe punkty widzenia. Ale dyletantyzm jako zasada ozna­ czałby koniec nauki. Kto sobie życzy »oglądu«, niech idzie do kina; także i na prezentowany tutaj temat znajdzie w kinie wiele, w formie niewątpliwie literackiej, rzeczy * . Nic nie jest dalsze naszym, opartym na ściśle empirycznej podstawie studiom, niż * Nie muszę zaznaczać, ż nie mam tu na myśli takich prób, jakie zawiera książka K. Jaspersa Psychologie der Weltanschauungen (1919) czy — z drugiej strony — praca L. Klagesa Oiamkterologie i im podobne studia. Jednak prace te różnią się od naszej punktem wyjścia. Nie mamy tu miejsca na ich omówienie.

16

takie nastawienie. I jeszcze jedno chciałbym dodać — kto szuka »kazania«, niech idzie do kościoła. Ani słowem nie wypowiadamy się, która z prezentowanych tu kultur ma wyższą wartość. To prawda, źe drogi ludzkości dla kogoś, kto spojrzy na jej historię wycinkowo, wydają się wstrząsające. Byłoby jednak lepiej, gdyby zachował swój komentarz dla siebie, tak jak się to czyni mając przed sobą ogrom morza czy gór, chyba źe taki człowiek czuje się powołany do artystycznego lub proroczego wypowiadania się. Jednak w większości przypadków gadanina o »intuicji« maskuje po prostu brak dystansu wobec przedmiotu, co należy ocenić tak samo, jak podobną postawę wobec człowieka. Wymaga dodatkowego uzasadnienia fakt, że dla osiągnięcia postawionych tu celów wykorzystano wyniki badań etnograficz­ nych w o wiele mniejszym stopniu, niż przy ich dzisiejszym stanie byłoby to konieczne. Dotyczy to zwłaszcza religii azjatyc­ kich. Dzieje się tak nie tylko dlatego, źe możliwości ludzkie są ograniczone. Uznaliśmy to za dopuszczalne głównie dlatego, że w pracy naszej musieliśmy zająć się analizą religijnie uwarunko­ wanej etyki tych warstw, które były na danym obszarze »nośnikami kultury« (Kulturträger). Chodzi przecież o wpływy wywierane przez sposób życia tych właśnie warstw. Oczywiście prawdą jest, że i te wpływy można poznać dopiero wtedy, gdy skonfrontuje się z nimi dane etnograficzne. Należy więc wyraźnie zaakcento­ wać, że pod tym względem istnieje u nas luka, którą etnograf całkiem słusznie musi zakwestionować. Mam nadzieję, że wy­ pełnię ją zajmując się systematycznym opracowaniem socjologii religii. W innym przypadku musiałbym mocno przekraczać ramy niniejszej, ograniczonej celami rozprawy. Praca moja zadowolić się musi próbą znalezienia wspólnych płaszczyzn porównań z religiami zachodniego kręgu kulturowego. Wreszcie pomyśleć trzeba także o stronie antropologicznej problemu. Jeśli na Zachodzie — i tylko tu — znajdujemy ciągle na nowo, nawet w (pozornie) niezależnie od siebie rozwijających

17

się dziedzinach życia, określone rodzaje racjonalizacji, to oczy­ wiście narzuca się teza, że decydującą podstawą są tu czynniki dziedziczne. Autor przyznaje, że osobiście i subiektywnie skłon­ ny jest oceniać wysoko znaczenie biologicznego dziedziczenia. Tylko, że mimo dużych postępów badań antropologicznych nie widzę jeszcze dziś sposobu dokładnego określenia, czy choćby wzmiankowania ich udziału (rozmiarów tego udziału, a przede wszystkim jego rodzaju) w badaniach przedstawionych w ninie­ jszej książce. Właśnie jednym z zadań socjologów i historyków musi być w przyszłości odkrywanie możliwie wszystkich wpły­ wów i łańcuchów przyczynowych, które w sposób zadowalający można wyjaśnić obserwując ich reakcje na losy i otoczenie. Do­ piero wtedy — i to pod warunkiem, że porównawcza neurologia i psychologia ras osiągnie etap wyższy niż ten dzisiejszy, począt­ kowy — będzie można mieć ewentualnie nadzieję na zadowala­ jące rezultaty rozwiązania także i tych problemów. Jak dotąd warunki te nie zostały jeszcze, jak się wydaje, spełnione i pisanie o »dziedziczności« byłoby równoznaczne z rezygnacją z rzeczy dziś już naukowo zbadanych — przy jednoczesnym przesuwaniu problemu w sferę przyczyn i na czynniki (jeszcze dziś) nieznane.

Ryc. 3. Komunia, chrzest, kazanie jako jedyne zadania Kościoła. Ilustracja z Modlitewnika Lutra (drzeworyt, 1529).

I. PROBLEM 1. Wyznanie a warstwy społeczne p oj rżenie na statystykę zawodów w kraju wyznaniowo mieOszanym niezwykle często pokazuje zjawiska, które w Niem­ czech były wielokrotnie i żywo dyskutowane na kongresach katolików; także w katolickiej prasie i literaturze. Chodzi mianowi­ cie o protestancki w przeważającej mierze charakter kapitału i warstwy przedsiębiorców, jak również wyższych warstw wykształconych robotników1. Dotyczy to zwłaszcza personelu wyższego, zarówno technicznego jak i handlowego, nowoczes­ nych przedsiębiorstw. Nie tylko tam, gdzie różnica wyznania zbiega się z różnicą narodowości — i tym samym ze stopniem rozwoju kulturowego (jak na wschodzie Niemiec, między Niem­ cami a Polakami) — lecz prawie wszędzie tam, gdzie kapitalizm miał w okresie swego rozkwitu wolną rękę w społecznym i zawo­ dowym kształtowaniu warstw ludności. Im bardziej tak właśnie 1) Przypadki rozbieżne tłumaczy się tym, że wyznanie robotników jakiejś gałęzi przemysłu zależy w pierwszym rzędzie od wyznania panującego w miejscu zamieszkania lub w rejonie rekrutowania robotników. Fakt ten zaciemnia często obraz kształtowany przez niektóre sta­ tystyki wyznaniowe — np. w Nadrenii. Poza tym liczby są przejrzyste tylko w przypadku daleko posuniętych specjalizacji i wyliczaniu poszczególnych zawodów. W przeciwnym razie może się zdarzyć, że np. w całkiem wielkich przedsiębiorstwach pod kategorią »kierownicy zakładów« znajdą się np. samodzielni mistrzowie-rzemieślnicy. Jednak dzisiejszy »wielki kapitalizm« uniezależnił się, jeśli chodzi o szerokie rzesze robotników, od tych wpływów, jakie kiedyś mogło wywierać wyznanie. Ale o tym później.

20

było, tym wyraźniej zaznacza się ten stan w statystykach wyzna­ niowych. Oczywiście, stosunkowo większy procentowy udział protestantów w posiadanym kapitale2, w kierowaniu i w całej wyższej warstwie zakładów produkcyjnych i przedsiębiorstw handlowych, tłumaczy się po części względami historycznymi, wobec których przynależność wyznaniowa jawi się nie jako przy­ czyna zjawisk ekonomicznych, lecz do pewnego stopnia ich skutek. Warunkiem czynnego uczestnictwa w życiu ekonomicznym jest częściowo posiadanie kapitału, częściowo kosztowne wycho­ wanie; przeważnie i jedno, i drugie. Dziś wiąże się ono z dzie­ dziczeniem bogactwa lub przynajmniej pewnego dobrobytu. Właśnie wielka liczba najbogatszych obszarów Rzeszy, o szcze­ gólnie korzystnym położeniu komunikacyjnym i bogatych zaso­ bach naturalnych, zwłaszcza większość bogatych miast, już w wieku XVI przeszła na protestantyzm. Skutkiem tego jeszcze dziś w ekonomicznej walce o byt protestanci korzystają z zasad­ niczych preferencji. Tu jednak pojawia się pytanie: co stanowiło przyczynę szczególnie silnych predyspozycji regionów najbar­ dziej ekonomicznie rozwiniętych do spowodowania rewolucji w obrębie Kościoła? Odpowiedź na nie nie jest tak prosta, jak można by sądzić. Oczywiście, porzucenie tradycjonalizmu eko­ nomicznego jest momentem, który musiał w istotny sposób sprzyjać tendencjom do powątpiewania także w tradycję religijną — i w ogóle do sprzeciwu wobec tradycyjnych autorytetów. Trzeba jednak przy tym uwzględnić coś, o czym dziś często się zapomina. Mianowicie, że reformacja oznaczała przecież nie tyle zlikwidowanie panowania Kościoła w ogóle, co raczej zastąpie­ nie jednej jego formy przez inną. Było to zastąpienie bardzo wygodnej, praktycznie wówczas mało odczuwalnej, często tylko 2) Np. w roku 1895 w Badenii przypadlo na każdy tysiąc ewangelików 954 060 marek kapitału a na każdy tysiąc katolików 589 000 marek kapitału do opodatkowania. Żydzi, z ponad 4 miliardami, byli oczywiście daleko na przedzie.

21

formalnej władzy poważną, ingerującą we wszystkie sfery egzys­ tencji prywatnej i publicznej, o wiele bardziej uciążliwą regla­ mentacją całego sposobu życia. Władzę Kościoła katolickiego, »karzącą kacerzy, lecz łagodną dla grzeszników« (a taką była ona w jeszcze większym stopniu niż dziś), znosiły narody mające nowoczesne oblicze ekonomiczne. Tak samo znosiły ją najbogat­ sze, najwyżej rozwinięte obszary świata na przełomie XV wieku. Panowanie kalwinizmu — zapoczątkowane w wieku XVI w Ge­ newie, potem w Szkocji, zaś na przełomie wieku XVI i XVII na dużych obszarach Niderlandów, w wieku XVII w Nowej Anglii i częściowo w Anglii właściwej — byłoby dziś dla nas najbardziej nieznośną formą kontroli Kościoła, jaką można sobie wyobrazić. Tak samo zresztą odczuwały ją szerokie kręgi starego patrycjatu tamtych czasów, zarówno w Genewie, jak i w Holandii, i Anglii. To, co reformatorzy w krajach najwyżej rozwiniętych ekonomicz­ nie uważali za godne nagany, to nie była zbyt wielka, lecz zbyt mała ingerencja Kościoła i religii w życie. Rodzi się pytanie, jak doszło do tego, że właśnie kraje najlepiej rozwinięte ekonomicz­ nie — a w nich akurat średnie, rosnące w siłę warstwy »miesz­ czańskie« — nie tylko pozwoliły panować nieznanej dotąd purytańskiej tyranii, lecz w jej obronie zdolne nawet były do bohaterstwa. Bohaterstwa, jakie klasy mieszczańskie okazywały nieczęsto przedtem, a nigdy potem: the last of our heroiss [ostatni wasi bohaterowie — przyp. red.], jak to nie bez powodu wyraził Carlyle. Idźmy dalej: jeśli nawet, jak to już zostało powiedziane, większy udział protestantów w posiadaniu kapitału i w stanowiskach kie­ rowniczych nowoczesnej gospodarki należy dziś po części rozu­ mieć jako następstwo ich historycznie odziedziczonego, lepszego startu majątkowego, to z drugiej strony widać zjawiska, w któ­ rych bez wątpienia łańcuch przyczynowy nie jest taki. Można tu wymienić, wśród wielu innych, taki oto fakt: całkiem powszech­ nie — w Badenii tak samo, jak w Bawarii czy np. na Węgrzech

22

— istniejącą różnicę w rodzaju szkolnictwa wyższego, jakie ro­ dzice katoliccy, w przeciwieństwie do protestanckich, wybierają najczęściej dla swoich dzieci. To, że procent katolików wśród uczniów i absolwentów wyższych szkół jest ogólnie niższy, niż procent ludności katolickiej w ogóle, tłumaczy się głównie omówio­ nymi powyżej różnicami dziedziczonych możliwości majątko­ wych. Ale to, że również wśród absolwentów katolickich procent tych, którzy wychodzą z nowoczesnych szkół przygotowują­ cych do studiów technicznych i zawodów rzemieślniczych, handlowych i w ogóle do mieszczańskiego zarobkowania (szko­ ły i gimnazja realne, wyższe szkoły obywatelskie), znów jest wyraźnie niższy, niż procent dzieci protestanckich3. To, że preferują oni gimnazja humanistyczne — to zjawisko, któ­ rego w ten sposób nie da się wyjaśnić. Ten fakt należy raczej tłumaczyć niewielkim udziałem katolików w kapitalistycznej przedsiębiorczości w ogóle. Jeszcze bardziej charakterystyczna jest obserwacja pozwala­ jąca lepiej zrozumieć mniejszy procent katolików wśród wykwa­ lifikowanych robotników w nowoczesnym, wielkim przemyśle. Zjawisko, że fabryka wybiera wyszkolonych robotników w dużym stopniu spośród młodych rzemieślników — rzemiosłu pozosta­ wia wstępne wyszkolenie, a potem zabiera mu pracowników — widoczne jest o wiele bardziej wśród czeladników protestan­ ckich, niż katolickich. Czeladnicy katoliccy mają większą skłon­ ność do pozostawania w rzemiośle, a więc częściej zostają mistrzami, podczas gdy protestanci w większej stosunkowo licz­ bie odchodzą do fabryk, by tu uzupełnić szeregi wyższych grup robotniczych i urzędników zakładowych. W tych przypadkach 3) W roku 1895 wśród ludności Badenii było: 37,0% protestantów, 61,3% katolików i 1,5% żydów. W szkołach ponadpodstawowych, nieobowiązkowych podział uczniów na wyznania był w la­ tach 1885-1891 następujący: protestanci-katolicy-żydzi — gimnazja 43-46-9,5; gimnazja real­ ne 69-31-9; szkoły realne wyższe 52-41-7; szkoły realne niższe 49-40-11; wyższe szkoły obywatelskie 51-37-12. Przeciętnie: 48-42-10. Dokładnie takie same proporcje występują w Prusach, Bawarii, Wirtembergii, w krajach Rzeszy i na Węgrzech.

23

przyczyna i skutek wyglądają niewątpliwie tak, że wpojona spe­ cyficzna mentalność, wyniesiona z religijnej atmosfery domu i otoczenia, cały kierunek wychowania, wpływa na wybór zawo­ du i zawodowej kariery. Mniejszy udział katolików w nowoczesnym życiu handlowoprzemysłowym w Niemczech rzuca w oczy się tym bardziej, że sprzeczny jest ze znanymi już dawniej i widocznymi także dziś spostrzeżeniami. Zazwyczaj mniejszości narodowe lub religijne, skonfrontowane (jako »podległe«) z inną grupą »panującą«, właśnie przez swe dobrowolne lub wymuszone wykluczenie z po­ zycji politycznie wpływowych, w szczególnie wysokim stopniu kierują się w stronę kariery zarobkowej. Ich najzdolniejsze jed­ nostki, nie mogąc znaleźć zatrudnienia w służbie państwowej, próbują zaspokoić swoje ambicje w dziedzinie ekonomicznej. Tak było w przypadku Polaków w Rosji i na wschodzie Prus — w przeciwieństwie do opanowanej przez nich Galicji. Podob­ nie wcześniej z hugonotami we Francji, za panowania Ludwi­ ka XIV, nonkonformistami i kwakrami w Anglii i — last but not least — tak jest od dwóch tysięcy lat z Żydami. Ale w przypadku katolików w Niemczech nie widać takiej zależności, a przynaj­ mniej nie rzuca się ona w oczy. Podobnie w przeszłości — w przeciwieństwie do protestantów — ani w Holandii, ani w An­ glii, w czasach gdy byli prześladowani lub ledwie tolerowani, nie dawał się zauważyć szczególny rozwój ekonomiczny tych grup. Faktem zaś jest, że protestanci (a zwłaszcza pewne ich odłamy, o których będzie mowa później), zarówno jako warstwa panująca, jak i podległa, jako większość lub jako mniejszość, wykazywali specyficzną skłonność do racjonalizmu, której nie spotykało się i nie spotyka ani w jednej, ani w drugiej sytuacji u katolików4. 4) Przytoczone przez Petty’ego przykłady z Irlandii mają bardzo prosty powód. Ten mianowi­ cie, że warstwą protestancką byli tam tylko trzymający się na uboczu landlordowie. Gdyby było ich więcej, to warstwa ta zajęłaby podobną pozycję, jak Scotch-Irisch. Typowy stosunek między kapitalizmem a protestantyzmem istniał w Irlandii tak samo, jak gdzie indziej.

24

Przyczyny różnego zachowania trzeba szukać w trwałej we­ wnętrznej specyfice, a nie w zmiennej, zewnętrznej, historyczno-politycznej sytuacji tych wyznań5. Chodziłoby więc o to, by zbadać najpierw jakie są lub były specyficzne elementy poszczególnych wyznań, które działały i częściowo nadal działają w opisanym kierunku. Przy pobież­ nym już spojrzeniu na rzeczy — i na podstawie pewnych aktu­ alnych obserwacji — można by skłaniać się do następującego sformułowania tej różnicy: większe »oderwanie od życia« katoli­ cyzmu, pewne ascetyczne cechy jego najwyższych ideałów, musiały wychować zwolenników tej religii w większej obojętności wobec dóbr tego świata. To uzasadnienie odpowiada też popu­ larnemu dziś schematowi oceny obu chrześcijańskich wyznań. Po stronie protestanckiej używa się tego poglądu dla krytykowania (rzeczywistych czy urojonych) ascetycznych ideałów katolickie­ go sposobu życia. Katolicy odpowiadają na to zarzutami »mate­ rializmu«, który miał być następstwem sekularyzacji wszystkich treści życia w protestantyzmie. Także i współczesny badacz uz­ nał za konieczne sformułowanie różnicy w podejściu do zarob­ kowania u obu wyznań: »Katolik jest spokojniejszy, ma mniejszy pęd do zarabiania i dlatego bardziej mu zależy na możliwie zabezpieczonym życiu, choćby i z mniejszymi dochodami, niż na

5) Nie wyklucza to oczywiście faktu, że i ta sytuacja miała bardzo ważne konsekwencje i że wcale nie jest sprzecznością twierdzić, iż miało to zasadnicze znaczenie — jak to później wykażemy — dla rozwoju całej atmosfery życia niektórych sekt protestanckich, a także wpływu na ich udział w życiu gospodarczym. Reprezentowali oni małe i dlatego jednolite mniejszości, jak np. surowi kalwiniści. Tak było wszędzie, poza Genewą i Nową Anglią, gdzie sprawowali władzę polityczną. To że emigranci wszelkich religii świata — hinduscy, arabscy, chińscy, syryjscy, feniccy, greccy, lombardzcy i inni — jako reprezentanci wysokich umiejęt­ ności kupieckich przenosili się do innych krajów, było zjawiskiem powszechnym, nie mającym nic wspólnego z naszym problemem. Bankierzy obcego pochodzenia, jako mający kupieckie i handlowe doświadczenia, byli we wszystkich czasach i krajach. Nie stanowią oni specyfiki nowoczesnego kapitalizmu. Protestanci patrzyli na tych przybyszów z etyczną nieuf­ nością. Inaczej było z przybyłymi do Zurychu rodzinami protestanckimi z Locarno — jak Muraltowie, Pestalozzi i inni — którzy w nowym miejscu szybko stali się pionierami nowo­ czesnego (przemysłowego) rozwoju gospodarki.

25

niebezpiecznych, podniecających wysiłkach, mogących ewentu­ alnie przynieść honory i bogactwa'. Jest takie obiegowe, żartob­ liwe powiedzenie: albo się dobrze je, albo się dobrze śpi. W tym wypadku protestant lubi dobrze zjeść, podczas gdy katolik chce spokojnie spać«6. I rzeczywiście, motywacje — przynajmniej niezbyt związanej z Kościołem części protestantów we współczesnych Niemczech — można słusznie scharakteryzować powiedzeniem, że »chcą dobrze zjeść«. Ale w przeszłości sprawy wyglądały inaczej. Dla angielskich, holenderskich i amerykańskich purytanów charak­ terystyczne było, jak wiadomo, właśnie przeciwieństwo »radości życia«, a asceza była wręcz, jak to jeszcze zobaczymy, jedną z najważniejszych cech ich charakteru. Ale np. protestantyzm francuski przez długi czas, w pewnym stopniu właściwie do dziś, zachował wszędzie ten wykształcony w Kościele kalwińskim cha­ rakter — zwłaszcza zaś występując »pod znakiem krzyża«, w ok­ resie walk religijnych. Mimo to, a może właśnie dlatego, był on i pozostał jednym z najważniejszych promotorów przemysłowohandlowego i kapitalistycznego rozwoju Francji. Stopień udziału kalwinów w życiu ekonomicznym zmniejszał się lub zwiększał, na ile pozwalały na to prześladowania. Jeśli ową powagę i silny priorytet zainteresowań religijnych w całym stosunku do życia clicemy nazwać »oderwaniem od świata«, to francuscy kalwiniści byli co najmniej lak samo oderwani od świata, jak np. północnoniemieccy katolicy, dla których, jak dla żadnego narodu na świecie, katolicyzm jest bez wątpienia sprawą serdecznego przy­ wiązania. I obydwa wyznania pozostają w opozycji do przeważa­ jącego w ich krajach trendu religijnego: do bardzo witalnego, wesołego witalizmu warstw wyższych we Francji z jednej strony oraz, z drugiej, do dbających głównie o dobra doczesne, indyferentnycli właściwie, górnych warstwach protestantów w Niem­ 6) Martín Offenbacher, Konfession und soziale Schichtung, Tübingen und Leipzig, 1901. 4 — Etyka...

26

czech. Ta paralela wyraźnie pokazuje, że niewiele nam dziś dają ryzykowne uogólnienia (rzekomej!) »radości życia« protestantyz­ mu. Uogólnienia nie były słuszne w przeszłości i nie są prawdz­ iwe dziś. Jeśliby jednak chciało się nimi operować, to — poza już poczynionymi uwagami — jeszcze i inne obserwacje skłaniają do zastanowienia się nad tym, czy całe to przeciwieństwo między oderwaniem od życia, ascezą i kościelną pobożnością po jednej stronie, a uczestnictwem w kapitalistycznym wytwarzaniu zysku po drugiej, nie wskazuje wręcz na ich wewnętrzne pokre­ wieństwo. Bardzo rzuca się w oczy — by zacząć choćby od niektórych zewnętrznych momentów — liczba przedstawicieli najgłębszych form pobożności chrześcijańskiej, wywodzących się spośród krę­ gów kupieckich. Zwłaszcza pietyzm wziął z tych właśnie kręgów wielu najpoważniejszych wyznawców. Można w tym przypadku mówić o oddziaływaniu »mamonizmu« przez kontrast — w sto­ sunku do natur głębokich i nie dopasowanych do zawodu ku­ pieckiego. Z pewnością u wielu z ty cli pietystów, podobnie jak u św. Franciszka z Asyżu, droga do »nawrócenia« tak właśnie była subiektywnie odczuwana. I podobnie też — jak w przypadku Cecila Rhodesa — pochodzenie z rodzin duchownych wielu przedsię­ biorców kapitalistycznych dużego formatu można by tłumaczyć reakcją na ascetyczne wychowanie w młodości. Takie tłumaczenie zawodzi jednak tam, gdzie u tych samych osób i grup zbiega się mistrzowski kapitalistyczny zmysł do interesów z najbardziej inten­ sywnymi formami przenikającej całą treść życia pobożności. Takie przypadki nie są wcale odosobnione, lecz wręcz charakterystyczne dla całych grup w kościołach i sektach protestanckich. Zwłaszcza kalwinizm, gdziekolwiek występował, wykazywał taką właśnie kom­ binację. I choć w okresie rozprzestrzeniania się reformacji w jakimś kraju (podobnie jak w przypadku innych wyznań protestanckich) nie był on związany z określoną klasą, to jest jednak charakterysty­ czne i w pewnym sensie »typowe«, że np. we francuskich kościołach

27

hugonockich mnisi i przemysłowcy (kupcy i rzemieślnicy) byli wśród prozelitów szczególnie liczni. Dotyczy to zwłaszcza okre­ sów prześladowań7. Już Hiszpanie wiedzieli, że »herezja« (tzn. kalwinizm Holendrów) »sprzyja duchowi handlowemu«. Zgadza się to w pełni z poglądami Williama Petty’ego na temat przyczyn szyb­ kiego rozwoju kapitalizmu w Niderlandach. Gothein słusznie nazywa diasporę kalwińską »szkołą gospo­ darki« kapitalistycznej. Za czynnik decydujący można tu uważać wyższość francuskiej i holenderskiej kultury ekonomicznej, z której diaspora ta głównie się wywodziła, albo też ogromny wpływ emigracji i wyrwanie z tradycyjnych warunków życia8. We Francji, jak wiadomo z wysiłków Colberta, w XVII wieku sprawy wyglądały tak samo. Nawet Austria, nie mówiąc już o innych krajach, importowała celowo protestanckich fabrykan­ tów. Ale nie wszystkie odmiany protestantyzmu działają w tym 7) Można by tu uznać chęć emancypacji spod kontroli klasztorów i w ogóle Kościoła za motyw główny (myśl ta będzie się narzucać zwłaszcza badaczom katolickim). Ale przeczy temu nie tylko ocena współczesnych im przeciwników (łącznie z Rabelais), ale i wątpliwości wyrażane na pierwszych narodowych synodach hugonotów (np. I Synodu), gdzie rozważana była kwestia, czy np. bankierem może być starszy Kościoła. Podobnie wyrażana ciągle na synodach narodowych, mimo jednoznacznego stanowiska Kalwina, zgoda na pobieranie pro­ centów, a jednocześnie fakt, że nie może być miarodajną chęć wykonywania usumria pmvitas bez kontroli spowiedzi. Tak samo było — patrz poniżej — w Holandii. 8) Jest bowiem całkowicie pewne, że sam fakt zmiany ojczyzny należy do najsilniejszych środków intensyfikacji pracy. Ta sama polska dziewczyna, której w stronach ojczystych nawet najlepsze zarobki nie potrafiły wyrwać z tradycyjnej ociężałości, zmienia jak gdyby całą swoją naturę będąc »na saksach« na obczyźnie. To samo zjawisko występowało wśród włoskich robotników wędrownych. To, że decydujący jest tu nie wpływ wychowawczy wyższego »śro­ dowiska kulturowego«, choć i on naturalnie odgrywa pewną rolę, widać na podstawie faktu, że to samo zjawisko występuje także tam (np. w rolnictwie), gdzie rodzaj pracy pozostał dokładnie ten sam, co w ojczyźnie, a poziom miejsc zamieszkania w koszarach dla robotników sezonowych oznaczał nawet przejściową degradację, na którą w ojczyźnie nigdy by się nie zgodzili. Sam fakt pracy w innym otoczeniu lamie tu tradycjonalizm i działa »wychowawczo«; wiadomo, jakie miało to znaczenie dla rozwoju ekonomicznego Ameryki. W starożytności podobne znaczenie miało dla Żydów wygnanie z Babilonu. Jest to widoczne nw zapiskach z tego okresu; to samo dotyczyło np. Persów. Natomiast u protestantów wpływ religijnej specyfiki odgrywał rolę samoistnego czynnika. Widać to najwyraźniej choćby z różnicy roz­ woju ekonomicznego między purytańskimi kalwinami Nowej Anglii a katolickim Marylandem, między episkopalnym Południem, a wielowyznaniowym Rhode Island. Podobnie było w Indiach, np. pod Jaina.

28

kierunku równie silnie. Kalwinizm czynił to, jak się zdaje, także w Niemczech; religia »reformowana«9 bardziej sprzyjała, w po­ równaniu z innymi wyznaniami, rozwojowi ducha kapitalizmu — tak samo w Wuppertalu, jak w innych miejscach. Bardziej niż na przykładzie luteranizmu jest to widoczne właśnie w tymże Wuppertalu10 W Szkocji wpływ ten podkreślał Buckie, a z poetów sam Keats11. Jeszcze wyraźniejszy jest zwią­ zek (by tylko o nim wspomnieć) religijnej reglamentacji życia z bardzo intensywnie wykształconym zmysłem do interesów wśród całego szeregu tych właśnie sekt, których »oderwanie od życia« było równie przysłowiowe, co ich bogactwo; zwłaszcza u kwakrów i mennonitów. Rolę odgrywaną w Anglii i Ameryce przez tych pierwszych można porównać z rolą mennonitów w Ni­ derlandach i Niemczech. To, że w Prusach Wschodnich nawet król Fryderyk Wilhelm I zostawił mennonitów w spokoju — mi­ mo icli absolutnej odmowy służenia w wojsku, ale jako niezbęd­ nych dla rozwoju przemysłu — jest jednym z faktów najlepiej ilustrujących ich znaczenie. Jest to szczególnie wymowne, jeśli zna się charakter tego króla. Dobrze znana jest również kombina­ cja intensywnej pobożności z równie silnie rozwiniętym zmysłem do interesów i powodzeniem w nich12. Wystarczy przypomnieć Nadrenię i region Calw; nie będziemy więc w tych prowizorycz­ nych rozważaniach mnożyć dalszych przykładów. Już te przyto­ czone pokazują bowiem, że »duch pracy«, »postępu«, czy jakby 9) Byl to, w większości znanych form, umiarkowany kalwinizm lub zwinglianizm. 10) W prawie czysto luterańskim Hamburgu jedyną fortuną sięgającą początkami aż w wiek XVII by! majątek pewnej rodziny reformowanej. 11) »Nowe- jest tu nie to, że związek ten jest w ogóle zauważalny (bo pisali o tym już Lavaleye, Matthew Arnold i inni), lecz odwrotnie — jego zupełnie nieuzasadnione negowanie. Należy go przede wszystkim wyjaśnić. 12) Nie wyklucza to oczywiście, że oficjalny pietyzm, podobnie jak inne kierunki religijne, sprzeciwia! się później z pozycji patriarchalistycznych pewnym elementom »postępu« gospo­ darki kapitalistycznej, np. przechodzeniu od rzemiosła do systemu fabrycznego. Należy ściśle odróżnić to, do czego jakiś kierunek religijny dąży! jako do ideału, od tego, co rzeczywiście wywarło wpływ na sposób życia jego członków. Jeszcze nieraz spotkamy się z tą różnicą.

29

go jeszcze nie nazwać, którego budzenie skłonni jesteśmy przy­ pisywać protestantyzmowi, nie może być rozumiany jako »radość doczesna« czy w jakimś innym kontekście »oświeceniowym«. Stary protestantyzm Lutra, Kalwina, Knoxa czy Voeta miał naprawdę niewiele wspólnego z tym, co dziś nazywamy »postępem«. Miał on wręcz wrogi stosunek do tych wszystkich stron życia współczes­ nego, z których nawet najbardziej wierzący nie chciałby dziś zre­ zygnować. Jeśli więc w ogóle mamy znaleźć jakieś wewnętrzne pokrewieństwo pewnych odmian ducha starego protestantyzmu ze współczesną kulturą kapitalistyczną, to — chcemy czy nie — musimy go szukać nie w jego (rzekomej) mniej lub bardziej materialistycznej czy antyascetycznej »radości życia«, lecz raczej w cechach czysto religijnych. Monteskiusz mówi (Esprit des lois, Księga XX, rozdz. 7) o Anglikach, że »dokonali najwięcej ze wszystkich naro­ dów świata w trzech ważnych kwestiach: w pobożności, w handlu i w dziedzinie wolności«. Czyżby ich przewagi w umiejętnoś­ ciach robienia interesów i, z drugiej strony, szczególne predys­ pozycje do wolnościowych instytucji politycznych wiązały się z ową rekordową pobożnością, jaką przypisuje im Monteskiusz? Jeśli postawimy pytanie w ten sposób, to jawi się przed nami cały szereg możliwych, niejasno wyczuwanych powiązań. Otóż zadaniem naszym musi być tak dokładne sformułowanie owych niewyrażonycli związków, jak to tylko będzie możliwe, przy nie­ wyczerpanej różnorodności czynników występujących w każdym zjawisku historycznym. By jednak to uczynić, trzeba odejść od ogólnych przypuszczeń, którymi dotąd operowaliśmy i spróbo­ wać przedstawić cechy charakterystyczne i różnice wielkich sys­ temów religijnych, jakie wykształciły się w różnych odmianach chrześcijaństwa na przestrzeni dziejów. Najpierw jednak potrzebne są jeszcze pewne uwagi, przede wszystkim na temat specyfiki przedmiotu, który chcemy ująć historycznie; następnie na temat sensu, w jakim w ogóle wyjaś­ nienie takie w ramach niniejszej pracy jest możliwe.

StebeifRdpffe^artfmUtitbere •A^wirbigm Sacramtnt bcs Ufam [towcfy

Ryc. 4. Luter jako: uczony, Junkier Jórg, Martin Luter, ksiądz, marzyciel, wizytator, Barabasz (współczesny drzeworyt).

2. Duch kapitalizmu

tytule naszego studium widnieje dość pretensjonalnie brzmiące pojęcie »duch kapitalizmu«. Co należy pod tym pojęciem rozumieć? Przy próbie jego zdefiniowania pojawia­ ją się od razu pewne, wynikające z samej istoty naszego celu badawczego, trudności. Jeśli w ogóle istnieje jakiś przedmiot, do którego zastosowanie tego określenia miałoby sens, to może to być jedynie »jednostka historyczna«, tzn. pewien kompleks powiązań w rzeczywistości historycznej, które można by ująć w pojęciową całość z punktu widzenia ich znaczenia kulturowego. Takiego pojęcia historycznego nie można jednak, jako że jego treść odnosi się do indywidualnego zjawiska, definiować według schematu genus proximum [gatunek najbliższy omawianemu — przyp. red.], differentia specifica (czyli odrębnie, w oderwaniu — abgegrentz). Trzeba je komponować stopniowo, biorąc poszcze­ gólne składniki z historycznej rzeczywistości. Ostateczne okreś­ lenie pojęcia nie może więc nastąpić na początku, lecz dopiero na końcu pracy badawczej. W toku analizy okaże się, jak najadekwatniej można określać to, co rozumiemy pod pojęciem »duch kapitalizmu«. Nasze sposoby interpretacji (o których będzie jesz­ cze mowa) nie są oczywiście jedynymi metodami badań zjawisk historycznych. Inne punkty widzenia pozwoliłyby, jak w przypad­ ku każdego zjawiska historycznego, odkryć inne cechy, nie tylko »istotne«. Wynika stąd, że pod pojęciem »duch kapitalizmu« niekoniecznie można lub trzeba rozumieć tylko to, co bierzemy jako rzecz istotną dla naszych badań. Taka sama jest istota »tworzenia pojęć historycznych«, przy którym dąży się nie do szufladkowania rzeczywistości w abstrakcyjne pojęcia gatunko­ we, lecz wiąże się jej elementy w konkretne, genetyczne związki, zawsze o indywidualnym zabarwieniu. Jeśli jednak ma dojść do

W

32

ustalenia przedmiotu, który pragniemy zanalizować i objaśnić historycznie, to nie może chodzić o pojęciową definicję, lecz na wstępie o tymczasowe uzmysłowienie tego, co ma się na myśli mówiąc o »duchu kapitalizmu«. Jest to niezbędne dla zrozumie­ nia tego, co stanowi przedmiot badań. W tym celu trzymamy się pewnego dokumentu owego »ducha«, zawierającego w klasycz­ nej niemal przejrzystości to, o co nam chodzi, a jednocześnie mającego tę zaletę, że dokument ten wolny jest od wszelkich bezpośrednich nawiązań do spraw religii. Jest to dokument w stosunku do tematu »niezaangażowany«: »Pamiętaj, że czas to pieniądz; ten, kto mógłby przez dzień zarobić dziesięć szylingów, lecz pól dnia sobie spaceruje lub leży w swoim pokoju, nie może tego sam obliczyć, choćby na swoje przyjemności wydal tylko sześć pensów, gdyż prócz tego wydal jeszcze, czy raczej zmarnował, pięć szylingów. Pamiętaj, że kredyt to pieniądz. Jeśli ktoś zos­ tawia mi swoje pieniądze, to przekazuje mi przez to interesy, czyli tyle, ile w tym czasie mogę z tym począć. Będzie to znaczna suma, jeżeli człowiek ten ma dobry i duży kredyt i potrafi z niego zrobić dobry użytek. Pamiętaj, że pieniądz ma naturę polegającą na r o zm n a ż a n i u się i tworzeniu nowego. Pieniądz robi pieniądz, każdy nowy rodzi następny i tak dalej. Pięć szylingów daje sześć, w dalszym obrocie siedem, aż dojdzie do stu funtów. Im więcej jest pieniądza, tym więcej zysku w obrocie, a zysk ten rośnie coraz szybciej. Kto zabija maciorę, niszczy cale przyszłe potomstwo do tysięcznego pokolenia. Kto zabija pięcioszylingówkę, morduje (!) wszystko to, co można by z niej wyprodukować: całe góry funtów szterłingów. Pamiętaj, że zgodnie z przysłowiem, dobry płatnik jest panem sakiewki każdego. Kto jest znany jako punktualnie płacący, ten w każdej chwili może pożyczyć pieniądze, których jego przyja­ ciele akurat nie potrzebują. Daje to wielkie korzyści. Obok pilności i umiaru nic tak nie przyczynia się do awansu młodego człowieka w świecie, jak

33

punktualność i akuratność w interesach. Dlatego nigdy nie przetrzymuj pożyczonych pieniędzy ani o godzinę dłużej, niż obiecałeś, żeby przyjaciel się nie zdenerwował i nie zaniknął raz na zawsze dostępu do swego portfela. Trzeba zwracać uwagę na najmniejsze drobiazgi mające wpływ na kredyt. Odgłosy twojej pracy, które twój wierzyciel słyszy o piątej rano czy o ósmej wieczór, zadowalają go na pół roku; ale jeśli zobaczy cię przy stole bilardowym lub usłyszy w gos­ podzie w czasie, gdy powinieneś pracować, to już następnego dnia zapyta o zwrot pieniędzy i zażąda ich, zanim zbierzesz potrzebną sumę. Poza tym taka pracowitość oznacza, że pa­ miętasz o swoich długach i pokazuje, że jesteś uczciwym czło­ wiekiem, a to pomnaża twój kredyt. Strzeż się przed uważaniem wszystkiego, co masz, za swoją własność — i przed życiem według takiego mniemania. Takie złudzenia są udziałem wielu ludzi korzystających z kredytu. By się przed tym ustrzec, prowadź dokładny rachunek wydatków i wpływów. Jeśli zadasz sobie trud uważania na szczegóły, będzie to miało następujący dobry skutek; odkryjesz, jak przedziwnie małe wy­ datki puchną do dużych sum i zauważysz, że można by zaosz­ czędzić, i zorientujesz się, ile w przyszłości zaoszczędzić można. Za sześć szylingów rocznie możesz obracać stoma szylingami, pod warunkiem, że jesteś człowiekiem znanym z mądrości i uczciwości. Kto wydaje bezproduktywnie grosz, ten wyda bez potrzeby i sześć szylingów rocznie, a to jest cena obracania stoma szylingami. Ten, kto dziennie marnuje swój czas warty jednego grosza (może to być choćby parę minut), ten traci w skali całego roku sumę równą obracania stoma funtami. Ten, kto traci bezproduktywnie czas warty pięciu szylingów, stracił te pięć szylingów, jakby je wyrzucił do morza. Kto traci pięć szylingów, ten traci nie tylko tę sumę, lecz i wszystko, co mógłby na niej zarobić obracając nią, a to oznacza w przy­ padku młodego człowieka sumy bardzo znaczne«13. _ 13) Tłum. J. Miziński. Zob. też: Benjamin Franklin, Mój żywot, Niatszaatto 1960 [przyp^red.

34

Te słowa, skierowane do nas przez Benjamina Franklina14, są tymi samymi, które w »obrazach kultury amerykańskiej«15 Fer­ dynand Kurnberger uznaje, z humorem i złośliwością, za wyzna­ nie wiary Jankesa. Nikt nie może wątpić, że z tego tekstu przemawia »duch kapitalizmu«, ale też nie będziemy twierdzili, źe zawarto tu wszystko, co się pod tym pojęciem rozumie. Pozostańmy jeszcze przez chwilę przy tym tekście, którego życiową mądrość Kurn­ berger streszcza w słowach: »Z bydła robi się łój, z ludzi pienią­ dze«. W tej »filozofii skąpstwa« jako rzecz najważniejsza jawi się ideał człowieka uczciwego, godnego kredytu. Zwłaszcza zaś jawi się obowiązek jednostki wobec interesu pojmo­ wanego jako cel sam w sobie, obowiązek zwiększania kapitału. I rzeczywiście, istotą rzeczy jest tu fakt, źe zaleca się nie tyle zwykłą technikę życia, co raczej specyficzną »etykę«, której naruszenie uważane jest nie tylko za głupotę, lecz za pewien rodzaj zaniedbywania obowiązku. Propaguje się nie tylko »mąd­ rość w interesach« — tego jest wiele i w innych miejscach — lecz pewien etos. Właśnie to nas interesuje. Jakub Fugger odpowiada swemu, już w stanie spoczynku, koledze — gdy ten namawia go, by uczynił to samo — »on [Fugger] myśli inaczej. Zamierza zarabiać, póki to możliwe«16. »Duch« tej wypowiedzi różni się wyraźnie od Franklinowskiej. To, co u Fuggera znajduje wyraz w kupieckiej odwadze i sta­ nowi osobistą, etycznie indyferentną skłonność, u Franklina 14) Passus końcowy pochodzi z Necessaiy hints to those tfiat would be rich (1736 r.); reszta z Adrise to a joung tmdesman (1748), w: Works, wyd. Sparks, tom II, s. 87. 15) Der Amerikamude, Frankfurt 1855; poetycka parafraza wrażeń z Ameryki poety Lenau. Jako dzieło sztuki książkę tę byłoby dziś trudno czytać, ale warta jest uwagi jako dokument różnic (dziś już nieco zatartych) w sposobie myślenia Niemców i Amerykanów, czy też życiu wewnętrznym, właściwym od czasów średniowiecznej mistyki mimo wszystko i niemieckim katolikom, i protestantom. Pozostają one w sprzeczności z purytańsko-kapitalistyczną żądzą czynu. (Dość swobodne tłumaczenie tekstu Franklina przez Kiirnbergera zostało tu skorygo­ wane zgodnie z oryginałem). 16) Sombart wpisał ten cytat jako motto rozdziału Der tnodeme Kapitalismus.

35

przyjmuje charakter etycznie zabarwionej maksymy. W tym sen­ sie używa się tu pojęcia »duch kapitalizmu«17. Oczywiście mowa o nowoczesnym kapitalizmie zachodnioeuropejsko-amerykańskim — co jest jasne, jeśli uwzględni się nasz sposób stawiania problemu. Bo, jak mówiliśmy, »kapitalizm« jako taki istniał także w Chinach, Indiach, Babilonii, w starożyt­ ności i w średniowieczu. Ale brakowało mu, jak to jeszcze zo­ baczymy, właśnie tego specyficznego, swoistego etosu. W każdym razie wszystkie zakazy moralne Franklina mają kierunek utylitarny: uczciwość popłaca, gdyż zapewnia kredyt; podobnie punktualność, pracowitość, umiar — i dlatego są one cnotami. Stąd z kolei wynikałoby, że np. tam, gdzie ten sam skutek osiągałoby się przez pozory uczciwości, wystarczyłyby takie pozory. Zbędny nadmiar tej cnoty musiałby być przez Franklina uważany za naganny, jako bezproduktywne marno­ trawstwo. I rzeczywiście, kto czyta w jego autobiografii o »nawróceniu się« na te cnoty18 lub śledzi wywody na temat korzyści, jakie daje ścisłe przestrzeganie pozorów słuszności i celowe przemil­ czanie chęci prywatnego zysku dla uzyskania powszechnego uznania19, ten musi z konieczności dojść do wniosku, że dla 17) Na tym, w odróżnieniu od Sombarta, polega nasz sposób widzenia problemu. Praktyczne znaczenie tej różnicy zostanie: omówione później. Teraz zauważmy tylko, że Sombart wcale nie zapomniał o etycznej stronie kapitalisty — przedsiębiorcy. Tylko, że u niego pojawia się ona jako następstwo kapitalizmu, podczas gdy my musimy uwzględnić hipotezę odwrotną. 18) W tłumaczeniu brzmi to następująco: »Przekonałem się ostatecznie, że prawda, honor i uczciwość w stosunkach międzyludzkich są najważniejsze dla osiągnięcia szczęścia w życiu i od tej chwili zdecydowałem się, zapisując tę decyzję w swoim dzienniku, by ich przez całe życie przestrzegać. Objawienie, jako takie, nie było jednak dla mnie ważne. Raczej byłem zdania, że pewne czyny nie dlatego są złe, że objawienie ich zabrania lub dobre dlatego, że je poleca, lecz są zabronione prawdopodobnie dlatego, że ze swej natury są szkodliwe, a inne są zalecane, ponieważ są użyteczne«. 19) »Usunąłem się jak najdalej w cień i podawałem ją [zainicjowaną przez niego bibliotekę] za przedsięwzięcie »pewnej liczby przyjaciół«, którzy poprosili mnie o to, bym obszedł ludzi, których uważali za zwolenników czytelnictwa. W ten sposób mój interes rozwijał sie lepiej i potem często posługiwałem się tą metodą w tego rodzaju sprawach — i mogę rzeczywiście polecić ją jako skuteczną. Chwilowe niewielkie poświęcenie miłości własnej bardziej mi się

36

Franklina te i wszelkie inne cnoty o tyle tylko są cnotami, o ile konkretnie przynoszą korzyść danej osobie. Zaś zwykłe pozory wystarczają wszędzie tam, gdzie pozwalają osiągać ten sam skutek. Jest to nieunikniona konsekwencja każdego twardego utylitaryzmu. To, co Niemcy przyzwyczaili się odczuwać jako »obłudę« w cnotach amerykanizmu, zostało tu chyba przyłapane na gorą­ cym uczynku. Tylko, że tak naprawdę te sprawy wcale nie są tak proste. Ale charakter Benjamina Franklina, który objawia się w jego autobiografii z rzadko spotykaną prostolinijnością i to, że »pożyteczność« cnoty wywodzi z objawienia bożego, świadczą, że mamy do czynienia z czymś więcej, niż tylko ozdobnymi, czysto egocentrycznymi maksymami. Przede wszystkim jest to summum bonurn tej etyki. Zdobywanie pieniędzy, coraz większej ilości pieniędzy, unikanie lekkomyślnego ich wydawania, całko­ wity brak przesłanek eudajmonistycznych czy hedonistycznych, bogacenie się — to cel sam w sobie tak jednoznaczny, że jawi się on w zestawieniu ze »szczęściem« czy »pożytkiem« pojedynczej osoby jako coś zupełnie transcendentalnego lub irracjonalnego20. Człowiek nastawia się na zarabianie pieniędzy jako na cel swego życia, a nie tylko jako na środek do celu, jakim jest spełnianie materialnych potrzeb życiowych. Takie bezsensowne odwrócenie »naturalnego« stanu rzeczy jest dla kapitalizmu mo­ tywem przewodnim równie niezbędnym, jak dla człowieka nie dotkniętego jego tchnieniem — czymś zupełnie obcym. Jedno­

potem opłaci. Jeśli przez jakiś czas nie jest wiadome, kto właściwie ponosi zasługę, to zawsze ktoś bardziej próżny będzie chciał ją przypisać sobie, a wtedy zawiść skłoni ludzi do tego, że wyrwą takiej osobie piórka, w które się stroi i zwrócą je prawowitemu właścicielowi«. 20) Brentano przyjął tę uwagę jako okazję, by skrytykować późniejsze wywody o »racjonalizacji i zdyscyplinowaniu« człowieka przez jego ascetyczne skłonności. To według niego »racjonali­ zacja« w kierunku »irracjonalnego sposobu życia«. 1 tak rzeczywiście jest. Coś jest »irracjo­ nalne« nie samo z siebie, lecz dopiero z określonego, »racjonalnego« punktu widzenia. Dla człowieka niereligijnego irracjonalny będzie religijny sposób życia, dla hedonisty — ascetycz­ ny, choćby według kryterium ostatecznej wartości stanowiły »racjonalizację«. Niniejsza praca, jeśli w ogóle coś daje, to odkrycie całej wszechstronności pozornie tylko jednoznacznego pojęcia »racjonalności«.

37

cześnie zawiera ono w sobie pewien szereg wyobrażeń łączących się ściśle z religijnymi. Jeśli postawimy pytanie, dlaczego to z »ludzi ma się robić pieniądze«, to Benjamin Franklin — choć przecież, gdy chodzi o wyznanie, deista — odpowiada na to cytatem z Biblii. Jest to zdanie, które jego ojciec, surowy kalwinista, ciągle mu w młodości wpajał: »Gdy widzisz męża, krzep­ kiego w swym zawodzie, ten godzien przed królem stanąć«21. Zdobywanie pieniędzy, jeśli odbywa się w sposób legalny, jest w nowoczesnym systemie ekonomicznym rezultatem i wyrazem sprawności w zawodzie. Sprawność ta, jak łatwo rozpoznać, jest alfą i omegą moralności Franklina, co wyraża się w cytowanym już fragmencie autobiografii i we wszystkich innych jego pismach. I w samej rzeczy: to owa, dziś tak dla nas zwyczajna, ale w rzeczywistości wćale nie tak oczywista idea obowiązku zawo­ dowego, poczucia obowiązku, które ma posiadać każdy w swej działalności zawodowej — niezależnie od jej rodzaju, zwłaszcza od tego, czy dotyczy ono tylko oceny włożonej pracy fizycznej, czy posiadania dóbr (»kapitał«) — to właśnie ta idea jest cha­ rakterystyczna dla »etyki społecznej« kapitalistycznej kultury i stanowi jej główny element konstytutywny. Nie znaczy to, że pojawiła się ona tylko na gruncie kapitalistycznym: spróbujemy później prześledzić jej obecność w historii. Tym bardziej nie można twierdzić, że w dzisiejszym kapitalizmie przyswojenie tej maksymy przez jej zwolenników — czy to przedsiębiorców, czy robotników nowoczesnych zakładów kapitalistycznych — jest warunkiem dalszego istnienia. Dzisiejszy kapitalistyczny system ekonomiczny to cały skomplikowany kosmos, w którym jednostka się rodzi. Jawi się on jej jako istniejąca z góry, niezmienna budowla, w której trzeba żyć. Swoje normy narzuca każdemu, związanemu z rynkiem, człowiekowi. Odrzucając je zostanie wy­

21) Luter tłumaczy to przez »w swym przedsięwzięciu«. W starszych angielskich tłumacze­ niach Biblii występuje słowo business.

38

eliminowany z rynku równie nieuchronnie, jak robotnik, który nie mogąc lub nie chcąc się do nich dostosować, znajdzie się wkrótce na ulicy. Dzisiejszy kapitalizm, który osiągnął panowanie w życiu gos­ podarczym, wykształca się tworząc na drodze ekonomicznego doboru takie podmioty gospodarcze — przedsiębiorców i robot­ ników — jakich potrzebuje. Już w tym punkcie można dokładnie pojąć granice pojęcia »doboru« jako środka wyjaśniającego zja­ wiska historyczne. Po to, żeby ów dostosowany do specyfiki kapitalizmu sposób życia i pojmowania zawodu (pracy zawodo­ wej) mógł zostać »wybrany«, tzn. odnieść zwycięstwo nad innymi, musiał przecież najpierw powstać — i to nie u odosobnionych jednostek, lecz jako sposób myślenia całych grup ludzi. Trzeba więc wyjaśnić, jak doszło do jego powstania. O wyobrażeniach naiwnego materializmu historycznego, że tego rodzaju »idee« pojawiają się jako »odzwierciedlenie« czy »nadbudowa« sytuacji ekonomicznych, będziemy mówić szczegółowo później. W tym miejscu wystarczy wskazać na fakt, że przynajmniej w ojczyźnie Benjamina Franklina »duch kapitalizmu« istniał już przed »rozwo­ jem w kierunku kapitalizmu« (już w roku 1632 słychać uskarżanie się na zjawiska chciwego wyrachowania wśród mieszkańców Nowej Anglii — w przeciwieństwie do innych obszarów Amery­ ki). Ze istniejąc w sąsiednich koloniach, późniejszych stanach południowych Unii, pozostał on na nieporównanie niższym stop­ niu rozwoju — i to mimo faktu, iż te południowe kolonie stwo­ rzone zostały przez wielkich kapitalistów w celu osiągania zysków. Kolonia Nowej Anglii zaś założona została przez kieru­ jących się religijnymi przesłankami kaznodziejów i nauczycieli, w połączeniu z drobnomieszczaństwem, rzemieślnikami i drob­ nymi dzierżawcami. W tym przypadku stosunek przyczynowy kształtuje się akurat odwrotnie, niż by to należało postulować z »materialistycznego« punktu widzenia. Ale młodość takich idei jest o wiele trudniejsza, niż to przyjmują teoretycy »nadbudowy«,

39

a ich rozwój wcale nie następuje bezboleśnie. »Duch kapitalistycz­ ny«, tak rozumiany, jak przyjęliśmy to dla naszych celów, musiał toczyć ciężką walkę ze światem przeciwnych sił. Światopogląd taki, jak w cytowanych wypowiedziach Benja­ mina Franklina, który następnie znalazł poparcie całego narodu, byłby w starożytności potępiony jako wyraz brudnego skąpstwa i niegodnego sposobu myślenia. Do dziś jeszcze czynią tak wszystkie grupy najsłabiej złączone z gospodarką kapitalistycz­ ną i najmniej do niej dostosowane. Ale nie dlatego bynajmniej, żeby »pęd do zysku« był w epokach przedkapitalistycznych czymś nieznanym lub »niedorozwiniętym«, jak to się często mówiło, ani też dlatego, iż panowała auri sacra fames [przeklęta żądza złota]. Chciwość pieniądza wtedy i dziś była poza kapitalizmem miesz­ czańskim nie mniejsza, niż w sferze kapitalistycznej — wbrew temu, co sobie wyobrażają współcześni romantycy. W tym punk­ cie nie ma różnicy między »duchem« kapitalistycznym i przedkapitalistycznym; chciwość mandarynów chińskich, rzymskich arystokratów czy nowożytnych właścicieli majątków ziemskich jest całkowicie porównywalna. Auri sacra fames neapolitańskiego woźnicy czy przewoźnika łodzią, ale i rzemieślnika w Europie Południowo-wschodniej czy w Azji, objawia się — co każdy może sprawdzić na sobie — o wiele natarczywiej, a w szczególności jest bardziej pozbawiona skrupułów, niż np. w podobnym przypadku w Anglii. Uniwersalne panowanie absolutnego braku skrupułów przy realizowaniu prywatnych interesów pieniężnych było specyficzną cechą tych krajów, których rozwój mieszczańsko-kapitalistyczny — jeśli mierzyć kategoriami Zachodu — pozostał »w tyle«. Jak wie każdy fabrykant, brak conscienziositá [sumienności] wśród robotników w tych krajach był, a w pewnej mierze jest do dziś, jedną z głównycli przeszkód kapitalistycznego rozwoju. Kapitalizm nie może potrzebować jako robotnika takiego niezdyscyplinowanego przedstawiciela liberum arbitrům [swobodnej decyzji] — podobnie

40

jak nie potrzebuje też pozbawionego wszelkich skrupułów czło­ wieka interesu, czego uczył już Franklin. Różnica nie polega zatem na odmiennym stopniu rozwoju jakiegoś »pędu« (»instynk­ tu«) do pieniądza. Auri sacra fames jest równie stara, jak ludz­ kość. Zobaczymy jednak, że ci, którzy się jej całkowicie jako popędowi oddali (jak ów holenderski kapitan, który »dla zysku cliciał pożeglować do piekła, choćby nawet nadpaliły mu się żagle«), wcale nie byli przedstawicielami sposobu myślenia, z którego wykluł się współczesny kapitalistyczny »duch« jako zjawisko masowe. Bezwzględne, nieograniczone żadnymi normami wewnętrzny­ mi osiąganie zysku istniało we wszystkich epokach historycznych, gdzie tylko było to możliwe. Podobnie jak wojna i piractwo, tak też i wolny, nie skrępowany jakimikolwiek normami handel był przyjęty w stosunkach z obcymi, nie zaś ze swoimi; »moralność na zewnątrz« zezwalała na coś, co wśród »braci« było potępiane. I, podobnie jak zewnętrzne, kapitalistyczne osiąganie zysków jako »przygoda« istniało w najróżniejszych formach — przez dzierżawę, pożyczki, finansowanie wojen, dworów książęcych, urzędników — we wszystkich systemach gospodarczych tak też i wszędzie był obecny ów awanturniczy sposób myślenia, który drwi sobie z wszelkiej etyki. Absolutna i świadoma bezwzględ­ ność w osiąganiu zysków często towarzyszyła właśnie najgłęb­ szemu przywiązaniu do tradycji. Wraz z rozpadem tradycji i upowszechnianiem wolnego osią­ gania zysku, także w obrębie związków społecznych, [wolność ta] niekoniecznie musiala pociągać za sobą etycznie obojętną tolerancję lub też uznawanie tych zjawisk za negatywne, ale niestety nieuniknione. Takie było normalne stanowisko nie tylko wszelkich odmian etyki, lecz też — co najistotniejsze — postawa praktyczna przeciętnego człowieka epoki przedkapitalistycznej. Przedkapitalistycznej w tym sensie, że racjonalne, zorganizowane obracanie kapitałem i kapitalistyczna organizacja pracy nie były

41

jeszcze dominujące w całej orientacji działań ekonomicznych. Właśnie ta postawa [rozdwojenia na tradycję i awanturniczą bez­ względność] była jednym z najsilniejszych hamulców, na jakie napotykało wszędzie dostosowywanie się ludzi do warunków uporządkowanej gospodarki mieszczańsko-kapitalistycznej. Przeciwnikiem, z którym głównie musiał borykać się »duch kapitalizmu«, w sensie określonego, występującego w szatach pewnej »etyki« stylu życia, był ten rodzaj odczuwania i zachowy­ wania się, który można by nazwać tradycjonaliz­ mem. Także i tu trzeba zrezygnować z jakiejkolwiek ostatecznej »definicji«. Zechcemy raczej zobaczyć na kilku przykładach, co można tu mieć na myśli — a zaczniemy od dołu, od robotników. Jednym ze środków technicznych, przy pomocy których współczesny przedsiębiorca chce osiągnąć maksimum wydajnoś­ ci, jest wynagradzanie akordowe. W rolnictwie stosuje się je np. w czasie żniw, gdyż przy niepewnej pogodzie od maksymalnego przyśpieszenia pracy może zależeć wielkość zysku. Ponieważ wraz ze wzrostem plonów i intensywności pracy zainteresowanie właściciela przyspieszeniem żniw staje się coraz większe, próbo­ wano zainteresować robotników wzrostem wydajności przez zwiększenie stawek akordowych. Oznaczało to wysoki zarobek w nadzwyczaj krótkim czasie. Ale pojawiły się trudności: pod­ wyższanie stawek akordowych powodowało często nie zwiększanie, a zmniejszanie wydajności. Robotnicy zareagowali na zwiększenie akordu zmniejszeniem wydajności dziennej. Żniwiarz, który np. za zżętą morgę zboża otrzymywał jedną markę, wykonywał dotąd normę dwie i pół morgi, zarabiając dwie i pól marki. Po zwiększe­ niu stawki akordowej o 25 fenigów za morgę nie żął dziennie np. trzech mórg, żeby zarobić 3,75 marki, lecz tylko dwie morgi dzien­ nie, by zarabiać dalej swoje 2 i pół marki — i tym się zadowalał. Dodatkowy zarobek interesował go w mniejszym stopniu, aniżeli mniej pracy. Nie pytał, ile może dziennie zarobić, lecz ile musi się napracować, żeby zarobić dwie i pół marki, które brał dotąd, a któ­ 5 — Etyka...

42

re zaspokajały jego tradycyjne potrzeby. To jest właśnie przykład zachowania, które należy nazwać »tradycjonalizmem«. Człowiek »z natury« nie chce zarabiać więcej pieniędzy, lecz chce po prostu żyć tak, jak przyzwyczaił się żyć i zarabiać tyle, ile jest do tego konieczne. Wszędzie tam, gdzie współczesny kapitalizm rozpoczynał próby zwiększenia »wydajności« pracy ludzkiej przez wzmaganie jej intensywności, natykał się na twardy opór ze strony przedkapitalistycznego pojęcia o pracy. Natyka się nań i dzisiaj jeszcze, tym bardziej oraz mocniej, im bardziej »zacofani« (z punktu widzenia kapitalizmu) są robotnicy, z któ­ rymi musi się pracować. Gdy apel do »zmysłu zarobkowania« zawiódł, narzucało się zastosowanie środków odwrotnych: zmu­ szanie robotników przez obniżanie zapłaty, aby dla zachowania wysokości zarobków pracowali więcej, niż dotychczas. Ist­ nieje korelacja między wynagradzaniem, a wysokim zyskiem; o ile więcej wypłaca się wynagrodzeń, o tyle zmniejsza się zysk. Tą drogą kapitalizm szedł od samego początku. Ciągle na nowo i przez całe stulecia wierzono, że niskie wynagrodzenie jest »produktywne«, tzn. zwiększa wydajność pracy. Ze, jak to w du­ chu dawnego kalwinizmu mówił już Pieter de la Cour, naród pracuje tylko dlatego i tylko tak długo, jak długo jest biedny. Jednak skuteczność tego środka ma swoje granice. Oczywiś­ cie, kapitalizm dla swego rozwoju potrzebuje nadwyżki ludności, którą może wykorzystywać za niską zapłatę. Zbyt duża »armia rezerwowa« sprzyja wprawdzie możliwościom wymiany pracow­ ników, ale hamuje rozwój jakościowy — mianowicie przechodze­ nie do takich form zorganizowanych, które pozwalają lepiej wykorzystywać pracę22. Niskie wynagrodzenie wcale nie jest tożsame z tanią pracą. Już patrząc czysto ilościowo widzimy, że 22) Niskie wynagrodzenie i wysoki zysk, niskie wynagrodzenie i korzystne szanse rozwoju przemysłu nie są po prostu jednoznacznie zbieżne. To nie mechaniczne operacje pieniężne powodują »wychwytywanie- w kulturze kapitalistycznej i tym samym umożliwiają rozwój kapita­ listycznej gospodarki. Wszystkie wybrane przykłady mają charakter czysto ilustracyjny.

43

przy biologicznie niewystarczającym wynagrodzeniu wydajność pracy zawsze spada, co na dłuższą metę oznacza wręcz »selekcję najgorszych«. Dzisiejszy przeciętny Ślązak skosi przy pełnym wysiłku mniej niż dwie trzecie tej powierzchni, co lepiej wyna­ gradzany i odżywiony Pomorzanin; Polak zaś, im dalej na wschód, tym jest — w porównaniu z Niemcem — mniej wydajny. Z czys­ to ekonomicznego punktu widzenia niskie wynagrodzenie jako podstawa rozwoju kapitalizmu zawodzi wszędzie tam, gdzie cho­ dzi o wytwarzanie towarów wymagających wykwalifikowanej pracy, obsługę kosztownych i łatwych do uszkodzenia maszyn czy w ogóle o uważną pracę i inicjatywę. W takich warunkach niskie wynagrodzenie nie opłaca się i daje skutek przeciwny od zamierzonego. Konieczne jest tu bowiem nie tylko rozwinięte poczucie odpowiedzialności, lecz w ogóle sposób myślenia, w którym przynajmniej podczas wyk­ onywania pracy nie chodzi o to, by przy maksimum wygody i minimum wysiłku osiągnąć oczekiwany zarobek, lecz by pra­ cować tak, jakby praca, »zawód«, były celem samym w sobie. Taki sposób myślenia nie jest jednak wrodzony. Nie można go stworzyć ani poprzez wysokie, ani poprzez niskie wynagrodze­ nie, lecz musi być wytworem długotrwałego procesu wychowaw­ czego. Dziś kapitalizm, mocno usadowiony w siodle, stosunkowo łatwo rekrutuje robotników we wszystkich krajach przemysłowo rozwiniętych, a w poszczególnych krajach we wszystkich gałę­ ziach przemysłu. Jednak dawniej bywało to bardzo trudnym problemem23. Nawet dzisiaj odbywa się nie bez wytężnej pomocy 23) Ugruntowanie przemysłu kapitalistycznego nie było możliwe bez wielkich ruchów migra­ cyjnych z terenów o starszej kulturze. Choć słuszne są uwagi Sombarta o różnicach pomiędzy indywidualnymi »umiejętnościami« i tajemnicami zawodowymi rzemieślnika, a wymaganiami naukowej techniki współczesnej, to w okresie powstawania kapitalizmu różnica ta prawie nie istniała. Co więcej: kwalifikacje etyczne robotnika kapitalistycznego (i w pewnym zakresie także przedsiębiorcy) były częstokroć bardziej cenione, niż wykształcone przez stuletnią tradycję umiejętności rzemieślnika. Zresztą nawet dzisiejszy przemysł nie jest całkowicie niezależny od powstających w ciągu wieków, kształtowanych przez tradycję i wychowanie cech ludności. Tam, gdzie zależności takie są widoczne, przypisuje się je dziedzicznym cechom rasowym, zamiast właśnie tradycji i wychowaniu.

44

werbującego, który wspierał kapitalizm w czasach jego powsta­ wania. Można to znów wyjaśnić na przykładzie. Zacofaną, tradycjonalistyczną formę pracy reprezentują dziś szczególnie często robotnice, zwłaszcza niezamężne. Pracodawcy niemal powszechnie uskarżają się na absolutny brak zdolności i chęci porzucenia raz wyuczonych, przestarzałych form pra­ cy przez niemieckie dziewczęta, na rzecz nowych orientacji umys­ łowych — czy w ogóle robienia z nich użytku. Dyskusja na temat możliwości lżejszego, bardziej opłacalnego sposobu pracy napo­ tyka na całkowite niezrozumienie; podwyższenie stawek akordo­ wych odbija się od muru przyzwyczajenia. Inaczej wygląda sprawa — co ma znaczenie dla naszych rozważań — z dziewczętami mającymi specyficzne wychowanie religijne, a zwłaszcza — pietystyczne pochodzenie. Słyszy się często i potwierdzają to obli­ czenia, że u tej kategorii robotnic szanse ekonomicznej edukacji są największe. Umiejętność koncentrowania myśli, a także zasad­ nicza postawa »czucia się zobowiązaną do pracy«, łączą się często z wielką gospodarnością, myśleniem o wysokości zarobku, trzeź­ wym opanowaniem i umiarem — co bardzo zwiększa wydajność. Gotowość do pojmowania pracy jako celu samego w sobie, jako »zawodu-powołania« w rozumieniu kapitalistycznym, jest tu naj­ ważniejsza, a religijne wychowanie daje największe szanse przez­ wyciężenia tradycyjnych szablonów. Już sama ta obserwacja pokazuje, że warto postawić pytanie o sposób kształtowania związków pomiędzy kapitalistyczną zdol­ nością dostosowywania się, a momentami religijnymi w okresie młodości kapitalizmu21. Bowiem na podstawie wielu jednostkowych 21) Uwagi te należy właściwie zrozumieć. Z jednej strony mamy skłonność pewnego typu ludzi interesu do wykorzystywania na swój sposób zasady »zostawcie ludowi jego nadzieję«, z drugiej dość rozpowszechnione, zwłaszcza wśród duchowieństwa luterańskiego tendencje do funkcjonowania w roli »czarnej policji« (by uznawać strajk za grzech, a organizacje robot­ ników za objaw »chciwości«). Są to wszystko rzeczy nie mające nic wspólnego ze zjawiskami, o których mówimy. W przypadku sytuacji opisanych w tekście chodzi nie o fakty odosobnio­ ne, lecz typowe i ciągle się powtarzające.

45

zjawisk można wnioskować, że i dawniej istniały one w podob­ nych konfiguracjach. Wstręt i prześladowania, z jakimi spotykali się np. ze strony własnych kolegów robotnicy metodyści w XVIII wieku, były spowodowane nie tylko ich religijną odmiennością (o czym świadczy niszczenie ich narzędzi), lecz »nadgorliwoś­ cią«, jak byśmy to dziś powiedzieli. Ale wróćmy do teraźniejszości, a konkretnie do przedsiębiorstw, by prześledzić znaczenie »tra­ dycjonalizmu«. W swej pracy o genezie kapitalizmu25 Sombart wymienił dwa »motywy wiodące«, między którymi poruszała się historia gos­ podarcza: »zaspokajanie potrzeb« i »zarabianie«, w zależności od tego, czy bardziej miarodajna jest wielkość osobistych potrzeb, czy też dążenie do zysku i możliwości jego zdobywania. To, co nazywa »systemem gospodarczym« zaspokajania potrzeb, wydaje się zbiegać na pierwszy rzut oka z tym, co opisywaliśmy jako »tradycjonalizm ekonomiczny«. Tak też rzeczywiście jest, jeśli pojęcie »potrzeby« utożsamiamy z »tradycyjnym zapotrzebowa­ niem«. Jeśli jednak tego nie uczynimy, to duża ilość przedsię­ biorstw, które należy uznawać za »kapitalistyczne«, wypadnie — także ze względu na podaną w innym miejscu jego dzieła definicję »kapitału« — z kategorii »zarobkowych« i stanie się »przedsię­ biorstwami zaspokajającymi potrzeby«. Również przedsiębiorstwa, kierowane przez prywatnych przed­ siębiorców, traktowane jako forma przekształcania kapitału (pie­ niądza lub dóbr o wartości pieniądza) celem osiągnięcia zysku (zakup środków produkcji i sprzedaż wyrobów) — a więc bez wątpienia »przedsiębiorstwa kapitalistyczne« — mogą nosić cha­ rakter »tradycjonalistyczny«. Tak było w toku nowej historii gos­ podarki — bynajmniej nie sporadycznie, lecz wręcz regularnie, mimo powtarzających się przerw spowodowanych coraz potężniej-

25) Der modeme KapitaUsmus. t. 1, s. 62.

46

szymi naciskami »ducha kapitalizmu«. »Kapitalistyczna« forma przedsiębiorstwa i »duch«, w jakim jest ono prowadzone, są wprawdzie »adekwatne«, ale nie ma między nimi zależności »prawnej«. I jeśli mimo to używamy w odniesieniu do tego typu myślenia, które zawodowo, systematycznie i racjonalnie preferu­ je legalny zysk, wyrażenia »duch (nowoczesnego) kapitalizmu« (jak to było w przypadku Benjamina Franklina), to dzieje się tak z powodów historycznych. Ten typ myślenia znalazł we współczes­ nym przedsiębiorstwie kapitalistycznym swą najbardziej adekwat­ ną formę, zaś z drugiej strony przedsiębiorczość kapitalistyczna widzi w nim najbardziej odpowiednią, duchową siłę napędu. Ale oba te czynniki mogą być odrębne. Benjamin Franklin przepeł­ niony był »duchem kapitalizmu« w czasach, gdy jego drukarnia swą formą w ogóle nie różniła się od jakiegokolwiek warsztatu rzemieślniczego. Zobaczymy zresztą, że u progu nowożytności nosicielami tego sposobu myślenia nie byli wyłącznie ani też w przewaźąjącej mierze kapitalistyczni przedsiębiorcy z szere­ gów patrycjatu, lecz raczej warstwy stanu rzemieślniczego26. Rów­ nież i w wieku XIX jego klasycznymi reprezentantami byli nie wytworni dżentelmeni z Liverpoolu i Hamburga, ze swymi dzie­ dzicznymi fortunami kupieckimi, lecz wyrastający z niewielkich majątków parweniusze z Manchesteru czy Nadrenii-Westfalii. Po­ dobnie było już w wieku XVI; powstający wtedy przemysł tworzony był w głównej mierze przez parweniuszy. Prowadzenie np. banku, firmy eksportowej, większego przedsiębiorstwa handlu detalicznego 26) Otóż wcale nie zakładamy a priori, że z jednej strony technika przedsiębiorstwa kapitalis­ tycznego, z drugiej zaś duch »pracy zawodowej« nadający kapitalizmowi jego ekspansywną energię, musialy znaleźć swą pierwotną pożywkę w tych samych warstwach społecznych. Podobnie jest ze społecznym uwarunkowaniem różnych treści religijnych. Kalwinizm był historycznie nośnikiem wychowania w »duchu kapitalistycznym«. Ale właśnie wielcy bogacze, np. w Niderlandach, to wcale nie zwolennicy surowego kalwinizmu, lecz arianie. Przekształ­ cając się w przedsiębiorców średniego i małego mieszczaństwa byli i tu, i gdzie indziej »ty­ powymi« nosicielami etyki kapitalistycznej. Ale to właśnie zgadza się z tym, o czym mówimy. Wielcy finansiści i handlarze istnieli zawsze, zaś racjonalna organizacja kapitalistyczna miesz­ czańskiej pracy rozwinęła się tylko na Zachodzie, w okresie od średniowiecza do nowożytności.

47

czy dużego składu materiałów przemysłowych, możliwe jest nie tylko w formie przedsiębiorstwa kapitalistycznego. Wszystkie one mogą być jednak prowadzone także w duchu ściśle kapitalistycz­ nym. Interesów wielkich banków kapitałowych nie można wręcz prowadzić inaczej; handel zamorski przez cale stulecia opierał się na monopolach i reglamentacji o całkowicie tradycjonalistycznym charakterze. Handel detaliczny — i to nie drobnych zło­ dziejaszków, żebrzących dziś o wsparcie państwowe — jest w toku rewolucjonizowania się, które przyniesie kres tradycjo­ nalizmu. Jest to ten sam przełom, który zniszczył formy starego systemu, a z którym nowoczesna praca nakładcza spokrew­ niona jest jedynie formalnie. Jak dokonuje się ta rewolucja i co ona oznacza, zobaczymy na konkretnym przykładzie. Gdzieś do połowy ubiegłego wieku życie właściciela składu, przynajmniej w niektórych branżach27 kontynentalnego przemy­ słu tekstylnego, było, jak na nasze dzisiejsze pojęcia, bardzo wygodne. Wyglądało to mniej więcej następująco: chłopi przyjeż­ dżali ze swoimi tkaninami — często wyprodukowanymi, jak w przypadku lnu, z własnego surowca — do miast, w których mieszkali właściciele składów i po skrupulatnym, często urzędo­ wym badaniu jakości otrzymywali normalne ceny. Klienci hur­ towników byli pośrednikami w dalszym rozprowadzaniu. Albo odbierali nie według wzorów, tylko raczej gatunków, albo też zamawiali już przedtem u hurtownika, który z kolei zamawiał towar znów u chłopów. Sami objeżdżali chłopów niezwykle rzadko, w okresach szczególnego zapotrzebowania; na ogół wystarczała korespondencja, a z czasem, bardzo powoli, rozsyłanie wzorów. Niewielka ilość godzin w kantorze, 5-6 dziennie, czasem o wiele mniej, (w okresie kampanii więcej), mierny, ale wystarczający na znośne życie i ewentualne odłożenie niewielkiego majątku 27) Pokazywany tu obraz stanowi nieco »wyidealizowaną« kompilację stosunków społecznych w różnych branżach i regionach,. Stworzony został dla celów ilustracyjnych, stąd też obojętne jest, czy istotnie w każdym z konkretnych przykładów tak to akurat wyglądało.

48

zarobek, na ogół poprawne stosunki między konkurentami, przy dużej zgodności zasad prowadzenia interesów, regularne dosta­ wy »towaru«, a wieczorem szklaneczka wina i wygodne tempo życia — oto styl ich egzystencji. Była to pod każdym względem »kapitalistyczna« forma orga­ nizacji — jeśli wziąć pod uwagę kupiecki charakter przedsiębior­ cy oraz konieczność pośrednictwa kapitału w obrocie towarem, wreszcie stronę obiektywną procesu ekonomicznego i sposób księgowania. Była to jednak gospodarka »tradycjonalistyczna«, jeśli spojrzeć na »ducha« rządzącego takim przedsięwzięciem i przedsiębiorcą. Tradycyjna postawa życiowa, tradycyjna wyso­ kość zysku, tradycyjny wkład pracy, tradycyjny sposób prowadze­ nia interesów i stosunek do robotników oraz głównego kręgu klientów, pozyskiwanie klientów — to wszystko leżało u podstaw »etosu« tego kręgu przedsiębiorców. W pewnym momencie cała ta »przytulność« została nagle zakłócona — zresztą bez jakiejś zasadniczej zmiany formy orga­ nizacyjnej, jak przejście do zwartego, zamkniętego zakładu pro­ dukcyjnego, zastosowanie maszyn, itp. Często zdarzało się po prostu, że jakiś młody człowiek z jednej z rodzin zajmujących się pracą nakładczą jechał z miasta na wieś, wybierał dokładnie tkaczy dla swoich potrzeb, coraz bardziej zwiększał ich uzależnienie i kuratelę oraz kontrolę nad nimi, robił z chłopów robotników, a jednocześnie brał w swoje ręce zbyt — przez bezpośredni kontakt z ostatnimi odbiorcami, czyli sklepami detalicznymi. Osobiście starał się o klientelę, objeżdżał klientów regularnie co rok, a przede wszystkim potrafił dopracować jakość wyrobów wyłącznie do ich potrzeb i życzeń, realizując równocześnie zasadę »niska cena, duży obrót«. Następnie powtarzało się to, co zawsze i wszędzie jest następstwem takiego procesu »racjonalizacji«: kto nie szedł do góry, musiał odpaść. Idylla zakończyła się bezwzględną walką konkurencyjną, powstały znaczne majątki, których nie składano na procent, lecz inwestowano w następne

49

interesy. Dawne spokojne, wygodne życiowo postawy ustępowały miejsca twardej trzeźwości wśród tych, którzy bezpośrednio byli aktywni i bogacili się, gdyż chcieli nie konsumować, lecz dalej zarabiać. Ci, którzy pozostali przy starym stylu, musieli się ograniczać2829 . Przeobrażeń, co w tym przypadku najważniejsze, dokonywał z reguły nie dopływ nowego pieniądza. W niektórych znanych mi przypadkach całego procesu rewolucjonizującego dokonywa­ no z kilkoma tysiącami pożyczonymi od rodziny — lecz czynił to nowy duch, właśnie »duch nowoczesnego kapitalizmu«, który się pojawił. Pytania o siły sprawcze ekspansji nowoczesnego kapitalizmu to w pierwszym rzędzie nie pytanie o pochodzenie potrzebnych nam zapasów pieniądza, lecz głównie o rozwój ka­ pitalistycznego ducha. Tam, gdzie jest on żywy i potrafi oddzia­ ływać, znajduje zapasy pieniądza jako środek swojego działania, nie zaś odwrotnie20. Ale jego pojawienie się nie było wcale pokojowe. Rzeka nieuf­ ności, a czasem nienawiści, przede wszystkim jednak moralnego oburzenia, wznosiła się ciągle przeciwko tym pierwszym nowa­ torom. Nierzadko też — znam kilka takich przypadków — two­ rzyły się całe legendy o tajemniczych, niewyjaśnionych stronach w poprzednim życiu. Niełatwo było zauważyć, że tylko niezwykle twardy charakter może uchronić takiego przedsiębiorcę »w no­ wym stylu« przed utratą trzeźwego opanowania i przed załama­ niem moralnym i ekonomicznym. Ze, obok jasności spojrzenia i energii, właśnie przecież całkiem określone i bardzo wyraźne cechy »etyczne« pozwalają pozyskać zaufanie klientów i poma­ gają przezwyciężyć niezliczone przeszkody. Najważniejsze zaś, że o wiele większy staje się wkład pracy własnej przedsiębiorcy, 28) Dlatego też nie jest przypadkiem, że pierwszy okres rozpoczynającego się racjonalizmu, np. pierwsze kroki przemysłu niemieckiego, dokonują się równolegle z całkowitym upadkiem stylu przedmiotów użytku codziennego. 29) Nie oznacza to wcale, że ruch zapasów pieniądza był ekonomicznie bez znaczenia.

50

wysiłek nie dający się pogodzić z wygodnym życiem. Były to akurat cechy etyczne całkiem innego rodzaju, niż te tradycyjne. I to właśnie, z reguły, nie zuchwali i pozbawieni skrupułów spekulanci czy ekonomiczni awanturnicy, jakich wielu we wszyst­ kich epokach historii gospodarki, ani nie »wielcy finansiści« doprowadzali do tego zewnętrznie niepozornego, ale istotnego dla zmiany życia ekonomicznego zwrotu. Doprowadzali do tego całkowicie oddani sprawie ludzie o surowych mieszczańskich poglądach i »zasadach«, wychowani w twardej szkole życia, jed­ nocześnie rozważni i odważni, zwłaszcza jednak trzeźwi i kon­ sekwentni w działaniu. Niektórzy będą skłonni uważać, że te osobiste cechy etyczne nie miały nic wspólnego z jakimikolwiek maksymami etycznymi czy wręcz religijnym myśleniem. Ze adekwatną postawą dla takiego życia jest raczej coś negatywnego: umiejętność wyrwania się z tradycji, a więc liberalne »oświecenie«. Ze nie tylko brak tu regularnego powiązania sposobu życia z podstawami religijny­ mi, ale że tam, gdzie związek taki istnieje, tam ma — przynajmniej w Niemczech — charakter negatywny. Tacy ludzie, napełnieni »duchem kapitalistycznym«, są zazwyczaj jeśli nie wrodzy wobec Kościoła, to przynajmniej religijnie indyferentni. Wizja pobożnej nudy w raju nie jest dla ich aktywnej natury niczym nęcącym; religia jawi się im jako środek do odciągania ludzi od pracy tu, na ziemi. Gdyby zapytać ich samych o sens tej ciągłej pogoni, nigdy nie zadowalającej się osiągniętym stanem posiadania — co właśnie przy całkowicie ziemsko-doczesnej orientacji musi się wydać bezsensowne — to (gdyby w ogóle znali odpowiedź) od­ powiedzieliby czasem: »z troski o dzieci i wnuki«. Częściej — jako że taka motywacja nie jest bynajmniej dla nich specyficzna, gdyż występuje i u tradycjonalistów — powiedzieliby po prostu, że przedsiębiorstwo i ciągła praca w nim, stały się dla nich »niezbędne dla życia«. Jest to w istocie rzeczy jedyna prawdziwa motywacja. Wyraża ona równocześnie, z punktu widzenia indywi­

51

dualnego szczęścia, całą irracjonalność tego sposobu życia, w którym człowiek istnieje dla swego przedsiębiorstwa, a nie odwrotnie. Oczywiście, pewną rolę odgrywa też poczucie władzy i sza­ cunku, jakie daje sam fakt posiadania. Tam, gdzie fantazja całego narodu skierowana jest na czysto ilościową wielkość, jak w Sta­ nach Zjednoczonych, tam ów romantyzm liczb oddziałuje z nie­ odpartym czarem na »poetów« interesu. Ale dają się nim opano­ wać wcale nie ci najwięksi, którzy ciągle odnoszą sukcesy. Osiąg­ nięcie celu, jakim jest nabycie niepodzielnego majątku lub szla­ chectwa (gdy synowie próbują zapomnieć o swym pochodzeniu na uniwersytetach lub w korpusie oficerskim, jak to pokazują ży­ ciorysy wielu parweniuszowskich rodzin kapitalistów niemiec­ kich) stanowi produkt epigońskiej dekadencji. »Idealny typ« przedsiębiorcy kapitalistycznego30, który w poszczególnych przy­ padkach występował także u nas, nie ma nic wspólnego z takim, mniej lub bardziej wyrafinowanym, snobizmem. Ten typ boi się wszelkiej ostentacji i zbędnych kosztów podob­ nie, jak świadomego wykorzystywania swojej władzy i niewygod­ nego przyjmowania zewnętrznych odznak szacunku społeczne­ go, który wszakże posiada. Jego sposób życia ma często cechy ascetyczne. Będziemy musieli zająć się historycznym znacze­ niem tego ważnego dla nas zjawiska — takim samym, jakie jest wyraźnie widoczne w cytowanym wyżej »kazaniu« Franklina. Wcale nierzadko znajdujemy u tego typu ludzi wiele chłodnej stronniczości, o wiele bardziej prostolinijnej niż ta rezerwa, jaką zaleca Benjamin Franklin. Nie ma on »niczego osobiście« ze swego bogactwa — prócz irracjonalnego poczucia »dobrze wyko­ nywanego zawodu«. Właśnie to jawi się człowiekowi przedkapitalistycznemu tak niepojętym i zagadkowym, tak trudnym i god­

30) Typ przedsiębiorcy, który czynimy tu przedmiotem naszych badań, nie zaś jakaś empiry­ czna przeciętność.

52

nym pogardy. To, że ktoś może uczynić celem pracy swego życia pójście do grobu z całym materialnym bogactwem, jest dla czło­ wieka przedkapitalistycznego objawem perwersji; daje się to wy­ jaśnić jedynie przez auri sacra fames. W naszych czasach, wśród politycznych, prywatno-prawnych i komunikacyjnych instytucji, przy naszych formach przedsię­ biorstw i strukturze naszej gospodarki, ów »duch« kapitalizmu mógłby być zrozumiany tylko jako efekt dostosowania się. Kapi­ talistyczny system gospodarczy potrzebuje tego oddania się »profesji« zarabiania pieniędzy. Jest to rodzaj zachowywania się wobec dóbr zewnętrznych tak bardzo adekwatny, tak związany z warunkami zwycięstwa w ekonomicznej walce o byt, że rzeczy­ wiście nie można już dziś mówić o koniecznym związku między tym »charakterystycznym« sposobem życia, a jakimś jednolitym »światopoglądem«. Ta postawa życiowa nie potrzebuje już jakiejkolwiek akcepta­ cji religijnej i uważa raczej wpływ norm kościelnych na życie gospodarcze (o ile taki w ogóle jest zauważalny) za element tak samo hamujący, jak reglamentację ze strony państwa. To stan interesów handlowo-politycznych i społeczno-politycznych okreś­ la »światopogląd«. Kto nie dostosuje swego sposobu życia do warunków kapitalistycznego sukcesu, idzie na dno albo przynaj­ mniej nie idzie do góry. Takie są zjawiska w czasach, w których nowoczesny kapita­ lizm, osiągnąwszy zwycięstwo, wyemancypował się od swych dawniejszych pomocników. Tak, jak w sojuszu z powstającą no­ woczesną machiną państwową rozsadził stare, średniowieczne formy religijnej gospodarki, tak też mogłoby to wyglądać z jego stosunkiem do sił religijnych. Czy i na ile tak było, to właśnie chcemy zbadać. Bowiem nie trzeba udowadniać, że uznanie zarabiania pieniędzy za cel sam w sobie, za sam »zawód«, było sprzeczne z etycznym odczuciem całych epok historycznych. Przyjęte do prawa kanonicznego, a uważane wówczas za prawdzi­

53

we (podobnie jak mówiące o procencie miejsce w Ewangelii31) zdanie: Deo placere vix potest [Z trudem może podobać się Bogu]

Kanoniczny 31) zakaz pobierania procentu ma swój odpowiednik we wszystkich niemal etykach religijnych świata. Walka przeciwko usuraria pmvitas [prywatnej lichwie] przenika całą his­ torię Kościoła hugonockiego i niderlandzkiego w wieku XVI. »Lombardzi«, czyli bankierzy, często jako tacy wykluczeni byli z sakramentu. Nieco bardziej liberalny stosunek Kalwina (co nie przeszkadza, że w pierwszej wersji przykazań były jeszcze przepisy o lichwiarzach) został przeforsowany dopiero przez Salmasiusa. »Pobożni mężowie« interpretowali zakaz lichwy tak, by »produktywne« inwestowanie kapitału nie podpadało pod ten zakaz. Podobnie zresztą wyglądało to na całym świecie. Ale znaczenie zakazu pobierania procentu (tu w szczegółach nie rozpatrywane, dawniej często przeceniane, potem mocno doceniane, zaś dziś, w czasach licznych multimilionerów-katolików, w celach apologetycznych postawione wręcz na głowie), mimo podstawy z Biblii, zniesione zostało dopiero w minionym stuleciu, postanowieniem Congregado S. Officii — i to nie wprost, lecz jedynie przez zakaz niepokojenia wiernych pytaniami na ten temat, w przypadku ponownego jego wprowadzenia. Kościół dość późno przypomniał sobie o zakazie pobierania procentu. Gdy to nastąpiło, zwyczajowymi formami lokowania kapitału były już nie jednolicie oprocentowane pożyczki, lecz być musialy (ze względu na rodzaj oprocentowania pożyczki inwestycyjnej) foenusnauticum, commenda, societas maris i dare ad proficuum de tnari [pożyczka, towarzystwa morskie, zyski z morza] — które poklasyfikowano wedle stopnia ryzyka, w zależności od zysku czy straty. Kościelny zakaz pobierania procentów miał dotyczyć wszystkich tych form tylko według niektórych, rygorystycznych kanonistów. Potem jednak, gdy wkłady kapitału ze stałym opro­ centowaniem stały się możliwe i zwyczajne, wyrosły trudności dla tych .nieregularnie opro­ centowanych — z powodu stosowania zakazu oprocentowania — prowadzące wręcz do os­ trych środków wobec gildii kupieckich (czarne listy!). Ale sposób traktowania zakazu pobie­ rania procentu przez kanonistów był zazwyczaj prawno-formalny, w każdym razie bez jakiej­ kolwiek tendencji »ochrony kapitału«. Wreszcie, jeśli w ogóle można stwierdzić jakiekolwiek stanowisko wobec kapitalizmu, to była to z pewnością tradycjonalistyczna, przeważnie tylko niejasno odczuwana niechęć do rozprzestrzeniającej się szybko, bezosobowej, a więc trudnej do ujęcia w kategoriach etycznych, władzy kapitału. Widać to u Lutra, w jego wypowiedzi o Fuggerach i w ogóle o operacjach pieniężnych. Z drugiej zaś strony istniała konieczność dostosowania się do stanu faktycznego. Ale to nie należy do naszego tematu; zakaz pobierania procentu i jego losy mają dla nas znaczenie pewnych symptomów, a i to w ograniczonym stopniu. Etyka ekonomiczna teologów — skotystów, zwłaszcza zaś mendikantystów,. Bernar­ dyna ze Sieny i Antoniana z Florencji, a więc racjonalnie, ascetycznie myślących, piśmiennych mnichów — zasługuje bez wątpienia na więcej uwagi i nie możemy jej potrak­ tować marginesowo. Pisarze ci starają się — i są w tym staraniu poprzednikami niektórych jezuitów — usprawiedliwić moralnie zysk przedsiębiorcy-kupca jako rekompensatę za jego industria, a więc jako zysk dozwolony. Pojęcie industria i jego ocena wynika ostatecznie z zakonnej ascezy, ale chyba także, według własnych źródeł, znanych z wypowiedzi Gianozzo, z księżowskiego słownictwa przejętego przez Albertiego. (O etyce zakonnej jako poprzednicz­ ce późniejszych ascetycznych sformułowań protestantyzmu będziemy mówić bardziej szcze­ gółowo później). Zalążki podobnych koncepcji znajdujemy u cyników, na pohelleńskich napi­ sach grobowych i, w zupełnie innych warunkach, w Egipcie. Całkowicie natomiast brakuje (podobnie jak u Albertiego) czegoś, co jest dla nas decydujące. Nie ma tam charakterystycznej dla .ascetycznego protestantyzmu koncepcji zapewnienia własnego zbawienia — te-

54

oznaczało wyjście naprzeciw doktrynie katolickiej włoskich, tak ściśle związanych z Kościołem, kręgów finansowych. Pamiętać zaś trzeba, że używane przez św. Tomasza określenie turpitudo [haniebne] (którym piętnowano nawet nieuniknione, a więc ety­ cznie dozwolone osiąganie zysku), charakteryzowało antychrematystyczne poglądy dość szerokich kręgów* 32. I nawet tam, gdzie doktryna przystosowała się jeszcze bar­ dziej, jak u Antonina z Florencji, nigdy nie zniknęło, bez reszty poczucie, że w przypadku działalności zarobkowej jako celu sa­ mego w sobie, mamy do czynienia z pudendum [wstydliwością], którą istniejący porządek życia nakazuje tolerować. Poszczególni etycy tamtej epoki, zwłaszcza nominaliści, godzili się z pierwo­ cinami kapitalistycznych form ekonomicznych, jako po prostu go certitudo salutis [możliwość zbawienia] w zawodzie — a więc psychicznych premii związa­ nych z tym typem reigijności. Z industria, z konieczności nieobecnych w katolicyzmie, gdyż środki zbawienia były tam inne. W przypadku tych pisarzy mamy do czynienia z nauką etyczną — nie zaś z indywidualnymi wskazówkami, jak dojść do zbawienia. Z dostosowaniem — nie zaś z argumentacją wychodzącą z centralnych pozycji religijnych, jak w przypadku wewnętrznej ascezy. Zresztą nawet te próby dostosowania się były aż do czasów dzisiejszych kwestionowane. Mimo to znaczenie tych etycznych koncepcji mnichów jako symptomatycz­ nych wcale nie jest zerowe. Ale rzeczywiste »początki« etyki religijnej, dotyczącej współczes­ nego pojęcia zawodu, powstawały w sektach i u rozłamowców, szcżególnie u Wyclifa, choć Brodnitz (Englische Witschaftageschichte) bardzo przecenia jego znaczenie pisząc, iż wpływ jego był tak silny, że purytanizm nie mógł zrobić niczego innego. Tym wszystkim nie możemy (i nie powinniśmy) się teraz szczegółowo zajmować. Nie można bowiem jeszcze w tym miejscu powiedzieć, czy i na ile chrześcijańska etyka średniowieczna rzeczywiście pracowała na rzecz stworzenia warunków zaistnienia »ducha kapitalizmu«. 32) Słowa Ewangelii i tłumaczenie Wulgaty nihil inde spemntes [niczego się z tego nie spodzie­ wając] (u A. Merxa grecki odpowiednik - neminem despemntes [nie pozbawiać nikogo nadziei]) zalecały więc dawanie pożyczek każdemu, także ubogiemu bratu, bez wspominania w ogóle o oprocentowaniu. Zdanie Deo places vix potest uznawane jest obecnie za ariariskie (co pod względem merytorycznym jest dla nas nieistotne). Zob. Ł, 6, 34 i 35: »A jeżeli pożyczacie tym od których się spodziewacie odebrać, jakąż łaskę macie? Albowiem i grzesznicy grzesznikom pożyczają, aby zasię tyle odebrać. Owszem, miłujcie nieprzyjacioły wasze, i czyńcie im dobrze, i pożyczajcie, nic się stąd nie spodziewając, a będzie wielka zaplata wasza, i będziecie synami Najwyższego; albowiem on dobrotliwy jest przeciw niewdzięcznym i złym«. (Tłum. Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne).

55

z rzeczywistością. Próbowali przedstawiać je jako dozwolone, etycznie bez zarzutu, gdyż handel i industria są konieczne: zresztą nie bez wewnętrznej sprzeczności. Natomiast panująca etyka odrzucała turpitudo jako »ducha kapitalistycznego«, a przynaj­ mniej nie potrafiła ocenić go pozytywnie pod względem moral­ nym. Taka »moralna ocena«, jak u Franklina, byłaby po prostu nie do wyobrażenia. Był to przede wszystkim pogląd samych zainteresowanych kręgów kapitalistycznych. Praca ich życia, o ile stali na gruncie tradycji kościelnej, była w najlepszym razie czymś moralnie indyferentnym, tolerowanym, ale też — choćby z powodu stałego niebezpieczeństwa kolizji z kościelnym zaka­ zem lichwy — czymś dla zbawienia wątpliwym. Bardzo znaczne sumy, jak pokazują źródła, otrzymywały instytucje kościelne po śmierci bogatych ludzi jako »opłatę sumienia«; czasem też otrzy­ mywali je dawniejsi dłużnicy, jako zwrot niesłusznie pobranych usura [procentów]. Inaczej było w kręgach patrycjatu, już oderwa­ nych od tradycji, no i oczywiście wśród heretyków. Ale również ludzie sceptyczni i oderwani od Kościoła, dla zabezpieczenia się przed niepewnym stanem po śmierci, jako że zewnętrzne podda­ wanie się nakazom Kościoła wystarczało do zbawienia, woleli na wszelki wypadek posłużyć się jakimiś sumami33. Właśnie tu wi­ dać wyraźnie pozaetyczny, czy wręcz sprzeczny z etyką, przypi­ sywany swojej działalności przez samych zainteresowanych, charakter. Jak więc z tego, zaledwie etycznie tolerowanego dzia­ łania, powstał zawód w rozumieniu Franklina? Jak wyjaśnić fakt, źe w samym centrum rozwoju kapitalizmu ówczesnego świata, we Florencji XIV i XV wieku, na tym rynku kapitałowym wszystkich 33) Jak próbowano poradzić sobie z zakazem lichwy, poucza np. Księga I, s. 65 Statuti del Arte di Calimala (L III, s. 246): Mowa tu o urzędowym żądaniu pieniędzy na ten cel przez cechy. Wysoce charakterystyczne dla pozaetycznego statusu zysków kapitałowych są także późniejsze wskazówki oraz nakaz, by wszystkie procenty i zyski księgować jako »podarunek-. Odpowied­ nikiem dzisiejszych czarnych list giełdy przeciwko podnoszącym oprocentowanie było piętno­ wanie tych, którzy zgłaszali w sądzie kościelnym exceptio usumriae pmvitatis [ograniczenia lichwiarskie dla prywatnych].

56

potęg politycznych, moralnie podejrzane lub co najwyżej tolero­ wane było to, co w prowincjonalno-mieszczańskiej Pensylwanii wieku XVIII — gdzie z braku pieniądza ciągle groził powrót do wymiany naturalnej, gdzie nie było większych zakładów produk­ cyjnych, a dopiero zaczynały powstawać banki — jak to mogło być uważane za treść moralnie chwalebnego czy wręcz zaleca­ nego sposobu życia? Mówienie o »odzwierciedleniu« stosunków »materialnych« w »idealnej nadbudowie« byłoby tu czystym non­ sensem. Z jakiego kręgu myślowego wyszła więc idea zaliczenia działalności ukierunkowanej tylko na zysk do tej kategorii »za­ wodów«, z którą jednostka czuła się już związana? Była to bo­ wiem idea, która dała punkt zaczepienia i etyczną podbudowę dla wytworzenia się przedsiębiorcy »nowego stylu«. Za podstawowy element nowoczesnej gospodarki uznawano — czynił to konkretnie Sombart, w swych często bardzo uda­ nych wywodach — »racjonalizm ekonomiczny«. Jest to niewąt­ pliwie słuszne, jeśli rozumieć pod tym pojęciem zwiększenie wydajności pracy, które poprzez podział procesu produkcyjnego na zasadach naukowych zlikwidowało jego uzależnienie od natu­ ralnych ograniczeń osoby ludzkiej. Ten proces racjonalizacji w dzie­ dzinie techniki i ekonomiki warunkuje bez wątpienia ważną część »ideałów życiowych« współczesnego społeczeństwa kapita­ listycznego. Praca w służbie racjonalnego kształtowania zaopatrze­ nia ludności w dobra materialne przyświecała przedstawicielom »ducha kapitalistycznego« bez wątpienia zawsze, jako naczelny cel pracy ich życia. Wystarczy przeczytać np. opis dążeń Franklina w służbie rozwoju gminy Filadelfii, by stało się to jasne. A ta radość, ta duma wielu ludzi, że »dają pracę« wielu innym, że przyczyniają się do rozkwitu swojego miasta — to wszystko jest niewątpliwym elementem owej »idealistycznie« interpretowanej, właściwej współczesnemu przedsiębiorcy, radości życia. Jedną z podstawowych cech kapitalistycznej gospodarki prywatnej jest także to, że racjonalizuje ona działanie na bazie dokładnej,

57

rachunkowej konkluzji. Że jest planowo i trzeźwo ukie­ runkowana na sukces gospodarczy, w przeciwieństwie do chłop­ skiego życia cechowego oraz »kapitalizmu awanturniczego«, opartego na wykorzystywaniu szans politycznych i na racjonal­ nej spekulacji. Wydaje się więc, że najłatwiej zrozumieć rozwój »ducha kapi­ talistycznego« jako fragment ogólnego rozwoju kapitalizmu, wy­ wodząc go od pryncypialnego stanowiska wobec ostatecznych problemów życiowych. Protestantyzm wchodziłby wówczas his­ torycznie w grę tylko o tyle, o ile odegrał pewną rolę jako »pier­ wszy owoc« racjonalistycznych poglądów na życie. Jednak, gdy tylko poczyni się tak poważną próbę interpretacji, okazuje się, że uproszczenie problemu nic nie daje. Już choćby z tego powo­ du, że rozwój racjonalnego myślenia nie był wcale zjawiskiem przebiegającym równolegle w poszczególnych dziedzinach ży­ cia. Na przykład racjonalizacja prawa prywatnego osiągnięta zos­ tała — jeśli uznać za taką uproszczenie pojęć i rozdzielenie materiału poznawczego w swej najwyższej formie, w prawie rzymskim — w późniejszym okresie starożytności, zaś prawo to pozostało najbardziej zacofane w niektórych krajach najbardziej pod względem ekonomicznym zracjonalizowanych. Dotyczy to zwłaszcza Anglii, gdzie renesans prawa rozbił się swego czasu o opór wielkich cechów prawniczych, podczas gdy w katolickich regionach Europy Południowej panowało ono przez cały czas. Czysto doczesna, racjonalna filozofia znalazła w wieku XVII podat­ ną glebę nie wyłącznie, a nawet nie przede wszystkim w krajach, gdzie kapitalizm był najbardziej rozwinięty. Wolterianizm jest do dziś prądem rozpowszechnionym wśród wyższych i, co najważ­ niejsze, także średnich warstw krajów romańsko-katolickich. Jeśli pod pojęciem »praktycznego racjonalizmu« rozumieć ten sposób życia, w którym świat sprowadza się świadomie do do­ czesnych interesów poszczególnego »ja« i wszystko ocenia się według niego, to styl ten do dziś mają we krwi właśnie narody 6 — Etyka...

58

liberum arbitrium, jak Włosi i Francuzi. Mogliśmy się już uprzed­ nio przekonać, że wcale nie jest to gleba, na której lubi wyrastać taki stosunek do »zawodu« jako zadania życiowego, jakiego po­ trzebuje kapitalizm. »Racjonalizować« można z bardzo różnych punktów widzenia i w różnych kierunkach, o czym powinien pa­ miętać każdy, kto chce analizować pojęcie »racjonalizmu«. »Ra­ cjonalizm« to pojęcie historyczne, zawierające w sobie wiele przeciwieństw. Będziemy musieli zbadać, jakiego ducha wytwo­ rem jest ta konkretna forma »racjonalnego« myślenia i życia, z której wyrosła idea »zawodu« i to irracjonalne, z punktu wi­ dzenia eudajmonistycznych interesów, poświęcenie się pracy za­ wodowej, które było i jest nadal jednym z charakterystycznych składników kapitalistycznej kultury. Nas interesuje tu pochodze­ nie elementu irracjonalnego, zawartego w tym i w każdym innym pojęciu »zawodu«.

*P'cti w9 «nDiiten gct^nn/bnrctp

BrbanuniKbegiimL

^¿«niteio. &te (int> ;u imrtw» wotOcn/ vnt>fhjgen nitfcts nad} tBott/toatwnb fjnnen (ii tuto nid) ta tefylu lam/ ^/7 fpn&ito jcrftrewiu oie -fcirft. y vv Wv&A c«\A|b^*V»a\Vvp^ i

Ryc. 7. Alegoryczna ulotka przedstawiająca kleryka i mnicha (drzeworyt 1539).

103

»Odczarowanie świata«, wykluczenie magii jako środka osią­ gania zbawienia90, nie zostało w katolicyzmie doprowadzone do końca tak konsekwentnie, jak w religii purytańskiej (a przed nią tylko w żydowskiej). Katolik miał do dyspozycji91, jako środek rekompensujący jego własną niedoskonałość, sakrament łaski; ksiądz był magiem dokonującym cudu przemiany, w którego rękach spoczywała klu­ czowa władza. Można się było do niego zwrócić w pokorze i goto­ wości pokuty. On rozdawał przebaczenie, nadzieję łaski, pewność odpuszczenia grzechów i, tym samym, gwarantował uwolnienie od strasznego napięcia, które było nieuniknionym, nie dającym się niczym złagodzić losem kalwinistów. Dla kalwinisty nie było owych łagodnych i ludzkich pocieszeń, nie mógł on mieć nadziei na zrekompensowanie chwil słabości i lekkomyślności przez zwięk­ szoną dobrą wolę w innych momentach tak, jak miał ją katolik czy luteranin. Bóg kalwiński wymagał od swoich wyznawców nie poszczególnych »dobrych uczynków«, lecz świętości całego uło­ żonego w system działania92. Nie było tu mowy o katolickich, czysto ludzkich wzlotach i upadkach (pomiędzy grzechem, żalem, pokutą, oczyszczeniem i nowym grzechem), ani też o możliwym do osiągnięcia — przez

90) Absolutnie centralne znaczenie tego właśnie momentu będzie coraz wyraźniej występowało dopiero w rozważaniach na temat »etyki gospodarczej« wielkich religii. 91) Podobnie było z luteranami. Luter nie chcia! pozbyć się tych ostatnich resztek magii sakramentalnej. 92) Por. np. u Sedgwicka, Buss- wid Gnadenlehre (1689): pokutujący ma »twardą regułę«, której się dokładnie trzyma i według której kształtuje i zmienia całe swoje życie. Żyje on - mądrze, czujnie i ostrożnie - zgodnie z Prawem. Może to spowodować tylko trwała zmiana całego człowieka, gdyż jest ona skutkiem wyboru do łaski. Rzeczywista pokuta wyraża się zawsze w przemianie. Różnica pomiędzy dziełami tylko »moralnie« dobrymi a opem spmtualia polega właśnie na tym, że są one skutkiem odrodzonego życia, że widać w tym stały postęp niemożliwy do osiągnięcia jedynie dzięki nadnaturalnym działaniom laski bożej; świętość to przemiana całego człowieka przez łaskę bożą. Jest to myśl wspólna całemu protestantyzmowi. Możemy ją znaleźć także w najwyższych ideałach katolicyzmu, ale tylko w kierunkach purytańskich, nastawionych na doczesną ascezę, można zobaczyć jej konsek­ wencje dla świata i, co więcej, tylko tam są one wystarczająco przemienione psychicznie.

104

będące w rękach Kościoła periodyczne kary i środki łaski — do­ datnim rachunku całego życia. Praktyka moralna przeciętnego człowieka została w ten sposób pozbawiona całej bezplanowości i przekształciła się w konsek­ wentną metodę sposobu życia. Nie jest przypadkiem, że okreś­ lenie »metodyści« przylgnęło do przedstawicieli całego wielkiego ożywienia myśli purytańskiej w wieku XVIII podobnie, jak rów­ noznaczne w swym sensie określenie »precyzyści« — do ich duchowych poprzedników w wieku XVII 93. Bowiem tylko w przekształceniu sensu całego życia, w każ­ dej godzinie i w każdym uczynku94, mogło dojść do głosu dzia­ łanie łaski jako wyprowadzenie człowieka ze status naturae i przeniesienia go do status gratiae [stanu łaski]. Zycie »świę­ tego« ukierunkowane było wyłącznie na cel transcendentny, na zbawienie, ale właśnie dlatego w jego części doczesnej było całkowicie zracjonalizowane i opanowane jednym wyłącznie kryterium: pomnażania chwały bożej na ziemi. Nigdy też nie traktowano, z tak śmiertelną powagą jak wtedy, zasady omnia in maiorem Dei gloriam [wszystko dla większej chwały bożej]. Tylko życie, któremu towarzyszyła stała refleksja, mogło być uważane za przezwyciężenie status naturalis. Kartezjańskie cogito ergo sum. zostało tu przyjęte przez współczesnych mu purytanów w wersji całkowicie etycznej. Ta właśnie racjonaliza­ cja nadała religijności zreformowanej jej specyficznie ascetyczne cechy. Zadecydowała także o jej wewnętrznym pokrewieństwie,

93) Ta ostatnia nazwa wywodzi się od oceny prowadzonego przez »szlachetnych«, precyzyjnie według przepisów Biblii, życia. Zresztą także i w odniesieniu do purytanów XVII-wiecznych stosowano sporadycznie określenie «metodyści«. 94) Każdy poszczególny grzech niszczy, jak podkreślają purytańscy kaznodzieje, wszystko, co dobrego mogło się nagromadzić dzięki »dobrym dziełom«, gdyby w ogóle - co jest nie do pomyślenia - człowiek był w stanie sam z siebie dokonać czegoś, co Bóg musiałby mu zaliczyć jako zasługę. Gdyby w ogóle był w stanie żyć ciągle w sposób doskonały. Nie ma tu mianowicie, jak w katolicyzmie, niczego w rodzaju stałego konta z obliczeniem salda, lecz całe życie jest pod znakiem albo - albo: stan łaski albo potępienie.

105

a jednocześnie o przeciwieństwie wobec katolicyzmu, gdyż oczy­ wiście coś podobnego nie było wcale katolicyzmowi obce. Chrześcijańska asceza zawierała w sobie — zarówno jeśli chodzi o jej formy zewnętrzne, jak i sens — bardzo różne ele­ menty. Na Zachodzie miała jednak w swych formach najwyż­ szych — już w średniowieczu, a niekiedy i w starożytności — charakter racjonalny. Historyczne znaczenie klasztorne­ go sposobu życia na Zachodzie, w przeciwieństwie do mnichów orientalnych (w samym typie ogólnym, niejako całość), na tym właśnie się opiera. Charakter ten obecny był już w regale św. Benedykta, bardziej jeszcze w Cluny i u cystersów, a wreszcie u jezuitów, wyemancypowany już od kategorycznego umartwiania się i bezplanowej ucieczki przed światem. Stał się systematyczną, przemyślaną metodą racjonalnego życia. Celem było przezwycię­ żenie status naturae, uwolnienie człowieka od władzy irracjonal­ nych popędów i podporządkowania supremacji planowej woli, poddanie własnych działań samokontroli i rozważaniu ich etycznego znaczenia. Tym samym — obiektywnie — reali­ zował wychowywanie mnicha jako pracownika królestwa boże­ go, a subiektywnie — zapewniał mu zbawienie duszy. To aktywne panowanie nad sobą było celem exercitia św. Ignacego i w ogóle najwyższych form racjonalnych cech zakonnych, a także praktycznym ideałem życiowym purytaniz­ mu95. Wyraźną ocenę samokontroli występującej w najlepszych typach angielskich i angloamerykańskich »gentelman«96 widać w pełnych pogardy opisach bezrozumnych praktyk szlachetnie 95) Ta ciągłość jest podstawowym założeniem całego mego zestawienia: reformacja wyprowa­ dziła racjonalną ascezę chrześcijańską oraz metodykę życia z klasztorów i przeniosła je na doczesne życie zawodowe. 96) Już Sandford (op. cit), a i wielu przed nim i po nim, wywodził powstanie ideału reserve z purytanizmu. Ascetyczna zasada «panowania nad sobą« uczyniła z purytanizmu m.in. patrona nowoczesnej dyscypliny wojskowej. Cromwellowscy imnsides — galopujący z nabitym pisto­ letem na wroga, ale doń nie strzelający — przewagę nad nieporządnymi »kawalerami« rozproszonymi w ataku uzyskali nie z powodu swego derwiszowskiego fanatyzmu, lecz od­ wrotnie, wskutek trzeźwego panowania nad sobą. 9 — Etyka...

106

urodzonych prałatów i urzędników Kościoła. Używając dzisiej­ szego języka, asceza purytańska, jak każda asceza »racjonalna«, pracowała na rzecz usunięcia »afektów«. Pracowała więc w kie­ runku wychowywania człowieka jako »osobowości« w tym właś­ nie, formalno-psychologicznym znaczeniu słowa. Celem była, w przeciwieństwie do niektórych popularnych wyobrażeń, umiejętność prowadzenia czujnego, świadomie jasnego życia. Najpilniejszym zadaniem — zniszczenie niefrasobliwego używania życia, wyprowadzenie porządku, zaś najważniejszym środkiem do tego — asceza. Wszystkie te decydujące punkty widzenia są w regułach zakonów katolickich wyartykułowane równie wyraźnie97, jak w zasadach kalwińskiego sposobu życia98. I u jednych, i u drugich na metodycznym ujęciu całej proble­ matyki człowieka opiera się ich opanowująca świat siła. Zwłasz­ cza zaś, w porównaniu z luteranizmem, jego zdolność — jako ecclesia militans — do zapewnienia trwałości protestantyzmu. Jest rzeczą jasną, na czym polegała różnica ascezy kalwińskiej w porównaniu ze średniowieczną. Był to brak consilia evangélica [rad ewangelicznych], co powodowało tym samym przekształ­ cenie ascezy w czysto doczesną. Nie znaczy to, że w obrębie

97) Tylko nie tak jednorodnie pokazane. Kontemplacja, czasem połączona z uczuciowością, często krzyżuje się z elementami racjonalnymi. Ale dla tych z kolei kontemplacja jest meto­ dycznie reglamentowana. 98) Grzeszne jest, według Richarda Baxtera wszystko, co jest przeciwko danej przez Boga, normatywnej reason. Nie tylko grzeszne w samej swej treści namiętności, ale także wszystkie bezsensowne i bezgraniczne afekty jako takie, gdyż niszczą one countenance, odciągają nas, jako procesy czysto zwierzęce, od racjonalnego odnoszenia wszelkiego odczuwania i działania do Boga — i Go obrażają. Bardzo wyraźnie mówi się o zwierzęcym uwielbieniu idolatry naszego apetytu jako rutę of measure of cating. Nierzadko także cytuje się przy okazji takich rozważań (obok stojących wszędzie na pierwszym miejscu mądrości Salomona i Plutarcha detmnąuilitate animi [niespokojność duszy]) pisma ascetów średniowiecznych — św. Bernarda, Bonawentury i in. Trudno by dobitniej sformułować przeciwieństwo zasady »kto nie kocha wina, kobiet i śpiewu...«, niż w rozciągnięciu pojęcia idolatiy na wszystkie przyjemności zmysłowe, w którym to przypadku jedynie one są na miejscu (np. sport i inne rodzaje »rekreacji«). Należy zauważyć, że przytaczane tu i gdzie indziej źródła są pisane z pozycji duszpasterskiej praktyki i wcale nie należą do kanonu dzieł dogmatycznych czy moralizatorskich. Pokazują one kierunek, w którym praktyka ta działała.

107

katolicyzmu życie »metodyczne« było ograniczone do ścian klasztornych. Teoretycznie, a i praktycznie, wcale tak nie było. Akcentowano już nieraz, że mimo większego moralnego umiar­ kowania katolicyzmu, życie pozbawione systemu etycznego nie sięga najwyższych ideałów, które określił on także dla doczesnegożycia.Zakontercjarzyśw.Franciszka był np. wielką próbą ascetycznego kształtowania życia codziennego — i to nie próbą jedyną. Natomiast takie dzieła, jak Naśladowanie Chrys­ tusa, właśnie przez rodzaj ich silnego oddziaływania pokazują, jak zalecany w nich wyższy sposób życia odczuwany był jako coś zupełnie odrębnego od, uznawanej za minimum, codz­ iennej moralności. Tej ostatniej nie mierzono kryteriami tak ostrymi, jak to było w purytanizmie. Zaś praktyka pewnych ins­ tytucji lokalnych (np. odpustów, które z tego powodu uznane zostały w okresie reformacji nie tylko za nadużycie, lecz za zjawisko szkodliwe) musiała ciągle krzyżować się z zasadami systematycznej ascezy doczesnej. Rzeczą decydującą było jednak to, że żyjącym par excellence religijnie człowiekiem był wyłącznie mnich. Asceza, im intensywniej stosowana przez konkretnego człowieka, tym bardziej wypychała go z codziennego życia, bo właśnie na przekraczaniu codziennej obyczajowości polegało specyficznie święte życie. Dopiero Luter zlikwidował tę rozbieżność [między życiem zakonnym a świeckim]. Uczynił to na podstawie osobistych doś­ wiadczeń — początkowo z dużymi wahaniami, dopiero potem bardziej zdecydowanie, pod naciskiem sytuacji — a nie jako wy­ konawca jakichś »tendencji rozwojowych«. Kalwinizm przejął to po prostu od niego". Dotykało to więc samego sedna rzeczy,*

99) Jak bardzo oddziaływała świadomość religijna i konkretne sytuacje (które jawiły się jako »historycznie przypadkowe«), widać szczególnie wyraźnie w tym, że w kręgach powstałego na zreformowanej bazie pietyzmu nieraz wprost żałowano braku klasztorów. Ta sama postawa przejawia się w tym, że »komunistyczne« eksperymenty Labadiego i innych były jedynie surogatem życia klasztornego.

108

skoro już Sebastian Franek upatrywał znaczenie reformacji w tym, że od tej pory każdy chrześcijanin musiał być przez całe życie mnichem. »Wyciekaniu« ascezy z życia doczesnego postawio­ no teraz tamę. Ludzie poważnie skupieni na życiu wewnętrznym, gromadzący się dotąd w klasztorach, mogli teraz realizować asce­ tyczne ideały w ramach doczesnego życia zawodowego. Kalwinizm w toku swego rozwoju dodał coś pozytywnego: ideę niezbędności sprawdzania wiary w życiu zawodowym. Tym samym dał szerokim warstwom zorientowanych religijnie ludzi pozytywny bodziec do ascezy. Wraz z zakorzenieniem etyki w teorii predestynacji miejsce duchowej arystokracji mnichów zajęła duchowa arystokracja pre­ destynowanych przez Boga na tym świecie. Przez swój character indelebilis [niezatarty] oddzielona była od pozostałej części ludz­ kości, tej na zawsze odrzuconej, przez głębszą jeszcze, bardziej nieprzekraczalną przepaść100, niż mnisi w średniowieczu. Była to przepaść przenikająca wszystkie warstwy społeczne. Bowiem, w obliczu grzechów bliźniego, adekwatna dla tego poczucia łaski wybranych (czyli świętych), nie była chęć niesienia pomocy ze świadomością własnej słabości, lecz nienawiść i pogarda dla wroga niosącego w sobie oznaki boskiego potępienia101. Ten ro­ dzaj odczuwania miał taką siłę, że znajdował czasem ujście w tworzeniu sekt. Tak się działo, gdy, jak w przypadku »niezależ­ nych« prądów XVII wieku, wiara kalwińska (chwała boża wymaga poddania odrzuconych działaniu prawa) znajdowała wyraz w prze­ konaniu, że jest pohańbieniem Boga, gdy w jego trzodzie znaj­ dzie się ktoś niegodny i uczestniczy w sakramentach czy wręcz 100) Tak ważna historyczna idea Birthright otrzymała w ten sposób w Anglii znaczące wspar­ cie: »The first born which are written in heaven... is the first born is not to be defeated in his inheritance and the enrolled names are never to be oblitterates, so certainly shall they inherit eternal life« (Th. Adams, W. of Pur. Div. s. XIV). 101) Luterańskie poczucie gotowego do pokuty żalu jest kalwinizmowi, nie w teorii, lecz w praktyce, wewnętrznie obce. Jest ono dla niego etycznie bezwartościowe i nic nie daje odrzuconemu, zaś dla wybranego i pewnego łaski własny grzech, do którego człowiek ten się przyznaje, jest symptomem cofania się i niepełnego zbawienia. Krokiem wstecz którego nie żałuje, lecz nienawidzi i próbuje przezwyciężać ku chwale bożej, poprzez czyny.

109

ich udziela jako kaznodzieja102. Tak było np. gdy pojawiło się donatystyczne pojęcie Kościoła jako konsekwencja teorii spraw­ dzania się w życiu doczesnym — jak to miało miejsce w przy­ padku baptystów. A i tam, gdzie nie wyciągnięto pełnych konse­ kwencji prowadzących do postulatu »czystego« Kościoła — jako wspólnoty czystych i sprawdzonych (odrodzonych), czyli do two­ rzenia sekt — istniała tendencja oddzielania nieodrodzonych od odrodzonych. Nieodrodzonych jako niegodnych sakramentów, przy czym dla dobrych rezerwowano rządzenie Kościołem lub inne specjalne pozycje, np. jako kaznodziejów. Trwałą normę orientacyjną, która była niezbędna dla ascetycznego sposobu życia, stanowiła oczywiście Biblia. Dla nas, w często opisywanej »bibliokracji« kalwinizmu, waż­ ne jest jedno: to, że Stary Testament był w swych przepisach moralnych — jako powstały z takiej samej inspiracji — całkowi­ cie zrównany co do wartości z Nowym. Właśnie prawo istniało dla wiernych jako idealna, nie całkiem możliwa do osiągnięcia, ale jednak obowiązująca norma103. Luter, odwrotnie, proponował wolność od nacisku prawa jako boski przywilej człowieka wierzącego104. Oddziaływanie tej boskiej, a jednak całkowicie trzeźwej hebraj­ skiej mądrości życiowej, zapisanej także w najczęściej czytanych tekstach purytanów, tzn. w aforyzmach Salomona i niektórych

102) »None but those who give evidence of being regenerated or holy persons, ought to be received orr counted fir members of visible churches. Where this is wanting, the very eessence of a church is host« — pisze Owen, niezależny kalwiński wicekanclerz Oxfordu w czasach Cromwella, formułując to jako zasadę (Inv. intoorigin of Ev. Chr.). Patrz poniżej następny rozdział. 103) Cat Genev. 149. Bailey, Praxis pietatis s. 125: »W życiu powinniśmy czynić tak, jakby nie było nad nami nikogo, prócz Mojżesza. 104) »Chrześcijanom zreformowanym przyświeca prawo jako idealna norma, luteranina przytła­ cza ono jako norma nieosiągalna«. W katechizmie luterańskim stoi ona na samym początku, by budzić niezbędną pokorę, zaś w katechizmie zreformowanym zawsze dopiero p o Ewangelii. Reformowani zarzucali luteranom, że »mają prawdziwą obawę przed świętością«. (Mohler), zaś luteranie zarzucali im z kolei »niewolnicze poddanie się prawu i zarozumiałość«.

110

psalmach, wyczuwa się w całym klimacie ich życia. Już Sanford tłumaczył słusznie racjonalny charakter stłumienia mistycznej i w ogóle uczuciowej strony religijności jako skutek oddziaływa­ nia Starego Testamentu. Ten starotestamentowy racjonalizm miał, jako taki, drobnomieszczańsko-tradycjonalistyczny charakter. Na margines scho­ dził nie tylko potężny patos proroków i wielu psalmów, ale i te składniki, które już w średniowieczu stanowiły punkt zaczepienia dla emocjonalnej religijności105. W ostatecznym rozrachunku własny, ascetyczny charakter kalwinizmu kazał wyczytywać i asymilować ze Starego Testamentu te elementy pobożności, które były w nim kongenialne. Owo usystematyzowanie etycznego sposobu życia — wspólne dla protestanckiej ascezy typu kalwińskiego i racjonalnych form katolickiego życia zakonnego — objawia się już całkiem zew­ nętrznie w tym, jak »precyzyjny« purytanin kontroluje na bieżąco stan łaski. Dzienniczek religijny — w którym zapisywano systematycz­ nie grzechy, zagrożenia i postępy stanu łaski, a nawet formy łaski — był wspólny dla stworzonego głównie przez jezuitów nowoczesnego katolicyzmu (we Francji) oraz najgorliwszych kół Kościoła reformowanego. Ale gdy w katolicyzmie służył on zasadniczo udoskonaleniu spowiedzi lub miał ułatwić directeur de l’âme [duchowemu przewodnikowi] prowadzenie na co dzień spraw duchowych podopiecznego czy (najczęściej) podopiecznej, to chrześcijanin zreformowany sam przy jego pomocy »badał sobie puls«. Wszyscy liczący się teologowie moralności wspominają, że jeszcze tabelki Benjamina Franklina, uwidaczniające jego postępy

105) Należy tu zwłaszcza pamiętać o Pieśni nad Pieśniami — ignorowanej po prostu przez purytanów, której orientalna erotyka współtworzyła np. rozwój takiego jak u św. Bernarda typu pobożności.

Ill

w praktykowaniu poszczególnych cnót, są klasycznym przykła­ dem106 takiego stosunku do życia. Z drugiej strony istnieje u Bunyana stary, średniowieczny a nawet pochodzący jeszcze ze starożytności, wizerunek Boga prowadzącego rachunki czynów. Porównuje on stosunek grzesz­ nika do Boga z pozycją klienta wobec właściciela sklepu; kto raz popadł w długi, będzie ewentualnie w stanie spłacać narastające odsetki, ale nigdy — głównej sumy. Purytanin z czasów później­ szych kontrolował nie tylko swoje zachowanie, ale też i zacho­ wanie Boga — i we wszystkich zrządzeniach życiowych widział Jego rękę. Wiedział więc, w odróżnieniu od oryginalnej nauki Kalwina, dlaczego to Bóg wydawał takie czy inne zarządzenia. W ten sposób uświęcanie życia mogło nieomal nabierać charak­ teru dobrze prowadzonego interes u107. Natrętna chrystianizacja całego bytowania była więc konsek­ wencją tej metodyki kształtowania życia, którą — w prze­ ciwieństwie do luteranizmu — wymusił kalwinizm. Jeśli chcemy właściwie zrozumieć rodzaj oddziaływania kalwinizmu na ludzi, to musimy mieć ciągle przed oczami fakt, że metodyka ta wy­ wierała decydujący wpływ na życie. Wynika stąd z jednej strony, że dopiero to wyznanie mogło mieć taki wpływ, ale z drugiej, że również i inne konfesje były podobne i musiały działać w tym

106) Prowadzenie etycznej księgowości było oczywiście dość rozpowszechnione także i gdzie indziej. Brak było jednak tego głównego akcentu — uznania jedynego środka poznawczego — nieprzemijalności stanu wybrania do łaski względnie potępienia. Tym samym nie było tam elementu premiowania za dokładność i skrupulatność takiej »kalkulacji«. 107) Również Baxter (Saints everlastin rest., c. XII) wyjaśnia niewidzialność Boga następującą uwagą: tak, jak można z osobą nigdy nie wdzianą prowadzić handel drogą korespondencyjną, tak też i przez »handel zbawienny« można nabyć »kosztowną perlę«. Te komercyjne porów­ nania, zamiast spotykanych u dawniejszych moralistów czy w luteranizmie porównań biblij­ nych, są dość charakterystyczne dla purytanizmu, który w efekcie każę człowiekowi samemu »wyhandlować« swoje zbawienie. Por. także następujący cytat z kazania: »we reckon the value of a thing by that which a wise man will give for ot, who is not ignorant of it nor under necessity. Christ, the Wisdom of God, gave himself, his own precious blood, to redeem soule and be he knew what they were and had no need of them«. (Matthew Henry, The worth of the soul, Works of the Pur. Div., s. 313).

112

samym kierunku, jeśli tylko miały takie same bodźce etyczne. To znaczy, jeśli były ukierunkowane na sprawdzenie się w doczes­ nym życiu. Poruszaliśmy się dotąd na gruncie religijności kalwińskiej i tym samym przyjęliśmy teorię predestynacji jako dogmatyczną podstawę moralności purytańskiej, w sensie metodycznie zracjo­ nalizowanego, etycznego sposobu życia. Działo się tak dlatego, że dogmat ten wykraczał rzeczywiście daleko poza krąg tej orientacji religijnej, która trzymała się ściśle nauki Kalwina, mianowicie prezbiterianów. Stanowił on fundament religii refor­ mowanej. Opierała się na nim nie tylko independystyczna dek­ laracja sabaudzka z roku 1658, lecz i baptystyczne wyznanie wiary Haniserda Knolly’ego z roku 1689. Podobnie było w obrębie Kościoła metodystów. John Wesley, wielki talent organizacyjny tego ruchu, był zwolennikiem, wielkim agitatorem pierwszego pokolenia metodystów i jego najbardziej konsekwentnym teore­ tykiem. Tutaj znajdował oparcie Whitefield, podobnie jak zgru­ powany wokół Lady Hungtington, dość swego czasu wpływowy krąg zwolenników »partykularyzmu łaski«. To właśnie ta teoria, w swej wspaniałej zawartości, utrzymywała w historycznej epoce XVII wieku zasadnicze przekonanie, iż stanowi oręż Boga i jest wykonawcą Jego ziemskich zrządzeń, a jego zwolennicy są wal­ czącymi przedstawicielami »życia świętego«108. Przekonanie to nie pozwoliło zwolennikom tej teorii stoczyć się przedwcześnie na pozycje czysto utylitarystyczne. Bez niego, przy orientacji na życie doczesne, niemożliwe byłyby te niesłychane, ponoszone dla wyższych celów ofiary. Zaś połączenie wiary i jej absolutnie obowiązujących norm z całkowitym determinizmem i pełną tran­ scendencją świata ponadzmysłowego, dokonane tu w genialnej formie, było o wiele bardziej nowoczesne, niż odpowiada­

łoś) Natomiast sam Luter mówił: »Płakać to ważniejsze niż działać, a cierpienie jest ważniejsze, niż wszelki czyn«.

113

jąca uczuciom teoria podporządkowująca prawu moralnemu rów­ nież Boga. W szczególności jednak idea sprawdzenia się w życiu, fundamentalna dla naszych rozważań jako psychologiczny punkt wyjścia moralności metodycznej, może być studiowana właśnie na przykładzie teorii predestynacji — z jej znaczeniem dla życia codziennego w formie tak »czystej kultury«, że musielibyśmy wyjść od niej jako od formy najbardziej konsekwentnej i powtarzającej się także w schemacie połączenia wiary i moralności w innych denominacjach. Konsekwencje, ja­ kie musiała ona mieć dla ascetycznego ukształtowania sposobu życia pierwszych zwolenników protestantyzmu, stanowiły najbar­ dziej zasadniczą (choć względną) antytezę etycznej bezsilności luteranizmu. Luterańska gratia amissibilis, którą można było w każdej chwili odzyskać poprzez żal i pokutę, nie zawierała w sobie jako taka żadnego bodźca dla tego, co jest to dla nas ważne jako produkt ascetycznego protestantyzmu. Mianowicie: dla systematycznego, narodowego kształtowania całości życia etycznego109. 109) Widać to także wyraźnie w rozwoju teorii etycznej luteranizmu. Na ten temat patrz: Hoennicke, Studien zur altprotestaiitisclien Ethik, Berlin 1902 wraz z szerokim komentarzem E. Troeltscha, GótL Gel. Anz. 1902 nr 8. Zbliżenie dotyczy doktryny luterańskiej. Była to daleko idąca zamiana właśnie w stosunku do dawniejszej, ortodoksyjnie kalwińskiej. Ciągle jednak górę brała odmienna orientacja religijna. Melanchton, by uzyskać połączenie moral­ ności z wiarą, wysunął na plan pierwszy pojęcie pokuty. Nakazana przez prawo pokuta musi poprzedzać wiarę. Za tym muszą iść jednak czyny, dobre uczynki, inaczej nie może się to odbyć. Także w życiu doczesnym był dla niego możliwy pewien stopień relatywnej dosko­ nałości. Melanchton głosił nawet, że wybaczenie jest po to, by motywować człowieka do dobrych uczynków. W coraz większym samodoskonaleniu osiąga się przynajmniej taki stopień doczesnej doskonałości, jaki w ogóle wiara może dać. Także u późniejszych dogmatyków luterańskich myśl, że dobre uczynki są koniecznymi owocami wiary, że wiara daje nowe życie, była zewnętrznie podobna, jak u reformowanych. Na pytanie, co to są »dobre uczynki«, odpowiedział już Melanchton, ale jeszcze dokładniej późniejsi, wskazujący na prawo luteranie. Reminiscencją pierwotnych wywodów Lutra była mniejsza powaga, z jaką traktowano bibliokrację, zwłaszcza jeśli chodzi o orientowanie się według szczegółowych norm Starego Testa­ mentu. Normy dla działania ludzkiego powstawały jako kodyfikacja najważniejszych zasad naturalnego prawa moralnego — jest to w istocie rzeczy dekalog. Ale nie było żadnego niezawodnego pomostu od jego statutowego obowiązywania do określenia znaczenia wiary jako podstawy moralnej — już choćby dlatego, że wiara ta miała całkiem inny niż kalwińska psychologiczny charakter. Kościół, uważający się za instytucję zbawienia, opuścił

114

Pobożność luterańska pozostawiła więc nienaruszoną niefra­ sobliwą witalność żywiołowego działania i naiwnego życia uczu­ ciowego. Brakowało motywacji do stałej samokontroli — i tym samym w ogóle do tak istotnego dla kalwinisty zaplano­ wanego reglamentowania życia. Taki geniusz religijny jak Luter żył beztrosko w klimacie otwarcia na świat — na ile się­ gała siła jego skrzydeł — i bez obawy popadnięcia w status naturalis. Ta skromna, delikatna i swoiście nastrojowa forma pobożności, która zdobiła niektóre z najwyższych typów luteranizmu, podobnie jak ich nie wywodząca się z pisanego prawa moralność, rzadko znajduje odpowiednik na gruncie czystego purytanizmu, częściej natomiast np. w łagodnym anglikanizmie Hookera, Cliillingsowortha i innych. Ale dla przeciętnego lute­ ranina, na co dzień — choć także i dla żarliwego — nic nie było większym pewnikiem niż to, że status naturalis mógł się utrzymy­ wać tak długo, jak długo trwał wpływ konkretnej spowiedzi lub kazania. Znana jest przecież współczesnym znamienna różnica między etycznym standardem zreformowanych dworów książę­ cych, a często rozwiązłymi, popadającymi w pijaństwo i rozpustę dworami luterańskimi. Podobnie też było z bezsilnością duchow­ nych luterańskich, z ich czysto religijnymi kazaniami — szcze­ gólnie gdy się ją porówna z możliwościami ascetycznego ruchu baptystów. To, co u Niemców uznaje się za »nastrójowość« i »na­ turalność«, w świecie anglo-amerykańskim staje się widoczną nawet w wyglądzie i zachowaniu ludzi surowością status natura­ lis. Niemcy odczuwają to jako obcość, skrępowanie i wewnętrzną ciasnotę. Jest to właśnie wynik różnic w sposobie życia, płyną­ cych w dużym stopniu z mniejszego, w porównaniu z kalwinizmem, nasycenia życia elementem ascezy. Właśnie w tym wyraża się antypatia »dziecka świata« do ascezy. Luteranizmowi brak

pierwotne pozycje Lutra i musial je opuścić, ale innych nie osiągnął. Nie mógł — już choćby z obawy o utratę podstawy dogmatycznej (sola fide [sama wiara]).

115

było, na skutek jego nauki o łasce, elementu wymuszającego metodyczną racjonalizację. Bodziec ten, warunkujący ascetyczny charakter religijności, mógł być wytworzony przez najróżniejsze motywy religijne. Kalwińska idea predestynacji była tylko jedną z wielu możliwości. Przekonaliśmy się jednak, że miała ona nie tylko całkiem specyficzne konsekwencje, lecz też znaczącą sku­ teczność psychologiczną. Pozakalwińskie ruchy ascetyczne jawią się w tym kontekście, z punktu widzenia religijnej motywacji ascezy, jako wersje osłabione w stosunku do wewnętrz­ nej konsekwencji kalwinizmu. Również i w realiach rozwoju his­ torycznego istniały pewne, mające na to wpływ, rzeczy. Nie wyłączny wprawdzie, ale na tyle znaczący, że reformowana forma ascezy albo była naśladowana przez inne ruchy ascetyczne, albo też przyjmowano ją jako element uzupełniający. Tam, gdzie mi­ mo odmiennych podstaw wiary nastąpiły takie same, dotyczące ascetyzmu konsekwencje, było to zawsze następstwem statusu Kościoła. Historycznie idea wyboru do łaski była punktem wyjścia dla ascetycznego kierunku (zwanego zazwyczaj »pietyzmem«), któ­ ry rozwinął się w obrębie Kościoła refomowanego. Jest rzeczą niemal niemożliwą przeprowadzenie wyraźnej granicy pomiędzy kalwinistami pietystycznymi, a nie-pietystycznymi110. Prawie wszyscy 110) Ritschi, Geschichte des Pietismus I, s. 152, szuka jej w czasach przed Labadiem w tym, że u pietystów: a) tworzone były konwentykle; b) pielęgnowano przekonanie o »marności życia doczesnego»; c) szukano »zapewnienia łaski w czułym kontakcie z Panem Jezusem« w sposób zupełnie niereformatorski. Ta ostatnia myśl jest we wczesnym okresie słuszna tylko w odnie­ sieniu do jednego z omawianych przedstawicieli. Przekonanie o »marności stworzenia« jako takie było prawdziwym dzieckiem ducha kalwińskiego, ale dopiero tam, gdzie prowadziło ono do praktycznego odwrócenia się od świata, wypadało z kolein kalwińskiego myślenia [...] Dla naszych rozważań istotny jest moment, gdy pietyzm przekształca się w coś oddziaływu­ jącego jakościowo inaczej. Gdy wzmożona obawa przed »światem« staje się ucieczką od indywidualnego życia gospodarczego i zawodowego, gdzie tworzą się konwentykle na podsta­ wach klasztorno-komunistycznych (Labadie) lub też, gdy jak to niektórym pietystom zarzucali współcześni, prowadziło to do celowego zaniedbywania doczesnej pracy zawodowej na rzecz kontemplacji. Z natury rzeczy następowało to szczególnie często tam, gdzie kontem­ placja zaczynała nabierać cech określanych jako »bernardyńskie«, gdyż po raz pierwszy występują one przy okazji dokonanej przez św. Bernarda interpretacji Pieśni nad Pieśniami.

116

wybitni przedstawiciele purytanizmu zaliczani byli kiedyś do pietystów. Całkiem do przyjęcia jest pogląd uznający wszystkie te związki między predestynacją, a ideą sprawdzania się w życiu — wraz z leżącą u ich podstaw chęcią uzyskania certitudo salutis [pewności zbawienia] — za pietystyczną kontynuację pierwotnej nauki Kalwina. Powstanie ruchu ascetycznego we wspólnotach refomowanych związane było zazwyczaj, zwłaszcza w Holandii, z ożywieniem osłabionej już częściowo idei predestynacji. W odniesieniu do Anglii nie używa się na ogół pojęcia »pie­ tyzmu«. Ale i na kontynencie »pietyzm« w Kościele reformowa­ nym (niderlandzko-nadreńskim) był początkowo, przynajmniej w swych najważniejszych zasadach (jak np. religijność Baileya), wzmocnioną formą reformowanej ascezy. Nacisk na praxis pietatis był tak silny, że czasem dogmatyczna czystość wiary wręcz ustępowała miejsca, stawała się indyferentna. Pomyłki dogma­ tyczne mogły się zdarzać predestynowanemu tak samo, jak inne grzechy. Doświadczenie uczyło, że liczni chrześcijanie, całkiem niezorientowani w akademickiej teologii, wyraźnie korzystali z owoców wiary, podczas gdy z drugiej strony sama wiedza teo­ logiczna wcale nie dawała pewności weryfikacji wiary w życiu111.

Była to mistyczna religijność nastrojowa, dążąca do osiągnięcia krypto-seksualnej unio mystica. Już z czysto religijno-psychologicznego punktu widzenia stanowi ona w porównaniu z religijnością reformowaną, ale także w porównaniu z ascetyczną wersją takich ludzi jak Voet, bez wątpienia allud [resztę]. 111)Ten pogląd pozwolił pietyzmowi stać się głównym nosicielem idei tolerancji. Historycznie patrząc idea ta na Zachodzie, jeśli nie mówić o luministyczno-oświeceniowej obojętno śc i w tym względzie, nigdzie nie odgrywała większej praktycznej roli. Miała ona następujące źródła: a) czysto polityczną rację stanu (archetyp: Wilhelm Orański); b) merkantylizm (szcze­ gólnie widoczny w przypadku Amsterdamu oraz we władzach innych potentatów, którzy tolerowali sekciarzy jako cennych nosicieli postępu ekonomicznego); c) racjonalny zwrot w religijności kalwińskiej. Predestynacja wykluczała w gruncie rzeczy możliwość wypierania przez państwo różnych innych religii. Przecież państwo i tak nie mogło ratować dusz: tylko myśl o czci Bożej skłaniała Kościół do roszczenia praw umożliwiających tępienie herezji. Ale im silniej akcentowano przynależność kaznodziei i uczestników nabożeństwa do wybranych, tym bardziej nie do pomyślenia stawała się wszelka ingerencja państwa w obsadzanie stanowisk kaznodziei oraz wszelkie rozdzielanie stanowisk w gminach pomiędzy wychowanków

117

Wiedza teologiczna nie mogła więc być sprawdzianem wybo­ ru do łaski112. Stąd też pietyści, nie ufając Kościołowi teologów113,

uniwersytetów. Być może wychowanków wcale nie predestynowanych, mimo wykształcenia teologicznego. Niedopuszczalna była jakakolwiek ingerencja władz politycznych, podatnych często na różne zarzuty, w wewnętrzne sprawy gmin wyznaniowych. Reformowany pietyzm wzmocnił ten punkt widzenia, odbierając wartość dogmatycznej poprawności i stopniowo podważając zasadę: extra ecclesiam nulla saltis [poza Kościołem nie ma zbawienia]. Kalwin uważał podporządkowanie także i niepowołanych boskiej instytucji Kościoła za jedynie zgodne z chwałą Bożą. W Nowej Anglii próbowano budować Kościół jako instytucję arystokracji tych wybranych, świętych, ale już radykalni independyści odrzucali wszelką ingerencję instytucji obywatelskich i w ogóle hierarchicznych w »sprawdzanie- stanu łaski, uważając, że jest to możliwe tylko wewnątrz konkretnej gminy. Myśl, że chwała Boża wymaga poddania również tych odrzuconych rygorom Kościoła, stopniowo wypierana była przez obecny od początku i coraz bardziej akcentowany pogląd, że dzielenie udziału w nabożeństwie z kimś przez Boga odrzuconym, narusza chwałę Bożą. Musialo to prowokować woluntaryzm, gdyż prowadziło do believers Church [kościół wierzących], do powstawania wspólnoty religijnej, obejmującej tylko odrodzonych. Kalwiński baptyzm, którego członkiem był np. przywódca »Parlamentu Świętych", Praisegod Barebone, wyciągał z tego przekonania najdalej idące konsekwencje. Wojsko Cromwella mówiło o wolności sumienia, a »Parlament Świętych« na­ wet o rozdziale państwa od Kościoła, dlatego właśnie, że jego członkowie byli pobożnymi pietystami, a więc działo się tak ze względów pozytywnie religijnych; d) sekty baptystyczne, najbardziej pod tym względem konsekwentne, od początku swego istnienia zawsze trzymały się zasady, że do wspólnoty mogą zostać przyjęte tylko osoby indywidualnie odrodzone. W związku z tym odrzucały wszelki »instytucjonalny« charakter Kościoła oraz jakąkolwiek ingerencję władz świeckich. Także więc tu względy pozytywnie religijne sprzyjały żądaniu bezwzględnej tolerancji. Pierwszym, kto już na dwa pokolenia przed baptystami występował na rzecz bezwzględnej tolerancji i rozdziału Kościoła od państwa, był chyba John Browne. Pierwsze oświadczenie »wspólnoty religijnej« w tej kwestii to chyba rezolucja baj> tystów angielskich w Amsterdamie z roku 1612 lub 1613: »the magistrate is not to middle with religion or matters of conscience... because Christ is the King and lawgiver of the Church and conscience«. Pierwszym oficjalnym dokumentem gminy wyznaniowej, żądającym pozyty­ wnej ochrony wolności sumienia przez państwo w fomie prawnej, był chyba art. 44. Wyznania Wiary Baptystów z roku 1644. Z naciskiem należy raz jeszcze podkreślić, że pojawiający się od czasu do czasu pogląd, iż tolerancja jako taka wyszła kapitalizmowi na dobre, jest całko­ wicie błędny. Tolerancja religijna nie jest wynalazkiem czasów nowożytnych ani w ogóle Zachodu. Panowała ona w Chinach, Indiach, w wielkich państwach azjatyckich w okresie helleńskim, w Rzymie, w państwach islamskich przez długie okresy czasu w zakresie regu­ lowanym tylko przez względy państwowe (będące także i dziś istotnym czynnikiem!). Była ona wtedy stosowana, w wieku XVI i XVII, o wiele szerzej niż na obszarze panowania purytanizmu, np. w Holandii i Zelandii, w okresie ich wzrostu polityczno-ekonomicznego czy w purytańskiej Anglii i Nowej Anglii. Charakterystyczna dla Zachodu, przed reformacją i po niej, była — podobnie jak w imperium Sassanidów — właśnie nietolerancja wyznaniowa, która w pewnych okresach, głównie ze względów politycznych, panowała także w Chinach, Indiach czy Japonii. Toteż tolerancja jako taka nie ma na pewno nic wspólnego z kapitalizmem. Uzależnione to było od tego, dla kogo była pożyteczna. 112) To przekonanie znalazło praktyczne zastosowanie np. w cromwellowskich tryers — egza-

118

choć oficjalnie pozostając w jego ramach, zaczęli gromadzić zwo­ lenników praxis pietatis z daleka od świata — w swoich »konwentyklach«. Chcieli niewidzialny Kościół świętych ściągnąć na ziemię i, nie wyciągając konsekwencji sekciarskich, prowadzić w tych wspólnotach oddalone od wpływów świata, zorientowane we wszystkim na wolę bożą życie, aby osiągnąć przez to pewność własnego odrodzenia również w tych codziennych, zewnętrznych objawach*113 114. Ecclesiola prawdziwie nawróconych pragnęła w ten sposób — co jest wspólne każdemu specyficznemu pietyzmowi — we wzmożonej ascezie już na tym świecie pomóc cieszyć się wspólnotą z Bogiem. Dążenie to miało w sobie coś podobnego do luterańskiej unio mystica i prowadziło często do silniejszego akcentowania strony uczuciowej religii, aniżeli ma to normalnie miejsce w chrześcijaństwie reformowanym. To właśnie można uznać za decydującą w naszym kontekście właściwość »pietyzmu«. Bowiem ów moment uczuciowy, całko­ wicie obcy pobożności kalwińskiej, a właściwy pewnym formom religijności średniowiecznej, kierował praktyczne formy religii na tory doczesnego już cieszenia się zbawieniem — zamiast ascetycznej walki o zapewnienie go sobie po śmierci. Uczucie mogło przy tym osiągnąć intensywność histerii, co pokazują liczne przykłady stanów neuropatycznych — raz religijnej eks-

minatorów kandydatów na kaznodziejów. Próbowali ono stwierdzić nie tyle stan wykształcenia teologicznego kandydata, co jego stan łaski. 113) Nieufność wobec Arystotelesa i w ogóle filozofii klasycznej, charakterystyczna dla pietyz­ mu, widoczna jest już u Kalwina (por. Instit., II, rozdz. 2, s. 4; III,.rozdz. 23, s.5; IV, rozdz. 17, s. 24). U Lutra była ona, jak wiadomo, na początku wcale nie mniejsza, ale potem została dzięki wpływom humanistów (zwłaszcza Melanchtona) oraz dzięki potrzebom szkolenia i apologetyki ponownie przezwyciężona. O tym, że Pismo mów o możliwości zbawienia również niewykształconych, nauczała — zgodnie z tradycyjnym protestantyzmem — Wesminster Confession (I, 7). 114) Przeciwko temu zwracał się protest kościołów oficjalnych, o czym czytamy jeszcze w ka­ techizmie szkockiego Kościoła prezbiteriańskiego z r. 1648. Udział osób spoza rodziny w na­ bożeństwach domowych jest tam potępiony jako ingerencja z upoważnienia urzędu. Także i pietyści, jak każda wspólnota ascetyczna, wyzwalali jednostkę z więzów domowego, sprzymierzonego z interesami urzędu, patriarchalizmu.

119

fazy, raz odczuwanej jako »oddalanie od Boga« nerwicowej obo­ jętności. Religijność przyjmowała w efekcie formy całkowicie odwrot­ ne od trzeźwych i surowych, praktykowanych przez purytanów zachowań. Osłabiała owe »hamulce«, które wspierały racjonalną osobowość kalwinisty w jego walce z »afektami«115. Tu też kal­ wińska nauka o marności stworzenia, ujmowana uczuciowo — np. w formie poczucia bycia »marnym robakiem« — mogła pro­ wadzić do zabijania energii w życiu zawodowym. Także idea predestynacji mogła stać się czymś fatalistycznym, gdy, w prze­ ciwieństwie do pierwotnych tendencji racjonalnej kalwińskiej reli­ gijności, stawała się przedmiotem nastroju i uczucia116. Wreszcie tendencja do odsuwania się świętych od świata — w przypadku dużego nasilenia elementu uczuciowego — mogła prowadzić do powstawania czegoś w rodzaju wspólnot klasztornych o półkomunistycznym charakterze, co występowało co jakiś czas w pie­ tyzmie i w ogóle w Kościele reformowanym. Dopóki ten skrajny, uwarunkowany uczuciowo efekt nie został osiągnięty — a więc, jak długo reformowany pietyzm dążył do ugruntowania się w co­ dziennym życiu zawodowym — dopóty praktycznym efektem pietystycznych zasad była jeszcze ściślejsza kontrola życia zawo­ dowego i jeszcze bardziej surowa jej religijność, niż miało to miejsce w zwykłej, codziennej »uczciwości« normalnych chrześ­ cijan reformowanych. Religijna arystokracja świętych zaczęła się 115) Celowo nie zajmujemy się tu »psychologicznymi« odniesieniami stanów religijnej świado­ mości, unikając nawet stosowania odpowiedniej terminologii. Utrwalona terminologia psycho­ logiczna, łącznie z psychiatryczną, nie pozwala dziś jeszcze zajmować się badaniem proble­ matyki; mogłoby to zaciemnić oceny historyczne. Zastosowanie tej terminologii stworzyłoby tylko pokusę ubrania zrozumiałych, wręcz trywialnych sytuacji w szatę dyletanckich, obco brzmiących terminów i tworzenia w ten sposób pozorów naukowej ścisłości, co jest niestety typowe np. dla Lamprechta. Poważniej należy potraktować stosowanie pojęć z zakresu psy­ chopatologii dla opisu historycznych zjawisk masowych przez W. Rellpacha (Grundlinien zu einer Psychologie der Hysterie, rozdz. 12, oraz w jego Nervosität und Kultur). Niestety i temu wielostronnemu badaczowi zaszkodził wpływ pewnych koncepcji Lamprechta. 116) Występowało to sporadycznie u pietystów holenderskich i potem znów pod wpływem Spinozy.

120

organizować potem. W Holandii, w ramach Kościoła, woluntarystycznie, w formie konwentykli, a w purytanizmie angielskim po części w ramach organizacji kościelnej — gdy dążyła do rozróżniania chrześcijan na aktywnych i biernych, po części zaś do tworzenia sekt. Pietyzm niemiecki na gruncie religii luterańskiej, związany z takimi nazwiskami, jak Spener, Francke, Zinzendorf, odchodzi od nauki o predestynacji. Nie znaczy to, że także od tego toku myślenia. Świadczy o tym wpływ pietyzmu angielskiego i nider­ landzkiego na Spenera; widać to z lektury Baileya w pierwszych konwentyklach. Dla naszych rozważań pietyzm oznacza tylko przenikanie metodycznie stosowanego i kontrolowanego — a więc ascetycz­ nego trybu życia — również na obszar religii pozakalwińskich117. Luteranizm musiał odczuwać tę racjonalną ascezę jako ciało obce, zaś brak konsekwencji w niemieckiej doktrynie pietystycznej był następstwem wynikających z tego trudności. Dla dogma­ tycznego ugruntowania religijnego trybu życia u Spenera stoso­ wana jest kombinacja koncepcji luterańskich i cech reformowa­ nych, gdzie dobre dzieła podejmowane są z »zamiarem pomna­ żania chwały Bożej«118. Łączy się ona z reformowaną wiarą w możliwości osiągnięcia pewnego stopnia doskonałości chrześci­ jańskiej przez odrodzonych. Brakowało tylko konsekwencji w te­ orii. Spener, pozostający pod silnym wpływem mistyków, w dość nieokreślony, choć w istocie swej luterański sposób, bardziej próbował opisywać niż uzasadniać systematyczny, istotny także dla jego pietyzmu, charakter chrześcijańskiego trybu życia. Certitudo salutis wyprowadzał nie ze świętości, ale łączył ją, na 117) Już sama nazwa »pietyzm», która pojawiła się najpierw na obszarach luterańskich, oznacza przecież, że według ówczesnych chrześcijan charakterystyczne było, iż z pietas zrobiła się metodyczna praktyka codzienna. 118) Trzeba oczywiście przyznać, że motywacja ta jest w kalwinizmie pierwszoplanowa, ale właściwa nie tylko kalwinizmowi. Szczególnie często występuje właśnie w najstarszych lute­ rańskich statutach kościelnych.

121

sposób luterański, zamiast z ideą sprawdzania się na ziemi, z wiarą . Ciągle jednak dochodziły do głosu — jako że racjonalno-ascetyczny element utrzymywał w pietyzmie przewagę nad stroną uczuciową — istotne dla naszych rozważań wyobrażenia. Wierzo­ no, że metodyczne rozwijanie świętości, aż do kontrolowanej przez prawo doskonałości, jest znakiem łaski119 120 — i że to opatrz­ ność Boża działa przez osobę tak udoskonaloną, dając jej wska­ zówki, jeśli tylko osoba ta zastanawia się nad tym i uporczywie zmierza w tym kierunku121. Również dla A. H. Franckego praca zawodowa była ascetycz­ nym środkiem par excellence. To, że sam Bóg błogosławi swoich wiernych dając im sukces w pracy, było dla niego tak samo pewne, jak dla purytanów. Jako surogat »podwójnego dekretu« pietyzm stworzył wyob­ rażenia pozwalające na wytworzenie — w istocie rzeczy równie łatwo, jak u kalwinistów z ich nauką szczególnie preferowanej arystokracji odrodzonych — takiej samej grupy wybrańców. Do tego kręgu należy m.in. przypisywany pietystom (niesłusznie) •

119

119) Patrz Ritschi op. eit II, s. 113. »Walkę pokutną« późniejszych pietystów (i Lutra) odrzucał jako jedynie miarodajną oznakę prawdziwego nawrócenia (Theol. Bedenken, III, s. 476). Na temat certitudo salutis z jednej strony zob. Theol. Bedenken, I, s. 324; prawdziwej wiary nie można zarówno odczuwać emocjonalnie, jak i rozpoznawać po jej owocach (miłość i posłu­ szeństwo Bogu). Z drugiej strony jednak czytamy w TheoL Bedenken, I, s. 335 i nn.: »Co się tyczy troski o stan łaski i zbawienia, to jest pewniejsze czerpać z naszych luterańskich ksiąg, niż z angielskich pisarzy«. Natomiast jeśli chodzi o istotę uświęcenia, to zgadzał się z Anglikami. 120) Także i tu wyraźną zewnętrzną oznaką łaski były dzienniki religijne, które zalecał A. H. Francke. Metodyczne ćwiczenia w świętości miały ją potęgować i wytwarzać rozdział między dobrem a złem: to właśnie jest podstawowym tematem książki Franckego Von Christen Vollkommenheit [»O doskonałości chrześcijanina«]. 121) Odchylenie racjonalnej pietystycznej wiary w opatrzność od jej ortodoksyjnej wersji wys­ tąpiło w sławnym sporze między pietystami z Halle, a przedstawicielem ortodoksyjnego luteranizmu Löscherem. Löscher idzie w swym Tymoteuszu Verinusie tak daleko, iż wszystko, co osiąga się działaniem ludzkim, przeciwstawia zrządzeniom opatrzności. Natomiast Francke twierdził zawsze: każde pojawienie się jasności co do tego, co ma się zdarzyć, jest rezultatem spokojnego czekania na decyzję, na »znak od Boga«. Analogicznie do psychologii kwakierskiej i rozpowszechnionych wyobrażeń ascetycznych racjonalna metodyka jest więc drogą do zbliżenia z Bogiem. 10 — Etyka...

122

tak zwany terminizm122, to znaczy wiara, że wprawdzie łaska jest uniwersalna, ale dana każdemu indywidualnie — tylko raz w cał­ kiem określonym momencie życia, względnie kiedyś w życiu, po raz ostatni123124 . Kto przegapił ten moment, temu uniwersalizm łaski nie mógł już pomóc; znajdował się w takim samym położe­ niu, jak u kalwinistów pominięty przez Boga. W efekcie bardzo zbliżone do tej teorii było rozpowszechnione w pietyzmie — moż­ na chyba nawet przyjąć, że dominujące — przekonanie, iż laska może się »przebić« tylko w specyficznych warunkach, mianowicie po uprzedniej »pokutnej walce«. Ponieważ do takiego przeżycia nie każdy według pietystów był zdolny, więc ten, kto mimo stosowania zalecanych metod ascetycznych tego nie przeżył, był — w oczach odrodzonych chrześcijan — biernym. Z drugiej strony także osiągnięcie Bożej łaski, stało się — poprzez wypracowanie metody powodo­ wania »walki pokutnej« — obiektem racjonalnego działania. Rów­ nież wątpliwości w kwestii spowiedzi prywatnej, żywione przez wielu pietystów, zwłaszcza duszpasterzy, miały swoje źródło w tym właśnie arystokratyzmie łaski. Widoczne działanie łaski, uzyska­ nej dzięki pokucie w formie »przekształcenia« w świętego, musiało przecież decydować o tym, czy udzielić absolucji czy nie — a więc niemożliwe było przy takiej decyzji zadowalanie się tylko contritio™. Religijna samoocena Zinzendorfa, niezbyt od­ porna na ataki ortodoksów, znajdowała ujście w teorii »zbroi«.

122) Występuje on także u angielskich pietystów n i e wierzących w predestynację, np. u Goodwina. O nim i innych patrz Heppe Geschichte des Pietismus in der reformierten Kirche, Leiden 1897. Jest to książka niezbędna (nawet po ukazaniu się dzieła Ritschla) dla zrozumienia Anglii, a pod pewnymi względami także Niderlandów. Jeszcze w wieku XIX Kohlera pytano w Niderlandach często o moment, w którym doznał odrodzenia. 123) Próbowali w ten sposób zwalczać wygodne konsekwencje luterańskiej teorii o możliwoś­ ciach wielokrotnego odzyskiwania laski (zwłaszcza tzw. nawrócenia in extremis). 124) Miała tu oczywiście znaczenie właściwa wszelkiej ascezie antyautorytatywna interpretacja »powszechnego kapłaństwa«. Czasem zalecano pastorowi odłożenie udzielenia absolucji do momentu »wykazania« prawdziwego żalu za grzechy, co Ritschl słusznie uważa za rys właś­ ciwy kalwinizmowi.

123

Poza tym trudno ująć główną myśl tego »dyletanta religijnego«, jak nazywał go Ritschl. On sam określał się niejednokrotnie jako przedstawiciel tropu »paulińsko-luterańskiego«, w opozycji do trzymającego się prawa »pietystyczno-jakubiańskiego«. Ale wspólnota braci i praktyka, którą akceptował mimo swojej stale podkreślanej luterańskości125, reprezentowała już w protokole notarialnym z 12 sierpnia 1729 roku punkt widzenia zbliżony pod wieloma względami do kalwińskiej koncepcji arystokracji świę­ tych126. Częste powoływanie się na Chrystusa — przy omawianiu roli najstarszego we wspólnocie, w dokumencie z 12 listopada 1741 roku — także zewnętrznie przywoływało to podobieństwo. Z trzech »tropów« wspólnoty braci dwa — czyli kalwiński i braci morawskich — od początku zorientowane były na reformowaną etykę zawodową. Także i Zinzendorf, w polemice z Johnem Wesleyem, wypowiadał całkiem po purytańsku pogląd, że jeśli nie sam uprawniony do laski, to w każdym razie inni mogą, po rodzaju przemiany, rozpoznać jego uprawnienia127. Ale, z drugiej strony, w specyficznie herrnhutyckiej poboż­ ności moment uczuciowy wysuwa się wyraźnie na plan pierwszy. Tendencję do ascetycznego uświęcania w wersji purytańskiej

125) Oczywiście uznawał wyznanie augsburskie za właściwe źródło religijności luteranina tylko wtedy, gdy używając jego odrażającej terminologii, rozleje się na nią »płyn z rany«. Czytanie go to prawdziwa pokuta, gdyż język jego z całym tym rozpływaniem się myśli jest jeszcze gorszy, niż ta »chrześcijańska terpentyna«, która wydawała się tak straszna F. Th, Fischerowi (w jego polemice z Monachijczykami). 126) »W żadnej religii nie uznajemy za braci tych, którzy nie są umyci krwią Chrystusa i całkowicie przemienieni nie trwają w stanie uświęcenia ducha. Nie uznajemy żadnej widomej (widocznej) gminy Chrystusowej prócz takiej, w której słowa bożego naucza się czysto i głośno i która żyje w świętości jako dzieci boże według tej nauki«. To ostatnie zdanie jest wprawdzie wzięte z katechizmu Lutra, ale, co podkreśla już Ritschl, tam służy ono odpowiedzi na pytanie, jak święcić imię Boże, tu natomiast wyraźnemu określeniu, kto należy do Kościoła świętych. 127) S. Plitt, I s. 346. Jeszcze bardziej zdecydowanie cytowana u Plitta (s. 381) odpowiedź na pytanie: »czy dobre uczynki konieczne są dla zbawienia?« »Niekonieczne i szkodliwe dla osiągnięcia zbawienia, ale po osiągnięciu zbawienia tak konieczne, że jeśli ktoś ich nie spełnia, nie jest też błogosławiony [zbawiony - przyp. tłum.]. A więc i tu nie jest to podstawa realna, lecz jedyna podstawa poznawania stanu łaski«.

124

Zinzendorf próbował ciągle przekreślić i przerobić na luterańską modłę128. Pod wpływem potępienia konwentykli oraz przez utrzy­ manie praktyki spowiedzi rozwijało się też luterańskie w swej if tocie przywiązanie do myśli o możliwości zbawienia za pośred­ nictwem sakramentów. Działała także specyficznie Zinzendorfowska zasada, że dziecięcość uczucia religijnego jest miarą jego prawdziwości. Podobną miarą jest przeciwne racjo­ nalnemu pojmowaniu życia posługiwanie się pojęciem losu jako środka objawiania woli Bożej. Tam, gdzie sięgały wpływy hrabiego129, elementy antyracjonalne, uczuciowe uzyskiwały w reli­ gijności herrnhutczyków o wiele większą przewagę, niż w innych ruchach pietystycznych. Połączenie moralności i odpuszczania grzechów w Idea fidei fratrum Spangenberga, jest równie luźne, jak w całym luteranizmie. Odrzucaniu przez Zinzendorfa metodystycznego dążenia do doskonałości odpowiada tu, podobnie jak wszędzie, jego eudajmonistyczny w gruncie rzeczy ideał człowieka już teraz odczuwające­ go stan łaski (»szczęśliwości«) — zamiast dążenia do upewniania się o nim w przyszłości, na tamtym świecie porzez racjonalną pra­ cę130. Z drugiej strony pozostała ciągle żywa idea, że decydująca

128) Przede wszystkim przez silne zaakcentowanie idei satysfakcji z kary w nauce o zbawieniu, z której po odrzuceniu prób zbliżenia ze strony sekt amerykańskich uczynił podstawę swej metody osiągnięcia świętości. Utrzymanie dziecinności i cnoty pokory, zadowalania się małym, jest przez niego od tej pory stawiane na pierwszym planie jako cel ascezy herrnhutczyków, w ostrej sprzeczności z tendencjami wspólnoty, całkowicie analogicznymi do ascezy purytańskiej. 129) Miał on jednak swoje granice. Już choćby z tego powodu błędne są próby przenoszenia religijności Zinzendorfa na płaszczyznę »socjopsychiczną«, jak u Lamprechta. Poza tym jednak nic nie wywiera silniejszego wpływu na jego religijność, niż okoliczność, że byl hrabią i posiadał instynkty w gruncie rzeczy feudalne. Właśnie strona uczuciowa tych instynktów pod względem »socjopsychicznym« doskonale pasowałaby do okresu sentymen­ talnej dekadencji stanu rycerskiego. Jej opozycję do zachodnioeuropejskiego racjonalizmu można najlepiej zrozumieć patrząc na patriarchalne stosunki na niemieckim wschodzie. 130) Por. np. cytowaną u Plitta, III, s. 131 wypowiedź Zinzendorfa na temat św. Mateusza 20, 28: »Gdy widzę człowieka, któremu Bóg uczynił wspaniały dar, to cieszę się i z przyjemnością korzystam z daru. Gdy jednak zauważę, że nie zadowala się on otrzymanym, lecz chce to udoskonalić, to uważam to za początek upadku takiej osoby«. Zinzendorf zaprzeczał miano­

125

wartość wspólnoty braci, w porównaniu z innymi kościołami, polega na aktywnym życiu chrześcijańskim, na misji i — co z tymi dwoma czynnikami łączono — na pracy zawodowej131. Także praktyczna racjonalizacja życia, nastawiona na wyciąganie korzyści, była istotnym składnikiem światopoglądu Zinzendorfa132. Wynikała ona — tak jak i dla innych pietystów — ze zdecydo­ wanej niechęci do niebezpiecznych dla wiary spekulacji filozoficz­ nych (a więc z preferowania empirycznej, konkretnej wiedzy133, wicie, zwłaszcza w rozmowie z J. Weseleyem w r. 1743, możliwości postępu w świętoś­ ci, gdyż identyfikował ją z łaską i znajdował tylko w uczuciowym osiągnięciu kontaktu z Chrystusem. Plitt, I, s. 413. Miejsce uczucia, »bycia narzędziem« boskim, zajmuje »posiada­ nie« boskości: mistyka, nie zaś asceza (w sensie, który omówimy na wstępie do dalszych rozdziałów). Oczywiście, także i dla purytanów (o czym też będzie później mowa) aktualny habitus na tym świecie jest tym, do czego naprawdę dąży. Ale ten habitus, interpretowany jako salutis, to u niego aktywne uczucie bycia narzędziem. 131) Która jednak nie znalazła konsekwentnie etycznego uzasadnienia. Zinzendorf odrzuca ideę Lutra o »służbie Bogu« w pracy zawodowej jako miarodajnego czynnika oceny wierności zawodowi. Jest ona dla niego raczej zapłatą za »wierność Zbawiciela« (Plitt, II, s. 411). 132) Znane jest jego powiedzenie: »Człowiek rozsądny nie powinien być niewierzący, a wier­ zący nie powinien być nierozsądny«. 133) Preferowanie przez ascetów protestanckich opartego na podstawach matematycznych empiryzmu jest znane i nie będziemy się nim tu bliżej zajmowali. Odnośnie zwrotu nauki ku »ścisłym«, matematyczno-zracjonalizowanym badaniom, jego filozoficznej modyfikacji oraz opozycji wobec Bacona patrz: Windelband, Geschichte der Philosophie, s. 305-307, zwłaszcza uwagi na s. 305 u dołu, gdzie słusznie odrzuca się pogląd, iż współczesne nauki przyrodnicze należy pojmować jako produkt zainteresowań materialno-technologicznych. Istnieją tu oczywiście bardzo ważne powiązania, ale są one o wiele bardziej skomplikowane. Patrz także Windelband, Neuere Philosophie, I, s. 40 i nn. Decydującym dla ascezy protestanckiej punktem widzenia (który chyba najwyraźniej widać w Theologische Bedenken Spenera, I, s. 232, III s. 260), było twierdzenie, że podobnie jak chrześcijanina poznać można po owocach jego wiary, tak też i poznanie Boga i Jego zamiarów może być łatwiejsze dzięki poznaniu Jego dzieł. Preferowaną nauką ruchów pietystycznych, purytańskich i baptystycznych była więc fizyka i inne, posługujące się podobnymi metodami, dyscypliny matematyczno-przyrodnicze. Wie­ rzono bowiem, że dzięki empirycznemu zgłębianiu praw boskich w przyrodzie można wznieść się do poznania »sensu« świata, którego nie można pojąć, przy fragmentarycznym charakterze objawienia, na podstawie spekulacji pojęciowych. XVII-wieczny empiryzm byl dla ascetyków środkiem do szukania Boga w naturze. Wydawał się prowadzić wprost do Boga, z pominię­ ciem filozoficznych spekulacji. Szczególnie szkodliwa dla chrześcijanina i chrześcijaństwa była według Spenera filozofia arystotelesowska. Każda inna, zwłaszcza »platońska« była lepsza: Cons. Theol. III, 6, 1, Dist. 2, nr 13. Porównaj także następujące charakterystyczne sformuło­ wanie: »Stąd to odnośnie do Kartezjusza nie mam nic do powiedzenia (sam go nie czytał — przyp. M. Weber), zawsze jednak życzyłem sobie i życzę, aby Bóg zbudził mężów, którzy by stawili wreszcie przed oczy prawdziwą filozofię, w której by nie liczono się z autorytetem

126

z drugiej zaś strony z doświadczenia zawodowego misjonarza. Wspólnota braci, jako centralny punkt misyjny, była równocześ­ nie przedsiębiorstwem dochodowym. Kierowała więc swych członków na tory takiej doczesnej ascezy, która i w tym życiu pyta najpierw o »zadania« — i w zależności od nich kształtuje życie trzeźwo i planowo. Przeszkodą jest tu znowu wynikająca z wzorca życia misyjnego apostołów charyzma apostolskiego braku p osiadania, charakteryzująca uczniów »wybranych do łaski« przez Boga134. W efekcie oznaczało to ubóstwo consilia evangéli­ ca. Odwlekało się przez to ciągle, jeśli wręcz nie wykluczało, stworzenie racjonalnej etyki zawodowej według kalwińskiego wzoru. Pokazuje to przemiana ruchu baptystycznego, choć ten, dzięki idei pracy tylko »dla samego zawodu«, był już do tego przygotowany. Reasumując musimy skonstatować pewne wahania i niepew­ ność w obrębie niemieckiego pietyzmu, szczególnie w religijnych fundamentach ascezy. Są one wyraźne zwłaszcza w porównaniu z żelazną konsekwencją kalwinizmu. Było to spowodowane po części wpływami luteranizmu, po części zaś uczuciowym charak­ terem tego typu religijności. Jest wprawdzie nieco jednostronnym przypisywanie pietyzmowi, w przeciwieństwie do luteranizmu, elementu uczuciowego jako cechy specyficznej135, ale intensyw­ żadnego człowieka, lecz tylko ze zdrowym rozumem bez nauczyciela.« (Spener, Cons. Theol. II, 5 nr 2). Jest ogólnie znane, jakie znaczenie w protestantyzmie miały ascetyczne poglądy dla rozwoju systemu wychowania, zwłaszcza dla szkolnictwa realnego. W kom­ binacji ze stosunkiem dla fides implicita [wiary domniemanej] pozwoliły stworzyć cały prog­ ram pedagogiczny. 134) Jest to pewien rodzaj ludzi, którzy swoją szczęśliwość dzielą na cztery części: a) być małym, niedostrzegalnym, lekceważonym... b) zaniedbywać wszystkie zmysły, których nie potrzebują do służby Panu... c) albo nie mieć nic albo to, co otrzymają, oddać innym; d) pracować dniówkowo nie dla zarobku, lecz dla powołania, dla sprawy Pana i bliźnich... (Rei. Reden, II, s. 180, Plitt, I, s. 445). Nie wszyscy mogą i nie wszystkim wolno być »ucznia­ mi«, lecz tylko tym, których Pan powołuje — ale sam Zinzendorf przyznaje (Plitt, I, s. 449), że jest tu pewna trudność, bo Kazanie na Górze zwraca się do wszystkich. Rzuca się w oczy pokrewieństwo tego »wolnego akosmizmu miłości« ze starymi ideałami baptystów. 135) Bowiem uczuciowe wywnętrzanie pobożności wcale nie było luteranizmowi obce, nawet

127

ność racjonalizacji życia musiała tu być, w porównaniu z kalwinizmem, z konieczności mniejsza. Brakowało bowiem bodźca do ciągłego sprawdzania stanu łaski teraz, z jednoczesną myś­ lą o przyszłości. Miejsce pewności predestynowanego, którą osiągał on ciągle w nieustannej i przynoszącej sukces pra­ cy zawodowej, zajęła pokora i niepewność136 ludzkiej istoty. Było to po części skutkiem życia uczuciowego, nastawionego na wew­ nętrzne przeżywanie, po części zaś pozostałością oddziaływania luteranizmu i jego instytucji spowiedzi137. Uwidacznia się w tym specyficznie luterański sposób poszukiwania zbawienia, w któ­ rym czynnikiem decydującym jest nie praktykowane »uświęce­ nie«, lecz »odpuszczenie grzechów«. Miejsce planowego dążenia w kierunku zdobywania pewności przyszłego zbawienia (po śmier­ ci) zajmuje potrzeba odczuwania pojednania i wspólnoty z Bogiem (tu, na tym świecie). Podobnie jak w życiu ekonomicz­ nym, tak też w życiu religijnym skłonność do cieszenia się ży­ ciem kłóci się z racjonalnym kształtowaniem mającej na celu przyszłość »ekonomiczności«. Ukierunkowanie potrzeb religij­ nych na doczesne, wewnętrzne przeżywanie uczuciowe nie sprzy­ jało racjonalizacji doczesnego działania. Tak było w przypadku reformowanych »świętych«, praktykujących ciągłe sprawdzanie się dla życia wiecznego. Natomiast, w porównaniu z trzymają­ cym się ściśle słowa i sakramentu luteranizmem, pietyzm potrafił stworzyć więcej metodycznych sposobów przenikania życia elementem religijnym. Pietyzm jako całość podkreślał coraz

w jego okresie epigońskim. Ascetyczność, czyli dla Lutra mające posmak »uświęcania« czynów reglamentowanie życia, było tu raczej elementem konstytutywnie różniącym. 136) »Serdeczna obawa« jest tu lepszym znakiem laski, niż »pewność«, pisze Spener (Jheol. Bedenken, I, 324). Również i u autorów purytańskich znajdujemy wyraźne ostrzeżenia przed »fałszywą pewnością«, jednak sama nauka o predestynacji działała w duszpasterstwie w odw­ rotnym kierunku. 137) Bowiem psychologicznym efektem utrzymania spowiedzi było wszędzie uwolnięn i e podmiotu od odpowiedzialności własnej, jeśli chodzi o przemianę wewnętrzną. Stąd brały się rygorystyczne konsekwencje ascetycznych wymagań.

128

bardziej, od Franckego i Spenera po Zinzendorfa, czynnik uczu­ ciowy. Nie była to jednak jego immanentna »tendencja rozwojowa«. Różnice wynikały z niejednakowego środowiska religijnego (i społecznego), ze specyfiki społecznego i geograficznego roz­ przestrzeniania się pietyzmu niemieckiego. Musimy tu przypom­ nieć, że oddalanie się uczuciowego pietyzmu od religijnego sposobu życia świętych purytańskich dokonywało się stopniowo. Praktyczne konsekwencje tej różnicy przejawiały się w tym, że to cnoty wytwarzane przez pietyzm szły w kierunku tworzenia typu »wiernego powołaniu« urzędnika, robotnika i rzemieślnika, z drugiej strony zaś pobłażliwego dla pracowników (jak u Zin­ zendorfa), patriarchalnego pracodawcy. Kalwinizm jawi się jako bardziej spokrewniony z twardym, prawnym i aktywnym zmys­ łem kapitalistycznych przedsiębiorców. Czysty pietyzm uczuciowy jest wreszcie — co pod­ kreślał już Ritschl138, religijną zabawą dla leisure classes. Choć charakterystyka ta nie wyczerpuje wszystkich elementów, to jednak do dziś jeszcze odpowiadają jej pewne różnice w ekono­ micznej specyfice narodów, które znajdowały się pod wpływem jednego czy drugiego spośród tych obu ascetycznych kierunków. Połączenie religijności uczuciowej — przy tym jednak asce­ tycznej, choć ze wzrastającą obojętnością czy wręcz odrzuce­ niem dogmatycznych fundamentów kalwińskiej ascezy — cha­ rakterystyczne jest także dla anglo-amerykańskiego odłamu pietyzmu europejskiego, czyli metodyzmu. Już sama nazwa wskazuje, jaka jego cecha charakterystyczna rzucała się w oczy współczesnym; »metodyczna« systematyka sposobu życia, ukie­ runkowana na osiągnięcie certitudo salutis. O nią to bowiem chodzi — i ona stanowi centralny punkt religijnych dążeń. Jej 138) Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, wyd. 3, 1, s. 598. Jeśli Fryderyk Wilhelm I uważał, że pietyzm nadaje się tylko dla rentierów, to jest to znamienne bardziej dla tego króla, niż dla takich pietystów jak Spener i Francke. Sam król wiedział chyba dobrze, dlaczego specjalnym edyktem wpuścił ich w granice swego państwa.

129

pokrewieństwo z pewnymi kierunkami niemieckiego pietyzmu139 widać przede wszystkim we wpływie tej metodyki na powszechny, uczuciowy akt »nawrócenia się«. Uczciwość, pobudzana u Wesleya przez wpływy herrnhutyckoluterańskie, przyjmowała tu — jako że metodyzm od początku nastawiony był na akcję misyjną — silnie emocjonalny charak­ ter, zwłaszcza na gruncie amerykańskim. »Walka pokutna«, pro­ wadząca nieraz do stanów najstraszliwszej ekstazy, odbywająca się często w Ameryce na »ławie strachu«, prowadziła do wiary w niezasłużoną łaskę Boga i, tym samym, do świadomości wy­ baczenia i pojednania. Ta emocjonalna religijność łączyła się, mimo niemałych trudności wewnętrznych, z ascetyczną etyką, której purytanizm raz na zawsze nadał piętno racjonalności. Przede wszystkim — inaczej niż w kalwinizmie, gdzie wszystko co uczuciowe było podejrzane jako złudne — uznawano tu za jedyny niewątpliwy fundament certitudo salutis wyczuwa 1n ą jedynie, płynącą z bezpośredniego świadectwa duszy abso­ lutną pewność posiadania stanu łaski. Nabycie go można było zazwyczaj określić z dokładnością do dnia i godziny. Odrodzony człowiek może osiągnąć świadomość doskonałości, czyli bezgrzeszności, już w życiu doczesnym. Osiągnąć z mocy działania łaski bądź poprzez drugi, występujący osobno i także nagle proces, mianowicie »uświęcenie«. Choć ten cel zdobywa się trudno, przeważnie dopiero przy końcu życia, to jednak dążenie do tego stanu jest konieczne. Gwarantuje on certitudo salutis i na miejsce kalwińskiego, »mrukliwego« zatroskania daje radosną pewność siebie. Osoba tak nawrócona musi wykazać 139)Jest ono uwarunkowane — jeśli nie uwzględniać osobistych wpływów Weseleya — histo­ rycznie; przez obumieranie dogmatu o predestynacji z jednej strony, z drugiej zaś przez silne odradzanie się wśród założycieli metodyzmu sola fide, szczególnie jednak przez jego specy­ ficzny charakter misjonarski, który spowodował połączenie średniowiecznych metod kazania »budzącego« z formami pietystycznymi. Zjawisko to nie da się w każdym razie umieścić w ogólnej prowadzącej od subiektywizmu« linii rozwojowej. Pod tym względem pozostało ono w tyle nie tylko za pietyzmem, lecz także za bernardyńskimi formami religijnymi średniowiecza.

130

przed sobą i innymi, iż grzech »nie ma już nad nią władzy«. Mimo zasadniczego znaczenia samoświadomości poprzez uczu­ cie zachowano tu jednak świętą, zorientowaną na prawo przemianę. Tam, gdzie Wesley walczył przeciwko tendencjom swego czasu, ożywiał tylko starą purytańską ideę, według której dzieła nie są realną, lecz tylko poznawczą podstawą stanu łaski — a i to tylko wtedy, gdy są czynione dla chwały Bożej. Samo przekształcenie (czego doznał na sobie samym) jeszcze nie wys­ tarczało; musiało do tego dochodzić poczucie stanu łaski. On sam określał czasem dzieła jako »warunek« łaski. W dekla­ racji z 9 sierpnia 1771 roku akcentował, że kto nie dokonuje dobrych dzieł, ten nie jest prawdziwie wierzącym. Metodyści podkreślali ciągle, że różnią się od oficjalnego Kościoła nie tylko doktryną, ale i rodzajem pobożności. Znaczenie »owoców« wiary uzasadniano najczęściej przytaczając I Jan 3, 9, przy czym prze­ mianę uznawano za wyraźny znak odrodzenia. Mimo tego wszystkiego występowały jeszcze trudności. Dla metodystów, będących zwolennikami predestynacji, przeniesienie certitudo salutis z obszaru ascetycznego trybu życia (a więc ciągłego spraw­ dzania w życiu stanu łaski) na bezpośrednie odczuwanie tego stanu (jako że wtedy z jednorazową walką pokutną łączyła się pewność perseverantia [wytrwałości]), oznaczać mogło dwie rzeczy. Albo, u ludzi słabych, antynomistyczną in­ terpretację »wolności chrześcijanina«, a więc załamanie się me­ todycznego sposobu życia, albo — tam, gdzie tę konsekwencję odrzucano — osiągającą niebotyczne wyżyny pewność siebie oso­ by świętej, stanowiąca emocjonalny szczyt typu purytańskiego. Tym skutkom próbowano przeciwstawić się, akcentując pod wpływem ataków przeciwników, niezbędność sprawdzania się i normatywne znaczenie Biblii140. Z drugiej jednak strony właśnie 140) Na konferencji w 1770 r. Już pierwsza konferencja w 1744 r. uznała, że słowa w Biblii »o włos« dotykały z jednej strony kalwinizmu, z drugiej zaś antynomizmu. Przy całej ich niejasności nie chciano się dzielić z powodu różnic doktrynalnych, dopóki było utrzymywane znaczenie Biblii jako normy praktycznej.

131

niezbędność sprawdzania się doprowadziła do wzmocnienia antykalwińskiego kierunku Wesleya w obrębie ruchu, który głosił możliwość utracenia stanu łaski. Silne wpływy luterańskie, na które za pośrednictwem wspólnoty braci narażony był Wesley141, wzmocniły ten kierunek, powodując pewne niezdecydo­ wanie religijnej orientacji etyki metodystycznej142. W rezul­ tacie konsekwentnie utrzymano tylko pojęcie regeneration — uczuciowej pewności zbawienia, występującej jako bezpośredni owoc wiary — jako niezbędny fundament i uświęcenie. Jego konsekwencją było uwolnienie z mocy grzechu oraz odpowied­ nio pomniejszone znaczenie zewnętrznych środków do osiągnię­ cia stanu łaski, zwłaszcza sakramentów. I za każdym razem general awakening metodystów oznacza wszędzie (także w No­ wej Anglii) wzmocnienie nauki o łasce i wybraniu do niej. Metodyzm jawi się więc w naszym kontekście jako twór o równie co pietyzm nietrwałych fundamentach etycznych. Ale także i jemu dążenie do higher life, do »drugiego pobłogosławie­ nia«, służyło jako pewien surogat idei predestynacji. Jego, wy­ rosła na gruncie angielskim, praktyczna etyka zorientowana była całkowicie na zasady tamtejszego Kościoła refomowanego, któ­ rego revival był przecież oczekiwany. Emocjonalny akt nawróce­ nia sprawdzano metodycznie. Kiedy zaś został już osiągnięty, nie dochodziło do pobożnego radowania się wspólno­ tą z Bogiem (jak w uczuciowym pietyzmie Zinzendorfa), lecz zbudzone uczucie kierowano natychmiast na tory racjonalnego dążenia do doskonałości. Emocjonalny charakter religijności nie

141) Od herrnhutczyków dzieliła metodystów nauka o możliwości bezgrzesznej doskonałości, którą odrzucał zwłaszcza Zinzendorf. Z drugiej strony Wesley widział w elemencie uczucio­ wym religijności herrnhutczyków »mistykę«, zaś poglądy Lutra na »prawo« nazwał »bluźnierstwem«. To ukazuje nam bariery dzielące w luteranizmie każdy rodzaj racjonalnego kształtu życia. 142) John Wesley podkreśla od czasu do czasu, że wszędzie: u kwakrów, prezbiterian i innych trzeba wierzyć w dogmaty, nie dotyczy to jedynie metodystów.

132

prowadził więc, jak u niemieckich pietystów, do wewnętrznego chrześcijaństwa uczuciowego. To, że wiązało się to (po części na skutek emocjonalnego przebiegu nawrócenia) ze słabszym po­ czuciem grzechu i pozostawało stałym punktem krytyki metodyzmu, pokazał już Schneckenburger. Miarodajny pozostał r eformowany charakter odczuwania religijnego. Uczuciowe pobudzenie nabierało charakteru ekstatyczno-entuzjastycznego, który zresztą nie wpływał ujemnie na racjonalny charakter spo­ sobu życia143. Regeneration metodystyczne stworzyło więc tylko pewne uzupełnienie czystej świętości uczynków; dało religijny fundament dla ascetycznego kształtowania życia po odrzuceniu idei predestynacji. Zewnętrzne oznaki przemiany, niezbędne dla kontroli prawdziwego nawrócenia — wręcz jego »warunek«, jak czasem mówił Wesley — były takie same, jak w kalwinizmie. Omawiając ideę »zawodu-powołania« możemy więc pozostawić metodyzm na boku (jako wyznanie pojawiające się późno144. Pietyzm na kontynencie europejskim i metodyzm w krajach anglosaskich są zjawiskami wtórnymi — zarówno jeśli chodzi o chronologię, jak i względy doktrynalne. Drugim, obok kalwinizmu, samodzielnym nosicielem protestanckiej ascezy był natomiast b a p t y z m i wyrosłe z niego w wieku XVI i XVII — wprost lub przez adaptację jego idei — sekty145 baptystów, mennonitów

143) Oczywiście może on wywierać taki wpływ, jak to ma miejsce wśród Murzynów amery­ kańskich. Poza tym patologiczny często charakter emocji religijnych u metodystów, w prze­ ciwieństwie do raczej łagodnej uczuciowości pietyzmu, wiąże się być może (obok przyczyn czysto historycznych i powszechności całego zjawiska) z silniejszym przenikaniem do całego życia pierwiastka ascetycznego. Rozstrzygnięcie tego problemu byłoby jednak sprawą neuro­ logów. 144) Jednak idee te, jak to pokazuje John Wesley, rozwijał potem metodyzm z tym samym skutkiem, co inne wyznania ascetyczne. 145) Spośród baptystów tylko tzw. genernl baptists nawiązują do dawnych nowochrzczeńców. Particular baptists to byli kalwiniści, którzy ograniczali pobożność Kościoła do nowo narodzo­ nych lub tych, którzy osobiście to wyznawali; pozostali więc pryncypialnymi woluntarystami i przeciwnikami kościołów państwowych. W praktyce nie zawsze jednak byli (w cza­ sach Cromwella) konsekwentni. I oni, i geneml baptists, odegrali ważną rolę jako nosiciele idei chrztu, nie stanowią dla naszych rozważań przedmiotu analizy. Nie ulega wątpliwości, źe

133

i w szczególności kwakrów146. Wraz z nimi dochodzimy do tych wspólnot religijnych, których etyka oparta jest na różniących się od nauki reformowanej podstawach. kwakrzy, formalnie twór George’a Foxa i jego towarzyszy, w swych zasadniczych ideach są tylko kontynuatorami tradycji baptystycznej. Najlepsze wprowadzenie do ich historii wraz z uwidocznieniem ich związków z baptystami i mennonitami, daje Robert Barclay, The inner life of the religious societies of the Commonwealth, 1876. Najlepsza chyba biblioteka baptystyczna znajduje się w Colgate College w stanie Nowy York. Odnośnie historii kwakrów za najlepszy zbiór uchodzi biblioteka w Devonshire House w Lon­ dynie (przeze mnie nie wykorzystana). 146)Jedną z wielu zasług historii kościołów Karla Mullera jest właśnie to, że poświęcił tam należną uwagę wspaniałemu, choć zewnętrznie dość niepozornemu ruchowi baptystycznemu. Jak żaden inny ruch doznawał on bezlitosnych prześladowań ze strony wszystkich kościołów właśnie dlatego, że c h c i a ł być sektą w specyficznym znaczeniu tego słowa. Przez klęskę wyrosłego z niego kierunku eschatologicznego w Munster był zdyskredytowany na całym świecie (np. w Anglii) jeszcze przez pięć następnych pokoleń. Ciągle potępiany i spychany na bok potrafił dopiero na długo po powstaniu sformułować zwięźle treść swojej wiary. Wytwarzał więc jeszcze mniej »teologii«, niż dałoby się pogodzić to z jego zasadami »naukowymi«. Obrażało to ówczesnych teologów i nie mogło im imponować. Dotyczy to także niektórych teologów nowszych czasów. Ritschl (Pietismus, I, s. 22 i nn.) traktuje »chrzczeńców« dość obcesowo: ma się tu wręcz ochotę mówić o »burźuazyjnym punkcie widzenia« w teologii. A przy tym już od dziesięcioleci znane było piękne dzieło Corneliusa (historia buntu Miinsterskiego). Ritschl i tu konstruuje tezę o nawrocie do katolicyzmu i doszukuje się bezpoś­ rednich wpływów spirytystów i franciszkanów — obserwatorów. Gdyby nawet można je było wykazać, to byłyby to nici dość cienkie. Jest faktem historycznym, że oficjalny Kościół katolicki podchodził do ówczesnej ascezy ludzi świeckich (tam, gdzie prowadziło to do tworzenia konwentykli) z ogromną nieufnością i próbował, jako ascezę drugiego stopnia, podporządkować ją klasztorom i, tym samym, swojej kontroli. Tam, gdzie się to nie udawało, wietrzył niebezpieczeństwo. Uprawnienie subiektywistycznej, ascetycznej moralności prowadzi bowiem do zaprzeczenia autorytetu i do herezji. Tak jak czynił to Kościół elżbietański — w przeciwieństwie do prophesyings, do półpietystycznych konwentykli biblijnych nawet jeśli pozostawały one w zgodzie z regułą conformism — tak samo to wyrazili Stuartowie w swoim Book of Sports, o czym będzie jeszcze mowa. Świadczą o tym dowodnie historia licznych ruchów schizmatyckich, ale także np. humiliatów i beginów, a i los św. Franciszka. Kazania mnichów żebraczych, zwłaszcza franciszkanów, pomogły oczywiście przygotować grunt dla ascetycznej moralności protestantyzmu reformowano-baptystycznego, ale liczne pokrewień­ stwa między ascezą w zachodnich klasztorach a ascetycznym trybem życia w protestantyz­ mie, które właśnie w naszym kontekście trzeba ciągle podkreślać, mają swój ostateczny powód w tym, że stojąca na gruncie religijnym asceza musi mieć podobne cechy, i że w ogóle każda asceza, w jakimkolwiek wyznaniu, potrzebuje sprawdzonych środków dla »uśmier­ cania» ciała. Dla celów naszego szkicu należy jeszcze zauważyć, że etyka baptystyczna ma tylko ograniczone znaczenie dla analizy religijnych podstaw »mieszczańskiej« idei zawodu. Nie wniosła bowiem do niej niczego nowego. O wiele ważniejszą społeczną stronę tego ruchu pozostawimy tymczasem na boku. Zajmiemy się tylko tymi treściami, które stoją na pierwszym planie przy rozpatrywaniu najważniejszych dla nas sekt baptystów, kwakrów i (w mniejszym stopniu) mennonitów.

134

Poniższy szkic, który podnosi przecież tylko to, co jest ważne dla nas, nie może stworzyć pełnego obrazu tego ruchu. Główną uwagę poświęcamy znów rozwojowi sytuacji w starych krajach kapitalistycznych. Historycznie i dogmatycznie najważniejsza idea wszystkich tych wspólnot już się u nas pojawiła; jest nią idea believers church. Oznacza to: wspólnota religijna. »Kościół widzialny« to wspólnota ludzi osobiście wierzących i w wierze odrodzonych. Według określenia wyz­ nań reformowanych nie był on już pojmowany jako pewien ro­ dzaj fundacji wiernych dla osiągnięcia pozaziemskich celów, nie był jakąś mającą na celu pomnożenie chwały Bożej instytucją grupu­ jącą sprawiedliwych i niesprawiedliwych (jak kalwiniści) czy też zapewnienie zbawienia ludziom (jak kościół katolicki czy luterański). Innymi słowy: nie był to »Kościół«, lecz »sekta«147. Miała to symbolizować czysto zewnętrzna zasada, iż wyłącznie dorośli, którzy nabyli wewnętrzną wiarę i wyznają ją, mogą być ochrz­ czeni. »Usprawiedliwienie« przez tę wiarę było u chrzczeńców — co uporczywie podkreślali we wszystkich dysputach — rady-

147) Oczywiście chrzczeńcy ciągle odrzucali nazywanie ich »sektą«. Uważali się za Kościół w rozumieniu Listu do Efezjan (5, 27). Według naszej terminologii są jednak »sektą« nie tylko dlatego, że brak im jakichkolwiek związków z państwem. Stosunki między Kościołem a pań­ stwem w pierwszym okresie chrześcijaństwa były oczywiście jeszcze dla kwakrów (Barclay) ideałem, gdyż i dla nich, tak jak dla niektórych pietystów (Tersteegen) nie była podejrzana tylko czystość kościołów pod Krzyżem. Ale w państwie niewierzącym czy wręcz pod Krzyżem, musieli i kalwiniści, podobnie jak w takich przypadkach, nawet Kościół katolicki, być za rozdziałem Kościoła od państwa. Nie są też »sektą« dlatego, że przyjmowanie do wspólnoty odbywało się de facto drogą zawierania umowy między gminą a katechumenami. Formalnie było tak również w niderlandzkich gminach reformowanych (wskutek sytuacji politycznej). Byli »sektą« dlatego, że wspólnota religijna w ogóle mogła być zorganizowana tylko woluntarystycznie, jako sekta, nie zaś instytucjonalnie, jako Kościół — jeśli nie chciała przyjmować także nieodrodzonych, a więc odstąpić od starochrześcijańskiego wzorca. We wspólnotach baptystycznych było to stanem faktycznym. Mówiliśmy zresztą, że także i u nich całkiem określone motywy religijne skłaniały do tworzenia believers church. Na temat pojęć »Kościół« a »sekta« patrz następny rozdział. Używane przeze mnie pojęcie sekty stosował równolegle do mnie i, jak sądzę, niezależnie ode mnie, także Kattenbusch w R. E.f. Pr. Th. u. K (rozdział »Sekta«). Troeltsch w swoich Soziallehren der christlichen Kirchen akceptuje to określenie i precyzuje je bliżej. Patrz także poniżej, wprowadzenie do rozdziałów o Wirtschaftsethik der Weltreligionen.

135

kalnie inne, niż najważniejsze w ortodoksyjnej dogmatyce daw­ nego protestantyzmu zaliczenie zasługi Chrystusa. Polegało ono raczej na wewnętrznym przyswojeniu tego aktu Zba­ wiciela. Odbywało się to jednak drogą indywidualnego obja­ wienia, tylko dzięki działaniu Ducha Bożego w duszy kon­ kretnego człowieka. Było to proponowane każdemu. Wystarczało wytrwać w duchu i przez grzeszne trzymanie się tego świata nie sprzeciwiać się Jego przyjściu. Znaczenie wiary, w sensie znajomości nauki Kościoła — ale także i w sensie gotowego do pokuty chwytania łaski Bożej — ustępowało więc całkowicie na dalszy plan. Dokonywał się re­ nesans, oczywiście mocno przekształcony, idei duszy pierwszych chrześcijan. Np. sekta, dla której dogmatyczne podstawy stworzył jako pierwszy Menno Simons w swej Fondamentbook (1539), chciała być prawdziwym Kościołem Chrystusowym, składającym się — tak jak pierwsze gminy — wyłącznie z osobiście przez Boga przebudzonych i powołanych. Braćmi Chrystusa są odrodzeni i tylko oni, gdyż tylko oni są, tak jak Chrystus, stwo­ rzeni duchowo bezpośrednio przez Boga. Ścisłe unikanie »świata«, tzn. wszelkiego rodzaju niekoniecznego kontaktu z ludź­ mi, wraz z usilnym trzymaniem się Biblii (bibliokracja w sensie szukania wzorów do życia u pierwszych pokoleń chrześcijan), były głównymi zasadami pierwszych wspólnot bap tystycznych. Zasada unikania świata nigdy całkowicie nie zanikła, dopóki żył stary duch tych wspólnot148. Spośród tych początkowych motywów sekty »chrzczeńców« na trwałe przyjęły tę zasadę, którą z nieco innym uzasadnieniem poznaliśmy u kalwinistów. Jej fundamentalne znaczenie będzie występowało ciągle: jest to odrzucenie jakiegokolwiek »ubóstwiania stworzenia« jako prze­ 148)Wyrażała się ona w unikaniu także w życiu codziennym jakiegokolwiek kontaktu z ekskomunikowanymi. Był to ten punkt, w którym nawet kalwiniści poczynili znaczne ustępstwa uważając, że stosunki powszednie w życiu społecznym nie podlegają zasadniczo religijnym ocenom.

136

jawu umniejszania szacunku należnego jedynie Bogu149. Wśród pierwszej, szwajcarsko-górnoniemieckiej generacji »chrzczeńców« biblijny tryb życia pomyślany był podobnie radykalnie, jak u św. Franciszka; jako porzucenie wszelkich przyjemności i ży­ cie ściśle według wzorów apostolskich. I rzeczywiście, życie wielu pierwszych wyznawców przypominało życie św. Egidiusza. Ale to najściślejsze trzymanie się Biblii150 miało przy duchowouczuciowym charakterze religijności niezbyt trwale fundamenty. Bóg nie miał — i nie chciał przecież — objawić prorokom i apostołom wszystkiego. Przeciwnie: trwanie Słowa — nie jako spisanego dokumentu, lecz jako objawiającej się w codziennym życiu siły Ducha Świętego, Ducha przemawiającego do każdego, kto chce Go słuchać — było według świadectwa pierwszych wspólnot jedyną oznaką prawdziwego Kościoła. Podnosił to już Schwenckfeld, w sporze z Lutrem i później Fox w dyskusjach przeciwko prezbiterianom. Z idei permanentnego Objawienia wyrosła później u kwakrów znana i konsekwentnie rozwijana nauka o zasadniczym znaczeniu dla rozumu i sumienia wewnętrznego świadectwa ducha. Nie usu­ nięto przez to obowiązującej mocy Biblii, raczej tylko jej wyłącz­ ność, zapoczątkowano więc w ten sposób usuwanie resztek kościelnej doktryny zbawienia, wreszcie, u kwakrów, także sakra­ 149) Wiadomo, jak zasada ta uwidaczniała się w pozornie nieważnych zachowaniach u kwak­ rów (odrzucenie zwyczaju zdejmowania kapelusza, przyklękania, kłaniania się, zwracania się w liczbie mnogiej). Podstawowa idea występuje jednak w jakimś zakresie w każdej ascezie, która z tego względu w swej formie czystej zawsze jest »wroga autorytetom«. W kalwinizmie objawiło się to w zasadzie tym, iż w Kościele ma panować tylko Chrystus. Co się tyczy pietyzmu, to przypomnijmy sobie wysiłki Spenera, by uzasadnić biblijne używanie tytułów. Asceza katolicka złamała tę zasadę w stosunku do władz kościelnych stosując ślubowanie posłuszeństwa, interpretując jednak to posłuszeństwo także ascetycznie. Każda »odmiana« tej zasady w ascezie protestanckiej jest historyczną podstawą demokracji u narodów, które po­ zostały pod wpływem protestantyzmu — i różnic między nimi, a narodami wyrastającymi z »ducha łacińskiego«. Ona też leży u podstaw owego »braku respektu« u Amerykanów, który jednym się u nich podoba, a innych odstręcza. 150) U sekt baptystycznych od początku dotyczyło ono głównie Nowego Testamentu. Zwłasz­ cza Kazanie na Górze cieszyło się we wszystkich odmianach baptyzmu szczególnym — jako program społeczno-etyczny — poważaniem.

137

mentu chrztu i wieczerzy151. Sekty baptystyczne dokonały — obok wyznań przyjmujących predestynację, zwłaszcza ortodok­ syjnych kalwinistów — najbardziej radykalnego odrzucenia sak­ ramentów jako środków zbawienia i przeprowadzały konsekwen­ tnie religijne »odbudowanie« świata. Tylko »światło wewnętrzne« permanentnego Objawienia umożliwiło prawdziwe zrozumienie zawartego w Biblii objawienia Bożego152. Z drugiej strony jego działanie, przynajmniej według kwakrów (w tym punkcie najbar­ dziej konsekwentnych), mogło się rozciągać na ludzi, którzy nigdy nie poznali biblijnej formy Objawienia. Zdanie: extra ecclesiam nulla salus odnosiło się tylko do niewidzialnego Kościoła, złożonego z oświeconych przez Boga. Bez wewnętrz­ nego światła człowiek naturalny, także ten kierujący się natural­ nym rozumem153, pozostawał istotą doczesną, której obcość

151) Już Schwenckfeld uważał publiczne odprawianie sakramentów za niewłaściwe, podczas gdy general baptists i mennonici ściśle trzymali się jeszcze chrztu i wieczerzy, a ci drudzy dodatkowo obrzędu obmywania nóg. Bardzo silna była jednak skłonność do pozbawiania sakramentów wartości zbawiennej, czy wręcz, z wyjątkiem wieczerzy, do uważania ich (w sek­ tach predestynacyjnych) za podejrzane. 152) Wspólnoty baptystyczne, zwłaszcza kwakrzy, powoływali się przy tym (Barclay, Apology for the true Christian Divinity, Londyn 1701), na wypowiedź Kalwina (insi Christ. Theol., III, 2), gdzie rzeczywiście widać podobieństwa z doktryną baptystyczną. Również i przepro­ wadzone od dawna rozróżnienie między wartością »Słowa Bożego« objawionego przez Boga bezpośrednio patriarchom, prorokom i apostołom, a Pismem Świętym, to jest tym, co oni z tego zapisali, bliskie było — choć brak tu jakichkolwiek związków historycznych — poglądom baptystów na istotę Objawienia. Mechaniczna nauka o inspiracji i ścisła bibliokracja kalwinistów była dopiero wytworem XVI wieku, podobnie jak nauka o »świetle wewnętrznym« u kwakrów była rezultatem rozwoju w przeciwnym kierunku. Ostre podziały stanowiły nas­ tępstwo stałej polemiki. 153) Podkreślano to mocno, polemizując z pewnymi tendencjami socynian. »Naturalny« rozum nie wie n i c o Bogu (Barclay, op. cit. s. 102). Tym samym znów przesunięta została pozycja, jaką zajmuje skądinąd lex naturae w protestantyzmie. Nie mogły istnieć z zasady żadne general rules, żaden kodeks moralny, gdyż »zawód«, jaki każdy posiada i który jest dla każdego indywidualny, wskazał mu Bóg w sumieniu. Nie »dobro« w generalizującym rozumieniu »naturalnego« rozumu powinniśmy czynić, lecz wolę Bożą, tak jak jest ona dzięki nowemu związkowi zapisana w sercu i jak objawia się w sumieniu (Barclay, op. cit. s. 73 i nn., 76). Ta irracjonalność moralności, płynąca z coraz silniejszego przeciwstawiania tego co boskie temu co ziemskie, wyraża się w zdaniach podstawowych dla etyki kwakrów: »to, co człowiek czyni przeciw swej wierze, mimio że jego wiara może być zła, nie może być zaakceptowana przez Boga... chociaż może to wydawać się prawe w stosunku do innych« 11 — Etyka...

138

w stosunku do Boga silniej jeszcze niż kalwiniści odczuwali baptyści, a także kwakrzy. Z drugiej strony odrodzenie — które następuje dzięki duchowi, jeśli mu wewnętrznie zawierzymy — może, jako powodowa­ ne przez Boga, prowadzić do stanu tak całkowitego przezwycię­ żenia władzy grzechu154, że nawroty grzechu czy wręcz utrata stanu łaski stają się niemożliwe. Osiągnięcie tego stanu nie było jednak, tak jak później w metodyzmie, uważane za regułę, a sto­ pień osiągniętej przez jednostkę doskonałości uzależniony był od jej rozwoju. Wszystkie wspólnoty baptystyczne chciały jednak być gminami »czystymi«, także w sensie nienagannego przeob­ rażania swoich członków. Wewnętrzne odwrócenie się od świata i doczesnych zainteresowań oraz niezbędne poddanie się panowa­ niu przemawiającego do nas w Duchu Boga, już w samo w sobie było nieomylną oznaką rzeczywistego odrodzenia, a odpowied­ nia przemiana warunkiem zbawienia. Nie można było na nie zasłużyć — było bowiem darem z łaski Boga — ale tylko czło­ wiek żyjący według wskazań sumienia, mógł się uważać za od­ rodzonego. »Dobre dzieła« były więc w tym sensie causa sine qua non. Widać tu, że te wywody Barclaya, których się tu trzymaliśmy, były zbieżne z doktryną reformowaną i rozwinęły się z pewnością pod wpływem ascezy kalwińskiej. Jej zasady znały sekty baptystyczne w Anglii i Niderlandach; ich propagowanie,

(Barclay, s. 487). W praktyce była ona oczywiście nie do utrzymania. »Moralne i wieczne prawa uznawane przez wszystkich chrześcijan« są np. u Barclaya nawet granicą tolerancji. Współcześni odczuwali ich etykę jako etykę pietystów reformowanych, z pewnymi specyficz­ nymi cechami. »Wszystko, co dobre w Kościele, podejrzane jest o kwakierskość« — podkreś­ la znów Spener i zazdrości kwakrom tej opinii (Cos. TheoL, III, 6, 1, DisL 2, N. 64). Odrzucanie przysięgi z powodu jednego słowa w Biblii pokazuje już, jak niedaleko odeszła od Biblii rzeczywista emancypacja. Społeczno-etyczne znaczenie uznawanego przez niektórych kwakrów za podstawę całej etyki chrześcijańskiej zdania »czyń drugiemu tylko to, co chciałbyś, aby uczynił tobie« nie będzie tu tematem analizy. 154) Konieczność przyjęcia tej możliwości uzasadnia Barclay tym, że bez niej »Święci nigdy nie znajdą miejsca, w którym byliby wolni od wątpliwoci i rozpaczy... I właśnie to jest najbardziej absurdalne«. Widzimy więc, że z tym wiąźe się certitudo salutis. (Barclay, op. cit s. 20).

139

jako godnych wewnętrznego przyswojenia, wypełniało misyjną działalność Georgea Foxa. Ponieważ jednak predestynacja została odrzucona, więc psy­ chologicznie metodyczny charakter moralności opierał się u baptystów przede wszystkim na idei »oczekiwania« na działanie ducha, która to idea do dziś jeszcze kształtuje charak­ ter kwakierskiego meeting i którą tak pięknie analizuje Robert Barclay. Celem tego milczącego oczekiwania jest przezwyciężenie »naturalnej« w człowieku biologii i irracjonalności, namiętności i subiektywności. Ma on milczeć, by w ten sposób stworzyć w sobie ów głęboki spokój duszy, w którym może dojść do głosu Bóg. Oczywiście, działanie tego »oczekiwania« mogło prze­ rodzić się w stany histeryczne, jasnowidzenie, a nawet, przy pewnych eschatologicznych nadziejach, w wybuchy entuzjastycz­ nego chiliazmu — jak to się zdarza przy tego rodzaju formach religijności i co rzeczywiście występowało w odmianie miinsterskiej. Ale wraz z włączeniem się ruchu baptystycznego w nor­ malne, doczesne życie zawodowe, idea ta oznaczała, że Bóg przemawia tylko tam, gdzie jego doczesny twór milczy. Było to najwyraźniej efektem zwrócenia się w kierunku spokojnego pla­ nowania działań i orientowania ich na indywidualne poz­ nawanie nakazów sumienia. Ten spokojny, trzeźwy, oparty na głosie sumienia charakter przybrały formy życia późniejszych, szczególnie u kwakrów, wspólnot baptystycznych. Radykalne »odczasowanie« świata nie dopuszczało innej drogi, jak asceza. Dla wspólnot religijnych, które nie chciały mieć nic wspólnego z władzą polityczną i jej praktykami, wynikał z tego nakaz włączenia cnót ascetycznych w codzienną pracę zawodową. Przywódcy najstarszych ruchów baptystycznych byli za radykalnym odwróceniem się od świata, ale taki apostolski tryb życia niekoniecznie uważany był za oz­ nakę odrodzenia. Działo się tak już w pierwszych pokoleniach; należały do nich zamożne rodziny mieszczańskie. Jeszcze przed

140

wystąpieniem Menno, który stał na gruncie doczesnych cnót zawodowych i własności prywatnej, surowość obyczajowa wspól­ not baptystycznych weszła na te, wyznaczone przez etykę refor­ mowaną, tory. Właśnie rozwój w kierunku pozaziemskiej, zakon­ niczej formy ascezy, był od czasów Lutra (za którym poszli też baptyści) uważany za niebiblijny i dla zbawienia niepotrzebny. Była jednak — abstrahując od nieistotnych dla naszych rozwa­ żań wspólnot półkomunistycznych — sekta baptystyczna (tzw. dompelaer, dunckards), która twardo trzymała się zasady niezdobywania wykształcenia oraz własności przekraczającej egzysten­ cjalne minimum. Także u Barclaya np. wierność dla wykonywanego zawodu pojmowana była nie w sposób kalwiński czy choćby luterański, lecz tomistyczny. Mianowicie jako naturali ratione, nieunikniona konsekwencja zaangażowania wierzących w sprawy tego świata155. O ile w poglądach tych widać podobne osłabienie kalwińskiej koncepcji zawodu (jak w wielu wypowiedziach Spenera i niemiec­ kich pietystów), to z drugiej strony znacznie wzrosła w sektach baptystycznych intensywność ekonomicznego zainteresowania sprawami zawodowymi. Jedną z nich była wynikająca pierwotnie z religijnego obowiązku ucieczki od spraw tego świata zasada odrzucania urzędów państwowych. Nawet wtedy, gdy przestała już być zasadą, pozostała u mennonitów i kwakrów jako jej kon­ sekwencja odmowa używania broni i składania przysięgi. W parze z nią szedł nieprzezwyciężony ze wszystkich odmianach baptyzmu sprzeciw wobec wszelkich rodzajów arystokratycznego stylu 155) Pisze więc Barclay (op. cit s. 404), że jedzenie, picie i zarobkowanie są aktami natural­ nymi, nie zaś duchowymi, które można wykonywać także bez specjalnego powołania boskiego. Twierdzenie to jest odpowiedzią na (charakterystyczny) zarzut, że jeśli, jak głoszą kwakrzy, nie wolno się modlić bez specjalnej »duchowej motywacji« to nie powinno też być wolno orać bez specjalnego nakazu boskiego. Znamienne jest oczywiście, że i we współczesnych rezoluc­ jach synodów kwakierskich zdarza się zalecenie (rada), by po zdobyciu wystarczającego majątku tego świata żyć dla królestwa bożego — choć pomysły takie trafiają się i u innych wyznań, także kalwińskich. Przyjmowanie mieszczańskiej etyki zawodowej było wewnętrzną adaptacją do tej oddalonej pierwotnie od świata ascezy.

141

życia. Było to po części, jak u kalwinistów, następstwem zakazu wielbienia tworów doczesnych, a po części także konsekwencją tych właśnie apolitycznych czy nawet antypolitycznych zasad. W ten sposób cała trzeźwa i sumienna metodyka baptystycznego sposobu życia była spychana w dziedzinę apolitycznego życia zawodowego. Przy tym ogromne znaczenie, jakie baptystyczna nauka o zbawieniu przydawało kontroli postępowania przez będące indywidualnym objawieniem sumienie, nadawała ich za­ chowaniom w życiu zawodowym charakter, którego znaczenie dla rozwoju ważnych cech ducha kapitalizmu poznamy dopiero później — i to tylko o tyle, o ile jest to możliwe bez analizy całej etyki politycznej i społecznej, właściwej ascezie protestanckiej. Zobaczymy wtedy, że specyficzna forma, jaką asceza ta przyjęła u baptystów, a zwłaszcza u kwakrów, pozostawała w zgodzie z po­ chodzącą jeszcze z XVII wieku: honesty is the best policy, która znalazła się także w cytowanym już wcześniej traktacie Franklina, otrzymując rangę klasycznego dokumentu. Natomiast oddziały­ wanie nauki kalwińskiej będziemy analizować raczej pod kątem rozbudzania prywatno-ekonomicznej energii parcia do zysku. Bowiem, mimo całej formalnej legalności koncepcji »świętego«, również i kalwiniści zupełnie nierzadko byli zwolennikami sen­ tencji Goethego: »Kto handluje, ten jest zawsze bez sumienia, sumienie ma tylko ten, kto obserwuje«156. Dalszym ważnym elementem, który wyszedł na dobre inten­ sywności ascezy we wspólnotach baptystycznych jest ten, który (w całym jego znaczeniu) można dojrzeć tylko w innym kontek­ ście. Na wstępie jedna uwaga. Zupełnie celowo nie wychodziliśmy 156) »Jako obywatel dobrze jest postępować jak większość, jako wierzący jako najlepsi« pisze np. Th. Adams (Works of the Pur. Div. s. 138). Brzmi to nieco radykalnej, niż było pomyślane. Oznacza to, że purytańska rzetelność jest formalistyczną legalnością, podobnie jak pokazywana często przez narody purytańskie jako cnota narodowa »prawdomówność« czy uproghtness [uczciwość] jest czymś zupełnie innym, formalnie i refleksyjnie przemodelo­ wanym — jeśli porównywać ją z przysłowiową niemiecką »uczciwością«. Formalizm etyki purytańskiej jest z kolei zupełnie adekwatnym następstwem trzymania się litery Prawa.

142

od społecznych instytucji kościołów staroprotestanckich, nie zaj­ mując się zwłaszcza dyscypliną kościelną, a skupiliśmy uwagę na oddziaływaniu subiektywnie przyswojonej ascetycz­ nej religijności na sposób życia jednostki. Uczyniliśmy tak nie tylko ze względu na to, że ta strona problemu przyciągała dotąd za mało uwagi, lecz także dlatego, że działanie dyscypliny koś­ cielnej nie zawsze szło w tym kierunku. Kontrola życia jednostki przez oficjalne czynniki kościelne, doprowadzona w kalwińskich kościołach do granicy inkwizycji, mogła wręcz działać w kierunku przeciwnym, niż rozwój indywidualnych sił pobudzanych przez ascetyczne dążenie do wewnętrznej doskonałości; często tak właśnie było. Tak samo jak merkantylistyczny sposób zarządzania pańs­ twem mógł tworzyć różne gałęzie przemysłu, ale nie kapitalistycz­ nego »ducha« (którego często, tam gdzie działał środkami policyjnymi, tłumił), tak też podobne skutki mogło mieć regla­ mentowanie ascezy przez Kościół — jeśli przybierało formy policyjne. Wymuszało wówczas zewnętrzne zachowania, ale pa­ raliżowało subiektywne motywacje do metodycznego kształtowania życia. Dotykając tej kwestii należy pamiętać o wielkiej różnicy między oddziaływaniem autorytarnej policji obyczajowej kościo­ łów państwowych, a dobrowolnym poddawaniem się rygorom wewnętrznej policji obyczajowej w sektach. To, że ruch baptystyczny we wszystkich swych odmianach tworzył zasadniczo »sek­ ty«, a nie »kościoły«, miało pozytywny wpływ na intensywność indywidualnej ascezy w tych grupach. Podobnie było w przypadku wspólnot kalwińskich, pietystycznych i metodystycznych, które faktycznie zepchnięte zostały na tory woluntarystycznego tworze­ nia wspólnot157. Zajmiemy się teraz, skoro naszkicowaliśmy już

157) Tu leży powód intensywnego ekonomicznego działania mniejszości (ascetyczno-protestanckich, ale nie katolickich).

143

religijne fundamenty purytanizmu, ideą zawodu i jej oddziaływa­ niem na kształt zarobkowania. Przy wszystkich szczegółach i przy nierównomiernym akcen­ towaniu przez poszczególne ascetyczne wspólnoty religijne istot­ nych dla nas punktów widzenia, stwierdzamy że występują one i oddziałują u wszystkich158. Rekapitulując: decydujące było dla nas powtarzające się we wszystkich wspólnotach ujmowanie re­ ligijnego »stanu łaski« właśnie jako stanu (status), który odróż­ nia człowieka od nicości innego stworzenia. Od »świata«159, którego posiadanie można sobie zapewnić nie drogą jakichś środków sakramentalno-magicznych czy zrzucania ciężaru win poprzez spowiedź, czy wreszcie poprzez konkretne nabożne czy­ ny, lecz tylko przez sprawdzenie się w różniącej się od stylu życia człowieka »naturalnego«, przemianie. Dla jednostki był to bodziec do metodycznej kontroli jej stanu łaski w całym trybie życia i, tym samym, do przenikania go duchem ascezy. Ten ascetyczny styl życia oznaczał, jak to widzieliśmy, zorien­ towane na wolę boską racjonalne kształtowanie całego bytu. Asceza nie była już opus supererogationis [dziełem ponadobowiązkowym], lecz działaniem wymaganym od każdego, kto chciał być pewien swojego zbawienia. To zabarwienie religijne, różniące się od »naturalnego«, szczególnie życie świętych, roz­ grywało się — i to jest rzecz decydująca — nie poza obrębem świata mnisich wspólnot, lecz w jego ramach i w jego uregulo­ waniach. Racjonalizacja sposobu życia na tym świecie, z perspek­ tywą zaświatów, była następstwem stworzonej przez ascetyczny protestantyzm koncepcji zawodu. 158) To, że odmienność fundamentów dogmatycznych była do pogodzenia z decydującym zastosowaniem »sprawdzania się«, ma swój ostateczny powód w historii rozwoju chrześcijań­ stwa. 159) »Jako że Bóg zgromadzi! nas jako naród« pisze np. także Barclay (op. cit s. 357), a i ja sam słyszałem jeszcze w Haverford College kazanie kwakierskie, które cały nacisk kładło na interpretację saints jako sepamti.

144

Chrześcijańska asceza, uciekając początkowo od tego świata w samotność, opanowała świat już spoza murów klasztornych, od strony Kościoła. Pozostawiała jednak doczesnemu życiu codzien­ nemu jego naturalny, niefrasobliwy charakter. Teraz pojawiała się w centrum życia, zatrzaskiwała za sobą klasztorną furtę i sta­ wiała sobie za cel przenikać swoją metodyką życie codzienne, przekształcać to życie tu, na ziemi, w życie racjonalne, ale nie dla celów tego świata. Nie dla n i e g o w ogóle. Nasze dalsze rozważania pokażą, z jakim skutkiem.

Rys. 8. Alegoryczna »ulotka«. W tle po lewej stronie: Chrystus niesie krzyż a Jego trzoda idzie za Nim. Po prawej wierni gromadzą się pod krzyżem. Na pierwszym planie papież siedzi na tronie na kosztownym, kamiennym bu­ dynku kościelnym. Kardynał i biskup wskazują na niego, ale chrześęijanie, ci biedni i ci bogaci, nie zwracają na niego uwagi. Podążają do chaty pokrytej słomą, gdzie w drzwiach stoi Chrystus. Z okna chaty woła ich Luter (drze­ woryt z okresu Reformacji).

III. ASCEZA A DUCH KAPITALIZMU by przeanalizować związki pomiędzy podstawami religijnymi .ascetycznego protestantyzmu, a zasadami ekonomicznej co­ dzienności, konieczne jest zajęcie się zwłaszcza tekstami teolo­ gicznymi, które powstały na podstawie doświadczeń duszpaster­ skich. Bowiem w czasach, kiedy tamten świat był wszystkim, a od dopuszczenia do sakramentu wieczerzy zależała pozycja spo­ łeczna chrześcijanina, kuratela duchownego i dyscyplina kościel­ na oraz kazania wywierały wpływ, którego — jak wynika z tych wszystkich consilia, casus conscientiae itp. — człowiek współ­ czesny nie jest sobie po prostu w stanie wyobrazić. Dochodzące do głosu w praktyce siły religijne były czynnikami kształ­ tującymi w decydującej mierze »charakter narodowy«. Dla celów tego rozdziału możemy, w przeciwieństwie do roz­ ważań późniejszych, potraktować ascetyczny protestantyzm jako jedną całość. Ponieważ jednak wyrosły z kalwinizmu angielski purytanizm stworzył najbardziej konsekwentny fundament dla idei zawodu, w punkcie centralnym naszych rozważań postawi­ my jednego z jego przedstawicieli, Richarda Baxtera. Wśród in­ nych zajmujących się etyką protestancką autorów wyróżnia się on postawą wybitnie praktyczną i ironiczną, ale też i ogólnym uznaniem, jakim cieszą się jego ciągle wznawiane i tłumaczone prace. Jako prezbiterianin i apologeta Synodu Westminsterskiego,

A

146

ale przy tym — jak wielu najlepszych myślicieli tej wyrastającej stopniowo z klasycznego kalwinizmu epoki — był w istocie prze­ ciwnikiem Cromwellowskich uzurpacji. Był przeciwny każdej re­ wolucji, sekciarstwu i fanatycznej gorliwości »świętych«, a jedno­ cześnie otwarty na zewnętrzne objawy różnorodności i obiekty­ wny wobec przeciwników. Pole swej pracy widział w praktycznym wspieraniu moralnego życia Kościoła. Będąc jednym z najbar­ dziej skutecznych duszpasterzy w historii, postawił się w tej roli do dyspozycji rządu parlamentarnego, ale także Cromwella i Restauracji160; opuścił swój urząd jako jeden z ostatnich, tuż przed »Dniem świętego Bartłomieja«. Jego Christian Directory to najlepsze kompendium purytańskiej teologii moralnej, zorientowane przy tym zawsze na prak­ tyczne doświadczenia pracy duszpasterskiej autora. Dla porówna­ nia przytoczymy reprezentanta niemieckiego pietyzmu, Spenera i jego Theologische Bedenken, Apology Barclaya jako przedstawi­ ciela teologii kwakrów oraz kilku reprezentantów etyki ascetycz­ nej, dla oszczędności miejsca w miarę możliwości w odsyłaczach161. Otóż jeśli wziąć do ręki Ewige Ruhe der Heiligen i Christian Directory Baxtera, ale i pewne prace innych autorów162, to w poglą­

160) Patrz piękna charakterystyka u Dowdena, op. cit Wprowadzenie w teologię Baxtera z chwilą, gdy zaczął stopniowo odchodzić od ścisłej wiary w »podwójny dekret«, daje tylko wstęp do jego różnych prac, przedrukowanych w Works of the Puritan Divines (pióra Jenkyna). Jego próba pogodzenia ze sobą universal redemption [zbawienia ludzkości] i personal election [predystynacji jednostek] nikogo nie zadowoliła. Dla nas istotne jest tylko, że właśnie on trzymał się wówczas personal election, tego etycznie najważniejszego punktu w całej nauce o predestynacji. Z drugiej strony ważne jest też osłabienie u niego pojęcia wybaczania, co oznacza pełne zbliżenie do poglądów baptystów. 161) Równie dobrze można by przytoczyć Voëta i innych kontynentalnych przedstawicieli doczesnej ascezy. Pogląd Brentano, że rozwój w tym kierunku był »tylko« anglosaski, jest całkowicie błędny. Dobór opiera się na zamiarze przedstawienia głównie ascetycznego (choć nie tylko) ruchu w drugiej połowie XVII wieku, bezpośrednio przed przejściem do utylitaryzmu. Musieliśmy w niniejszym szkicu, z braku miejsca, zrezygnować niestety z wdzięcznego zadania pokazania stylu życia ascetycznego protestantyzmu również na podstawie literatury biograficznej, zwłaszcza kwakierskiej, u nas stosunkowo mało znanej. 162) Można równie dobrze wziąć do ręki teksty Gisberta Voëta lub protokoły synodów hugonockich, względnie holenderską literaturę baptystyczną. Mimo antymamonistycznej doktryny

147

dach na temat bogactwa163 i jego zdobywania rzucają się w oczy właśnie ebionickie elementy przekazu nowotestamentowego164165 . Bo­ gactwo jako takie jest wielkim zagrożeniem, jego pokusy niebez­ pieczne, a dążenie do niego163 nie tylko wobec przemożnego znaczenia Królestwa Bożego bezsensowne, lecz także moralnie wątpliwe. O wiele bardziej niż u Kalwina — który dla bractwa osób duchownych nie widział żadnych przeszkód dla działania (a nawet pewne podniesienie ich prestiżu) i pozwalał na zyskow­ ne lokowanie kapitału, byle tylko bez konfliktów — asceza wydaje się tu być skierowana przeciw jakiemukolwiek dążeniu duch tej ascetycznej religijności zrodził (podobnie jak w gospodarstwach klasztornych) ek­ onomiczny racjonalizm, gdyż premiował to, co najistotniejsze, mianowicie ascetycznie ukie­ runkowane, racjonalne bodźce. 163) Tak samo jak u Kalwina, który wcale nie był zwolennikiem bogacenia się mieszczaństwa (patrz gwałtowne ataki na Wenecję i Antwerpię, Comm. in Jes. Opp., III, 140 a, 308 a.). 164) Saints everfasting rest. cap. X, XII. — Por. Bailey, Pmxis pietatis, s. 182, albo np. Matthew Henry The worth of the soul, Works of Pur. Div. s. 319: »Dla tych, którzy dążą do osiągnięcia bogactw, dusza nie ma znaczenia nie tylko dlatego, że ciało traktowane jest jako coś ważnie­ jszego, ale dlatego, że bierze ona udział w tym dążeniu«: Psalm 127, 2. (Ale na tej samej stronie jest uwaga o grzeszności marnotrawienia czasu, zwłaszcza na rekreację). Tak samo chyba wygląda to w całej literaturze religijnej purytanizmu angielsko-holenderskiego. Patrz np. filipiki Hoornbecka (op. cit X c. 18) przeciwko avaritia. (U tego pisarza uwidaczniają się zresztą także wpływy sentymentalno-pietystyczne: patrz pochwała miłej Bogu tmnquillitas animi w przeciwieństwie do sollicitudo tego świata). »Bogaty niełatwo osiągnie zbawienie« — twierdzi także Bailey, nawiązując do znanego cytatu biblijnego. Również katechizmy metodystyczne przestrzegają przed »gromadzeniem skarbów tej ziemi«. W pietyzmie jest to zrozumiałe samo przez się, a nie inaczej było też u kwakrów. Por. Barclay op. ciL s. 517: »...i dlatego obawiają się tej pokusy używania wszystkich sił witalnych aby stać się bogatymi«. 165) Bowiem nie tylko bogactwo, lecz i niekontrolowaną żądzę zysku (czy coś, co za taką uważano) oceniano równie surowo. W Niderlandach na pytanie o postanowienia południowoholenderskiego synodu w 1574 r. wyjaśniono, że »lombardziści«, choć ich kantory są prawie dopuszczalne, nie powinni być dopuszczeni do sakramentu Wieczerzy. Synod prowincjonalny w Deventer w r. 1598 rozszerzył ten zakaz na pracowników »lombardów«, a synod w Gońchem w 1606 ustalał twarde i poniżające warunki, pod jakimi można było dopuszczać do Wieczerzy żony lichwiarzy. Jeszcze w roku 1644 i 1657 dyskutowano, czy można dopuścić właścicieli lombardów do Wieczerzy (przeciwko temu występuje Brentano, cytując swych katolickich poprzedników — choć w całym świecie euro-azjatyckim od tysięcy lat istnieli handlarze i bankierzy). Jeszcze Gisbert Voět (Disp. theol. IV Anst. 1667 de usuris, s. 665) chciał wykluczyć »trapezytów« (Lombardyczków, Piemontczyków) z udziału w sakramencie Komunii. Nie inaczej było na synodach hugonotów. Te warstwy kapitalistyczne wcale nie były typowymi nosicielami światopoglądu i stylu życia, o który tu chodzi. Nie były też niczym nowym, w porównaniu ze starożytnością i średniowieczem.

148

do gromadzenia dóbr doczesnych. Można w literaturze purytańskiej dowolnie mnożyć przykłady potępienia dążności do pieniędzy i majątków oraz porównywać je z etyczną literaturą średniowiecza, pod tym względem o wiele bardziej tolerancyjną. Zauważmy, że tym, co moralnie naprawdę naganne, jest spoczywanie na bogac­ twie166, konsumowanie go (z takimi następstwami, jak gnuśność i rozpusta, zwłaszcza zaś odwracanie uwagi od dążenia do życia »świętego«). I tylko dlatego, że posiadanie niesie za sobą niebezpieczeństwo takiego spoczywania, jest ono konsek­ wentnie potępiane. Bowiem »wieczny spokój świętych« jest na tamtym świecie, zaś tu, na ziemi, człowiek musi być pewny swego stanu łaski, »czynić dzieła tego, kto go wysłał, póki dzień trwa«. Nie gnuśność i konsumpcja, lecz jedynie działanie, służy według jednoznacznie objawionej woli Boga pomnażaniu Jego chwały167. Marnowanie czasu jest więc pierwszym i najcięż­ szym grzechem. Zycie jest zbyt krótkie i cenne, by »zatrzymy­ wać« własne powołanie. Strata czasu na rozrywki towarzyskie, »leniwe pogawędki«168, luksus, nawet spanie dłużej, niż jest to 166) Dokładnie opisany w rozdziale 10 Saints everlasting rest »Kto chce wypoczywać w schro­ nisku, jakim jest dany przez Boga majątek, tego Bóg karze także i w tym życiu. Prawe zawsze syte spoczywanie na zdobytych bogactwach jest początkiem upadku. Czy gdybyśmy mieli wszystko, co możemy na świecie zdobyć, to byłoby to już wszystko, co mamy nadzieję zdobyć? Braku dalszych dążeń nie można na ziemi osiągnąć, ponieważ zgodnie z wolą Bożą ma go nie być«. 167) Christ. Div., I, s. 375-6: »To właśnie dzięki czynom Bóg zachowuje nas i nasze działania: praca jest zarówno moralnym jak i naturalnym końcem władzy. Boga najbardziej chwalimy i służymy Mu poprzez czyny«. Tu zarysowuje się już przejście od woli boskiej do czysto utylitarystycznych punktów widzenia późniejszych teorii liberalnych. 168) Nakaz milczenia jest przecież, w nawiązaniu do zagrożenia karą w Biblii »każdego zbęd­ nego słowa«, od czasów kluników sprawdzonym środkiem ascetycznym do wpajania samo­ kontroli. Także i Baxter rozwodzi się szeroko o grzechu niepotrzebnego gadania. Znaczenie charakterologiczne docenił już Sanford, op. cit s. 90 i nn. Tak głęboko odczuwana przez współczesnych melancholy i moroseness purytanów była właśnie następstwem przełamania niefrasobliwości status natumtis, a w służbie tym celom stało także potępienie dla bezmyśl­ nego gadania. Jeśli Washington Irving szuka powodów częściowo w calculating spirit kapita­ lizmu, częściowo w oddziaływaniu wolności politycznej, prowadzącej do większej odpowiedz­ ialności za siebie, to trzeba zauważyć, że wśród narodów romańskich efekt taki nie nastąpił.

149

konieczne dla zdrowia (6, najwyżej 8 godzin) — wszystko to jest absolutnie naganne. Nie jest jeszcze tak, jak u Franklina, gdzie »czas to pieniądz«, ale zasada ta funkcjonuje już w pewnym sensie w życiu duchowym. Czas jest nieskończenie cenny, gdyż każda stracona godzina jest zabrana służbie dla chwały Bożej169. Bezwartościowa, nawet wręcz naganna jest więc także bezczyn­ na kontemplacja, przynajmniej wtedy, gdy odbywa się kosztem pracy zawodowej170. Bowiem Bogu podoba- się ona mniej, niż aktywne działanie w kierunku urzeczywistniania jego woli poprzez pracę zawodową171. W Anglii sprawy wyglądały następująco: a) purytanizm dawał swym wyznawcom zdolność tworzenia wolnych instytucji, a jednocześnie kraj mógł się stać mocarstwem światowym; b) przekształcił ową »obliczalność« (jak Sombart nazywa cytowane spirit"), będącą w istocie cechą konstytutywną kapitalizmu, ze środka osiągania celów ekonomicznych, w zasadę rządzącą całym sposobem życia. 169) Baxter, op. cit. s. 79: »Miej poszanowanie czasu i codziennie uważaj, aby nie stracić swojego srebra. A jeśli próżna zabawa, stroje, biesiady, jałowe rozmowy, niekorzystne towar­ zystwo lub sen okaźą się jedną z tych pokus, które miały by pozbawić cię czasu, wzmóż czuwanie«. »Ci którzy marnotrawią czas gardzą swymi duszami« — pisze Matthew Henry (Work of the soul W. od Pur. Div., s. 315). Tu także asceza protestancka porusza się po starych, sprawdzonych torach. Przyzwyczailiśmy się łączyć z wizerunkiem człowieka współczesnego pracującego zawodowo to, że »nie ma czasu« i stopień rozwoju kapitalizmu już na przykład w Latach wędrówki... Goethego mierzymy tym, że zegary wybijają kwadranse (tak samo Sombart w swoim Kapitalismus). Nie zapominajmy jednak, że pierwszym człowiekiem, który (w średniowieczu) stosował podział czasu, był mnich i że dzwony kościelne miały służyć w pierwszym rzędzie jego potrzebom związanym z rozkładem dnia. 170) Por. wywody Baxtera na temat zawodu, op. cit s. 108 i nn., a w nich następujące miejsce: »Pytanie: czy mógłbym nie odrzucać tego świata i myśleć tylko o zbawieniu? Odpowiedź: możesz odrzucić cały nadmiar ziemskich trosk, które nie pozwalają ci zająć się rzeczami duchowymi. Ale nie możesz odrzucić tych czynów i myśli, dzięki którym możesz służyć dobru. Każdy, jako członek Kościoła i wspólnoty, musi poświęcać się do ostatnich granic dla ich dobra. Lekceważąc to i twierdząc: będę się modlil i rozmyślał postępujesz tak, jak twój sługa, który odmówiłby wykonania najważniejszej pracy i wziął się za coś mniej istotnego i lżejszego. A Bóg wskazał ci sposób, abyś pracował na swój chleb powszedni, a nie pasożytował na innych«. Boski, skierowany do Adama nakaz: »W pocie twego czoła pracować będziesz« i wskazówka św. Pawła: »Kto nie chce pracować, niech nie je«, są tu przytaczane dla wsparcia wywodu. O kwakrach wiadomo od dawna, że nawet ich najzamożniejsze kręgi kazały synom nauczyć się zawodu (ze względów etycznych, a nie — jak twierdzi Alberti — utylitarnych). 171) To są punkty, w których pietyzm zaczyna się różnić, a to z powodu uczuciowego charak­ teru swoich zasad. Dla Spenera jest rzeczą pewną, iż niepokój w sprawach zawodowych odciąga od Boga. Jednocześnie, zupełnie w duchu luteranizmu podkreśla on, że praca zawo­ dowa jest służbą Bogu. Jest to bardzo charakterystyczna antyteza wobec purytanizmu.

150

Ponadto na kontemplację mamy niedzielę i, według Baxtera to właśnie ci, którzy są gnuśni w swej działalności zawodowej, nie znajdują potem czasu dla Boga, gdy jest to potrzebne172. Toteż przez całe główne dzieło Baxtera przewija się ciągle namiętne propagowanie ciężkiej pracy fizycznej lub pracy umysłowej. Współdziałają tu ze sobą dwa motywy173. Po pierwsze, praca jest starym, wypróbowanym środkiem ascetycznym i jako taka od dawna była ceniona w Koś­ ciele zachodnim — w przeciwieństwie nie tylko do Orientu, lecz także do prawie wszystkich reguł klasztornych na całym świę­ cie174. Jest środkiem zapobiegawczym przed tym, co w purytanizmie nosi nazwę unclean life [życia nieczystego] — i tu jej rola jest niemała. Asceza seksualna jest przecież w purytanizmie inna, niż u mnichów, tylko jeśli chodzi o stopień, nie zaś samą podstawo­ wą zasadę — ponieważ zaś stosowana jest w życiu rodzinnym, ma większy zasięg. Współżycie płciowe jest bowiem również w małżeństwie dopuszczalne tylko jako chciany przez Boga

172) Op. ciL s. 242: »To właśnie leniwi w pracy nie mogą znaleźć czasu na obowiązki wobec Kościoła« Stąd pogląd, źe zwłaszcza miasta, jako siedziba nastawionego na racjonalne zarobko­ wanie mieszczaństwa, są jednocześnie siedzibą cnót ascetycznych. Pisze więc Baxter o swoich tkaczach w Kidderminster: »Ich ciągłe rozmowy i handel z Londynem czynią wiele, aby umacniać uprzejmość między kupcami« (fragment autobiografii w W. of the Pur. Div., s. XXXVIII). To, że bliskość stolicy ma wzmacniać cnoty, wprawi pewnie dzisiejszych duchow­ nych, zwłaszcza niemieckich, w zdumienie. Ale podobne poglądy występują także w pietyzmie. Pisze więc Spener do młodszego kolegi: »Przynajmniej okaże się, że wśród wielkiego tłoku w miastach, gdzie większość jest całkiem zepsuta, jednak zawsze znajdą się dobre dusze, z którymi można czynić dobro; na wsiach zaś czasem nic dobrego w całej gminie«. (Theol. Bedenken, I, 66, s. 303). Chłop nie bardzo nadaje się do ascetycznego, racjonalnego trybu życia. 173) Etyczna ocena pracy i jej »godności« spotykana jest nie tylko w chrześcijaństwie i, w ogó­ le, jest nie tylko jego właściwością. 174) Tak samo w pietyzmie. Charakterystycznym zwrotem pietystycznym jest, źe wierność zawodowi, nałożona na nas jako kara za grzech, służy zabiciu własnej woli. Praca zawodowa jest jako służba z miłości bliźniemu, obowiązkiem wdzięczności za łaskę Bożą (interpretacja luterańska) i dlatego nie podoba się Bogu, jeśli ją wykonujemy niechętnie i z oporami. Chrześcijanin ma się więc »okazywać w pracy tak pilnym, jak człowiek światowy« (op. ciL III, s. 278). To pogląd pozostający najwyraźniej w tyle za purytańskim tokiem myślenia.

151

środek pomnażania Jego chwały, w myśl nakazu: »bądźcie płodni i rozmnażajcie się«175 Tak samo, jak na zwątpienie religijne i zbytnią religijną skrupu­ latność, tak i w sprawach seksualnych, obok diety, wegetarianizmu 175) A sober procreation of children [współżycie dla celów prokreacji] to według Baxtera jego cel. Podobnie Spener, choć z pewnym ustępstwem na rzecz prymitywnego poglądu luterańskiego, w myśl którego unikanie niemoralności, dającej się poza tym przytłumić, jest tu jeszcze celem ubocznym. Nieobyczajność jako zjawisko towarzyszące życiu płciowemu jest grzechem także w małżeństwie, co stanowi, — według Spenera — następstwo grzechu pier­ worodnego, przez który naturalny i chciany przez Boga akt przekształca się w coś połączonego z grzesznymi odczuciami — a więc występnego. Także według interpretacji wielu kierunków pietystycznych najwyższą formą małżeństwa chrześcijańskiego jest małżeństwo z zachowaniem dziewictwa; następną z kolei taka, w której kontakt seksualny służy wyłącznie płodzeniu dzieci. Dalej dochodzi się aż do takich małżeństw, które zawierane są ze względów czysto erotycznych czy innych zewnętrznych, uważanych od strony etycznej za konkubinat. W tych niższych regionach małżeństwo zawarte tylko ze względów zewnętrznych (jako wyni­ kające z racjonalnego namysłu) jest lepsze, niż zawarte z pobudek erotycznych. Teorię i prak­ tykę wspólnoty herrnhutczyków możemy tu pozostawić na boku. Filozofia racjonalistyczna (Chr. Wolff) przyjęła ascetyczną teorię w wersji głoszącej, że to, co zewnętrzne (a więc popęd płciowy i jego zaspokojenie), jest środkiem do osiągnięcia celu i nie może stać się celem samym w sobie. Przejście do zorientowanego czysto higienicznie utylitaryzmu widoczne jest już u Franklina, który stoi tu mniej więcej na stanowisku etycznym współczesnych lekarzy. »Wstrzemięźliwość« rozumie jako ograniczanie kontaktów seksualnych do tego, co pożądane ze względów zdrowotnych, zaś na temat »jak to robić« wypowiada się także teoretycznie. Tam, gdzie sprawy te w ogóle stały się przedmiotem czysto racjonalnych rozważań, nastąpił wszędzie rozwój w tym kierunku. Purytański i higieniczny racjonalista seksualny idą różnymi drogami — i tylko w jednym »rozumieją się wzajemnie«. Pewien gorliwy przedstawiciel po­ glądów o »prostytucji higienicznej« (chodziło tu o sprawy ograniczenia działalności domów publicznych) motywował w jednym z wykładów dopuszczalność moralną »stosunku pozamałżeńskiego« (jako pożytecznego higienicznie), nawiązując do historii Fausta i Gretcheen. Traktowanie Gretcheen jako prostytutki i stawianie potężnej siły namiętności na równi z seksem »zdrowotnym« całkowicie odpowiada purytańskiemu punktowi widzenia. Podobnie reprezentowany przez niektórych wybitnych lekarzy czysto fachowy pogląd, że sięgający tak głęboko w najintymniejsze sfery indywidualne i kulturowe problem, jak wstrzemięźliwość seksualna, to tylko i wyłącznie sprawa lekarza (jako fachowca). U purytanów fachowiec to teoretyk moralista, tu natomiast - higienista, problem jednak krąży tu i tam wokół »kompetencji«. Potężny idealizm w poglądach purytańskich, z całą ich pruderią, miał jednak także, patrząc czysto »higienicznie«, pozytywne skutki. Nowoczesna higiena seksualna, wobec nieuniknionego wołania o »porzucenie« uprzedzeń, popada w takie nie­ bezpieczeństwo, że wybija dno z beczki, z której sama czerpie. Oczywiście nie może być już przedmiotem naszych rozważań, jak przy racjonalnej interpretacji spraw płciowych u narodów pozostających pod wpływem purytanizmu ukształtowała się duchowo-etyczna obrona sto­ sunków małżeńskich i powstały pewne formy wewnątrzmałżeńskiej rycerskości — w przeci­ wieństwie do gąszczu związanych z tym problemów u arystokracji ducha i właściwego jej patriarchalizmu. Wpływy baptystyczne współgrają także przy okazji emancypacji kobiet; ochrona wolności sumienia kobiety i rozszerzenie na kobiety pojęcia »powszech­ nego duszpasterstwa« były pierwszymi wyłomami z patriarchalizmu.

152

i zimnych kąpieli, zaleca się: »pracuj ciężko w swoim zawodzie«. Ale praca jest poza tym wszystkim i w szczególności, i w ogóle, przepisanym przez Boga celem całego życia176. Zdanie św. Pawła: »kto nie pracuje, ten niech nie je«, obowiązuje bezwarunkowo każdego177. Niechęć do pracy jest oznaką braku stanu łaski178. Widać tu wyraźnie odstępstwo od postawy średniowiecznej. Również Tomasz z Akwinu interpretował to zdanie, ale według niego tylko praca naturali ratione jest konieczna dla zachowania życia jednostki i zbiorowości. Tam, gdzie cel ten odpada, przestaje też obowiązywać przepis. Dotyczy on wtedy całego gatunku, nie zaś pojedynczej osoby. Nie odnosi się do tych, którzy mogą żyć bez pracy, ze swego majątku. Sama zaś kontemplacja, jako duchowa forma działania w królestwie bożym, stawiana jest tu wyżej — ponad tym nakazem w jego dosłownej interpretacji. W ujęciu popularnej »biologii« najwyższa forma zakonniczej »produktywności« oznaczała przecież pomnażanie thesaurus ecclesiae, przez modlitwę i chóralne śpiewy. Nie tylko jednak pro­ pagowanie obowiązku pracy przewija się u Baxtera jako oczywis­ tość; z naciskiem podkreśla on zasadę, że także i bogactwo nie zwalnia od wypełniania tego bezwarunkowego przepisu179. Czło­ 176) Nawet Zinzendorf czasem twierdzi: »Nie pracuje się tylko po to, żeby żyć, ale żyje się dla pracy, a kiedy nie ma się niczego do zrobienia, człowiek cierpi lub obojętnieje« (Plitt I, s. 428). 177) Także i jeden z »symboli« mormonów kończy się słowami: »Ale człowiek gnuśny albo leniwy nie może być chrześcijaninem i doznać zbawienia. Taki jest przeznaczony do tego, by go zabić i wyrzucić z ula pszczelego«. To właśnie ta wspaniała dyscyplina, coś pomiędzy klasztorem a manufakturą, była czynnikiem, który pozostawił jednostce tylko jeden wybór: praca albo odtrącenie, ale praca w połączeniu oczywiście z religijnym entuzjazmem i tylko dzięki niemu możliwa. W efekcie dało to zdumiewające wyniki ekonomiczne. 178) Dlatego też jest bardzo dokładnie analizowana w swych symptomach. Sloth [lenistwo] i idleness [bezczynność] i dlatego są tak eminentnie ciężkimi grzechami, że mają charakter permanentny. Baxter uważa je wręcz za »niszczycieli stanu łaski« (op. ciL I, s. 279-280). Są one antytezą życia metodycznego. 179) Baxter, op. ciL I, s. 108 i nn. Zwłaszcza rzucają się w oćzy następujące fragmenty: »Pytanie: Ale czy bogactwo nie zwalnia nas z obowiązku pracy? — Odpowiedź: Może zwolnić nas z jakiejś ciężkiej pracy, ale musicie poświęcić się jakiejś innej. Bogaci muszą poświęcić się pracy nie mniej, niż najbiedniejsi...«. W tym samym kierunku (op. cit I, s. 376): »Bogaci nie mają potrzeby zmuszać się do pracy. Ale muszą być posłuszni Bogu. Bóg nakazał pracować każdemu«. (I, s. 105-106).

153

wiek bogaty także nie powinien jeść, gdy nie pracuje, bo choć nie potrzebuje on pracy dla zaspokojenia swoich potrzeb, to jednak istnieje przecież przykazanie Boga, któremu winien być posłuszny tak samo, jak biedak180. Bowiem dla każdego bez różnicy opatrzność boża ma przewidziany zawód (powołanie, calling), który człowiek powinien rozpoznać i podjąć. Zawód ten nie jest, tak jak u Lutra181 przeznaczeniem, któremu należy się poddać i którym trzeba się zadowolić, lecz skierowanym do człowieka rozkazem Boga, by działał na Jego chwałę. To pozornie niewielkie zróżnicowanie miało bardzo istotne psychologiczne konsekwencje i wiązało się z wykształcaniem opatrznoś­ ciowej interpretacji kosmosu ekonomicznego, która znana była już scholastyce. Już Tomasz z Akwinu interpretował fenomen podziału pracy i zawodowego rozczłonkowania społeczeństwa jako bezpośredni wyraz boskiego planu świata. Ale wkomponowanie ludzi w ten kosmos następuje ex causis naturalibus i jest całkiem przypadkowe (contingent — przypadłościowe według terminologii scholastycznej). Wynikający z obiektywnego porządku historycznego podział ludzi między stany i zawody, stał się dla Lutra bezpośrednim wyrazem boskiej woli. Wytrwanie na pozycji i w granicach wska­ zanych przez Boga było religijnym obowiązkiem182.

180) Tak samo Spener (op. cit III, 338, 425), który z tego względu zwalcza, jako moralnie wątpliwą, skłonność do wcześniejszego odchodzenia na emeryturę. Odpierając argument przeciwko pobieraniu procentów mówi, że korzystanie z nich prowadzi do rozleniwienia. Podkreśla, że kto może żyć ze swoich procentów, ten jednak, zgodnie z bożym rozkazem, zobowiązany jest pracować. 181) Podobnie w pietyzmie. Tam, gdzie chodzi o zmianę zawodu, Spener operuje zawsze argumentem, że gdy się już podjęło wykonywania określonego zawodu, to pozostanie przy nim i przystosowanie się jest obowiązkiem posłuszeństwa wobec opatrzności boskiej. 182) W tomie Wirtschaftsethik der Weltreligionen mówi się o tym, z jakim przenikającym cały styl życia patosem indyjska doktryna szczęśliwości łączy tradycjonalizm zawodowy z szansami na odrodzenie. Właśnie na tym przykładzie można poznać różnicę między teoretycznymi, dotyczącymi stwarzania przez religię bodźców psychologicznych, pojęciami etycznymi. Poboż­ ny Hindus mógł uzyskać korzystne szanse odrodzenia tylko przez ściśle tradycjonalistyczne

12 — Etyka...

154

Tym bardziej, że stosunek pobożności luterańskiej do »tego świata« był od początku niepewny — i taki pozostał. Zasady etyczne Lutra, nigdy właściwie niewolne od wpływu obojętnego dla spraw tego świata św. Pawła, nie mogły być dostosowane do doczesności. Świat ten trzeba było brać takim, jakim był — i tak też kształtowały się obowiązki religijne. Inne są z kolei niuanse wplatające prywatne interesy gospodarcze w etykę światopoglądu purytańskiego. To, czy podział na zawody jest celowy, rozpoznaje się — zgodnie z purytańskim schematem pragmatycznej inter­ pretacji — po owocach. Tutaj Baxter zagłębia się w rozważania przypominające znaną apoteozę podziału pracy Adama Smitha. Specjalizacja zawodowa, umożliwiająca ćwiczenie (skill) robotni­ ka, prowadzi do ilościowego i jakościowego wzrostu wydajności, a więc służy ogólnemu dobru (common best), identycznemu z dobrem jak największej liczby osób. O ile więc motywacja jest czysto utylitarystyczna i bardzo po­ dobna do punktów widzenia prezentowanych w literaturze świec­ kiej epoki183, to purytański rys pojawia się znów, gdy Baxter akcentuje: »Poza obrębem stałego zawodu wszystkie dokonania człowieka są tylko niestałym, okazjonalnym zajęciem i człowiek taki więcej czasu spędza na lenistwie, niż na pracy«. Wywód ten Baxter kończy stwierdzeniem: »i on (pracownik zawodowy) wy­ wypelnianie obowiązków. Jest to chyba najsilniejsze zakorzenienie tradycjonalizmu w religii, jakie można sobie wyobrazić. Etyka indyjska jest w tym punkcie najbardziej konsekwentną antyttwą purytańskiej, podobnie jak w innym (tradycjonalizm stanowy) jest najbardziej kon­ sekwentną antytezą judaizmu. 183) Ale wcale nie wynikająca z niej historycznie. Działa tu raczej całkiem oryginalne kalwinistyczne wyobrażenie, że kosmos »świata« ma służyć chwale Bożej, uwielbianiu Boga. Utylitarystyczny zwrot, że kosmos ekonomiczny ma służyć dobru wszystkich (good of the many, common good [dobro ogółu], etc.), był następstwem poglądu, że każda inna interpretacja prowadzi do (arystokratycznego)jjbóstwienia tworów tego świata albo przynajmniej służy nie chwale Bożej, lecz celom »kulturalnym«. Jednak wolą Boską, wyrażającą się w celowym ukształtowaniu tego kosmosu ekonomicznego, o ile doczesne cele w ogóle wchodzą w rachu­ bę, może być tylko dobro »ogółu«, bezosobowa »pożyteczność«. Utylitaryzm jest, jak to już zostało powiedziane, konsekwencją bezosobowego kształtowania »miłości bliźniego« i odrzu­ cenia wszelkich gloryfikacji tego świata przez ekskluzywność purytańskiego ad maiorem Dei gloriom.

155

kona swą pracę w porządku, podczas gdy inny jest w ciągłym rozproszeniu, a jego interesy nie znają miejsca ni czasu«184. Dla­ tego stały zawód-powołanie (certain calling, w innym miejscu stated, calling) jest dla każdego najlepszy. Niestała praca, do której jest zmuszony robotnik dniówkowy, jest często nieunik­ nionym, ale zawsze niepożądanym stanem przejściowym. Życiu »człowieka bez zawodu« brak owego systematyczno-metodycznego charakteru, którego — jak to stwierdziliśmy — wymaga asceza. Także według etyki kwakierskiej życie zawodowe czło­ wieka powinno być konsekwentnym ascetycznym ćwiczeniem cnoty, ciągłym konfrontowaniem stanu laski z sumieniem, co pociąga za sobą dokładność i metodyczność, z jaką człowiek wy­ konuje swój zawód. Nie praca sama w sobie, lecz racjonalna praca zawodowa jest tym, czego wymaga Bóg. Akcent w purytańskiej idei zawodu pada więc na metodyczny charakter ascezy zawodo­ wej, a nie, jak u Lutra, na zadowalanie się losem, który raz na zawsze wyznaczył człowiekowi Bóg185. Dlatego nie odpowiada się twierdząco na pytanie, czy ktoś ma prawo łączyć ze sobą kilka różnych callings, jeśli wychodzi to na dobre ogółowi lub temu człowiekowi186, zaś nikomu nie szkodzi, że w jednym z tych rów­ noległych zawodów pracuje się niesumiennie (unfaithfuT). Także zmiana zawodu wcale nie jest uważana za nagan­ ną, jeśli nie następuje lekkomyślnie, lecz po to, by podjąć zawód milszy Bogu187, tzn. bardziej pożyteczny. Pożyteczność jakiegoś 184) The i n c o n s t a n t man is a stmnger in his own house [Człowiek o zmiennych po­ glądach jest obcy we własnym domu] — mówi także Th. Adams (Works of the Pur. Div., s. 77). 185) Nie można oczywiście uważać zwrotu w etyce religijnej wyłącznie za odzwierciedlenie rzeczywistych stosunków ekonomicznych. Specjalizacja zawodowa była w średniowiecznej Italii o wiele większa, niż w Anglii. 18G) Bowiem Bóg, co często podkreśla literatura purytańska, nigdzie nie nakazuje, żeby bliźniego kochać bardziej, niż siebie samego, lecz tak, j a k siebie samego. Człowiek ma więc obowiązek kochania samego siebie. Kto wie np., że używa majątku bardziej celowo (a więc bardziej na chwałę Bożą), niż mógłby to czynić bliźni, nie jest zobowiązany do odstąpienia mu czegokolwiek ze stanu posiadania. 187) Również Spener bliski jest temu punktowi widzenia. Pozostaje on jednak ostrożny, nawet

156

zawodu — a tym samym podobanie się Bogu — ocenia się w pierwszym rzędzie w kategoriach etycznych, a dopiero potem według ważności produkowanych dla »ogółu« dóbr, ale zaraz po tym, jako trzeci i oczywiście praktycznie najważniejszy czynnik, idzie prywatno-rynkowa »opłacalność«188. Bowiem jeśli ów Bóg, którego purytanin widzi we wszystkich dziedzinach życia, stwa­ rza jednemu ze swych wybranych okazję do zysku, to ma w tym swój cel. Tym samym wierzący chrześcijanin ma iść za tym wezwa­ niem, czynić je sobie pożytecznym189. »Jeśli Bóg pokazuje wam drogę, na której bez szkody dla waszej duszy lub dla innych, w sposób zgodny z prawem możecie zyskać więcej niż idąc inną drogą, a wy to odrzucacie i idziecie drogą przynoszącą mniej zysku, to przekreślacie jeden z celów waszego p owołania (calling). Odmawiacie Bogu bycia jego zarządcą {steward) i przyjęcia Jego darów, by móc je wykorzystać dla Jego celów, gdyby tego zażądał. Nie dla cielesnych przyjem­ gdy chodzi o przejście do teologii z tak ryzykownego moralnie zawodu, jak kupiectwo; zmiany raczej odradza. Często powracająca w opiniach Spenera odpowiedź na pytanie o możliwość zmiany zawodu, pokazuje jak sposób interpretacji 1. Kor. 7 byl ważny dla praktyczne g o życia. , 188) Czegoś takiego nie znajdujemy w pismach pietystów, przynajmniej tych na kontynencie najważniejszych. Spenerowskie stanowisko wobec »zysku« waha się między luterańskim (kwestia »wyżywienia się«) a merkantylistycznym — np. jego argumentacja o pożyteczności Flors der Commerzien itp. Uprawa tytoniu przynosi krajowi pieniądze i dlatego jest użyteczna, a więc nie jest grzeszna! Jak jednak pokazuje przykład kwakrów i mennonitów, można osiągać zysk, a mimo to być pobożnym. Co więcej, szczególnie wysoki zysk może nawet być — o czym będziemy mówić — bezpośrednim skutkiem pobożnej uczciwości. 189) Poglądy te nie są u Baxtera odbiciem przekonań środowiska ekonomicznego, w którym żył. Przeciwnie, jego autobiografia podkreśla, że jednym z decydujących czynników sukcesów pracy misyjnej było to, że handlarze, którzy mieszkali w Kidderminster nie byli bogaci, a tylko zarabiali na food and miment [jedzenie i ubranie]. I że mistrzowie-rzemieślnicy chcieli żyć tak samo, jak ich robotnicy,fmn hand to rnoutii [z dnia na dzień klepiąc biedę]. »To właśnie biedni czerpią radość z czytania Dobrej Nowiny«. Th. Adams pisze na temat dążenia do zysku: »On (człowiek mądry) wie, że pieniądze czynią człowieka bogatszym a nie lepszym i dlatego woli raczej spać z czystym sumieniem, niż być zupełnie [jałowo] czysty... I dlatego nie pożąda zbędnego bogactwa, które uczciwy człowiek i tak odrzuca« (Wbrfes of the Pur. Div., Ú). Ale właśnie tyle człowiek akurat chce, a to znaczy, że każdy formalnie uczciwy zarobek jest także legalny.

157

ności, ale dla Boga możecie pracować, by być bogatym«190. Bogactwo jest pojmowane jako pokusa do leniwego spoczywania na laurach i grzesznych uciech życia, zaś dążenie do niego jest naganne tylko wtedy, gdy człowiek czyni to po to, by potem móc żyć beztrosko i wesoło. Natomiast jako sprawowanie obowiązku zawodowego jest bogacenie się nie tylko dozwolone, lecz wręcz nakazane191. Przypowieść o słudze, który został potępiony, gdyż nie rozmnażał pożyczkami na procent powierzonych mu sum, jest, jak się wydaje, ważną ilustracją tego poglądu192. Chcieć być biednym oznaczało, jak często argumentowano, to samo, co chcieć być chorym193, a to byłoby naganne i szkodliwe dla chwa­ 190) Tak pisze Baxter (op. cit. I, rozdz. X, tyL I, pkt 9, § 24, Vol. I, s. 378, szpalta 2). Przypowieści Sal. 23, 24: »Pracuj nie po to, by być bogatym« oznacza tylko jedno: »Zdobywanie bogactw pod żadnym względem nie może być zamierzone«. Bowiem to posiadanie w formie feudalno-lennej jest czymś złym, nie zaś posiadanie jako takie (patrz tamże, s. 380, uwaga o debauchedpart ofthegentry [zdeprawowana część mieszczaństwa]). Milton formułuje w pier­ wszej defensio pm populo Anglicano znaną teorię, że tylko »stan średni« może być nosicielem cnoty, przy czym »stan średni« czyli »klasę mieszczańską« rozumie jako przeciwieństwo »arystokratów«. W uzasadnieniu podaje, że zarówno luksus, jak i bieda przeszkadzają w cnot­ liwym życiu. 191) T o jest decydujące. Do tego raz jeszcze uwaga ogólna: Nam nie chodzi o to, co teologiczna teoria etyczna stworzyła w dziedzinie pojęć, lecz o to, co w praktycznym życiu człowieka wierzącego było obowiązującą moralnością, jak religijna orientacja wpływała na kształt etyki zawodowej. Można od czasu do czasu przeczytać w kazuistycznej literaturze katolickiej, a konkretnie jezuickiej, rozważania (np. na temat dopuszczalności brania procen­ tów), które brzmią zupełnie podobnie, jak u kazuistów protestanckich. W tym, co uważają za »dozwolone« czy »dopuszczalne« idą nawet dalej (purytanom często wytykano, że ich etyka jest zupełnie podobna do jezuickiej). Tak jak kalwiniści lubią cytować katolickich teologów moralności — nie tylko Tomasza z Akwinu, Bernarda z Clairvaux, św. Bonawenturę, lecz także im wspólczesych — tak też i kazuiści katoliccy korzystali regularnie z etyki heretyckiej. Ale abstrahując od decydującej okoliczności religijnego premiowania życia ascetycznego osób świeckich, już w samej teorii istnieje ogromna różnica. Ta mianowicie, że poglądy katolickie na temat autorytetu Kościoła nie były usankcjonowaną konsekwencją teorii etycz­ nych. Najwięksi zwolennicy kościelnego autorytetu byli im dalecy. Tymczasem protestancka idea zawodu stawiała w służbie kapitalistycznej ekonomiki właśnie najważniejszych zwolenni­ ków życia ascetycznego. To, co w katolicyzmie mogło być ewentualnie dozwolone, w purytanizmie było czymś etycznie dobrym. Ważne dla praktyki, podstawowe różnice w założe­ niach etycznych utrwaliły się ostatecznie w czasach sporu z jansenistami i bulli Unigenitus. 192) »Możesz pracować tak, aby osiągnąć sukces i legalne zarobki. Musisz rozwijać wszystkie swoje talenty...« brzmi dalej cytowany fragment. 193) Jak w wyznaniu wiary (luterańskiej) księcia Krzysztofa Wirtemberskiego, nadesłanym na sobór trydencki, w argumentacji przeciwko ślubowaniu ubóstwa podnosi się, że kto jest ubogi

158

ły Bożej. Tym bardziej żebranie jest dla kogoś zdolnego do pracy nie tylko objawem grzesznej gnuśności, lecz wręcz, według słów apostoła, wykracza przeciwko miłości bliźniego194. Ascetyczne znaczenie stałego zawodu etycznie rozpromienia­ ło nowoczesny profesjonalizm tak samo, jak opatrznościowa in­ terpretacja szans osiągania zysku przez »człowieka interesu«195196 . Wytworny luz arystokraty i parweniuszowskie nowobogackie zachowanie na pokaz są dla zwolennika ascezy czymś na równi znienawidzonym. Natomiast pełny blask moralnej chwały pada na trzeźwego, mieszczańskiego człowieka sukcesu — selfmade' * mana' God blesseth His trade to zwrot stale używany w odnie­ sieniu do tych świętych, którzy z sukcesem stosowali się do nakazów boskich. Cała siła wizerunku Boga, wynagradzającego pobożność wybranym przez siebie już na ziemi197, musiała działać z racji swego stanu społecznego, powinien to znosić. Jeśli jednak ślubuje ubogim pozostać, to tak samo, jakby ślubował być ciągle chorym lub ciągle mieć zlą opinię. 194) Tak jest np. u Baxtera i w wyznaniu wiary księcia Krzysztofa. Por. także takie wypowiedzi jak: »...włóczędzy, których życie jest tylko żebraniem« itp. (Th. Adams, W. of the Pur. Div., s. 259). Już Kalwin surowo zabraniał żebractwa, a i synody holenderskie walczą z listami żebraczymi i atestacjami dla celów jalmuźniczych. Podczas gdy epoka Stuartów, zwłaszcza za czasów Karola I, systematycznie forsowała zasadę wspierania biednych przez władze i przy­ dzielania pracy bezrobotnym, bojowym zawołaniem purytanów było: Giving alms is no charity [dawanie jałmużny nie jest aktem miłosierdzia] (tytuł późniejszego, znanego dzieła Defoe). W końcu XVII w. zaczęto tworzyć dla bezrobotnych odstraszający system, tzw. Workhouses. 195) Prezydent Unii Baptystów Wielkiej Brytanii i Irlandii, G. White w swoim przemówieniu inauguracyjnym w Londynie w r. 1903 powiedział z naciskiem: »Najlepszymi członkami koś­ ciołów purytańskich byli ludzie czynu, którzy wierzyli, że religia powinna kierować naszym życiem« {Baptist Handbook, 1904, s. 104). 196) Właściwie w tym zawiera się różnica z ujęciem feudalnym. Według zasad feudalnych dopiero potomkowie parweniusza (politycznego czy społecznego) mogli osiągnąć zyski z jego sukcesów i swego pochodzenia. (Charakterystyczne jest znaczenie hiszpańskiego słowa hidalgo - hijo d'algo - filius de aliquo, przy czym aliquid to właściwie ów odziedziczony po przodkach »majątek«). Choć dziś różnice te przy szybkim przekształcaniu się i europeizacji amerykańskiego »charakteru narodowego« mocno już się zacierają, to jednak występuje jeszcze tu i ówdzie akurat odwrotny pogląd, gloryfikujący sukces w interesach i zyski jako oznakę osiągnięć duchowych, zaś lekceważący sam statyczny (odziedziczony) majątek. W Eu­ ropie natomiast (jak to zauważył już James Bryce) za pieniądze można »kupić« każdą niemal pozycję społeczną, jeśli tylko kupujący nie stał osobiście za ladą i jeżeli dokonane zostały różne, uszlachetniające przekształcenia jego majątku. 197) Dla Hoorbeeka np. jest to rzecz całkowicie pewna, jako że już w Piśmie — (Mat 5, 5

159

na purytanina, który ciągle kontrolował swój własny stan łaski, porównując go ze stanem duszy postaci biblijnych197 198, zaś cytaty z Biblii interpretował jak paragrafy kodeksu. A przecież sformułowania w Starym Testamencie nie były wcale jednoznaczne. Jak widzieliśmy, Luter zastosował pojęcie »zawodu« w sensie doczesnym dopiero przy tłumaczeniu Siracha. Księga Jezusa Siracha, z całym właściwym jej nastrojem należy jednak, mimo wpływów hellenistycznych, do tradycyjnie oddzia­ ływujących składników Starego Testamentu (rozszerzonego). Charakterystyczne jest, że wśród niemieckich chłopów wyznania luterariskiego do dziś jeszcze księga ta wydaje się cieszyć szcze­ gólną sympatią, podobnie jak luterański charakter wielu prądów pietyzmu niemieckiego szedł w parze z popularnością Jezusa Siracha. Purytanie zaś odrzucali apokryfy jako nie inspirowane [przez Ducha św.], zgodnie ze ścisłym rozróżnieniem między tym, co boskie, a tym co doczesne. Tym silniej oddziaływała pośród tekstów kanonicznych Księga Hioba. Dla purytanina, 197) Dla Hoorbeeka np. jest to rzecz całkowicie pewna, jako że już w Piśmie — (Mat 5, 5 i Tym 4, 8) — zawarte są ziemskie obietnice dla świętych. Wszystko jest produktem opatrz­ ności boskiej, ale szczególnie troszczy się Bóg o swoich wybranych: Super alios autem summa cura et modis singularissmus versatur Dei prowidentia circafidelosop. cit. s. 192. Dalej następuje wywód, z którego można wnioskować, że szczęście jest następstwem nie communis Providentia, lecz takiej właśnie specjalnej opieki. Także i Bailey wskazuje na opatrzność Boską jako warunek sukcesu w pracy zawodowej. Stałym elementem pism kwakrów jest twierdzenie, że bogactwo jest »często« nagrodą za bogobojne życie. 198) Jako charakterystyczny dla purytańskiej interpretacji życia przykład orientowania się na Ojców, może posłużyć analiza konfliktu między Jakubem a Szawlem (Works of the Pur. Div., s. 325): »Na temat jego (Ezawa) głupoty można się spierać na podstawie oceny prawa pierworództwa« (cytat ten ważny jest także dla rozwoju koncepcji prawa pierworództwa, o czym będzie mowa później), »that be would so lightely pass from it and on so easy condition as a pottage«. Perfidne jednak było to, że nie chcial on potem uznać transakcji z powodu zbyt dużej korzyści. Jest on cunning hunter aman of the fields [prze­ biegłym myśliwym, człowiekiem bez domu] żyjącym nieracjonalnie i bez kultury, podczas gdy Jakub jest a plain man, dwelling in tents [człowiekiem przyzwoitym] i reprezentuje man of grace. Poczucie wewnętrznego pokrewieństwa z judaizmem — obecne także w piśmie Roosevelta — znalazł, jako dość rozpowszechnione wśród holenderskich chłopów, Köhler. Z drugiej strony jednak purytanizm świadomy był odmienności etyki żydowskiej, jej praktycznej dog­ matyki. Wyraźnie pokazuje to, skierowany przeciwko Żydom (z okazji planów Cromwella wprowadzenia tolerancji, tekst Prynn’ego). Patrz też poniżej przypis 337.

160

dzięki bliskiej poglądom kalwińskim kombinacji wspaniałej glo­ ryfikacji absolutnego, wymykającego się ludzkim możliwościom oceny majestatu Boga, z pojawiającą się na końcu pewnością (dla Kalwina drugoplanową), że Bóg zwykł błogosławić wybra­ nych przez siebie także pod względem materialnym tu, w życiu doczesnym199 była istotnym tekstem. Orientalny kwietyzm, poja­ wiający się w niektórych nastrojowych psalmach i przypowieś­ ciach Salomona, został usunięty. Podobnie czyni Baxter z trady­ cjonalistycznie zabarwionym cytatem z Pierwszego Listu do Ko­ ryntian, w którym mowa jest o pojęciu zawodu. Tym większy nacisk kładziono natomiast na te miejsca w Sta­ rym Testamencie, które pochwalają formalną zgodność z prawem jako tę cechę przemiany, która podoba się Bogu. Prawo mozaistyczne traciło w nowym kontekście na znaczeniu tylko o tyle, że zawierało ceremonialne lub uwarunkowane histo­ rycznie przepisy dla narodu żydowskiego; poza tym zachowywało jako lex naturae swoją obowiązującą moc. Taka interpretacja uniemożliwiała z jednej strony eliminowanie przepisów nie pasują­ cych do wymogów współczesnego życia, z drugiej zaś umożliwiała wzmocnienie ducha samoświadomej, trzeźwej zgodności z pra­ wem. Dzięki możliwości powoływania się na liczne podobieństwa z moralnymi nakazami w Starym Testamencie duch ten pozost­ awał obecny w doczesnej ascezie omawianych kierunków pro­ testantyzmu. Jeśli więc zarówno ludzie współcześni, jak i autorzy późniejsi określali podstawowy klimat etyczny angielskiego purytanizmu jako English Hebraism, to jest to, przy właściwym zrozumieniu sprawy, zupełnie trafne. Tylko, że trzeba przy tym myśleć nie tylko o palestyńskich Żydach z okresu powstawania Starego Testamentu, lecz o żydostwie, jakie wykształciło się przez wiele

199)Tam, gdzie osoby odtrącone odnoszą jednak zewnętrzne sukcesy, kalwinista uspokaja się stwierdzeniem, że Bóg daje im sukces po to, by ich tym pewniej posiać na zatracenie.

161

stuleci formalistyczno-prawnego i talmudycznego wychowania. Z paralelami trzeba być ostrożnym; cała, dość lekka ocena życia w dawnym judaizmie była bardzo daleka od specyfiki purytanizmu. Nie wolno też nie dostrzegać, że etyka ekonomiczna diaspory żydowskiej w średniowieczu, a także w czasach nowożytnych różniła się w znacznym stopniu od purytanizmu. Żydzi stali — jeśli chodzi o wykształcenie kapitalistycznego etosu — po stronie zorientowanego politycznie lub spekulatywnie kapitaliz­ mu »awanturniczego«, zaś ich etos był etosem właściwym kapi­ talizmowi pariasów. Natomiast purytanizm niósł ze sobą etos racjonalnego, mieszczańskiego systemu gospodarcze­ go i racjonalnej organizacji pracy. Z etyki żydowskiej wziął tylko to, co do tych ram pasowało. Rozprawa o skutkach kształtowania życia według norm Sta­ rego Testamentu to zadanie nader wdzięczne, ale nie rozwiązane dotąd nawet w odniesieniu do samych Żydów200. W ramach ni­ niejszego szkicu jest to niemożliwe. 200) Bliższe dane na ten temat w poszczególnych częściach Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Nie mamy tu czasu na analizę ogromnego wpływu, jaki wywarło na charakterologiczny rozwój żydostwa, na jego racjonalny, obcy zmysłowości charakter, zwłaszcza drugie, mówiące o pod­ obiznach Boga, przykazanie. Jako rzecz charakterystyczną można tylko wymienić, że jeden z kierowników »Educational Alliance« w Stanach Zjednoczonych, organizacji, która ma zdu­ miewające sukcesy w asymiliowaniu żydowskich imigrantów, jako najważniejszy cel w róż­ nych kulturalnych, artystycznych i towarzyskich zajęć, określił »emancypację od drugiego przykazania«. W purytanizmie pewnym odpowiednikiem żydowskiego zakazu tworzenia antropomorficznych wizerunków Boga jest inny nieco, choć działający w podobnym kierunku, zakaz ubóstwiania dóbr doczesnych. Co się tyczy talmudycznego żydostwa, to są z nim spokrewnione również i pewne cechy etyki purytańskiej. Jeśli np. w Talmudzie mówi się, że jest lepiej, gdy czyni się coś dobrego z obowiązku, niż gdy czyn dobry dokonany jest bez pew­ nego zobowiązania i że Bóg to wyżej wynagradza, to jest to akceptowane zarówno przez etykę purytańską, jak i przez Kanta, który był pod silnym wpływem pietyzmu: niektóre z jego sformułowań bezpośrednio nawiązują do idei ascetycznego protestantyzmu. Etyka talmudyczna zbliżyła się bardzo do orientalnego tradycjonalizmu, gdy mówi: »R. Tanchun ben Chanilai rzeki: Niech człowiek nigdy nie zmienia obyczajów» (Gemam odnośnie Miszny, VII, 1, fol. 86 b, nr 93 u Wiinschego; chodzi tu o żywienie robotników dniówkowych). Ograniczenie to nie obejmuje tylko obcych. Potem jednak purytańskie ujęcie »zgodności z prawem«, jako »sprawdzalności«, dostarczyło o wiele silniejszej niż żydowska motywacji dla pozytywnego działania, w której chodzi tylko o spełnienie przykazania. Twierdzenie, że sukces jest dowo­ dem błogosławieństwa Bożego, nie jest oczywiście judaizmowi obce, ale całkowicie odmienne,

162

Ważnym jest powiedzieć — obok wymienionych wyżej konek­ sji — o wielkim odrodzeniu wiary w purytanizmie; purytanie to wybrany lud Boga201. I tak, jak nawet łagodny Baxter dziękuje Bogu, iż pozwolił mu przyjść na świat w Anglii i żyć w prawdzi­ wym Kościele, tak wdzięczność purytańskiego mieszczaństwa przeniknęła też ich cały, doskonały dzięki lasce boskiej styl życia202 i warunkowała ów formalistycznie poprawny, twardy, właściwy dla heroicznej epoki kapitalizmu charakter. Spróbujmy jeszcze uwypuklić te punkty, w których purytańskie pojęcie zawodu i postulat ascetycznego sposobu życia musiały wywierać bezpośredni wpływ na rozwój kapitalistycznego stylu życia. Z całą siłą asceza ta zwraca się, jak to widzieliśmy,

religijno-etyczne znaczenie wyklucza tu jakiekolwiek oddziaływanie. W odniesieniu do »obce­ go« dozwolone było to, co w stosunku do »brata« było zabronione. Już choćby dlatego sukces w dziedzinie tego, co »dozwolone« (a nie »nakazane«), nie mógł być u żydów objawem religijnego sprawdzania się ani bodźcem do metodycznego kształtowania życia, jak miało to miejsce u purytanów. Pisze o tym także Sombart w książce Diejuden and das Wirtschaftsleben. Szczegółami nie będziemy się tu jednak zajmowali. Etyka żydowska, jakkolwiek dziwnie by to nie brzmiało, pozostała bardzo tradycjonalistyczna. Dla angielskich purytanów współcześni im Żydzi byli przedstawicielami kapitalizmu zorientowanego na wojnę. Żydzi opanowali dostawy dla państwa, monopole państwowe, spekulacje gruntami i przedsięwzięcia budowlano-finansowe władców. W istocie rzeczy główną różnicę między judaizmem a purytanizmem, przy wszystkich zastrzeżeniach, można sformułować w sposób następujący: kapitalizm żydowski był spekulatywnym kapitalizmem pariasów, zaś kapitalizm purytański to mieszczańska orga­ nizacja pracy. 201) Prawdziwość Pisma świętego wynika dla Baxtera w ostatecznej instancji z uonderful différence of the godly and ungodly [zdumiewającej różnicy między pobożnymi a bezbożnika­ mi], absolutnej inności renewed man [człowieka odrodzonego] w porównaniu z innymi ludźmi i specjalnej opieki, jaką Bóg otacza swych wybranych (co może się oczywiście objawić także w »wystawianiu na próby«). Christ. Dir., I, s. 165. 202) Jako rzecz charakterystyczną wystarczy przeczytać, jak zręcznie Bunyan — który czasem zbliża się do luterańskiej idei »wolności chrześcijanina« — daje sobie radę z przypowieścią o faryzeuszu i celniku (patrz kazanie The Pharisee and the Publican). Dlaczego faryzeusz jest potępiony? W istocie rzeczy nie wypełnia on przykazań boskich, bo jest najwyraźniej jakimś sekciarzem, który myśli tylko o zewnętrznych szczegółach i ceremoniach. Przede wszystkim jednak sam sobie przypisuje zasługi i dziękuje jeszcze »tak, jak to czynią kwakrzy«, nadużywając imienia Bożego, za tę swoją cnotliwość, na której wartości w grzeszny sposób buduje. Tym samym kwestionuje pośrednio boski wybór ludzi do laski. Jego modlitwa jest więc ubóstwieniem tworów doczesnych — i to właśnie jest grzeszne. Natomiast celnik, jak pokazuje uczciwość jego wypowiedzi, jest wewnętrznie odrodzony, bowiem to a right and sincere conviction of sin there must be a conviction of the probability af meny.

163

przeciwko jednej rzeczy: przeciwko niefrasobliwemu korzys­ taniu z życia i jego radości. Chyba najwyraźniej objawiła się ta cecha w walce o Book of sports, które Jakub I i Karol I nakazali czytać ze wszystkich ambon. Jeśli purytanie wściekle zwalczali zarządzenia królewskie — na przykład niedzielne, poza czasem nabożeństw, ludowe rozrywki — to gniewało ich nie tyle zakłócanie spokoju szabatu, co odwracanie uwagi od uporząd­ kowanego sposobu życia świętych. Jeśli zaś król karał każdy atak na prawnomocność tych sportów, to celem jej było właśnie złamanie niebezpiecznej dla państwa — gdyż antyautoryt a r n e j — cechy tej religii. Monarchistyczno-feudalne spo­ łeczeństwo chroniło »chętnych do rozrywek« przed kształtującą się mentalnością mieszczańską i wrogimi swym ascetycznym autorytetem konwentyklami tak samo, jak dziś społeczeństwo kapitalistyczne chroni »chcących pracować« przed moralnością klasową robotników i wrogim autorytetem związków zawodowych. Purytanie reprezentowali najbardziej charakterystyczną zasa­ dę ascetycznego sposobu życia. Niechęć purytanów do sportu, nawet kwakrów, wcale nie była taka pryncypialna; sport jednak musiał służyć racjonalnemu, zwiększającemu potem fizyczną sprawność człowieka, wypoczynkowi. Natomiast jako środek do niepohamowanego wyładowania popędów, był dla purytanów czymś podejrzanym. Stając się czystą przyjemnością, czy wręcz wyładowaniem ambicji, był oczywiście i po prostu grzeszny. Bio­ logiczne korzystanie z życia, odciągające zarówno od pracy zawo­ dowej, jak i od pobożności, było bowiem wrogiem racjonalnej ascezy niezależnie od tego, czy był to sport »arystokratyczny«, czy zwykłe »wyżywanie się« prostych ludzi na potańcówkach bądź w oberżach203. 203) Stanowisko samego Kalwina było w tym miejscu jeszcze łagodniejsze, przynajmniej w sto­ sunku do tych bardziej szlachetnych, arystokratycznych form korzystania z życia. Granicą nieprzekraczalną była tylko Biblia: kto się jej trzyma! i zachowywał czyste sumienie, nie musial bojaźliwie tłumić w sobie wszelkich skłonności do korzystania z życia. Wywody na ten temat

164

Stosunek purytanizmu do dóbr kulturalnych nie mających bezpośredniej wartości religijnej jest nieufny, często nawet wrogi. Nie było to jakieś obskuranckie lekceważenie kultury w ogóle; wręcz przeciwnie. Przynajmniej nauka, z wyjątkiem scholastyki, cieszyła się dużym szacunkiem, a najwięksi reprezentanci ruchu scholastycznego mieli duży wkład w rozwój Renesansu. Nawet radykałowie nie negowali potrzeby uczoności w polemikach teo­ logicznych; kazania przedstawicieli prezbiteriańskiego skrzydła ruchu roją się od klasycyzmów. Nigdy chyba nie było w żadnym kraju takiej obfitości graduâtes [stopień akademicki — przyp. red,], jak w Nowej Anglii, w pierw­ szym pokoleniu jej mieszkańców. Satyra przeciwników (np. Hudibras Butlera) kieruje się w pierwszym rzędzie właśnie przeciw­ ko sztubackiej uczoności i wyuczonej dialektyce purytanów; łą­ czy się to po części z religijnym akcentowaniem i oceną wiedzy, wynikającą z zajętego wobec katolickiego fides implicita [wiary domniemanej] stanowiska. Nieco inaczej jest z tym w dziedzinie literatury nienaukowej204 i oddziałujących na zmysły sztuk. Tu asceza ścisnęła jak obręcz całe życie starej, wesołej Anglii. I objęło to nie tylko obszary świeckie. Gniewna nienawiść purytanów do wszystkiego, co pachniało superstition [przesądem], do wszelkich reminiscencji po magicznym uzyskiwaniu laski, rozciągnęła się

w rozdz. X, Inst. Christ. Rei. (np. nec fugere ea quoque possumus quae videntur oblectationi magis, quam necessitati inservire) mogłyby otwierać furtkę dla bardzo liberalnych praktyk. U epigonów, prócz wzrastającej obawy salutis, dochodziło do głosu jeszcze to, że na terenach ecclesia militans nosicielami etycznych idei kalwinizmu byli drobnomieszczanie. 204) Nie należy czytać powieści i im podobnych, gdyż jest to wastetimes [strata czasu]. Znany jest fakt uwiądu liryki i pieśni ludowej, oczywiście także dramatu, po epoce elźbietańskiej w Anglii. Jeśli chodzi o sztuki plastyczne, to purytanizm nie miał tu za wiele do prześladowa­ nia. Znamienny jest jednak całkowity upadek muzyki mimo zupełnie dobrych początków, gdy rola Anglii była dość znacząca, do stanu, jaki obserwujemy u narodów anglosaskich później — i właściwie do dziś. Poza kościołami murzyńskimi i prócz śpiewaków zawodowych (którzy angażują się na występy w kościołach jako attractions, na przykład w Trinity Church w Bos­ tonie w r. 1904 za 8000 dolarów rocznie), także i w Ameryce słychać w kościołach zamiast śpiewu wiernych tylko nieznośny dla niemieckiego ucha harmider (częściowo podobnie było w Holandii).

165

na sposób świętowania Bożego Narodzenia; wyrzuciła nawet drzewko majowe i objęła też niewinne uprawianie sztuki kościel­ nej. To, że w Holandii pozostało jeszcze miejsce dla wielkiej, często surowo realistycznej sztuki205, dowodzi tylko, jak mało, w porównaniu z wpływem dworu i warstw przydworskich (rentierów) w Anglii, tamtejsze autorytatywne regulowanie obycza­ jów było w stanie wpływać na styl życia wzbogaconych miesz­ czan. W Holandii bowiem, po krótkim okresie panowania kalwi­ ńskiej teokracji, życie kościelne stało się bardziej trzeźwe, zaś kalwinizm utracił wiele ze swojej ascetycznej siły206. 205) Toteż nie dziwi fakt, że »renesans« Starego Testamentu i pietystyczne zorientowanie na pewne (nawiązujące do Izajasza i Psalmu 22) chrześcijańskie, wrogie pięknu w sztuce uczucia musialy mieć wpływ na wybór brzydoty jako obiektu sztuki. Przyczyniło się do tego także piętnowanie przez purytanizm wszelkiego ubóstwiania tworów doczesnych. Nie ma jednak pewności co do szczegółów. W Kościele rzymskim całkiem inna (demagogiczna) motywacja spowodowała wystąpienie zjawisk zewnętrznie bardzo podobnych, ale z zupełnie innymi rezultatami w sztuce. Każdy, kto stoi przed obrazem Szawel i Dawid Rembrandta, musi odczuć potężny wpływ purytańskiego spojrzenia na sztukę. Wszechstronnie mądra analiza wpływów w kulturze (Carla Neumanna Rembmndt) pokazuje chyba tyle, ile w ogó­ le można na ten temat wiedzieć. Pokazuje, na ile można przypisać ascetycznemu protestan­ tyzmowi zapładniający, pozytywny wpływ na sztukę. 206) Przyczyny stosunkowo niewielkiego przenikania etyki kalwińskiej do praktyki życia oraz osłabiania ducha ascetycznego w Holandii już w początkach XVII wieku (angielskim kongregacjonistom, którzy w 1608 r. uciekli do Holandii, nie podobał się niewystarczający tryb świętowania szabatu), ale na dobre pod panowaniem Fryderyka Henryka, coraz mniejszej siły ekspansji purytanizmu holenderskiego były bardzo różnorodne i trudno by je tu było szcze­ gółowo analizować. Po części były one już w samym ustroju politycznym (luźny związek miast i prowincji) i w mniejszej o wiele własnej sile militarnej (wojna o wyzwolenie prowadzona była z czasem tylko za pieniądze Amsterdamu, ale rękami żołnierzy najemnych: angielscy kaznodzieje podawali wojsko holenderskie jako przykład babilońskiego pomieszania języków. Przez to cały ciężar walki religijnej zrzucony został na innych, ale tym samym stracono też możliwość panowania politycznego. Natomiast żołnierze Cromwella — choć nie zawsze dob­ rowolni — czuli się wojskiem obywatelskim. (Tym bardziej charakterystyczne jest, że właśnie to wojsko włączyło do swego programu zniesienie obowiązku wojennego, z uza­ sadnieniem, że można walczyć tylko dla chwały Bożej i dla sprawy we własnym sumieniu uznanej za dobrą, a nie dla zachcianek książąt »Niemoralny«, według tradycyjnych niemiec­ kich pojęć, wojskowy system angielski miał u podstaw historycznie bardzo »mo­ ralną« motywację i stanowił postulat nigdy nie zwyciężonych żołnierzy, którzy dopiero po restauracji przeszli na służbę dla interesów korony). Holenderscy schutterijen, nosiciele kalwinizmu, w okresie wielkiej wojny już w pól pokolenia po synodzie dordrechckim, na obrazach Halsa, wcale nie wyglądają »ascetycznie«. Na synodach ciągle były protesty przeciwko ich postępowaniu. Holenderskie pojęcie »solidności« to mieszanina mieszczańsko-racjonalnej »uczciwości« i patrycjuszowskiej świadomości stanowej. Klasowy podział miejsc w kościołach

166

Teatr był dla purytanów czymś grzesznym207, a radykalna ingerencja w treści sztuki nie ograniczała się do wykluczania z niej wszelkiej erotyki i nagości. Stosowali oni w stosunku do sztuk potępiające pojęcia, takie jak idle talk, superfluities208, vain ostentation [paplanina, zbytkowność, próżna ostentacja], uważając je za irraćjonalne, pozbawione celu, nieascetyczne a ponadto nie służące chwale Bożej zachowania. Popierali natomiast trzeźwą celowość w wyborze motywów artystycznych. Stosowano te kry­ teria w szczególności tam, gdzie chodziło o bezpośrednie przed­ stawienie człowieka, np. jego stroju, ozdób, itp209. holenderskich dziś jeszcze pokazuje arystokratyczny charakter holenderskiego systemu koś­ cielnego. Utrzymanie gospodarki miejskiej hamowało rozwój przemysłu. Rozwijał się on w dużej mierze tylko dzięki uciekinierom i z dużymi oporami. Ale i w Holandii widoczne były oddziaływania doczesnej ascezy przyniesionej przez kalwinizm i pietyzm (także w sensie ascetycznego obowiązku oszczędzania, jak pisze Groen van Prinsterer. Prawie całkowity brak literatury pięknej w kalwinistycznej Holandii nie był oczywiście przypadkiem. Patrz np. Busken-Huët, Het land van Rembrandt, także niemieckie wydanie Roppa). Znaczenie holenders­ kiego typu religijności jako »ascetycznego obowiązku oszczędzania« występuje wyraźnie jeszcze w XVIII wieku, np. w zapiskach Albertusa Hallera. Na temat holenderskiego sposobu oceny sztuki patrz np. autobiograficzne zapiski Const Huyghensa (pisane 1629—31). w Oud Holland, 1891. (Cytowana powyżej praca Groena van Prinsterera La Hollande et 1’influence de Calvin, 1864, nie wnosi tu zasadniczo nic nowego). Kolonia Nowe Niderlandy w Ameryce była półfeudalnym państwem rządzonym przez »patronów«-handlarzy, którzy dysponowali kapita­ łem i, w odróżnieniu od Nowej Angłii, trudno było namówić »szarych ludzi«, żeby się tam osiedlali. 207) Należy tu przypomnieć, jak to purytańskie władze miasta Stratford-on-Avon zamknęły jeszcze za życia Szekspira jego teatr. (Nienawiść i pogarda Szekspira dla purytanizmu widocz­ ne są na każdym kroku). Jeszcze w 1777 r. władze miasta Brimingham odrzuciły wniosek o zezwolenie na otwarcie teatru, gdyż służyłby on »zgniliźnie«, a więc nie działałby na korzyść handlu. 208) Decydujące jest tu także, że dla purytanina istniało tylko albo-albo: boża wola albo ziemska próżność. Nie mogło być dla niego żadnych adiaphora [rzeczy drugorzędnych]. Inaczej odnosił się do tego, jak już zostało wspomniane, Kalwin. Drugorzędne jest, co się je, jak się człowiek ubiera — jeśli tylko nie pociąga to za sobą podporządkowania duszy władzy zachcianek. Wolność człowieka od »spraw tego świata« ma się wyrażać — jak u jezuitów — w obojętności wobec nich (tak samo u Kalwina). Oznacza to obojętne, bez wyboru, uży­ wanie dóbr, jakie oferuje ziemia. Jest to pogląd bliższy w efekcie purytanizmowi epigonów. 209) Znane jest w tym względzie zachowanie kwakrów. Ale już w początkach XVII wieku, w gminie uciekinierów w Amsterdamie, trwała przez kilka lat zawzięta walka z powodu modnych kapeluszy i strojów żony pastora. Już Sanford zwrócił uwagę na to, że dzisiejsza »fryzura męska« naśladuje tak wyśmiewanych roundheads i że również wyśmiewany strój męski purytanów jest, przynajmniej w zasadniczych zarysach, taki sam jak dzisiaj.

167

Ta potężna tendencja do uniformizacji stylu życia, którą dziś [tj. w roku 1903 — przyp. red.] wspiera jeszcze kapitalistyczny pęd do »standaryzacji« produkcji, posiada swe ideowe korzenie w odrzucaniu »ubóstwienia tworów doczesnych«210. Oczywiście nie wolno przy tym zapominać, że purytanizm składał się z wielu przeciwieństw, że instynktowne wyczucie ponadczasowej wiel­ kości sztuki było wśród jego przywódców większe, niż styl życia »kawalerów«211. Tak niepowtarzalny geniusz jak Rembrandt, choć jego Przemiana nie zostałaby pewnie uznana przez purytańskiego Boga, był — jeśli chodzi o kierunek tworzenia — współkształtowany w dużym stopniu przez środowisko sekty. Nie zmienia to jednak całości obrazu, jako że potężne uwewnętrznienie osobowości, które mogło przynieść ze sobą dalsze pielęg­ nowanie purytańskiego sposobu życia i które rzeczywiście nań wpływało, zasadniczo wyszło literaturze na dobre, choć dopiero w późniejszych pokoleniach. Nie mogąc się tu zagłębiać w analizę wpływów purytanizmu na wszystko uprzytomnijmy sobie tylko, że kontentowanie się dobrami kultury, sztuki czy sportu zawsze napotykało na jedną, nieprzekraczalną granicę: to nie mogło nic kosztować. Człowiek 210) Wracamy ciągle do tego punktu widzenia. Pozwala on wyjaśnić takie jak ta wypowiedzi: »Każdy pens, który wydajecie na siebie, swoje dzieci i przyjaciół, musi być wydany zgodnie z wolą bożą, tak by służyć Bogu i Go zadowalać» (Baxter, op. cit, I, s. 108). To jest rzecz decydująca: że to, co zużywa się na cele osobiste, zabiera się ze służby ku Bożej chwale. 211) Słusznie zwykło się przypominać, że Cromwell uratował przed utratą szkice Rafaela i Triumf Cezara Mantegny, gdy Karol II próbował je sprzedać. Stosunek społeczeństwa okresu restauracji do angielskiej literatury narodowej był chłodny lub wręcz negatywny. Na dworach panowały wszędzie wszechmocne wpływy Wersalu. Nie mogliśmy podjąć w ramach niniejsze­ go szkicu analizy potępiania bezrefleksyjnych przyjemności i ich wpływu na ducha w purytanizmie oraz ludzi, którzy nim żyli. Washington Irving następująco formułuje te wpływy w angielskiej terminologii: »Przejawia to (ma tu na myśłi wolność polityczną, my zaś puryta­ nizm) mniejsze skłonności do zabawy, większą natomiast siłę wyobraźni«. Wystarczy pomyśleć o pozycji Szkotów w nauce, literaturze i życiu społecznym Anglii, by wyczuć, że to nieco zbyt wąskie sformułowanie dotyka jednak istoty rzeczy. Nie mówimy tu o wpływie na rozwój techniki i nauk empirycznych. Powiązania widoczne są w życiu codziennym. Dla kwakrów do dozwolonych form rekreacji należy: odwiedzanie przyjaciół, lektura dzieł historycznych, eks­ perymenty matematyczne i fizyczne, ogrodnictwo, omawianie handlowych i innych gospodar­ czych procesów itp. Podstawa takiego przyzwolenia jest ta sama.

168

jest przecież tylko zarządcą powierzonych mu z łaski Boga dóbr, ma — jak ten sługa boży z Biblii — złożyć sprawozdanie z każ­ dego powierzonego mu grosza. Wydawanie czegokolwiek na cele służące nie chwale Bożej, lecz własnej przyjemności jest więc rzeczą budzącą przynajmniej kontrowersje212. Któż, jeśli tylko nie ma zamkniętych oczu, nie miał okazji spotkać przeds­ tawicieli takiego sposobu myślenia, także obecnie213. Teoria z ob o w i ą z a ń człowieka w stosunku do powierzonych mu dóbr — którym jest podporządkowany jako zaledwie ich zarządca, czy wręcz »maszynka do ich pomnażania« — ciążyła nad całym życiem purytanina. Im większy staje się majątek, tym cięższe jest (jeśli ascetyczne kształtowanie życia wychodzi z prób zwy­ cięsko) uczucie odpowiedzialności za to, by go dla chwały Bożej utrzymać w stanie nieuszczuplonym, a nawet ciągłą pracą pom­ nożyć. Geneza tego stylu życia sięga korzeniami, jak wiele innych składników współczesnego ducha kapitalizmu, do średniowie­ cza214, ale dopiero w etyce ascetycznej protestantyzmu znalazł on konsekwentnie etyczne uzasadnienie. Jego znaczenie dla roz­ woju kapitalizmu jest jednoznaczne215. Asceza protestancka (mo212) Por. np. znany opis pułkownika Hutchinsona w napisanej przez wdowę po nim biografii. Po przedstawieniu wszystkich cnót rycerskich i skłonności do życiowych uciech pisze: »Był on bardzo schludny, czysty i dystyngowany, ale bardzo szybko odrzucił wszystko, co było kosztowne...« Całkiem podobny jest ideał światłych i wykształconych purytanów, który każę oszczędzać dwie rzeczy: a) czas i b) wydatki na »pompę« i przyjemności — o czym mówi Baxter w mowie pogrzebowej ku czci Mary Hammer. 213) Oddzielanie warsztatu, kantoru i w ogóle »interesu« od życia prywatnego, tendencja do czynienia z »interesu« pewnego rodzaju corpus mysticum, były powszechne. 214) Oddzielanie warsztatu, kantoru i w ogóle »interesu« od życia prywatnego, tendencja do czynienia z »interesu« pewnego rodzaju corpus mysticum, były powszechne. 215) Trafnie wskazywał na ten fenomen w swoim Kapitalismus... Sombart Trzeba tylko zaznaczyć, że akumulacja majątkowa bierze się z dwu bardzo różnych źródeł psychologicz­ nych. Jedno sięga początkami najdawniejszej starożytności i znajduje wyraz bardziej w fun­ dacjach majątkowych, rodowych, niż w dążeniu do tego, by umrzeć jako człowiek majętny. Dąży do zabezpieczenia stanu »majątku« nawet za cenę naruszenia osobistych interesów wielu dziedziczących potomków. W tych przypadkach, oprócz chęci prowadzenia idealnego życia aż do śmierci, chodzi o zachowanie splendor familiae, a więc o pewną próżność fundatorów —

169

żerny to już chyba podsumować) działała więc całym swym impetem przeciwko niefrasobliwemu korzystaniu z ma­ jątku i ograniczała konsumpcję — zwłaszcza dóbr luk­ susowych. Natomiast, w efekcie psychologicznym, pozba­ wiała sam fakt nabywania dóbr zahamowań nałożo­ nych przez etykę tradycjonalistyczną. Rozsadzała więzy krępujące dążenie do zysku, nie tylko je legalizując, lecz wręcz uznając za miłe Bogu. Walka przeciwko przyjemnościom cielesnym i trzy­ manie się dóbr materialnych nie była — jak to prócz purytanów podkreśla wyraźnie także wielki apologeta kwakrów, Barclay — walką przeciwko racjonalnemu ich nabywaniu, lecz kierowała się przeciwko nieracjonalnemu ich używaniu, co obejmowało przede wszystkim ubóstwianie tworów doczesnych216 i naganne, tak wyraźne w feudalizmie, widoczne formy luksusu. W to miejsce zalecano racjonalne, mile Bogu, utylitarystyczne używanie majątku dla celów jednostki i zbiorowości. Pogląd ten nie narzucał więc umartwiania się217, lecz tylko zużywanie mająt­ ku na rzeczy konieczne i praktycznie pożyteczne. Pojęcie comfort zakreśla w charakterystyczny sposób krąg etycznie godziwych celów zastosowania. Nie jest przypadkiem, że najwcześniej i najwyraźniej obserwuje się rozwój stylu życia opartego na tym pojęciu właśnie u najbardziej konsekwentnych

zatem, w gruncie rzeczy, o cele egocentryczne. Inaczej jest z motywacją »mieszczańską«, z którą mamy tutaj do czynienia. Ascetyczna zasada »masz sobie odmawiać« przekształca się w pozytywną regułę kapitalizmu — »masz nabywać, pomnażać« — rodzaj kategorycznego imperatywu. Motywem purytanów jest jedynie chwała Boża i własny obowiązek, nie zaś ludzka próżność. Dziś jest to tylko obowiązek wobec »zawodu« (powołania). Komu sprawia przyjemność ilustrowanie skrajnych konsekwencji tego sposobu myślenia, niech sobie przy­ pomni teorię niektórych miliarderów amerykańskich, że zdobytych miliardów nie n a 1 eż y pozostawiać dzieciom, by nie pozbawiać ich etycznego dobrodziejstwa własnej pracy i konieczności zarabiania. Dziś jest to już raczej czysto »teoretyczna« bańka mydlana. 216) To jest właśnie — i trzeba to ciągle podkreślać — ostateczny i decydujący motyw religijny (obok czysto ascetycznych motywów umartwiania ciała), który ze szczególną wyrazistością występuje u kwakrów. 217) Umartwianie odrzuca Baxter całkowicie, motywując to podobnie jak jezuici: masz zapew­ nić ciału to, co dla niego niezbędne — inaczej staniesz się jego niewolnikiem. 13 — Etyka...

170

przedstawicieli tego światopoglądu, mianowicie u kwakrów. Blichtrowi i pozorowi arystokratycznego przepychu, który opar­ ty na niesolidnej bazie ekonomicznej preferuje zamiast trzeźwej prostoty podejrzaną elegancję, przeciwstawiali oni, jako ideał, czystą i solidną wygodę mieszczańskiego home218. W dziedzinie produkcji prywatnego bogactwa asceza wal­ czyła zarówno z bezprawiem, jak i z czysto biologiczną chciwością, piętnując jako covetousness [chciwość], »mamonizm« itp. Zwracała się zdecydowanie przeciwko dążeniu do bogactwa, »bycia bogatym« jako ostatecznego celu. Bogactwo jako takie było bowiem niebezpieczną pokusą. Ale tu właśnie asceza była tą siłą, która »ciągle chce dobrze i ciągle czyni zło«, zło stwa­ rzane, w jej rozumieniu, właśnie przez bogactwo i jego poku­ sy. Bowiem — tak samo jak w Starym Testamencie i w pełnej analogii do etycznej oceny »dobrych uczynków« — widziano w dążeniu do bogactwa jako celu samego w sobie szczyt grzeszności. W osiąganiu zaś bogactwa, jako owocu pracy za­ wodowej, dostrzegano błogosławieństwo Boże. Jednocześnie, co było ważniejsze, religijna ocena stałej systematycznej, świeckiej pracy zawodowej jako najwyższego środka ascezy i sposobu sprawdzania się człowieka odrodzonego i autentyczności jego wiary musiała być najsilniejszą z możliwych dźwigni ekspansji i sposobu pojmowania życia. Sposobu, który określiliśmy jako »ducha« kapitalizmu219. Jeśli to ograniczenie konsumpcji zesta218) Ideał ten istnieje wyraźnie już w pierwszym okresie rozwoju ruchu kwakierskiego, jak to pokazał już Weingarten w Englischen Revolutionskirchen. Dowodzą tego również szczegółowe rozważania Barclaya. Należy unikać: a) doczesnej próżności, a więc ostentacji, blichtru i uży­ wania rzeczy, które nie mają żadnego praktycznego celu albo też pociągają nas tylko dlatego, że są bardzo rzadkie (a więc z próżności); b) niesumiennego używania bogactwa, np. przez wydawanie ponad rzeczywiste potrzeby życiowe. Kwakier był więc kimś w rodzaju chodzącego »kodeksu dozwolonego uzyskiwania majątku«. Modemte use of the creature jest całkowicie godziwe, zwłaszcza godziwe jest przykładanie wagi do jakości i solidności materiałów itp., o ile nie prowadziło to do vanity. 219) Zostało powiedziane już wcześniej, że nie zajmujemy się uwarunkowaniami klasowymi ruchów religijnych. Dla tych jednak, których sumienie nie uspokoi się bez ekonomicznej (czy też »materialistycznej«, jak się, niestety, ciągle jeszcze mówi) interpretacji, dodajmy jeszcze.

171

sumpcji zestawimy jeszcze z rozbudzonym dążeniem do zysków, to rezultat jest oczywisty. Było nim tworzenie kapita­ łu dzięki ascetycznym oszczędnośC 1• o rn 220 . Zahamowanie konsumpcji tego, co się zyskało, musiało wyjść na dobre produktywnemu używaniu tych środków. Musiało to zaowocować w postaci kapitału inwestycyjnego. Trud­ no oczywiście określić liczbami, jak silny był ten wpływ. W No­ wej Anglii występuje on jednak tak wyraźnie, że nie umknął uwadze znakomitego historyka, jakim był Doyle. Ale i w Holan­ dii, gdzie nowy kalwinizm panował właściwie tylko przez siedem lat, wielka prostota życia w poważniejszych kręgach religijnych prowadziła, przy ogromnym bogactwie, do żądzy gromadzenia kapitału. Jasne jest także, że obecna we wszystkich epokach i wszędzie tendencja do »uszlachcania« majątków mieszczań­ skich musiała ulec, z powodu antypatii purytanizmu dla feudal­ nych form życia, znacznemu zahamowaniu. Angielscy pisarze merkantylistyczni XVII wieku tłumaczyli przewagę kapitału ho­ lenderskiego nad angielskim tym, że tam kapitalizm nie szukał nobilitacji, lokując nowo zdobyty kapitał w dobrach ziemskich, przez co stawał się niedostępny dla dalszego obrotu rynkowego220 221. że uważam wpływ rozwoju gospodarczego na los prądów religijnych za bardzo istotny i spró­ buję później pokazać, jak kształtowały się w naszym przypadku wzajemne procesy dostoso­ wawcze i powiązania. Tylko, że te myślowe treści religijne nie dają się tak po prostu »ekono­ micznie« wydedukować, są bowiem ze swej strony (i tego nie zmienimy) najsilniejszymi plastycznymi elementami »charakterów narodowych«, a ich moc i prawdziwości spoczywają w nich samych. Zaś najważniejsze różnice — mianowicie te między luteranizmem a kalwinizmem — uwarunkowane są w pierwszym rzędzie politycznie, jeśli już w ogóle wchodzą w grę jakieś momenty pozareligijne. 220) Myślą! o tym E. Bernstein, gdy pisał cytowaną już uprzednio pracę: »Asceza jest cnotą mieszczańską«. Tylko, że związek ten jest o wiele bardziej skomplikowany, niż przypuszczał. Decydująca była bowiem nie sama akumulacja kapitału, lecz ascetyczna racjonalizacja całego życia zawodowego. Jeśli chodzi o stosunki amerykańskie, to już u Doyle’a jasno pokazana jest różnica między purytańską Północą, gdzie wskutek »ascetycznej oszczędności« zawsze byl do zainwestowania kapitał, a stosunkami na arystokratycznym Południu. 221) W Anglii wniosek jednego ze szlacheckich rojalistów po wkroczeniu Karola II do Londynu postulował wprowadzenie ustawowego zakazu nabywania majątków ziemskich przez miesz­

172

Występujący także wśród purytanów szacunek dla rolnictwa, jako szczególnie ważnej i zgodnej z pobożnością dziedziny osią­ gania zysków, odnosił się (np. u Baxtera) nie do landlorda, lecz do yeomana i farmera, a w wieku XVIII nie do junkra, lecz do »racjonalnego« rolnika222. Angielskie społeczeństwo, począwszy od XVII wieku, rozdwojone jest między squirearchie [szlachetczyznę], warstwę reprezentującą »starą Anglię« a kręgi purytańskie, których siła społeczna jest ciągle niepewna223. Obie te cechy — niezłomna naiwna radość życia, a z drugiej surowo uregulowane i pełne rezerwy, oparte o konwencjonalne więzy etyczne panowanie nad sobą jeszcze dziś widoczne są w obrazie angielskiego »charakteru narodowego«224. Tak samo i najdaw­ niejszą historię północnoamerykańskiej kolonizacji charaktery­ zuje wyraźne przeciwieństwo między zakładającymi plantacje z wykorzystaniem siły niewolników (indented servants) i chcący­ mi być arystokracją adventurers, a preferującymi mieszczański sposób myślenia purytanami225. czańskich kapitalistów, by zmusić ich do zajęcia się tylko handlem. Stan »regentów« holen­ derskich wyodrębnia! się z burżuazyjnego patrycjatu miejskiego przez fakt nabywania starych dóbr rycerskich. Kręgi te tak naprawdę nigdy nie myślaly w sposób kalwiński. Notoryczny pęd do uszlachcania oraz tytułów wśród mieszczaństwa holenderskiego w drugiej połowie XVII wieku pokazuje z kolei, że przynajmniej do tego okresu wykazywanie różnic między stosunkami angielskimi a holenderskimi trzeba traktować bardzo ostrożnie. Nagromadzenie odziedziczonego pieniądza łamało tu ascetycznego ducha. 222) Po czasie nasilonego wykupywania angielskich majątków ziemskich przez kapitał miesz­ czański nastąpiła epoka rozkwitu rolnictwa. 223) Anglikańscy landlordowie aż do naszego stulecia nie chcieli »nonkonformistów« jako dzierżawców (obecnie oba te stanowiska kościelne są w przybliżeniu liczbowo równe, dawniej »nonkonformiści« byli zawsze mniejszością). 224) Słusznie H. Levy zwraca uwagę na to, że naród angielski »ze swojego charakteru« był mniej predestynowany do przyjęcia ascetycznego etosu i cnót mieszczańskich od innych narodów: jego istotą była bowiem (i ciągle jest) żywiołowa radość życia. Potęga purytańskiej ascezy w okresie jej panowania uwidacznia się właśnie w zdumiewającym utemperowaniu tej narodowej cechy. 225) Powraca to ciągle w opisie Doyle’a. W poglądach purytanów zawsze decydowała motywa­ cja religijna (choć oczywiście nie tylko ona). Kolonia (pod rządami Wintropa) skłonna była zezwolić na przesiedlenie się gentlemenów do Massachusetts, a nawet na utworzenie Izby Wyższej ze szlachtą rodową, gdyby tylko ci gentlemeni przystąpili do Kościoła. Ze względu na możliwość utrzymania dyscypliny kościelnej nalegano na osadnictwo zwarte.

173

Wszędzie, gdzie sięgała władza purytańskiego sposobu życia, tam w każdych okolicznościach wychodziła ona na dobre ekono­ micznie racjonalnemu życiu — co jest oczywiście o wiele ważniejsze, niż samo sprzyjanie gromadzeniu kapitału. Takie poglądy na życie zrodziły nowoczesnego »człowieka gos­ podarki« [homo oeconomicus — przyp. tłum.]. Naturalnie — te purytańskie ideały życiowe nie wytrzymywały często konfrontacji z »pokusami« bogactwa. Najbardziej ortodoksyjnych zwolen­ ników ducha purytańskiego napotykamy ciągle w szeregach do­ piero pnących się do gór y226 drobnych mieszczan i farmerów, podczas gdy beati possidentes [błogosławieni po­ siadający], nawet kwakrowie, gotowi byli często zaprzeczać dawnym ideałom. Był to w gruncie rzeczy ten sam los, który spotykał klasztory średniowieczne — poprzednich głosicieli do­ czesnej ascezy. Także tam, gdzie racjonalne prowadzenie gospodarki obja­ wiło się w pełni — przy równoczesnym surowo uregulowanym stylu życia i zahamowanej konsumpcji — majątek albo (jak w czasie podziałów wyznaniowych) podlegał uszlachceniu, albo dyscyplina klasztoru rozpadała się i musiały interweniować różne »reformacje«. Cała historia reguł zakonnych jest przecież w pewnym sensie ciągłą walką z sekulaiyzującymi wpływami bogactwa. To samo w ogromnej skali odnosi się do doczesnej ascezy purytanizmu. Z taką reformacją klasztorów można chyba porównać potężny revival metodyzmu, poprzedzający rozkwit przemysłu angielskiego w końcu XVIII wieku. Przytoczmy tu

226) Podkreśla to już Petty, a wszystkie źródła współczesne mówią o purytańskich sektach baptystycznych (kwakrów, mennonitów) jako o warstwie po części nie posiadającej środków, po części dopiero drobnokapitalistycznej. Przeciwstawiano ją zarówno wielkiej arystokracji handlowej, jak i finansistom-awanturnikom. Ale właśnie z warstwy drobnych kapitalistów, a nie od wielkich finansistów (bankierów, dostawców państwowych, przedsiębiorców koloni­ alnych itp.) wyszło to, co było charakterystyczne dla kapitalizmu na Zachodzie: mieszczariskoprywatna organizacja pracy przemysłowej.

174

pewien cytat z Johna Wesleya, który mógłby stanowić motto do tego wszystkiego, co zostało dotąd powiedziane. Pokazuje on bowiem, jak sami przywódcy kierunków ascetycznych świadomi byli tych wszystkich, pozornie paradoksalnych, zależności227. Wesley pisze: »Obawiam się, że tam, gdzie rozmnożyło się bogactwo, tam też w równym stopniu uległa zubożeniu treść religii. Dlatego też, znając naturę rzeczy, nie widzę, jak byłoby możliwe ponowne przebudzenie na dłuższą metę prawdziwej religijności. Bowiem religia musi z konieczności wytwarzać zarówno pracowitość (industry), jak i oszczędność (frugality), a te nie mogą wydać z siebie niczego innego, niż bogactwa. Jeśli zaś rośnie bogactwo, to zwiększa się też duma, ambicje i miłość świata we wszystkich możliwych formach. Jak więc ma być możliwe, że metodyzm, to znaczy religia serca, choć kwitnie jak zielone drzewo, kamienieje w tym stanie? Metodyści są wszędzie pracowici i oszczędni, a więc powiększa się ich ma­ jątek. Stąd też odpowiednio zwiększa się ich duma, ambicje, chęć korzystania z przyjemności cielesnych i światowych uciech. Tak więc wprawdzie forma religii pozostaje, ale jej duch stopniowo zanika. Czy nie ma żadnej możliwości powstrzyma­ nia tego pogłębiającego się upadku czystej religii? Nie możemy przeszkadzać ludziom, żeby byli pracowici i oszczędni. M us i m y napominać wszystkich chrześcijan, by zarabial i ile tylko potrafią i oszczędzali jak najwięcej, a więc w efekcie — by się bogacił i«.

Za tym idzie przypomnienie, aby ci, którzy »zarabiają ile tylko potrafią i oszczędzają jak najwięcej«, także innym »dawali wszyst­ 227) Fragment ten należy polecić wszystkim, którzy chcą być lepiej poinformowani i mądrzejsi, niż przywódcy i współcześni tamtych ruchów religijnych, którzy, jak widzimy, wiedzieli dokładnie co czynią i co narażają na niebezpieczeństwo. Nie chodzi o to, by — co zarzucają mi niektórzy z moich krytyków — kwestionować pewne oczywiste sytuacje. Ja tylko zająłem się bliżej ich siłami sprawczymi. Nikt nigdy nie kwestionował wewnętrznych zależności w XVII wieku.

175

ko, co mogą«, by w ten sposób wzrastać w łasce i zbierać skarb w niebie. Widzimy więc, że wszystko jest tu w najdrobniejszych szczegółach powiązane ze sobą22S. Te potężne ruchy religijne, których znaczenie dla rozwoju gospodarczego polegało w pierwszym rzędzie na wpływie na ascetyczne wychowanie, osiągały — jak słusznie zauważa Wesley — pełne oddziaływanie ekonomiczne dopiero wtedy, gdy przeminął już pęd czysto religijnego entuzjazmu, a kurczowe poszukiwanie Królestwa Bożego przeszło stopniowo w trzeźwe codzienne cnoty zawodowe. Gdy korzenie religijne powoli obu­ mierały, ustępując miejsca doczesnemu utylitaryzmowi, wtedy — mówiąc za Dowdenem — wyizolowany człowiek interesu, jak w popularnej fikcji Robinson Crusoe225 — zajął miejsce Bunyanowskiego, kroczącego w kierunku królestwa Bożego przez »jarmark próżności« »pielgrzyma«. Skoro potem nadal obowiązywała zasada to make the best of both worlds [żyć bez trosk w nadziei, że na tamtym świecie nie będzie gorzej], to w końcu, jak zauważa również Dowden, czyste sumienie musiało stać się jednym ze środków wygodnego mieszczańskiego życia, co tak ładnie wyraża niemieckie przysłowie o »miękkiej podusz­ ce«. Jednak tym, co żywa religijnie epoka XVII wieku przekazała następnej utylitarystycznej, było przede wszystkim niezwykle spokojne, powiedzmy wręcz — po faryzejsku spoko­ jne — sumienie przy robieniu majątku — jeśli tylko odbywało się to legalną drogą. Całkowicie zniknęły resztki zasady Deo placere vix potest™. 228) Że już purytanie klasyczni byli świadomi tych powiązań, dowodzi tego najlepiej argumen­ tacja Bunyana w Mr. Money-Love: »można być religijnym po to, by się bogacić, np. żeby zwiększać liczbę klientów, bowiem: jest obojętne, dlaczego człowiek stal się religijny«. 229) Defoe byl gorliwym nonkonformistą. 230) Spener CTheol. Bedenken, s. 426, 429, 432 i nn.) uważa wprawdzie zawód kupca za narażony na pokusy i zasadzki, ale zapytany o to, odpowiada: »Cieszę się, że kochany przyja­ ciel nie zna żadnych skrupułów, jeśli chodzi o samo kupiectwo, lecz uznaje je za taki rodzaj życia, jakim jest ten, który jawi się jako wielce pożyteczny dla całego gatunku ludzkiego,

176

Powstał więc mieszczański etos zawodowy. Mając świado­ mość sprzyjania łaski i błogosławieństwa Bożego, mieszczański przedsiębiorca, jeśli tylko trzymał się w granicach formalnej poprawności, mógł spokojnie rozwijać swe zawodowe interesy i powinien był to czynić. Siła ascezy religijnej oddawała mu ponadto do dyspozycji trzeźwych, sumiennych, przywiązanych do pracy w zbożnych celach robotników*231. Dawała mu ponadto uspokajające przekonanie, że nierówny podział dóbr na tym świecie jest dziełem boskiej opatrzności, gdyż Bóg czyniąc takie różnice, podobnie jak nie wszystkich obdarzając łaską, realizuje jakieś swoje tajemne, nieznane nam cele232. Już Kalwin przytaczał często powiedzenie, że »lud«, czyli masa robotników i rze­ mieślników, tylko wtedy będzie mógł być utrzymywany w posłu­ szeństwie Bogu, kiedy będzie biedny233. a więc w którym według woli boskiej uprawia się m i ł o ś ć«. W wielu innych miejscach podpiera to argumentami merkantylistycznymi. Jeśli potem, czasem w duchu zupełnie luterańskim, powołując się na Jezusa Siracha uznaje żądzę bogactwa za główną pokusę, którą należy całkowicie usunąć, to albo pozostaje na stanowisku »wystarczającego wyżywienia«, albo osłabia negatywną ocenę bogactwa pokazując dostatnie życie członków sekt, którzy przecież też prowadzą życie miłe Bogu. Także i dla niego bogactwo, jako efekt gorliwej pracy zawo­ dowej, nie jest problematyczne. Jego punkt widzenia jest jednak, z powodu wpływu luteranizmu, mniej konsekwentny niż Baxtera. 231) Baxter (op. cit. II, s. 16) ostrzega przed zatrudnianiem heavy, flegmatik, sluggish, fleshly, slothfid persons [ociężałych, flegmatycznych, ospałych, zmysłowych osób] jako »sług« i zaleca preferowanie służących godly [pobożnych], nie tylko dlatego, że ungodly byliby służącymi pozornymi, lecz głównie dlatego, że »naprawdę pobożny sługa wykona swą pracę będąc posłuszny Bogu tak, jakby sam Bóg kazał mu ją wykonać«. Inni natomiast mają skłonność »do lekceważenia sumienia«. I odwrotnie, u robotnika nie zewnętrzne wyznawanie religii, lecz »świadomość, aby wykonywać swoje obowiązki« jest oznaką pobożności. Widzimy, że interesy Boga i interesy pracodawcy są tu zastanawiająco zbieżne. Również Spener, który zawsze kładzie nacisk na to, by mieć czas na myślenie o Bogu, zakłada jako rzecz oczywistą, że robotnicy muszą zadowolić się całkowitym minimum czasu wolnego (nawet w niedzielę). Słusznie więc angielscy pisarze nazywali protestanckich imigrantów »pionierami wyuczonej pracy«. 232) Jest ta analogia »niesprawiedliwą« — mierząc ludzkimi miarami — predestynacją tylko dla nielicznych i równie niesprawiedliwym, ale także chcianym przez Boga, rozdziałem dóbr kościelnych. Ponadto bieda jest przecież często symptomem grzesznego lenistwa. 233) Bóg dlatego, przypuszczalnie, każę być tak wielu ludziom biednymi, bo według Jego wiedzy nie sprostaliby niesionym przez bogactwo pokusom. Bowiem bogactwo nader często wypędza z człowieka religię.

177

Niderlandczycy (Pieter de la Court i inni) »zsekularyzowali« ten pogląd: masa ludzka pracuje tylko wtedy, gdy zmusza ją do tego bieda. To sformułowanie stało się jednym z wiodących motywów gospodarki kapitalistycznej, jedną z podstaw teorii o »produktywności« niskich zarobków. Także tu utylitarystyczne przekształcenie sensu następowało niepostrzeżenie wraz z obu­ mieraniem jego korzeni religijnych, według tego samego, obser­ wowanego wyżej schematu. Etyka średniowieczna nie tylko tolerowała żebranie, lecz w zakonach żebraczych wręcz je gloryfikowała. Także i świeccy żebracy, dający bogatym okazję do dobrych uczynków przez rozdzielanie jałmużny, uznawani byli czasem niemal za »stan społeczny«. Jeszcze anglikańska etyka społeczna epoki Stuartów była bardzo bliska tym ocenom. Dziełem purytańskiej ascezy stało się współdziałanie w opracowaniu twardego angielskiego prawo­ dawstwa, które wprowadziło w tym względzie zasadnicze zmia­ ny. Sprostała temu zadaniu i asceza, gdyż protestanckie sekty i w ogóle wszystkie surowo purytańskie wspólnoty, nie z n ał y w gruncie rzeczy w swoich szeregach żebraków. Bowiem Zinzendorfowska odmiana pietyzmu gloryfikowała sumiennego robotnika, który szuka nie tylko lepszego zarobku, jako człowieka żyjącego według wzorca apostołów — a więc obdarzonego cha­ ryzmą ucznia Chrystusowego234. Jeszcze bardziej radykalne i dość rozpowszechnione były takie poglądy wśród baptystów. Oczywiście cała literatura ascetyczna wszystkich niemal wyznań przepojona jest ideą, że wierna praca jest czymś Bogu wielce miłym — także przy niskich zarobkach, dla tych, którym życie nie dało innych szans. Pod tym względem asceza protestancka nie wnosiła niczego nowego, ale maksymal­ 234) Nie brakowało tego i w Anglii. Można tu wymienić np. tę odmianę pietyzmu, która w nawiązaniu do Serious cali Lawa (1726) głosiła ubóstwo, czystość i — pierwotnie — także izolowanie się od świata.

178

nie ten pogląd pogłębiała. Co więcej: stworzyła temu nakazowi, tej normie, coś najistotniejszego, mianowicie motywację psychologiczną, gdyż pracę uznawała za powołanie, za najlepszy, czy też jedyny środek upewniania się o stanie łaski235. Z drugiej strony legalizowała wyzyskiwanie tej specyficznej gor­ liwości w pracy, interpretując osiąganie zysków przez przed­ siębiorcę również jako »powołanie«236. Widać wyraźnie, z jaką siłą dążenie do królestwa Bożego musiało wzmacniać »produk­ tywność« pracy w kapitalistycznym rozumieniu tego słowa. Wzmacniało przez spełnianie obowiązku pracy jako powołania i przez ścisłą ascezę — którą dyscyplina kościelna narzucała, rzecz jasna, głównie klasom nieposiadającym. Traktowanie pracy jako »powołania« stało się dla współczes­ nego robotnika czymś równie charakterystycznym, jak osiąganie zysków dla przedsiębiorcy. Odpowiadało to całkowicie nowemu jeszcze wówczas stanowi faktycznemu. Tak wnikliwy obserwator anglikański jak Sir William Petty tłumaczył potęgę gospodarczą Holandii tym, że szczególnie w tym kraju liczni dissentes (dysyden­ ci — kalwiniści i baptyści) to ludzie uznający »pracę i pracowitość 235) Działalność Baxtera po przybyciu do absolutnie zaniedbanej gminy Kidderminster i jej wręcz niepowtarzalny w historii duszpasterstwa sukces, jest jednocześnie typowym przykła­ dem tego, jak asceza wychowywała ludzi do pracy, czyli — mówiąc po marksistowsku — do wytwarzania »wartości dodatkowej« — i, tym samym, umożliwiała jej wykorzystywanie w ka­ pitalistycznym systemie pracy (praca nakładcza, tkalnie). Tak ogólnie kształtuje się stosunek przyczynowy. Patrząc od strony Baxtera: wprzęganie swych podopiecznych w tryby kapitalizmu wykorzystał dla realizacji religijno-etycznych interesów. Patrząc z kolei od strony historii kapitalizmu, to właśnie te religijno-etyczne »interesy« były w służbie »ducha« kapitalistycz­ nego. 236) I jeszcze jedno: można mieć wątpliwości co do tego, jak bardzo »radość« średniowiecz­ nego rzemieślnika z tego »co stworzył«, odgrywała istotną psychologicznie rolę, co bardzo się podkreśla. Coś w tym jednak bez wątpienia było. W każdym razie asceza pozbawiała pracę tego — dziś już na zawsze zniszczonego przez kapitalizm — doczesnego powodu atrakcyjności i kierowała ją na sprawy pozadoczesne. Praca zawodowa, jako taka, jest mila Bogu. Bezoso­ bowość dzisiejszej pracy, jej — z punktu widzenia jednostki — pozbawiona jakiejkolwiek radości bezsensowność, tu jeszcze jest wzmocniona religią. Bo kapitalizm potrzebował w ok­ resie swego powstawania robotników, którzy byliby podatni na ekonomiczną eksploatację z pobudek sumienia. Dziś, gdy siedzi on już mocno w siodle, jest w stanie wymuszać produk­ tywną pracę bez obiecywania nagród na tamtym świecie.

179

za swój obowiązek względem Boga«.»Organicznemu« systemowi społecznemu w wersji, jaką przyjął on w anglikanizmie okresu Stuartów (konkretnie w koncepcji Kauda) — temu sojuszowi państwa i Kościoła z »monopolistą« na gruncie podbudowy chrześcijańsko-społecznej — purytanizm, którego zwolennicy byli zde­ cydowanymi przeciwnikami uprzywilejowania kapitalizmu handlarsko-kolonialnego, przeciwstawiał indywidualistyczne moty­ wacje racjonalnego, legalnego zarabiania i inicjatywę. Gdy uprzywilejowane przez państwo gałęzie monopolistyczne w Ang­ lii wkrótce znikły, rozwinęły się z decydującym udziałem dzie­ dziny powstające na przekór władzom państwowym. Purytanie (Prynne, Parker) odrzucali wszelkie współdziałanie z »dworzanami« i »projektantami« wielkiego kapitału przydworskiego, jako z klasą moralnie podejrzaną. Byli jednocześnie dumni z własnej, lepszej moralności mieszczańskiej, stanowiącej powód do prześladowań ze strony tych właśnie kręgów. Walkę przeciwko nim, poprzez bojkot weksli bankowych i de­ pozytowych, proponował już Defoe. Rozbieżności między tymi dwoma rodzajami kapitalizmu w dużej mierze szły ręka w rękę z przeciwieństwami natury religijnej. Przeciwnicy nonkonformis­ tów już w wieku XVIII wyśmiewali ich jako nosicieli spirit of shopkeepers [duch sklepikarstwa] — i prześladowali za zaprzepasz­ czanie staroangielskich ideałów. Także tu leżą korzenie różnic między purytańskim a żydowskim etosem ekonomicznym; już ówcześni autorzy (np. Prynne) wiedzieli, że to pierwszy jest prawdziwym etosem ekonomicznym. Jeden z elementów konstytutywnych nowoczesnego ducha kapitalizmu i w ogóle współczesnej kultury — mianowicie racjo­ nalny sposób życia na bazie idei zawodu — zrodził się (i to miały pokazać niniejsze rozważania) z ducha a s c e z y chrześcijańskiej. Powróćmy na chwilę do cytowa­ nego na początku książki traktatu Franklina, a zobaczymy, że istotne elementy światopoglądu określanego tam jako »duch

180

kapitalizmu« stanowią, jak ustaliliśmy, treść purytańskiej ascezy zawodowej237. Tyle że bez religijnego fundamentu, który u Franklina już zanikł. Myśl, że nowoczesna praca zawodowa ma cechy ascezy, nie jest przecież wcale nowa. Tego, że ograniczenie się do pracy zawodowej, rezygnacja z faustowskiej wielostronności człowieka jest w dzisiejszym świecie w ogóle warunkiem war­ tościowego działania — a więc, że »czyn« i »wyrzeczenie«, ten ascetyczny a podstawowy motyw mieszczańskiego sposobu życia, jeśli ma być stylem, a nie brakiem stylu — chciał nas nauczyć u szczytu swego twórczego życia, w Latach wędrówki Wilhelma Meistra i w zakończeniu Fausta, Goethe. Dla niego wniosek ten oznaczał ostateczne pożegnanie z czasami pełnego i pięknego człowieczeństwa, które nie powtórzą się już — podobnie, jak nie powtórzą się czasy rozkwitu kultury starożytnych Aten. Purytanin chciał być człowiekiem wykonującym swój zawód, my m us i m y nim być. Bowiem przez to, że asceza wydostała się z cel klasztornych i przeniesiona została do życia zawodowego, opano­ wując doczesną moralność, dopomogła też w zbudowaniu owego potężnego kosmosu nowoczesnego porządku ekonomicznego, z jego mechaniczno-maszynową produkcją, który dziś ogarnia swym przymusem nie tylko ludzi bezpośrednio ekonomicznie zaangażowanych.

237) To, że pewne inne, nie sprawdzone jeszcze do korzeni religijnych składniki — a konk­ retnie zdanie honesty is the best policy [uczciwość popłaca] (rozważania Franklina na temat kredytu) — są pochodzenia purytańskiego, nie należy do naszego tematu. Tu można tylko przytoczyć uwagę J. A. Rowntree Quakerism, past and present, s. 95-96, na którą naprowadził mnie E. Bernstein: »Czy jest to zwykły zbieg okoliczności, czy może konsekwencja tego, że godna profesja wykonywana przez the Friends szła ramię w ramię z przenikliwością i taktem w załatwianiu doczesnych interesów? Prawdziwa pobożność daje kupcowi możliwość osiągania sukcesu oraz gwarantuje mu uczciwość i wyssane z mlekiem matki rozwagę i przezorność. Są to ważne czynniki przy osiąganiu tej pozycji i zdobywaniu zaufania przy gromadzeniu bogactw«. »Uczciwy jak hugonot« było w wieku XVII tak samo przysłowiowe, jak podziwiana przez Sir W. Temple’a uczciwość Holendrów i, w stulecie później, uczciwość Anglików w porównaniu z mieszkańcami kontynentu europejskiego, którzy nie przeszli tej etycznej szkoły.

181

Troska o zewnętrzne dobra, »cienki płaszcz, który można w każdej chwili zrzucić« miała według Baxtera występować tylko wśród jego wybranych świętych. Jednak z luźnego płaszcza zro­ bił się twardy jak stal. Przez to, że asceza wzięła na siebie zadanie przebudowy tego świata i zaczęła na niego wywierać swój wpływ, zewnętrzne dobra świata zdobywały sobie coraz większą władzę nad człowiekiem i w końcu opanowały go całkowicie, jak nigdy dotąd w historii. Dzisiaj jej duch — nie wiadomo czy ostatecznie — opuścił cały system. Zwycięski kapitalizm w każdym razie nie potrzebuje takiej podpory od czasu, gdy oparł się na mechanicznych podstawach. Również i różowy nastrój uśmiechniętego spadkobiercy, czyli oświecenia, zamarł już chyba nieodwracalnie, a idea »obowiązku zawodowego« krąży wśród nas jako duch niegdyś religijnych treści. Tam, gdzie spełniania »powołania-zawodu« nie można łączyć bezpośrednio z najwyższymi duchowymi wartościami kul­ tury, albo też odwrotnie — tam, gdzie nie musi być ono odczu­ wane jako zwykły przymus ekonomiczny — tam człowiek rezyg­ nuje dziś po prostu z rozpatrywania i interpretowania, dlaczego tak robi. Na terenach najbardziej intensywnego eksploatowania tej idei, mianowicie w Stanach Zjednoczonych, dążenie do zwiększenia zarobku pozbawione jest już całkowicie religijno-etycznego sensu i ma skłonność do kojarzenia z czysto agonalnymi namiętnościa­ mi, nadającymi mu często charakter pewnego rodzaju sportu238. Na razie jeszcze nikt nie wie, kto będzie mieszkał w przyszłości 238) »Czy stary n!e mógł ze swoimi 75 000 dolarami rocznie przejść na emeryturę? — Nie! Trzeba rozbudować fronton domu do 400 metrów. — Dlaczego? Bo on uważa: That beats everything. — Wieczorem, gdy żona i córka czytają sobie razem, on tęskni do łóżka, w niedz­ ielę patrzy co 5 minut na zegarek, kiedy ten dzień się wreszcie skończy: Takie nieudane życie!«. Tak streścił pokrótce życie swego teścia, jednego z największych dry-good-man z Ohio pewien imigrant z Niemiec. Jest to scena, która pewnie z kolei wydawałaby się całkiem niepojęta dla »starego«. Widziałby w niej niemiecki brak energii życiowej.

182

w tej budowli i czy, u kresu tego niesamowitego rozwoju, nie pojawią się całkiem nowi prorocy lub nie nastąpi potężne odro­ dzenie starych idei. Albo — jeśli nie nastąpi ani jedno, ani drugie — czy nie dojdzie do mechanicznego, upiększonego rodzajem zarozumiałości, zastygnięcia idei. Wtedy jednak, w odniesieniu do »ostatnich ludzi« tej formacji kulturowej [Kulturentwicklung\, mogło by się stać prawdziwe powiedzenie: »Fachowcy bez ducha, sybaryci bez serca — i takie n i c wmówiło sobie, że osiągnęło najwyższy stopień człowieczeństwa«. Zagłębiamy się tu już jednak w oceny wartościujące i religij­ ne, którymi nie należy obciążać czysto historycznego ujęcia problemu. Zadaniem na przyszłość byłoby raczej pokazanie nasz­ kicowanego tu zaledwie znaczenia ascetycznego racjonalizmu, także dla treści etyki społeczn o-p olitycznej. Znaczenia dla rodzaju organizacji i funkcji różnych wspólnot, poczynając od konwentykli, a kończąc na państwie. Następnie trzeba by przeanalizować stosunek tego ascetycznego racjonaliz­ mu do racjonalizmu humanistycznego i jego ideałów życiowych oraz do rozwoju empiryzmu filozoficznego i duchowych dóbr kultury. Wreszcie warto by prześledzić jego historyczny rozwój, od średniowiecznych zaczątków doczesnej ascezy, aż po rozmycie się w czystym utylitaryzmie, wraz z poszczególnymi terenami oddziaływania ascetycznej religijności. Dopiero na ta­ kiej podstawie można by określić znaczenie kulturowe ascetycz­ nego protestantyzmu, w porównaniu z innymi plastycznymi elementami naszej kultury. Tutaj próbowaliśmy tylko zbadać sam fakt i rodzaj jego oddziaływania i to w jednym, choć naj­ ważniejszym punkcie, jakim była motywacja. Należałoby jeszcze pokazać, w jaki sposób protestancka asceza kształtowała się pod wpływem innych warunków kulturowo-społecznych, jak te wpły­ wy (zwłaszcza ekonomiczne) przeobrażały ją samą. Bowiem jak­ kolwiek człowiek współczesny, mimo najlepszej woli, nie jest na

183

ogół w stanie uprzytomić sobie całego znaczenia treści religij­ nych dla sposobu życia, kultury i kształtowania się charakteru narodowego takim, jakie ono rzeczywiście było, to jednak nie możemy zastępować jednostronnie »materialistycznej« interpre­ tacji przyczynowej kultury i historii równie jednostronną interpre­ tacją spirytualistyczną. Obydwie one są możliwe239, ale też obie niewiele wnoszą do prawdy historycznej, jeśli roszczą sobie pre­ tensje definitywnego zamykania badań, zamiast być jedynie wstępem do ich dalszego prowadzenia240.

239) Bowiem w niniejszym szkicu celowo zajęliśmy się tylko tymi powiązaniami, w których oddziaływanie treści religijnych na »materialne życie kulturowe« nie ulega wątpliwości. Byłoby rzeczą łatwą przyjść natychmiast do tworzenia formalnej »konstrukcji«, w której wszystko, co charakterystyczne dla współczesnej kultury, wywodziłoby się z protestanckiego racjonalizmu. Pozostawmy to jednak dyletantom, którzy wierzą w »jednolitość psyche społecznej« i możli­ wości jej redukowania do jednej jedynej formuły. Zauważmy jeszcze tylko, że okres rozwoju kapitalizmu wcześniejszy od tego, którym się zajmujemy, był wszędzie współkształtowany przez wpływy chrześcijańskie — czy to pozytywne, czy też hamujące, jest rzecz dalszą, jakiego one były rodzaju. 240) Myślę, że to zdanie wystarcza, by usunąć niepozrozumienia co do tego, czym miała być niniejsza praca. Nie widzę więc powodu do jakichkolwiek dodatkowych tłumaczeń. Zamiast planowanej pierwotnie bezpośredniej kontynuacji — częściowo z zupełnie przypadkowych powodów, a częściowo z powodu ukazania się rozprawy E. TYoeltscha Soziallehren der christ­ lichen Kirchen (która rozwija pewne problemy przeze mnie zarysowane, czego nie byłbym w stanie zrobić nie będąc teologiem), wreszcie częściowo po to, by wyrwać te uwagi z izolacji i pokazać w całym kontekście rozwoju kultury — zdecydowałem się swego czasu na spisanie rezultatów studiów porównawczych na temat związków religii i rozwoju społecznego w kon­ tekście uniwersalno-historycznym. We wstępie do tych rozważań znajduje się krótki artykuł wyjaśniający stosowane przeze mnie pojęcie »sekty« oraz pokazujący znaczenie purytańskiej koncepcji Kościoła dla ducha nowożytnego kapitalizmu.

INDEKS NAZWISK (bez uwzględnienia przypisów)

Antonin św. z Florencji (1389-1459), teolog, przeciwnik kartelowych spekulacji i nadużyć handlowych — 54, 65 Augustyn św. (354-430), filozof i teolog, Ojciec Kościoła katolickiego — 80

Bailey Luis z Camermartheu (?-1632), przedstawiciel ascetycznego nurtu etyki, nonkonformista, autor Praxis pietatis — 86, 112, 116 Barcley Robert (1648-1690), teolog i kaznodzieja kwakrów — 134-136, 142 Baxter Richard (1615-1691), teolog prezbiteriański, nonkonformista — 86, 141-142, 146, 148, 150-151, 156, 158, 168, 177 Benedykt św. (X/XI w. ?), męczennik — 101 Beza Theodor (1519-1605), kalwinista, przyjaciel Kalwina — 90 Buckie Henry Thomas (1821-1862), historyk kultury i socjolog — 28 Bunyan John (1628-1688), baptysta, autor Pilgrim progress — 87 Carlyle Thomas (1795-1881), angielski myśliciel i historyk — 21 Chillingsworth William (1602-1644), teolog angielski — 110 Colbert Jean Baptiste (1619-1683), reformator i mąż stanu, przedstawiciel merkantylizmu — 27 Court de la Pieter (1618-1685), holenderski teolog, kalwinista — 42, 173 Cromwell Olivier (1599-1658), purytanin, protektor Wielkiej Brytanii — 65, 142 Defoe Daniel (1660-1731), jeden z twórców powieści realistycznej — 175 Dowden Edward (1843-1913), protestancki krytyk literacki — 171 Doyle, historyk angielski — 167 Egidius Cantoris [Idzi Śpiewak] (XV w.), przywódca heretyckiej sekty Homines Intelligentiae — 132 Fox George (1624-1694), założyciel Towarzystwa Przyjaciół (tzw. kwakrzy) — 72, 132, 135 Franciszek św. z Asyżu (1181-1226), mnich, założyciel zakonu franciszkanów — 26, 103, 132 Franek Sebastian (1499-1542), humanista chrześcijański — 104 Francke August Hermann (1663-1727), sympatyk pietystów, filantrop — 116, 117, 123 Franklin Benjamin (1706-1790), amerykański mąż stanu, filozof, wynalazca — 34 - 40, 46, 51 - 52, 55 - 56, 64, 106, 137, 145, 176 Fryderyk Wilhelm I (1688-1740), król, reformator — 28 Fugger Jakub (1-1469), handlowiec z niemieckiego rodu bankierów — 34

Gerhard Paul (1607-1676), duchowny luterański, poeta — 71 Goethe Johann Wolfang (1749-1832), pisarz i poeta — 137, 176 Gothein Eberhard (1853-1923), niemiecki historyk i ekonomista — 27 Hooker Richard sir (1554-1600), angielski teolog i pisarz — 110 Hungtington Selina lady (1707-1791), założycielka brytyjskiej wspólnoty nonkonformistycznej — 108

Ignacy św. (?30-110?), biskup, uczeń św. Jana Apostola — 101

Jakub I (1566-1625), król angielski, wróg katolików i purytan 78, 159 Kalwin Jan (1509-1564), twórca doktrynalnych podstaw kalwinizmu — 29, 72, 81, 86, 90-91, 94, 107-108, 112, 143, 156, 173 Karol I (1600-1649), król angielski — 159 Keats John (1795-1821), poeta angielskiego romantyzmu — 28 Keller Gottfried (1819-1890), niemieckojęzyczny pisarz szwajcarski — 87 Kierkkegaard Sóren Aabye (1813-1855), duński prekursore filozofii egzysten­ cjalnej — 89 Knollys Hanserd (?1514-1596), angielski mąż stanu, baptysta — 108 Knox John (1505-1572), szkocki prezbiterianin, uczeń Kalwina — 29 Kiirnberger Ferdinand, literat niemiecki — 34 Luter Martin (1483-1546), promotor reformacji — 29, 61-62, 64-71, 81-82, 88, 92, 94, 105, 132, 136, 149-151, 155 Melanchton Filip (1497-1560), niemiecki filozof, teolog i reformator — 81 Menno Simons (1496-1559), założyciel sekty mennonitów — 72, 131, 135 Milton John (1608-1674), poeta angielski — 70, 80 Montesqieu Charles Louis (1689-1755), francuski myśliciel i pisarz — 29

Oldenbarneveldt Jan van (1547-1619), mąż stanu, armianin — 78

Parker Thomas Matthew (1504-1575), arcybiskup protestancki — 175 Pascal Blaise (1623-1662), filozof, matematyk, fizyk, pisarz francuski — 64 Paweł św. (?8 n.e.-67?), Apostoł — 66 - 67, 150 Petty William sir (1623-1687), angielski ekonomista i statystyk, twórca teorii wartości dodatkowej — 27, 175 Prynne William (1600-1669), angielski prawnik i pisarz polityczny, uczestnik procesów religijnych — 175, 176 Rembrandt Rijn vanjC16p6-166§), holenderski malarz i grafik — 163 Rhodes Cecil John (1853-1902), angielski polityk i finansista — 26 Ritschl Albert (1882-1889), niemiecki teolog ewangelicki — 119, 124 M — Etyka...

186 Salomon (?-ok. 930 p.n.e.), król Izraela — 105, 156 Sanford Edmund Clark (1859-?), amerykański psycholog — 106 Schneckenburger Mateusz (1804-1848), teolog ewangelicki — 128 Schwenckfeld Kaspar von Ossig (1489-1561), śląski mistyk protestancki — 132 Sirach Jezus ben (I w. n.e.?), autor (?) księgi dydaktycznej Starego Testamentu stanowiącej podręcznik etyki dla nowochrzczonych — 61, 155 Smith Adam (1723-1790), ekonomista, zwolennik liberalizmu — 63, 150 Sombart Werner (1863-1941), niemiecki ekonomista — 45, 56 Spangenberg August Teodor (1704-1792), teolog niemiecki, jeden z przywód­ ców Jednoty Braci Morawskich — 120 Spener Filip Jakub (1635-1705), teolog, założyciel sekty pietystów — 76, 116, 123, 136, 142

Tauler Johannes (?1300-1361), niemiecki reformator, twórca sekty Przyjaciół Boga — 69 Tomasz z Akwinu św. (1225-1274), Doktor Kościoła, teolog i filozof — 54, 62, 148 - 149 Voet [Voetius] Gisbert (1589-1676), holenderski kaznodzieja i pisarz — 29 Wesley John (1703-1791), twórca ruchu metodystycznego — 72, 108, 119, 125128, 170-171 Whitefield George (1714-1770), kaznodzieja i teolog anglikański, później metodysta — 108

Zinzendorf Ludwig von (1700-1760), pietysta, opiekun Braci Morawskich (tzw. herrnutczyków) — 76, 116, 118 - 119, 123 - 124, 127 Zwingli Urlich (1484-1531), reformator, współczesny M. Lutra — 70

Opracował Bernard Nowak

BIBLIOGRAFIA POLSKOJĘZYCZNA (Wybór) Anegdoty ariańskie. Studia staropolskie, Księga ku czci Aleksandra Briicknera, Kraków 1928

Balthasar H. U. von, W pełni wiary, Kraków 1991 Balakier E., Sprawa kościoła narodowego w Polsce XVI wieku, "Warszawa 1962 Bartel O., Reformacja w Polsce. Stan badań i postulaty, "Warszawa 1959 Bartel O., Marcin Luter w Polsce, "Warszawa 1962 Bartel O., Protestantyzm w Polsce, Warszawa 1972 Bartnik Cz., Z refleksji nad protestantyzmem, Kraków 1959 Bayle P., Sceptycyzm i teologia, [w:] Filozofia XVII wieku, Wyboru dokonał L. Kołakowski, Warszawa 1959 Benedyktowicz W., Sytuacja w teologii ewangielickiej XX wieku, Warszawa 1969 Braun J., Misterium Inquitatis. Spór o predestynację i geneza protestantyzmu, Kra­ ków 1961 Braun }., J, Moltmanna teologia nadziei i krzyża, Roma 1972 Brückner A., Różnowiercy polscy. Szkice obyczajowe i literackie, Warszawa 1905 Budny Szymon, O urzędzie miecza używającym, Warszawa 1932 Bukowski J., ks, Dzieje reformacji w Polsce od wejścia jej do Polski aż do jej upadku. Według najnowszych źródeł, t. 1-2, Kraków 1883-1886 Bunyan J, Wędrówki Pielgrzyma, Warszawa 1961 Burk K., Marcin Luter, Wiedeń 1892 Casteilion S., O wierze, wątpieniu i tolerancji, Kraków 1963 Chaunu P., Czas reform: historia religii i cywilizacji 1250-1550, Warszawa 1989 Chmaj L., Bracia polscy. Ludzie, idee, wpływy. Warszawa 1957 Chmaj L., (red.), Studia nad arianizmem. Warszawa 1959 Chodynicki K., Reformacja w Polsce, Warszawa 1921 Chojnacki W., Bibliografia polskich druków ewangelickich Ziem Zachodnich i Pół­ nocnych 1530-1939, Warszawa 1966 Chotkowski W., Przyczyny i początki reformacyi w Polsce, Poznań 1883

188

Co to jest protestantyzm, -Znak« [numer specjalny], 446/1992 Chrzanowski I., Kot S., Humanizm i reformacja w Polsce, Lwów 1927 Czapska M., Polemika religijna pierwszego okresu reformacji w Polsce, Kraków 1928 Dawson Ch., Podział chrześcijaństwa na zachodzie, "Warszawa 1967 Delumeau J., Reformy chrześcijaństwa w XVI i XVII wieku, "Warszawa 1986 Dúrr-Durski J., Arianie polscy w świetle własnej poezji. Zarys ideologii i wybór wierszy, Warszawa 1948 Dysputacje arian polskich, «Reformacja w Polsce«, 1935-1936, rocznik VII-VIII

Engels F., Wojna chłopska w Niemczech, Warszawa 1950 Falkowski Cz., Luter w świetle najnowszych badań, Kraków 1929 Friedenthal R., Marcin Luter, Warszawa 1991, [tu obszerna bibliografia]

Gaertner H., Albert Schweitzer, Warszawa 1975 Gastpary W., Historia protestantyzmu w Polsce; od połowy XVIII wieku do pierw­ szej wojny światowej, Warszawa 1977 Glass J., Ewangelicy polscy w świetle dokumentów urzędowych, Warszawa 1919 Gmiterek H., Bracia czescy a kalwini w Rzeczypospolitej: połowa XVI - połowa XVII wieku. Studium porównawcze, Lublin 1987 Grabowski T., Literatura luterská w Polsce wieku XVI, 1530-1630, Poznań 1920 Górski K., Grzegorz Paweł z Brzezin [Giorgio Biandrata], Kraków 1929 Górski K., Studia nad dziejami polskiej literatury antytrynitarsklej XIV wieku, Kraków 1949 Grabowski T., Z dziejów literatury kalwińskiej w Polsce 1530-1650, Kraków 1906 Grycz-Smiłowski K., Bracia Polacy Arianie, Unitarianie. Zarys dziejów i nauki, Kraków 1948 Grzybowski S., Pacyfizm hugonocki w XVI wieku, Warszawa 1962 Grzybowski S., Marcin Luter, Warszawa 1966 Grzybowski S., Henryk VIII i reformacja w Anglii, Warszawa 1969 Harasimowicz J., Rola sztuki w doktrynie i praktyce kultowej Reformacji, >Euhemer«, 4, 1980 Hryniewicz W., Reformacja Marcina Lutra a Kościół prawosławny. Refleksje nad nieurzeczywistnionym dialogiem, Lublin 1987

189

Hulka-Laskowski P., Pięć wieków herezji, Warszawa 1960

Jakubowska J., Pawia Tillicba sakralizacja rzeczywistości. Warszawa 1975 Jaskóla P., Udział Ducha w misterium stworzenia według Jana Kalwina, Lublin 1992 Jeske-Choiński T., Walka Lutra z katolicyzmem, Warszawa 1921 Karski K., Teologia protestancka XX wieku, Warszawa 1971 Kolbuszewski K., Problemy Melanchtonowe, Warszawa 1928 Kolbuszewski K., Polskie piśmiennictwo reformacyjne na ziemiach dawnego W. Księstwa Litewskiego, Lwów 1935 Kołakowski L., Religijność mistyczna w strukturze urzeczowiona, -Studia Filo­ zoficzne-, 6, 1961 Kołakowski L., U początków drugiej reformacji, Warszawa 1962 Kołakowski L., Świadomość religijna i więź kościelna, Warszawa 1965 Kołakowski L., Filozoficzna rola reformacji, -Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej-, t. 15, 1969 Konfesja augbsurska czyli wyznanie wiary przedstawione cesarzowi Karolowi V na sejmie w Augsburgu roku 1530, Cieszyn 1889 Konfesja augsburska z 1530 r., Nowy przekład, Warszawa 1970 Kosman M., Protestanci i kontrreformacja. Z dziejów tolerancji w Rzeczypospoli­ tej XVI-XVIII wieku, Wrocław 1978 Kosman M., Protestanci w Polsce (do połowy XX wieku), Wrocław 1980 Kosman M., Nowinki, spory i zbory. Z dziejów polskiej reformacji, Warszawa 1981 Kossowski A., Protestantyzm jako przejaw cywilizacyjny. Wykłady dla duchowień­ stwa, Lublin 1937 Kot S., Ideologia polityczna i społeczna braci polskich zwanych arianami, War­ szawa 1932 Krasiński W., Walki religijne w Polsce, czyli zarys dziejów powstania i upadku reformacji w Polsce, Toledo ok. 1883 Krasiński W., Zarys dziejów powstania i upadku reformacji w Polsce, Warszawa 1904 Kruszelnicki Z., Historyzm i dogmatyzm w sztuce reformacji, -Teka Komisji His­ torii Sztuki VI, 1976 Księga Jubileuszowa ku czci ks. prof. dr Jana Szerudy, Warszawa, 1935

190 Lau F., Marcin Luter, Warszawa 1966 Lelièvre M., Jan Wesley, Jego życie i dzieło, Warszawa 1931 Loret M., Z dziejów dysydentyzmu w Polsce, Kraków 1922

Maleczyńska E., Ruch busycki w Czechach i w Polsce, Warszawa 1959 Markiewicz S., Protestantyzm, Warszawa 1982 Markiewicz S., Orientacje społeczne nierzymskokatolickich kościołów i związkw wyznaniowych w Polsce, Warszawa 1983 Masson H., Słownik herezji w Kościele katolickim, Katowice 1993 Merle d'Aubigne J. H., Historya Reformacyi szesnastego wieku, t. 1-4, Cieszyn 18861889 Michalski S., ’Widzialne słowa» sztuki protestanckiej, [w:] Morawińska A. (red.), Słowo i obraz, Warszawa 1982 Michalski S., Wokół protestanckiego obrazoburstwa, »Kultura i Społeczeństwo» 2, 1984 Michalski S., Protestanci a sztuka. Spór o obrazy w Europie nowożytnej, Warsza­ wa 1989 Modrzewski A. F., Dzieła wszystkie, Warszawa 1959 Morawski S., Arianie polscy, Lwów 1906 Mroczko T., Idee protoreformacji a malarstwo w Polsce, »Studia Renesansowe» 4, 1964 Myśl amerykańskiego oświecenia, yfl. Furmańczyk i I. Sowińska (red.), Warszawa 1964 Napiórkowski S., Powstanie Księgi zgody, Lublin 1974 Napiórkowski S., W poszukiwaniu autentycznego obrazu Lutra, Lublin 1984 Niemczyk W., Luterska nauka o zakonie i Ewangelii, Warszawa 1959 Ogonowski Z., Arianie polscy, Warszawa 1952 Ogonowski Z., Racjonalizm w polskiej myśli ariańskiej i jego oddziaływanie na Zachodzie, Warszawa 1956 Ogonowski Z., Socynianizm a oświecenie. Studia nad myślą filozojlczno-religijną arian w Polsce XVII wieku, Warszawa 1966 Ogonowski Z., Myśl ariańska w Polsce w XVII wieku. Antologia tekstów, Wrocław 1991 Ossowska M., Moralność mieszczańska, Ossolineum 1985

191

Paygert A., Marcin Luter w oczach dzisiejszego katolika, Warszawa 1968 Piotr z Goniądza, Dzieła polskie, Warszawa 1960 Piechowski J., Prorok czy dyktator ?, Katowice 1988 Piwko S., Filozoficzne aspekty doktryny Jana Kalwina, Warszawa 1987 Pokora J., Sztuka w służbie reformacji. Śląskie ambony 1550-1650, Warszawa 1982 Potkowski E., Stereotyp beretyka-innowiercy w piśmiennictwie kaznodziejskim, [w:J Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza, (red. B. Geremek), Wrocław 1978 'Rękopisy braci czeskich, Wrocław 1958 Rondthaler A., Doktor Marcin Luter, Łódź 1929 Rowe G. T., Istota metodyzmu, Warszawa 1948

Salmonowicz S., Pietyzm na Pomorzu polskim oraz w Wielkopolsce w pierwszej połowie XV11I wieku, Lublin 1979 Sawicki J., Studia nad położeniem prawnym mniejszości religijnych w Państwie Polskim, Warszawa 1937 Schweitzer A., Z mojego życia... [oraz] Rudolf Grabs, Po latach (1931’1965), Warszawa 1981 Shultz E. H., Chwała Kościoła Ewangelickiego, Warszawa 1901 Shutz R., Walka ludzi pokoju, Paris 1974 Servet M., Wybór pism i dokumentów, (opr. L. Szczucki), Warszawa 1967 Skowronek A., Sakramenty w ujęciu Karola Bartha i Jego szkoły, Katowice 1973 Skwarczyński P., Szkice z dziejów Reformacji w Europie środkowo-wschodniej, Londyn 1967 Smirin M., Reformacja ludowa Tomasza Munzera, t. 1-2, Warszawa 1950 Smirin M., Z problematyki dziejów niemieckiej reformacji. Warszawa 1962 Sobieski W,, Nienawiść wyznaniowa tłumów za rządów Zygmunta III, Warszawa 1902 Spener P. J., Ze sporów o Biblię. Jednostka i życie religijne, [w:] Filozofia XVII wieku, Wyboru dokonał L. Kołakowski, Warszawa 1959 Spurgeon C. H., Klejnoty obietnic Bożych, Warszawa 1959 Stegner T., Polacy-ewangelicy w Królestwie Polskim: 1815-1914. Kształtowanie się środowisk, ich działalność społeczna i narodowa, Gdańsk 1992 Strauss D. F., Stara i nowa wiara, Warszawa 1907 Suchodolski B., Narodziny nowożytnej filozofii człowieka. Warszawa 1963

192

Szczucki L., Z problemów eschatologii ariańskiej w Polsce XVI wieku, Warszawa 1956 Szczucki L., Lieratura ariańska w Polsce XVI wieku. Antologia, Warszawa 1959 Szczucki L., Marcin Czechowicz, Warszawa 1964 Szczucki L., Myśl filozoficzno-religijna reformacji XVI wieku, Warszawa 1972 Szczucki L., W kręgu myślicieli heretyckich, Wroclaw 1972 Szeruda J., Zarys dziejów teologii ewangelickiej w Polsce, Kraków 1952 Ściegienny A., Luter, Warszawa 1967

Tazbir J., Świt i zmierzch polskiej reformacji, Warszawa 1956 Tazbir J., Walka z Braćmi Polskimi w dobie kontrreformacji, Warszawa 1956 Tazbir J., Ideologia arian polskich, Warszawa 1956 Tazbir J., Nietolerancja wyznaniowa i wygnanie arian. Warszawa 1957 Tazbir J., Święci, grzesznicy i kacerze. Z dziejów polskiej reformacji, Warszawa 1959 Tazbir J., Polscy polemiści wyznaniowi wobec prześladowania antytrynitaryzmu w XVI wieku, Warszawa 1962 Tazbir J., Państwo bez stosów. Warszawa 19Ó7 Tazbir J., Słowiańskie źródła reformacji w oświetleniu polemiki wyznaniowej, Warszawa 1968 Tazbir J., Arianie i katalicy, Warszawa 1971 Tazbir J., Bracia Polscy na wygnaniu. Studia z dziejów emigracji ariańskiej. War­ szawa 1977 Tazbir J., Dzieje polskiej tolerancji. Warszawa 1973 Tazbir J., Obraz heretyka i diabla w katolickiej propagandzie XV1-XVIII, -Kwar­ talnik Historyczny-, 4, 1981 Tazbir J., Różnowiercy a kult maryjny, -Studia Clarmontana-, t. 5, 1984 Tazbir J., Szlachta i teologowie. Studia z dziejów polskiej kontrreformacji, War­ szawa 1987 Tillich P., Męstwo bycia, Paris 1983 Tillich P., Dynamika wiary, Poznań 1987 Todd J. M., Marcin Luter, Studium biograficzne, Warszawa 1970 Toeplitz K., Sören Kierkegaard a Luter i reformacja, Gdańsk 1965 Tokarczyk A., Informator o wyznaniach nierzymskokatolickich w Polsce, Warsza­ wa 1968

193

Tokarczyk Tokarczyk Tokarczyk Tokarczyk Tokarczyk

A., A., A., A., R.,

Protestantyzm, Warszawa 1980 Marcin Luter, Warszawa 1985 Ewangelicy polscy, Warszawa 1988 Jan Kalwin, Warszawa 1989 Społeczna treść doktryny religijnej Winstanleya, Warszawa 1969

Urban W., Praktyczna działalność Braci Polskich wobec chłopów, Warszawa 1960 Voisé W., Sebastian Casellion, Warszawa 19Ó3

Wajsblum M., Wyznaniowe oblicze protestantyzmu polskiego i jego podstawy spo­ łeczne, [b.m.w.] 1931 Walicki J., Wyznania w Polsce, Warszawa 1970 White E. G., Wielki bój, Warszawa 1981 Wierusz-Kowalski Protestantyzm, Warszawa 1968 Wierusz-Kowalski J., Reformatorzy chrześcijaństwa. Warszawa 1970 Wkład protestantyzmu do kultury polskiej. Z zagadnień protestantyzmu w Pol­ sce, (red. T. Wojak), Warszawa 1970 Wojtyska H. D., Reformacja. Reforma katolicka. Kontrreformacja. Dzieje nomen­ klatury i próba uściślenia pojęć, Lublin 1978 Woodard D., Nasi bracia oddzieleni, Warszawa 1972 Zahajkiewicz M. T., Z dziejów polskiej myśli reformy Kościoła w pierwszej poło­ wie XV wieku, Lublin 1978 Zakrzewski W., Powstanie i wzrost reformacji w Polsce 1520-1570, Lipsk 1870 Z eschatologii Braci Polskich, Warszawa 1957

Zywczyński M., Oświecenie w pismach Ernesta Troeltscha, Warszawa 1974 Opracowała Dorota K. Wójcik

— ——

o t—•

1—1

o o 0©

—

o tn QO

O o

Cd

i-1

---------------------------

ŚWIADKOWIE JEHOWY

I

EPIFANIA

SHAKERZY

POLSKICH

1

ŚWIECKI RUCH MISYJNY

KOŚCIÓŁ UNITARIANSKI

JEDNOTA BRACI

—

APPENDIX DO MAPKI Prekursorzy reformacji: J. Wyclif (71320-1384). łan Hus (13691415). G. Savonarola (1452-1498). U. Zwingh (14841531) LUTERANIZM: M. Luter (1486-1546) ANABAPTYZM: T. Münzer (1489-1525). B. Hub meier (14851528). J. Huller (7-1536). Jan z Leidy (1509-1536). D. Joris. Slorcli

ANGLIKANIZM: Henryk VIII (1491-1547). T. Crannier (14891556). T. M. Parker (1504-1575). S. Warwick KALWINIZM: Jan Kalwin (1509-1564)

MENNONICI: Mennon Simons (1496-1559)

ANTYTRYNITARYZM: M. Servet (1511-1553). M. Bucer (14911551): S ocyjanizm: L. Socyn (1525-1562). F. Socyn (1539-1604) BRACIA POLSCY (Arianie): Piotr z Goniądza (71525-1573). Grzegorz Paweł z Brzezin (71526-1591). S zymon Bud­ ny (1530-1593). A. F. Modrzewski (1503-1573)

PREZBITERIANIZM: J. KnoX (1505-1572). T. Cartwigki PURYTANIZM. 0. Cromwe 11 (1599-1658) KONGREGACJONIZM (Independyzm): R. Browne (1550-1633)

ARMINIANIZM (R emonslranlyzm): J. Armenszoon (15601609). J. Oldenbarneveldl (1547-1619)

BAPTYZM: J. Smith (7-1612). R. Williams (1604-1684). T. Ilelwyn PIETYZM: J. F. Spener (1635-1705). A. II. Francke (16631727)

KWAKIERYZM: G. Fox (1624-1694). W. Penn (1644-1718). R. Bare lny (1648-1690) HERNHUCL J. Iluiter (7-1536). M. von Zinzen dorf (1700-1760). A. T. Spangen berg (1704-1792) METODYZM: J. Wesley (1703-1791). Ck. Wesley (1707-1788). G. Whitefield (1714-1770) UNITARYZM: J. Riddle (1615-1662). J. Priesiley (1733-1804). R. W. Emerson (1803-1882)

SIIAKERZY: Ann Lee (1736-1784). L. Wrighl. J. Wardley

MORMONI: T. Smiil. (1805-1844). R. Young (1801-1877). II. Smilli

APOSTOLSKIE WSPÓLNOTY: E. Irving (1792-1834) - KOŚCIÓŁ NOWOAPOSTOLSKI DARRYZM: I. N. Darby (1800-1882)

ARMIA ZBAWIENIA: W. Booih (1829-1912). C. Mumford (7-1890) ADWENTYŚCI DNIA SIÓDMEGO: W. Miller (1782-1849). E. While (7-1915)

CHRISTIAN SCIENCE (Clirześcijańska Nauka): M. R. Eddy (1821-1910) ZIELONOŚWIĄTKOWCY: Prekursorzy: I. Kani (1724-1804). G. L. Lessing (1729-1781): Ck P arliam. J. Seymour

BADACZE PISMA ŚWIĘTEGO: Cl. ’T. Russel (1852-1916)

Świadkowie

ieiiowY: t. Ruiheford (1869-1942)

IEDNOTA BRACI POLSKICH: K. G. Smilowski (Opracowane na podstawie mapki Z. Paska. >>Znak«. 446/1992)

Rys. 9. Chrystus wypędza handlarzy ze świątyni, ilustracja z Passional Christi und Antichristi (drzeworyt, Wittemberg 1522)

SPIS TREŚCI

V

Od wydawcy ................................................................................................................ Przedmowa (Jadwiga Mizińska) 1. Zamożność a pobożność. Sedno problemu ................................ 2. Homo religiosus a homo oeconomicus .............................................

VII XIII

3. Duch kapitalizmu: ascetyczne bogacenie się ..............................

XX

Uwagi wstępne ........................................................................................................... I.Problem 1. Wyznanie a warstwy społeczne ........................................................ 2. Duch kapitalizmu ..................................................................................... 3. Koncepcja zawodu u Lutra. Cele badawcze ............................. II. Etyka zawodowa ascetycznego protestantyzmu ..............................

1 19 31 61 77

III. Asceza a duch kapitalizmu .....................................................................

145

Indeks nazwisk ................................................................................................. Bibliografia polskojęzyczna (wybór) ........................................................ Mapka wyznań protestanckich ............................................................... Legenda ................................................................................................................

184 187 194 196

ISBN 83-7038-144-8 Wydawnictwo -Test«, Bernard Nowak, Lublin 1994 Objętość 12,5 ark. drukarskich, papier offsetowy 70 g Opracowanie komputerowe: «Biuro Median- Paweł Paździor Oddano do druku w lutym 1994 r. Druk ukończono w marcu 1994 Drukarnia WN ALFA - WERO sp. z o.o., Warszawa Zam. 409/94

Nakład 3000 egzemplarzy Rzut pierwszy: 1000 egzemplarzy

Tytuł sponsorowany przez Fundację im. Stefana Batorego

r.